Автор: Веселовский А.Н.
Теги: философия психология история философии культура русская культура серия российские пропилеи издательство роспэн
ISBN: 978-5-8243-1279-9
Год: 2009
Текст
Александр
ВЕСЕЛОВСКИЙ
Избранное:
Традиционная
духовная
культура
оссииские
ропилеи
Серия основана в 1998 г.
В подготовке серии принимали участие
ведущие специалисты
Центра гуманитарных
научно-информационных исследований
Института научной информации
по общественным наукам,
Института мировой литературы им. М. Горького
Российской академии наук
Российские
[ропилеи
Александр
ВЕСЕЛОВСКИЙ
Избранное:
Традиционная
духовная
культура
Москва
РОССПЭН
2009
УДК 1(091)(082.1)
ББК 87.3
В38
Главный редактор и автор проекта «Российские Пропилеи»
С.Я. Левит
Редакционная коллегия серии:
Л.В. Скворцов (председатель), В.В. Бычков, Г.Э. Великовская,
И.Л. Галинская, В.Д. Губин, А.Л. Доброхотов, В.К. Кантор,
A.M. Кузнецов, И.А. Осиновская, Ю.С. Пивоваров,
Г.С. Померанц, Л.В. Порохницкая, М.М. Скибицкий,
А.К. Сорокин, Т.Г. Щедрина
Ответственный редактор и составитель тома,
автор послесловия и комментария: Т.В. Говенько
Художник: П.П. Ефремов
Исследовательская работа над проектом и издание
осуществлены при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
Проект № 06-04-00212а, Проект № 08-04-16108д *
Веселовский А.Н.
В38 Избранное: Традиционная духовная культура / А.Н. Ве-
селовский. — М. : Российская политическая энциклопедия
(РОССПЭН), 2009. - 624 с. - (Российские Пропилеи).
ISBN 978-5-8243-1279-9
В настоящее издание вошло восемь работ о народной поэтической
духовной культуре выдающегося русского филолога, фольклориста,
медиевиста, историка литературы Александра Николаевича Веселов-
ского (1838-1906). Подготовленные к печати по текстам первых
публикаций, без каких-либо сокращений и изъятий, с дополнительны-
ми материалами из архива А. Н. Веселовского и переводами всех
иностранных цитат, эти фундаментальные исследования XIX
столетия не утрачивают своей актуальности и значимости, привлека-
ют к себе внимание богатым сравнительным материалом, стилем
изложения, возможностью насладиться пребыванием в творческой
лаборатории гениального ученого. Книга адресована филологам,
фольклористам, историкам, этнографам, а также всем тем, кто
интересуется наследием академика А. Н. Веселовского.
УДК 1(091)(082.1)
ББК 87.3
ISBN 978-5-8243-1279-9 © Левит С.Я., составление серии,
2009
© Говенько Т.В., составитель тома,
послесловие, комментарий, 2009
© Российская политическая
энциклопедия, 2009
Раздел первый
1880
Св. Георгий в легенде, песне и обряде:
Разыскания в области русских духовных стихов
Вып. П. Часть П.
I
Каждое новое исследование в области средневековой литерату-
ры и словесности современных европейских народов более и
более выясняет нам, какое важное место предстоит занять в
подобного рода изысканиях русскому и славянскому матери-
алу. Наиболее ценные выводы, добытые г-ном Кирпичнико-
вым в его книге «Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литератур-
ной истории христианской легенды» (С.-Петербург, 1879), объясняют-
ся именно привлечением такого материала. Важно не только расши-
рение круга сравнений и достигаемая таким путем большая прочность
выводов, открытие новых точек зрения (ср[авните] в этом отношении
результаты, добытые г-ном Кирпичниковым из изучения мингрельс-
кой легенды стр. 78 и след.), но и возможность восстановить при по-
мощи славянских и древнерусских текстов такие литературные источ-
ники, которых прототипы ныне утрачены или не найдены, тогда как
отзвуки их продолжают раздаваться в народной европейской словес-
ности, необъяснимые для тех, кто не заглянул в славяно-русскую
древность.
В том и другом отношении легенды о Георгии обещали исследовате-
лю богатую жатву. Они не даром обратили на себя внимание филоло-
гов, ориенталистов, мифологов. Вопросы, ими поднимаемые, разно-
образны: Георгий перешел не только в народные поверья, но и в об-
ряды; с другой стороны, его каноническое и апокрифическое Жития воз-
буждали догадки об их взаимных отношениях и, далее, об их основе и
ее конечных источниках, теряющихся в зыбях какого-нибудь малоази-
атского или египетского культов7. Г-н Кирпичников счел долгом со-
считаться с различными мнениями, высказанными по последнему
вопросу (Гутшмидта, Клермон-Ганно и др.); как не ориенталист, он не
мог отнестись самостоятельно к той стороне этих мнений, которая
выходила из его компетентности; как человек, подробно ознакомив-
шейся с текстом легенды в ее различных редакциях, он нашел в этом
знакомстве почву для критики, и ее результаты будут приняты во вни-
мание будущими ориенталистами, которые возьмутся за изучение ис-
точников жития.
7
Оставляя в стороне его восточную «праисторию», перейдем на ме-
нее колеблющуюся почву самого Жития. Здесь мы имеем дело с рядом
текстов, распадающихся на несколько редакции, сохранившихся в ру-
кописях, которые легко приурочить хронологически. Это дает проч-
ные основы для критической работы, под условием, разумеется, что-
бы древность текста не приравнивалась древности сохранившейся в
нем редакции легенды. В этом отношении г-ну Кирпичникову мож-
но поставить в упрек, что древность текста и древность редакций не-
редко идут у него одна за другую, хотя, случайно, такого рода смеше-
ние не отозвалось в ущерб его исследованию. Так он утверждает, что
французское прозаическое Житие Георгия, сохранившееся в Лондон-
ской рукописи Британского] Муз[ея] (20, D, VI, 16) не может служить
источником французской поэмы, напечатанной Люзаршем, уже пото-
му, «что она (то есть рукопись) писана позднее» (стр. 22); точно так-
же существование апокрифического Жития Георгия в палимпсесте V
века выставляется (стр. 49) как аргумент в пользу древности этой ре-
дакции в сравнении с другими, а тот факт, что в палимпсесте нет^ни
малейшего намека на дракона, является в числе доказательств, что
«Чудо Георгия со змием» сложилось позднее рассказа о его мучениях
(стр. 114). Г-н Кирпичников, разумеется, не станет отрицать возмож-
ности, что иной раз древняя редакция сказания могла сохраниться в
рукописях более поздних, чем те, которые представляют сравнитель-
но поздний его пересказ. Я потому остановился на опасности этого
критического приема, что он связывается для меня логически с дру-
гим, стоимость которого представляется мне столь же подозрительной:
как г-н Кирпичников дает излишнее значение хронологий рукописи, так,
говоря о народных духовных стихах, он увлекается через меру количе-
ственными отношениями вариантов (174, прим. 1; стр. 180): из того,
например, что в большем количестве вариантов стиха сохранилась
подробность, отсутствующая в меньшем, едва ли возможно какое-
либо прочное заключение о составе начального стиха; заключения
могут быть разнообразные, и есть полная вероятность, что редакция
стиха, удержавшаяся случайно в одном варианте, всего более подходит
к первичной духовной песне. Сличение иной былины у Кирши с ва-
риантами, представляемыми новейшими сборниками, может привес-
ти к подобному же выводу.
Разбирая легенды о Георгии, г-н Кирпичников останавливается 1)
на его Житии, то есть на сказании о его мучениях, и 2) на его «Чуде
со змием». Материалом исследования послужили печатные и рукопис-
ные тексты того и другого памятника. Последними г-н Кирпичников
воспользовался в значительных размерах: не только русскими рукопи-
сями сказания о Георгии (стр. 2), но латинскими и французскими. Это
дало ему возможность внести новое и свое в объяснение памятников
западной литературы, посвященных легенде популярного святого. С
этой точки зрения обращает на себя внимание попытка г-н Кирпич-
никова установить более правильное понимание: одного места в ста-
8
ронемецком «Georgsleich 'е» <Песнь о ГеоргииУ (стр. 23, прим. 3), источ-
ников французского стихотворения, изданного Люзаршем (почему
этот источник предполагается французский - я не понимаю, ел. стр.
22), и обширной немецкой поэмы, автором которой называет себя
Рейнбот фон Дюрн (ел. стр. 31); наконец - открытие, что не Якоб de
Voragine <Ворагинский> явился для Запада первым редактором «Чуда
Георгия со змием», так как оно встречается уже в латинской рукопи-
си XII века2. Было бы желательно для пользы дела и для крепости
убеждения, чтобы некоторые из этих открытий были изложены дока-
зательнее, и новые рукописные данные, приведшие г-на Кирпичникова
к его выводам, чаще являлись на страницах его книги, и в более под-
робных извлечениях3. Дело идет о текстах, которыми, кроме г-на Кир-
пичникова, не пользовался никто из исследователей Жития и «Чуда»;
читателю предлагаются почти одни выводы, не материалы, давшие к
ним повод; кто пожелал бы их проверить и распространить, поблаго-
дарит автора за его рукописные указания, но принужден будет проде-
лать снова его нелегкую работу. Такие коротенькие известия/ как не-
сколько строк старофранцузской легенды на стр. 22, прим. 14, едва ли
отвечают цели документальной работы: доказательности.
Вообще надо заметить, что на западно-европейские сказания о Ге-
оргии автор обратил гораздо менее внимания, чем бы следовало: от
специалиста по истории западных литератур можно было ожидать
большого интереса к такому, напр[имер], памятнику, как поэма Рей-
нбота, которая, по словам г-на Кирпичникова (стр. 29-30), «может
дать темы нескольким немецким диссертациям». Почему бы не рус-
ской? Именно русского и славянского исследователя поэма могла на-
вести на некоторые близкие ему точки зрения, которые должны были
отозваться и на методологической стороне его работы. Остановлюсь
на некоторых подробностях.
Как в русских духовных стихах о Егории его отец назван Федором
Стратилатом. так в поэме Рейнбота у него два брата: Федор и Дмит-
рий, очевидно св. Федор (Тирон или Стратилат) и Дмитрий Солунс-
кий. Это — только иное, эпическое выражение связи, в какой пред-
ставляются эти святые на фламулах византийских императоров, и в
рассказе Тудебода об осаде Антиохи в 1098 году, где свв. Георгий, Фе-
дор и Дмитрий являются на помощь христианам во главе небесного
воинства5, — и в похвальном слове Неофита, называющего святых
соратниками и сопричастниками6, и в живущем южнославянском преда-
нии: по болгарскому поверью свв. Георгий и Дмитрий были товарища-
ми и истребляли всё нечистое и злое, как-то змеев, ламий. разбойников;
у сербов свв. Георгий и Дмитрий - юнаки, ездят всегда верхом и но-
сят длинные копья; таково болгарское представление и о св. Тодоре7.
Любопытно проследить это сопоставление в народных обычаях,
преимущественно южнославянских. Мы ограничимся выбором общих
черт, рассчитывая впоследствии вернуться с большими подробностя-
ми к георгиевской обрядности.
9
Все три святые представляются в одинаково покровительственных
отношениях к животным. Известно такое именно представление о св.
Георгии в Греции и южном славянстве; но в той же роли является в
Греции8 и Болгарии9 и св. Димитрий; в местах, ему посвященных, со-
бирается в день его праздника (26 окт[ября]/[8 ноября]) болгарская
молодежь и скачет верхом, как в Червонной Руси такой же обычай со-
блюдается в Юрьев день10. Св. Тодор" любит лошадей; на Тудорицу12
болгары, как только придут из церкви, берут миску красного вина и
богувицу или боговицу (круглый хлеб, как каравай, но только без уг-
лубления в середине), на которой сделаны из теста: лошадки, бычки,
рога, хвосты и т.п. Боговицу крошат в миску с вином, берут ложки и
начинают есть, крича: «Му-у-у-му-у-у, бе-е-е-бе-е-е, пха-ха-ха-ха!»
Всё это ради здоровья скота. В этот день, у кого есть лошадь, садятся
верхом и скачут; чья лошадь побежит дальше, тому, значит, покрови-
тельствует Тодор, и эту лошадь не продают. В Имеретии, в субботу на
первой неделе поста, гадают: делают из теста фигурки на подобие ло-
шадей, молотка, подковы, гвоздей, седла, яслей и т. п.; пекут их, по-
том наполняют большую глубокую чашу вином с водою, бросают туда
эти фигурки, ставят вокруг чаши свечи, молятся св. Феодору, чтоб он
умножил у них число лошадей; потом каждый подходит с заложенны-
ми за спину руками, наклоняется и ртом ловит плавающие в чаше фи-
гурки, и как только что поймает, тотчас же бежит, подражая ржанию
лошади13.
Животная жертва составляет черту общую всем трем народным
празднествам. В кавказских и южнославянских обрядах на день св.
Георгия она является существенным, реальным элементом обряда; в
Болгарии в праздник св. Димитрия едят жареного (жертвенного?) ба-
рашка. Смягчение жертвенного обычая я усматриваю и в изображени-
ях на федоровской боговице, и в гадании имеретинцев, и в русском и
литовском обычаях приготовлять ко дню св. Георгия изображения ло-
шадей, коров, овец — из теста, воска и глины14 — и в барельефах одной
сванетской церкви св. Георгия, представляющих звериные головы15.
Заметим еще мотив гадания, связывающий федоровскую обряд-
ность с георгиевской. В Западной Болгарии девушки и парни собира-
ют на Тудорицу упавшие на пол зерна пшеницы и крошки хлеба, кла-
дут их на ночь под подушку и во сне видят суженого. На Георгия так-
же гадают о суженом или суженой; в русском народе св. Георгий —
покровитель невест, которые молятся ему о даровании женихов и в его
день ходят разубранные: наряжается, говорят, словно баба на Юрья. У
чехов и немцев в этот день девушки привораживают себе молодцов; в
Греции преимущественно играют свадьбы.
В связи с параллелизмом обрядов стоит, вероятно, и народно-ка-
лендарный. В Болгарии время считают от Георгия по Димитрия: «Све-
ти Герги лето носи, а св. Димитаръ зима». <Св. Георгий приносит лето,
а св. Димитрий — зиму — 6олг>\ тоже в иных местностях России: «Если
Митрей на коне, то Егорий в лодке»; «Коли Дмитров день не в снегу,
10
и Егорьев будет не в снегу»; услышав первый гром галицкий малоросс
говорит, что св. Димитрий св. Юрью ключи отдал. У шопов (Болгария)
ко дню св. Димитрия собирают последний виноград, из которого де-
лают красное вино: «Кой-то лФтос работилъ, на свФти Димитаръ си
пие сладко винце». <Кто работал летом, тот на св. Димитрия пьет
сладкое вино — болг>. На Паросе празднуют Георгия iiecpwrfic; <Пья-
ницу — греч.У, названного так потому, что в праздник перенесения его
мощей, 3 ноября, починают бочки нового вина и бывают попойки16.
Я остановился на этих обрядных сопоставлениях с целью указать,
что при изучении народно-поэтических преданий о св. Георгии полез-
но было бы распространить работу и на тех святых, которые до сих пор
объединяются с ним в поверье и обряде; особенно на св. Феодора. Это
объединение могло быть поздним, то есть совершившимся на почве
календарного отложения и народно мифологических аналогий; но не
следует забывать, что сопоставление святых «сопричастников», срав-
нительно древнее, могло и воспитать чувство аналогии, и что это об-
стоятельство необходимо принять в расчет при изучении георгиевской
обрядности.
Возвращаясь еще раз к поэме Рейнбота, отметим другой ее эпизод,
дающий повод к подобным же методологическим замечаниям. Я ра-
зумею рассказ о том, как Георгий победил под Каппадокией власти-
теля Солуня (der Salneckere <салнекерянина — нем>) с помощью зна-
мени, которое снес ему с неба Ангел, и небесной, никому не ведомой
дружины (ел. особенно vv. 1284 след. и 5358 след.)17 — рассказ, связы-
вающийся не только с легендами о Георгии тропайофоре18. о св. Фео-
доре, явившемся на белом коне на помощь Цимисхию при осаде До-
ростола (971), но и с чудом св. Димитрия при осаде Солуня аварами
(597) и болгарами (1040): в первом случае святого помощника видели
на белом коне и в белой одежде, сражавшимся впереди войска. При-
урочение свв. Георгия и Димитрия и сходного чуда к названию Солу-
ня (где издревле стояли храмы тому и другому святому) знаменатель-
но и может пролить некоторый свет на источники того круга средне-
верхненемецких поэм, который почему-то продолжает называться
ломбардским. Как у Рейнбота Георгий связан с властителем Солуня, так
Wolfdietrich <Вольфдитрих> (у продолжателя А и в D) рожден в Salnecke
<Салнеке>, то есть в Солуне; в других пересказах поэмы его крестный
отец, - какой-то рыцарь Георгий (В), или даже, св. Георгий (D), с ко-
торым его сближает змееборство. Уже в первой половине XIII в. (около
1225 г.) цикл «Вольфдитриха» представляется в сплочении с легендой об
Ортните, поглощенным змеем; отомстителем является Вольфдитрих.
Ортнит немецкой поэмы — сын демонического Альбериха, Auberon'a
<Оберон — франц.У французской Chanson de geste <Песнь о деяниях> о
Huon de Bordeaux <Гюон из Бордо>: в прологе к последней, присочи-
ненном в XIII в. по неизвестным нам источникам, братом Оберона
назван св. Георгий, битва которого со змеем рассказывается эпизоди-
чески и будет рассмотрена нами далее. Связь Георгия с Обероном ин-
11
тересна по отношению к поэмам о Вольфдитрихе; о воздействии после-
дних в данном случае говорить трудно: мы имеем перед собой отрыв-
ки какой-то не разъясненной пока генеалогии.
Предыдущие сопоставления могут быть обобщены на пользу сред-
невекового эпоса вообще и георгиевской легенды в частности: в том и
другом смысле внимательное исследование географического распро-
странения культа в связи с местными рассказами о св. Георгии даст
повод к любопытным наблюдениям. Разумеется, на одном Георгии
нельзя остановиться: Георгий-змееборец вызовет вопрос о других ли-
цах, которых местное сказание выводит в той же роли79.
Вот, например, греческая легенда, рассказанная Политом20:
Ой iiaxpav тог) xwpiou ndvviTaag, n\r]oiov xcbv KaXaiiaW, ел1 той
Калабюи брогк; xci|i£vou (vuv pouvo xfjc; ЕёАлтоас;), йларха лареххХлаюу-
лрод Ti|if)v тог) ау(ог) Георуюг) ауг6рг)Ц£УОУ. 01 x^pixoi 6ir)Y0Uvrai oti tcX-
ou|i£vr|c; £tt)oi(dc; ixti лаулуйрссх; хата ttjv 23 'Алрйюи, ё£т)рхето ёхаатотс
ev aroixei6 Ы ларахг1ц,ё\т|с; 6nf\q xai хатгтрсоуеу eva tcov ла\т|уир1£6\п:а)У.
'Ev бихаттцкт noXXcbv ётсоу рлглоутед ol xpicmavoi oti бералеих той хахой
6ev eupiaxeTO, йлефааюау va jif] imaywoi nXcov tic, ttjv navfyyvpiv. 'Алла
(iiav ёрбоцаба лро Tfjc; eopTfjc; tmojac, etc; bXovq тайтохроушс; tv 6veipa) 6
ayiog, тощ cpepauoaev 6ti 6ev 6d ехахолоюйуто ойбоХсос; cic, tt|v navf\yvpiv,
6i6ti epoutaoae то aroixeio. Kai тф 5vri цетараутес; exel eupov xfiv 6nr\v леф-
payiievTiv |ie 6уха)бг| Xi0ov, £ф' ой йлг|рхеу evT£Timo|i£vov летаХоу Тялои.
Ai6ti 6 ayiocj Гесоруюс; GeXcov vd |i£vri 6id лалтос; лефрау|1£УГ| г\ олт) елата^е
(ie tov eva лоба той 1'ллои tov Xi0ov. " Ехтоте 6 dyiog леталсотпд лроаельха-
Хгпш, xai Mixpi той vuv 6£ixvuvrai ini tivoc; ллаход та I'xvri той лет^Хои».
<Недалеко от села Янница, что рядом с Каламами, расположенного
у горы Калафий (теперь — гора Селицы), находится церквушка, возведен-
ная в честь св. Георгия. Крестьяне рассказывают, что, когда заканчивался
тамошний ежегодный праздник 23 апреля, всякий раз выходило одно чу-
довище из расположенной там норы и съедало одного из празднующих.
На протяжении многих лет христиане, видя, что не находится средства от
[этого] зла, решили больше не ходить на праздник. Но за одну неделю
до праздника одновременно всем во сне явился святой, и всех заверил,
что им не будет причинено никакого зла на празднике, так как он за-
печатал чудовище. И после этого пришедшие туда нашли нору загоро-
женной огромным камнем, на котором был отпечаток подковы коня.
Ибо, св. Георгий хотел, чтобы отверстие было закрыто навсегда, и уда-
рил камень ногой коня. С тех пор святого называют кузнецом и до
сего дня показывают на одной плите след подковы — греч.У.
Подобная же легенда приурочена была в древности к местности у
Парнаса и теперь еще рассказывается на Парнасе у Араховы: в клас-
сическом мифе (у Antoninus Liberalis <Антоний Либерал>) героем яв-
лялся Эврибат, в современном — анонимный палликар: чудовище на-
звано ламией (=kx|iia, Ant. Lib. <Антоний Либерал>; Xduvia в Арахо-
ве): это мифическое существо, питавшееся, по древнегреческому по-
верью, человеческим мясом, и теперь еще играет видную роль в мифо-
12
логии греков и болгар; «сура ламя», с которой встречается Георгий в
болгарской песне на 23-е апреляДб мая], отвечает цсшрл Xdjiia <злая
ведьма - греч.У греческих песен21.
В греческих сказках22 попадается не раз тот же сюжет, с такими
видоизменениями: чудовище, змей залегает воду, ему в жертву приносит-
ся девица, которую спасает герой. Это, как известно, сюжет «Чуда св. Ге-
оргия со змием», нашедший себе выражение, между прочим, и в гречес-
ких народных песнях. Мы далеки от мнения, чтобы сказка стояла в ка-
кой-нибудь непосредственной связи с упомянутым «Чудом» и его на-
родно-поэтическими отражениями: один и тот же древний мотив
(битва со змеем) лежит в основе тех и других, но между ними могли
происходить сближения — и перенесение имен; Георгий мог заменить в
гианницкой местной легенде какого-нибудь анонимного героя, как по
тем же причинам храм Тесея дал убежище каппадокийскому святому23.
Для исследователя его легенд более интереса могут представить те
случаи, когда в одном и том же сказании или с одним и тем же типом че-
редуются с Георгием другие святые. Укажу пока на немногое. В Эпире
рассказывают о св. Донате, 'AtoovdToc, <Айдонат — греч>, что он освобо-
дил страну от страшного дракона24; разумеется, быть может, дракон —
«язычество», не эпизод о змееборце25? Но на Крите 6 (хуюс, Nixfixag <св.
Никита - грен.У представляется каким-то Беллерофонтом: он носится по
воздуху на коне о белых крыльях, и о нем повествуется следующее26:
Накануне его праздника жители окрестных деревень собрались в
часовню святого, у мыса Судсуро. Огни, разложенные паломниками,
привлекли корсаров; пристав незаметно ночью, они заперли двери и
окна часовни, чтобы добыча не ускользнула из их рук. Когда положе-
ние выяснилось, те, что были в церкви, обратились с усердной молит-
вой к святому Никите — и чудо совершилось: священник открыл в зад-
ней части пещеры, где помещалась часовня, проход в соседнюю пеще-
ру, через которую все присутствовавшие успели спастись. Забыта была
в углу часовни одна спавшая девочка, которую и похитили разбойни-
ки. Но святой не оставил ее: в годовщину похищения, когда пленни-
ца подавала чашку кофе своему хозяину-корсару, она вспомнила о
своем плене и расплакалась. Гневно набросился на нее корсар, но не
успел он окончить своей речи, как девочка исчезла из виду: св. Никита
унес ее и вернул в семью; еще и теперь показывают следы копыт его
коня там, где святой спешился.
Какой святой разумеется в данном случае? Известное пафлагонс-
кое чудо св. Георгия напомнило мне выражение монаха Иллариона,
пересказавшего в 1472 году мучение святого: «Georgius Melitinae
Cappadociae urbe exortus ex eo pugnatorum illustrium numero fuisse
traditur, quos Graeci 'Avixtitoix;, Latini invincibiles vocant»27. <Георгий,
происходивший из города Мелитины Каппадокийской, был, как гово-
рят, из того знаменитого числа воинов, которых греки называют не-
победимыми, а римляне - неодолимыми - лат>. «Аникиты» Илла-
риона отвечают Аникиям текста 1 (по cod. theol. graec. Венской библ.
13
№ 123: ev vouuepq) ётстгцкр tu>v avixicov <в числе замечательных аники-
тов — греч.У), Метафраста (хоццс; тог) vouucpou twv 'Avixicopcov emcpaveT
jipoxeipi^exai <ты явишься избранным начальником аникитов — греч.У)2*
и греческого Жития особого состава, на которое указали болландисты
(ev тф ёлюгцкр tcov avixicov vovuepw xpipovvoc; лоААахц; лротероу (icyaXo-
лрелсос, бкхлрея^ас; <в числе замечательных аникитов прежде часто вы-
делялся как трибун — греч.У)29.
Или, разумеется, быть может, Никита апокрифического Жития, на
связь которого с Житием Георгия указал г-н Кирпичников30? Стиль
обоих памятников тождественный, те же мучения и та же чудесная обста-
новка; видно, что они принадлежат одной и той же агиографической
школе, хотя мы пока не в состоянии точно определить их взаимные хро-
нологические отношения. Греческий текст Никитиных мучений пока не
издан31; русские пересказы относятся к очень позднему времени32. В
одном из них говорится, между прочим, что тело мученика перенесе-
но было Ангелами во Святой град, «идеже висит камень, идеже суть
мощи святых мученик Харлампия, Евлампия и Вонифатия»33. Русские
тексты не обозначают города, где пострадал и погребен Никита; гре-
ческий текст называет Никомидию34; но уже в XIV веке его мощи по-
коились в Венеции, где ему праздновали 12/[25] сентября и соверша-
лись чудеса, записанные анонимным автором в 1466 году: первое чудо
отнесено к 1344 году. В числе прочих поминается следующее, расска-
занное каким-то греком, о спасении св. Никитою пленного мальчика:
«Fuit quidam Graeculus, qui cum videret solemnizari festum hujus
sancti, sciscitari voluit. Cui dictum fuit, quod festum gloriosi Nicetae (cum
in hac ecclesia sancti Raphaelis requiescat ejusdem devotissimum corpus)
ageretur. Qui gaudio repletus dixit presbyteris: sciatis domini, quod in
territorio extra Coronum35 ibi esse ecclesiam aedificatam ad honorem ejus in
uno casali. Ob devotionem ejus quidam dives et praepotens in die occurenti
clericos solennizantes ad domum in mensa invitabat, et erat absque liberis.
Visitabat devote eamdem ecclesiam, rogando quod sibi praestaret filium, et
in hoc sacerdotes rogabat, ut et ipsi orarent. Ut Domino placuit, uxor sua
peperit pulcherrimum filium, ex quo omnes sibi congratulabantur. Puer
autem crescebat moribus et prudentia; qui cum esset annorum duodecim vel
circa, venerunt Teucri et invaserunt territorium, capientes multos, inter quos
fuit puer iste, transportando ad multum distans ab illo territorio. Pater vero
ejus dolentissime ferens continuo lamentabatur, dicendo, о sancte Niceta,
rogavi pro filio, et concessisti, et nunc abstulisti: pro certo nolo esse amplius
tibi devotus, nee volo plus clericos invitare in mensa. Sacerdos autem principalis
ipsum confortabat, et compatiebatur ei, et nihil proficiebat, sed magis ac
magis lamentabatur de sancto. Fiebant autem continue orationes ad sanctum
pro recuperatione filii. Prorumpebat autem, quod coram Deo peteret vindicari
de hac injuria, a sancto commissa, ut assolet fieri ab afflictis, quibus nulla
subest spes. — Tandem orationes fuerunt exauditae. Quare cum exercitus
inimicorum esset in quiete cum tentoriis suis, et puer serviret uni barono ex
principibus in cratera mensali, cum esset decorus et expertus; sanctus autem
14
Niceta equitando per exercitum accepit per capillos dictum puerum et posuit
eques a parte posteriori, et portavit quodammodo in ictu oculi ad domum
presbyteri et ibi puerum dimitit et evanuit ab eo. Presbyter autem hec sentiens,
ostium aperuit et amplexatus est eum dicens: О fill mi, bene veneris. Quern
quam primum ad patrem conduxit; et cum vidisset pater, subito exanimis
effectus est super collum filii sui: et narravit seriem rei, et si ante fuit devotus
dicti sancti, postea effectus est devotissimus et statuam fieri fecit et ipsa obtulit
ipse sancto36». <Был некий греческий мальчик, который, когда увидел,
что отмечают праздник этого святого, захотел узнать [какого святого].
Ему сказали, что отмечается праздник славного Никиты (поскольку в
этой церкви св. Рафаэля покоилось его благочестивейшее тело). Тот,
наполненный радостью, сказал пресвитерам: «Знайте, господа, что на
территории за пределами Короны есть церковь, построенная в его
честь в одном селении». Из благоговения перед ним некий богатый и
могущественный человек в подходящий день приглашал празднующих
священников домой на трапезу, и был он бездетен. Он набожно посе-
щал эту церковь, прося себе сына, и просил священников, чтобы они
молили [об этом]. Было угодно Господу, что жена его родила очень
красивого мальчика, с чем все друг друга поздравляли. Мальчик же рос
благоразумным и хорошего поведения. Когда было ему около 12-ти
лет, пришли тевкры и напали на [эту] область, многих взяли в плен, в
том числе и этого мальчика, и увезли далеко от этой области. А его отец
очень сильно горевал и постоянно жаловался, говоря: «О, святой Ники-
та, я просил о сыне, и ты дал [его], а теперь забрал; я совсем не хочу боль-
ше почитать тебя, не хочу больше приглашать на трапезу священников».
А главный священник его утешал и сочувствовал ему, но ничего не дос-
тиг, тот все больше и больше жаловался на святого. Между тем постоянно
продолжали молиться к святому о возвращении сына. Однако случилось,
что он публично попросил Бога отомстить за такую несправедливость,
совершенную святым, как часто делают упавшие духом, у которых не ос-
талось никакой надежды. — Наконец, молитвы были услышаны. Ког-
да войско врагов спокойно находилось в своих палатках, мальчик при-
служивал с обеденной чашей одному из главных баронов, так как он
был красивым и умел это делать. А святой Никита, проезжая на коне
среди войска, схватил этого мальчика за волосы, посадил сзади на
коня и таким образом привез [его] в мгновение ока к дому священни-
ка, оставил мальчика и исчез. А священник, почувствовав это, открыл
дверь и, обнимая его, сказал: «О, сын мой, ты вовремя вернулся». Как
можно скорее он привел его к отцу, и когда отец [его] увидел, тотчас вне
себя бросился на шею своего сына, и рассказал последовательность со-
бытий, и если раньше он почитал этого святого, то теперь он стал ревно-
стным почитателем и воздвиг статую и пожертвовал ее святому — лат.У.
Критская легенда о Никите — только народный пересказ этого
чуда, повторяющего в свою очередь, лишь с небольшими отменами,
известное чудо св. Николая с Агриковым сыном Василием, сохранив-
шееся в церковно-славянском Торжественнике XII века:
15
Агрика живет в стране Антиохийской близ сарацин, «во вся лета
творя память угоднику»; когда сарацины похитили его сына и увели на
Крит в услужение эмиру, отец оставляет благочестивый обычай, но на
третий год возобновляет его — и святой чудесным образом возвраща-
ет ему сына: «не в'Ьд'Ь къто ма сильнъ въ незапоу похыти», — говорит
мальчик, восхищенный в то самое время, как он предстоял эмиру,
держа в руке скляницу с вином37.
Но таково же содержание чуда св. Георгия с мальчиком, которого
сарацины похитили на Лесбосе (в Митилене) и увели на Крит, или с
пафлагонским мальчиком, которого святой при тождественных обсто-
ятельствах спасает от болгарского плена (ycvovev Л T&v 6imx(ov eGvwv
ярде; f|(iag xPiaTiavouc; офобротатл елауаатаац;, \£уи> 6f] BouXyaparv xai
Ouyvpcov xai XxuGcov xai Mf|6a)v xai Toupxwv. <Случилось очень сильное
восстание против нас, христиан, среди западных народов, а именно
болгар, угров, скифов, мидийцев и турок — греч>. Сл[ичите] Teucri <тев-
кры> венецианской легенды), когда тот нес своему господину похлеб-
ку в сосуде, блер el'coGev ч ётхеорюд бкхХгхтос; xouxoi3|iiov38 xaXctv <кото-
рую обычно на местном диалекте называли - кукумион - греч.У. — Свя-
той представляется мальчику на коне: eupov xiva ёфишоу ояХофброу cv
axT|(iaTi атратчХатои, йлер ttjv Ха|алр6тг|та тотЗ \\kiov auyoeiScoTepov
SiaXd^movxa <он нашел некоего всадника, одетого в доспехи полко-
водца, излучающего вокруг себя блеск солнца - греч.>39.
Не настаивая долее на этих сближениях40, ограничусь одним об-
щим замечанием.
Сказания о св. Георгии стоят в центре небольшого круга Житий,
объединенных аналогией типов и, может быть, одной и той же местно-
стью. Свв. Никита, Николай и Георгий чередуются в одном и том же
чуде со св. Феодором Тироном, как, с другой стороны, св. Феодор раз-
делил с Георгием славу змееборца. Эллинский мир, боровшийся в
Малой Азии с сарацинами, воспевавший своих эпических бойцов:
Дигениса, Акрита, Армури и других, —должен был питать особое ува-
жение к святым, победно отражавшим змеиную силу, спасавшим от
вражьего плена. Светский песенный эпос становился бок о бок с ре-
лигиозным эпосом Житий. Их совместное изучение могло бы доста-
вить исследователю легенд о св. Георгии опоры и выгоды — и, вмес-
те, опасности, — широкого обобщения. Г-н Кирпичников избрал дру-
гой путь, обратившись к исследованию текстов георгиева Жития, его
различных редакций и их взаимных отношений.
п
Для уяснения этой стороны дела исследователь потратил немало тру-
да и времени. Он пересмотрел значительное количество рукописей,
относительное значение которых могло определиться лишь при окон-
чательной работе свода и построения. Иной текст мог, например, по-
16
казаться важным при начале исследования и снизойти в конце к зна-
чению второстепенной данной; и, наоборот, достоинство другого мог-
ло выясниться лишь при общей поверочной работе, тогда как прежде
на него не было обращено надлежащего внимания. К такому тексту
следовало во всяком случае вернуться, прежде чем пытаться устано-
вить генеалогию редакций.
Г-н Кирпичников выделяет в текстах Жития три редакции: А - ка-
ноническое Житие, В - апокриф, С — особая версия апокрифа, изве-
стная главным образом по славянским рукописям. К редакции А г-н
Кирпичников относит греческое Житие, изданное Папеброхом = Ь, и
латинскую легенду Липомана, переведенную с греческого = 1. Ее под-
линник не издан, но он, либо его варианты, найдутся в рукописях,
судя по отрывкам Венской, описанной Ламбецием (ел. Кирпичников,
стр. 4, прим. I)41. С этим текстом следовало бы познакомиться, в виду
вопросов, поднимаемых текстом 1 и не достаточно разъясненных г-
ном Кирпичниковым. Что такое 1? Это не есть текст древний и под-
линный (?): он составлен из двух вариантов, как это видно, между
прочим, из сличения его с русскими текстами (стр. 6); 1, стало быть,
сохранился в вариантах русских и, может быть, греческих пересказов,
которые надо было попытаться изучить совместно, возведя их к про-
тотипу 1, если бы это оказалось возможным, и за тем уже указать им
место в редакции А, либо в таких отношениях к ней, которые предста-
вились бы наиболее вероятными. Без этой предварительной работы
помещение 1 под рубрикой А вызывает ряд частных и методологичес-
ких сомнений. Начать с того, что и текст Венской рукописи — свод-
ный42, потому ли, что и он представляет слитие двух вариантов, как
липомановскии, мы пока не знаем; но его заключение заимствовано
из редакции С (1. с, стр. 34). С другой стороны, легенда Липомана
кончается, говорит г-н Кирпичников (стр. 4), припиской псевдо-авто-
ра, Пасикрата, обличающей в списателе легенды знакомство с этой
специальной чертою редакции В. Текст Липомана, стало быть, вдвой-
не сводный?
Но что такое сводные или слитные редакции (ел. стр. 25 след.)? И как
отличить их от тех, которые следует признать основными? Как бы ни
понимать отношения А, В, С, несомненно, что они выработались одна
из другой путем выделений или приращений, обусловленных опреде-
ленными целями редакторов. Такая взаимная зависимость достаточно
объясняет, почему в А, В, С есть общие черты; но когда о текстах А (Ь
и 1) говорится, что в иных случаях b ближе сходится с В, в других - 1,
невольно подсказывается вопрос: идет ли здесь дело об основном
сходстве между текстами А и редакциею В, или же о позднейшем вли-
янии В на списателей или составителей этих текстов? Если бы после-
днее предположение оказалось верным, мы получили бы право на-
звать b и 1 сводными текстами.
Вообще для того, чтоб иметь право говорить о редакциях основных
и смешанных или слитных, необходимо, прежде всего, установить
17
филологический тип первых, уяснить их основные сходства, определен-
ные их взаимной зависимостью, и типические отличия, т.е. те, в силу
которых они и могут быть обособлены, как отдельные редакции. Ког-
да эти типы установлены, их механическое смешение легко опреде-
лить, в каких бы сочетаниях оно не явилось — выражаясь рядом свод-
ных, слитных, интерполированных редакции. Г-ну Кирпичникову все
эти вопросы метода должны были представиться сами собою, и он не
мог не иметь их в виду, разбираясь в массе просмотренных им руко-
писей. Следует предположить, что, определяя некоторые тексты, как
составные, он руководствовался указанным выше критерием, но дока-
зательства тому у него отсутствуют, и читатель недоумевает, почему
напримерьтекст I, с припиской Пасикрата и чертами из В, рассматри-
вается в основной группе А, почему родственный 1 греческий текст
Венской рукописи, с окончанием из С, отнесен в ту же рубрику, тог-
да как «одна из распространенных позднее на Западе составных гречес-
ких редакций», стоящая «в близкой связи с редакцией С» (стр. 37 и прим.
1), - разбирается в отделе текстов сводных. Жаль, что именно эта «со-
ставная» редакция осталась неизученной, равно как и греческий под-
линник 1: она нам интересна по своей связи с С, т. е. с тем особым ви-
дом отреченного Жития, который известен был доселе лишь из сла-
вянских пересказов и для позднейшей истории апокрифа представля-
ется мне особенно важным.
Для редакций В и главным образом для его латинских изводов
(Gallicanus, S. Gallensis <Галликан, св. Галлен>) собран был западны-
ми исследователями кое-какой материал, которым г-н Кирпичников
воспользовался, присоединив к нему, со своей стороны, много ново-
го и ценного43. Для критики древнейшего текста этого извода, т.е.
греческого палимпсеста IV-V веков, изданного Детлефсеном, иссле-
дователь воспользовался указаниями проф. Дестуниса, во многом
исправившего чтение и толкование первого издателя. Точно также
и для С по тексту Тихонравова г-н Кирпичников приводит остроум-
ную поправку проф. Лескина, предложившего, вместо непонятного:
«С'Ьдъ же на соудищи съ атропомъ пришедшемъ трарок въ илину и
магнентш» и т.д., читать: «С'Ьдъ же на соудищи сатрапомъ пришед-
шемъ». Непосредственно следующие слова: «траро* в илину и Магнентш
и Феогшю» остаются непонятными, говорит г-н Кирпичников (стр.
34-35, прим. 3 на стр. 34). По позднейшему указанию проф. Дестуниса
вм[есто] «трарок въ илину» следует читать: Транквилину: царь этого
имени является в редакции В (Gallic.) рядом с царем Магненцием и
императором Дацианом. Та и другая конъектура подтвердились чтени-
ем хлудовского Жития (по Торжественнику XIV в., № 195), исправля-
ющего еще одно непонятное место тихонравовского текста: «И 6*fc в то
вр^МА князь родомъ отъ пръсъ именемъ Дад1янъ, местный князь, тат-
рокъ А'нкш, Персаменш и Палестинсюя страны» (Тихонравов, II, стр.
100); вместо: «татрокъ Анкш», следует читать: Тавроликш. — Дадиан ти-
хонравовского текста — «местный князь», т.е. топарх; в одной из сме-
18
шанных редакций Жития св. Георгия44 Дадиан назван топархом Си-
рии.
Славянские тексты В предлагают, сравнительно с латинскими, не-
которые отличия, источник которых следует, быть может, искать в их
греческом подлиннике. Так Георгий является в них не воином, а куп-
цом, как в хронике Табари45; черту хлудовского текста, что тело свято-
го сжигают, а прах пускают по ветру, легко сблизить с такой же под-
робностью сирийского Жития, где пепел сожженного мученика раз-
бросан по горам, и с рассказом Табари и Масуди: пепел от сожженно-
го тела брошен в море или в реку Тигр46. Не тоже ли бросание в море
упомянуто и в похвальном «Слове Аркадия архиепископа Кипрского
на обновлеше храма святаго и славнаго и победоносца и великомуче-
ника Георпя»? Слово это, встречающееся в греческих47 и русских
списках48, сколько известно, до сих пор не издано; его списателя проф.
Васильевский склонен отождествить с Аркадием Кипрским, извес-
тным из истории монофелитских споров (625-6), к которому отправлен
был декрет Ираклия против еретика Павла и о котором упоминает его
преемник, митрополит Кипрский Сергий в послании к папе Сиксту
IV от 643 года49. В ряду архиепископов Кипра известен всего один Ар-
кадий, которого помещают обыкновенно между 600 и 638 годами50. -
Следующая далее выдержка из его риторического Слова может послу-
жить не только к определению времени, когда оно могло быть напи-
сано, но и к уяснению того круга представлений, в котором сложил-
ся взгляд на св. Георгия, как на чудесного помощника.
«Како члци по достоиньству почтемъ и паче же мчкы и паче
Георпа вселенскоую похвалоу, црьковное скровищел кртнаго пробор-
ца, reoprie воиномъ оружие непобедимое, reoprie црств1а проборець,
reoprie възделаннымъ совъзделанникъ и поутникомъ наставникъ,
reoprie плавающимъ кормьчш, reoprie озлобленнымъ о^ститель и
лжоущихъ шбличитель; reoprie плачющихсл оут^шитель и кр^пкыхъ
благол'Ьпше; reoprie сирымъ предстатель и вдовицамъ питатель; reoprie
пристанище иже в поучин-Ь влающимся и иже в поустынлхъ скитаю-
хихса пастырь; reoprie боллщимъ врачь и приб^гающимъ просвети-
тель; reoprie паствамъ стражь и гоумномъ благословеше; reoprie бори-
мымъ сгЬна, моучимымъ оут^ха, алчющимъ питатель i нагихъ од/fca-
тель; reoprie искоушаемымъ мостъ и мироу утвержение; reoprie бесомъ
губитель и еллиномъ разроушитель и в^ры правитель; reoprie мченъ
бывъ победи и вверженъ победи и оумеръ въ истинноу живе, дивьство
преславныхъ чюдесъ. Которыми словесы похвалю мчнка, кими похва-
лами изрекоу страдания, кшми образы въспою чюдеса? Разделися
мчнчьское т*Ьло но не разделись отъ него Христосъ, раздрае а ество и
не разорись вФра, падесл храмъ и скровище схранисл, в м-ЬстФ есть и
в мир^Ь пребывая, вскхъ посЬщаа, тамо Христу предстоить и соущихъ
еде николиже отъетупаеть, тамо молитса и еде с нами ликоуеть, тамо
служить и зде чюдод^иствуеть. Оуспоша мощи и проповФдують вещи,
языкъ оумолче и чюдеса вопиють. Кто таковаа вид^ или кто таковая
19
слыша? Огнем сожжены быша и огню отгонять мощи, в поучиноу ввер-
жени быша и дшю отъ поучинъ спасають, уды скроушишася и скруше-
наа стязоують, смрти осуждены быша и оумршыхъ въставляють, на
земли заидоша и на нбси восияша. Да постыдятся еллшстш отроци
зрящей бФсы служаща мчкомъ, да посрамится идолЪкаа прелесть слы-
шащей дхмь нечистымъ боящимся мчкь мощей, ибо иже иногда по-
ощряющей члкы моучити б^гають и вопиють многое твое дрьзнове-
ние и свидетельство, Георпе. Что глаголеши. Дси нечист1и всеокаанш
мрьтвых мощей и бездоушныхъ боатся, си ре 1исуса Христа ради и
мчкы почитають. Что реку(ть) о сихъ намъ иже Христа ради отметаю-
щейся? Что прочее не оумолъкноуть? Разоум^Ыте языци и покаряите-
ся. Видите о юудеи, ей посрамитеся. Да оумолкноуть ел\лшсюа басни
и престаноуть, гЬмъ-же оубо оумолкоша и престаша. Где Плутонъ
свереп^айся, где Аполонъ посоупленый, где Диева дръжава, где
Ираюнева гордыня, где Фр1гомъ скопления и сверФша и беснования,
где прочая сыр^шения восклицающихъ? Они бо Bci посрамишася,
ници на земли лежать и пребыша мртви. Христу бо явлыпюся и кртоу
въдроузившюся и мчникомъ показавшимся смрть убо ради Христа
пренебрежена бысть, адъ побФжденъ бысть, прелесть попрася и капи-
ща разоришася Т еллши умртвишася; i идеже оубо въ вселенной про-
идеши, не к тому тако ми бвъ Аполонт и Д1а и Асклиша обрящеши
глаголема, но богъ георпевъ и иже с нимъ всЬхъ славится и блгочтн'Ь
воспевается и жртвы бескверныа томоу ради мчньскыхъ жртвъ и
мленш възсылаются». Слово обращается затем к великомученику: «ты
боуди молитвенникъ о мн*Ь гр*Ьшнемъ и о всЬхъ молися людехъ
христнскыхъ оумиленФ казнимыхъ, и да не презриши съ стыми всФми
немолчно глаголати: пощади, господи, люди своа, владыко, прочее
спаси достоание свое, пощади стадо свое, молимся, пастырю добрый;
помилоуи црквь свою, члколюбче, яко лютФ колеблется, яко лютФ раз-
сЬвается; оущедри чада своя, яко прочее оумалииася; призри, влады-
ко, на люди своа, яко исполнихомся уничижения; вижь ноужду и
створи члколюб1е, вижь наготоу и дароуй од/Ьание, виждь рыдание и
створи щедроты... покажи насъ благостию своею. Расточилъ еси, сбе-
ри; ГОврьглъ еси, помилоуи; предалъ еси, възврати; заточилъ еси, паки
помяни... к теб*Ь бо приб*Ьгаемь. Помилоуи насъ и възврати шгЬнеше
наше, яко рыдающе славимъ отца и сына и святаго дха нын*Ь i присно
и в в-Ькы».
Если автор Слова, действительно, современник Ираклия, то указа-
ния на казнимых христиан, на колеблющуюся и рассевающуюся Цер-
ковь, на расточение и пленение верующих, нашли бы естественное
объяснение в обстоятельствах времени. Я разумею нашествие Хосроя:
события, его сопровождавшие, годились в обстановку мученического
Жития и обновляли его память.
Перейдем к третьей из установленных г-ном Кирпичниковым редак-
ций Жития, именно к С. На нее следовало, по нашему мнению, обра-
тить большее внимание, чем это было сделано. Здесь упрек обращает-
20
ся не к специалисту по истории западных литератур, а к русскому ис-
следователю, которому памятники древнеславянской письменности
должны быть особенно дороги. Ограничусь пока немногими замеча-
ниями. В русских пересказах С отец Георгий назван Геронтом, Герон-
тием и т.п.; мать — Полихронией и Полифронией; Полихронией же
она названа в отрывках греческого текста С. Г-н Кирпичников заклю-
чает, что аналогия с Геронтием заставляет предположить форму Поли-
хрония — древнейшей (стр. 35); но ведь, говоря априорно, искание
аналогии могло действовать и позднее, приравняв Полифронию к зна-
чению Геронтия. «Сперва я думал настаивать на форме Полифрония,
многомудрая, которую легко заменить Премудростью - Софиею на-
ших стихов. Может быть, впоследствии и найдется славянский, вы-
шедший из греческого, или греческий текст, где ошибочное чтение
Полифрония породило Софию. Тогда уяснится литературный источ-
ник этого эпизода стиха» (стр. 35, прим. 2). Вместо этого искомого
текста можно бы сослаться на художественное предание, на которое
указывает сам г-н Кирпичников (стр. 171): «С VI века по всей Визан-
тийской империи строятся соборные храмы Софии Премудрости Бо-
жией, и что замечательно, в очень многих случаях такой соборный
храм поминается рядом с другим уважаемым храмом — св. Георгия».
Появление в русских духовных стихах матери Георгия, Софии, могло
быть обусловлено совместностью их культа; в народном представле-
нии три сестры его могли быть сопоставлены с тремя дочерями другой
Софии (ел. стр. 48-9), хотя уже эфиопская легенда (и ее предполагае-
мый сирийско-греческий подлинник, ел. стр. 172 и 18-19) знает о двух
сестрах мученика, мать которого называет Тийобеста, т.е. Теопистой.
Не бесполезно, быть может, указать на возможность и другого объяс-
нения Софии: на наивное отвлечение собственных имен от нарица-
тельных, нередкое в русских народных и литературных воспроизведе-
ниях пришлых сюжетов. В отрывках текста С по Парижской рукопи-
си (Graec. 1534) мать Георгия названа Полихронией; в разговоре с му-
чеником дук Вардан говорит ему: «орсо ое tv t[j noXvXoyia oov noKkr\v oo-
cpiav exovra» <я вижу, что ты в своем многословии имеешь много муд-
рости — греч.У. Святой отвечает: «оитт) т\ aocpia, (Ь Sixaaxd, oux eoriv ££
t[iov, дХк9 6 Вебе, \iov ixcLpiocLTO \ioi atrcfjv, 6 Jiapexcov тоТс; zvQtoi Tfj xap6ia
xai Toig (pvXaooovoi Tag IvioXac, айтог) aocpiav xai цетохлу ауабагу ex тог)
лХоитои айтогЗ. Oi yap £x xapjicbv ayaGcbv тас, хакас, аретас, xaTopGcbaav-
тес,.... щ хХабоис, exouaiv ЕйЭаХеТс, tt|v aocpiav jtpor|YOU|ievr|v aUTCOv Gcoae-
Peiav xai nioriw 6p0fjv. Ovtoi yap tfyku) \ivcmx(b (3a6i^ovreg xai ax; ayxvpav
aacpaXfj xai Pcpaiav ttjv Tijiiav nioriv хатг/оутед, Paaiteiav Seov xXr|povo|af|-
oouaiv» <эта самая мудрость, о судья, не от меня> но мой Бог наделил
меня ею, дав искренним сердцем и блюдущим заповеди его мудрость
и участие в добрых делах, из своего богатства. А воспринимающие от
хороших плодов прекрасные добродетели ... имеют в качестве хорошо
растущих побегов мудрость, предшествующую их благочестию и ис-
тинной вере. И именно они, идя с божественным старанием и, как на-
21
дежныи якорь, держа твердую и почитаемую веру, унаследуют Царство
Божие — греч.У.
Подобные выражения легко повести к реальным образам Софии
Премудрости, Веры, Надежды и Любви; в таком случае источником
русского духовного стиха оказался бы какой-нибудь из пересказов С.
К вопросу о нем и о соотношении различных редакций Жития
между собой мы попытаемся подойти ближе, насколько то позволит
собравшийся у нас материал.
Редакции В и А называют Георгия Каппадокийцем: Кшита66хг)с, то
Yevoc, <по роду каппадокиец - греч.У (по Парижской ркп. Graec. 1447);
genere Capadogus (Gallicanus); ex genere Cappadotie et nutritus est in
Paltene patriae (S. Gallensis) <родом Кападог (галликанец); родом Кап-
падотий и вырос на родине Палтене (св. Галлен) — лат>\ Gallicanus
<Галликанец> заставляет святого прибавить о себе: fui et in provincia
Palestina <я был и в провинции Палестина — лат>\ отношения к Пале-
стине упоминает и b: «xfjc; ucv xcbv KajuiaSoxcov x^pac; брцсоцггос;.... 'Ажхрссс;
6e Tfjc, KaiuiaSoxiac; otjv xfj (ыг|тр1 лрос; xf]v naXaiarivr|v |1€toixt|0£v, cxeTGev
айтф Tfjc; матрос, rvyxavovor\(;» <отправившись из земли Каппадокийс-
кой, ...уйдя из Каппадокии, он переселился с матерью в Палестину, от-
туда у него была мать — греч>. Тоже и в С, по хлудовскому тексту: «рода
же кападокшска... вьздои же ме и вьспигЬ палестиньскага страна». —
Древние связи каппадокийского христианства с Палестиной указыва-
ют, быть может, на среду, в которой создался апокриф св. Георгия. Ро-
дом из каппадокийского города Коластры или Clastrata'bi <Кластрата>
была св. Нина, просветительница Грузии: она провела свою юность в
Иерусалиме; грузинские свидетельства зовут ее отца Завулона «сопри-
частником» св. Георгия и дают ей в дяди Ювеналия, иерусалимского
патриарха51. История не знает Ювеналия, современника св. Нины, но
она знает патриарха Ювеналия (428—458), современника императри-
цы Евдокии и Евфимия; последний был родом из каппадокийской
Мелитены, провел большую часть своей жизни в пустыне на берегу
Мертвого моря, оставив в Палестине своих учеников, св. Феодосия Ки-
новиарха и св. Савву, таких же, как и он, каппадокийцев.
Paltene patria <родина Палтене - лат.У санкт-галленского текста
не стоит ли вместо Palaestina <Палестина>? Или это Militine, Melitena,
Melitona, Mellina <Милитине, Мелитена, Мелитона, Меллина> других
текстов Жития, куда к Дациану является св. Георгий, откуда он ро-
дом52? В эфиопском тексте город назван Mitelja <Мителя>. Мелитена —
город на Евфрате, в Малой Армении (Каппадокийские легенды), у
арабов Meledni и Molouteni <Меледни и Молоутени>; Malatia <Мала-
тиа> западных писателей.
К указанным географическим отношениям В и А, С присоединяет
и новое: она не только ввела в Житие эпизод о родителях святого, Ге-
ронтии и Полихронии, но и мучение святого приурочило специально
к Диосполю-Лидде: «въ Дюсполь-же и Галилею посла повел'Ьнше» Да-
диан (или Диоклетиан); там святой пострадал и погребен: «положише
22
и.... въ Дюсполш». То же приурочение встретится нам и в некоторых гре-
ческих сводных текстах Жития, воспользовавшихся редакцией С. Лид-
да-Диосполь находится в получасе пути от Рамлы, в двадцати верстах от
Иерусалима по дороге в Яффу. Развитие местного культа в Диосполе,
выразившегося построением знаменитого храма и празднеством пере-
несения мощей (3-го ноября) не может ли дать нам приблизительный
terminus a quo <межевой знак — лат> составления редакции С?
Болландисты не касаются вопроса о начале культа св. Георгия в
Диосполе, вопроса, предрешенного для них показанием греческой
Минеи: о существовании Диоспольского храма при Константине Ве-
ликом53. Самое раннее упоминание Георгия в Диосполе встретилось
мне пока у путешественника первой половины VI века, Феодора или
Феодосия: «De Emmao usque in Diospolim millia XII, ubi sanctus Georgius
martyrizatus est; ibi et corpus ejus est et multa mirabilia fiunt»54 <От Еммао
до Диосполя 12 тысяч, где святой Георгий был замучен; там и его тело
находится, и много чудес произошло — лат.>.
В 570 году (по расчету Тоблера) посетил Палестину Антонин из
Пьяченцы. Говоря о базилике в честь св. Стефана, построенной импе-
ратрицей Евдокией, он сообщает следующее:
«Et ipse sanctus Stephanus requiescit foris portam sagitte jactu, ad viam,
et ilia porta ex nomine ipsius vocatur. Et est ad viam, quae respicit ad
occidentem, que descendit ad Joppen et Cesaream Palastine vel Diospolim
civitatem, que antiquitus dicebatur Azotus: in qua requiescit sanctus Georgius
martyr»55. <И сам святой Стефан покоится снаружи двери, на расстоянии
броска стрелы, у дороги, и эта дверь называется его именем. И нахо-
дится у дороги, которая идет на запад, спускается к Ёппе и Цезарее
Палестинской или поселению Диосполю, который в древности назы-
вали Азот — на этой дороге покоится святой Георгий мученик — лат>.
Диосполь-Лидда, действительно, лежит на пути к Яффе, но он не
назывался Азотом: Azote (Asdoud, Echdod) находился значительно
южнее56 и не памятен культом Георгия. — Положение церкви св. Сте-
фана определено точно: она находилась между Дамасскими (от VII до
XV в.: св. Стефана) и Яффскими вратами и открывалась путнику, при-
ходившему со стороны Яффы и Диосполя57.
Более чем этому подозрительному смешению Азота и Дидды, я
придаю значение показаниям Жития св. Феодора Сикеота. Я разумею
argumentum a silentio <доказательство от умолчания — лат.У.
Св. Феодор родился при Юстиниане (527-566), в Сикеоне, в пер-
вой Галатии; умер при Ираклии в 613 году. Еще мальчиком он особенно
чтил великомученика Георгия и, бывало, тайком от матери пробирался из
школы на соседнюю крутую гору, где уже тогда стоял храм святому. Па-
мять о нем, рассказы о его чудодейственной помощи и явлениях напол-
няют все Житие св. Феодора. Св. Георгий является ему во сне, руководит
им, спасает от демонских козней; его именем Феодор совершает чудеса,
ставит монастырь во имя своего любимого святого, и когда церковь ока-
залась слишком тесною, строит возле нее храм Михаилу Архангелу.
23
Автор Жития знает иконописное изображение Георгия: «adolescentem
valde formosum, splendidis vestimentis ornatum, aurea fulgentem coma, et
i 11 i similem, quern pro S.Georgio in ejus historia pictum cernimus»58 <юно-
шу очень красивого, украшенного прекрасными одеяниями, со свер-
кающими золотыми волосами и похожего на того, кого мы считаем
изображенным как св. Георгий в этой истории — лат.> — и боится чар
языческого искусства («vas cum tabernaculis veterum Graecorum videram,
quae a daemonibus observabantur»59 <я видел древнегреческий сосуд с
палатками, который охранялся демонами - лат.У). Ценность этих
сведений стоит в прямой зависимости от доверия, с которым мы отне-
семся к списателю Жития, называющему себя учеником святого, Елев-
сием, которого св. Феодор назвал иначе — Георгием, тогда как другой
брат Елевсия принял имя Феодора60. Это чередование имен останав-
ливает внимание: как впоследствии Феодору Сикеоту праздновали в
константинопольском храме св. Георгия61, так в Житии Сикеота, про-
никнутом воспоминаниями о каппадокийском святом, встречаются:
Theodoras, cognomento Latzeas <Теодор, по прозвищу Латцея — лат.У,
из Гераклеи в Понте, Theodoras, живший in monte Draconis <Теодор,
живший на горе Дракона — лат> и др.
Св. Феодор Сикеот дважды был в Константинополе и совершил
три раза путешествие к св[ятым] местам Палестины. Уважение, кото-
рое он питал к св. Георгию, и слава диоспольского храма должны
были бы привлечь к себе странника. Но о Диосполе мы ничего не уз-
наем; когда впоследствии Феодор пожелал иметь от мощей св. Геор-
гия, он получил от Емилиана, епископа Гермии (во второй Галатии),
часть головы святого, его пальцев, один зуб и еще одну частицу его
тела62. Заметим, что во время своего последнего путешествия к святым
местам св. Феодор возымел намерение там остаться, но св. Георгий
явился ему во сне, говоря: «Иди скорее, нам надо вернуться в отече-
ство (ut in patriam revertamur <чтобы мы вернулись на родину - лат>)\
тебе не следует оставаться здесь, покинув родину»63.
В Константинополе святой истолковал патриарху Фоме (607-610)
чудесное помавание и столкновение крестов, бывшее перед тем в Га-
латии во время крестного хода: оно пророчило большие напасти, от-
падение многих от христианства, вторжение варваров, пролитие кро-
ви, опустошение церквей, падение веры, гибель монархии и близкое
нашествие Антихриста. Святой провел зиму в Константинополе по
просьбе того же патриарха, смущенного другою молвою: «civitatem
haud multo post absorptum iri» Государство немногим позже будет по-
глощено - лат.У. Части этих пророчеств, напоминающих известные
Откровения Леев до - Мефодия. суждено было осуществиться два года
спустя по смерти Феодора: я разумею нашествие Хосроя на Палести-
ну и Галилею в 615 г., взятие Иерусалима, избиение (17000 или 90000)
христиан и разрушение святынь, при чем персы нашли деятельную по-
мощь в фанатизме еврейского населения. — Выше мы предположили,
что подобные события могли дать краски для Слова Аркадия Кипрс-
24
кого в память «обновления» храма великомученика Георгия. Разуме-
ется ли храм диоспольский, мы не знаем. Для истории последнего ука-
жем еще на следующие данные.
Около 670 года64 французский епископ Аркульф посетил святые ме-
ста Палестины; по его рассказам составился трактат Адамнана «De
locis Sanctis»65 <«0 святых местах»>. Хотя Диосполис всего в 20 верстах
от Иерусалима66, Аркульф не говорит о нем в связи со своими палестин-
скими воспоминаниями; в Константиполе ему рассказали «de quodam
confessore, Georgio nomine» <o некотором исповеднике, по имени Ге-
оргий — лат>, и рассказали между прочим следующее:
«In Diospoli civitate cujusdam confessoris Georgii in quadam domo statua
marmorea in columna, contra quam alligatus persecutions tempore flagellatus
est, formulaque depicta est; qui tamen post flagellationem, e vinculis absolutus,
multis vixit annis». <B городе Диосполе в одном доме была сделанная и
раскрашенная мраморная статуя некоего исповедника Георгия на
колонне, у которой его, привязанного, бичевали во время гонений; он же
после бичевания, освобожденный из оков, прожил много лет — лат>.
Г-н Кирпичников выводит из этого свидетельства заключение, что
существовала особая версия Жития св. Георгия, по которой он умирал
естественной смертью67. Но такой вывод еще не следует из слов Ар-
кульфа: после бичевания Георгий мог жить долгие годы для новых
мучений; важен здесь не хронологический гиперболизм, а заявление,
что Георгий жил, как бы в противоречии с апокрифом В, где святой
несколько раз умирает, чтобы снова воскреснуть. Редакция С (с Диос-
полем, как местом действия, и отсутствием смертей) зарождалась, но
Аркульфу она могла быть неизвестна.
Другое заключение г-на Кирпичникова, внушенное приведенным
выше показанием Аркульфа, столь же невероятно: «несмотря на мона-
стыри, построенные Георгию в земле франков, на стихи Венанция
Фортуната и латинский гимн, приписанный Амвросию, Аркульф, по-
видимому, в первый раз услыхал о Георгии в Константинополе, где свя-
той пользовался уже обширною известностью»68. Едва ли такое заклю-
чение не основано лишь на одной стороне аркульфова рассказа: что о
чудесах св. Георгия он слышал в Константинополе. Что он знал о них
уже в Диосполе — на это есть его собственное показание: своими рука-
ми он осязал следы, оставленные руками святотатца на колонне, на ко-
торой находилось изображение святого. Важны в свидетельстве Аркуль-
фа название св. Георгия исповедником, не великомучеником, и такие
выражения, как cujusdam confessoris69 <исповедник — лат>. Я объяс-
няю себе это таким образом: Аркульф знал Георгия за мученика кап-
падокийского, каким представляют его В и А, и не спешил отожде-
ствить его с Георгием исповедником в Диосполе, о котором ему рас-
сказали и там и в Константинополе. Диоспольская легенда только что
начинала слагаться, обставляясь чудесами, мучение святого положитель-
нее приурочивалось к Диосполю, но выражение «in quadam domo» <в не-
котором доме — лат.У стоит, тем не менее, в противоречии с храмом,
25
о котором свидетельствуют греческие Минеи. Арсений Суханов, так-
же видевший образ св. Георгия на столбе, помещает его уже в церкви,
но не в Лидде, а в Рамле: смешение, довольно обычное, объясняюще-
еся тем, что храм св. Георгия находился на полпути между двумя со-
седними местностями: «тут четыре столба мраморных, белых, цельных,
на них верх церковный. На столбе образ великомученика Георгия»70.
В начале VIII века (около 728 г.) св. Виллибальд71 говорит о культе св.
Георгия в Диосполе: «et venit in locum Diospolim ad Sanctum Georgium»
<и к тому же возникает в Диоспольской местности [храм] св. Георгию —
лат.У. Далее Диосполь попадает в Мартирологи IX века и к Ноткеру
Balbulus <Балбулус> (t 912); в 1009 году, по свидетельству Глабра Ра-
дульфа72, диоспольский храм был разрушен сарацинами и лишь в кон-
це века восстановлен крестоносцами; его-то поминают русские путеше-
ственники, колеблясь между Лиддой и Рамлой, либо смешивая одну с
другой73.
Мы не будем следить за позднейшими упоминаниями Диосполя.
Если предание о мучении там святого Георгия следует признать отно-
сительно древним, то неясности в показаниях Аркульфа (или, что
тоже, его редактора Адамнана) едва ли говорят в пользу уже сложив-
шегося литературного сказания, каким нам представляется С. — Об-
ратную поверку добытых результатов может представить разбор тек-
стов Жития, соприкасающихся с этой редакцией.
Греческого текста С, который отвечал бы вполне по изложению и
содержанию известным нам славянским, я не знаю74. Встретились пока
лишь отрывки его, вошедшие в разнообразные сочетания с текстом 1.
С содержанием последнего легко познакомиться в латинском перево-
де, изданном Липоманом и перепечатанном у Сурия; греческий под-
линник 1, насколько я могу судить по отрывкам Пар. ркп. Graec. № 1447
(olim 2030) и поименованным далее сводным текстам, представляет
тот же распорядок, разнствуя от латинского между прочим тем, что
приводит in extenso <без сокращений — лат> эдикт Диоклетиана. От-
личительными чертами I представляются:
а) риторическое введение: «Н jiev тог) Иштпрод гцкоу Члаог) Хрютог)
jipoaicbvioc; PaoiAda.... etc; xf)v auixxov xai acoxrjpiov 0£ooe(3eiav». <Извеч-
ное царствие Спасителя нашего Иисуса Христа ... в чистое и спаси-
тельное благочестие - греч.У. (Lipom.: Nostri quidem Salvatoris J.Ch.
regnum ... ad veram ac salutarem religionem convertere. <Липоман: Но на-
шего Спасителя Иисуса Христа Царство ... обратиться к истинной и
спасительной вере — лат.У)\
б) изложение Жития начинается словами: «eycvexo toivuv хат' exeivov
toy xaipov xfjc; aaxavixfjc; абсоХоХатрсСас; хата тагу dvOpcojicov paaiAeuoai
AioxXnTiavov». <Ho так случилось, что в то время, когда в людях гос-
подствовало почитание самого сатаны и служение идолам, Диоклети-
ан получил власть в римском государстве — греч.У. (Lipom.: Accedit
autem, ut tempore illo, quo satanae ipsius superstitio et idolorum servitus in
hominibus dominabatur, Diocletianus romanorum imperio potiretur. <Ли-
26
поман: Но так случилось, что в то время, когда в людях господство-
вало почитание самого сатаны и служение идолам, Диоклетиан полу-
чил власть в римском государстве — лат.>)\
с) упоминание в тексте раба Георгия, называющего себя в конце
Пасикратом (как в В).
Перейдем к известным нам сводным текстам 1+С.
1) Венская рукопись Theol. Graec. № 123 представляет особый пе-
ресказ редакции 1, с новыми чертами из В (Схоластика); в конце упо-
минание матери Георгия, Полихронии, и Диосполя; евнух Евтропий
также известен лишь из славянских пересказов С75.
2) Парижская рукопись Graec. № 1178 (olim 148) открывает Житие
святого рассказом о Максимиане, женатом на дочери Диоклетиана и
царящем в Никомедии:
Разбитый персидским царем Нарсесом, он просит помощи у Диокле-
тиана, и тот является в Никомедию: «ovvenayoiievoc, xai xf)v ёаихог)
ovtyyov — 'AXe£av6pia xfj yuvaixi ovojia — (be; dv d|i(p6xepoi xf|v emnxov Qv-
уахёра веаааппш va|iexf|v vnap%ovoav Ma£i|iiavoij. auvcljtov тф б' аггтф
xai oi totjto-u d6eX(pi6oi Mayvevxioc;, 0e6yvic; те xai Aa6iavog, холарха1
TUYXav0VTe? ° l*£v Лфйлс;, 6 бе Aiyvniov, xai Zvpiaq 6 Aa6iav6g». <Ведя с
собой свою супругу — имя этой женщины — Александра — чтобы они оба
увидели свою дочь, бывшую женой Максимиана. Согласились на это и
его племянники Магнентий, Феогнис и Дадиан, правители: один — Ли-
вии, другой — Египта, а Дадиан - Сирии — греч.У. С их помощью
Максимиан разбивает Нарсеса, после чего он отправляется к Диокле-
тиану в Диосполь, а оттуда вместе с ним в Никомедию76. Диосполь,
ненужный в дальнейшем ходе рассказа, навеян, вероятно, текстом С,
влияние которого обнаруживается и в конце Жития: тело святого, за-
мученного в Никомедии, перенесено в Диосполь.
Той же редакции принадлежит и имя Феогнида, незнакомого дру-
гим, и Геронтий, упоминаемый далее. Родственные отношения Мак-
симиана к Дадиану — племяннику, абеХфьбоис; <племянник — греч.У,
переносят нас на точку зрения Никитина Жития, в котором Дадиан
является братом, d6eXq>6c; <брат — греч.У, Максимиана. С Максимианом
Диоклетиан держит совет относительно христиан; в греческом тексте 1
(Пар. ркп. Graec. № 1447) после известного нам введения ('Н |ievxoi3
Zamjpoc; f||i(ov <Спасителя нашего> и т.д.) и упоминания Диоклетиа-
на ('Eyevexo <произошло... — греч.>), последний также советуется с
Магненцием, который был вторым после него в царстве.
1 (по ркп. 144777). 1178.
тотЗтф au|ipouXeuad|ievoc;, xi dv 6eoi
ло1Г|ааутас; атощ egapai лavxe^(Dc;
xfjv xwv xpioTiavwv Gprjaxeiav, xai
frnavzox, Jielaai dvepamovg imoxi3x|)ai
xai aepea6ai ovv auxoTc; тощ Geovc;
eaxojtei ovv airrolc;, б лазе; dv f) (iev
T(ov xpicmav6)v £x лобагу ycovrixai
taxxpeia, йлохиг|коо1 бе лdvxeg аё|3е-
aOai xai xijidg лроофёре^ xoic;
atyvxoic, ei6(oXoig- fjv бе \1о1юта xfj
27
айтсоу fjv yap ехте0г)хсод xfj я|>их°-
фборср tcov eL6cbXcov лХауд, цаАлата
тф 'ArcoMxovi тф Tfjg dmoXeiag 6бт|уф-
axe\|)d|i£voi ouv ацхх Ypcwpouaiv ёлю-
тоХад ex лроасолои айтог) ДюхХл-
Tiavoa) той [3aaiAecog хата лааау
ёларх^ау xal xtbpav тоТд apxouoi,
отратг|Хата1д те xal лаоь тоТд ev
г)лерохА ouaiv, exovaag toy тилоу
tovtov.
<Посоветовавшись с ним, что им
сделать, чтобы совершенно изба-
виться от служения христианско-
го и убедить всех людей прекра-
тить [его] и поклоняться с ними
богам их; ведь он предлагал [жер-
твы] губящему душу заблуждению
идолов, а особенно Аполлону,
проводнику гибели; задумав [это],
они вместе пишут письма от лица
самого императора Диоклетиана в
каждую епархию и землю, прави-
телям, полководцам и всем, сто-
явшим во главе, письма, запеча-
танные такой печатью — грен.У.
1) tcov бе toioijtcov уращштсоу
хата лааау noXiv лрот10е|1£усоу, xal
6icoY|ioi) цеуаХои ёл1хратойУтод
хата Tfjc; тог) Хрютог) лощулд, cbg
xal лоХХоид tcov елюгцютатсоу цета
лХеилхнд paadvoig ev6oi3vai,
3) xal лауто(соу Paaaviarripicov
ел1Уооиц,еусоу хата twv eupiaxo-
laevcov xpiOTiavcov, лоШоу те ovtcov
ex0pd>v, tcov 04peu6vTtov, cbg ev
ейбётф айтоТд xaipw, el' Tiva eupov
XpiOTiavov, тб тт)У1хаг)та алоХеа-
waiv,
г|)ихоф06рф тог) 'АлоХХсоуод алатп
лрооте0т|хсЬд, 6 Tfjg cbioXeiag ovrcog
uiog xal tcov Ti|ico|i£vcov £oavcov
avaio0r|T6Tepocj- ел1 хахф yovv ttjv
au^upcoviav, cbg etpr|Tai, ло1Г|аа|1еуо1
xai oxex|)d|ievoi аца, Ypd<povaiv ex
лроасолои amov тог) Tfjg aae(3eiag
лрсотоататои хата лааау x<bpav те
xal еларх^ау, apxouai те xal аатра-
лац; xal лскп тоТд ev imepoxfj ovoiv
елютоХад собелсод лер1ехотЗаад.
<Он посмотрел с ними, что, если
богопочитание христиан рожда-
ется от ног, то прекратят все почи-
тать и воздавать почести бездуш-
ным идолам; а особенно он пред-
лагал [жертвы] губящему души об-
ману Аполлона; ведь он сын гибе-
ли и более бесчувственный из по-
читаемых деревянных статуй; как
было сказано, вместе сделав и заду-
мав [это], пишут письма от лица
самого главы безбожия каждой
земле и епархии, правителям и сат-
рапам и всем, бывавшим во главе,
письма, такого содержания — греч.У.
tcov ovv toiovtcov YpaiinctTCOV
хата лааау x<i>pav те xal лоАлу
лрот10е(аеусоу xal 6icoy(xotj фр1хсЬбоид
хата Tfjg ХрютояЗ лощупд афобрсод
ауарр1Л1О0ёУтод, лаУтоСсоу бе (Зааа-
viaTT|picov бруаусоу хата tcov еио-
e(3cov ёлшющёусоу, xal лоХХсоу бе
ёх0рау xal |iiaog xaxoupytog тойд
лютойд 0т|реи6утсоу, xal тоТд
ларау6|юид apxouoiv elg 0avaTov
ларабьббутсоу, xal tivcov \lLv ai6fj-
РФ xal лир1 xal лаУто(а1д (Заааусоу
i6£aig |iexpi тёХоид veavixtog ccvti-
таааоцёусоу, tivcov бе лер1 та цёаа
лои tcov ауоусоу лрод тойд aixia(ioug
Следует в обоих текстах эдикт Диоклетиана, представляющий суще-
ственно одну и ту же редакцию.
28
йжхуореибутшу, xai Tfjg d|icb|iov ni-
чтгесод ayevvcog dлoppт|Yvu|lёvcov,
dveXaiiaJje cog £v oxoTO|ir|vup vdxtL
daTTip б1афаут)д xai Xajuipog, тог)
Хрютог) тщюд (lapyapiTTig, Гешруюд
Tig 6v6(iaTi, 6 £|iog беалбтлд xai тог)
Хрютог) yevvaiog отрат1сотт|д,
d9aviaai |i£v Tf|v dxMv Tfjg лоХг)0-
£ov xai абеог) лХалт|д tcov £i6cbXcov
£v тф теХгСф xai oupavfo фроугцштц
ф(от(аа1 бг tt)v f||i£pav тог) осотпрюи
хг|ргт/|штод лао1 тоГд dgioig 6id Tfjg
otxeiag d0Xija£Cog.
4) ujrf|pxev 6£ 6 ауюд тог) Хрютог)
Гесоруюд Каллабохг|д то yivoc,,
euyevfig \itv tov тролоу xai Tfj лер1-
ouaia Хацлрод xai auveaei 0da xcx-
oo|ir||ievog, TpiPovvcrra тс лШата
лра^ад £v vovjiepw ёлю^цф tcov
'Avixicopcov 6v6|LiaTi xojirig ХРЛМ**™-
£cov 6id Tfjv noXkr\v £U6oxi|iT|oiv.
2) 8ЛХ1 лХеГоу те £(i|iaiv6(aevog 6
AioxA.T]Tiav6g лроо£хаА.ёоато лрод
eavTOv tt)v at>YxA.r|Tov лаоау xai
лаутад тойд £v йл£рохт| ovTag ovv
тоГд aTpaT£i3(iaaiv. Kai лосутсоу tnl
то айто y£yovotcov, av|i(3oi3Xiov
£ло1£1то nakiv, блсод av то xa0s бХои
£^oXo0p£t)OTj Ы Tfjg аггтог) PaoiXdag
то tcov xpiariavcbv ytvoq. ndvrcov 6£
tcov ovYxa0r||i£vcov тф paoiAxT
£|1ф6рсоу ovtcov xai тб ларюта|1£УОУ
£Toi|icog лратт£1У Xeyovtcov, 6
AioxA/r|Tiav6g £Ът\\щу6рт\ог Xiywv
E|ioi 6ox£T, лроаф1Х^атато1, |lit|6£v
£ivai Ti|iici)T£pov Tfjg dg тоид 0£oug
TT|vixa^Ta, ха0ал£р £v £офсоб£1
vuxTi, 6 лацфауг|д фсоатт|р £^£Ха|1гр£
xai лтЗраод б1аиуесгтатод, 6 Tfjg
liaxapiag трюбод бюлриаюд xr\pv^
TEcbpYiog xai tcov Хрютог) лабтцкх-
tcov dxpip£OTaTog |ii|ir|Tr|g, Tfjg |i£v
d0£ou tcov £i6coXcov dлaтr|g ttjv
лоХитарахоу £§£Xdacov dxMv, tt)v бё
acoTfipiov л(ат1У dvaxripuljcov ov
Xovoig |i6vov, лоАХсо be \iak\ov LSpcoai
xai dYcovio(iaai.
Тогшр toivuv тф 0аи|1аа(ф латр1д
(i£v г) Каллабохсоу йллрх£ X^pa*
латт]р б£ Iepovxioc, £xavog 6 л£рира-
vfig xai л£рфАхлтод, xai Tfj тог)
атратт) Хатой d£ia T£Ti|ir|(i£vog, xai
цг|тг|р ог)х dлoб£oшa тог) ovtfiyov.
Оитод nepiovoiq Хацлрод (ov xai tov
ТрОЛОУ 0£Оф1А.Г|д, ^V Тф £ЛЮТ||1ф TCOV
'Avixicov уог)|1£рф TpiPoHvog лоХХахьд
лрот£роу |1£уаХолр£лсод бюлрёград,
тог) tcov oxoXcov (1£та таг)та лросотог)
тау|штод xojirig хат' ЫХоуцу лро£х-
А/г|0г|, ^i£y£0£i yap ocbjiaTog xai
fjXixiag dx|ifj xai бг)уа|1£1 б1£лр£Л£,
бгю лрод тощ d'xoai Tuyxavcov etcov.
^л£^1 o5v 6 axoXiog £X£tvog Aio-
xXrjTiavog eTi (iaXXov о[атрг|А.атог>-
|i£vog xai ^ccov тф dv[i(b хата tcov
XpiaTiavcov f|p£0i^£To a0o6poT£pov,
£vaxfji|)avTog аг^тф тог) ф06уог^, xai
tt)v 0£O|idxov аг)то15 хат£(1лщлрсоу-
тод г|шхл^ лроохаХ£оа|1£Уод xai
a^0ig tt|v т£ oi3yxXt|tov xai лdvтag
тойд £v г?л£рохГ1 ovrag ovv тоТд отра-
T£i3|iaai, ovq av Tig £i^povcov (icopov
Xaov xai otfyi оофбу eljioi, au|ipoi3Xiov
£л01£1то лаХгу, блсод av лavтdлaalv
Tfjg tcLvrov PaaiX£iag то tcov xptoria-
vcov £^oXo0p£ija£i£ Y^vog. navjwv 6i
tcov ouY>ca0r||i£vcov т£ xai лар£-
29
fjjicov ei)|ieveiag, ёлеьбт] 61 aUTWv
f||ilv ^ev f] PaaiXeia, dv0p(Mtoicj 6e
naoiv f| ocoxripia, 6e6copr|Tai, 6ixaiov
toivuv f|yoij(ie0a toucj |iev 0eoucj TaTcj
auvexeai 0vaiaicj d(iei(3eo0ai, toucj бе
evpiaxoiievoucj xPiaTiav°U£ xai тощ
Qcovq evuppic^ovTac; лауто(а^
^яьуоСа^ Paadvwv илораАЛе^,
цёхрц; dv f) totjtgov 6uaaepf)cj 0pr|o-
xeia xaTaXi)0fj xal to (ivtiilloouvov
aurav 6id xaxiGTCov paodvcov
dnoa(3eo0fj. Прод таита бе ащфажод
navzzq алехрмхгто, "ktyovTzq- 'Yjielg
лро0г)(1шд dлoбex6|Ie0a, цёуюте xal
df)TTT)Te paaiXeH, ttjv Tfjc; йцетёрас;
0еютг|тос; 6id лdvтa)v лp6volav xai
Ti(ido0ai pot)X6(ie0a Toijg d0avdToucj
0eoucj, соолер xai то vjieTepov
хратод. ei' Tig бе тог) Хоьлог) eupe0f|-
aeTai cog fiexpig ev0u|if|aecocj XpioTOv
6vo|id£cov, лауто(а1с; ei'6eoi 0avdTcov
гшоРАт10т|аета1. — Toijtov tov daepfjv
xai лapdvo(IOv тролоу ftovXevoa-
jievrig Tfjc; doepovcj tcov Tupdwtov oru-
ухХг|тои, xoti бьатауцатсоу лроап0е-
|levtOV,
5) Flapfjv бе то TnvixaijTa £v тф
атратолёбф лрод tov PaaiXea...
<1) И эти приказы объявляются
каждому городу, и проводится
большое преследование против
стада Христова, чтобы обнару-
жить многих из знаменитейших
после многих пыток,
3) и всяческие истязания были
выдуманы против найденных хри-
стиан, многие же были врагами,
многие охотниками, так что в сча-
ornxoTcov тф PaoiteT e|i(p6Pa)v evrtov,
xai то ларютацеуоу айтф ётощсод
лратте1У dvo(IoA.OYoг)|iёva)v, айтос;
lieya те xai dXa^ovixov ёлар0ек;
ёбгщлуорл^^ Aiytov- 'Ejioi бохеГ,
лроаф1Хёатато1, |ir|6ev elvai тщко-
Tepov Tfjc; eicj тощ d0avdToucj 0eoucj
f)|icov euoepeiacj, ёле1бт] paoiXeia toTcj
dv0ptfmoicj 61 aUTtov xai асотпркх бе-
6(opT)Tai, 6ixaiov toivuv f)voD|Liai
тогггогзс; (lev таТс; 6фС1Хо^аи; 0va-
laicj xaTayepaipeiv, toucj бё eupiaxo-
lievoucj xpioriavovcj 6eivaTcj xoXdaeaiv
fmopdXXeiv, |iexpicj dv dфavla|lф
теХекр ларабо0т] f) totjtcov биааеРе-
отатл 0pT]axeia. — Прос; таг)та ov\i-
qxbvwc, алалтес; dлexpi0r|oav• f]|ieTg,
d) цёуюте xai ат|ттг|те PaoiAev, Tf)v Tfjc;
йцетёрас; 0ei6rr|TOCj 6id лdvт(ov
лp6volav dafievcocj алобех6^01 тощ
\iEyioT0vc, рогА6це0а Ti|iaa0ai 0eoucj,
ларалХлошх; тф г>ц.етёрф хратец ei
бё Tig ег)ре0е(т| тог) Ахнлог) XpiaTov
6vo|id£;tov, хаХелштатаьд paadvoicj
лapaбlб6^levocj dvaipeio0(o. —
Toijtcov outgo 0T|peuo^ievcov vno тог)
dxd(0a)pTou exeivov xai лapav6|ioг)
РогАегггпрюи, б Каижра tlcj ouve6piov
лpoelЛ(bv Xtiotcov d0poia(ia, fl
6ai(iovoov otjXXoyov, oux а|шртт|оета1
тог) лроот|хо\п:од,
лар^ TT)vixaiJTa xai 6 ycvvalog
ойтос; атраткотг|д Гесоруюс; ev тф
атратолёбф лара тф PaaiXeu...
<А эти указы объявлены были каж-
дой земле и городу, и ужасное пре-
следование против стада Христова
было чрезвычайно возбуждено; и
всяческие орудия пыток были вы-
думаны для верующих, и многие
по вражде и ненависти коварно
охотились на верующих и преда-
вали смерти ради беззаконных
правителей; некоторые муже-
30
стливое для них на охоте время,
если находили какого-либо хрис-
тианина, то тогда же убивали,
...вспыхнул, как в темной ночи
звезда ясная и светлая, драгоцен-
ная жемчужина Христа, Георгий
по имени, господин мой и благо-
родный воин Христа, чтобы ис-
требить мрак заблуждения много-
божия и безбожия идолов по со-
вершенному [и] божественному
разумению и осветить своей борь-
бой день спасительного учения
всем достойным.
4) А был святой Христа Георгий
родом каппадокиец, благородный
по характеру и славный богат-
ством, и украшенный божествен-
ным умом, занимавший очень
много должностей в знаменитом
числе под названием Аникиоров,
получивший титул графа из-за
большой [своей] славы.
2) Еще больше свирепствуя, Ди-
оклетиан призвал к себе весь се-
нат и всех, имевших [большое]
имущество, с войсками. И так как
много к этому времени произош-
ло, был снова созван сенат, чтобы
целиком был уничтожен в его го-
сударстве род христиан. Когда
все сидевшие вместе с импера-
тором были устрашены и сказа-
ли, что замысел охотно выпол-
нят, Диоклетиан публично объя-
вил: «мне кажется, любезней-
ственно противостояли железу и
огню и всяческим видам пыток до
конца, а некоторые изнемогали в
середине [судебного] процесса от
оскорблений и трусливо отказы-
вались от безукоризненной веры,
...Тогда-то, подобно тому как во
мрачной ночи сияющая звезда
засветилась и факел очень блестя-
щий, блаженной Троицы, гром-
кий вестник Георгий (и) самый
добросовестный подражатель
страданий Христа, изгнавший
страшный мрак безбожного обма-
на идолов, возвестивший спаси-
тельную веру не только словами,
но, скорее, большим трудом и
борьбой.
Родиной этого достойного удив-
ления [человека] была страна
Каппадоков, отец - тот знамени-
тый и выдающийся Геронтий,
удостоенный чести стратилата, а
мать не уступала супругу. Он был
славный имуществом и богоугод-
ный характером, раннее много раз
великолепно отличившийся трибу-
ном в знаменитом числе Аникиев,
после этого он был выбран графом
первого отряда школ; ибо величи-
ной тела и расцветом возраста и
силой он выдавался вдвойне про-
тив [его] 20 лет.
Когда же тот коварный Диоклети-
ан, еще больше взбесившийся и
кипящий гневом против христи-
ан, сильнее разъярился, поразила
его зависть и его богоборческая
душа возгорелась, он тотчас со-
звал сенат и всех, имевших боль-
шое имущество, с войсками, тех,
кого кто-нибудь из благоразумных
назвал бы глупыми людьми, а не
мудрыми; снова было проведено
совещание, чтобы повсюду в его
государстве был уничтожен весь
31
шие, что нет ничего более почет-
ного, чем преданность нашим бо-
гам, так как ими нам была пода-
рена царская власть, а всем лю-
дям спасение, поэтому справед-
ливо мы считаем, что боги отве-
чают постоянным жертвам, а
всех найденных христиан и ос-
корбителей богов всяческим
изобретениям пыток подверг-
нем, пока их нечестивое богопо-
читание не будет уничтожено и
память о них ужаснейшими пыт-
ками не будет погашена». На это
все единогласно ответили, гово-
ря: «С готовностью вас одобря-
ем, великий и непобедимый го-
сударь, мы совершенно [одобря-
ем] заботу о вашей религиознос-
ти и желаем почитать и бессмер-
тных богов, как и вашу власть.
Если же кто-то найдется впредь,
кто бы не подумав призвал Хри-
ста, он будет подвержен всячес-
ким видам смерти». — После
того как, такое нечестивое и без-
законное решение принял нече-
стивый сенат правителей и по-
становления были приложены,...
5) пришел тогда же в лагерь к им-
ператору ... - греч>.
род христиан. Когда все сидев-
шие и стоявшие возле императо-
ра были устрашены и охотно со-
гласились выполнить его замы-
сел, он, очень и хвастливо воз-
гордившись, публично объявил:
«Я думаю, любезнейшие, что
ничто не есть более почетно, чем
преданность нашим бессмерт-
ным богам, так как власть людям
и спасение ими было подарено,
поэтому справедливо я считаю,
что мы их почтем должными
жертвами, а найденных христи-
ан подвергнем ужасным наказа-
ниям, пока их нечестивейшее
служение богу не будет предано
окончательному уничтожению».
- На это все единогласно отве-
тили: «Мы, великий и непобеди-
мый государь, охотно одобряем
заботу о вашей религиозности и
хотим почитать великих богов,
подобно вашей власти; если же
кто-то найдется впредь, кто бы
не подумав призвал Христа,
пусть он будет уничтожен, пре-
данный тяжелейшим пыткам». —
Таким образом они охотились с
одобрения этого нечестивого и
противозаконного совещания,
каковое Каиафа объявил толпой
хищников, собранием демонов,
не ошибившись в сравнении,
тогда же и пришел этот благо-
родный воин Георгий в лагерь
императора ... - греч.У.
Номера, выставленные при отрывках текста 1, означают их последова-
тельное, если и не связное появление в тексте; редактор № 1178
либо имел перед собою иначе расположенный подлинник 1, либо
разбил его сам по своему плану. Оттого в № 1447 Георгий выводит-
ся на сцену лишь на вторичном совещании Диоклетиана, тогда как
в № 1178 он упоминается тотчас после эдикта и первых преследо-
32
ваний и затем во второй раз, на совещании. В первом эпизоде ре-
дактор воспользовался подробностью из С, назвав отца святого Ге-
ронтием; 22-летний возраст Георгия напоминает текст Ь, принадле-
жащий к семейству А: 6 eixooxoc; сшхф xpovog xfjg f]Xixiag tote auvejtep-
aivexo <двадцатый год ему тогда исполнился — грен.>\ Аникии 1 ос-
тались и являются в Житии Метафраста с другими чертами 1 или
нашего сводного текста? Я обращу внимание, на такие выражения
как: daxepa xiva xcov 6ia(pavcov eixovi^ov ev oxoxei xfjg aoepeiag (1447: ev
axoTO|ir|viq) vuxxi &axf)p 6iacpavr|c;; 1178: ev £o(pcb6ei vuxxi 6 ttajicpavfic; cpcoa-
xf|p); xouxtp лахрц; (iev f) Кшитабохагу, лахёрес; бе xcov emcpavcov (1447:
imfjpxev бё 6 uyioc; Гесоруюс; Кшшабохпс; хо yevog, zvyzvx\q |iev xov xp6лov;
1178: лахрц; (iev f) КшшабохаУ\> imfjpxe X^pa, Jiaxfjp бе.... 6 Jiepicpavf|c;)
<описывая некую звезду из ясных [звезд] в темноте безбожия (1447:
в темной ночи ясная звезда; 1178: в мрачной ночи сияющая звезда);
родина ему — земля каппадокийская, родители — из знатных людей
(1447: был св. Георгий родом каппадокиец, благородный характе-
ром; 1178: а родиной ему была земля каппадоков, отец же ... — извес-
тный) — греч.>.
Заметим в заключении, что, по словам болландистов, ни в одном из
древних текстов Жития не говорится о мучении святого в Никомедии;
следует ли заключить вместе с ним, что, упомянув ее, редактор свод-
ного парижского текста следовал более верным и древним свидетель-
ствам?
3) Наибольшее количество эпизодов, отвечающих славянской ре-
дакции С, представляет Пар. ркп. Graec. № 1534. Текст начинается ри-
торическим введением 1: Н |iev тог) Itoxfjpoc; 4|icov.... 0eoo£(3eiav Спа-
сителя нашего ... благочестие - греч>\ в следующих за тем строках
упоминаются императоры Галлиен (253-68), Клавдий (268-270) и Ав-
релиан (270-5), при которых жил в Севастополе, в Армении78, некий
синклитик, именем Геронтий, родом каппадокиец, язычник; у него
жена, Полихрония, тайно исповедующая Христа и воспитывающая по
Христовой вере сына Георгия. Дальнейшее развитие рассказа совер-
шенно отвечает содержанию славянских текстов С, иногда исправляя
их ошибочное чтение79: там и здесь Геронтий напрасно убеждает сына
принести жертву идолам, там и здесь он впадает в тяжкую болезнь и
обращен в христианство, после чего вскоре умирает. — Далее тексты
расходятся: у Тихонравова синклитик именем «Оливанъ» (Хлуд. «схо-
ластикъ ... СиЛванъ») обвиняет Георгия перед царем Дадианом, кото-
рый и остается до конца мучителем святого. Иначе в греческой леген-
де: схоластик Сильван (ZiXuavog <Силиан>) доносит на Георгия дук-
су Вардану (Ouap6av(cp хф 6ouxi <Варданию вождю - грен.У; арм. Вар-
тан?), который велит привести к себе святого и принимается усовещи-
вать его, ссылаясь на повеления императоров (лроохауцаха... xcbv Paoi-
accov <приказания императоров - грен.>; позднее: xag 6iaxd£eic; xoij
PaoiAeax; распоряжения императора — греч.У). Беседа Георгия с Вар-
даном лишь отчасти отвечает разговору его с Дадианом в соответству-
33
ющем эпизоде русского апокрифа, непосредственно переходящего к
мучению святого — от Дадиана. В греческом тексте Вардан отпускает
Георгия с советом — остеречься и соблюсти императорскую заповедь.
Таковы юношеские подвиги Георгия, объясняет сказитель, относя его
мучение к Диоклетиану и принимаясь пересказывать его по тексту 1:
'Evevexo tolvuv хат' exelvov tov xaipov xfjc; aaxavixfjc; eidcoXoXaxpeiac;
ётхрахоистпс; хата xaw avGpcbmov |3aaitai)aai AioxXr|Tiav6v. <Итак случи-
лось в то время коварного идолопоклонничества, в царствование над
людьми Диоклетиана - греч.У. В конце Жития эпизод о мучении По-
лихронии еще раз сближает греческую легенду с текстом С, но затем
снова являются черты сходства с I80.
Краткие сообщения о греческих рукописях С или его сочетаний да-
леко не достаточны для выяснения вопроса о происхождении и пер-
вичном составе этой редакции; с другой стороны, работа г-на Кирпич-
никова, сообщая ряд рукописных указаний на славянские тексты С,
более возбуждает вопрос, чем разрешает его. Положение дела пред-
ставляется следующим: в целом ряде славянских текстов81 мучителем
святого является Диоклетиан; так уже в древнейшей версии этой ре-
дакции, хлудовской № 19582, где царь Диоклетиан, «родомъ от Перси-
ды», назван: «местный князь Тавроликш и Персарменш и еще-же и
Палестинсьц/Ьй стране». Титул местного князя, топарха, при Диокле-
тиане не может не возбудить сомнения, и представляется более веро-
ятным показание тех списков С, где в той же роли и с тем же обозна-
чением является Дадиан. Так, напр[имер], в списке, напечатанном
Тихонравовым83, сознательно проводящем по всему рассказу имя Да-
диана и с тем же определением - топарха. Было ли так в его подлин-
нике? В этом позволяет усомниться следующее обстоятельство: Дади-
ан назван в начале «м^стнымъ княземъ», впоследствии «царемъ»; но
как объяснить, что он же ссылается на царево повеление: «С'Ьдъ-же
царь запов^да о немъ, глаголя: Георпй, учитель галилейскш, проти-
вится повел'Ьнио цареву» (Тихонрав., 1. с, II, 110). Едва ли уместнее те
же слова в устах Диоклетиана в хлудовском апокрифе. Ссылка на по-
веление царево напоминает греч. ркп. 1534, где Вардан таким имен-
но образом указывает на 6iaxd£eic; тог) PaaiAiax; распоряжение царс-
кое - греч>. Может быть, в подлиннике Тихонр[авова] Дадиан являл-
ся местным князем рядом с каким-то царем? Не Диоклетианом ли?
Так именно в ркп. Имп. Публ. библ. XVII века № 243: царь родом от
Персиды именем Дадиан шлет в Галилею повеление «всЬмъ жрети
идоломъ мерзкимъ»: впоследствии же Георгий обвинен идольским
жрецом Силиванием перед царем Диоклетианом.
Так было и в одном из источников Рейнбота, насколько позволе-
но судить по случайным противоречиям между основным планом по-
эмы и ее исполнением. Отец Георгия - палестинский маркграф; цар-
ствуют императоры Диоклетиан и Максимиан (v. 411-412), первый -
на Востоке, другой - на Западе; им доносят на Георгия; Диоклетиан
посылает в Каппадокию Дациана, говоря ему (v. 497 след.):
34
Wir woln uch machen undertan
Alle riche und die lant
Die da steen in unser hant,
Der solt ir pflegen sieben jar,
Unde gelobin uch das vorwar,
Das ir der hoeste noch uns sit.
<Мы хотим сделать покорными
все государства и страны,
которые там находятся в наших руках,
их следует содержать в идеальном порядке семь лет,
и еще заверить,
что силы пока на нашей стороне — средневерхненем.У.
Дациан, называемый то konig <король - нем.У, то keiser <император —
нем.У, является мучителем святого, но казнь его откладывает (v. 4838 след.):
Bis Dioclecianus
Und sin geselle komme, Maximian,
Ich bin ir beider undertan,
<До Диоклетиана
и приходит его друг, Максимиан,
я им обоим подчиняюсь — средневерхненем.У
(ел. v. 5038: myne meister <мои господины - средневерхненем.У). Так
было, вероятно, в источнике Рейнбота, которого, однако, он не при-
держался до конца, потому что ни Диоклетиан, ни Максимиан не яв-
ляются более в поэме, и следующие мучения и смерть св. Георгий пре-
терпевает от Дациана.
Такого рода постановка вопроса может видоизменить взгляд, пред-
ложенный г-ном Кирпичниковым, на взаимные отношения трех ре-
дакций Жития. Исследователь84 склоняется вместе с Гутшмидтом и
Царнке в пользу первичности В (Дадиан); редакция А (Ь и 1: Диокле-
тиан) представляется ему каноническим смягчением В; С — независи-
мая от А и более решительная попытка удалить из В все, что не вну-
шало доверия читателям и вызывало запрещение Номоканона. Состо-
ятельность этой генеалогии редакций может быть упрочена или отме-
нена, когда тексты георгиева Жития будут изучены и сличены в боль-
шей полноте и в большем количестве списков, чем это сделано было
доныне. Но уже и те данные, какие собрались у нас, возбуждаю ряд
сомнений: феческие списки дают нам С лишь в смешении, и именно
с 1; с другой стороны, известные нам русские тексты также не произ-
водят впечатление цельности. Критике предстоит ответить на вопрос:
имеем ли мы здесь дело с позднейшей контаминацией двух самосто-
ятельных редакций, или самое происхождение С стоит в известной
зависимости от А, С по существу - сводный текст, А + В, самостоя-
35
тельно развивший эпизод о Геронтии и Полихронии (с колеблющей-
ся локализацией: то в Диосполе с Дадианом, то в Севастополе с Вар-
даном) и приурочивший мучение к Диосполю. Заметим, что В, в древ-
них латинских пересказах, не знает родителей Георгия, которых поми-
нает древнейший свидетель существования А, Андрей Критский; отца
святого знает и Житие (или семья Житий) той же редакции - Ь. Тео-
ретически мыслимо и такое построение: В — древнейшее местное Жи-
тие с Дадианом; X: попытка ввести его в связь с диоклетиановым го-
нением (Диоклетиан и Дадиан); А и С - различные развития этого
первичного свода.
Древность С засвидетельствована немногими фактами: существо-
ванием указанного нами церковно-славянского текста в хлудовском
Торжественнике XIV века, обличающем, несмотря на сербское право-
писание, болгарский извод; источником Рейнбота и, быть может, Сло-
вом патриарха Григория Кипрского (1283-1290), если принять, как
вероятное, что выражение усрок; <честь — греч.У, при отце св. Георгия,
следует возвести к памяти о Геронтии С85. Подробности, сообщаемые
Словом, указывают, кроме того, на легендарную основу, продолжаю-
щую отзываться в предании русского духовного стиха: отец Георгия пред-
ставляется мучеником (как и в тексте b редакции A: tv тоТс; ttjc; euaefteiac;
ayaxji тог) латрод теХгггтлааутод <отец скончался в трудах благочестия —
греч.У), мать — бескровной подвижницей. Вот соответствующий отры-
вок Слова: латлр (j£v yepag xfjg хата 0e6v 110h.1zi.aq, eupdfievoc; то toy piov
acppayiaai tcXci цартлфьхф. м-лтлр бе twv i'acov тер dv6pi aTccpdvcov
еттихойаа, el xai dvaijiaxToc; fjv aTccpavmc;, Tr\v aUTf]v |iev ttpoGujiiav тф
dv6pi ёхоиаа, алотихойаа Ы ofiax; Tfjg dGXfjaeax;, Tfjc; той благах; daGeveiag
cpeiaanevcov tcov 6icoxtcov <a отец — честь государства согласно богу, —
нашел мученический конец жизни. А мать [его], получившая такой же
венец, как и муж, хотя и бескровная мученица имела такое же усердие
[как] и муж, но не достигла испытаний, так как преследователи поща-
дили слабость женщины — греч.У.
Как далеко в древность восходит появление редакции С — решить
трудно. Память мученика Геронтия с определением «отца св. Геор-
гия», находится уже в Месяцеслове при греческом синайском Еванге-
лии IX века86. В начале девятого века (806-815) константинопольско-
му патриарху Никифору Омологету известны были два апокрифичес-
ких мучения св. Георгия. Не разумелась ли под одним из них редак-
ция С? Мы ограничимся указанием на Канон87: t4v 'AttoxdXui|nv
"Еобра xai Zcooi|id, xai та бйо [lapvbpia той ayiov Гесоруюи, xai tcov dyicov
цартОрсоу Клрйхои xai ЧоиХСттлс;, xai tt]v (3ipXov Mdpxou xai Aia66xou ой
ХРЛ бёхеоваи ало(ЗХлта yap, xai ой бехта <не следует принимать Откро-
вения Ездры и Зосимы, и два мученичества св. Георгия, и св. муче-
ников Кирика и Улитты, и книгу Марка и Диадоха. Ведь они отверг-
нуты, а не одобрены - греч.У.
Следует заметить разночтение, приведенное у Петра: та той ayiov
0еобсорои бйо iiapTUpia <два мученичества св. Феодора — греч.У; сопо-
36
ставление мучения Георгия с апокрифом о Кирике и Улитте, встреча-
ющееся уже в Индексе Геласия* указывает, быть может, на то, что Ге-
оргий принадлежит подлиннику88.
Если г-н Кирпичников89 возлагает большие надежды, для разреше-
ния запутанного вопроса о Житиях Георгия, на издание его восточных
текстов, то наши ожидания не выходят пока из круга латинского и
греко-славянского предания. Известно, как старательно изучаются
памятники средневековых литератур Запада: исследователь не мину-
ет ни одной рукописи, не отметив ее мелких отличий и не указав ее
места в родословной. Почему бы не достаться такой филологической
работе и на долю Жития, интересного для нас не только как памятник
церковно-исторический, но и как народно-литературный?
ш
О древних, дохристианских источниках апокрифической легенды о св.
Георгии высказано было несколько гипотез, решавших вопрос в раз-
ные стороны, потому что окончательный синтез еще невозможен за
недостатком материала для обобщения. Настоящая глава назначена
отчасти восполнить его собранием некоторых данных о кавказском
культе св. Георгия. Точкой отправления будет география древнейше-
го Жития: Каппадокия и соседние с нею местности.
Храмы св. Георгия возвышались уже при Константине Великом и его
ближайших наследниках: такова круглая церковь св. Георгия в Солуни
(Texier), храмы, недавно открытые в южной Сирии90. В VI-VII в., когда
слава святого начинает особенно сильно распространяться на Западе,
под влиянием Византии91 и пап греческого происхождения, и являют-
ся свидетельства о диоспольском культе, юный св. Феодор Сикеот уже
посещает церковь св. Георгия на горе у Сикеона (в первой Галатии),
а Юстиниан ставит храм великомученику в Бизанах, в Малой Арме-
нии92, или Каппадокии, где до сих пор в Потами, близ Кара-Гиссара,
существует предание, что это — родина св. Георгия, и сохранилась
древняя церковь его имени с годовым праздником святому, 3/[ 16] но-
ября93. В Каппадокии приурочивается легендой и известное «Чудо Ге-
оргия со змием», о котором мне придется говорить впоследствии, и
чудо с крестьянином Феопистом и его волом, которое г-н Кирпични-
ков нашел в отражениях мингрельской легенды и надписи одной гру-
зинской церкви94, тогда как Аркульфу его рассказывали, с изменени-
ями, о Георгии в Диосполе95.
Другое, более известное чудо святого с мальчиком, спасенным от
болгарского плена, относится к событиям 918 года и привязано к Паф-
лагонии (по другой редакции, к Лесбосу), о жителях которой говорит-
ся, что они издревле \izyiorr\v л10пу xai Jt60ov 6icarupov ciq tov лсгугу-
6o£ov xai (i€YaX.o|idpTupa ГесЬруюу xexTnvrai96 <величайшую веру и лю-
бовь сильную к славному великомученику Георгию имели — греч.У. В Паф-
37
логонии находились ему храмы: один «quam incolae Pharenum nominant»97
<который жители называют Фарен — лат.>, другой по соседству с Ама-
стридой в местечке, именуемом Потаму или Икиакон98. Известна гора св.
Георгия близ Амастриды" и название «brachium S.Georgii» <рука св. Ге-
оргия — лат>, обозначавшее в средние века Босфор и Геллеспонт и
Пропонтиду100.
Для праистории георгиевской легенды все эти указания могут слу-
жить лишь побочным свидетельством, не решающим вопроса о про-
исхождении: чудеса могли плодиться и пересказываться вслед за ут-
верждением культа какого-нибудь святого, и на них нельзя построить
предположения о его туземности. Интересно, во всяком случае, это
накопление чудес и памятей св. Георгия в местностях, близко отве-
чающих кругозору древнейшего Жития: Малой Армении и Каппадокии.
соседних Галатии и Пафлагонии. освященных памятью еще других змее-
борцев. В Эвхаите, на расстоянии одного дня пути от Амазеи (в древ-
ней Галатии, позднейшем Hellenopontus <Гелленопонт>), погребен
был св. Феодор Тирон и соименный ему мученик св. Феодор Страти-
лат, пострадавший в Геракле (в Пафлагонии). К Эвхаите приурочено
известное «Чудо св. Феодора со змием». Свв. Феодор Тирон и Феодор
Стратилат такие же змееборцы, как св. Георгий, и подобно ему при-
надлежат к народным святым восточного христианства: Дигенису-Ак-
риту, эпическому герою Каппадокии и также змееборцу, его тесть да-
рит, в числе других свадебных подарков,
6i3o elxovag хщситас; dtyicov 0£o6cbpa)v,
axov XiGdpi &тщг|та, Xuxviag, uaxivGouc,101.
<Две статуи отлитых святых Феодоров,
Они имели камни бесцветные, подсвечники, гиацинты — греч.У.
Подвиг св. Феодора лишь внешним образом связан с его Житием,
которое им и начинается; но и «Чудо св. Георгия со змием» стоит вне
связи с его мучением: русские тексты приурочивают его то раньше
смерти Георгия (в Лаосии), то после его кончины (в Гевале, в стране
Палестинской)102. Это может дать повод заключить о непервобытнос-
ти георгиева «Чуда»; но я не повторил за г-ном Кирпичниковым сло-
ва, высказанные им при другом случае103: что «Чудо со змием», при-
уроченное к Феодору Тирону или Феодору Стратилату, подчинилось
влиянию популярного «Чуда» о Георгии. Болландисты104 выразили со-
вершенно противоположное убеждение.
Указанному выше древнему распространению культа св. Георгия
отвечает народное поклонение ему и поныне живущее в соседней ме-
стности: у лазов, мингрельцев, гурийцев, грузин, ингилойцев, кахетов,
имеретин, сванетов, хевсуров, абхазов и осетин. Лазы, родственные
мингрельцам, грузинам и сванетам (?) — древние колхи, уже при Ге-
родоте и Страбоне распространявшиеся до р. Галиса (Кызыл-Ирмак),
38
с городом Трапезунтом, который Ксенофонт считает колхийским, а
Гаджи-Кальфа населяет лазами, называя лазским именем: Дчаник или
Дчанет горный хребет, идущий от Трапезунта к Амазее. Как в древно-
сти Колхида-Лазика приютила миф о Ясоне и драконе, стерегущем
золото, и колхийским же является дракон, побежденный Диомедом в
Даунии, так в наше время лазское население чтит своим народным
святым Георгия-змееборца. Церкви и развалины церквей, образа и
обряды, нередко полуязыческого характера, местные предания и над-
гробные памятники, распространенность имени среди грузинского
населения, имя мученика, знаменательно выставленное в начале ста-
рых грузинских актов105 — все говорит о живучести культа, удержавше-
гося нередко в двоеверной среде, в которой язычество и мусульман-
ство заслонили собой христианскую основу.
По словам царевича Вахушта106 не было в Грузии почти ни одного
холма или горы, на которой не стоял бы храм, посвященный мучени-
ку; он сам указывает на чудотворную церковь св. Теория в Телетебе к
востоку от Coumis <Кумис>, по направлению к Mtcwar <Мтквари>.
Сванетские церкви107 полны изображений св. Георгия: в церкви св.
Варвары, в селении Муркмели (общ. Ушкули), есть икона св. Георгия
на коне, поражающего поверженного венценосца; в Кальском обще-
стве, в знаменитейшей в целой Сванетии церкви бывшего монастыря
Кирика и Улиты — икона Георгия Гиского, с мечом в одной руке, со щи-
том в другой; в том же обществе, в с. Халде, на южной стене церкви Спа-
са, представлены ряды святых: некоторые на конях, с венцами святости,
другие с ружьями; на мужчинах и женщинах черные покрывала и венцы;
идет битва. Грузинская надпись гласит, между прочим, что св. Георгий
здесь посетил Теопаста. Того же Кальского общества в церкви Арханге-
лов, в селении Испрари, Бакрадзе списал надписи с двух образов с изоб-
ражениями св. Георгия, с мечом и щитом: по надписи — св. Теорий
Илорский. В Ипарском обществе, в селении Накипари (по Бартоломею)
или Богреши (по Бакрадзе), церковь св. Георгия украшена снаружи гру-
быми барельефами бараньих голов и других животных с рогами (по Бар-
толомею: львиных и оленьих): в ней большая икона Георгия Ифарскаго,
на коне, поражающего цесаря Диоклетьяна, который изображен в коро-
не Арзакидов. В церкви св. Георгия в с. Загари, в Црюмийском обществе,
местная икона изображает св. Георгия Кашуэтского, также поражающего
человека в зубчатом венце с длинными привесками, как на византий-
ских монетах XII века. Другие изображения представляют иконы св.
Георгия в Спасской церкви с. Жамши (Мулахского общ.), Георгия Се-
тийского (в Сетийской церкви св. Георгия, Местийского общ.), Илорс-
кого (в с. Угвали, общ. Ецери, в церкви св. Георгия); в обществе Чуби-
Хеви, в селении Супи, в церкви св. Георгия, великомученик изображен
на иконе стоящим, с сердцеобразным щитом в левой руке, правая под-
нята, как бы держала копье; снаружи церковь украшена баснословны-
ми сюжетами, представляющими, между двумя рядами коней, обра-
щенных один к другому, человека со щитом в руке.
39
Несколько новых данных для иконографии и легенды св. Георгия
в сванетских церквах сообщил недавно Стоянов. На фресках Кураш-
ской церкви (Ецерской общины) изображено «Чудо св. Георгия»: свя-
той поражает копьем дракона; какая-то женская фигура с короной на
голове, со щитом, держит дракона на цепи. В углу церкви стоит мно-
го деревянных палиц, трехгранных, с деревянным же острием на кон-
це в виде копья. Это — орудия св. Георгия; их приготовляют каждую
неделю; ими стреляет Бог (так называют сванеты св. Георгия) в стены
и в купол церкви, когда предвещает чью-либо смерть. Все стены, купол
и иконостас, действительно, испещрены ударами. — Такие же стрелы свя-
того показывают и в его церкви в селении Супи, упомянутой выше, и о
них ходит такая же легенда. В Адишской общине, в церкви св. Георгия,
фреск на северной стороне: св. Георгий сражается с чудовищным змеем,
около него стоит царевна с жезлом; из башни выглядывает несколько го-
лов. В монастыре во имя Спаса в Лагами (Местийская общ.) на запад-
ной стороне в первой арке вверху — изображение св. Георгия, поража-
ющего копьем человека, одетого в панцирь, внизу — св. Елисавета,
вероятно, византийская святая, сопоставленная со св. Георгием, как
на иконе в лафехальской церкви во имя Архангелов (общ. Цхомари)
изображены: Божья Матерь, св. Марина, св. Георгий, поражающий по-
верженного нагого человека, и св. Иоанн. К церкви св. Георгия в Бечой-
ском ущелье (Ленджерская общ.) приурочено такое сказание: когда
осетины с северного склона напали на Сванетию и стали грабить и
избивать жителей, одна сванетка убежала от них в церковь Георгия, и,
обернув метлу, ударила по его иконе, со словами: «Э! Недобрый св. Ге-
оргий, твоих людей усурман как избивает! Помоги немного!» Как толь-
ко сказала она это, святой выскочил из церкви, верхом на коне, пробил
в крыше отверстие и перебил всех осетин. Конь святого умирал от
жажды и стал просить воды; тогда св. Георгий ударил копьем по кам-
ню, и из него брызнул источник, который показывают до сих пор108.
Из гурийских церквей, недавно описанных Бакрадзе109, некоторые
обращают внимание изображениями св. Георгия: на храмовом обра-
зе Адчской церкви он поражает дракона; на кивоте образа св. Георгия
в Дзимити надпись взывает к нему как к «освободителю хорасанских
пленных»; на Джуматской иконе великомученик представлен во весь
рост, волоса на голове курчавые, одет в кольчугу, в левой руке щит, в
правой пика, позади висит длинный меч; в Баилетской церкви образ
свв. Феодора и Георгия во весь рост в воинских костюмах с пикою в
руках и шлемом.
Народное чествование св. Георгия у кавказских племен выразилось
наиболее ярко в легендах и обрядах, заслуживающих внимательного
изучения. Осетины чествуют св. Уастырджи — Георгия, как божество
скота, хлеба и вообще всякого богатства; он считается божеством ис-
ключительно мужчин («Лапы — Дзуара» — «святой всех мужчин» назы-
вают его осетинки), вступает с некоторыми из них в побратимство и до-
ставляет умершему побратиму лошадь, ружье, шашку и пистолет; он —
40
покровитель дорог и путешественников, спасает охотников от козней
лесного духа, и сопутствует каждому что-нибудь предпринимающему110.
В образе всадника на белом коне он является трем братьям-бедня-
кам и в награду за их гостеприимство исполняет их желания: у одно-
го явился ток полный скирдами разного хлеба, у другого — стадо ба-
ранов; третьему он дает хорошую, умную жену. Много лет спустя св.
Уастырджи идет навестить братьев и в наказание за скаредность двух
старших превращает полный ток в груду камней, стадо баранов - в
муравьиные кучи, а у гостеприимной хозяйки третьего оживляет умер-
шего ребенка: уже Ангелы смерти увлекали его, но св. Уастырджи по-
молился Богу, и Господь сделал такой знойный день, что Ангелы
смерти пришли в изнеможение111. Погнавшись за ними, святой пред-
лагает им отдать ему того белого барашка (душу умершего ребенка),
которого они гнали перед собою, — «а я обещаюсь в знойный день ук-
рыть вас под тенью дерев и утолить вашу жажду холодными струями
ручья». Густой лес и источник явились по молитве святого112.
В Дигории, близь перевала Дамахавцаег, есть одна высокая скала,
называемая Ахсадр зоар (дзуар?). Там, по преданно, жил св. Георгий:
Около этой скалы находилось соленое озеро, которое было охраня-
емо св. Георгием. В 40 верстах от скалы, в Стур—Дигории, на горе Вай-
ныхта, св. Георгий построил часовню, куда он ходил молиться Богу.
Недалеко от Ахсадр-зоар — другая отвесная скала, называемая Диго-
резет; там, по преданию, жил св. Николай. Когда св. Георгий уходил
в свою часовню молиться Богу, то всегда поручал св. Николаю стеречь
озеро. Раз он возвращается домой и не видит озера; он спрашивает св.
Николая: где же озеро, куда оно ушло? «Не знаю, — отвечал св. Нико-
лай, — ничего не видел, видел только, что пробежала какая-то белая
собака». «Эх, — возразил св. Георгий, — эта собака и было озеро». В
гневе он ударил своим мечом по скале так сильно, что она треснула,
пырнул в нее копьем, отчего образовалась пещера. Жители до сих пор
указывают эту трещину и пещеру в скале113.
Св. Николай и Георгий, Илья (Тубау-вацилла) и Феодор Тирон (св.
Тутор, которому празднуют в пятницу первой недели Великого поста:
Тутуроба), св. Мария и арх. Михаил принадлежат к наиболее чествуемым
святым Осетии114, но к Георгию простой народ питает не только уваже-
ние, а и благоговейное обожание. По верованию туземца, если человек
забывает Бога и впадает в грехи, то великомученик принимает строгие
меры к его исправлению, избирая орудием для того кадаги (вещуна). Ка-
даги, по преимуществу, больной, получивший невидимым путем призва-
ние свыше, проповедует, среди судорожных движений и кривляний, все-
общее покаяние, паломничество и кровавые жертвы под страхом наказа-
ния от святого Георгия. Народ жадно слушает вещания кадаги, беспре-
кословно исполняя его приказания. Те, кого он обязал сделать путеше-
ствие или покаяться перед каким-либо образом, надевают белую одежду
и отправляются босиком к месту назначения; на шею надевают белые
проволоки, унизанные просверленными монетами и прилепленными к
41
ним кусками воску. Достигнув места покаяния, закалывают жертвы, а
священники читают над прешедшими очистительные молитвы, стригут
крестообразно волоса на голо>ве и снимают с молящегося знаки обета, как
доказательство, что он выполнен. Грузинские и осетинские кадаги, муж-
чины и женщины, отвечают нашим порченным и кликушам. С именем
одной из таких кадаги, Марише, связана особая секта георгианиев. обра-
зовавшаяся в 1840 г. в каргалинской Осетии:
Марина, молодая женщи на, была бездетна; видя в этом испытание,
ниспосланное ей Богом, она «стала до крайности религиозной, прилежно
посещая церковь и молясь о ниспослании ей потомства. Занятая одной
и той же мыслью, она уверили себя, что такое наказание ниспослано ей
Господом за грехи людей, и что она до тех пор останется бесплодною,
пока не поведет их на путь истины. Она надела белое платье, опояса-
ла себя веревкой и предалась еще большим молитвам; днем жила в
пещере, ночью бродила по лесам и горам. На праздник 23 апреля/[6
мая] к храму св. Георгия, неподалеку от селения Дзагин, явилась и
Марина. Обедня подходила к концу, как вдруг она пронзительно
вскрикнула и упала в корчах:. «Грехи ваши, — кричала она, обращаясь
к присутствующим, — грехи раши оскорбляют Бога! Вы человекоубий-
цы и воры, вы забыли Господа и св. Георгия и уже не приносите им
тучных волов и овец! Покаяния, покаяния требует от вас небо! Иначе,
если не послушаетесь, вы погибнете: меч Божий уже изощрен! Скоро го-
лод и всякие язвы распространятся между людьми, земля с ревом раскро-
ет свою пасть и извергнет огненные потоки, горные ручьи образуют по-
топ. Кто избегнет всего этого* того поразит свой же ближний...». Народ,
испуганный подобными словами, обратился к св. Георгию с мольбою о
прощении: «Сделаем всё, что от нас потребуешь св. Георгий», — говори-
ла толпа. «Нет, вы обманщики, — слышался голос Марины, — вам не ве-
рит св. Георгий, вы должны дать ему письменное обязательство». Это
обязательство, подписанное осетинами и переданное на хранение свя-
щеннику, сохранилось: в нем осетины обещались св. Георгию, если он
простит их грехи, воздержаться от пороков; клялись не заниматься убий-
ством, разбоем, воровством, не делать набегов, не портить чужих сеноко-
сов, не воровать скота, хлеба и овощей; в посты не есть ничего мясного,
а в Великий пост говеть и приобщаться св. Тайн; не только соблюдать
праздники, но и не работать по понедельникам, средам и пятницам; не
есть падали; любить ближнего и не жаловаться ни на кого. Кто изменит
клятве, на того народ призывал строжайшее наказание святого.
Марина стала народной проповедницей: с крестом в руке она перехо-
дила из деревни в деревню, проповедуя покаяние. Ее пример подейство-
вал заразительно: явилось множество других кадаги. Одной из них св.
Георгий виделся на белом коне, с пылающим от гнева лицом и живым дра-
коном на привязи; другой мерещились черти; один проповедовал истин-
ное покаяние и отрешение от плоти, другой — удовольствие и любовь115.
Я остановился на подробностях движения георгианцев, не только
как на интересном факте религиозного переживания: некоторые фак-
42
ты пригодятся нам впоследствии, при объяснении вопросов, возбуж-
денных легендами о св. Георгии.
Св. Георгий пользуется особым уважением и между абхазцами, какого
бы вероисповедания они ни были. У каждого хозяина есть в стаде лучшая
корова с обрезанным ухом, и сохраняется отдельно самый большой кув-
шин, наполненный чистым, красным, виноградным соком. Вино это и
приплод от коровы назначаются для жертвы св. Георгию. Если посвя-
щенная корова отелится бычком, то он идет в жертву, а если телкою, тог-
да для жертвы откармливают барашка. Жертвоприношение совершается
почти всегда в первый день Пасхи, у христиан после обедни, у магоме-
тан и язычников рано утром. Абхазцы всех исповеданий верят в народ-
ную молву, что солгавши перед иконою великомученика Георгия не из-
бегнет наказания; на этом основана клятва и присяга, произносимая в
важных случаях. Св. Георгию посвящался белый конь, который сжи-
гался на костре при ружейных выстрелах и пении молодых джигитов116.
Сванеты чествуют св. Георгия (Чыграк, Джыгырак) вместе с прор.
Ильей, Кириком и Улитой. Апокрифы о свв. Георгии, Кирике и Улите
стоят именно в этой связи в Индексе папы Геласия117.
Грузины знают Георгия под 63 различными названиями: Каппадокий-
ский, Вифлеемский, Кашуэтский и проч.: «Alii sunt Georgiani sanctum
Georgium venerantes». <Другие последователи св. Георгия благоговей-
но почитающие св. Георгия — лат.>, — говорит о них путешественник
XIII века Титмар (1217 г.)118. Обращаясь с молитвою к святому грузин
произносит: «Да управит Бог руку нашу, и да сопутствуют нам всегда
шестьдесят три святых Георгия». Все названия этого святого прописыва-
ются в «авгорозе» — большом листе бумаги, на котором по краям изоб-
ражен святой и пишется первая глава Евангелия Иоанна и разные мо-
литвы. Чаще же всего на таком лоскутке бумаги пишется письмо, по
преданию, будто бы посланное Иисусом Христом к Авгарю, царю Эдес-
скому. «Кто его иметь будет при себе, — сказано в письме, — к тому не
осмелится прикоснуться дух и какие бы то ни были опасности»119.
Хевсуры чтят Белого Георгия (Тетри-Георгий), чествуют его иконы,
присягают его именем120. Хевсурская легенда, приуроченная к алтарю
в Chachmati <Хахмати>, наиболее уважаемому во всей стране, расска-
зывает следующее:
Однажды св. Георгий преследовал чертей, угнавших стадо; он ус-
пел их настигнуть, привел стадо назад и поручил охранять его своей
гончей собаке. Сам он ушел, а собака сторожила стадо. Оттого св. Ге-
оргию дважды приносят жертву, а собаке однажды. Собаке приносят
ягнят и коз, чтобы волки не трогали скота, у матерей было бы вдоволь
молока, кобылы бы жеребились и утраченные вещи находились. Двой-
ная жертва св. Георгию назначена умолить его — излечить недужных
и даровать обильные жатвы. В одном варианте той же легенды св. Ге-
оргий, пускаясь в погоню, влез в рот лошади, которая быстро прим-
чала его, невидимого, к чертям; он настигает их врасплох и отбивает
стадо121.
43
Любопытно определить отношение этих народных легенд о св. Ге-
оргии к известным нам рассказам о совершенных им чудесах. Как осе-
тинская сказка о свв. Георгии и Николае является как бы народным
приспособлением известного «Чуда со змием», гнездившимся в озере, за-
легавшим воду, так хевсурские отвечают рассказу о крестьянине Феопи-
сте, которому святой помог отыскать пропавших волов122. Г-н Кирпич-
ников приводит, в параллель к нему, празднование мингрельцами
чуда св. Георгия с быком, отнесенное к 21 октября/[3 ноября]123. Так
у Шардена; в с. Илор, в Самурзакани, на берегу Черного моря, оно
приурочено к 10/[23] ноября, дню, посвященному св. Георгию и в об-
рядности ингилойцев, осетин и сванетов. В день своего праздника сам
святой приводил к себе свою жертву — неукротимого быка; после при-
соединения Самурзакани к бывшему кутаисскому генерал-губернатор-
ству чудо, говорят, прекратилось. Оно совершалось таким образом124:
Ограда церкви запиралась на замок, ключи от которого брал к себе
игумен. К утру, как раз перед заутреней, когда игумен отправлялся
отпирать ворота каменной ограды, внутри ее он заставал быка с позо-
лоченными рогами, предназначавшегося в жертву св. Георгию. Народ-
ная молва говорит, что раз один именитый мулла, желая, во что бы то
ни стало, уничтожить веру в это чудо св. Георгия, стал утверждать, что
святой не в состоянии привести его (муллы) неукротимого быка; для
опровержения всенародной веры в св. Георгия, он сам решился ос-
таться на ночь в ограде церкви до утра, не смыкая глаз. На другой день
увидели муллу, пронзенного по воле св. Георгия его же собственным
ятаганом, а его неукротимого быка гуляющим в ограде церкви.
Обыкновенно закалывал быка после утрени один из Дадьянов, и
его мясо раздавали по кусочкам, как святые мощи. За кусочками мяса
быка св. Георгия Илорского слали в Абхазию гонцов цари имеретин-
ские, владетельные князья Мингрелии, Гурии и Сванетии125.
14/[27] августа празднуют Белому Георгию (Тетри-Гиорги) в д. Ац-
хури, в Кахетии, куда народ стекается со всех сторон Карталинии, Ка-
хетии, Тушетии и Кизикии:
Накануне праздника, как только раздастся вечерний звон, все спе-
шат в церковь; в это время какая-нибудь особа, обрекшая себя на слу-
жение св. Георгию, распростирается у порога церкви, и народ перехо-
дит через нее; она силится не издавать стона, когда на нее наступают
ногою, и лишь изредка вскрикивает порывисто от чрезмерной боли. У
церкви столпилась масса жертвователей: священнику подают деньги,
подводят к нему овцу: он поджигает ей на лбу шерсть и произносит:
«Приими в жертву от раба твоего Андрея или Петра» и т.д. Тут же сто-
ит и диакон: к нему подходят люди с тоненькими железными обруча-
ми на шее, так называемыми шарна. Люди с такими метками счита-
ются добровольными слугами избранного святого, связавшими себя в
течение известного периода времени каким-нибудь обетом; по проше-
ствии года или более они отправляются на храмовой праздник, чтобы
отмолиться и освободиться от пленения. После совершения ими по-
44
жертвования в образе овцы или быка, дьякон отрезает у них ножни-
цами пучок волос, снимает с них шарна и отпускает на волю. После
этого давшие зарок уже свободны от всяких обетов Белому Георгию.
Около церкви группа женщин, одетых в белое, составили род процес-
сии. Каждая носит на шее железную цепь, принадлежащую церкви,
весом не менее пуда. Женщины на коленях подвигаются вперед мед-
ленно и время от времени прикрепляют к стене церкви зажженные
свечки; они обходят церковь; одна из них обматывает вокруг нее бу-
мажную нить, раскручивая веретено в руках. В это время раздается
крик: «Дорогу, дорогу!» К священнику приводят быка с двумя зажжен-
ными свечами на рогах. Священник принял жертву, по обычаю обжег
свечою на лбу шерсть и отпустил. При этом устроилось настоящее
шествие к месту заклания быка, освещенного свечами.
Уже за полночь. На необъятном пространстве вокруг церкви, в ле-
сах, на прогалинах, в равнине зажглись бесчисленные костры; по вре-
менам раздаются выстрелы. Во дворе церкви толпа образовала боль-
шой круг: все с обнаженными головами и богобоязненно, стоя, смот-
рят на одну женщину, одетую в белое. Она с особенным усердием пля-
шет лезгинку; ее движения изящны, но она по временам нарушает
стройные телодвижения корчами и стонали. Все поражены; многие,
смотря на нескончаемые танцы, благословляют Белого Георгия. Пля-
шущая молодая, красивая девица есть избранница святого, который и
заставляет ее совершать свадебный пляски.
Если провести линию по течению рек Риона и Куры, говорит ав-
тор, у которого мы заимствовали предыдущие сведения, то к северу от
этих рек, включая сюда также Гурию и приморский Лазистан, преоб-
ладают храмовые праздники в честь св. Георгия и животворящего де-
ревянного креста; между тем как к югу от упомянутой черты, в древ-
ней Каппадокии, южной части Понта и по южному склону Малого
Кавказа распространено поклонение Мену или Майи126 — богине про-
изводительности земли или жатвы. Это поклонение Майи перешло
впоследствии, кажется, в христианское поклонение св. Марии. Тот,
кто путешествовал по местам древнего Понта, имел не раз случай на-
ходить развалины древних языческих храмов в честь божества Ма,
празднование которого продолжалось, по мнению Тексье, в разных
местностях Каппадокии и среднего Понта в период между 15/[28] мая
и 15/[28] августа. Христианское мировоззрение, как видно, перенес-
ло впоследствии это празднование на 15/[28] августа - день Успения
Пресвятой Богородицы. В верхней Имеретии, в Сакчерском отделе
Кутаисской губернии, считаются храмовыми лишь праздники двух
национальных святых по преимуществу: праздники Георгоба и Маи-
оба или Мариоба (в честь св. Георгия и св. Марии или Майи).
Определить точно значение ацхурских обрядов, как - георгиевс-
ких, мы пока не в состоянии. Для этого необходимо было бы совмес-
тное изучение полуязыческих, полухристианских верований, доселе
окружающих народные праздники кавказских горцев. Известно, ка-
45
кую первенствующую роль играют в них животная жертва, общее пир-
шество и элемент либации и освещения727. Все это повторяется, как
видно, и в ацхурском празднике, и не может быть истолковано в свя-
зи с его специальным значением. Если, тем не менее, я пытаюсь свя-
зать его обрядность с легендой о Георгии и именно с его победой над
змеем, то делаю это в виде предположения, опираясь на орнаменты
древних крестов и статуй, о которых скажу далее.
Женщина, распростертая у порога ацхурской церкви, и, вероятно,
принадлежащая к известному нам типу кадаги, не тождественна ли с
той, которая в конце обряда является избранницей Белого Георгия?
Если первый акт толкуется, как добровольное обречение ее святому,
то, быть может, мы имеем здесь дело с поздним толкованием, и в на-
чале разумелось обречение другого рода, от которого Георгий осво-
бождал свою избранницу? Железные цепи на шее женщин, обходящих
церковь, легко приравнять к обручам шарна, символам обречения,
служения святому. Может быть, народный обряд разработал со своим
обычным символизмом несколько данных из легенды о змее: осво-
бождение Георгием обреченной девицы — избранницы и последовав-
шее за тем обращение язычников в христианство. Для решения этого
вопроса необходимо было бы познакомиться с обрядами Маиобы и ее
календарными отношениями к празднествам св. Георгия. Приуроче-
ние последних, на сколько нам известно, крайне разнообразится: Ге-
оргия чествуют 23-го апреля/[6 мая] (мингрельцы128, сванеты129, осети-
ны130), в первый день Пасхи (абхазы), 14/[27] (в Ацхури, в Кахетии) и
22 августа/[5 сентября] (в Карталинии131), 21 октября/[3 ноября] (в
Мингрелии), 10/[23] ноября (у ингилойцев132, сванетов133 и осетин)134.
Обращусь к некоторым данным из реальных древностей Кавказа. Я
имею в виду каменные надгробные кресты (у черкесов «схор», по-види-
мому, от грузинского «схуари») и статуи с греческими надписями и изоб-
ражениями, авторами которых были, быть может, армяне или грузины.
Сюжетом их является, между прочим, святой Георгий. Так на кресте,
виденном Гюльденштедтом, на восточном берегу Кунбелы, около 40
верст выше ее впадения в Терек, на широкой, обращенной к северу
стороне, изображены один над другим три воина всадника, из которых
средний вдвое больше, а нижний вдвое меньше верхнего. Вероятно,
эти три всадника изображают Георгия, говорит Гюльденштедт; на узкой
западной стороне - конный Георгий с длинным извивающимся вниз
драконом. Точно такие же орнаменты украшают другой крест, стоявший
еще в 1771 году между источниками Осекаем и Мондахом в Малой Ка-
барде, а ныне находящийся в Пятигорске: те же три всадника, верхний
замахнулся над головой саблей, двое других сдерживают, по-видимо-
му, своих коней; перед двумя последними стоит на коленях по чело-
веческой фигуре, с чашею в поднятой правой руке; левая рука у груди,
как бы выражая покорность. Ниже изображено жертвоприношение: че-
ловек ведет быка, взяв его за рога левою рукою; правее - другой человек
обеими руками замахнулся топором на того же быка; еще правее стоит
46
большая кубовастая ваза с двумя ушками, после значительного расши-
рения кверху оканчивающаяся узким горлом. По одну сторону вазы
налево — человек с поднятой в левой руке кружкой, направо — другой,
большего размера, занес правой рукой молот, в левой у него что-то в роде
клещей. На противоположной плоскости памятника заметим внизу изоб-
ражение лани, с головой, обращенной назад; в ее спину вонзилась стре-
ла, а сама она кормит детеныша. На одной из узких сторон креста -
всадник, копьем поражающий в глаз одну из трех глав кольцеобразно
извивающегося дракона. Тот же цикл изображений повторен на камен-
ном надгробном истукане, завезенном в Пятигорск с одной могилы на
берегу р. Этока: люди толпятся около огромного кубовастого сосуда; одна
фигура, стоящая прямолично, запустила в этот сосуд правую руку; с ле-
вой стороны подходит другая, преднося что-то в роде стакана; с правой
такой же стакан протягивает человек, стоящий на коленях. На задней
стороне статуи человек несет на плечах палицу, впереди его бежит олень;
на левой мужская фигура замахнулась правою рукою мечом, левой же
тянет на цепи огромного пятиглавого дракона, занимающего своим ту-
ловищем всю сторону статуи и извивающегося в несколько колец135.
Едва ли можно сомневаться, что эти памятники принадлежат хри-
стианской поре. Кресты136 и всадник Георгий, говорит Гюльденштедт
по поводу этокского истукана, ясно указывают на то, что они испол-
нены греческими христианами. Если всадник, действительно, св. Геор-
гий, убивающий змея, то смысл изображенного совместно с ним жерт-
воприношения уяснился бы георгиевскими обрядами, доныне живу-
щими в Грузии и Сванетии.
Очень вероятно, что эта обрядность примкнула к Георгию, когда
последний заменил в народном представлении какое-нибудь другое
языческое божество. Далее этого мы пойдем уже путем гаданий.
Известно иранское влияние на религиозное миросозерцание древ-
ней Грузии. Во главе ее Олимпа занял первенствующую роль Armaz
<Армаз>137, праздник которого чествовали особенно торжественно жи-
вотными жертвами, пиршеством, песнями и плясками138. Армаз — это
Арамазд Моисея Хоренского, зендск. Ahura-Mazda <Axypa-Мазда>.
враждебный Ариману и чудовищному змею Aji-dahaka'e <Ажи-Даха-
ка>, с которыми борется его сын Atar <Атар>. — В другом мифе Уа^па'ы
<Ясна> победителем этого треглавого чудовища является Thraetaona
<Траэтаона> - Феридун «Шахнаме», груз. Афридун, арм. Руден; Фе-
ридун борется с Зохаком (зендс. Aji-dahaka <Ажи-Дахака>), полузме-
ем-получеловеком, который убил чудесную корову Pur-mayeh <Пур-
Майех>, вскормившую Феридуна, и похитил двух дочерей Yima'bi
<Йима>; в их присутствии и происходит побоище. Грузинская летопись
поминает, ссылаясь на персидские предания, Афридуна, приковавшего
железной цепью на горе, недоступной людям, страшного Bewrasph'a
<Бевраспха>. Bewrasph <Бевраспх> — это Бюрасп Аджахак Моисея
Хоренского, передающего о нем «бессмысленные сказки Парсов»,
зендск. Aji-dahaka <Ажи-Дахака>; его-то побеждает Руден, связы-
47
вает медными цепями и уводит на гору Демавенд; по дороге он засыпа-
ет, Бюрасп пытается втащить его на холм; пробужденный Руден ведет
его в пещеру, заключает в оковы, а сам становится скалой у входа.
Такова парсийская сказка, сообщаемая Моисеем Хоренским; при-
урочивая ее к истории Армении, он следует евгемеристическому при-
ему: у него победителем Аджахака является Тигран I, «который убил
Ажи-Дахака, в полон взял весь дом его и мать Драконов, Ануйшь». Тот
же евгемеризм прилагается и далее к роду Тиграна, которому дается в
сыновья Вахагн. божество, чествовавшееся у древних армян: армянские
легенды говорят о нем, что он боролся с драконами и очищал от них всю
землю; поэтому его и называли «вишапак'ах», т.е. истребителем драко-
нов. Вахагн — зендск. Verethraghna <Веретрагна>. греч. 6pcxxovt6jtvixtoc;
'HpaxXfjg <удушивший дракона Геркулес> Агафангела; о нем ходили
эпические песни; Моисей Хоренский сообщает, что в стране Иверов,
т.е. в Грузии, ему воздвигнута была статуя, которой приносили жерт-
вы; в Кархарских горах над Евфратом, против Тавра, находился его
храм, место поклонения армянских властителей.
Еще другое божество, воспринятое в систему Заратустры и нашед-
шее сильное распространение в позднейших фазах иранского культа, сле-
дует, быть может, принять во внимание: зендс. Anahita, Avcutic; <Анахи-
та, Анаит> древних, отождествлявших ее то с Артемидой, то с Афро-
дитой, армян. Anahit <Анахит> (груз. A'inina, Anian <Айнина, Ани-
ан>?). Ее культ распространен был в Персии, Бактрии, Мидии, Элима-
иде, Каппадокии, Понте и Лидии. В представлениях армян Anahit <Ана-
хит> являлась дочерью Арамазда; от него — богатство, от царицы Анахи-
ты - помощь, от Вахагна - сила, говорит один эдикт Тиридата. В зенд-
ской Анахите видят олицетворение небесной оплодотворяющей вла-
ги, от которой зависит производительность растительного и животно-
го царств. Ей приносят в жертву тысячу жеребцов, тысячу коров; пер-
сидской Артемиде - Анахите посвящены были особые коровы, отме-
ченные тавром, свидетельствовавшим о принадлежности их богине:
знаком факела. Она очищает семя мужей, плод родильниц, которым
дарует молоко; девушки молятся ей о женихах, беременные и родиль-
ницы — о счастливых родах. У армян она называлась матерью (majr)
всякой мудрости, (1лтг|р yap tori лаоцс, aa)(ppoai3vr|c;139 <ибо мать — се-
мья, отец — здравомыслие — грен.У.
Мы попытались собрать вместе некоторые данные иранской мифо-
логии, с которыми остается сблизить данные сванетских обрядов, над-
гробных истуканов, кавказских крестов, и память парсизма, державшую-
ся в той местности. Битва со змеем (чудовищем, человеком) из-за деви-
цы, жертвоприношение, роль быка объясняются наглядно в этой связи.
Исследователи мифологической основы отреченных легенд о св. Геор-
гии едва ли не найдут более прочный материал в представлении о нем,
как о змееборце, чем в рассказах о его мучениях, чудесные подробно-
сти которых столь же легко объяснить накоплением, развитием не-
многих первичных очертаний, как и отражениями древнего мифа.
48
IV
Вопрос о «Чуде св. Георгия со змием» не только хронологический, но и
методологический. Если оно действительно явилось позже мучения, то в
каких отношениях к нему? Г-н Кирпичников указывает, по следам бол-
ландистов, на посредство живописных изображений. Символизм первых
веков христианства широко воспользовался старой семито-арийской
фигурой дракона-змея и сделал его постоянным символом дьявола, ада
и всего враждебного благочестивым людям: язычества, ереси (ел. стр.
110-113). Георгий выходил победителем из борьбы с языческим царем, он
побеждал его силою веры, и этот подвиг представлялся в чертах реально-
сти: во многих сванетских церквах Георгий изображается поражающим
человека или венценосца, ближайшее значение которого иногда указы-
вается надписью: «это царь, мучивший Георгия» (ib. стр. 114). Вместо
венценосца легко было подставиться змею, символу язычества. «Чудо
возникло под влиянием изображения, имевшего символический смысл,
и только на позднейшую локализацию некоторых версий у Бейрута и на
их литературную обработку имело влияние сказание о Персее» (I.e., ib.).
С этим построением можно согласиться, если им хотят объяснить
появление символа и некоторые общие очертания «Чуда», переина-
ченные из Жития: так уже болландисты говорили, что женщина в цар-
ском одеянии, которую святой спасает от змея - царица Александра
Жития, обращенная св. Георгием, т.е. спасенная им от дракона — язы-
чества (стр. 115). За всем т§м в легенде о «Чуде» остаются без объяс-
нения те именно черты, которые составляют его существенную особен-
ность, побуждая нас ощущать ее не как символическую перелицовку дан-
ных Жития, а как целое определенного народно-поэтического типа. Воз-
можно двоякое предположение: либо данные Жития, выраженные сим-
волически-образно (борьба со змеем-язычеством), разработаны были
далее под влиянием народных представлений о змееборцах и реальной
борьбе со змеями; либо самое обособление «Чуда» из Жития условле-
но было существованием подобного рода местных представлений и
рассказов. Тот и другой процесс одинаково мыслимы в истории вза-
имодействия литературно-церковного и народного преданий740.
«Чудо со змием» сохранилось нам в нескольких рукописных и на-
родно-поэтических пересказах, представляющих отличия в подробно-
стях, именах и географическом приурочении. Мы обратим внимание
на две важнейшие, по нашему мнению, рецензии сказания.
I. Чудо приурочено к Ласии, Лаосии; царь — Сельвий, Селевк и т.п.;
имя его дочери не названо ни в латинских, ни в известном мне гречес-
ком тексте легенды.
1) Греческий текст «Чуда» по ркп. Амвросианской библиотеки141 не
знает ни страны, ни местности, где оно совершилось; сличение с ла-
тинскими и славянскими его пересказами и сходное во всех имя царя
позволяет предположить, что и греческой легенде название местнос-
ти было первоначально известно. Латинское «Чудо» называет ее Lasia
49
<Ласиа>; это главный город Каппадокии, которой мы не обязаны при-
давать значения точного географического термина; в русских пересказах:
Лаосия; страна не обозначена; в легенде кардинала Стефанески: Lycia
<Лициа>142. Нечто подобное могло стоять в источнике Якоба de Voragine
<Ворагинского>; оттуда, вероятно, его Lybia <Либиа>.
2) Царь, дочь которого спасает Георгий от змея, носит в латинской
легенде имя Sevius <Севиус>, в греч. Амврос. ZeX|3ioc; <Селбий>, в русск.
Селевий, Селевей, Соловей; Селевин; Селевкий, Селевкей и т.п.143. В лите-
ратуре легендарно-апокрифических повестей мне известен еще «бла-
говерный» царь Селевкий богомильского отреченного сказания, наследо-
вавший Августу и чаявший видеть Христа в дому своем; Семиклей по-
зднего русского пересказа. В одной немецкой повести, представляющей,
по мнению г-на Кирпичникова144, сводный рассказ из поэмы Рейнбота и
«Чуда о змие» (введенного в историю Георгия и его братьев):
Говорится о каком-то «gerecht kung» <праведный царь — средневер-
хненем.>, царствовавшем в Индии, в городе Силене. Он издал закон,
что всякий, обидевший женщину, должен лишиться обоих глаз. В та-
ком преступлении оказался виновным его сын, наследник царства, и
отец, не задумываясь, присудил и его к тому же наказанию. Народ в
отчаянии: как ими будет управлять слепой царь? Тогда «der gerecht
kung» <праведный царь — средневерхненем.У решил дело так: один глаз
пусть выколют виноватому, а другой ему, царю.
К этому рассказу примыкает пришествие в Силене Георгия и его
победа над змеем, которого умилостивляли жертвами по совету боже-
ства, «abgot» <идола - средневерхненем.У■; ему обречена и дочь правед-
ного царя-язычника, избавляемая святым.
Источником эпизода о «Чуде» был, по мнению исследователя, рас-
пространенный рассказ, часто приурочивавшийся к Залевку; в леген-
ду о Георгии «он вошел по ассоциации представлений: царь, жертвую-
щий наравне с гражданами, в силу своего слова, единородною дочерью,
напомнил писцу справедливого царя». Я предложу со своей стороны и
еще догадку: приурочение рассказа о Залевке к царю-правдолюбцу леген-
ды не было ли вызвано созвучием имен: Залевка и Селевка, Сельвия ге-
оргиева «Чуда»? Заметим формы, в которых имя Залевка встречается в
позднейших рассказах о его правосудии: Seleucus, Zeleukos <3елеук>; в
«Gesta Romanorum»: Zaleucus, Zalengus, Zelongus <«Деяния римлян»:
Залеук, Заленг, Залонг — лат>. — «Праведный царь» властвует в Silene
<Силене>, что могло бы повести к предположению, что здесь оказа-
лось влияние «Золотой Легенды», где так именно названа местность
«Чуда». Но в грузинском его тексте, сообщает мне проф. Цагарели, мес-
тность названа Ласией, царю же дано имя Селинос, что приводит нас к
Силене, и, с другой стороны, быть может, к Сельвию и его отменам.
Таким образом, состав немецкой повести выясняется: в легенду о
«Чуде Георгия со змием» притянут был, по созвучию имен Залевка и
Селевка, рассказ о праведном судии. Было ли это соединение делом
немецкого пересказчика, как полагает г-н Кирпичников, или его сле-
50
дует предположить более древним? Я не решаю этого вопроса в виду
следующих. Типом праведного судии был в средние века император
Траян: уже в VI в. рассказывали, как рассудил он бедную вдовицу, у
которой убили ее единственного сына. Предание говорило, что Папа
Григорий Великий так умилился его поступком, что пролил о нем мо-
литвенные слезы и освободил душу императора от загробных мук, по-
стигших его, как язычника. Эта легенда, поэтически воспроизведен-
ная в «Божественной Комедии» [Данте А.], видоизменялась в переска-
зах: убийцей сына вдовицы явился сын императора, что не останови-
ло его правосудия; наконец, в половине XIII в., в Хронике Эненкеля,
рассказ о Траяне представился в чертах предания о Залевке и «gerecht
kiing» <праведный царь — средневерхненем.У немецкой повести145.
С другой стороны, болгарские песни о Георгии приурочивают его
«Чудо» к какому-то Трояну-граду, где царит неверный царь Латин, т.е.
латинин; его-то дочь, выведенную на пожирание змею, спасает Георгий,
а царя и народ крестит. Троян-град, может быть, какой-нибудь Траяно-
поль: известен был город такого имени во Фракии, в провинции Родопэ,
следы которого доселе видны у Деде-Агача146; сохранились развалины
Троянова града у татар-пазарджика и в Сербии, в лесу у Шабца. Имя им-
ператора Траяна стало в южно-славянском и румынском преданиях со-
бирательным, на носителя которого переносилось все необычайное, вол-
новавшее народную фантазию; сводить воедино эти черты, вменяя их
одной народно-мифической личности, потому опасно, что приурочение
могло быть случайным, определяясь не внутренним единством типа, а
внешним единством имени. Отсюда разнообразие трояновских поверий:
как на царя Траяна - Трояна греческой и сербской саги перенесена была
легенда об ушах Мидаса147, так по им"ени великого строителя назвался
целый ряд градов, проходов, дорог, мостов, что объясняет повод, по
которому привязалось к нему «береговое» предание о юном герое
(Анилии), погибшем от света солнца148. Подобного рода местные моти-
вы могли повлиять и на появление властителя «Трояна-града» - если ра-
зуметь под ним императора] Траяна - в песнях о Георгии: две из них
записаны в южной Болгарии, одна - в Кукуше, выше Солуня, где древ-
няя церковь св. Георгия была первоначально языческим храмом, посвя-
щенным, как полагают, императором Траяном «великим богам». Далее
могут повести следующие сопоставления: как св. Георгий являлся в
«Чуде» с дочерью праведного царя Залевка, так в болгарских песнях он
спасает дочь Траяна, праведность которого могла быть затемнена пред-
ставлением царя «латина» и неверного Трояна-града. Римская легенда,
мотивированная праведностью Траяна и молитвой св. Григория о душе
его, пришла последовательно, богословским путем, к некоторому урав-
нению с болгарской, и Вильгельм Оксеррский (t 1230) заставляет
душу Траяна снова переселиться в его тело, чтобы удостоиться св.
Крещения, как Георгий крестит «краля от Трояна» <троянского коро-
ля - болг>. — Соотношение обеих трояновских легенд, с именами Ге-
оргия и Григория, заслуживает внимательного изучения149.
51
3) «Regiae virginis nomen nemo expressit <Царственной девы имя
никто не назвал — лат.У, - говорят болландисты о царевне «Чуда» по
поводу его греческого и латинских текстов, — sed vulgus, more suo
cuncta permiscens, S. Margaritam, nominat»150 <но народ, по своему обык-
новению все перемешав, называет св. Маргаритой — лат.У. Святая
змееборица Антиохийская могла быть сопоставлена со св. Георгием на
таких же основаниях, на каках у нас св. Елисавета и св. Марина на сва-
нетской иконе. Текстов «Чуда» или пошедших от них легенд с именем
Маргариты я не знаю; тем не менее, намек болландистов мне показалось
полезным проследить. К тому вела меня и широкая популярность Жи-
тия одной из святых, носящих имя св. Маргариты, и появление этого
имени в весенних песнях и обрядах, в которых играет такую роль и св. Ге-
оргий. В русском «Чуде» «до мучения» царевна то названа Лаодамией
(может быть, под литературным влиянием мифа о Беллерофонте, сыне
Нептуна, отце Лаодамии и победителе Химеры), то наречена в крещении
Марией; в ркп. Погодинской № 808: Марией Самаряныней, что объяс-
няется, по мнению г-на Кирпичникова, уподоблением ее разговора с
Георгием — беседе Христа с самарянкою151; или влиянием Марии-Маг-
далины152. В одном болгарском стихе царевна также носит имя Мария,
которое исследователь связывает с книжным «Чудом» «прежде муче-
ния»153, хотя своеобразные мотивы песни едва ли не указывают на особый
ее источник. Я предполагаю соединить имена Марии и Маргариты по-
средствующей формой: Марина, - не потому, чтобы имел в виду вод-
ворить это имя в древнюю редакцию «Чуда», а с целью указать на древ-
ние, быть может, местные причины его сближения с именем Георгия.
Церковь знает несколько святых имени Марины с различными ка-
лендарными приурочениями, на соглашение которых болландисты
потратили немало труда: 22-го февраля/[7 марта] память св. Марины
в Никомедии; 28-го/[13 марта] свв. Мараны или Марины и Киры (лат.
3-го августа); 10-11/[23-24] марта: свв. Марины и Агапы в Антиохии;
архим. Сергий показывает в числе святых, не находящихся в Месяцес-
ловах греко-российской Церкви, св. Марину еще под 27 апреля/[10
мая] и 27 мая/[9 июня]. Две, наиболее чествуемые святые этого имени
отнесены болландистами к июлю: под 17-ым/[30] июля они говорят о св.
Марине или Марии, подвизавшейся в монастыре в мужском образе,
Марине, терпеливо сносившей напрасные обвинения в блуде, нежно
воспитывавшей приписанного ей ребенка, пока смерть не обнаружи-
ла ее святой девственности. Греческая Церковь памятует ее 12-го/[25]
февраля, но ее памяти разнообразились в календарях: 8-го/[21] и 11-го/
[24] февраля, 31-го мая/[13 июня], 8-го/[21] августа и 8-го/[21] декабря.
Другая святая, чтимая у греков под именем св. Марины, у латинян -
св. Маргариты, отнесена болландистами к 20-му июля/[2 августа]: ее
память совершается на Западе 12/[25], 13/[26], 15/[28] и 20/[2 августа]
числа этого месяца; у Рабана Мавра, Ноткера и до позднейшего вре-
мени во Франции — 18/[31] июня; у греков — 17/[30] июля, когда За-
падная Церковь памятует св. Марину - Марина154. Маргарита - озна-
52
чает «жемчужная», украшенная жемчугом; эпитет принят за имя соб-
ственное; в этом смысле Маргарита была прозвищем и св. Пелагеи
Антиохийской155. Что до имени Марины, то уже болландисты сближали
его с сирийским Маг <Мар> или Mari <Мари> = dominus <господин —
лат>\ Marina <Марина>, или вернее, Mama = dominus noster <Map-
на = Господь наш - лат.>\ ел. выше Marina - Marinus <Марина -
Марин>; в имени Marina <Марина> заключено понятие: domina <гос-
пожа - лат.У, как такое же значение отмечено Дюканжем для Марии:
Mapia avri тог) xupia156 <Мария подобно госпоже — греч.У. Это объяснит,
быть может, имя Регины (т.е. «царицы», франц. Stc Rome, Reine, Ste
Rogne <святая королева> бельгийского народного суеверия) в ее ле-
генде, наивном плагиате маринина Жития, удержавшем или только
слегка изменившем его собственные имена и перенесшем место действия
из Антиохии писидийской в писидийскую Алесию — потому что местом
особого чествования святой была Алесия — в Бургундии157! В следую-
щей краткой передаче содержания мы воспользуемся тем и другим
Житиями, лишь отмечая в скобках особенности, представляемые
апокрифом о св. Регине:
Отцом св. Маргариты-Марины называют Феодосия (в тексте, до-
пущенном болландистами в их собрание: Aedesius <Эдезий>; в Житии
св. Регины: Климент); он — язычник, ненавидит свою дочь-христианку
и удаляет пятнадцатилетнюю красавицу из своего дома к ее кормилице.
Там она пасет овец, когда префект Олибрий, прельщенный ее красотою,
обратил на нее внимание. Он хочет жениться на ней, но она объявляет
себя христианкой и ввержена в темницу. Здесь дьявол является ей в об-
разе змея с золотыми волосами и бородой, с железными зубами; его
глаза блестят, как жемчуг, из ноздрей пышет пламя и дым; язык вы-
сунулся, вокруг шеи обвилась змея, в руке — огненный меч. Он зара-
зил воздух, от его дуновения исходит огненное облако, озаряющее
темницу. Бросившись на святую, он поглощает ее, но распятие, кото-
рое она держала в руках, растет, ширится, распирает пасть чудовища,
и святая выходит невредимой из его чрева. Тогда ей представляется
другой демон, в образе чернокожего, с руками, привязанными к коле-
нам; святая попирает его ногами. Рядом с этим - новое, небесное зна-
мение: двоякое появление голубя, то сидящего на кресте, то принося-
щего святой венец победного мученичества158. Апокриф кончается
молитвой, напоминающей подобные же в апокрифических Житиях:
«Кто от труда своего приобретет списание моих мучений, — говорит свя-
тая, — исполни того, Господи, Духа Свята, и да не родится в его доме дитя
хромое, слепое или немое, и да избудет он демонского наваждения» и т.п.
Свидетелем-очевидцем мучений св. Марины-Маргариты является
Феотим (Theotimus; Contimus; Tectinus <Феотим; Контим; Тектин —
лат.У), в апокрифе о св. Регине — Феофил159.
Св. Марина приурочивается обыкновенно к писидийской Анти-
охии, нынешней деревне Ялобач к северу от озера Эгдир или Эгердир,
на юго-западной стороне которого небольшой городок того же имени
53
занимает, по мнению Риттера, место древней Seleucia 51с1ега1би<Селев-
кия Сидера - лат>\ Limenae, Limnopolis <Лимен, Лименополис -
лат.У у того же озера не объясняет ли заглавия Жития св. Марины в
эскуриальской рукописи, приурочивающее ее мучение «in campo Limiae,
quae est sub urbe Armeniae»161 <на поле Лимии, что у города Армении —
лат.>? У Рабана Мавра не ясно, какая разумеется Антиохия; поздние
акты о перенесении мощей св. Маргариты в Тоскану и Вильбранд Оль-
денбургский (1212) называют Антиохию сирийскую, что на Оронте:
«In medio vero monte... est castrum in medio aedificatum. Sub cujus pede
vidimus clusam, in qua beata Maria Magdalena egit per tempus penitentiam,
et, sicut ipsa animo celestia concupivit, ita et tunc corpore terrena transcendit.
Juxta illam eciam est parva capellula, ex qua beata Margarita, cum ad
martyrium duceretur, fuit extracta»162 <B самом центре горы... есть кре-
пость, построенная посередине. У ее подножья мы видим закрытую
пещеру, в которой блаженная Мария-Магдалина совершила в свое
время покаяние и как сама стремилась душой к небесному, так и в то
время перешагнула телом земное. Еще присоединена к ней [пещере]
и маленькая капелла, из которой блаженная Маргарита, как говорят,
была вытащена на мученичество — лат>.
Внимание обращает соседство имен Маргариты-Марины и Ма-
рии-Магдалины; известна локализация последней и сестры ее Марфы
в южно-французском предании, представляющем их змееборицами:
Марии-Магдалине является дракон-демон, грозящий поглотить ее, Ан-
гел ее освобождает, и дракон уносится в пустыню, «где его победила се-
стра моя Марфа», — говорит святая: указание на легенду о св. Марфе,
поборовшей змея знамением креста и связавшей его своим поясом163.
К сирийской Антиохии привязаны и некоторые памяти св. Геор-
гия: по свидетельству Raimond d'Agiles <Раймон Агильский> (172, 55)
его мощи покоились там в храме св. Леонтия; известно его чудесное
явление при осаде города в 1098 г.; поэма Рейнбота, опираясь, быть
может, на неизвестные нам источники сказания, называет Георгия и
его братьев — антиохийцами, по матери; ел. vv. 147-8:
Waren muterhalb geborn
Vorwar von Anthyoche164
<По материнской линии
рождены были антиохийцами - средневерхненем.У.
Легенда, сообщенная Феодором Дафнопатом, приурочивает к Анти-
охии и «Чудо со змием»: мощи св. Иоанна спасают девицу от чудови-
ща, которого антиохийцы почитали как бога, принося ему в жертву
девственниц165. Подобного рода «чудо» с именем св. Георгия является
не однажды локализованным по сиро-финикийскому побережью: ука-
жу лишь на Берит166, на Гевал некоторых пересказов русского «Чуда»:
Gibeleth, Gobeil = Biblium <Гибелет, Гобеил = Библиум>, выше Бери-
та, - либо Gabulum, Gebele <Габулум, Гебеле>, южнее Лаодикеи? На-
54
звание: Ласия, Лаосия, если его позволено искать в этой связи, оста-
ется по-прежнему загадочным: средневековые наименования Лаоди-
кеи (ныне: Латакиэ): Lichia, Likka, Liga, Lice (в «Chanson d'Antioche»)
<Личиа, Лика, Лица, Лице (в «Песни об Антиохии»)> напоминают та-
кое же колебание: Лаосии, Ласии, Lycia <Люциа>.
Предыдущие сопоставления, как бы они ни были отрывочны, вы-
ясняют, как мне кажется, существование местной малоазиатской леген-
ды о «Чуде св. Георгия со змием»; если бы имя царевны засвидетельство-
вано было не одними русскими пересказами и болгарской песнью, мож-
но было бы надеяться прийти к более точному местному определению.
II. Следует остановиться еще на одном изводе «Чуда», специально
известном на Руси. Погодинская икона XIII века изображает всё Жи-
тие Георгия и посредине «св. Гергия, зм1я и елисавк», ведущую змия
за рог167. В русских духовных стихах о «Чуде» царевна названа Алиса-
фой, Алексафьей, Лисафетой, Елисафией; ее отец — Алей, Агей, Ага-
пий, Агафин, Огапит, Агапит. Эти имена не встретились пока ни в одном
книжном сказании о «Чуде», и едва ли в нем найдутся; они объясняют-
ся в иной связи и принадлежат разновременным наслоениям иконопи-
си и народной песни. Причина появления имени Елисаветы уже ука-
зана, говорит г-н Кирпичников168: ей празднуют 24-го апреля/[7 мая],
и о ней говорится: «бысть же чудес делательница, змия лютаго молит-
вою умертви». Св. Елисавета чудотворица чествуется, главным обра-
зом, греческою Церковью; память ее встречается в Менологии импера-
тора Василия и лишь значительно позднее — на Западе; к какому вре-
мени относится арабско-египетский Мартиролог с ее памятью, о ко-
тором говорят болландисты169, — я не знаю. Время жизни святой неиз-
вестно с точностью; архим. Сергий170 определяет его VI-IX веками и
говорит, что святая чудотворица была настоятельницей обители свв.
Косьмы и Дамиана, построенной императором Юстином (518—527) и
супругой его Софиею171. Мощам ее поклонялись русские паломники:
новгородец Стефан около 1350 года и иеродиакон Зосима в 1420 г. Св.
Елисавете праздновали 24-го апреля/[7 мая], и на тот же день полага-
лась память св. Георгия в Константинопольском храме его имени £v тф
Кшкхрюсжр172 <в Кипарисе - грен.У. Это совпадение не указывает ли
на среду, в которой совершилось специальное сопоставление, давшее
сюжет погодинской иконе? Русский духовный стих мог понять его реаль-
но, что объяснило бы внесение нового имени в древнюю песнь о «Чуде».
Объединение св. Елисаветы с Георгием объясняется как согласием
их символического атрибута — змея, так и совместностью их праздно-
вания. В первом отношении св. Маргарита-Марина отвечала тем же ус-
ловиям объединения; существовало ли и второе, т.е. календарный синх-
ронизм? Народная обрядность может дать на это приблизительный от-
вет, раскрывая отношения, проливающие некоторый свет на развитие
георгиевского культа. Марину-Маргариту мы встретим в целом ряде
народных воспоминаний; Елисавета в них не отложилась: свидетель-
ство меньшей, сравнительно, древности ее народного чествования.
55
I. Летнее приурочение: Мария-Маргарита и Илья. Память св. Мари-
ны совершается 17/[30] и 20 июля/[2 августа]173; к последнему дню от-
носят некоторые старинные Мартирологи и памятование свв. мучеников
Георгия (не великомученика) и Феодора174. Нельзя придавать значения
этому совпадению и лишь второстепенное следующим известиям о куль-
те чеченцев: 5-го/[18] июля кистины собираются на гору Матхох, на
вершине которой находятся три памятника, обращенные фасадами на
Восток и называемые у туземцев церквами. В одном из них они соверша-
ют празднество в честь св. Георгия, в другом — в честь Божьей Матери,
а в третьем — св. Марине175. Подобное сопоставление: Марии, Марины и
Георгия уже встретилось нам в сванетской иконописи; Марина - имя той
поклонницы святого, с которой связано движение георгианцев.
Большого внимания заслуживают следующее факты.
20-го июля/[2 августа] Церковь празднует пророку Илии. В славян-
ских, греческих и кавказских верованиях он является громовником.
Молнию русский народ считает за стрелу, кидаемую Ил ьей-пророком
в змея или дьявола, который старается укрыться от нее в разных жи-
вотных и гадах; на Ильин день волки и змеи выходят из своих нор,
бродят по полям и лесам, жалят и терзают домашнюю скотину, и толь-
ко один гром в состоянии разогнать их. В апокрифической беседе
Епифания с Андреем (Юродивым) первый спрашивает:
«По праву ли cie глаголютъ, яко Илья пророкъ есть на колеснице
■Ьздя гремитъ, молшя пущаетъ по облакамъ и гонитъ зм1я? Святый же
рече: не буди то, чадо, ему тако быти, велико бо безум1е есть, еже слу-
хомъ пршмати»176.
Представление демона-змея, поражаемого Ильей, принадлежавшее
уже средне-греческому суеверию, сохранилось и среди сербов и бол-
гар: в Западной Болгарии гром приписывается Илье, гонящему ламью,
молния — его копье; огонь, появляющийся в воздухе от жаров — это змей,
который отправляется к любимой им девушке177. — По поверью жите-
лей Рионской долины змеи, представители зла на земле, бывают трех
родов: красные, черные и крылатые; они стерегут зарытые в землю со-
кровища и пожирают каждого, кто к ним приближается. С ними мо-
гут сражаться лишь неустрашимые витязи, преимущественно святые,
которые и побеждают их. Так, по понятно туземцев, гроза есть ни что
иное, как преследование змея св. Георгием на летящем коне; гром —
это звуки от его ударов, молния — стрелы, которыми он поражает вра-
га178. То же представление о Георгии в связи с явлениями грозы изве-
стно и в русском суеверии179.
Такое сближение типов свв. Ильи и Георгия повело, с одной сто-
роны, к совместному их празднованию, как напр[имер] у абазинов,
сливавших день св. Георгия со днем св. Ильи в один праздник180; с дру-
гой, - к слиянию их в один образ, совершившемуся, по всей вероятнос-
ти, гораздо ранее ХГУ-го века и не в мусульманской среде. Я имею в виду
легендарного Хызра или Кидра мусульманских сказаний, т.е. «зелено-
го», которого иные отождествляют с Ильею; смешение с последним
56
обличает форма слитного имени для Хызра: Khidrellez. <Кидреллес>.
Уже в XIV-м веке, по свидетельству Иоанна Кантакузина, существо-
вало дальнейшее уравнение: мусульмане, говорит он, чтят св. Георгия,
которого называют Хетпр 'НХкхд <зеленый Илья — греч.У, т.е. Кидром-
Ильею, — «Ильею зеленым», что напоминает «зеленого Юрия» словен-
цев. Едрелес-Георгию празднуют в Болгарии цыгане-магометане181.
Смешение Георгия с Ильей (20 июля/[2 августа]) не объяснит ли
нам имя Марии в «Чуде со змием»? В Марии сербских и болгарских
песен следует ли видеть народное приурочение Богородицы182, или
Марии Магдалины (22 июля/[4 августа]), хранительницы молний по
сербскому поверью, грозящей громом русскому крестьянину за непоч-
тение к ее празднику183? И не возможно ли допустить еще один мо-
мент в объяснение образа и имени: Марину-Марию, которой празд-
новала 17/[30]—20 июля/[2 августа]? Эпитет «огненной» Марии у сер-
бов и болгар можно бы объяснить из отражения Ильи-громовника;
заметим, во всяком случае, что в числе мучений св. Марины большую
роль играет истязание огнем.
Сравнение южнославянских песен о Георгии и Илье и «огненной»
Марии укажет нам на некоторые другие точки соприкосновения.
Король от Трояна, Латин, язычник, велит троянским христианам ра-
зорить единого Бога и написать Бога серебряного. В наказание за это ис-
сякли в городе все источники, кроме одного, в котором поселилась сти-
хийная змея. Ее каждый день снабжают живой пищей; король посылает
ей в жертву младшую дочь — Марию, христианку («cfe преклфсти, богу
сЬ помоли» <она перекрестилась, Богу она помолилась — болг.>)ш.
В другом варианте той же песни185 все «троемские» христиане пред-
ставляются неверующими, и их постигает такое же наказание; христи-
анкой является одна царская дочь:
Ела она, брате, в^руваше
Господа 1исуса Христоса.
<Только она, братья, верила
в Господа Иисуса Христа — болг>. »
Обреченная ламии, она ждет ее появления из озера; на вопрос св.
Георгия, она клянет своего отца, «троемского» царя:
Онъ к кадаръ, брате,
И сосъ пари друга да купе,
Таинъ да си пуще, и зорбалокъ да чинить,
Таинъ да не даде;
А ела нели не в^рува
Вистински господа,
Язе си в*Ьрувамъ 1исуса Христоса,
Мене таинъ ме пущи
На сура-та Лам1а.
57
<Девушка проклинает отца
и неверующих господ и объясняет,
что ее отдали на корм злому чудищу,
потому что она верует в Иисуса Христа - диал. болг.У.
Когда святой поразил чудовище, царь встречает его не с радостью, а
обвиняет в волшебстве, и лишь угроза заставила его и народ уверовать
в истинного Бога.
В третьем варианте болгарской песни, сообщенном мне г-н Сыр-
ку (запис[ана] в Радомире, в Западной Болгарии) змей («недрага аж-
дера») поселился у Трояна-града и каждый день губит по девушке:
Дошла очередь до единственной дочери «троянского краля» <тро-
янского короля - болг>:
Накити я Бог' ме премени я,
Като ка че у сватове да иде,
Та я прати сама по друмове да иде.
<Нарядили меня в украшения,
Как к сватам ехать,
Да и отправили одну
скитаться по дорогам — диал. болг>.
Навстречу ей пресвятой Георгий; на его вопрос она рассказывает ему
об ожидающей ее участи:
У жалби ме лепо накити(х)а,
Накити(х)а свилно премени(х)а,
Испрати ме сама по друмове,
Да ме гллта недрага аждера.
<В горе они меня одели в красивые украшения,
В шелка меня нарядили,
Отправили одну скитаться по дорогам,
Чтобы поглотило меня чудище — диал. болг.У.
Георгий уговаривает ее покреститься, она убеждает его уйти, чтобы и
ему не погибнуть. Между тем явился змей, а Георгий еще раз тихо уго-
варивает девушку уверовать в его Бога:
А она се тогай покрьстила.
<И она тогда покрестилась — болг.У.
Георгий поражает змея, велит девушке связать его поясом («танки по-
телици») и вести перед ним («поведи я пр^дъ крилата коня» <веди его
перед крылатым конем - болг.У. Сл. № 38, Милад[иновы Д. и К., Българ-
58
ски народни песни. Зафеб, 1861]). Троянский «краль и кралица» <король
и королева — болг.У встречают их, сулят нафаду (в № 38 Милад[иновы Д.
и К., Български народни песни. Зафеб, 1861] король предлагает Геор-
гию руку дочери), но святой требует только, чтобы король покрестил-
ся, иначе он напустит на них чудовище. Царь и кметы крестятся.
Главное отличие этого, пока не напечатанного, варианта песни от
предыдущих состоит в отсутствии религиозной розни, разделяющей
отца и дочь уже в начале рассказа. Город Троян является и в сербских
песнях о разделе земли и природы между святыми, в числе которых
главная роль предоставлена Марии и Илье. Первой достается Троян:
Дадоше joj проклетог Трсуана
У коме се безакон>е ради,
Да умири и закон постави.
<Дали ей проклятый Троян,
В котором не было закона,
Чтобы усмирить и закон установить — серб.Х
Но она не может направить грешников на путь истины, жалуется на
их беззаконье и фозит карой:
Моли^у се Богу истиноме
Нека пусте од небеса мун>е,
Нек обори фаде и бедеме,
Нек попали села и вароши,
Не-би-ли се TpojaH фтовао186.
< Помолюсь Богу истинному
И пустит с небес молнию,
И разрушит город и деревья,
И попалит деревни и села,
И не будет Трояна просветленного — серб.>.
В других вариантах той же песни вместо Трояна является Индия
проклятая187, или просто проклятая земля188; в болгарских песнях того
же содержания «земя Легенска»189, «Паливянска»190 или «Каравлаш-
ка»191. Значение Легенской земли, города Ледьяна в сербской (и бол-
гарской) народной поэзии выяснено было недавно Новаковичем192;
как бы ни разнообразилось название в приведенных выше песнях,
ясно, что разумеется страна язычников или неверующих христиан, и
что «троемсюе христ1ане» <троянские христиане — серб> песен о св.
Георгии отвечают «проклятому Трояну» песен о дележе. В первых
грешники наказаны тем, что у них иссякли источники; в последних
Илья затворяет семь небес, кладет печать на облака, так что на феш-
ную землю не падает ни дождей, ни росы; там и здесь кара прекраща-
59
ется с обращением неверных, там и здесь их обличительницей явля-
ется Мария. Эти сравнения, выясняют, как мне кажется, почву, на
которой совершилось сближение мотивов «о дележе земли» и о Геор-
гии в одной (сводной?) сербской песне у Петрановича (№ 1): святые
делят промеж себя мир, неверный город Троян достается Божьей Ма-
тери (Марии); после напрасных усилий обратить жителей к истинно-
му Богу, она насылает на них змия, поселяющегося в озере и требую-
щего человеческих жертв. Через семь лет жертвенная очередь доходит
до царевны и ее спасителем является Георгий.
Что под Марией ильинского поверья следует понимать Марию-
Марину, на это указывают еще следующие, объединяющие их черты:
как в сербской жатвенной песне, являются «громовит Unnja» <громо-
вержец Илья — серб.У и «огььена MapHJa» <огненная Мария — серб.>,
а по белорусскому присловью Илья зажинает жито, или: «св. Ильля
Бож1я жнея»193 <св. Илья — жнец Божий — белорус.У, — так в чешском
на 13-ое/[26] июля является св. Маргарита:
Svata Markyta
Vodi zence do zita194
<Святая Маркита,
Приводи жнецов в жито - чеш.У.
Связи Ильи с небесной влагой известны; они дают содержание це-
лому ряду примет; некоторые из них приурочены и к Марине-Марга-
рите: «Если будет гром в день Ильи, то орехи будут пусты», - говорят
в Болгарии195; «Коли на св. Маргариту дождь, то он будет лить всю не-
делю», - говорят немцы; «Wenns St. Margreten regnet, werden die Nusse
faul» <если на св. Маргариту дождь, орехи будут пустые — нем>\ «Prsili
па den sv. Markety, byvaji liskove orechi prazdne a cervive»196 <дождь на св.
Маргариту — орехи будут пусты и червивы — чеш.У. Эта болгарская,
чешская и немецкая примета перенесена у нас на св. Макрину Каппа-
докийскую, сестру св. Василия Великого, чествуемую 19 июля/[1 ав-
густа]; таково малорусское поверье: если на день св. Макрины будет
дождь, вся осень будет дождлива и не будет орехов197. Макрина заме-
нила, вероятно, Марину-Маргариту, засвидетельствованную запад-
ным поверьем. В этом отношении интересно показание Нанианского
календаря X—XI вв.. смешавшего св. Макрину с Мариной, поминаемой
им под предыдущем днем198. Французская поговорка, наоборот, пере-
несла примету, только измененную, на день св. Марии-Магдалины (22
июля/[4 августа]): «A la Madeleine — Les noix sont pleines» <Ha святую
Магдалину — орехи созревают — франц.У.
II. Весеннее приурочение: Мария-Маргарита-Марина (и Георгий?).
Предположенное нами сближение Марины-Маргариты с Георгием-
Ильей объяснит, быть может, значение некоторых славяно-германс-
ких весенних обрядов, в которые имя первой проникло на основании
ли совершившегося сближения, или вследствие одного из календар-
60
ных приурочении Марины — мы не знаем. Встретив имя «Graite,
heilige, sunte Graite» <Граит (Маргарита), святая, грешная Граит (Мар-
гарита) - нем.>, т.е. св. Маргариты, в одном немецком майском загово-
ре на телят, Woeste <Воесте>199 обращает ее в древненемецкую богиню
земли и домашнего очага, Griate или Graite <Гриат или Граит (Маргари-
та)>. «Как Fria <Фрейя>(Frouwa <госпожа — нем.У) нередко заменялась
Марией, так св. Маргарита могла заступить место какой-нибудь другой
немецкой богини, — говорит он, — что же может быть, в самом деле, об-
щего между святой, чествуемой 13-го/[26] июля, и первым маем, и за-
говором на коров и телят?». Вольф200 отождествил Маргариту немецких
поверий с Гелой: Маннхардт201 — с богиней судьбы Wurth <Вурт>, и в са-
мом имени святой искал фонетический образ скрывшегося за ним тузем-
ного божества: Markreiterin <Маркрейтерин>. Во всех этих случаях сла-
вянские поверья о Маргарите не были приняты во внимание, а это мог-
ло бы предупредить иные, слишком односторонние обобщения - в
смысле той или другой народной мифологии202.
Существует целый ряд немецких песенок, вернее, заговорных фор-
мул, в которых чередуются имена Маргариты и Марии, и указаны ка-
кие-то их отношения к дождю, к замыканию и отмыканию влаги. В
одной ютской песне Маргарита (Meta <Мета>) представляется живу-
щей на перелазе, она молит Господа, чтобы прекратился дождь — и
дождь перестал, туман развеялся, засветило солнце, корова побежа-
ла203. В другом варианте той же песни рядом с Маргаритой (Meta
<Мета>) является и Malen <Малэн>, т.е., вероятно, Мария Магдали-
на204, как в голыитинской — Мария:
bawen sitt Margreten,
lett dat water fleten.
(inner sitt Maria205.
<Довольно св. Маргарита,
Хватит воду лить,
Внизу св. Мария — герм> и т.д.
Отношения Маргариты к дождю проходят в целом ряде немецких
примет и присловий206, как, с другой стороны, в гольштинском и фа-
рейском заклинаниях на дождь в той же роли» является Мария207.
Чтобы точно определить мифологическое содержание этих фор-
мул, следовало бы знать, когда и по какому поводу они поются. Я по-
лагаю их в связи с другой группой формул, на истолкование которой
Маннхардт208 потратил немало остроумия: в ней являются три Марии,
три золотые девы и т.п., выглядывающие из дома, замка; одна из них пря-
дет шелк, другая вьет веревки, третья отмыкает небо, выпускает солнце,
замыкает дождь, — либо идет к роднику, где находит ребенка. Один сим-
волический образ мог подставиться на смену другого; в этом отноше-
нии можно согласиться с Маннхардтом209, полагающим, что подроб-
ность о роднике и ребенке принадлежит первичному преданию, а не
61
привилось из другой песни. Связующим мотивом являлось представ-
ление ключей, отмыкающих небо, землю — для нового роста, женскую
утробу — для нового плода, как в русских наговорах при родах, где с
восточной стороны с небес стоит серебряная лестница, а по ней пол-
зет мать пресвятая Богородица с золотыми ключами - отпирать мяс-
ной ларец и т.п.210. — Другая группа песенок, которую Маннхардт так-
же привлек к сравнению с предыдущими, едва ли сюда относится,
хотя между теми и другими могли происходить внешние смешения:
три сестры сидят в саду, либо на дереве; одна из них бросила камнем
в другую, попала ей в ногу, та заплакала; два варианта этого заклина-
ния (№№ 6 и 13), кончающиеся излечением ноги, указывают на пер-
воначальное значение целого и на отсутствие видимой связи этой
группы с упомянутой выше. — Одна, к сожалению, искаженная песен-
ка, записанная в Бремене, начинается мотивом предыдущей группы:
из дома выглядывают три девицы (три Марии?), месяц светит, кабан
бросился на Маргариту (Metje <Мэтье>), повредил ей ногу; Мария
спускается по лестнице, на ней пестрое платье, увешанное колоколь-
чиками; колокольчики зазвенели, Мария запела и т.д. Сл[ичите] рус-
ский заговор руду унимать Останавливать кровотечение>:
«В чистом поле на восточной стороне стоит серебряная лестница,
по серебряной лестнице идет Мать Пресвятая Богородица... своими
ризами рану затыкает» и т.д.211,
— и содержание одной французской formulette que chantent les enfants
en jouant a la balangoire <потешки, которую распевают дети, качаясь на
качелях — франц.>:
«A la pinte a l'huile! - D'ou viens-tu, Marguerite? - Je viens du bois. -
Quoi faire? - Faire un petit fagot. — Qu'a tu rencontre dans ton chemin? - Un
petit marmouset. — Que t'a-t-il fait? - lis m'a mordu a la jambe. - Ou est-il le
sang? - Au milieu des champs. - Les os? - Au milieu des bois»212. <Вот пин-
та масла! - Откуда идешь ты, Маргарита? - Я иду из леса. - Зачем
туда ходила? - Вырезала дудочку. - Кого встретила по дороге? - Ма-
ленького сурка. — Что он тебе сделал? — Он укусил меня за ногу. - А где
кровь? - Среди полей. — А где кости? - Среди лесов - франц.У.
Едва ли не безопаснее, в виду возможности новых откровений на-
родного обряда, отделить друг от друга две группы заговорных формул,
из которых последняя представляется мне заклинанием от увечья или
ушиба (с именем Маргариты не случайным?), другая, с именем Ма-
рии, указывает на образы замыкания и отмыкания влаги, с которыми
мы встретимся вновь в славянских народных песнях.
Чешские песни на «смертной неделе» (пятое воскресенье Велико-
го поста) поминают св. Маркиту = Маргариту:
A ty svat£ Markyto
Dej nam pozor na zito213
<A ты, святая Маркита,
Присматривай за нашим житом - чеш.У.
62
Svatey Petr vofe
na zeleny hofe,
Markyta mu pohoni,
utekla mu od koni;
on ji dostal u vra4ek,
roztrhal ji kabatek.
Ргоб ty mne ho trhaS?
tyjsi mne ho nesil:
sila mne ho Barborka,
со vykouka" z vokynka214.
<Святый Пётр пашет
На зелёной горе,
Маркита ему погоняет,
Она убежала от лошадей,
Он поймал её у ворот,
Разорвал её кафтанчик.
«Почему ты мне его рвёшь?
Ты мне его не шил:
Шила мне его Варварка,
Которая смотрит из окошка» - чеш.У.
Св. Петр представляется в другой весенней песне того же цикла
гремящим: Svaty Petr hfima215 <святой Петр фемит — чеш.>. Не явился
ли он заменой Ильи-громовника (ел.: сербск. Илья и огненная Ма-
рия), или вероятнее мнение Гануша216, что образ гремящего Петра мог
возникнуть из символа ключей, которыми, по поверью, он замыкает
или отмыкает небо217? В сербско-болгарских песнях ключи от неба яв-
ляются у Петра либо у Ильи; или Илья пускает молнии и гром, а св.
Петр кишу <стрелу - серб.>ш. Так или иначе, но образы ключа, зам-
ка, отпирания повторяются в тех же чешских и моравских весенних пес-
нях, только при имени не Маркиты-Маргариты, а Марии и Могепа'ы,
Магепа'ы <Морена, Марена>:
О Maria! о Maria!
kde's tak dlouho byla?
U studynky, u rubinky
nice jsem si myla,
zimeSkem, zdmedkem *
jsem se zamykala,
Hsteekem, Hste6kem
jsem se odmykala219.
<0 Мария! О Мария!
Где так долго была?
63
У родника, у «рубинки»
Руки свои мыла,
Замочком, замочком
себя заперла,
Листочком, листочком
себе отперла - чеш.>.
Вместо Марии чешский вариант приведенной песни, поющейся
на «смертной неделе», называет Smrtonosko-Velkonocko <Смертная
Великая ночь>, моравские: Smrtna nedela, Smrtnicko, Lidicko <смер-
тное воскресенье>220. Другая чешская песня обращается к Могепа'е
< Морена >:
Mofena! Mofena!
kam jsi kli£e dela?
Delajsem je, dela.
svatymu Jifi,
aby n£m otevfel
do raje dvefi;
Dela jsem je, dela
svatymu Jdnu,
aby ndm otevfel
do nebe bfanu.
Svatey Jiff vst£va\
zem odemykcivd,
aby trdva rostla,
travicka zelend,
uzicka cervend,
fljala mod га221.
< Морена! Морена!
Куда ты ключи дела?
Отдала я их, отдала
святому Юрию,
чтобы нам открыл
двери рая;
отдала я их, отдала
святому Иоанну,
чтобы нам открыл
небесные врата.
Святой Юрий встает,
землю открывает,
чтобы трава росла,
травушка зеленая,
розочка красная,
фиалка синяя — неш>.
64
В одной волынской песне на Юрьев день Урай = св. Юрий просит
ключа у матери:
Та подай, матко, ключа,
Одм1кнути небо,
Випустити росу,
Д1воцькую красу.
<Ты подай, мама, ключи,
Отомкнуть небо,
Выпустить росу,
Девичью красу> и т.д.,
— как в белорусском поверье он является «божьим ключником», отмы-
кающем землю золотыми ключами222.
В моравских песнях и здесь та же замена Моржены — «смертной неде-
лей», (Smrtolenko, smrtolo), передающей ключи св. Юрию, либо «цветной
неделе» (Вербному воскресенью), от которой они переходят к Чистому
понедельнику, Великому четвергу и, далее, к св. Юрию223. Одна из этих
песен сохранила имя Магепа'ы <Марена>, но далее развивается иначе:
Mafena, Mafena,
kde's kluce podela?
Dala sem ich, dala
tej kvetnej nedeli,
aby odmykala
ze zeme kofeni.
Mafena, Mafena,
pro kehos umfela?
Pro teho, pro teho
sohaja svarneho224.
<«Марена, Марена,
куда ты ключи дела?»
«Отдала их, отдала
Тому Вербному воскресенью,
чтобы открывало
для кореньев землю».
«Марена, Марена,
Ради кого ты умерла?»
«Ради того, ради того
Парня пригожего» — морав.У.
Таким же вопросом:
Ma mila Mafeno,
pro kohos' umfela?
65
<Моя милая Марена,
ради кого умерла?>,
— начинается другая моравская песня225, и Mafena <Марена> отвечает:
pro toho synecka nektereho <для этого сыночка некоего — морав.>\ на том
поле ягнята, продолжает далее песня, черные, обгорелые, на той по-
ляне овечки, белые, пребелые. То не ягнята, а парни, то не овечки, а
девушки. — Иначе у словаков:
Могепа, Могепа,
Za koho sy umriela?
Ne za nas, ne za nas,
Nez za ty nevolne kriestany226.
< Морена, Морена,
за кого ты умерла?
Не за нас, не за нас,
Только за тех крепостных крестьян - словац.У.
Смерть Магепа'ы <Марена> относится к довольно распространен-
ному славянскому обряду: сожжению, потоплению и разрыванию
Моржены, Маржены и т.п. В Хрудимском крае, в Чехии, в так назы-
ваемую Smrtnu nedeli <Смертное воскресенье — чеш>, девушки одевают
соломенное чучело в женскую одежду и, взявши под руки или поднявши
на жерди, выносят из деревни, а потом где-нибудь у воды или оврага, раз-
дев, бросают в воду. Чучело носит название Могепа <Морена>, в Мора-
вии Mafena <Марена>; обычай разнообразится так, что чучело либо бро-
сается в воду, либо сжигается, разрывается на части, забрасывается кам-
нями, или зарывается. У словаков имя Маржены является в формах:
Могепа, Muriena, Mamuriena <Морена, Муриена, Мамуриена>; у древ-
них поляков: Marzanna <Маржана>, по свидетельству Длугоша, сооб-
щившего нам подробности и о соответствующем обряде: изображения
(чучела = simulachra) «Dzievanniae et Marzannae» <Дева и Маржана>
поднимались на жерди и повергались в воду «in dominica quadragesimae
laetare»227 <на радость в воскресенье - лат>. В Малороссии Мареною
называлось чучело из черноклёна, одетое в женское платье, вокруг кото-
рого девушки пели и плясали в Семик (и на Купалу)228; там же при встре-
че весны носят по улицам и полям чучело Мары (Марены), одетое в жен-
ское платье, и поют весенние песни; потом ставят его на возвышенном
месте и зажигают; пока оно горит, поселяне пляшут и закликают обыч-
ными причитаниями весну229. С сжиганием Мары можно сопоставить
юрьевский обычай гуцулов и подгорян палить «Юрика»230. В соответству-
ющих немецких обрядах кукла, красующаяся на майском дереве и потом
бросаемая в воду, называется Gretl <Гретел>, т.е. Маргаритой; иногда
этих фигур является две, мужская и женская, Hans и Gretl <Ханс и Гре-
тел>, и те же названия даются в Австрии чучелам, прикрепленным на
66
жерди, которая водружается среди костра и сжигается на Иванов день,
при чем парни и девушки скачут попарно через огонь231. С Hans и Gretl
<Ханс и Гретел> немецкого майского обряда я мог бы сопоставить упо-
минание св. Яна в чешских весенних песнях о Моржене; с теми же
именами австрийского обычая на Иванову ночь; Ивана да Марью рус-
ского поверья; Купалу (т.е. Ивана Купалу) и Марену малорусского ку-
пальского обихода. Марья и Gretl <Гретел> — Маргарита связывают-
ся в одно посредствующей формой имени: Маргариты-Марины (Ма-
раны), к которой восходит, быть может, и Марена232, Marena, Marhana,
Mofena <Марена, Маржана, Морена> и т.п. Вспомним, кстати, что че-
ствование св. Марины 18/[31] июня отмечено уже у Рабана и Ноткера.
Рядом с указанными нами отношениями Марины-Маргариты к не-
бесной влаге, к ее замыканию или отмыканию, развивается другая ее
роль в народных поверьях, предусмотренная в заключительной молит-
ве ее апокрифического Жития. Если иногда она заменяет Диану233, то,
с другой стороны, преобладает представление о ней, как о покрови-
тельнице женской плодности и помощнице при родах. Таковою являет-
ся и в средневековом и в современном народном веровании Богороди-
ца234; но рядом с ней на Западе - св. Маргарита235, в Греции (напр[имер],
в Афинах) - Марина. Как в Сицилии над родильницей причитают:
Santa Margarita, libbra e sbrogghia
Chist' animuzza ecu' n' autra dogghia236
<Святая Маргарита, освободи и избавь.... - сицил. диалектУ и т.д.,
— так афинские девушки молят св. Марину о даровании женихов,
женщины — о легких родах и о прекращении бесплодия; неплодные
спускаются ползком со скалы, находящейся возле ее церкви в Афинах;
в церковь приносят и больных ребят, по окончанию службы снимают
с них одежду, в которой они присутствовали на Литургии, и одевают но-
вую: это помогает237. В одной кипрской колыбельной песенке св. Мари-
ну призывают уложить ребенка, а св. Софию — его убаюкать и прогулять:
пусть увидит, как цветут деревья, услышит, как поют птички238. Другая
песенка обращается с такой же молитвой к 'Ayia Mapiva xai Кира (м. б.
xupia) <св. Марина Кира (м. б. госпожа)> = Мария?239 Русские загово-
ры при родах призывают главным образом Богородицу, причем знамена-
тельным является образ ключей, отмыкания, но в причитании от бессон-
ницы младенца несомненно всплывает, хотя и в искаженным формах,
имя Марины: «под восточной стороной ходит матушка утренняя заря
Мария, вечерняя заря Маремьяна»; либо: заря Дарья, заря Марья, заря
Катерина, заря Маремьяна (т.е., вероятно: Марина); либо: Ариды,
Мариды и Макариды. Следует полагать, что эпитет «заря» ни что иное,
как народное приурочение какого-нибудь другого, может быть, нена-
родного и полупонятого (хира <госпожа - греч.У?); перенесение имен
Марии, Маремьяны в другие заговорные формулы понятно и принадле-
жит к обычным явлениям этой литературы. Сл[ичите] «зарю вечернюю
67
Дарью, утреннюю Марею, полуночную Макариду» в заговоре от (нео-
пределенной ближе) немочи; «утреннюю зарю Марию, вечернюю Маре-
мьяну» с камнем златырем и Егорием Храбрым в заклятии от ногтя; «ут-
реннюю зарю Марею, вечернюю Маремьяну» в заговоре от жабы; «четы-
ре зорницы, четыре сестрицы: первая Мария, вторая Марфа, третья Ма-
рина, четвертая Макрида» в наговоре, чтоб «присушить девок»240.
Иное смешение обнаруживают некоторые русские заклинания, в ко-
торых имена святых покровительниц против змей перенесены на них са-
мих и являются: змея Мария (другая Наталея); Марья, Марина и Кате-
рина; Ирина и Катерина241. Имена Марии-Марины понятны в этой свя-
зи; Ирина, Henna <Ерина> или Катерина - имя святой, дочери Лики-
ния, называвшейся в миру Пенелопой; в ее апокрифическом Житии не
раз говорится о попрании ею змея, иносказательно и реально: «ты бо воз-
може попрати зм1ю, юже npiA евга в св^тъ»; ее спускают в змеиный
ров: «вс/ьже зм1а ст'Ьнахъ прилепше оумроша»; «змиа во рв*Ь оумртви,
водоу оустави»242. Святая этого имени, издревле чтившаяся в Констан-
тинополе, была, как полагают, мученица фракийская, хотя ни геогра-
фические, ни личные имена ее Жития не укладываются, без натяжки, в
это определение. Несомненна, во всяком случае, ее популярность на юго-
восточных окраинах Европы: на это указывает и генеалогия сербских
летописей, делающих жупана Неманю потомком Ликиния, отца св. Ири-
ны, - и новая локализация святой в Lecce, в Terra d'Otranto <Лечче, в
земле д'Отран>243. Последнюю следует, быть может, поставить в связи с
греческими колониями VI—X вв., с влиянием греческих монастырей и
каяугеров. обновивших здесь и память о св. Георгии и его чудесах: чудо
святого о пропавшем быке, другое — об исцелении быка, чем объясня-
ли древний обычай: на 23-е апреля/[6 мая] пригонять скот к монасты-
рю в Corigliano <Корильяно> для благословенья его монахами; обычай,
давший повод к установлению ярмарки, перенесенной впоследствии в
самый Corigliano <Корильяно>, с уничтожением греческих обителей244.
«Змея Марина» русского заговора является продуктом перенесе-
ния: Марина, побеждающая змея (легенда), понята была, как властву-
ющая над ним; оттого ее призывают против змей: оттуда «змея Мари-
на» заговора245. Далее она могла явиться в новом применении, как ве-
дающаяся со змеем, если не предположить в данном случае простое
перенесение уже осмысленного имени на готовый тип: я разумею Ма-
рину в былинах о Добрыне.
Предложенное здесь толкование некоторых мифических подробно-
стей народно-славянского обряда значительно расходится с обычной
их экзегезой. Не затрагивая их возможных основ, заложенных в язы-
ческом миросозерцании, оно выяснит, мне кажется, общую идею, ру-
ководившую мною в моих последних работах: что история народного
суеверия в Европе не мыслима без углубления в христианские источ-
ники, отчасти определившие его материал246. Трудность вопроса зак-
лючается в том, что эти источники должны быть еще предварительно
раскрыты в самом материале народного обычая и поверья, что они
68
восходят к двоеверной христианской поре, сохранившейся лишь в на-
родной памяти и не попавшей в записи Житий и чудес, причем эле-
мент язычества в этом двоеверии мог быть и не туземным-европейс-
ким. Можно сказать вообще, что мотивы народного обряда, насколь-
ко он обусловлен христианским содержанием, всегда древнее мотивов
соответствующих духовных песен, в которых легче уследить связи с
определенными текстами легенды, апокрифа, с древним песенным
преданием, хотя и его нередко приходится восстанавливать из наме-
ков и отголосков, отзывающихся с разных концов европейского лите-
ратурного мира. - Опыт такого восстановления мы думаем предло-
жить в следующей главе.
v
Легенда о «Чуде св. Георгия со змием» нашла богатое отражение в лите-
ратуре, искусстве, в народной поэзии Запада247. Главным источником за-
падной песни и драмы послужила редакция Жития и «Чуда», принадле-
жащая Якобу de Voragine <Ворагинский>; на это указывает принятая им
локализация «Чуда»: в Силене, в Ливии. Но помимо этих воспроизведе-
ний существуют и другие, с иным приурочением и особенностями, про-
исхождение которых пока не расследовано. Иные из этих отличий, не
подтверждающиеся сохранившимися текстами «Чуда», можно объяснит
произволом автора, забвением или искажением древнего предания; дру-
гие должны быть объяснены иначе. К таким особым пересказам «Чуда св.
Георгия» следует отнести и тот немецкий, о котором была речь выше:
Георгий приходит к «праведному царю», в Силене, в Индию, которую мы
встретим и в следующем эпизоде пролога к «Huon de Bordeaux» <«Гюон
из Бордо»>, указанном мною при другом случае. — Вот его содержание248:
S. Iorge и Auberon <св. Георгий и Оберон — франц.У — близнецы, дети
Юлия Цезаря и Морганы (Morgue, Morguain <Морг, Морген>); оба
они посвящены в рыцари в один и тот же день; впоследствии Георгию
достается из отцовского наследия — Индия и Романия, Оберону —
Honguerie, Osterrice и Monmur <Венгрия, Австрия и Монмар>. Когда
Ирод воздвиг гонение на младенцев,
v. 1822 En eel tans ier(t) Gorges en Inde ales;
Anchois qu'il fust a Romme retournes
En Perse ala, u mult fu honores
Du roi persant qui sousdans ert clames
De Babilone et en ert couronnes.
Li rois persans Gorge moult honora.
Vne fille ot que Iorges enama
Pour la biaute que en li esgarda.
Con plus le uit amours plus l'sembrasa;
69
Par biau parler la pucelle acointa;
Tant fist et dist qu'ele li otria
L'amour de li.
<B это время Георгий отправился в Индию;
После того, как вернулся в Рим,
Поехал в Персию, где был встречен с почестям
Персидским королем, который был признан
И королем Вавилона, и там был коронован.
Персидский король весьма почитал Георгия.
У него была дочь, которую Георгий полюбил
За красоту; он на нее посмотрел,
С самой живой любовью, потом поцеловал,
Он привлек девицу красивыми словами,
И так получилось и сложилось, что она воспылала
Любовью к нему — старо-франц.У.
О сопернике (как далее в английском романе и французской леген-
де) нет речи. — Вскоре девушка почувствовала, что она станет мате-
рью, и со слезами рассказывает о том Георгию; он обещает увезти ее в
Рим и там жениться на ней. Ночью он увозит ее тайком из Вавилона.
v. 1852 Tout seul s'en uont, fortune les mena
En. I. haut tertre c'on mont Noiron nomma
<Они ушли совсем одни, и шли по воле судьбы,
И она их привела в горную страну,
под названием гора Нуарон - старо-франц.У.
На вершине горы находился источник; путники чувствуют жажду:
v. 1863 Gorges tout droit a la fontainne ala,
La descendi, s'amie desmonta,
Auoecques li illuec se repoza:
Folie fist, trop s'i assetira.
II s'endormi, la bele le garda;
Vit. I. serpent uenir, qui manoit la;
Grant paour ot, son ami esuilla,
Le grant serpent qui uenoit li moustra:
Gorges tantost en estant se leua,
Le serpent uit qui uers lui s'adrecha,
Qui fu et flame par sa goule ieta.
< Георгий пошел прямо к источнику,
Потом спустился и помог спуститься своей подруге.
Она легла спать вместе с ним.
70
Он поступил безрассудно, был излишне самоуверен.
Он уснул, а красавица охраняла его;
И увидела она, что ползет большой змей, который обитал там,
Она очень испугалась, разбудила друга,
Показала ему на большого змея:
Георгий проснулся, встал
И увидел змея, направлявшегося к нему,
Из пасти которого вырывалось пламя — старо-франц.У.
Георгий бьется со змеем, которого поражает, но сам сильно ранен;
когда красавица стала перевязывать его раны, она упала в обморок;
затем, придя в себя, начала сетовать, потому что настали муки родов.
По ее просьбе Георгий удаляется в сторону и начинает молиться. Его
молитва была услышана: в то самое время пришла на Mont Noiron
<гора Нуарон — франц.У Богородица и св. Иосиф с Божественным
Младенцем, удалявшиеся от гонения Ирода. Богородица слышит воп-
ли женщины:
v. 1924 А И ala, telement li aida
Qu'ele tantost d'un bel fil deliura.
La uierge prist l'enfant, bien l'atouma,
Quant ot ce fait sa mere le liura;
Puis prist Ihesu, en l'iauppe le bouta,
Quant baigniet Tot, Gorge lues apella
Et si li dist tant qu'il se despoulla,
Et dedens l'iaue par son commant entra.
Lors fu plus sains que poissons qui noa,
Dont se uesti et puis s'agenoulla
Deuant Ihesu et de cuer l'aoura,
Car il sot bien de uoir qu'il le sana,
Et que s'amie de son mal alega.
Puis le serui de cuer, si gaaigna.
Car Ihesucris s'ame saintefia,
Et le sien cors de tous perix ieta.
< Подошла к ней и так ей помогла,
Что она вскоре разрешилась красивым сыном.
Дева Мария взяла ребенка, все сделала с ним как надо,
И отдала в руки матери;
Затем взяла Иисуса, окунула его в воду,
Когда она искупала его, она позвала Георгия,
И велела ему раздеться.
По ее приказу он вошел в воду,
И стал здоровее, чем рыбы, которые там плавали.
Затем он оделся и встал на колени
Перед Иисусом, и набрал еще воды,
71
Так как знал, что она его излечила,
И хотел, чтобы его подруга тоже излечилась.
Потом он прижал ее к сердцу, и это было правильно,
Потому что Иисус Христос сделал его душу святой,
А его сердце укрепил от всех превратностей - старо-франц.У.
Оправившись от ран Георгий едет искать пищи, встречает разбой-
ников, которые не только отказывают ему в ней, но и хотят отнять у
него коня. Георгий побивает их, только трое убежали на Mont Noiron
<гора Нуарон - франц.У, где находят спящими жену Георгия с сыном
и святое семейство. Один из них обрезал у св. Иосифа бороду, другой
унес его посох, третий похитил сына Георгия. Георгий возвращался
назад, навьючив припасами четырех лошадей, когда встретил похити-
телей, у которых отнимает сына и добычу; борода Иосифа, пристав-
ленная к его лицу, чудесно прирастает. А Георгий отправляется далее
с женою и сыном; в Риме совершена свадьба:
v. 2079 D'Inde maiour fu la dame douee,
Gorges fu rois et elle couronnee.
<Дама получила в приданное большую часть Индии
Георгий стал королем, и они вместе
были коронованы — старо-франц>.
По смерти Юлия Цезаря он становится римским императором:
v. 2105 Corones fu Iorges li adures;
Moult fu preudons, aumosnes fist asses,
Par quoy il est en paradis sauues.
<Георгий был коронован и стал властителем,
Он был весьма благочестивым человеком,
вносил пожертвования,
Благодаря чему был спасен и попал в рай - старо-франц>.
Сообщенный нами эпизод может служить образцом светской обста-
новки, в какой явятся нам не раз сюжеты духовной легенды; поэма по-
шла в этом отношении далее Рейнбота. Забыта благочестивая мысль «Чуда
со змием» и заменена мотивом увоза, что дало совершенно иное место
борьбе с чудовищем. Так в греческих песнях (отвечающих сходному эпи-
зоду древней поэмы) о Дигенисе Акрите он увозит свою жену, отдыхает
с нею у источника и также вынужден биться с драконом. Изменились ли
основные очертания легенды под влиянием какого-нибудь подобного
романического рассказа, как распространились заимствованиями из ма-
териала апокрифов? Оттуда взято врачебное действие воды, в которую
погружено было тело младенца Иисуса249; встреча Св. Семейства, во вре-
72
мя бегства в Египет, с разбойниками; из материала древнего, знакомого
нам поверья — представление Богородицы помощницей при родах.
Содержание сообщенного нами отрывка из туринского «Huon de
Bordeaux» <«Гюон из Бордо»> повторено в одной старо-французской
поэме о Богородице и Спасителе, указанной Graf ом <Граф>250, с той
новой подробностью, что девушка, ставшая потом женою Георгия,
De Babylone ert couronnee,
L'amustans l'auoit demandee,
Mais onques n'en eut ses delis:
Or Ten amaine ses amis.
Che fu St. Iorges li dansiaus.
<Была коронована в Вавилоне,
И эмир просил ее руки,
Но никто не добился ее:
Тогда ей привели ее друга
И она стала женой Святого Георгия — старо-франц.У.
На сцену выводится соперник Георгия, и, вместе с тем, выясняются,
как древние некоторые черты старо-английского романа, принадлежаще-
го перу Ричарда Джонсона, жившего при Елизавете и Якове I. Я разу-
мею: «The renowned history of the seven champions of Christendom»251 ^Про-
славленная история о семи подвижниках христианства» >. Идея — теснее
связать между собою замыслом общего подвига некоторых из люби-
мых святых ратующего христианства — неновая; вспомним соедине-
ние имен: свв. Георгия, Феодора и Димитрия; у Джонсона св. Георгий
Английский также является во главе христианских ратоборцев, но их
имена другие: это — св. Дионисий Французский, св. Иаков Испанс-
кий, св. Антоний Итальянский, св. Андрей Шотландский, св. Патрик
Ирландский и св. Давид Уэльский. Эпитеты заимствованы от стран,
особым покровителем которых считается тот либо другой святой. Это
определяет точку зрения автора и некоторые приемы его пересказа:
Георгий не только называется постоянно «английским», но и родит-
ся в Coventry <Ковентри>; чудные знамения, с которыми он являет-
ся на свет, поняты как намеки на георгиевскую эмблему ордена Под-
вязки. Известно, что Оксфордский Собор 1212 года возвел день св. Ге-
оргия в праздник, обязательный для всей Англии, где St. Georges <св.
Георгий> или Snapdragon <Снепдрэгон> долгое время был любимым
типом рождественских и майских празднеств.
Собственно легендарной основы в рассказах о «Семи подвижниках
христианства» осталось весьма мало; влияние романов ее преобрази-
ло: угодники очутились рыцарями, идея христианского подвига посто-
янно забывается за эпизодами чисто-светского содержания и увлече-
ниями сердца. В особенности на обработке легенды о Георгии сказа-
лось влияние такого популярного романа, как «Sir Bewis» <«Сэр Би-
73
вис»> («Beuves d'Hanstone». «Buovo d'Antona» <«Бев д'Антона». «Бово
д 'Антона» » и других. Но за этим литературным наслоением нетруд-
но угадать содержание более древних источников — старую «Песнь о
Георгии», тождественную в некоторых чертах с тем, что рассказывают
о нем указанные выше старо-французские тексты.
Из трех частей, на которые распадаются «The Seven Champions»
<«Семь подвижников»>, лишь две первые могут быть приписаны са-
мому Джонсону; но уже во второй Георгий является эпизодически, и
главная роль принадлежит его сыновьям.
Следующие далее извлечения сделаны из первой части; я начинаю
с рассказа о «Чуде со змием» (ch. Ill <гл. 3>).
Георгий отправляется на подвиг; в Египте пустынник рассказыва-
ет ему об опустошениях, которые производит в стране ядовитый дра-
кон: каждый день ему приносят в жертву по девственнице; теперь во
всем Египте осталась одна девушка, дочь царя Птолемея (Ptolemy), по
имени Сабра (Sabra): завтра ее поведут на пожрание чудовищу; кто
победит его, тому обещана рука царевны.
Руководимый отшельником Георгий направляется по долине, куда
должны были привести царскую дочь, встречает печальное шествие;
красавица Сабра одета вся в белое. Георгий просит ее возвратиться
домой и обещает постоять за нее. Следует подробное описание его
битвы с драконом, после чего он идет ко двору, где всё ликует по слу-
чаю его победы. Георгий и Сабра влюбились друг в друга.
Между тем руки царевны долго и напрасно добивался король Марок-
ко, Almidor <Альмидор>. Уже ранее того, опечаленный решением Пто-
ломея — отдать руку дочери победителю дракона, — он решился отде-
латься от Георгия, поставив засаду на его пути с поля битвы. Когда эта
мера не достигла цели, он подает Георгию чашу греческого вина, насы-
щенного ядом; но алмаз, подаренный Георгию Саброй, потускнел, пре-
дупреждая об опасности, и козни Альмидора снова оказались безус-
пешными (ел. эпизод с Афанасием в Житии св. Георгия). Тогда он
передает Птоломею разговор влюбленных, подслушанный им в саду,
будто Сабра поклялась Георгию оставить ради него и отца и веру от-
цов. Разгневанный царь посылает ненавистного ему христианского
витязя с письмом к персидскому султану (= Дадьян?), в котором про-
сит его, во имя родства и дружбы, умертвить посланного. Георгий от-
правляется с посланием, содержание которого не подозревает; при
въезде в столицу султана встречает священную процессию, устроен-
ную в честь лжепророка Магомета, нападает на нее, срывает значки и
знамена и топчет их ногами. Он посажен в темницу, из которой осво-
бождается лишь по прошествии семи лет. Из его приключений на об-
ратном пути упомянем лишь эпизод в очарованном саду волшебника
Ормандина (ch. X <гл. 10>): Георгий вытаскивает без усилий меч, за-
саженный в скале, и таким образом освобождает от семилетнего усып-
ления одного из своих христианских сподвижников, св. Давида, преж-
де него покусившегося на этот подвиг.
74
Между тем Сабра вынуждена была отцом выйти за нелюбого ей
Альмидора, но в течение семи лет успела сохранить свою девственность
при помощи золотой цепи, семь дней вымоченной в крови тифа, семь
ночей - в молоке дракона, и семь раз обверченной вокруг шеи (ch. Ill
<гл. 3>)252. Георгий является в одежде паломника, которую выменял на
свои дорогие доспехи, открывается Сабре и увозит ее тайком.
Всё это положение, как и многие из предыдущих и последующих,
разработаны чертами, перенесенными из «Sir Bewis» <«Сэр Бивис»>.
По дороге Сабра почувствовала голод и попросила остановиться на
отдых в дремучем лесу. Пока Георгий отправился охотиться за дичью,
два голодных льва напали на евнуха, сопровождавшего путников, ра-
зорвали его и его коня и улеглись спокойно, положив головы на коле-
на трепетавшей Сабры. Георгий, до тех пор сомневавшийся в ее дев-
ственности, усмотрел в этом чуде опровержение своих сомнений.
Средневековые Физиологи не говорят ничего о каких бы то ни было
отношениях льва к девственности; обыкновенно в роли ее показате-
ля является баснословный инорог <единорог>. Эпизод со львами пе-
ренесен, очевидно, из романа о Sir Bewis <сэр Бивис>, но представля-
ется вероятным, что он явился заменой более древнего, указанного
приведенными выше старо-французскими легендами о Георгии: боя с
драконом, который автор не захотел повторить, так как предпослал
эпизод о «Чуде со змием» всему последующему рассказу.
Из него я выбираю лишь несколько подробностей, примыкающих
к сообщенным выше. Дело идет об отместке Георгия:
Альмидор казнен (ch. XIV <гл. 14>), Птоломей, отец Сабры, принуж-
ден смириться перед победителем (ch. XV <гл. 15>); побежден и пер-
сидский султан (ch. XIX <гл. 19>). В Персии, в диком лесу, Сабра почув-
ствовала приближение родов; она просит Георгия отойти в сторону:
«forsake my presence for a time, and let me, like the noble queen of France,
obtain the favour of some fairy to be my midwife, that my babe may be as
happily born in this wilderness, as was her valiant sons, Valentine and Orson,
the one of them was cherished by a king, and the other by a bear, yet both
of them grew famous in their deeds». <Оставь меня на время и позволь
мне, как благородной французской королеве, получить привелегию,
чтобы какая-нибудь фея стала моей акушеркой, чтобы мое дитя роди-
лось в диком лесу, как и ее доблестные сыновья, Валентин и Орсон,
один из которых был обожаем королем, а другой - медведем, но оба
они прославились своими подвигами — англ.У.
История Валентина и Орсона, кстати, припомнилась автору, пото-
му что по ее типу он разработал некоторые части ближайшего расска-
за: сыновья Георгия похищены по рождении львицей, тигрицей и вол-
чицей, но тотчас же найдены отцом (ел. во франц. поэме эпизод с раз-
бойниками). В остальном автор следовал древней легенде о Георгии,
сходной с упомянутым выше отрывком из туринского «Huon de
Bordeaux» <«Гюон из Бордо»>: ему лично принадлежит лишь ритори-
ческое изложение и классическая перелицовка.
75
Георгий по просьбе жены отошел в сторону и молится; Сабра се-
тует. «At last, her pitiful cries pierced down to the lowest vaults of direful
Dis, where Proserpine sits crowned amongst her fairies, and so prevailed,
that in all haste she ascended to work this lady's safe delivery, and to make
her mother of three goodly boys; who no sooner arrived in Sabra's lodging,
but she practised the duty of a midwife, eased the burden of her womb and
safely brought her babes into the world» (ch. XVII). <Наконец ее жалоб-
ные стоны достигли нижних сводов зловещего Диса, где среди своих
фей царствует Прозерпина, и так, торжествуя, быстро поднялась она
помочь женщине с родами и сделать ее матерью трех миловидных сы-
новей; без промедления пришла она к Сабре и приняла у нее роды,
облегчив бремя ее чрева и благополучно приняв ее младенцев в мир
(гл. 17) — англ.У.
Из последующих судеб Георгия, рассказанных во второй части кни-
ги Джонсона, упомянем другую его битву со змеем (ch. VIII <гл. 8>) и
его смерть от дракона (ch. XXIV <гл. 24>).
Уже Percy <Перси>, von der Hagen <фон дер Хаген> и за ними Graf
<Граф> указали, что английская баллада, напечатанная в собрании
первого253, почерпнула свое содержание из романа Джонсона. В об-
щем, это указание вероятно; баллада восприяла из романа самые яр-
кие факты: бой со змеем, предательство Мароккского короля, заклю-
чение в тюрьме, месть Георгия и эпизод со львами, — после чего она
направляла Георгия в Англию, где
They many years of joy did see,
And led their lives at Coventry
<И много счастливых лет
Они прожили в Ковентри — англ>.
Но для первой своей половины (бой со змеем) баллада воспользо-
валась еще каким-нибудь другим из обычных легендарных пересказов
«Чуда со змием».
Георгий приходит в Египет, где дракона умилостивляли, принося
ему в жертву девушек. Очередь доходит до дочери Птоломея, Сабры; отец
готов пожертвовать собою за нее, но дочь не соглашается: «Кто знает, —
говорит она, — быть может, эта напасть ниспослана из-за меня!» Опе-
чаленная мать одевает ее, как подобает девственнице: в белые одежды
и с цветами на голове; выведенная на пожрание змею, она плачет; в
это время проезжает св. Георгий. Битва происходит в присутствии де-
вушки, которая, увидев чудовище, просит Георгия удалиться и т.д.
Другая песнь о Георгии, непосредственно предшествующая в сбор-
нике Перси указанной нами254, целиком воспроизводит первую главу
первой части книги Джонсона, разумеется, выбирая из нее лишь су-
щественное содержание. Содержание это — чудесное рождение Геор-
гия. Вопрос о возможных источниках этого рассказа побуждает меня
сообщить его в общих чертах:
76
Мать Георгия была бездетной в течение 21-го года, когда ей при-
снился сон, что она зачала дракона, который будет причиной ее смер-
ти. То же сновидение повторилось в течение 30-ти ночей; будущая
мать Георгия сообщает о том мужу, который идет искать разгадки ве-
щего сна к «Kalyb, the wise lady of the woods» <Кэйлиб, мудрая госпожа
лесов — англ>. Ответ подтвердил его худые предзнаменования: в отсут-
ствие отца родился мальчик, но его пришлось вырезать из утробы мате-
ри, пожертвовав ее жизнью. Он родился с чудными знамениями: на
груди образ дракона, на правой руке крест, цвета крови, на левой ноге
золотая повязка. Его назвали Георгием и три кормилицы ходили за
ним: одна кормила его грудью, другая убаюкивала, третья приготовля-
ла пищу. Несколько дней спустя по рождении, когда отец еще не ус-
пел вернуться домой, волшебница Kalyb <Кэйлиб> похищает ребен-
ка, лелеет и воспитывает его до 14-летнего возраста (ел. Вивиану и Лан-
целота), добиваясь его любви, когда он стремится к подвигам славы.
Ему удается перехитрить ее ее же чарами, заключив в скалу, и освобо-
дить при этом случае других подвижников христианства, которые вме-
сте с ним являются героями следующего за тем романа. Первый под-
виг Георгия, после освобождения, — битва с египетским змеем.
Некоторые выдающиеся и нигде более не встретившиеся мне мо-
тивы английской баллады о рождении Георгия соединены в румынс-
кой сказке о Георги и-витязе255: долгая бездетность родителей, вещий сон
матери, рождение от дракона, исчезновение мальчика, ожерелье, по ко-
торому он узнан впоследствии; бой с чудовищем. Цельному развитию
сказки помешало ее слияние со сказочной схемой о «humeri Sigfried»
<Роговой Зигфрид — нем>\ слияние, внесшее целый ряд подробностей,
живо напоминающих известную немецкую сагу. В конце легенда как бы
снова входит в свое старое ложе: освобождение матери от разбойников
отвечает, быть может, прежнему освобождению ее от чудовища; к довер-
шению всего, атаман разбойников обращен, в наказание за свои злодей-
ства, в медведя, и мать Георгия ведет его на цепи, как в других песнях о
«Чуде» девица, спасенная Георгием, ведет дракона на своем поясе.
Императрице, матери Георгия, видится во сне, что на нее набро-
сился дракон (balaurul)256. Дотоле бездетная, она зачала, и через девять
месяцев родился ребенок; отец велит ему сделать бусы из драгоценных
камней, на которых было написано имя новорожденного. В то время
новорожденных крестили в колодези у подошвы горы, где гнездились
разбойники. Когда крестили Георгия, они напали на императорскую
стражу, всех перебили, а императрицу взяли в плен и посадили в пе-
щеру, на хлеб и на воду. Ребенка она успела перед тем бросить в цве-
точный куст, где его питает своими сосцами коза одного пустынника.
У него-то вырастает мальчик Георгий. По смерти своего благодетеля
он идет, куда глаза глядят, одетый в лисьи шкуры; в городе, куда он
прибрёл, его ошеломляет непривычный шум толпы, которая ходит за
ним, будто за медведем. Сабли и палицы приглянулись ему у одного
кузнеца; его приглашают выбрать; он выбирает и хочет уйти: о плате
77
и деньгах он не имеет понятия, и за отказом кузнеца просится к нему
в ученье: будет служить у него год из-за сабли и палицы. Ловкость он по-
казывал непомерную и через полгода работал как старый подмастерье,
что возбудило зависть в старшем. — Когда прошел год и еще другой, и
Георгий потребовал себе, по условию, железа и углей, чтобы сделать саб-
лю и палицу по своему вкусу, старший подмастерье отвечал, что железа
хватит, а за углем пусть отправится в черный лес (padurea negra). Он по-
сылал его на смерть: в том лесу гнездилось чудовище, scorpia <скорпия —
рум.>, убивавшее всех257. Георгий отправляется в путь, захватив в лавке
хозяина заветную саблю258 и несколько мехов из буйволовой кожи под
угли. В лесу, запалив ворох нарубленных деревьев, он вдруг почувствовал,
что его тянет, всасывает назад сильным течением воздуха. Обернулся: это
была скорпия259. Георгий удержался за саблю, воткнув ее в землю, и ждал,
что будет. Скорпия налетела на него, разметала огонь, но Георгий вых-
ватил саблю и рассек ее пополам. Слышит: красивая птичка чирика-
ет ему с ветки, называет по имени, благодарит за то, что избавил ее и
ее птенцов от чудовища, пожиравшего их, и велит Георгию искупаться в
его крови: тогда ничто злое к тебе не пристанет, никакой страх не будет
тебе ведом, кроме страха Божьего. Георгий купается в крови, только одно
место осталось не омоченным, там, где ему на спину упал древесный
лист. Птичка предупреждает его о том: пусть бережется и не страшится.
Ясно, что это мотив зигфридовой саги, оставшийся далее неразвитым.
Положив в один мех голову скорпии, другой наполнив угольем, Геор-
гий возвращается в кузницу и принимается за изготовление сабли и па-
лицы. Сковал саблю, ударил ею о железную полосу — сабля пополам;
бросил палицу под небеса (in slava cerului) — упав на землю, она смялась.
Вспомнил тогда Георгий, что в дремучем лесу, где он рос, он видел по-
лосу железа, выходившую из земли; отправился он туда, но полоса ока-
залась рудной жилой. Он выдернул ее (ел. такой же эпизод у Джонсона:
о мече, заложенном в скалу), изготовил из нее саблю и палицу, и ту и дру-
гую окрестил в роднике, где крестили его самого: саблю назвал «Balmut
ajutatorul meu» («Балмут, помощник мой»), палицу: «Omoritorul vrajmasilor
mei» («Умертвитель моих врагов»). Они стали его неразлучными товари-
щами. Непонятное Balmut <Балмут> само собою набивается на сближе-
ние с названием известного меча Зигфрида: Balmung <Балмунг>260.
На кузнице, между тем, все перемерли, потому, вероятно, что нео-
сторожно заглянули в мех с головою скорпии: кто ее видел, умирал.
Горько стало Георгию, но делать было нечего: он отправился в путь —
искать своих родителей. По дороге он случайно спасает от вепря од-
ного охотника; признан, по бусам, за сына умершего императора. Ге-
оргий воцаряется и, узнав о событиях своего детства и что его мать в
плену, посылает письмо к атаману разбойников с требованием, чтоб
он отпустил ее. Но тот издевается над письмом: если императору до-
рога жизнь, то пусть успокоится; коли нет, пусть выходит с ним бить-
ся. Но чудное видение настраивает иначе разбойника: тень велит ему
освободить пленницу, отыскать в таком-то углу медвежью кожу и
78
цепь. В шкуру он облечется, и она так прильнет к его телу, как будто
по нему сделана, он очутится медведем и так и останется, пока не ис-
купит свои преступления; а на той цепи поведет его императрица. —
Так всё и делается: Георгий сам отправился за матерью, когда встре-
тил ее на пути, ведущую диковинного зверя.
В заключении обращу внимание на вступительные строки сооб-
щенной нами сказки, так сказать, на ее запевку.
У императора и императрицы не было детей, хотя они десять лет
жили вместе. Наконец император и говорит жене, что если через год
она не принесет ему сына, он перестанет делить с нею хлеб-соль.
Подробность, напоминающая начало славянской «Александрии».
Смутилась императрица, обращается к знахарям, ворожкам и баб-
кам, перепробовала всякие снадобья. Однажды ночью ей пригрезилось
нечто страшное: казалось ей, что она гуляет по прекрасной зеленой по-
ляне, все стебельки точно спарились, одна травка обнимается с другой,
будто целуются, даже бабочки летают парами. Откуда ни возьмись -
змей гонится за голубкой; не зная, куда укрыться от вражьего зверя,
она устремилась к императрице и спряталась у ней за пазухой; но тог-
да змей бросился на последнюю, и она проснулась.
Мне припомнилась по этому поводу запевка былины о Волхе (у
Кирши Данилова):
По саду, саду по зеленому ходила, гуляла
Молода княжна Марфа Всеславьевна,
Она с камени скочила на лютаго на змея...
А втапоры княгиня понос понесла.
Когда Волх родился:
Рыба пошла в морскую глубину,
Птица полетала высоко в небеса,
Туры да олени за горы пошли,
Зайцы, лисицы по ельникам,
Соболи, куницы по островам.
Что это: знамения «для ради рожденья богатырского», как в иных ре-
дакциях былины о Добрыне появление стада звериного-змеиного с лю-
тым зверем Скименом или Скипером (Кир., II, №№ 1 и 2) — или знамения
при рождении богатырей в одной камаонской легенде у Минаева (№ 2):
«В преисподней родился змей Вайсинги, на небе родился царь Инд-
ра, на земле, родились черви, муравьи, звери, птицы — в Калинакау-
ликоте родились Виринаула, Айтинаула - пара братьев»?
В поэтической картинке, которой открывается румынская сказка,
знамения имеют особый смысл: вся природа полна вожделений, трав-
ка милуется с травкой, бабочка с бабочкой (рыба к рыбам и т.д.?).
Вместе с тем получает для нас реальное значение один эпизод поэмы
79
Рейнбота, который иначе мы склонны были бы отнести на счет его
риторики. Братья Георгия так поражены его доблестями, что решили
искать бранных подвигов на чужбине, предоставив ему Палестину; но
ему мало и всей Римской империи, Константинополя и Греции. Так
говорит Феодор, и Димитрий подтверждает его слова, v. 202 след.:
Ich hans davor sunder spot,
Das yemant lebe, an got,
Der das pruefen kunde,
Wie suze were die stunde,
Da sin von irsten wart getacht
Und die liebe zusamen bracht
Da gesewet wart sin same.
Da was mit foller ame
Die wernt mit frouden obirsat;
Ich han es davor, das da wat
Der suze wint von westen,
Under kuenden und under gesten
Mit frouden were gebende
Allen Cristen, die da waren lebende:
Die schieden sich da von leide;
Und das ouch uffder heide
Sich frauweten die rosen,
Die stoltzen und die losen,
Beyde, ritter und die frauwen;
Und das man in den auwen
Die blumen sehe lachen
Und sich tzu frouden machen.
Krang was da umgemuede,
Der wait da alles bluede,
Darin die fogel sungen
Und sich tzu frouden twungen;
Czitig war der tzockerror,
Von deme hymmel viel der tror
Und obirsuzet die werlt gar,
Das sie nach frouden wart gefar:
Gorge was da donne
Aller menschen konne.
Was der frouden soldier.
Dartzu fische, vogel und tier,
Das frauwete sich da obir all,
Sich frauweten in des hymmels sal
Die engel syner kimffite
Und mancher sigennunffie
Der der werde hilt wielt
Und hoen pris bis her behilt.
80
(Никто, кроме Бога, не ведает, как блаженно было мгновение, когда он
был зачат в любви: полной мерой пролилась радость в свет; мнится
мне, что мягкий ветер повеял тогда с Запада, расточая веселье и правду
между своими и чужими, всех христиан, какие тогда жили, избавляя
от печали. Радовались на лугу розы, горделивый и игривые, рыцари и
дамы; в долинах улыбались, казалось, цветы; миновалось горе, лес
развился и птицы тщились выразить песнями свое веселье; сахарный
тростник созрел, с неба пала роса, проливая сладость на весь мир,
одевшийся в веселые краски: (родился) Георгий, утеха, ближний всем
людям. Рыбы, птицы, звери — всё ликовало, ликовали Ангелы в небес-
ных покоях о его рождении и будущих победах).
Если всякая вещь носит печать своего происхождения, говорит в
другом месте Рейнбот (v. 4752 след.), то матерью Георгия была роза, от-
цом — утреннее солнце, воспитался сын розы не у женской груди, а
вскормлен был кровью пахучей гвоздики и медовым соком фиалки. Рей-
нбот требует, чтобы эти образы поняты были иносказательно: что не
было еще никого, рожденного от человека, краше Георгия. Выраже-
ние: «прекрасное дитя розы» употреблено о Георгии и далее (v. 5848).
Немецкие лексикографы приводят «rosenkint» <ребенок розы - нем>
исключительно из нашей поэмы, с толкованием: цветущее, прекрас-
ное дитя. Встречается ли оно в других памятниках? Напомним эпизод
румынской сказки о Георгии, заброшенном в кусте цветов, чудесно
рожденном, воспитанным не матерью, а вздоенном молоком козы. —
Не известна ли была Рейнботу именно такая легенда?
Выше мы заметили, что румынская сказка представляет черты, об-
щие со сказочной темой о Зигфриде, насколько она нам известна из
показаний саг о Вёльсунгах и Тидреке Бернском, из немецкой песни
и сказок о Hurnen Sigfried <Роговом Зигфриде>. В этом смысли ру-
мынская легенда может быть с бульшим правом причислена к так на-
зываемым Sigfriedmarchen <сказки о Зигфриде — нем.>, чем многие
иные261. Черты сходства являются на той и другой стороне чрезвычай-
но яркие. В «Тидрек-саге» ребенок Сигурд покинут в лесу, вскормлен
ланью; в одной немецкой сказке он похищен еще будучи ребенком262;
тоже, с небольшими отменами, в румынской сказке, где младенца Геор-
гия питает коза. Он не знает своих родителей; в песне о hurnen Sigfried
<Роговой Зигфрид - нем.У он допрашивает цверга Euglin'a Оуглин,
вар. Эйгель>: «Скажи мне, как звали моего отца и мать?» Следуют да-
лее, там и здесь: наука у кузнеца, кование и проба чудесного оружия,
бой с чудовищем, вещие речи птиц, купанье в крови, делающее тело
неуязвимым, за исключением одного места, на которое случайно упал
древесный лист и т.д.263.
За вычетом всего, что могло превзойти со стороны по смешению со
сходными сказочными сюжетами, сообщенные выше западные пере-
сказы легенды о Георгии представляют черты, которые следует вме-
нить древнему поэтическому преданию о нем, заглохшему в современ-
ной духовной песне, но, быть может, не совсем забытому народной
81
поэзией. Чудесное рождение Георгия, похищенного или заброшенно-
го вскоре после рождения, принадлежит к этому преданию, потому
что встретилось нам в источниках, взаимная независимость которых
едва ли может возбудить сомнение: в румынской сказке и романе XVI
века. Долгая бездетность матери перед рождением Георгия в румын-
ском и английском преданиях не объясняется ли в связи с названием
родителей Георгия в С: Геронтий и Полихрония, старик и старуха?
Братья или брат Георгия относятся к таким же старинным чертам:
если Рейнбот называет их именами известных святых, и братьев явля-
ется двое (ел. трех всадников на кавказских крестах с сюжетами из
«Чуда» св. Георгия), то в прологе к «Huon de Bordeaux» <«Гюон из
Бордо»> у Георгия один брат, и одного лишь знает автор второго «Ти-
ту реля». когда говорит о Каппадокии и Грециане:
Die lant braht zu touff Jeori und sou bruder.
Отими землями владеет принявший христианство Георгий и его брат —
средневерхненем. >
(str. 4746, ed. Hahn).
Древнее поэтическое предание, восходящее к XIII веку (пролог к
«Huon de Bordeaux» <«Гюон из Бордо»>; франц. легенда о Богороди-
це), сходилось с церковным «Чудом» — в бое со змеем: вместо схемы
«освобождения» явился мотив увоза (французская и английская леген-
ды). Насколько он был распространен — сказать трудно; коротенькая
болгарская песенка, сообщенная Чолаковым264 указывает черты, дале-
ко не гармонирующие с обычными народными пересказами сюжета:
«Свет Георгий» кует коня в темноте, без лучины; подковы золотые,
гвозди серебряные; перед ним стоит Стана, а он говорит ей: «Не стой,
Стана, супротив меня, как погляжу я на твои черные очи, на белое
лице и т.д. — закую коня,
Отъ дружина че останемъ,
От мои-тЪ дълги друми.
<Я оставлю свою дружину,
Я оставлю свои скитания — болг.У
(ел. начало болгарской егорьевской песни у Бессонова, Кал[еки пере-
хожие: Собрание стихов и исследование. М., 1863,] вып. VI, № 545).
Это, быть может, отрывок какого-нибудь утраченного поэтического
целого, как и галицкая колядка у Головацкого (Нар[одные] песни Га-
лицкой и Угорской Руси, М., 1878-9, ч. II, стр. 56-7, № 6): под явором
на постели лежит «Свят Юрий», к нему прилетали «три зазулейки»: то —
его мать, сестра, и милая. Он говорит:
МамойшЬ дайте коничка в сЬдл-к,
Конйчка в сЬдл'Ь, копытца в срёбл-fe!
82
Сестройц'Ь дайте в«кнок трепётокъ,
В*кнок трепётокъ, ней ся трепоче,
Ней ся трепоче, на кого хоче!
Милейкбй дайте ц/Ьлый св^точек
(Сл. Чубинский П. П. Народный Дневник. [СПб, 1872], стр. 285).
<Мамочке дайте коня в седле,
Коня в седле, копытца в серебре!
Сестрице дайте венок-трепеток,
Венок-трепеток, пусть дрожит,
Пусть он дрожит, на кого хочет!
Милой дайте целый цветок - болг.У.
Но и сказочное предание о рождении и юности Георгия восходит
к XIII веку, если не ранее. Косвенное доказательство тому представ-
ляют, по моему мнению, поэмы о Вольфдитрихе: я разумею упоминание
св. Георгия в редакциях В и D, на которое я указал уже выше. Внешнее
объяснение такого сближения, не устраняющее возможности другого,
построенного на генетической связи обеих саг, было бы следующее:
сказания о Вольфдитрихе напомнили пересказчикам такие же леген-
ды о Георгии. Я выберу из первых лишь то, что само собою напраши-
вается на параллели, оставляя пока в стороне, что могло бы быть
добыто путем предположительных построений. В Вольфдитрихе А:
Он — сын константинопольского императора-язычника; у него два
старших брата; мать родит его, когда отец был на войне, в долговре-
менной отлучке. Незадолго до родов она услышала ночью голос, по-
велевавший ей окрестить ребенка; она тайком несет его к пустынни-
ку, который и совершает над ним христианский обряд. «Видела она
над водою сияние свечей, не видела тех, кто помогал при крестинах».
Мы знаем уже, что редакция В называет крестного отца Wolfdietrich'a
<Вольфдитрих> — Георгием, текст D - св. Георгием. Пустынник ве-
лит матери беречь крестильную сорочку мальчика: она будет охранять
его от опасностей, когда он возмужает, и всегда будет ему впору. Текст
D представляет Wolfdietrich'a <Вольфдитрих> владельцем такой же
неуязвимой сорочки св. Георгия, которую он, впрочем, отнимает у
одного язычника. Ребенок проявляет с малых лет такую необычайную
силу, что все открещиваются: он не может быть сыном простого смер-
тного, он - порождение демона. Отцу неверный Сабене подсказыва-
ет, будто однажды ночью его жена помянула злого духа («und wolte der
tiuvel immer bi mir sin» <пусть черт всегда будет около меня — средневерх-
ненем.У): оттого и родился ребенок. Император решается погубить сына,
но Берхтунг, которому это поручено, не решается поднять на него руки
и оставляет мальчика на краю родника (uber den brunnen <y колодца —
средневерхненем.У), посреди которого вырос куст роз: ребенок потянет-
ся к ним и потонет. Но тот сидит спокойно; волки, пришедшие ночью к
источнику, не трогают его, он с ними играет; в редакции В Wolfdietrich
83
<Вольфдитрих> унесен волком в логовище, где его находят невреди-
мым; то же в отрывках С, где похищенного мальчика волки питают «mit
wilder nature»265 <в условиях дикой природы — средневерхненем.У.
Дальнейшие сравнения повели бы к вопросу, до сих пор мало вы-
ясненному, об отношениях поэм о Вольфдитрихе к «Ортниту» и пер-
вых к циклу Дитриха Бернского. Для нас важен пока один возможный
результат по отношению к георгиевой легенде: если внесение указаний
на него обусловлено, как мы предположили на первый раз, близостью
двух саг, и указания принадлежат не оригиналу поэмы, а редактору В
(ок. 1225 г.266), то пришлось бы допустить во всяком случае для XIII
века существование такой легенды о Георгии, какая до сих пор отзыва-
ется в румынской сказке и рассказе Джонсона о рождении святого.
Как видно, старые книжные сказания, дошедшие до нас через ве-
реницу пересказов и переделок, сохранили нам больше откровений,
освещающих начала народного эпоса, чем мы обыкновенно склон-
ны допустить. В общем, не трудно повторить за г-ном Кирпични-
ковым267, что народную редакцию, развивающуюся по известным за-
конам, необходимо отличить от произвольных измышлений книжников,
старавшихся придать достоверность своей легенде фантастическими
собственными именами и т.п. Но как определить границы личного
произвола? И много ли у нас «известных законов» народно-поэтическо-
го развития? Можно ли сказать утвердительно, что народные редакции не
обусловлены книжными и наоборот? В наших отношениях к тем и дру-
гим в приемах изыскания нет существенной разницы: там и здесь при-
ходится вскрывать пласт за пластом, выделяя черты смешения и по-
зднего влияния, более расчленяя сложившееся веками единство, чем
добираясь до единства первичного. К такому выводу приводят нас и раз-
бор русских духовных стихов о Егории, к которым мы и обратимся.
VI
Они распадаются на две группы: 1) стихи о «Чуде со змием и Елисаве-
той»; 2) стихи о мучениях святого. Остановимся на каждой из них.
I. Духовные стихи о «Чуде со змием». Мне уже довелось однажды
высказаться о важности такого изучения явлений народной поэзии,
обряда и песни, которое приняло бы за основу известные области, вы-
деленные не в силу географического момента, а историческими и
культурными отношениями, связывавшими обитавшие в них народ-
ности. Малорусские песни следует, напр[имер], изучать не только в
связи с галицкими, но и с польскими, чешскими, словацкими и ру-
мынскими. Великорусские песни предполагают такое же изучение в
связи, определение и границы которой и являются в данном случае
главным вопросом метода. Когда не только малорусские, но и велико-
русские песни поют о винограде, «виноградье зеленом», мы невольно
переносимся на юг, если и не к крымским хХгщата <виноградные
84
лозы — грен> Бруна. Эротический образ потоптанного винограда в
русских свадебных песнях («виноград щипала в твою шапочку» и т.
п.), очевидно, не свой; он понятнее у малоруссов:
Ой ходила Марисенька по саду,
Та посадила сад-виноград до ряду,
Пршде Ивасенько з боярами
Та-й витопче сад-виноград кониками.
<Ой, ходила Марусенька по саду,
Сажала виноградник рядами,
Пришел Иван с боярами,
На конях вытоптал виноградник - укр>.
Это напоминает южную природу и анекдот Jacopo d'Aqui <Якопо
д'Аквензис> о Петре delle Vigne, образно выразившего свое подозре-
ние, что Фридрих II нарушил его супружеское счастье:
Una vigna 6 pianta, per travers ё intra
Chi la vigna m'a guasta; an fait gran pecca
Di far ains che tant mal268.
Если в вариантах песни, разнообразно поющейся в Болгарии и у
нас, встречается одна и та же подробность пейзажа, не отвечающая
условиям русской местности, какие заключения сделаем мы относи-
тельно первоначальной родины песни? Я не указываю на примеры,
которые лучше будет разобрать по другому поводу; примеры дает нам
г-н Кирпичников. Разбирая русские, болгарские и греческие стихи о
Георгии269 он спрашивает себя: как объяснить дословное сходство не-
которых русских редакций с болгарскими и, за невозможностью дока-
зать литературную связь между ними, довольствуется предположени-
ем, что и в Болгарии и на Руси поэтическая логика певцов действовала
одинаково270. Далее та же воздержность или гиперкритизм, никогда,
впрочем, нелишний в вопросах народной мифологии и поэзии. В бол-
гарском народном стихе и в одной греческой песне Георгий засыпает
перед битвой со змеем. Если этот эпизод принадлежит старинной гре-
ческой поэме, говорит г-н Кирпичников271, трудно удержаться от ис-
кушения усмотреть в этой поэме источник старого болгарского стиха,
который в свою очередь послужил источником сербского и русского.
Но до таких «крайних пределов смелости» исследователь не доходит,
офаничиваясь заключением, что литературная связь болгарского стиха с
греческим не может быть ни доказана, ни отвергнута, что и греческая
песнь и русский стих независимо друг от друга заимствовали эпизод о сне
из народной сказки; что, наконец, признать литературную связь болгар-
ского стиха с русским мешают отличия их книжных источников272.
85
Против этих заключений можно заметить многое. Прежде всего труд-
но говорить о различии источников русского и болгарского стихов, разу-
мея под ними, вместе с г-ном Кирпичниковым известные нам книжные
редакции «Чуда», когда типические черты, сближающие эти стихи меж-
ду собой, не находятся ни в одной из них. В таких обстоятельствах ес-
тественнее предположить существование особой версии «Чуда» — книж-
ной или полународной, я сказать не решусь, — в которой находились
эти общие черты. Я разумею под ними сон Георгия и пробуждающие его
слезы царевны. Г-н Кирпичников предполагает, что эта подробность
внесена в стих из народной сказки, и независимо друг от друга, бол-
гарскими и русскими сказателями — по сходству темы273. Это сочув-
ствие душ, простирающееся и на автора известного нам пролога к «Huon
de Bordeaux» <«Гюон из Бордо»>, кажется a priori <гипотетически —
лат> подозрительным; не во всех же народных сказках герой непремен-
но засыпает перед битвой со змеем! Такого рода тема могла подска-
заться народным певцом лишь в том случае, когда в основном расска-
зе уже существовали элементы, возбуждавшие к подобному развитию.
Припомним, по этому поводу, хотя бы эпизод сна перед битвой в Житии
св. Феодора. Я недоумеваю, почему, открывая в русских стихах о Геор-
гии влияние Жития св. Феодора и духовных стихов о нем274, исследова-
тель не припомнил по поводу сказочного сна такую же или сходную
подробность в эвхаитской легенде. Так как греческий текст ее еще не
издан, я позволю себе привести отрывок из нее по рукописи XI века275:
Kai 6Ч £m£r)Tou|i£va)v лссутахог) xcov ev6o§oxepcov, e|ir|vu0rj агггф (им-
ператору) лер( xivoc, dv6pog 0£o6(opou, Jtdvu ещорсрои тт] pXeipei xai аофог)
Tfj 6iaAe£ei, oaxig yeyove ouvfiyopog paaiAixog axoXaaxixoc/ Рргюрлтсор бе
ойхос, лроалуорейехо. veog (lev xf|v f|Aixiav, лаХаюс, бе лер1 то (pp6vr)|ia,
бале, xai toy 6pdxovxa dveTXev ev EuxaTxoic;. ёхеТ yap flv то 6eivov 04piov 6
6pdxcov, xai oi)6eic, I'axuev dvxiaTfjvai айхф. 6xav yap еааХетЗето тог)
e£eA0eTv, expefiev r\ yfj tm Tfj xivriaei аихог). oxav бе e§f|pxexo xai el'xe xxfjvog,
el'xe аубрсолод imfjvxa айхф, Ppcbaei ехеХеогЗхо Ьп айхог). xovxo dxovaac; 6
yewalog xoi) Xpiaxou axpaxicoxrig 0e66copog, |if| ^oir|aag xiva 06puPov ev хф
ахрахолёбер аихог), \iovoc, елоретЗЭт) xfj ooqna айхотЗ, Paaxd^cov xov xijiiov
axaupov xai xd блХа xfjg aufijiaxiac; аглхуи, Xeyoov ev еаихф- лорейаоцш xai
eXeuGepcboco xo лaxpLx6v |iou xxfjjia ex хог) 6eivoi) 0r|piou, xoi) 6pdxovxog.
napayevojievog бе ev хф холер xai i6(bv x^otjv xopxou, eBrjxev eauxov xai
dcptwvwaev |if| emoranevoc,, oxi exel fjv лapa|lёvov xo 0r|piov eig xo xaxd
Poppav |iepog xcov Euxdixcov. Yuvf) бё xig euaepfig, f| ovo^ia EuaePia, льахе-
vovoa elg xov Xpiaxdv, 1бог)аа xov ayiov xou 0еог) 0e66(opov xa0ei36ovxa,
piexd фброи dлeX0ol)aa xai xpaxf|oaaa auxov, fiyeipev Xeyovoa- dvaaxa,
d6eX(pe, xai лорегюи ёх хог) холои xoijxou ev xdxer ov yap ёл(ахааа1 xov
imdpxovxa (p6pov evxai30a, dXX' dvaaxdg лореи0т|Х1 ev xdxei xf]v 666v aou.
6 бё (idpxug xoij Xpiaxoi) 0e66(opog ebtev лрод airrr|v xig ydp eoxiv 6 cpopog,
(b (ifjxep; dлoxpl0eIaa бё f\ ботЗХг| tov 0еог3 ebtev- xexvov, oi)6eig 6uvaxai
6io6ei3oai xov x6лov xoijxov. 6pdx(ov yap xaxoixet evxa\)0a xai e£epx6|ievog,
el'xe av0poMiog, el'xe xxfjvog eupe0r| e^poa0ev айхог), dvaXiaxexai vn avxov.
86
'О бе ayiog 0е66о)рос; Aiyei xfj yuvaixi- лоретЗои, |ifjxep, xai oxfjGi ало
|iaxp60ev xai ei3xou йлёр i\iov, xai oipei xf|v 66£av xoi3 0еог). f) бё шюхсорг|-
oaaa jaixpov, eppu|>e eauxf|v im лроасолоу im xfjv yfiv, xXaiouaa xai лёуо-
uoa- 6 0e6g xcov xpioriavarv |3ot|06q аихф y£voi3. xoxe 6 ayiog хог) Хрюхог)
0е66азрос;, ло1Г|аад xf]v ev Хрютф ocppayiSa, vb-tyac, xo oxfjGoc; xai dvap^ag
eig xov ovpavov, efriev 'Ir|aoi3 Xpioxe, uie хог) 0eoi3, 6 ex xfjg ouoiag хог) лахрод
exAd(ii|)ag, |if) Ppa6i3vrig noif\oai то аптцаа \iov, 6 aixoufiai лара oov. сО ev
xolg лоХецоц; ларюха^^од (ioi xai 6i6oi3g |ioi vixrjv xaxd xcov tmevavxicov,
xai vvv 6 auxog el, Xpiaxe 6 0e6g- tooaxeiAOv jaoi vlxtiv, i'va vixf|aa) xov
лолёццуу 6idPoAov. xoxe (bg dvGpamq) 6iaA.eYO|iievog хф ёаихог) 1'ллф Xeyei-
ol6a oxi ev лavxi ейбохеТ 6 0e6g xai ev dvGpamoig xai ev xxf)veaiv- 616 auv-
aycovi^ou pioi хог) Хрюхог) ev6uva|ioijvxog, i'va vixf|aa)|iev xov toevavxiov
exGpov. dxovaag бё 6 1'ллод хог) i6iou беалохои xoug Xoyoug, i'oxaxo tf>g ev
dvOpo^ivrj (puaei, ex6exd|ievog xfiv xotj 6pdxovxog xivriaiv. xoxe Xeyei 6
lidpxug лрод xov 6pdxovxa- aoi Аёусо xai ёлгтаоао) ev хф 6v6|iaxi хог) Kupiov
Члаог) Xpioxoi) \iov, хог) ахаиразвеvxog 6id xo yevog xwv dvGpamov, e£eX0e
ex хог) холои oov xai iXQt node, |ie. xoxe dxovaag 6 6pdxcov, exivrjaev лрод
xov dyiov. xwyu^ievou бё айхог), ai лёхраь xoij холои auvexpiPovxo xai f| vfj
ejixpejiev. б бё бгуюд 0е66ород ёлёрг] ini x6v taviov frwtov, xai егЮёсад ёахт)
6 Тллод ёлdva) хог) Spdxovxog xotg xeaaapai auxoO лоогу. xoxe 6 хог) Хрюхог)
богЗХод 0e66(opog xf)v ёаихог) (bo|i(patav лт|^ад ёлаха^е xov 6pdxovxa xai
efriev evxcloiotG) aoi, Kupie '1т)ох)г) Xpiaxe, oxi гшчхог)аад цог; ev xfj a>pa
хагш], iva vixf|oa) xov tmevavxiov exGpov. Kai ёлореиехо xf]v 666v айхог),
xaipcov xai aivcov x6v 0e6v. <И когда отовсюду потребовали более знат-
ных, и было донесено ему (императору) о некоем муже Феодоре, очень
красивом на вид и мудром в разговоре, который был императорским го-
сударственным адвокатом. Он был хотя молод по возрасту, но стар разу-
мом, он же уничтожил дракона в Эвхаитах. Был там ужасный зверь дра-
кон, и никто не мог ему противостоять. Ибо когда он двигался к выходу
[из своей норы], от его движения сотрясалась земля. Когда же он выхо-
дил, то скот ли, человек ли ему встречался, он их пожирал. Услышав
(про) это, благородный Христов воин Феодор, не приводя в смятение
свое войско, один отправился по своей мудрости, неся драгоценное рас-
пятие и оружие своей помощи, говоря самому себе: «Я отправлюсь и ос-
вобожу мое родное владение от ужасного зверя дракона». Прибыв на
место и видя земную траву, он прилег и заснул, беспробудно, так как
там находился зверь в северной части Эвхаит(ов). А некая благородная
женщина, чье имя было Евсевия, верившая во Христа, видя святого
Господнего Феодора спящим, испугавшись, подошла и, схватив его, раз-
будила, говоря: «Встань, брат, и уходи скорее из этого места, ибо ты не
знаешь находящийся здесь ужас, но встав, иди скорее своей дорогой». Но
мученик Христов Феодор сказал ей: «Что же это за ужас, мать?» В ответ
сказала раба Божья: «Дитя, никто не смеет проходить по этому месту.
Ибо здесь обитает дракон, и когда он выходит, окажется ли рядом с ним
человек или скот, он их убивает». А святой Феодор говорит женщине:
«Иди, мать, и встань подальше и молись за меня, и ты увидишь славу
87
Господню». Она же, отступив немного, бросилась лицом на землю, и
плача говорила: «Господи, защитник христиан, будь с ним». Тогда свя-
той Господа Феодор, совершив знамение Христово, ударил в грудь и
взглянул на небо, сказав: «Иисус Христос, сын Божий, просиявший из
сущности Отца, да не медли исполнить мою просьбу, которую прошу
я у тебя. [Ты,] в войнах стоявший рядом со мной и дававший мне по-
беду над противниками, и теперь будь таким же, Господи Христе, —
пошли мне победу, чтобы я победил враждебного дьявола». Затем он
сказал коню своему, обратившись как к человеку: «Я знаю, что всяко-
му благоволит Господь, и людям, и животным, поэтому помоги мне (в
борьбе), если Христос [тебя] укрепит, чтобы мы победили врага-суп-
ротивника». Услышал конь слова своего господина, встал, как свойствен-
но человеческой природе, ожидая движения дракона. Сказал тогда муче-
ник дракону: «Тебе говорю и приказываю именем Господа моего Иису-
са Христа, распятого ради рода людского: выйди из своей норы и иди на
меня». Тогда дракон услышав [это], двинулся на святого. Когда же он
сдвинулся, скалы [этой] местности рушились, и земля задрожала. А
святой Феодор взошел на своего коня, и тотчас встал конь на драко-
на [всеми] четырьмя ногами. Тогда раб Христов Феодор, вонзив свой
меч, поразил дракона и сказал: «Благодарю тебя, Господи Иисусе Хри-
сте, что услышал меня в этот час, чтобы победил я врага-супротивни-
ка». И отправился своей дорогой, радуясь и восхваляя Бога — грен.У.
Искомый мотив сна находится, как видно, и в евхаитском сказа-
нии, некоторые положения которого отвечают таким же в легендах-
песнях о Георгии276. Если в первообразе последних этот мотив суще-
ствовал в таких же простейших очертаниях, то развитие его «общими
местами» сказки представляется вполне естественным. Неестествен-
ным кажется, что и греческие, и болгарские, и русские певцы самосто-
ятельно додумались до такого развития: гораздо проще допустить пря-
мую зависимость, напр[имер], болгарских песен от греческих, причем
мерилом сходства не должны служить лишь данные, случайно запи-
санные экземпляры песен, со случайно выпавшими эпизодами и на-
рощениями местного характера. Русские стихи становятся в известном
смысле особо, выделяясь именем Елисаветы. Выше мы объяснили его
появление влиянием иконописного сопоставления, совершившегося,
вероятно, в Византии, но возможного и на Руси: имя константино-
польской угодницы явилось в рассказе о «Чуде», сходном по типу с
тем, который лег в основу греческого и болгарского стихов. К такому
виду легенды восходят русские песенные отражения «Чуда»; посред-
ство болгарского стиха между той и другими будет лишней гипотезой.
До сих пор точкой отправления, объединявшей греческие, болгар-
ские и русские стихи, являлся для нас мотив сна. Другая черта, встре-
тившаяся пока лишь в русских и болгарских стихах: враждебное отно-
шение отца-язычника к дочери-христианке, которую он потому и пре-
доставляет в жертву змею - позволяет приобщить к болгарской и рус-
ской версии легенды еще и следующую польскую:
88
«Sty Jerzy, za zywota swego na ziemi by! husarem i wojowaf przy wojsku
z iaski Boskiej. W jednem mieScie, kajtota bylo we Swiecie — pojawtf sie.
smok wielgoSny, со cedzkaj wszydko zjada-r. Cy bydle, cy prosie, kaj ino со
bylo, zarta bestyja, i nikt mu nic nie mog-r (poradzic): az ci juz brakto bydl^t,
i do ludzi siQ chyctt. Juz niejednego cleka chyctt w gardziel, harkn^f, — chruplo
mu w ZQbach, i po wszyckim. Ludzie tez z miasta uciekali, i tylko pustki sta-ty
po Swiecie. By* carnoksiQznik bardzo wierze katolickiej przeciwny, i mial corkQ
podlotkQ (m-rodziutk^), kt6r^ dla jej pobozno£ci nie lubil. Panienka ta
modli-ra siQ do Matki Boskiej skrycie przed ojcem — ale on to pomiarkowa-r i
wlasne dziecko chciaJ zgubic — i smokowi dad na pozarcie. Wtem z rozkazu
Boskiego jedzie konno husar Jerzy. Jak konia rozpQdztt, gdy smok juz b-risko
panny, on hyc! bez niego (przezen przeskoczyl) okraczyf go koniem i dzidQ
mu do gardziela wepchal, a smok wypuczy-r sie. i upadh Na ten widok
NajSwiQtsza Panienka rzekla Jerzemu £w.: «kiejeSmi pi^knie, fadnie obrontf
niewinne stworzenie, dziewicze. te. czyst^, to za to, m6j rycerzu, po niebie na
gwiezdzistym wozie jezdzic" b^dziesz — i m6j mia-si^czek ci odstQpuje na
mieszkanie». — Odt^d £w. Jerzy mieszka na miesi^czku, i ku czci Boskiej gra
na lutni. Mozna go widziec osobliwie na widku (na peJni) jak gra, przy
stoliczku siedz^cy, tylko niedobrze jest w to patrzyc; bo jakby £w. Jerzemu
nagle pe^kla struna w lutni, toby narazie (w6wczas) patrzyc do miesi^czka
m6g<r oslepn^d; lepiej unikac" tego i przestrzegac dzieci male zeby tego nie
robi-ry»277 <Когда св. Ежи (Георгий) жил на земле, он был рыцарем, во-
ином от Бога. В одном городе однажды появился большой дракон, ко-
торый ел все, что попадалось ему на пути. Ел коров, ел свиней и про-
чую живность. Когда бестия съел всю скотину, дело дошло и до людей.
Уж не одного человека закинул он себе в глотку: сплюнул, похрусте-
ло на зубах и все. Люди из того города убегали, и он быстро опустел.
И жил там чернокнижник, большой противник католической веры, и
была у него юная дочь, которую он не любил за ее истовую веру в
Бога. Она молилась Божьей Матери тайно от отца. И когда он узнал
об этом, то решил погубить ее — отдать на съедение дракону. По воли
Божье в этот момент проезжал там св. Ежи. Он разогнал коня, с раз-
бега прыгнул на дракона и вонзил ему в горло копье. Дракон упал в
судорогах. Увидев это, Святая Дева сказала св. Ежи: «За то, что ты спас
невинную девицу, Божье создание, дарю тебе, мой рыцарь, звездную
колесницу для прогулок по небу. А жить ты будешь на месяце». С тех
пор св. Ежи живет на Луне и играет на лютне, прославляя Бога. В пол-
нолуние можно увидеть его сидящим за столом и играющим на своей
лютне. Только смотреть на это опасно. Если у св. Ежи от нагрева лоп-
нет струна, то можно ослепнуть. Лучше этого избегать и предостере-
гать от этого маленьких детей — польск>.
Связь Луны с Юрием известна и в малорусском поверье278: будто
изменения Луны происходят от того, что там находится заслонка, ко-
торой заведывает св. Юрий; он постоянно то опускает, то поднимает
эту заслонку, отчего и происходят перемены месяца279. Существование
суеверия дает повод поставить вопрос - не известна ли была и в Ма-
89
лороссии такая же форма георгиевой легенды, какая представляется
польским сказанием, воспроизводящим, как мы видели, одну из типи-
ческих особенностей русского и болгарского стихов? Другая парал-
лель, объединяющая вместе с польским и малорусским преданием и
одну болгарскую сказку280, может дать повод к разбору славянских (?)
представлений о каких-то загадочных отношениях Георгия к Луне.
Болгарская сказка рассказывает:
«Одна злая женщина рассталась с мужем, жила нехорошо, и родил-
ся у нее мальчик, такой же злой, как и она, ругавший всех проходящих,
странников и нищих, даже мать свою. Однажды она вынесла его на
двор, а он ее и спрашивает: «Что, мамо, слышит ли месяц, когда я бра-
ню тебя и других?» — А в то время месяц ходил так невысоко, что мож-
но было поймать его рукою; бывало, ходил даже по земле. «А если и
услышит, так что ж из этого? - сказала мать, - пусть себе сердится».
Рассердился месяц, проклял мать и сына; в отместку за проклятие та
женщина, подсторожив месяц, когда он остановился на улице, набро-
сила на него грязную пелену. С тех пор он поднялся так высоко, как
и теперь стоит, а мать и сына превратил в змеев; они долго жили и
много людей поели, пока не убили их свв. Георгий и Феодор. Те змеи,
что теперь ходят по свету — их внуки»281.
Для генеалогии разобранной нами группы легенд необходимо за-
метить, что в Житии св. Елисаветы нет ничего, чтобы могло дать по-
вод к развитию эпизода: о нелюбви отца язычника к иноверной доче-
ри. Такой повод представляет Житие св. Марины-Маргариты (Реги-
ны). Если так, то в русских духовных стихах или в их источнике отно-
сительно новым является лишь имя Елисаветы («почитающая Бога»),
содержание же восходит к прототипу болгарского, с именем Марии-
Марины и отцом-язычником.
Имена последнего в русском стихе не дают никаких разъяснений
относительно его генеалогий, потому что трудно решить, какое из них
основное, какие следует признать его видоизменениями. Г-н Кирпич-
ников282 полагает, что имя Агея вторглось в стих из известной повес-
ти о «гордом царе»; но в ней оно само явилось поздней заменой име-
ни царя Асы. Вариант: Адей напомнил мне русский заговор от руды и
ломоты: «как царь Адей крепок, так и заговор мой крепок»283.
Легенд и стихов о «Чуде Георгия» с именем Елисаветы на Западе я
не знаю. На Западе эта святая была вообще малоизвестна; быть может,
в благочестивом введении к немецкому Житию св. Маргариты, XII
века, сохранилась память византийской «змееборицы». Vogt <Фогт>,
исследовавший недавно легенду первой из названных святых, склонен
отнести упоминание последней на счет пересказчика XIII века, имевшего
в виду св. Елисавету тюрингенскую (канонизованную в 1235 году). Мне
кажется более вероятным предположить св[ятую] подвижницу Кон-
стантинопольскую, имя которой чередуется с Маргаритой в «Чуде Ге-
оргия»; обуздание змея, приписанное той и другой святой, могло выз-
вать молитвенное обращение к Елисавете:
90
Des bite wir die richen
In dem hohen himelriche
Daz wir kumen al da hin.
Daz tuo der goteliche sin
Und frowe Elspet uz der schar;
Des wunsche ich von herzen gar284
<C молитвой мы обращаемся
В высокое Царство Небесное,
Что все мы придем туда,
Что в этом Божественный смысл
И госпожа Елизавета во главе толпы:
Этого желаю я от всего сердца - средневерхненем.У.
Так или иначе, нам известно пока одно лишь русское песенное
предание, сохранившее в легенде о Георгии имя Елисаветы, рядом с
которым отзывается, случайно, другое: имя Марии. Может быть Ма-
рины-Маргариты? Остановимся на его следах.
В русских духовных стихах о мучении Георгия его мать названа Со-
фией; в песнях о «Чуде со змием» царевна носит обычное имя Елисаве-
ты, но в одном варианте (Бессон., №. 117) — имя Софии. Г-н Кирпич-
ников285 объясняет его заимствованием из Большого стиха о мучении,
называющего так мать святого; но заимствование может быть объяс-
нено в свою очередь сближением стиха о «Чуде св. Георгия со змием»
со стихом о св. Феодоре, спасающем свою мать от похитившего ее
змея (припомним, кстати, роль матери в румынской сказке о Георгии-
витязе). В одном русском, сильно, впрочем, попорченном рассказе о
Егорий Храбром он также спасает свою мать, которая названа Марией:
«Набежал на Русь злой татарин, заполонил всю землю мещерскую,
выстроил себе город Касимов. А в той стороне жил-был мужичок Антип,
а жена его Марья была такая красавица, что не пером написать, только
в сказке сказать. Прижили они сына красоты невиданной и назвали его
Егорием. Услыхал об его уме-разуме схимник Ермоген286 и выпросил его
у родителей — учить слову Божьему. А был в то время в Касимове хан ка-
кой-то Брагим, и прозвал его народ Змеем-Горюнычем; и не было от него
православным житья : выедет на охоту, дикого зверя травит, а молодиц да
красных девиц тащит в свой город Касимов. Полюбилась ему Марья, он
утащил ее к себе, а Антипа предал злой смерти. Узнал о том Егорий, горь-
ко заплакал и стал усердно Богу молиться за мать за родную - и Господь
услышал его молитву. Как подрос Егорий, пошел в Касимов, подходит к
палатам Брагимовым, видит: стоят злые нехристи и нещадно бьют мать
его бедную. Напрасно просит он хана за мать; он сам подвергается муче-
ниям, которые против него бессильны: его пилят пилами, рубят топора-
ми - у пил зубы посшибались, у топоров лезвия выбивались; его варят в
смоле кипучей - а он поверх ее плавает. Посадили его в глубокий погреб;
тридцать лет сидел он там и томился; вот поднялась буря страшная, раз-
несла доски дубовые, вышел святой Егорий на вольный свет, видит -
91
стоит конь оседланный, возле лежит меч-кладенец. Егорий едет в лес,
встречает волков, которых напустил на Брагима, хана грозного. Те слади-
ли с ним, Егорий приколол его копьем, а мать освободил из неволи»287.
Легенда, сообщенная нами, представляет пересказ духовного сти-
ха о мучениях св. Георгия с вероятным влиянием стиха о Феодоре Ти-
роне (спасение матери от змея: Горынича). Такое же влияние пред-
ставляет и непосредственно следующий у Афанасьева288 вариант, на-
чинающейся словами:
Егорий святой Богу молился
За мать за родную!
После 32-х летнего заключения в погребе глубоком он встречает
свою мать в церкви. Она велит ему отмстить за «материнскую кровь».
Егорий спрашивает ее:
Стбит ли, мать, мое рождение
Всего моего похождения?
«Вдвое стоит твое рождение
За меня претерпенна мучения»!
Тот же разговор матери с сыном в стихе о Феодоре Тироне:
Ох ой еси, родна матушка!
Будет ли мое похождение
Супротив твоего рождения?
- Ох ты мое чадо милое?
Не будет твое похождение
Супротив моего рождения!289
II. Кроме стиха о Егорий и Лизавете Прекрасной русская народная
поэзия знает еще стих с содержанием, заимствованным из его Жития
с мучениями290.
«Что составитель стиха знал о Георгии? — спрашивает г-н Кирпич-
ников (стр. 168). - Одно ли мучение его, при котором порок оставал-
ся торжествующим? Нет, кроме того, он видел его икону, где он побеж-
дал змея не кротостью, а оружием, и спасал от него какую-то женщину
(самого «Чуда о змие», послужившего источником второго стиха291 он, по-
видимому, не знал). Кроме того, церковные песни, да и самое прозвание
Победоносца вели к тому, чтобы закончить стих не гибелью, а победою
героя. Объединение Диоклетиана-гонителя и поражаемого Егорием
змея — факт не только естественный, но и необходимый; в этом певец
был связан преданием, но от него зависело поместить победу над змеем-
Демьянищем немедленно после освобождения или удлинить промежу-
ток, наполнив его новыми подвигами. Как человек со вкусом, он предпо-
чел последнее». Яснее выразился взгляд исследователя на состав разби-
92
раемого стиха в следующих итогах (стр. 173): автор стиха знал св. Ге-
оргия «по Житию, как мученика, и на иконах видал его в образе конно-
го воина, победителя змея, часто вместе с Федором Стратилатом. Как
слить эти два представления? Он слагает стих из двух половин: первая
вкратце излагает мучение по памяти, на основании одной из кратких и
смешанных редакций... Во второй половине автор был несравненно бо-
лее предоставлен самому себе; из художественного предания он мог за-
имствовать только основной факт, а из церковных песен — неясные наме-
ки, что герой «томителя врага победив низложи», «рассыпал идольские
службы», что он был «хранитель церкви», «пленных освободитель».
Итак, «автор» стиха знал Житие с мучениями по памяти, не знал
«Чуда Георгия со змием»; иконописное изображение, прозвание «По-
бедоносца», церковная песнь и собственная фантазия досказали ему
остальное.
Мне кажется, что этому объяснению можно противопоставить дру-
гое, более цельное, упрочивающее корни стиха в легенде, к данным
которой приурочиваются и его народно-эпические распространения.
Может быть, певец или певцы были предоставлены самим себе не со-
всем так, как представляет себе г-н Кирпичников.
Я попытаюсь предположить в основе нашего стиха легенду о мучении
в редакции сходной с СА и в сплочении с легендой о «Чуде» особого соста-
ва. Я не намерен утверждать, что прямым источником стиха был какой-
нибудь литературный свод, потому что не уверен, не было ли между тем
и другим более древней посредствующей, песенной или народно-сказоч-
ной формы. Полнота народно-эпической переработки, какой подверг-
лись в стихе данные легенды, нередко претворившиеся до неузноваемо-
сти, служит свидетельством, что стих о «мучении» пережил гораздо боль-
ше пересказов и перепевов, чем, например, стих о Егории и Елисавете.
«Чудо со змием» предполагалось в различных отношениях последова-
тельности к Житию с мучениями. У Якоба de Voragine <Ворагинский>
отдел о св. Георгии открывается его победой над драконом, поселившим-
ся в «stagnum instar maris»292 <озеро, наподобие моря — лат.У, креще-
нием спасенной им царевны, царя и народа. Царь ставит церковь in
honorem beatae Mariae et beati Georgii <в честь благославенной Марии и
блаженного Георгия — лат.У. Святой удаляется и следует непосредствен-
но рассказ о его мучении от Дациана: «Dacianus autem cum de loco, in
quo decollates est, ad palatium rediret, ignis de coelo cecidit et ipsum cum
ministris suis consumsit». <Когда же Дациан вернулся из местности, где
(тот) был обезглавлен, во дворец, сошел с неба огонь и его самого с его
слугами поглотил — лат>.
Такую же последовательность предполагает и та из русских редак-
ций «Чуда», которая считает его совершившимся до мучения св. Геор-
гия293. Царевна наречена Марией.
Другая русская редакция приурочивает «Чудо» — по смерти вели-
комученика; место действия — Палестинская страна; царь отдает свою
дочь на пожрание змею:
93
«Святый же и великий мученик и страстотерпец Христов Георгий,
почтенный от небесного царя воин, иже в жизни сый и по смерти сияя
великими чюдесы, по смотрению убо Божию, спасти нас погибающих
и избавити града нашего от толикия беды, в той убо час приста на ме-
сте том, якоже некий воин, грядый от рати» (или: от врат?)294.
«Чудо» кончается построением церкви.
Первоисточником русского духовного стиха могла быть такая же
легенда, где «Чудо» помещалось после мучения, с тою разницей, что
последнее кончалось не смертью угодника, а одним из тех чудесных
обмираний или успений, которые в апокрифе В являются как ряд на-
стоящих смертей, перемежающихся действительными воскресениями.
Таким образом, «Чудо» притягивалось в Житие, составляя вместе с
ним нечто целое. Я уже выразил мнение, что Житие это могло при-
надлежать к типу СА. Текст хлудовского Торжественника и сходный с
ним, изданный проф. Тихонравовым, дали мне материал для следую-
щих извлечений.
1. Св. Георгий, родом Каппадокиец, воспитан и живет в Палестин-
ской стране. У него отец Геронт (Геронтий), язычник, мать Полихро-
ния (или Полифрония), «хртганины соущи, не пр'Ьстаяше выноу
млещисе и жгжгвоу п'Ьнига вьсилающи таи Хбу ббу не гавляющесе гако
христганыни к». Георгий обращает в христианство отца своего, который
вскоре после того умирает (по А: мученическою смертью).
2. Дадиан или Диоклетиан, местный князь Тавроликии, Персармеии
и Пелестинской страны, требует, чтобы Георгий принес жертву язычес-
ким богам. Получив отказ, он подвергает святого различным мукам: Ге-
оргия бьют сырыми жилами, ввергают в «окринь м'Ьд/Ьнь», бьют по го-
лове «роублкмь м'Ьденомь». «Вид^в* же гльбокыи змТи Дюклиттнь (Да-
диан; РяЗбюс; 6pdxa)v <глубокий змей — греч.> сказано о Диоклетиане
в Венском апокрифе) гако не прикосноушесе кму моукы, повели коло
створити и вьбити вь Hie железа шстра, и ноже шбоюдоу шстры, и вьзло-
жити мнка на нк възложиша на нь коло и оуспе стыи». Царь уверен,
что он умер (гако оумр'Ьть), но голос с неба говорит мученику: «вьстани С5
сьна свокго». Начинается новый ряд мучений: царь велит повесить свя-
того, «и гвоздк ражежены вьбивати по вьсемоу тклоу кго»; «пакы же по-
вели пг/кгрьти и (пилою)»; Георгия ввергают в «конобь» с кипящим мас-
лом; «пакы повели моучитель разварити лои и пькьль и смрьдещии
камень и смолоу и вроущемь шблити и». — Георгий посажен в темницу.
3. Диоклетиан-Дадиан решил предать мечу «учителя галилейского».
Его выводят на казнь: «Мти же кго видфв'ши гако йже заповедь пркть
вьзр'Ьв'ши на нбо мол'Ьшесе глющи: бже пркмыи жрьтвоу Звраамлю и
исаака сна кго на иЬлокавтось, такожде приими и сна мокго Гешрпа вь
цртвш твокмь. и сице помльшисе ре к* нкмоу моли за ме чёдо пр^жё
бо тебе оумроу». Апокриф кончается смертью матери и Георгия; свя-
той молится перед кончиной: кто «боудеть въ crpacfe или вь б'ЬиЬ или
вь напасти и призоветь тебе млрдааго ища и сна и стто дха йменемь
(твоимь) раба твоекго, да спсень боудеть».
94
Последний отдел апокрифического рассказа вошел в русский стих
лишь отдельными своими чертами, отвечавшими его общему замыс-
лу: стих не знает смерти Георгия, ни смерти его матери; остановив-
шись на последнем заключении святого, он удержал лишь молящий-
ся образ Софии, который приурочил к своему плану. Молитвенные
слова святого о ниспослании помощи всем, его призывающим, послу-
жили, быть может, поводом ввести в эту связь его «Чудо со змием».
Кара над Дадьяном, «глубоким зм^ем», известная по другим апокри-
фам, явилась естественным завершением целого; исполнителем ее мог
быть сам Георгий, так как песнь представляла его себе еще в живых.
Очертания стиха готовы. Обратимся к его подробностям.
А. Мучение св. Георгия.
1. Георгий родился в Иерусалиме (Бессон., Кал., I, №№ 101, 103,
108; Варенцов, стр. 100) или Вифлееме, Хлееме (Бессон., № 111, где
живет и Демьянище; ел. один из эпитетов грузинского Георгия: виф-
леемский). У него отец Феодор; мать София Премудрая. София Пре-
мудрая отвечает Полифронии (Полихронии) апокрифа; припомним, по
этому поводу, название матери Георгия в эфиопской легенде: Тийобе-
ста, т.е. Феописта = боговерная; ел. эпитет «благоверной» при Софии
русских духовных стихов. Та же легенда дает святому двух сестер; их
знает и русский стих: их две, либо три. Трудно решить, сохранилась ли
в этой черте подробность, утратившаяся в дошедших до нас греческих
апокрифах, или следует признать воздействие легенды о св. Софии
(честв[ование] 17/[30] сентября) и ее трех дочерях. В экономии рус-
ского стиха сестры Георгия являются эпизодом, значение которого
нам придется разъяснить.
2. Преследование Дадьяна изображено по приемам эпоса как вра-
жеское нашествие на Иерусалим295. Припомним, что и стих о св. Фе-
одоре Тироне начинается нашествием жидовской силы, и мы можем еще
уследить, при помощи текстов апокрифа, какие его черты дали повод
к своеобразному песенному развитию. Может быть, эта подробность
существовала уже в первоисточнике георгиевского стиха; заметим, что
в русских текстах «Чуда» «до мучения» св. Георгий возвращается с войс-
ком «отъ переюя брани». Насильник назван Демьянищем, Одемьяни-
щем, Дамианищем, Дектианом; это, несомненно, Дадиан, Дациан;
вспомним Дамьяна = Дадьяна Никитина Жития; Диоклитианище (Бес-
сон., вар. к № 105; Якушкин, № 111) говорит за себя; Кудриянище, Мар-
темьянище (Максимиан?) принадлежат, может быть, народному переска-
зу. Демьянище — басурман, злодей, шипит по-змеиному, «яко зм^й ле-
титъ» (Бессон., 1. с, № 102); в приведенной выше легенде у Афанасьева
Брагим, отвечающий ему, назван Змеем Горыничем: это - «глубоюй
змФй» апокрифа. Он полонит Егорья и его сестер; по некоторым ва-
риантам (Бессон., № 101, 105, 107, 114; Якушкин, № 1, III , Варенцов,
стр. 95 след.) убивает либо закладывает в столб отца Георгия. Так дол-
жно было быть в обстановке вражеского нашествия; в апокрифе отец
Георгия умирает раньше его мучения; тексты А(Ь) и Слово Григория
95
Кипрского делают мучеником за веру и отца святого — и мы в состо-
янии указать, откуда взялась эта подробность и самое имя Феодора,
смешанного в русском песенном предании с Феодором Стратилатом
(Стратилатор и т.п.)296. Память св. мученика Геронтия чествовалась 1/
[14], 12/[25], 13/[26] и 14/[27] апреля; мы знаем, что уже в синайском
Месяцеслове IX в. он памятуется как отец Георгия; греческий Пролог
клермонской иезуитской коллегии X-XI вв. и другие древние гречес-
кие Синаксари помещают под 13 и 14 апреля памяти Феодосия, Васи-
лида и Геронтия; славянский пергаменный Пролог за мартовское полу-
годие (Моск. Синод, библ., № 240) XIII-XIV века: Феодосия царя Гер-
нота (вероятно: Геронта), т.е. опять же Феодосия, Василида, Геронтия;
Вас ил ид понят как нарицательное (=царь); оставалось понять в том же
смысле и имя Геронтия, Геронта — и Геронтий, Василид, Феодосии
легко обратятся в народном пересказе в старого царя Феодосия, вме-
сто которого имя Феодора подставилось само собою. Мучение или
усечение св. Феодосия упоминается в апреле и отдельно; память Фе-
одота (т.е. Феодосия) и Василия (т.е. Василида) и иже с ними сто-
ит под 2/[ 15] апреля в греческом Месяцеслове XI века.
Мучение св. Георгия стих описывает подробно: главную роль игра-
ют топоры, палы, кипящая смола, гвозди и т.п.; всё это развито из
мотивов апокрифа; последнее заключение в темницу выражено заклю-
чением в погребах, засыпанных песками рудожелтыми. Пребывание в
погребах представляется долговременным: три или тридцать три года.
Демьянище уверен, что Георгию не бывать в живых: это уверенность
Дадиана: «гако оумр^Ьть». Но чудом развеваются пески, Егорий выхо-
дит на Божий свет.
3. Встречает мать, стоящую в церкви на молитве и просит у нее бла-
гословения — отплатить Демьянищу дружбу прежнюю, утвердить веру
христианскую. В одной редакции стиха (Бессон., № 98) он спрашива-
ет, где его сестры? Я полагаю, что в следующем отделе стиха освобож-
дение их являлось в центре действия, не его эпизодом, как в дошед-
ших до нас пересказах.
В. Чудо со змием.
В предлагаемой здесь попытке восстановления я пользовался, глав-
ным образом, материалом собранным г-н Бессоновым, и именно №№
98-106 и 108-109 стиха о Егорий Храбром.
Егорий выезжает на подвиг; первая застава на его пути — горы тол-
кучие (№№ 98, 102, 107), которые расходятся по его просьбе; в боль-
шей части вариантов (№№ 99, 100, 103, 104, 106, 108) к ним присоеди-
нены и леса; в № 105: леса, реки, горы (в № 101: леса, реки), в № 109:
леса, горы, реки и моря: они расходятся, растекаются, чтобы было где
«Егорию проехати». Именно потому, что подобного рода заставы мог-
ли легко плодиться в воображении певца, можно предположить, что
этот эпизод поездки подвергся значительным наслоениям. Основной
чертой могли быть «горы толкучие»297.
Труднее поддается анализу следующий эпизод стиха.
96
Егорий наезжает на «стадо волчиное», «звериное» (№№ 98, 99, 101,
102, 104, 105, 106, 108, 109) и велит зверям разойтись по земле; в не-
которых вариантах (№№ 100, 102, 105; ел. 99 и 106) пастырями стада
являются три родных сестры Георгия; в других, за встречей со зверя-
ми, следует еще стадо змеиное: его-то пасут сестры (№ 98; ел. вариант
к № 101, а также №№ 108 и 109); Егорий побивает змей (№№ 101,
108-9). Древнейшая последовательность, сохранившаяся в нескольких
стихах (№№ 99, 100, 104, 105 и вариант; 106) была, вероятно, следу-
ющая: Егорий наезжает на стадо, которое пасут его сестры; «ему та за-
става миновалася»; вторая — встреча и бой со змеем:
Наезжал Ягорий на люта змш,
(На люта зм1я), люта огненна,
Как из рота огонь, з ушей пблымя,
Из глаз в ней скоры сыпят огняныя,
Вот хотит Ягорья потрёбати.
Ягорий-свет проглаголавал:
«Во люта змея, люта огненна!
Хоть и съешь меня, да не сыта будешь,
Не ровён кусок, змей, подавишься».
Он раскрошил его на мелкие части; вариант к № 105 (ел. Якушин, № III)
называет змею Горюницей, она о 12-ти головах, 24-х хоботах; в №№
104, 105 является несколько огненных змеев: несомненно, амплифи-
кация позднейшей песни.
Сестры Георгия, увлеченные в плене нечестивым царем, обасурма-
нились: они сидят по-звериному, сипят, лопят по-змеиному (№№ 98,
99 и passim),
Волоса на них как ковыль трава,
А тело на них как скора яловая
(Сл. №№ 99, 100, 102, 103, 105, 106).
Егорий велит им искупаться в Иордан-реке, омыть веру латинскую,
басурманскую (№ 101), «нарастет на вас тело христианское» (№ 100). -
Выражение «латинская вера» не должно бы останавливать нас, если бы
в болгарском стихе о «Чуде Георгия» неверный царь также не носил
имени Латина; он — властитель Троема или Трояна. — Обрастание
тела является внешним выражением внутренней нечистоты, мрака
неверия. В болгарской песне о «дележе земли» так наказаны неверные
христиане:
И страшна ся коса пораснала,
Из коса-та змии пораснале
<И выросли волосы ужасные,
А из волос выросли змеи — болг.>ш
97
Интересную параллель представляет в Wolfdietrich'e В <Вольфдит-
рих Б> эпизод, отвечающий в редакции А рассказу о встрече героя с
merwip <морская дева>: дикая Эльза (die ruhe Else <Волосатая Эльза —
нем.У) обросла волосами, ходит по-звериному; окрестившись в источ-
нике, она становится красавицей. Она — царица старой Трои.
Встреча с сестрами и змеем принадлежит к существенным элемен-
там «Чуда», воспринятого в русский стих о Егорий, быстро приближаю-
щейся затем к своей развязке: еще одна застава - встреча с чудовищной
птицей (Нага, Нога, птицы Нагайщины; Черногон, Черногор; Нага-
Астрахтир, Острафил, Стратим), сидящей на вратах города, где царит
Демьянище — и Егорий убивает насильника. Я не берусь объяснить
явление чудесной птицы в связи с начальным планом стиха, потому
что не уверен в ее принадлежности к его древнейшим очертаниям.
Стих дошел до нас в двоякой переработке, одинаково затемнившей
значение его второй половины, а в ней - элемент «Чуда». Первую пе-
реработку я назвал бы былинною: стих кончался казнью Демьянища,
и она стала эпической целью, к которой устремилось всё действие. Это
не могло не повлиять на переработку элементов «Чуда», вошедших в
состав стиха; они утратили характер особности, эпизодической цель-
ности, подчинившись новому плану: «Чудо» обратилось в поездку к
Демьянищу, поездку с заставами, в которой стерлись первоначальные
очертания легенды. Заставой очутился и бой со змеем, и звери, кото-
рых пасут сестры Георгия, и Черногон-птица. Но на этом народная
фантазия не остановилась, и дошедшие до нас варианты стиха отрази-
ли еще другое представление о Егорий, внушенное его Житием, его
предсмертной молитвой, Словом Аркадия Кипрского и т. п.: представ-
ление о Георгии, как о чудесном помощнике, пособнике на суше и на
водах. Заставы в стихе-былине о Георгии поняты как чудеса его устрое-
ния; в этих границах позволено говорить о нем как о демиурге. Крайней
точкой отправления за мотивами застав была легенда о «Чуде», как в
известной болгарской песне, поющейся на Юрьев день299:
Рано утром, на Юрьев-день, тронулся в путь св. Георгий:
На ср-Ьшту му сура ламя,
Сура ламя съсъ три глави.
Святи Георги отговаря:
Ой та тебе, сура ламе!
Назадъ, назадъ, сура ламе!
Че штл извад1ж златъ буздуганъ,
Штл отсФкл до три глави
Та ште текнжтъ до три р^ки,
До три р'Ьки чьрни кръви!
Не са врънж сура ламя.
Той извади златъ буздуганъ,
Та отсЬче до три глави.
Текнжли еж до три р-Ьки,
98
До три р^ки чьрни кръви:
Пьрва р^ка по орачи -
Башь пшеница;
Втора р-кка по овч'Ьри —
Пресно мл*Ько;
Третя р*Ька по копачи —
Ройно вино
<На встречу ему чудище,
Чудище о трех головах.
Святой Георгий откликается:
«Будет тебе, чудище!
Назад, назад, чудище!
А то достану золотую булаву,
Да как раскрошу три головы,
Так что потечет по трем рукам,
По трем рукам потечет черная кровь!»
Не ответил мордастый зверь.
Он достал золотую булаву
Да и расплющил три головы,
И потекла по трем рукам,
По трем рукам черная кровь:
Первая была рука пахарей —
Достаток пшеницы;
Вторая рука пастухов —
Свежее молоко;
Третья рука крестьяна -
Пенное вино — диал. болг.У.
Очень вероятно, что новый песенный материал, привлеченный к
сравнению, и пристальный анализ мелочей прольет еще более света на
состав Большого русского стиха [о Егории]. Я остановлюсь лишь на
румынской балладе собрании Marienescu <Мариенеску> о Йоване-
Йорговане и змее (Iovainu Iorgovanu si Sierpele), насколько она пред-
ставляется мне разъясняющей некоторые черты нашей песни300.
В зеленом лесу три сестры-красавицы собирают цветы; имена их
разнообразятся в вариантах: Garafina (Grafina, Garofan'a = Агриппи-
на, Аграфена), leliti'a Maria и An'a Girozana <старшая Мария и Аня-
Гирозана>, что красивей Sandiana'bi <Сандиана> (иначе: An'a, Stan'a
и Sandian'a <Аня, Станя и Сандианя>). Меньшая заснула от усталос-
ти, а старшие, когда настал вечер, ушли домой, оставив ее в лесу. Про-
снувшись на заре, она принимается петь: «Кукушка, кукушка, услышь
меня, красный молодец, выведи к селу, на дорогу, чтобы найти мне
сестер — а я буду тебе племянницей». Второй и третий раз она поет,
предлагая птичке быть ее сестрицей, супругой; но той нет до того дела:
«я ведь не молодец, а птичка, и не знаю женской любви».
99
Тогда с утеса змей погнался за девушкой; как ни старалась она ук-
рыться от него, он захватил ее в кольца своего хвоста, и лес огласил-
ся ее криком.
Там под-над Черной (рекой) много храбрецов погибло (от змия?),
остался еще один румын-витязь с железными мышцами (Bratiu de
buzduganu): на лошадке, быстрой как ястреб, он гарцует на горе, при нем
две собачки. То Йован-Йоргован; как услышал он вопль, несшийся из
леса, пришел в недоумение, просит Черну-реку остановиться: «На твою
зыбь я брошу серебряную мурену, золотой ларчик, украшенный зме-
иными глазами (cu ochi de balauru <как глаза змеи - рум.>)». И Чер-
на остановилась, Йован-Йоргован погнал коня, перескочил реку и на-
стиг змея, старавшегося от него укрыться. «Зачем ты пришел сюда? Не
думаешь ли убить меня? Коли убьешь — будет хуже: из моей мертвой
головы зароятся мухи, они укусят твоего коня, ужалят вола, и плуг бу-
дет стоять втуне»301. Но Йован-Йоргован обещает научить людей, как
избавиться от этих мушек, и продолжает грозить змею: «Ты погиб-
нешь, потому что погубил женщину». «Не повредил я девушке, оставь
меня в живых», — говорить змей. Йован-Йоргован разрубил его на мел-
кие части. Тогда девушка заговорила: «Выведи меня к деревне, чтобы
мне найти сестер, я буду тебе супругой». Диву дался Йован-Йоргован,
увидев, какая она молодая и красивая; согласился; тут они обнялись и
поцеловались.
В одном варианте этой песни, записанном в Трансильвании, пос-
ледний эпизод развит своеобразно:
Йован-Йоргован обнял девушку, а она говорит ему: «Не будем спе-
шить, может быть нехорошо это, и тебе грешно будет, что ты поцело-
вал меня. Мы похожи один на другого, спросим-ка друг у друга: како-
го мы роду-племени, может быть, мы и знаемся. Я — дочь царя, избав-
ленная». Йован-Йоргован пришел в ужас: «Грешно мне, что я тебя
поцеловал: и я - сын царя, избавленный. Закляли нас родители в го-
рючих слезах: тебе быть на Востоке блуждающим оленем, мне же ски-
таться, что раненый лев»302.
Вторгся ли в песню о «Чуде Георгия» посторонний сюжет (Брат и се-
стра не признали друг друга), нашедший выражение в русских былинах
(«Михайло Казарянин и Марфа Петровична»; «Алексей Попович и
сестра») и особую разработку в цикле балладных и обрядовых (купальс-
ких) песен и легенд об Иване-да-Марье? Вспомним двойное имя Йова-
на-Йоргована, т.е. Ивана-Георгия, и приведенное нами выше обрядовое
сопоставление: Ивана-да-Марьи русского и Ивана и Маргариты авст-
рийского купальского обихода. Нам интереснее соотношение двух ва-
риантов румынской песни, из которых один говорит о сестре Георгия,
другой дает девушке, им спасенной, еще двух сестер. Это приводит нас
к трем сестрам Егория в русском Большом стихе. Проклятие родите-
лей, может быть, — поздняя черта; важно то, что и Георгий, и его се-
стра представляются блуждающими, последняя - где-то на Востоке,
как в русском Большом стихе сестры Егория являются полонянками
100
Демьянища. Царственное происхождение Георгия встретилось нам и
в некоторых западных памятниках, и в русском стихе. — Дальше на-
меченных нами аналогий проникать было бы тем небезопаснее, чем
теснее оказываются связи между благочестивой легендой и народной
сагой, чем неуловимее между ними переходы и сплочения, сделавшие
Георгия героем международной сказки о змееборце, заставившие, ис-
торического Траяна не только креститься от руки Георгия, но и стать
ревностным подвижником Христова имени в борьбе с неверными303.
VII
Интерес, возбуждаемый в исследователе стихом о Георгии, связан с
общим вопросом: об отношениях народного творчества к данным ли-
тературы, церковного и художественного предания, внесенным извне
в народную жизнь. Эти отношения могут быть различные. В иных слу-
чаях мы склонны допустить одностороннее влияние: русское пред-
ставление о Егории «светло-храбром, по локоть руки в красном золо-
те, по колена ноги в чистом серебре», очевидно внушено иконописью;
образ св. Георгия-воина, поражающего змея, отразился и в греческой
песне, где клефт Димос молит Господа, Панагию и св. Георгия изле-
чить его руку, чтобы он мог снова опоясаться мечом; и в южнорусском
представлении св. Юрка, казака, с копьем и саблей, расправляющего-
ся с пьяным бесом. Иное дело — народные обряды на день св. Геор-
гия: здесь следует предположить a priori <гипотетически — лат.> вза-
имодействие «своего» и «чуждого» предания: на народное чествование
святого могли быть перенесены из готовой обрядности многие черты по
аналогии и календарной смежности. Нельзя не отнестись сочувственно
к приемам г-на Кирпичникова при разборе обрядов и веровании, кото-
рыми до сих пор живет и руководится не только русское, но и европейс-
кое простонародье. Только подобное отношение к делу может оградить
нас от мифологии «деланной», от широких обобщений, в которые в без-
мятежном безразличии укладывается всякий бытовой или обрядовой
факт, записанный в народе, и «свое» и «чужое» не считается родством,
а вопрос об историческом генезисе каждого явления порознь не под-
нимается, чтобы не нарушить спокойствия системы. Если бы мы по-
пытались охарактеризовать прием, пока единственно возможный в
этой области, нам пришлось бы ограничиться двумя словами: выделе-
ние и сравнение; выделение из массы материала, с виду односторонне-
го, тех элементов, которые привнесены извне и лишь внешним образом
приурочены к народной основе; сравнение с аналогичными фактами и
процессами, в них происходящими, в других народных особях.
В том и другом отношении исследование г-на Кирпичникова мо-
жет вызвать несколько замечаний.
Каковы бы ни были первичные основы сказаний о св. Георгии, к
нам они пришли не только в форме установившегося Жития, но и с
101
готовым календарным приурочением. Георгию праздновали 23-24
апреля/[6-7 мая]; его праздник приходился, стало быть, весною, к
которой языческое миросозерцание издавна привязало целый ряд
обрядов и поверий. Егорьев день вошел в уже готовый цикл; то, что в
Житии и «Чуде» шло навстречу укоренившимся в народе представле-
ниям, тотчас же претворялось по их образцу и согласно с их образно-
стью. Св. Георгий стал весенним Егорьем; отсюда мог начаться уже
чисто механический процесс сопоставления и отождествления, который
следует точно отделить от предыдущего. Если Егорий вступил в цикл
весенних празднеств, то отсюда еще не следует, чтобы все обряды,
приуроченные к 23 апреля/[6 мая] или его кануну, относились имен-
но к нему. Какую связь имеет с ним, в самом деле, копание дёрна в
Буковине, овсяный кисель, который варят на Юрья в некоторых ме-
стностях России и т.п.? Все это, быть может, языческие обряды, кото-
рые следовало попытаться выделить из специально-юрьевских. Я не
решусь предложить здесь же опыт такого выделения, я пока не знаю,
какие именно «обряды и поверья, соединенные с Юрьевым днем, могут
приурочиваться и к другим христианским праздникам» (Кирп., стр. 149).
В подобного рода вопросах критическим мерилом могло бы послу-
жить г-ну Кирпичникову сравнение с обрядностью других народов, и
остается только пожалеть, что исследователь добровольно связал себе
руки, ограничившись «одной Россией, или точнее, одним славянским
элементом ее», а к другим народностям обращался лишь для указания
параллелей и разъяснений (стр. 127). Более подробное и обстоятель-
ное сравнение было бы желательно именно в виду большей прочнос-
ти ожидаемых результатов. В цикле обрядов и поверий, обставивших
Егорьев день, оно позволило бы выделить, с большей или меньшей веро-
ятностью, те из них, которые вообще относятся к празднованию весны,
а с Егорьем спаяны в силу календарной случайности. Я разумею такую,
напр[имер], возможность, что одни и те же обряды одинаково связаны с
празднованием весны у народов славянского и германского племени, а
специальное приурочение их к 23 апреля/[6 мая] является лишь на
одной стороне. Сравнение было, наконец, необходимо и для определе-
ния внешних влияний одной обрядности на другую. Говоря о Юрьевских
поверьях у чехов, словенцев и мораван, г-н Кирпичников замечает; «род-
ственные поверья находим мы и у немцев, откуда они, вероятно, и пере-
шли к западным славянам» (стр. 140). Но эта вероятность чисто личная:
заимствование могло идти и обратным путем, или его не было и вовсе, и
сходный поверья развились самостоятельно из сходных основ при ана-
логичных условиях культуры и однородности миросозерцания. Ясно
определить область самостоятельного развития от внешнего влияния
помогло бы лишь всестороннее приложение сравнительного метода.
В некоторых случаях выбор между тем и другим решением услож-
няется, так сказать, механическим фактором: соседством. В Буковине,
напр[имер], накануне 23 апреля/[6 мая] копают дёрн и кладут его по
два куска при воротах и колодце; на зданиях делают кресты дегтем, а
102
дверь, за которою находятся коровы, закладывают боронами: в эту
ночь ведьмы пользуются особенной свободой и могут отобрать у ко-
ров молоко (стр. 139). То же в Седмиградии: ночь накануне Юрьева
дня - праздник ведьм; чтобы защитить от них свой скот хозяева бод-
рствуют и обкладывают хлева дерном (стр. 141). Те же обряды суще-
ствуют, стало быть, у соседей валахов и славян. Как объяснить их
сходство? Еще большее затруднение представляют случаи сходства, не
покрывающиеся одинаковым календарным приурочением. Пример
дадут егорьевские празднества.
Выше рассказаны были грузинские обычаи на день св. Георгия, 14/
[27] августа и 10/[23] ноября. В них выделились особенно следующие
черты: приношение в жертву животных, напр[имер], быка с зажжен-
ными свечами на рогах; паление костров; наконец, в Ацхурском праз-
днике избранница Георгия, которую я пытался объяснить в связи с
легендой о борьбе со змеем, легшей в основание всего обряда.
В Болгарии Георгию празднуют 23 апреля/[6 мая]:
Выбирают самого красивого ягненка, связывают ему ноги, завязы-
вают глаза, на его рожках зажигают свечку; домохозяин, если он гра-
мотный, берет святцы, читает Тропарь святому Георгий и другие молит-
вы и начинает резать ягненка. Поднимет нож кверху и скажет: «Св. Герги
на ти «feme» <Святой Георгий возьми ягненка — болг.>\ а вокруг ходят
старухи, кадят ладаном и мажут медом рот барашка. У шопов, в Пи-
ротском округе, приношение жертвы на Джуржев-день совершается та-
ким образом. Выносят барашков из каждого дома на чистое поле, завя-
зывают им ноги и глаза платками, головки убирают венками и ставят их
в кружок. Вокруг барашков девушки и парни пляшут и поют, и, попля-
сав, становятся в кружок около барашков. Старцы начинают их колоть;
кровь течет по траве, девушки собирают кровь и траву, а старухи раз-
водят огонь и сжигают веревки и платки, которыми были связаны ба-
рашки. Старцы уносят барашков домой, жарят на вертеле и потом выно-
сят их на гору св. Георгия, а старухи несут боговицу (хлеб), девушки же
лук, чеснок, и, собравшись на горе, дожидаются попа. Поп, прочтя мо-
литвы, берет с каждого хозяина по четверти барашка, особенно пере-
днюю левую ногу вместе с головою и шкуру, берет четверть боговицы,
немного луку, чесноку и кислого молока, а потом уже позволяет есть все
эти вещи.
В Видинской «каз^» (епархии) в этот день закалывают обществен-
ного, священного быка, на которого никто не смеет поднять руки в
другое время года, и от всей деревни приносят в жертву св. Георгию:
В этот день рано утром девушки ходят поваляться по росе, чтоб не
болели кости; собирают цветы, полевые травы, кладут их в белый мед-
ник и кипятят, потом на отваре месят хлеб, который и называется бо-
говица; собирая травы и меся хлеб, поют приведенную выше песнь:
про победу Георгия над трехглавым змеем. После обеда девушки пля-
шут, другие качаются на л юлку (на качелях), а сзади качающихся стоят
парни и, ударяя их розгами, спрашивают: «Кой-ти к годеникъ-тъ? (кто
103
твой суженый)». Девушка отвечает: «Азъ самь още маничка (я еще
мала)». Но парень продолжает ее бить до тех пор, пока она не назовет
своего суженого. То же делают и девушки с качающимися парнями.
При этом поют канальные песни:
Зал юля са нова люлка (2),
Нова люлка Букурешка,
Люляла са два дни три дни (2),
Два дни, три дни, три недели.
Люляло са Марийче-то (2),
Марийче-то момиче-то и т. д.
Отдолу идатъ кргене-те (2),
Кргене-те луди-млади;
Шибале-го, питале-го:
Кого сп/кшъ, Мико, да земешъ?
— Азъ ща зема Стоянче-то,
Стоянче-то кргенче-то и т.п.304
Оакачалась новая качаль (2),
Новая качель Бухаресткая,
Качалась два дня, три дня (2)
Два дня, три дня, три недели.
Укачивала Машеньку (2),
Машеньку-девоньку и т.д.
Снизу [в балканском селе в долине
находились дома крестьян,
а повыше — людей побогаче — О.О.] идут женихи молодые,
Женихи молодые-безрассудные;
Подхлестывали да распрашивали:
Кого хочешь, Мико, за кого пойдешь?
Пойду за Стоянчика,
Стоянчика-жениха и т.п. - диал. болг.У.
Сходные обычаи существуют и у сербов305: тот же элемент жертвоп-
риношений, гаданий о суженом306 и т.п.:
«Око Тимока, — говорит Караджич, — сваки домапин докера на ?)ур-
г)ев дан к цркви по мушко jara>e, и ощуе му на сваки рог прилщепи по
воштану CBJehHiry, па поп послще летур!)и)е изи!)е ме!)у jaraH>ue, KOJHMa ce
онда cBHJefre на розима запале, те им чати молитву и благослови их (да се
кол>у и ]аду); други дан заЦе поп с ^аком од купе до купе те купи коже од
OHHJex jaratbaua, Koje *ьему пpипaдajy као плата за молитву и за благослов.
Тако онамо и кад je зав]етина у коме селу, сваки испече по jam>e и доне-
се га на оно MJecTO mje he ручати, по том заг)е поп те од свакога jarn>eTa
отсщече плепчу и метне je у врепу, Koja се за н>им носи». <Около Тимо-
ка все хозяева на день св. Георгия приводят к церкви барашка, и там ему
на каждый рог прикрепляют по восковой свече. После службы священ-
104
ник выходит между барашками, которым зажигаются свечи на рогах, на-
чинает молитву и освещает их (чтобы их закололи и скушали); на другой
день священник с дьяконом ходят от дома к дому и собирают шкуры от
тех барашков, в качестве благодарности за молитву о освящение. Так и
там, в селе каждый запекает по одному ягненку и приносит его туда, где
будут обедать, потом заходит священник и от каждого ягненка отрезает
лопаточную часть и кладет ее в мешок, который носят за ним — серб.У.
Девушки молятся св. Георгию о женихах, как и в России, в иных ме-
стностях которой приготовляют на Юрьев день пирог в виде барана,
который разрезает главный пастух307, и существует еще следующий
юрьевский обычай:
Выбирают красивого парня, одевают его в зелень и кладут ему на
голову большой круглый пирог, убранный цветами. С зажженным фа-
келом в руке он несет этот пирог в поле, а следующая за ним толпа
девиц поет в честь Юрия обрядовые песни. Трижды обошедши нивы,
зажигают костер, с пустым местом посредине, куда кладут принесен-
ный пирог. Все усаживаются возле огня, пируют и делят между собою
пирог, так чтоб каждому досталось по куску308.
Парень русского обряда, одетый в зелень, напоминает «зеленого
Юрия» словенцев, с ног до головы окутанного зеленью (Афан., 1. с,
стр. 706), и Лелю или Лялю мало- и белоруссов. Первые празднуют ей
накануне Юрьева дня:
Водят хоровод, выбирают самую красивую девушку, перевязывают
ей шею и грудь, руки и ноги разной зеленью, а на голову надевают ве-
нок из свежих цветов. В таком наряде сажают девушку на дерновую
скамью, на которую также ставят кувшин с молоком, сыр, масло и
прочее. У ног Ляли кладут несколько венков из свежей зелени; хоро-
водницы танцуют вокруг нее и поют песни. Когда окончатся песни,
Ляля раздает своим подругам сыр, масло и прочее, затем бросает им
венки, которые девушки стараются схватить налету309.
«Румыны чествуют особым празднеством Лелю, — говорить Афана-
сьев310, - и смешивают ее в своих песнях с Пресв[ятой] Девою; холо-
стые парни и девицы обращаются к Леле с просьбой послать им ров-
ню». Отвечает ли Леля древней Ладе, богини весеннего плодородия и
любви, как полагает Афанасьев, я не знаю: церковнослав. Л'Ьлга =
|!Т|тра6ёА.фГ) <сестра матери >, бол г. леле = amita <тетка по отцу>, рум.
lele = soror natu maior <старшая сестра>, македоно-рум. Xakq. = patruus
<дядя по отцу>; румыны обращаются с кличкой «lele» ко всем женщи-
нам, которые старше возрастом: родовое значение ослаблено, и в пес-
нях «lele» при собственном имени тоже, что «arnica», «amasia», «chara»
<возлюбленная, возлюбленный>; в этом смысле мы встретили в ру-
мынской балладе о Георгии: leliti'a Mari'a <любимая Мария>.
В Греции на 23 апреля/[6 мая] земледельческие семейства собира-
лись на поля и здесь, заколов какое-нибудь новорожденное животное,
устраивали пиршество. Крестьяне и крестьянки пляшут и поют на
Panigyri <праздник> св. Георгия; содержание песни сводится к тому,
105
что молодцы и девушки призываются пользоваться жизнью, причем в
мрачных образах является напоминание о смерти, всё уничтожающей
без различия возраста и состояния311.
Аналогии грузинских и славяно-греческих обрядов, при различии
их календарного приурочения, заставят отнестись осторожно к попыт-
кам извлечь из последних их народно-мифологическое содержание,
истолковав их как обряды весенние. Но как объяснить эту аналогию?
Заимствованием, перенесением и новой календарной локализацией,
причем поводом могло служить событие, обновлявшее память свято-
го: памятование чуда, перенесение мощей, освящение церкви и т.п.?
Самостоятельным ли развитием обряда и символа из того же матери-
ала легенды? Или первичным мифическим представлением о Baumseele
<душа дерева - нем>, о Vegetationsdaemon <демон растения - нем>,
бггшщс; dv^iTixf] <могущество растения — греч.>, то обмирающей, то
возникающей к новой жизни (Манхардт), представлением, выражав-
шимся в сходных формулах обряда и нашедшим одинаковое приуро-
чение к имени христианского святого? Я склоняюсь к убеждению, что
при изучении народного поверья и обряда следует выделять в том и
другом то, что я назвал бы «общими местами» культа, жертвоприно-
шения и т.п., повторяющимися в сходных чертах при разного рода
празднествах и вне связи с местом, занимаемом ими в земледельчес-
ком годе312. К этому элементу обряда едва ли приложима непосред-
ственно натур-мифологическая экзегеза.
Громадная популярность св. Георгия в поэзии и религиозных пред-
ставлениях европейских и, преимущественно, славянских народов,
всецелое усвоение его легенды народной песнью, рассказом и обрядом —
делают его Житие и примкнувшие к нему чудеса особенно привлека-
тельным материалом изучения. Мне уже случилось указать, что пло-
дотворность такого изучения стоит в прямой связи с широкой поста-
новкой вопроса, имеющего обнять, вместе с Георгием, и Жития род-
ственных ему по типу святых. Таким путем могут получиться не толь-
ко обобщения теоретического характера, обещающие внести новый
свет в «физиологию» и историю народного миросозерцания, но и фак-
тические данные для развития народного эпоса. Я разумею, главным
образом, русский былинный эпос, к разработке которого предложен-
ные разыскания в области духовного стиха являются естественным
введением. Я позволю себе несколько заметок, намекающих на воп-
рос, интересующий меня издавна, не предрешающих всего, что я
имею сообщить в моих исследованиях в области русских былин.
Свв. Георгий и Феодор перешли в русскую духовную поэзию, как
змееборцы. Апокриф и духовный стих говорят о том, как св. Феодор
спас свою мать от похитившего её змея; св. Георгий также освобожда-
ет от змея царевну, которая в некоторых редакциях «Чуда» и в болгар-
ской песне названа Марией; в одном русском прозаическом переска-
зе «Чуда» спасенная — мать Георгия и также носит имя Марии. При-
помним в этой связи эпитет аникитов, аникиев, которым чествовались
106
у греков, по свидетельству Илариона, св. Георгий и родственные ему
святые; в русских пересказах 1 Георгий назван: «аникитъ именемъ
кумсъ, отъ ан*кирского имени комисъ» и т.п.
В русском былинном эпосе специальность змееборства принадле-
жит Добрыне. Его былины относятся к наиболее смешанным и запу-
танным. Я выделяю из них лишь некоторые черты. Отечество Добры-
ни: Никитич; отец его, Никита, является в былинах с бледными очер-
таниями, естественно ведущими к догадке, что он отвлечен от прозви-
ща сына (Никитич — Никита) и едва ли пользовался когда бы то ни
было более реальным бытием. По некоторым пересказам былин Доб-
рыня Никитич спасает от змея свою родную тетку Марью Дивовну.
Обыкновенно, имя спасенной им девушки другое (Запава; Марфида
Всеславьевна, Гильф., № 59); тем интереснее вторжение в былину
имени Марьи, рядом с которой знаменательно становится Марина,
обольщающая богатыря, ведающаяся со змеем. Выше было указано, что
Марина-Маргарита отразилась в Марии георгиева «Чуда». Никитич не
есть ли греческое avixr)Toc, <Аника — непобедимый — грен.>1 Заметим,
что в одном варианте стиха о Феодоре Тироне (Бессон., I, № 122) мать
святого названа Феодорисса и Микитишна313.
Стих о Феодоре уже привел нас однажды к вопросу о мотивах бы-
лин: отец Феодора, Константин Сауйлович или Самойлович, властву-
ющий в Цареграде или Иерусалиме; Константин Сауйлович или Са-
мойлович в особом цикле песен о Сауле (Самуиле) Леванидовиче —
нашлись в царе Самуиле греческого апокрифа о Феодоре - и в царе
Константине болгарского пересказа той же легенды, недавно сооб-
щенного мне г-ном Сырку.
Я не утверждаю, чтобы русские стихи о Добрыне стояли в непос-
редственной связи с духовными легендами о змееборцах. Таже почва,
которая осложнила чудесными элементами народной саги рассказы о
святых, могла сохранить и самые саги о змееборцах и змеях и спасен-
ных от них красавицах. К этим первоисточникам восходят, быть мо-
жет, и русские былины о Добрыне. Я пока ставлю вопрос: ответа мож-
но ожидать от нового исследования легенды на почве данных и ре-
зультатов, собранных в интересном труде г-на Кирпичникова. Преды-
дущие заметки назначены были выяснить границы этого исследова-
ния и лишь предусмотреть ожидаемые ответы.
107
Приложение
i
Из Торжественника б-ки А.И. Хлудова, № 195, л. 327 об. - 332 об.
ЛЦл дп^илга вь кг днь люзмеинк стго гешшд. кл. w.
Нсндвндсн нш^евл члвкы з^еш (ев^тнике дниволе. коснее се ^отецли/ИН жнти елгоб^но
w ^i iH. по(тлвликте нл нк i^ifK н кне'зе, гако з^и днбнк. ве(^бп)итн п^опов'кдннкы
БЛГЫК BTifEI. БЕ ТО OlfEO В ft ЛИ 1^4 (Б E^ ETEJE ^ОДОЛ4Б W ПЕ^(НДБ1, НЛ1ЕНЕЛ4Б дУюКЛНТНЛНБ.
Л4*К(ТЕНЫИ КНеЗЬ TdBfOdHKIH Н ПЕ^(Л(Л1ЕНШ314. Н KUJE ЖЕ Н nddECTHHECUjiH (ТОЛН*, БЕ Д10(_
ПОЛБ ЖЕ И ГЛЛНЛЕМ ПОСЛА ПОВЕЛТШИК. БЕ ВЛЛ(ТНЛ КНЕЖН1Л (BOId, ВСБЛЕ ПОЖО'БТИ Л^Ез'кБ1Л»Б
НДОЛОЛ4Б. МО^Жк ЖЕ KTEfE ЕЯ БЕ Д10(ПОЛН (1(НКЛНТНКБ, НЛ4ЕНЕЛ4Е ГЕРОНТЕ ПОГЛНННБ (Б1. Ж^БТВЫ
ЖЕ Л4^ЕЗКЫЕЛ| П^ИНОШЛШЕ, ПО БСЕ ДНИ ИДОЛОЛ4Б. ЖЕНЛ ЖЕ КГО НЛ4ЕНЕЛ4Б ПОЛНДООШЛ. ДОТИМНННЫ
(OlfUJH. НЕ nffcCTdldUJE BEIHOlf Л4ЛЕШН(Е. Н Ж[БТВ01[ П^КНИМ БЕЗСНЛЛКШН TdH Щ EOV. НЕ Г4В/ШК1ПШ
IdKO ДОН(ТНИНБ1НН К ЮД^БЖЕЦШГО JdA rHTiBd TOrAd ИДОЛО(Л01[ЖНТЕЛЕ. З^ЕНШН ЖЕ, ^ОДН OTfOKd
СТГО. Н ^Bd /ИНКЛ rEWJNd. ^ОЖАЕН01[ ЖЕ EElBUJOIf (ТЛ401[ WTJOKOIf. Н BE(nHT*KH01f БЕ ВС4КОН
ЛА01[Др(ТН Н И^ЛОМЪЩНН. Н HdOlfSEHOIf EElBUJOIf (ВОКМ ЛШ^НИ. (ПОДБЛКНОу ЖЕ EElBUJOIf (ТЛ401[
KfUJEHHW, TdH (ВОКГО 1Уи]л. (ТЫЛЫ Л401[ЖЕЛ*Л. ЕПКОПОЛ4Б Н П[ЕЗВНТЕ(ОЛ1Б. ПОСЛ^ЖН ЖЕ roif Б О if
НЛШЕЛ401[ (Е (БОКК ЛАТEJHH. WUJe ЖЕ КГО ГЕРОНТЕ 0^б4дН UjdJId, Н (TBOfH Н ВОКЛ4Б KOVjMli. 6б
КДННЕ ЖЕ W ДНН АЕ К НКЛ40¥ WU^E. ЧЕДО. ЙДТ^ВЛ БЕ МКОВБ ВЕЛИКЫГБ БОГЕ. Н ПЙННЕСН НЛ4Б (Е /«НОМ
Ж0БТВО1Г Н КЛДНЛО, ДЛ ТН ЖНБОТЕ ДЛДЕТБ. ТЙ ЕО (ТВО0НШЕ ТН Т^ЛО Н МЕСТЕ (НН, НЕ Б*ЕДЕ1
IdKO jffTHIdHHHE К. ОЛЕ1ШЛБ ЖЕ (ТЫН ГЕЮАПЕ (ЛОВЕ(Л (Й Й5 OUjd (ВОКЕГО, Н ВБЗДБ1^Н01[ВБ ОЕ,
НЕ ДЛОГОу ТН НТК БЕ Н^БКОВБ ЕОГЕ ТВОИ*, НН ЖОБТВЫ НЛ4Е П0ННЕ(ТН. НЕ БЛО^ДН Ц%. НН IIOMOIfllMH
БАСОВЕ. НЕ ПО(Л1[1ШЙ Л«НЕ, И Л^к ТН ПОКДЖО^ Ed ЖНВ4 HfTHHHd. КЛ(01[ЖЕ (Е ПОКЛОНШЛ, И (ff(EHd
[Л. 328] ВОЗДЕВ*. ТЕ ЕО (ТВОАИ (ЛОБОВЕ НБО Н 3&«ЛН. Н ЛЮДИ Н ВС4 ИЖЕ БЕ HHjTE. H ЖНБОТЕ
ДЛКТЕ ВС4КОН TBdflH (БОКИ, Н TBOfEUJHME ВОЛК КГО. IdKO ЖЕ ОТЧЕТЕ HEI КННГЫ П00°ЧБ(КЫК. IdKO
БОЗН ИЖЕ НЕ (ТБООНШЕ НН НБЕСЕ НН 3*<ИЛК, ДЛ ПОГЫБН01(ТБ. Т*ЕЛЕ(Л О^БО (OlfTE БАСОВЫМ
OOYKOTBOflEHd. ГЛКШН КЕ ННЛ1Е Н НЕ (ЛЕ1ШЕТЕ. ПО/И4В4КШН Н/ИЕ, Н НЕ 3f*TE, П4Д4МТЬ Н НЕ
BEfTdHTE. W (ЕГО ^d30l[/HiH IV4E. ДЛ О^Е'БЖНВ'Б ЛЕ(ТН НДОЛЕ(КЕ1К. ДЛ (ШЕТЕ НЫ К ^V. Ор'ЕЖЧ
OVEO IV4E. IdKO ПАук ЕЫБЕ ННОГДЛ ГОНИТЕЛЕ ^КБЛЛАЕ. П^НШЕДШН ЖЕ ЕЛГДТН НЛ НЕ, Ш ЛПЛЕ.
Н ДОК^ЫН (ЕБ^ТНИКЕ. Н 01[ЧНТЕЛЕ Д'ЕЛОЛАЕ БЛГОЛ1Е. IdKO БЕ3ЛНБН Г4 Н41ШГО Г( jf'i. ^f UJUJk КГО.
W dHTi MHi, ЧЕДО /МОК, (ЛЛДКОК. КТО ТЕ К НЛ01[ЧНЛБ ЕЛЕДН ТОК. НЕ Б*Е(Н ЛН IdKO 01^0ДЕ(ТВО
К Н4К434ННК, ^fTHIdHE. Д014ЖД4КЛАН ЕО МО^КЛМН О^ЛАН^ЛКТЕ. П^Н(ТОуПИ О If Б О ЧЕДО. Н
nflHHfftBi НЛ4Б Ж^ЕТБ01[ Н КЛДНЛО, Н ЖНБОТЕ TEE'S ДЛБШЕ ПОШЕДЕТЕ ТЕ. dUJE ЛН 043rHiB4KUJH К,
ТО CBffTH Н/М4ШН (КАЕЕНК БЕ 4ДБ /MOM (ТЛЙО(ТЕ Н Л4ТЕ0Е ТБОКЕ. Бе ЖЕ ЧЛБКОЛНЕЦЕ. ГОТЕ ВННОН
ПОКЛЗЛТИ (БОК ЧЛВКОЛНЕИК. Н ^ОТЕ Н WEfdTHTH БЕ ЕЛГ0^301[Л!НК, БЕЛОЖН Н BE TOij- HOUJE
БЕ НЕДОЛГЕ. 10ГНКЛ4Е ЖЕГО/ИЕ ЛИТОЛАЕ. BE OVTfEH ЖЕ П^НЗВЛБЕ (Hd СВОКГО TEWfri'd, ^ЕЧЕ КЛ401[.
ЧЕДО ЛЮК (ЛЛДКОК. ДОБ^Б МП ГЛЛ IV B^ft ^THIdHE, ДА EH Mtt nOKd3ddE Ed H^fE. H HE ПО(Л01[Ш4^Е
ТЕБЕ. HHId ЖЕ fd(nddKHE К СЛАБ 10ГНКЛ4Е НЕ\0(ЛЛБЛКНЫЛ4Е. nOTEUJH(E H fl^H jTfTHIdHO^E ДЛ
ОУЛ10ЛЕТЕ Ed (ВОКГО, Ad НЗЕ01ГД W ЕЧ^ДЫ ШГНМ (ЕГО, ВеЛНН ЕО К ЕЕ ИГЕ. ПКО ЖЕ ДАН (Е IdBH
БЕ (НН HOUJE. РЕЧЕ ЖЕ КЕ НКЛ101[ (ТЫН ГЕШ^ПЕ. dUJE BifO^UJH BE Td Н41ШГО H p ЬСкмк
(0А11ЕЛ4Е (БОНЛ4Е. Н Б(ЕН ДШЕН (ВОКН. НЕ ТЕКЛ40 W ШНП (ЕГО НЗБ4ВНТБ ТЕ. НЕ Н W ВСБГ r^ij^E
КЖЕ (ТБООИЛЕ К(Н W КНОСТН ТВОКЕ. Н ЖНЗНН НБСН-БН (ПОДБНТЕ ТЕ. IVU^E ЖЕ ВЕ301ГПН [Л. 328 Об.]
108
великли гдсод*ь гдк. Bifoi[H вь бь атолш' донстиганы. нспльнь же се rewfrie [ддостнк
веднкк U) бБ^дшенн и>цд свокго, вбз^вб нд нео je. рддк те гн к р н ннгд н всегдд. гако
не ойддлиль кси лмти твок, w вокшигсе те'ве. нь близь шБб'Етдкшнсе соуцлнли дддеае твое-
го ^Д301[ЛАД. ТеКЬ Же СКОЮ П^НЗВД Г1(ПОДБНД Л101[ЖД. H П(ИШЬаШД СТВО^ИСТД ДМТВ01[ НДД ННЛ4Ь.
и деик, иЛстоупи Си нкго ц)гнь. и ндо^ашд н, к^тнстд вь нлде юй]д н снд н стго д]сд. нспльнь
же бывь (fro ivcifJCHHtd. пожить же днни. ei. и тдко сконад жнтнк свок. в'ь^овдвь вь бь жнвь.
Геш^пе же нспльнь сы д^д стд. все идолы юи|д свокго кже нл!1дше вь до/И^ свокли
Злдтык же и ср^ьнык шь' ськмуши. и все богдтьство кго (дздд нишшлаь. посп-Бшьствоукшн
/ите^н кго. нь не тьклао же се творше. но и и^ьквн еллннскык ндаеть одзд(итн, и идолы
ськюушдтн. О^оддстнкь же кте(ь. чмшшк снлвднь. вид^вь пдденнк, и^ьквь. и ськюушеник
со![етны]гь ндоль н л^ьз'кы^ь богь, (дзждлн сн з'Ьлш. и поили жь^це идольскык, п^истоупн
кь i^ijoif дУоклнтУдноу. соушоу тогдд вь дУосполнн. н fe клюу. Л4олнл4 тн се i^tfK, rewfrie
коулиь. снь гемнтнд срлдстнкд. w оуаеннга к гдднденскд. н богы нлмк ськюуши. н и^ьквн
(Д3°(и, и *(ек пюгнд. Цд^ь же дУоклнтУднь поведи привести стго rewjm, отмкд вжнга н
воннд, н с-вдь нд соудиши н сдт^дполаь пршьдшелАЬ. т(днквиднно1[. и /идгнент'|01[. н теогннк. н
вгбд1ь лкдлдь стокцшмь, повел* п^едложнтн все нлш же люуаитн н. н вьз^квь нд лшкд
н 34nfiujb га к о львь свувль, jeae кь нкдюу. кок зммк кси н кдко же йлн твок к. Teiv^ne
fe нз^едно н п^ьвок дотигань. алваьскыл! же ндинели reverie ндраксе. ю'дд же кдпддокУнскд.
снь же гемнтУд сункднтУкд. вьздон же ли [л. 329] н вьспнтт; пдлестиньскдга ст^днд. цд^ь же
je. wu]b твои гд-t жнветь. rewfr'iH je. вь вышн'ш Уеюсддн/нь юшьдь к, кь нкснолюу wujoif. i^tfb
je. вь kotojok вонньство вьчтень ксн. rew^riH fe, дзь нд $тлн н'Ьслаь воннб. нстл'еннолю^ н
В^БЛ<еННОЛ401[ Ц^О^. ВОННБ Же КСЛАЬ БеСЛ4^ЬТНОЛ401[ Н НБСНОЛ<01[ U^OIf. НЖе ПОЛ1ДГДКТЬ МП НД
п^отнвеишо мн tt в^дгд. ^ же и^ь к нклао1[. $т глдвы $л% ^Д1иенне ксн н лмогдли. Л401[кдл1ь
диЗнне. кдко сла'ель ксн ц)сло1рдтн люн^ь повел'кшн. н и^ьквн ^дзо^нль ксн, н жь^е
пйогндль ксн. н все рдзд^ь ксн нншшли, з^^^мк же н свеБвьнык богы. панстоупн oveo h
пожон нл1ь nfliA вскл4н, дд нзБ01[дешн и) ланогь Л401[кь. Teivone it. дзь цдооу га к о же о^гь,
готнгдшнь кслаь. н нд бд /Мокго о^повдм. зндл«ендв же се м. и) повел'вн'ш не fieirorb. н ^оьквн
кже глкшн ^дзор^ь. Ге^ек п^огнд^ь. дд не лмогы дше члвче БЛ01[деть, нь пдае дд ^зо^ли^мть
бд жнвд нстнннд. тво^цд нбо1[ н з^^н. н толюу дд поклонетсе. н дд не атоуть ндоль
делюньскын^. и^ь ^еае. внждо1[ те rewfrie, гако л!н6го п^клю^д^ о^ла^кши. Геш^пе fe. сн
\\укмйщ\и н^сть w лине, нь бь л<он ддсть мп w богдтьствд свокго. нсп^двльшен во плоды
доб^ы^ь д>ель. доб^од^днУн же н слдвы неБенык. не иЗпддше, тн coi[Tb в*етвн ^в'етнык, жнво^ше
вь ^ьвенн бжнн. слдво1[ н Bifojj- KftnKoi^K атно д^ьжеше, и^ьствнк бжнк ндсл'кдннцн бывдмть.
тогАд u^fh yt к нке'/И1[. reiv^he. п^естднн w Бледн ток. н пож^н бого/иь, дд дшд твога не
вьпддеть вь ндпдсть. Гешрн fe. цд^о^ неп^двды. п^отнво^ нл^енн твокл401[. подьгн,кшдкл1ь шй^ел(ь
твонлаь дн1аволол1ь, ноудншн т пожелти не со^ш'шл^ь богол(ь. нь дзь тьшоусе жоьтво1[
п^ннестн севе бо'|[ люйлюу. [л. 329 об.], бнда^вже i^ifb, гако поБ4жАень к л4нкол4ь.
^Згн'ЕВДвьсе, повели вь тьлшн^оу н вьсдднтн. e*e бо кже годннд иЗБ^дндга. бьд'йзь же стын
вь тблаынцн, погдше \|"длол1 сь. Йьско1[м шетдшесе кзыцн. н лкдк поо([аншесе тьшетньшь.
п^нстдше и^нк з^^ьс^н. н кнезн сьБ^дшесе BbKoipi. нд гд н нд ^тд кго. н пдкы погаше.
Гь п^осв^шеник люк н спснтель люн кого се о^бок, н конадвь ^ллом сн. н нд кони^н ^ дл<ннь.
rOTdoif же бывшо1(, повели цдаь понвестн н п^ед it. ведол! же погдше. it kV люн вьнл!н Л4н.
гн не шстдвн о^пвдмшн^ь нд те. прдстдвшоу же кл<01[, \t цд^ь, rewjne. не шстднешн лн
се w бо1[нствд словесь твон^ь. н пож^ешн богол«ь, дондеже не о^ншн тело свок погывдишее.
Геш^пе fe. Бездконннае н в^дже истине, кже ffyb гако ^тнгань Ъмк, н не жму ндодоли, ни
клднгаксе е^сол^ь. рзгн^К4кже се цд^ь, повед4 пютегше н ентн Безьл4лтьно, аеты^ьлш люужн,
109
ЖНЛДЛ1И СО^О&ДЛШ. ЛШКЬ Же БИКЛ4Б, КЬЗ^Е&Ь НЛ НБО ре. Бе ВБ ПОЛЛОЦ1К Л\\И ВБНЛ1И. ГН
полюши дан'k потвшнсе. и (й рекв, не чкгаше люукы. плкы же повел'Ь ВБврчшш и вб окрннв
ЛА1;Д*БНБ. Н (01[БЛКЛ1В /ИТЦеНО/ИБ БНТН И ПО ГЛЛВ'Б КГО. (/ТЫН Же ВБПИГЛШе. ГН К р 01[К('ЬПИ
/ие, трьпт;ти йлини твокго рдА. слоугы же нзнелюгоше. вндФв же гльбокыи злин дУоклитУднь.
глко не прикосноушесе клю»[ лшкы, повели коло створнти. н вббнтн бб нк шЛ$а шстрд.
н ноже ц)бокдо1[ vuct^m. н вбзложнтн лшкд нл нк. н егАд приде стыи. и видч;вь коло,
оувогдвБсе ре. rewprie. рдзоулгЕн вб которы жд^ббни ввчтень ксн. н чюи юко гб нлшб ic jfc
вечный ujpb не юстдвнтб теве. нь полюжетв тн вкзд'Ь. и ннга ли воншнсе, дл реть врдгв
о^кр^пи^се нл'нь. и вьз^бвь нл нбо люлйшесе глк. влдко вседрьжителн ги hboi[ н -$тли и
веек твдри. полюшннче вокшнлше теве. н подвизлишилш й/иенн твокго рдд стго. полюзн
а\\\ н глвн лм [л. 330] сврвшенд лшкд твокго. гако прослдвисе нлде твок, в вкы выколи
длшнь. И кончдвшоу кл№1[ лмтвоу, ВБЗложнше нл нб коло, н oircne стыи, (лошешелАБ клдо1[
лгглолаб. ^дрь же /ИН'квБ «ко о^сктб, вБЗАвиже глсь (вон кб пр-ЬдстокшилАБ клю1[ кнезелдБ
н рече. видте глко ничто же к в'ь гдлиленскы. нб бо'зи нлши снлнн со»(ть. почто ойбо не приде
р кго йзБлвитн. и (нети кго Си колесе (его, ей же рекшо»( любители, глсь бб кб л\нко»[
глк. (две лаон rewprie. вбстлнн 55 сбнл свокго и не о^бонсс. люуждисе и кр'кписе. бывш}/ же
глсо1г ce'/uoif кб лднкоу, ше коло шпддесе. и лшкь вбстл вбпнк и глк. видте око коло, велнкь
к бб дотиганьскь. и ничто же соуть бозн еллнньеши. (дзгнт;вдв же се цдрв, повел-t шдрь
л^бд'бнб принести, и вбзложнтн и нл нб. голстнкла же подгн'втдтн и. и шестик люужь бити
и по ПББТ01Г БЛТОГБ1. по'бт0бп,евшо1[ же клюу movkqv сик, повели пов^ентн н. и гвоздик,
рдждежены вббивлтн по все/ноу Нлоу кго. Л1КБ же тоБп^лше лшее. и двик гвозди йепддоше
из нкго. плкы же повели вбзложнтн и нл лт1соу желч^зноу ijfROAib. о»[глн же гоомшУи
ПОДСБШЛТН. И ПДЛНЦ4/Ш1 СО^ОВЛЛ^Н БНТН И ПО ^ББТ01[. И ШЦБТБ ЛКТБ (Б С ОЛИ К СЛА'БШБШе,
кропити и по ст(о^по/«ь. н пллтнол1Б со^кн^но/ИБ т^бтУ и по ннлАБ. /Инкь же трьпе,
л\Ишесе глк, гн полюзн л\н гако о([стршлмсе. бы же глсб кб нкл401[ глк. лю![жлнсе rewfri'e,
глко лзб кслаб с тобом, плкы же повели п^ет^бтн и. пилФ же прнто1[пнвшисе, и сло1[глл4Б
нзнелюгшил4Б. и ничто же не оусп4вшнл<, повели ujub пбинести конобб. н вблн1лтн же вбнб
лшло. и подьгн1>тлтн же и з^ш. и вбложнтн вб нб ланкл, reivone же ввзб'БВБ нл нбо.
люлчииесе глк. гн ве люи. поеллвын totov hechovk нлдб той отоокы и о(гглшб плллденБ,
повози [л. 330 об.] л*и и пос(длш димволл. сьтвор же знменнк, ро, вьвоБженв ш вб
конобб. н лБУе шгнб оуш. и конобб 0|[стыде. и вен видешен днвншесе. и ланозин В'вровлше
вб гл. Плкы повели лдо)[чнтелБ рлзвлрнтн лон н пбкблб н слАОБдешнн клл^ень н сл«оло1[. н
вро)[1|1ел1Б шблнтн н. н шл'Б/ИБ олждеженБ вбзложнтн нл нб. н св'кшл/ил же двФли поджн.
глтн рБОЛ кго. Бьпнтн же пропов1;дннко1[ н г'л'лтн. w повелч^нн i^hh не лдоз^те не роднтн.
чбстныла же б6гол1б не дослждлнте. Хвб же лшкб вбз^вб нл нбо, оече. гн и р. понз^н нл
т н шблбкчн лде w л«01[кб снгб. пол^лб же се, не чшше лдоукб. видч^в же 1шб глко ннчесо
же oifcnii, нлчеть словесы кроткынл\и гллтн К/ноу. rewfrie. тлко л\н влдкы елнцл н /Иилостнвб
богб. л1нло1[к те глко чедо люк. нк послоушдн лине глко иОЦд свокго. длкшлго тн докук свв^тб.
н п^нсто^плб пожрн Бесл1^Бтнынл4ь бого/НБ. н стбо^тк Tt втор вб [^л^БствиУ лдоК/ИБ. ГешогУн
ее, ннгл коотко о(гБ,БЖденБ током, пожоо1[ когол\к твонлАБ. нб слышл цлро^. днк кже нл
ЗЛ^од-б, елнцл к и не л»ого»[ пож^вти. нб повели дл т з*тво(еть вб тблдни^и до мт|л.
о^т^кн же пожро)[ боголюб твон/Иб. цд^б же рлЧ бывб, ре к нклю1[. не бо1[дн ланч; тш нл
лао1[ко1[ пр'вдлтн. нк и олны кже тн кс/ИБ дллб, Юддждб лай глко своК/И01Г wi^ov. ннгл же
ВБННДН ВБ BHOIfTfBHHM ПОЛЛТ01[, Н TOV ПОЧН. ВБЛ'ЕЗШОу ^f К/И01[. КГДЛ В^Б БЬ1, ПОКЛОНБ
кол'йн'Е. Bcotr ношь лГл^шесе пок енце. кто бб велен глко кк нлшб. ты ксн бб твовен чкдел
едннБ. н плкы гллше. нл те гн 01>пвл^б, дл не постыжА01[ се в вкы. н нл концов удлли ре
по
дланнб. OoifTfoniH же кдженнкв oe кв ujf^H. rewjrie обитель гдлнленскв!, bcov ношв не юстдви
лине почнти, вледвш, н б'д свокго м^нзбшдк. u^'iyi же готешн сдвнидти н вид'Ьтн. п(нзьлвши
Л1нкд fe к нклао1[. fцн лан что к вледв кже ксн вледнлв вв (нк ношв, гако же слышд*, всдко
[л. 331] нд6|[чн лАе. кто к кь кго же пунзшдкши. Геи)(пе (е. кь лаои велни к. тв во
евтво(н Ибо н з^алк. н ЛАО(е н члвкд. н Bcoif твд^в, сл-епешлаб cbtWb дд\ ^ожденик доолабмаб.
клоудешек ндстдвлгдктв нд свок истнноу. Щцд jiL кдко вв птиганвскв к. HvufriH )L
иослоушди и^'це. кдко п^нде вв нд з*<*мк, н чл'вкв гависе. пАкв во о? и) нклаб. ввздвнгнн
силоу твок, н п(иди дд нв1 спсешн. н ЛАюусн je. дд снидетв гако двждв нд oovho. н дввдко1[лаб
|Т. ги о||(лышдгв слодов твон и оувогд^се. ^дзоул^ д'клд твои н дивнее. Щнцд (Т. кто к
двждв. н кто е ooifHo. н кто (ЛВ1ШД н оувогасе. н кто виде н дивней. Жнкв ое (оуно к д'вд
Л^НД. ДВЖДВ К р (ВШВДШНН (В НБСВ. 1ДКО ДВЖЛЬ СЛОВО БЖНК. Н ВВСеЛНСе ВВ 4fBBO ДВВ1 Л1(НК.
и нзв1де везв истл-внига. н гавнее чл'вкв дд спсетв члвкд влошшд. Щцд о?, что oitbo вози
ндши, ничто лн же соутв. /Инкв fe. ничто же соутв. ндолн bw соше делюнв. и)чи нлао1[те
и не видетв, oifUJH нлао1[тб н не елвниетв. ни>зд(н нлАоутв н не ювонгактв. оустд илю^ть и
не гл'ктв. joifiyfc нлао^тб н не шсежоутв. ноз^ илаоуте н не пондоутв. н не ввз'глсетв
г(бтднолаб свои/ив. подвнн нлаб дд во1[дтв тво(ешеи е. н вен нддтшшенсе нд нк. Щцд же
орилвшисе, ft к нклао1[. дов^в оучншн гн. нв л*лтво1[ лай ство[н, дд Сив-вгнетв w мои лвств
ндолбскдгд. /Инкв ft. В'к^оун вв гв ндшв к р. н не йладтб товок аОелдЧн лвств ндолбскдгд.
и се ^екв орлвче. OifTjoif же bbibujoi[ п(иведе и и^в п^едв се. п^ншвдшо1[ же клао1[, (? к
нклао1[. ид-евт; вв и^'ковв велнкв^в вогвв. н п^ннесн нлаб ж(втвоу, га ко же юв-вишв ксн.
Tewfrie ft. 43b ндоу н п^ннесоу илаб ж^втвоу. цд^в же повелФ п^опов^днико^ ввпнтн. вен
свнид*ктесА н еввеевте. се revufNH о^чнтелв гдлнленскв! пожевтн ^oujeTB дполоно1(. п(ншвА
же вв ^вковв, глдше. в'кжнте w мет во'зн еллннве^'ш. [л. 331 об.] гдко ев лшого/ив
ГН'ЕВОЛАВ ПрНДО^В НД ВЫ. И ^ДЗД^ВШВ П01ДСВ (БОИ, И ВВСКОЧН ВВ ^ВКОВВ. Н 10БЛОЖВ VU Н ДО/ii
н^дклнкв'к, (KfoifUJH и гдко п^д^в. внд^вше же Уе^енк погв1веннк еогв свон^в. н клипе
свезлше и. н п^нведошд н кв цд^о^. н пов4ддше K/Uotr вед вв1вшдд. оече же люучнтелв.
TfBBfBCTB и)кдднне. не iObtjuja ли л»и се пож^Ьти боголдв. то почто сла-бль ксн ctbojhth нлав
ТДКОВДД. З^НК ТН ЕН ПОЖО'ЕТН НЛАВ. ИЛИ Hi В^СН ГДКО K0BBB ТВОГД ПОДВ Кр^ПКОМ UOVKOH Л\ОКК
к. Геш^пе р. шкдднне. ди^е иь± не люгоше полюби, шн лай что tbih oveo ство^ншн. кгдд
р п^одетв, со1[дити жнвв1лав и ла^втвв1Лав. и^к же повели оковдти и н введдитн н вв твланнцн.
н ввл'взь кв lijfufi дле^дндр ^ече. w лчт'к мн"к дле^днд^е. o([hbij(-b нже w кзыкд ^тиднвекд.
из^едн^и же w го»[Бителгд евокго. Щцд же (е. и)етдни о|[бо ^одд г[тнднскд. бв бо й^в велнн
к. и дзв вв нв BifloifM. ТогАд и^д^в ввзо»[пи. w литФ лайт; дле^днд^нк. и теве ли поетнгоше
влвшввлкннгд г^тнднвекд. н клав н з4 клдсв!, нзведе ввнв. н пов^дд вед вв1вшд|д км
иСБдстокфУнлАВ. тогдд повелт; ст^вгдти. ст^о^желА-к же кн, ни кднного же глсд вв! S5 нке.
н повели принести ЛАелнцо^. и ввложитн вв нк евецд ке, н ст^вгдтн га. онд же нзнелАОгшн
ток лао^кок, ввз^квшн нд ланкд ff, етво^н ЛАЛТВ01Г ctbih rewerne 34 ^\iy гдко нзнелАого^в,
BifOBABUje еловееелАв о^ченнгд тн. Tewfne же fe. ладло п^тавпи, и поинлАешн в^н^ь жизни, цд^в
же бнд4вб TfbniHHK ке, повели ovcekhovth к. онд же глдше кв ланкоу. ctbih reivdrie. что
створ, гако НАСЛАВ п^нклд к^шеннгд. бив же ^ кн. иди дле£днд^нк н не стон, п^нктн йладшн
к^вшеиик к^ввнк. онд же ввз^ввши нд ибо, ^е. истинный б7 познднвш ЛАЙ'к геш^пелАВ,
поинлан лапано дшоу лаок вв цотви твоклав. и и оекши кн, о^евкновенд вв вв довр^
нспов'вддннн. лацд дпанлгд вв .к. днв вв .£>. чд [л. 332]. 1шв же ее кв ланко1[. rewdne. кже
н uJfUjOif погоувнлв ксн. то и i0 ндсв поп^иее кже. ланкв же je. ее п^бд тобок сток, твоон
кже ^ошешн. гблолаб лаоилав влддешн. д дшек лаок к вв кдннв. екдв же цдов з^пов'кдд vO
нклав глк. rewori'e о([чнтелв гдлнленскв, поотнвеее повел'кннк цдоевоу. н не поклонвее
ш
НЕПОБ'кдНЛШЛи БОГО/ИЬ, ПО-ЕДЛНБ Ad Б01[ДЕТБ ЛПК. ОНЪ ЖЕ П0НКЛ4Б З^ПОВ^ДБ TOIf, TEUJdUJE(E
Hd (В0БШЕННК B^Hl^d. /ИтН ЖЕ К ГО ВИДЕВШИ, IdKO МЖЕ З^ПОВ^ДБ П0НКТБ, ВБЗ^ВШН Hd ИБО
мол'кшш fmhujh. ке понклшн жвБтвоу dBfdd/Илк. и нсддкд (Hd к го Hd и)локлвто(ь. тлкожде
П0ННЛШ Н (Hd /WOKГО rewind ВЬ ШТВН ТВОКЛБ. Н (НЦЕ ПОЛМБШН(Е, б? К НК/И01[. /ИОЛН 34 Mi
ЧЕДО. ПО^Ж^Е БО ТЕБЕ OyAtflOy. 1ШБ JKf (ЛЫ1Ш К ГЛМ|10у КБ MHKQV. ПАНЗВЛВБ К 0Е. KdKO ТН К
или. u)Hd же oe. полТэдошл. ^тнганннд К(л*б, гако же н (нб л*ои rework ^лоб же ое кб нкн.
Ad ТБ1 ЛИ Н К(Н HdOlfHHdd ДОС4ЖДДТИ БОГОЛАБ, Д НЕ ПОКЛЛНИТМЕ НЛ1Б HH Ж^БТИ. OHd ЖЕ 0ЕЧЕ КБ
HKAAoif. вт» K(Bi Hdoi[4(Hd i^dtoir. eo*Y жнвоу н мтнннолюу (лоужнтн, а т ндолб б^совьскь^ь чй(тн.
ЦЛ0Б Же fl(. ПОЛ1ДООННК. nffctTdNH S5 (ВОИ^Б БО»[Н^Ь (л6вЕ(Ь, Н ПОЖ0Н БОГО/ИБ. VUKddHHbl ЕО (НБ ТВОИ,
МНОГО nO'KOHUjdBb ЛПК П^Д4НЬ БЫ. ПОЛТДООШЛ |Е. ПАЕЖДЕ BdOLUH О^ГБ. IdKO ^JTHdHHHd К(Л4Б. Н
делюнол1Б Hi ж^оу. нб тт;ло свок понношоу кб ги к щ. цдрь же dd3rHiBdB(( повел* жнлллм
coiffOEd/HH говеждллш поотегшю к бнтн. и плкы повел* повФшбше (тобглтн 6(E0d ке. н
(B*EUJddtH rOOOITUJddlH ПОДБЖНГЛТН. Н ВБ (dnOrdjTb ШЛ^ЗНАГк 0dЖДeЖCHdrБ lOEOlfTH М. ЛЧНЦД
ЖЕ jTBd (Т^ЖД01[1иШ Н nOH3blBdHlUH р7 П^ДД Д^Б (ВОН ВБ Л4Н0Б. 3ffl|IOlf H СН4 К(. ВБЗЬЛ4Б1Ш
же дотимнн тело ке, погаебоше к тлн. /Инкб же ^вб видт;вб мтеоб (вон оулАьв'шоу, олдб бь1.
ВИД^В ЖЕ НД^ОДБ [Л. 332 Об.] IVKflTE (TOKUJE. ВБЗО^ВБ Hd НБО ПОЛ4ЛН(Е ГЛК. ГН БЕ НБ(Е И
ЗЕЛ1ЛК ВЛАКО. ПОСЛО^ШДН ГЛ(Б ЛЮЛКННИ /ИОКГО. Н ДЛЖДБ, НЖЕ БО^ДЕТБ ВБ (TOdct. ИЛИ ВБ Б^Д*.
ИЛИ ВБ НДПДСТН. Н ПбНЗОВЕТБ ТЕБЕ ЛШДДДГО Wild H (Hd Н (ТГО ДГД. НЛАЕНЕЛ4Б ТВОИ/МБ ОДБД ТВОКГО,
Ad (П(ЕНБ Б01ГДЕТБ. IdKO ТЕБ* К (ddBd ВБ ВКБ1 ВФКОЛАБ ДЛ1ННБ, Н 0ЕКШО1[ ЛЛ1ННБ, ББ1 ГЛ(Б К HK/MOV
(Б НБ(Е ГЛК. TiWmt 0dEE МОП. ОШЫШЛГБ Л1ЛНТВ01[ ТВОЮ. П0НДН Н П0ННЛ1Н ПОКОН H В'ЕНБЦБ (ВОН.
U)E0dUJE ЖЕ (Е (ТБ1Н ГЕ1ШПЕ, 0Е КБ Л4БЧННК01[. П0Н(ТОуПН ЧЕДО, КОНЧДИ (ЛОуЖБОу (ВОИ. Н
П0Н(ТОуПЛБ Л1БЧННКБ, VUCE4E 4THOVH К ГО MdBOV. И ДБНК НБО IVEddHHO EEL И Т0О1[(Б ВЕЛЕН Н Л4ЛБННК
Н TOlfMd ВЕЛИИ. ВБЗЬЛ4БШЕ ЖЕ ДОТИМНИ Т«КЛО КГО (ТО'ЬбЛБШЕ ПОЛОЖИТЕ (Б ПОЛ1^0ОН1КМ /ИТЕ0ИИ
КГО. ВБ ЧН(1"К /MlCT-K ВБ Д10СПОЛ1Н. ОуСЕКНОВЕНБ ЖЕ ББ (ТБ1Н ГЕШОПЕ М^Л ДП^НДГД, КГ ДНБ ВБ
Ь ЧД. LJflCTBOIfKljJOlf ГН HdUJE^01[ К ру КЛЮу ЖЕ СДДВД ЧБ(ТБ Д^ЬЖДВД Н ПОКЛДН1ДННК. HHId Н
П0НО И В ВКБ1 BiKOlf. ЛМННк.
II
Cod. Vindob. Theolog. Graec, № 123, f. 37-43
MapTupLOv tov dytou каь 6v86£oi> jieyaXou цартирод ка1
0au(iaToupyo[ii Гесорути315).
H] \iev тог) Ъытцрдс, t\[lG)v ' Ir\oov ХрютоЬ TTpoaicovioc; PaCTLXeL[a ovre apxhv
r\]\i€pcov, оитб теХо^ С^Л? ^XeL. Л ^6 ттауеифтщо[д ка1 тта^1)[1УГ|]т6д Sid
тщ deLTTapGevou ка1 0бот6кои Maplac; 6vav0p[a)TTT|alg ка1 ^]m yfjg ттароиоча
бттеХацфбУ т]8т) ката ттаат|д Tfjc; о1к[ои[1бУГ)д] 8id Tfjg t(w аттосттоХал/
8t8aaKaXiag toIq ката^ьсоОеТаь тот) к[Хг|рои] dyiajv, (Lg e^aiatov ттрауца
ка1 Trapd8o^ov, каь rrdarig 67T6K6Lva фиавазс; каь аофшд- т)тгьатбТто ouv
тоТс; ттоХХоТд 8id то xfjg аофьас; атторрт|тоу каь TrapdSo^ov, каь т]ттьстт€Гто
8б тоТд Tfj TrXavT] 8б8оиХа)Ь1бУОьд. 60ev ттаутб^ oi ttj ул^т) ка1 ьхатаьа
86^Л KCtL ff^avrj 8e8ouX(i)Li6voL тог) коаьхои тоитои катакратойцеуоь uppbv
f|yoi3vTo ка1 Lii30oi/ то Tfjg olKovoLitag LiuaT^pLov ка1 аагпрюу Kf|puy|ia
Tfjg тогЗ кир[ои evavOpajTTriaeajg каь рааьХеьад,'1ои8а[ьо]ьд Liev OKavSaXov,
112
eQveaiv be p.o)piay vo\±iC,6[L€vov elvai. ml 8id tovto Talg twv 8оиХа)У
аитои Trapa86£oLg итюцоуаТд бй86кт|СТ£У о Geog то тш аубрашшу yevog
e!g tt)v dXr|Qiyf)y ка! сталт|ршу OeoaePetav yeyeoQai.
'Еуёуето 8e ката тоу каьроу ёквТуоу, тцд статаУ1кт]д еьбыХоХатрбьад
бтпкратиот)^ ката та^у dyGpomcov, (ЗаочХегхтаь ДюкХт)Т1ау6у тоу тгарауор.оу
ка1 6p\iT\oev ката Tfjg тто1ЦУТ|д Хрштог) тог) Qeoi) f||j.ujv ттауи f)TTa>|j.eyog
стфобра тт] tcov 8aL(i6va)v ттХауг)' eix^v Se ка! ф!Хоу аитог) оцофроуа
Маууеутюу оубцлть, од 8егтгерод t\v аитф ttj (ЗастьХеьа ка! Сёшу ttj тсоу
XpiCTTiayaJv [laviq ка! тт] Tfjg dcrePeiag eiSajXoXaTpeiq. тоитсоу ouv
стир-РоиХеистацё ушу то tl av шнлстшочу, ттаутеХах; oi какофроуед316 e£apai
тт)У тшу xPLcrrLai/6)y XaTpdav, аттаутад be тоид аубралтоид иттокгЗфаь ка!
стёрестбаь aw airroTg тоид Qeoug аитсоу ка1 yap f)y ёктебакшд о TpicrdGXiog
ttj тсоу €i8caXajv ттХаут), тт] фг^хофворо) ка! |1ата!а, цаХюта тф' АтгоХХыуь
тф Tfjg diroXeidg 68т)уф* ка! ёктгер.фацеуо1317 d(ia урафоиочу ётпсттоХад
ёк ттросгатои тог) (ЗасаХёоод ката ттастау еттархьау ка! x^Pav Т°Ц; архоиочу
ттерьехогкшд оитыд ка! тогггоу титтоу318-
'Еуса ДюкХтгпауос;, piyicrTog, абьстёрасттод, aicjyiog (ЗаочХеид тоТд ката
ттастау ёттархьау Tfjg' Ршцшшу dpxflg сттратлуо^д те ка! луецсостьу ка!
tolq ётт' ё^оистк^у ка! каб' глтерохлу тщстьу xai9€lv- 'Етте18т|ттер f|XQ£y
eic, тад акоад тад Qeidg r\\x(bv фт)\п), oi) [Lerp'ubq тарастстоиста f)p.ag, cog
афёстеоод Tiyog ёткратоисгпд астересттатлд тсоу Хеуоцёуыу хР1СТТ|-а1/^у.
omyeg Хёуоисть, otl yuvf| Tig'IouSaia втекбУ ulov Хбуор.еуоу Хрштоу
' Itjoow'Ep.|iavouf]X, тогггоу (bg Qeoy ттросткиуошьу,' АттоХХазуа 8e тоу (ieyav
ка! 'Ep|ifjy, Alovuctov, ' HpaKXfjy те ка! A'ia, 81' w ttj оькоицёут] elpf|vnr|
8б8а)рт|та1, uppLCovTeg рХастфтрогкну, аитоу беМтрогл» tov Хрютоу (bg 0e6y
crePovTaL ка! ttpoctkuvovctlv, ov ol 4ou8aIoL ajg каког)руо^ ка! [idyov
eoTaupojCTav. тоитои x^PLV в€стт£ор.еу тга^та хР1ат|-а^01/ eupLCTKO|j.6vov,
[dv8pag те ка! yuvaucag], ката -nqoav ttoXiv те ка! х^Р011' TL[iopL[aLg
uiro(3dX]X£CTQai ттькротатаьд, ттрод то тоТд GeoTg r\\i(bv Qveiv abrohq [ка!
apvelaQai] tt)v тгХа1лг|У 6K6lvt]v. ка! ei \iev tt6lQolvto, а^ошбаь CTuyyv6jp.T|g,
[e'i 8e] (iT| ye, тто1Я]рф GavaTco 8lo ттирод ка! ^(.фоид тойтоид ттара8!8оства1
ттросттастсто^бУ. 'Qq el tic, ката tcov f)|i6T€pcjv toutcov аттофаае[а)1/
ацб]Хт|СТбта1, тас, аЬтас, ёкбТуод319 Tifiajptac; ифе^етаи
Tcov toloutcjjv ovv ттроатауцатшу ката ттаста^ ttoXlv TTpocrTLQep-evajv,
ка! 8ьсоур.ог) цеуаХои бтпкратог)утод ката Tfjg тог) Хрьсттог) 7то(.}илг)д, шстте
тгоХХойс; тш еттютцютатсл^ dvSpcov 6v8ol>aL. em ттХеТоу 8е Qup.ou|jL£yog
6 ДюкХт|Т1а1>6с; тгростекаХестеу ттрод eauTov tt)v стиукХт|Т01/ iraoav ка!
TTavTag тоид ev иттерохА б^тад, ovv toIq сттратег^кклу- ка! TTavTCov етт! то
аито yeyovoTwv, АюкХт]Т1ау6д б320 астбресгтатод богц1Т)у6рт|сте Xeycov ' E|io! 8океТ,
ттростфьХесттатоц р.т)8еу elvai TL|iL0JT6pov Tfjg tcov Qe(bv ev\xeveiaq ка!
TT6TTOLGf|CT60)g, £TT€i8f) 8l' auT(ov \iev f)[ilv f) растьХе!а, ttoctl 8e dyGpajTrotg
f) CTOJTTjpLa 8б8а>рт|таг 8!каьоу tolvuv (toDtov)321 T\yov\ieQa тоид p.ev Qeoug
таГд uvvex^oi QuoLaig ацеьрестваь, тоид be еирьсткоцеуоид xPlGTiavo^ KaL
тоид Qeoug ттароруьСо^тад, тга^тосаьд emvoLaLg b-nofi&Xkeiv paodvcjy, p.€XPL?
av f] тоитшу бистстеРлд брлстквьа KaTaXuGfj ка! [то]322 р.уТ|р.6стиуоу аитшу
8td какьсттшу (Застаушу катаарествт]. — Прод таОта 8ё ейфсаушд ттаутвд
113
dTT6Kpivai>To, Xeyovreq-' Н|хеТд ттро0й|хсод аттоЬехщеОа, [leyiure ках ат\ттт\те
(ЗааьХегЗ, tt\v Tfjg ицвтёрад 0е6тг|тод 8ьа TTavTcov TTpovoiav, aePeaOat ка!
TLLiaaGat (ЗоиХоцеОа тоид d0avaToug Oeoug, соаттер323 ка! то ицётероу кратод
тгбрьфроирахлу. El Tig бе тог) Xolttov eupeOfj |iexPLS ка! \i6vt\c, ev0u|if|aecog
тоу XpLOTov OLioXoycbv324 f\ oXcog аитбу Qeov ovoLidCcov, TravTOLaLg L8eaLg
(3aadvcov 0ауатсо uiTo|3Xr|0f|a6TaL. — ToOtov yap tov аа£(3т] mi TrapdvoLiov
троттоу pouXeuaaLievrig Tfjg ттоут]рад kol daepoOg аиукХттдои, ка1
[SLaTayLidTcov] TTpoaTL06Li£vcov\ ка1 ттаутошу emvoouLievcov (3aaavLaTTipicov
ката тйу XP10"140^^ cl TLV;a ct^ циркжоу, тогЗтоу dvf|XooKOv, тгц^кайта
ауеХацфе cog ev акотоцт^со325 vuktI астр бLaфavf|g, 6 Хар.ттрод тог)
XpLOTof) TLLiLog LiapyapLTTig recopyLog, 6 6|i6g 8еатт6тг|д, ка1 тог) XpLcrroO
yevvafog crrpaTLojTrig, афшласп \iev Tfjg ттоХгЮёои TTXdvrig tt\v dxXuv ка!
LiaTaLOTT)Ta ev твХе[ср фрог/гцха^, фалчасп 8ё tt]v тцхерау тоу асотг|р[ои
кт]риу|хатод ttoctlv тоТд а£инд 8La Tfjg d0Xf|aecog, \ir\ SeLXLaaag тад aTT£LXdg
тог) LiLapcoTaTou paaLXecog ALOKXr|TLavoi3, |j.T|8e tt)v Liav(.av tcdv toctoutcov
dpxovTOJV, оитб тог) атратоттебои, оите tcov TTpoKeiLievcov (3aaavLaTT|pLajy
Xoyov ттаутеХсод шнлаа^вуод, dXXd TouTOLg ttckjlv evaTevLCcov тоТд SokoOolv
elvaL SeLvoIg, то фLX606ov Tfjg rapSLag фро1/г|^а £Хоу[£ето, Xeycov TecopyLe,
tl еатт|кад аруод тог) Кирши каХоштод тоид PouXofieyoug326 eig tov lSlov
[yaLiov; f]V6]o)KTaL 6 уицфсбу, 6 SeTuvog f]To(.LiacrraL ттро то [KeKXetaLievaLg
£l]ctli>327 ai 0upaL, eiaeXQe. Паре cm [ка! vvv] '1т]аог)д 6 oupdvaog, [кра]£со1>
ка1 Xeycov ljx| форт|0"птб атто тш [aTTOKTavovTiov] то CT(b(ia, tt\v be фихтУ
|xf] 8waLi6vojy aTTOKTeTv[aL]328. |ii/r|aer|TL, TecopyLe, tojv euayyeXiKCOv ря0т|М.атсоу
Tfjg SeaTTOTLKfjg 8L8aaKaXiag, Xeyouorig- og Tig329 qxoXoyfiaa ev £|ioi £|iTTpoa0£v
T(bv dv0pc6TTGov, 6р.оХоут|стсо каусо airrov 6LiTrpoa06v тог) ттатрод |iou тог)
ev oupavoTg. \хт\ TTpoKpLvfjg, TeoopyLe, тг|У TTpooKaLpov таитг|У Kai.
ттарбрхо|хеут|У тог) (3lou toutou OKLav, \iT\be tt\v |хата1ау 86£av тог) kooliou
toutou, otl ттааа 86?а ау0ро6тгои cog dvOog x°9T0V' oXCyov utt6|I6lvov ка!
|1бта dyyeXcov dyaXXLaaeL. Таггга тгрод аг>го^ XaXqaag ка! auLi|3ouXeuad|i6vog
6 |1буаХо|хартид тог) Хрютог) TecopyLog, акоиоцё^д Tfjg фсоуг]д аитог), оик
ефоРг|0т1 тад direLXdg тшу Tupdvvcov, dXXd tt]v dXf|0eiav epyco ка! Хоусо
кт|рг»^ад, ка1 r(bv TTpoKeLLievcov KoXaaTTiptcov то ттХг|0од катауеХааад,
SLSaaKaXiav LieytaTTjV ovv тт) d0Xf|O6L тт] dyla тог) 0бог) r\[i(bv тт] бккХт]ст[д
KaTeXeLTTev330. 'YTTfjpxev ovv 6 dyLog тог) XpLOTou TecopyLog Tfjg r(bv
Катгттабоксоу X^P01?- euyevfjg tov троттоу ка1 ttj TiepLouaLq Хар.ттр6д-
TpLPouvocTa ттХбТата ттра£ад ev vouLiepco ётат\[и$ тш ' Avlklcov331, KOLirig
ХРЛМ-ат^аа? ^La ТЛУ ттоХХт]^ аитотЗ eu8oKLLiT|aLv, TTapfiv тт)1лкаг)та ev тф
сттратоттббсо ттара тф (ЗаочХеТ. Эеастацбуод obv tt]v тоааитт|У ката тои
ХрьатотЗ toij 0£ог) т\\хш yevoLievriv Liavtav ттара тш OepaTrovTcov t(ov
eiScoXcov, ev r&xei та те хРЛМ-ата KaL ^W TrepLouaLav Хар.ттрсод 8Lave(.Liag
TTTcoxotg те ка1 TrevriaLv, d0Xr|TLKa)g аттб8иаато. ка! сттад ттро0и[1сод ev
Lieaco тог) (3aaLXLKoi3 рл(хатод ка! Tfjg стиукХлтои ка1 TravTcov tcov
aтpaтLcoтфy Ka0r)M.evcov ка! t(ov eTTeSouaLCbv332 ттареатсотсоу, бкра£е Xeycov
Еусо xPLCJTLai;o? 6LM-L' РаочХег)333, L8ou eyto 0appcov elg tov dXr)0Lv6v ка!
6TTOupdvLov PaaLXea XpLcrrov еотща \ieaov b\i(bv, 0ai)LidCcov ulicov tt\v
TooauTT|v TrXdi^v, r\v ттер! та е18соХа ехвте, dyvtoowTeg toi> liovov dXr|0Lv6v
114
Oeov fi|iO)v\ тоу tcov dTrdvTcov 8r|LJLL[oupy6v\ og Kai] Tf)v paaLXeiav aoi
8e8a)Kev 8lo, PaatXei) Kai ттау[тед oi аиука]0гще1/о[ aoi, [if] ouv TTXavaa0e
тт) twv 6aL|i6vojy а[ттатт), yeypaTrrJaL ydp* ol tov oupavov Kai tt\v yfjv
ou TToiT|aavT£c; аттоХёа0ш[аау гцхеТд ydp oi xPLC7TL]ayoL ae(3oLie0a tov
TTOLT|aavTa tov oupavov [tov ттатёра Kai eva Kupiov] 'Iriaow XpiaTov
T\pooKvvov[L€v, 8l ou таита ттаута [eyevero, ка1] ev тшеица dyiov aep6|ie0a,
Tptd8a TeXeLav ev рлд 0е6ттуп. 8lo ка1 ё^тагЮа Ca)|iev euae(3a)g ка1 |1ета
OdvaTov 8ex6[ie0a Co)f)v cllcjvlov та 8ё трётера аераарлта ovTtog х^биЛ£
а^ча- liu0ol ydp elciv Kai ouSev етт' айтоТд аХт|0ёд, ефеиреочс; yap eaTLv
тог) 8ta|36Xou, (3и0[£оиаа тоид ттрод аита ттроатрёхоутад e'L£ oXeQpov Kai
aTroXeiav. — 'ATeviaag eig аитб^ 6 Mayveimog, 6 8еитерод тог) paaLXecog
ка1 ф1Ход, ebrev Tl to ovoLid aou ка1 Tig el au, otl тоьаитцу ёахлкад
ToXp.r|v;'0 dyLog Гесоруюс; eluev то p.ev Trparrov кш ё£а[ретоу ovojid (iou,
XPLQTLavog eijiL. то 8e ev dvOpcoTTOLg Гешруюд Хёуорш, оитсод eu8oKf|aavTog
XpLQToij тог) Qeov \iov. Set ydp Lie карттофор^ааь тф ё|1ф 8еаттотт| тоу
ттоХиттХаочоуа xfjg euaefJeiag карттоу. — ' ЕцрХёфад 8е eig аитоу 6
AioicXr|Tiav6c; (bg (3u0Log бракалл еТттеу Teajpyte, Liav0dvoLiev та ттер! aou,
otl ev фроу^сгеь Kai dvSpiq еибокьцфу334 del тьцфу fj^LcoOrig ек Tfjg
(BaaLXLKfjg b\i(bv TTpovoLag- ттрбаеХОе to'lvuv ка1 0uaov тоГд 0eoig f]Lia)v, IVa
[if] каках; dTToQdvTjc;, dXXd Kai Tfjg тщетёрад фLXav0pштLag аттоХаиат], ка1
TLLxfjg ка1 тгХоитои TTepLaaarrepou Tuxrjg ттар f)Lia)v аитт] ydp aou f) LiaTaia
тгаррт|а[а ou8ev ae (Ьфе\т\ое1. —'O dyLog TetopyLog XeyeL- eiQe, (3aaLXei3,
au LigXXov dvaaxoLievog (jlol, emyvug av тоу liovov dXr|0Lv6v Geov, Lva
ка1 Tfjg eiroupavLou fkxaLXeiag тихт)д, f\ Kai d^LcoGfig- аитг| ydp aou f]
PaaLXeLa TrpoaKaLpog eaTLv, Kai ai eTrayyeXlaL ка1 ai koXoklol, оикотЗу
ou86Xojg то атавт|р6у цои Tfjg eig XpLaToy 6цоХоу[ад TrapaaaXeuaeLay335
al ouy TLLiaL aou auv aoi eaovTaL Kai ai етгаууеХ(ш aou тоТд TreLGoLieyoLg
aoL.'Eyco ydp exw тоу ev oupavolg paaLXea XpLaToy, ттарёхоута liol 86£av
Kai у1кт|у ката aoij, аатауа, Kai тазу иттрретсоу aou. — Тоте QuLicaGeig
6 PaaLXeug екёХеиаеу dyapTT|GrjyaL аитоу Kai ^eaQaL ката та>у атгХаух^соу
аитоу (Kai)336 коутф KpouaOfjyaL, ттрод то та аттХаух^а аитотЗ ха№а^
рьфА^аь. Toijtou 8ё уеуоцёуог), lioXu|38ou 81kt\v eig та 6тт[ао) ёатрафт|.
Kai 6 цартид ефт\' euxapLOTCb aoL, Kupte ' It\gov XpLaTe, otl toij иттт|рётои
toij 8La|36Xou аттёатрефад tt|v ро[1фашу elg тёХод, Kai та кат e\ie
фриауцата аитог) кабеТХед. —'Opyfjg 8ё TrXr]a0eig 6 ALOKXr|TLav6g, екёХеиаеу
аитоу KaTeyexGfj^oiL атто toij £uXou, Kai daфaXLa0fjyaL аитоу ev тт) фиХакр,
Kai eKTay0fjyaL тад XеФа? K0LL TOU? тт68ад аитог) ev тф £uXio 8eLy(bg,
Kai [em то] атг|0од аитог) Te0fjvaL Xi0oy тта[1р.еуё0т|. ' ETTLTL0eyTog 8е toij
Xl0ou етт аитоу иттб dvSpwv теааарсоу LioXLg (ЗаатахОёутод337, еТттеу 6 dyLog
цеуаХт] Tfj фсоут]- euxapLaTW aoL, KupLe, otl катт|^ы0т|у (Зарод ётте0т>ш
тт| кар8[а (iou, то офеТХоу aTT)p[^aL аитт|У elg то ар.ета0етоу elvaL Tfjg
elg ae OLioXoyiag338. — TTpcatag 8e yevoLievrig KeXeueL yevea0aL трохбу
тта|1|1еуё0г|, Kai тф трохф eLiTTaytivaL fjXoug Kai триттагчакоид, Kai
аттг|рт[а0Г|339 6 трохбд waei TeKTovLKov TTLeaTT|pLov, dvco0ev \iev ex^v ?[фг|,
KaToj0ev 8ё 8иат6цоид Liaxaipag. — TTpoaTaTTeL бё...340 EiaeX0a)v 8e 6 dyLog
Kai ibihv tt]v тёх^Лу T°v трохояЗ, di>a)0ev \iev £[фт] e'xovTog, катсо0е^ 8е
115
биотбцоид LiaxaLpag, e0aULiaaev rr\v raKOLifixavov тог) 8ia|36\ou катаакеит^,
еТта KLvf|crag tov еаитф тоьаглта- yva)0L, 6 KUpLog ev Lie crco 8i>o Xtjcttcov
бсгтаира)Ог|341. "Еттвьта dva(3X^ag то бц|ш eig tov oupavov, elTrev.
Еихл тог) dyLou Гешруюи. 'AStdSoxe сттабьарха, LiapTiiptov каихлМ-а,
атефа^од dyaXXLaaeajg, Kupte 6 6eog, 6 tov oupavov ка! ttjv yfjv шнг|аад,
ка1 ттаута та брата ка1 та аората, 6 ётт1 tcdv ибатыу dvaTrauoLievog,
оЬ то yevog twv dvGpcjTTcav ойк eyvaj ttjv ot|v dvaTrauoLv, 6 ev Ьотером;
каьроТд аттоате1Хад tov Liovoyevfj gov ттсц8а ev Хаубоч Trap0evLKoTg, cog
f|9eXTiaag, то yevvr|Lia то dXT)0Lvov, ou342 ou8eig ttjv аитог) yevvr|CTLv
TTepLepydaaoGaL SwaTai, 6 em r(bv uSdtajv ттершатлаад ка1 тоид ттб8ад
avrov |if) jioXuvag, 6 dveLioLg emTiLrqcrag, Kai TrdvTa aol mrfiKoiiaav Tpojio).
Kai vijv, 8ёаттота Кирье, ёХ0ё Шсод Kai eu|ievf)g ётг eLioi тф ацартсоХф
ка! коифт|а6у Lie атто tcdv LievovTwv343 Lie ttovcov 6tl ov el 8e8o£aaLievog
eig тоид alcovag tcdv aluvajv, aLif|v.
Kai |1£та tt)v ейхЛ1' evepXf|0r| eig tov Tpoxov каь LieydXojg mea0eig
eig [Лбрт| 8ёка ёкбттт|. L8a)v 8e 6 TUpavvog totjto, f\pev айтог) ttjv фоп>т^
eig ифод ка! el-rrev тоТд ХаоТд-"18ете, otl ouk £cttlv dXXog 0eog, el \it\
'AttoXXgjv Kai ' A0r|va, "Нфаютод, ZKd|iav8pog Kai'HpaKXfjg omveg та Tpta
кХ1(лата тог) oupavov cruveKpoTriaav, 8l cbv (ЗаогХеХд paaiXeuoixTLv Kai TUpavvoL
yfjg кратогхти ттог) vvv ecrriv 6 0ебд Гешрути, 6 earaupoLievog Хрьатод,
olov344 pap8ot)xoL oi'Iou8aToL dveTXov; biari оик f)X0ev Kai ёриаато airrov
£K tcdv х£Ф^ M-oui 'Eu0ug ovv KeXeueL 6 pu0Log 8ракан> dKoima0fjvai
та бота айтог) eig Xukkov ?T|p6v, Xeyajv, otl lit) TLg tcdv хР1СТТ|-а1/<йу
dфт|тaL tcdv oarecov айтог). т\Ьт\ yap fjv Xolttov Kai f] aipa тог) арСатои.
Kai ётторби0т| 6 (BaaLXeug Kai oi auyKa068pOL аитотЗ eig то dpLOTov, Kai
eu0ea)g ylveTaL лход ттер1 ojpav 8екатт|^ Kai фал/т) ек t(ov oupavcov Xeyouaa*
'Av8pL£ou, TeajpyLe, loxv€ Kai а8(.сттактод еао. TroXXoi yap TTLOTeuaouaLv345
8td gov elg e\ie. Kai eX0a)v dyyeXog Kupiou e'Xuaev amov ек тог)
PaaavoTTipLou eKeivou opydvou Kai fryLeg346 аттокатасттт|аад то acbLia аитотЗ,
"Паттааато Xeycov Xaipe аф68ра, TetopyLe. 'Aveorri 8e 6 dyLog TecopyLog,
XaLpajv Kai еихарьотсоу tw OLKeLco 8еатт6тт), Kai TrepLeTrdTT) фаХХшу ифсоасо
oe 6 беод liou. Kai TrdXiv KaTeu0wov та 8Lapr||iaTd (iou, Ki»pLe347. —
Kai eX0a)v em TLva tottov, ev0a tov ' AnoXXcovog eorr\Kev ауаХца, eupev
екеТ tov РаочХёа Kai tov MayvevTLov Kai TrdvTag тоид toij PaaLXewg
ф[Хоид. ттроаеууьаад 6 цартид toij XpLOTof), eKpa£ev Xeycav eTTLyvca0L lxol,
PacLXeij, Kai tov ттар' e|ioij ool euayyeXLC6p.evov 0e6v, од е^е^Хетб Lie ек
tcov xeipCbv oov Kai ек toij 0avaтoф6pou opydvou, ou катеакешаад eig
aTToXeLav e\iov.' Е^рХефад 8e 6 (3u0Log 8paK0)v elg airr6v, eXeyev, otl eiScoXov
eaTLv, dXXoL eXeyov, otl oLioLog аитог) ecmv. 'O 8e dyLog TecapyLog XeyeL*
'Eyco eljiL 6 иф' uliwv катакотте1д. ка1 8lutl 6veL8L£eTe то ovoLia Kupiou
тог) 0еог) liou, oaTLg Kai ulxwv tt|V paaLXeiav 8e8ajKev;'I8a)v 8e'AvaToXLog
6 атратт|Хатг|д, otl dveaTT| 6 dyLog- тог) 0еог) цартид TewpyLog, етт[сттеие
eig tov kvplov fiLicov'Iriaoijv Xplcttov, ка1 таита348 f] та^д аитог)- 0eaad|ievog
8e таггга 6 PaaLXeug eKeXeuaev аитоид349 eKpXT)0fjvaL efaj Tfjg ттоХешд ка1
8lo ?1фоид TeXeL(baaL аитоид. Kai eTTOLT|aav oijTug Kai eTeXeLiL>0T| auTCbv
f] цартирСа.
ii6
Kai ttciXiv KeXeueL 6 TTapdvoLiog yeveoQai KpdppaTov xa^K°uv KaL T0V
dyLov TavGrjvaL ev аитф, Kai evex§T\vai TpupXLov, ка1 6|ipXriOT)vaL tt)v
K€<f>aXf)v аитог) ка1 Xu0fjvaL jjl6Xu(38ov eiQ tolq payLidg тог) Xl0ou, Kai oirrioc;
KuXiaG^vat tov XL0ov auv тф крарратш350 em LKavoij тоттои, Lva kv\io[L€vov
аитог) бьааттаавйкл^ ттаута та цеХт) Kai та оата аитог). cog be ка1 таглт|1>
ttjv pdaavov yevvaicog tVnriveyKev, exeXevoev avrbv ttoXlv Xu0fjvaL, Kai
Xl0ov ттар.р.буб0т1 Kp6|iaa0fjvaL em tov трахл^01/ аитог), ка! каттуф
8рир.т|татф m/i£aa0ai airrov. ка1 р.ета тоуто кеХвиеь yevea0aL pouv x01^01^
ка! ev аитф €LiTrayfjvaL лХоид ei)LiTiK€Lg Kai oyKLvoug Kai ev аитф
ep.pXr|G^vaL tov Slkolov. Kai ttoXlv KeXeueL 6 avoLicoTaTog Kai pu0Log 8ракан>
Sid jiayLKfjg тёх^Л? атрефваваь tov (Зоглл cog be Kai тад ааркад тог)
StKaiou SiaXueaGaL. cog be Kai таитт|^ ttjv pdaavov yevvaicog unriveyKev,
ttoXlv KeXeueL da<f)aXLaQfji>ai airrov ecog 6p0pou, бттсод акеф^таь ttolcl KoXdaeL
dvaXcoaeTaL airrov. бттбфа^г| 8e аитф о KupLog ev ttj фиХакт], Kai XeyeL
аитф- "Iaxue Kai dv8piCou, Гбсоруье, цета аог) yap ei(iL. l8ou yap dTre0aveg
атта£, Kai dv60TT|ad oe. то 8e tp'ltov ёусо аитод eXeuaoLiaL Kai ттараХт)фо1ки
ttjv тгаракатавт|КТ11л f\v ттарбвбр.г)У тф акг|Ус5|1ат[ аои. iaxue ouv Kai
dv8pL£ou. ёусо yap eLLU KupLog 6 0e6g aou 6 evLaxucov. Kai daTraaaLievog
aUTov dvfjX0ev ev тоТд oupavolg. — TTpcotag 8e y6vop.evr|g KeXeueL avrbv
6 PaaLXeug eiaeX0eiv em таи Ртратод айтог), тот) dylou 8е TrapayevoLievou
KeXeueL yevea0ai TTpicova Kai 8LxoTOLiLa0fjvaL tov цартира elg 8uo. Kai
тоитои yevoLievou, 7rape8cjjKev ttjv dytav айтог) фихлу ТФ кирш. Kai
eKeXeuaev yevea0aL Хеирта Kai pr|TLVT)V Kai KTipiov, охтте та aTroppavTLaLiaTa
pLTTT£LV атго tttix^cjv 8ека. Kai lit) фёpovтeg ol штлрётси ttjv Tfjg тгирад
dvdyKTiv, e8r|Xcoaav тф PaaiXel, XeyovTeg, otl ё£екаи0л ката dXf|Q6Lav 6
TpiadQXiog. ol86 dvT68f|Xa)aav, otl Kai tov Хб1лг|та x^G^vai ^TTL ТЛ? УЛО351.
Lva Lif| eupeGfj LieXog tl атт' аитог)- (hq be e-rroi^aav oi u^peTaL то
KeXeuQev auToig, dTrfjXQov. ev аЬтг\ be ttj ajpg eyeveTo a£LaLi6^ Lieyag,
Kai fjXQev 6 KupLog em tov Хеилта Kai 6фc6pлa6v tov dyLov, Xeya)v eyco
£llil ЧлаогЗд XpLaTo^ 6 tov Ad£apov ек veKpcov eyelpag. Kai ae ттроатаааш,
Veupyie' e£e\Qe ёк таи Хеъ»лтод Kai Seiipa) ттрод \ie. Kai auTfj ttj ajpa
dveairi 6 [хартид, Kai £ltt€v аитф 6 KupLog- dv8pL£ou, TewpyLe, otl ттоХХл
Xapd yiveTaL ev тф ol^pavф em ttj dQXr)a€L ttj afj. Xolttov otov 0dvлQ352
то tpltov, eya) аитод eXeuaoLiaL Kai ттараХлфо|ха[ oe. Kai euGug dvfjXGev
eig тоид oupavok; цета tcov dyLwv dyyeXcjv аитог). —'О 8е ayLog TecopyLog
eiaeXGcjv ev ttj TroXeL б8[8ааке тоид Хаойс; tov Xoyov тог) кир(.ои. oi be
e8r|Xcoaav тф PaaLXel, otl TecopyLog 6 ev тф Хеглгрч KaTaKaeig tov Xaov
em Tfjc; тт Хате tag 8L8daK6L. 6 be paaLXeuc; Kai oi auv аитф aK0i>aavT6Q
eKeXeuaav кратлОл^сч- auTov Kai353 dyea0aL auTov elg354 то Рлца. Kai
dyoLievou аитог), yuvr| TLg ovoLiaTL ZxoXaaTLKT) 6KXaL6v ттрод tov цартира
Xeyouaa- Ki»pL6 lioi», TeojpyLe, L8ou 6 uiog jiou eC^v^ev ev тф ттв8ш,
бцаХак1а0л °^ ° $°Щ KCtL dTT60av€v, dXX' ei tl 8uvaaaL, Pot)0€l liol, Stl
ouk eaTLv uTroaTaaLg ev тф olkco liou.'0 be dyioc, TeojpyLog XeyeL ттрод
auTf)v 8efaL tt)v рак-nripLav (iou таитл^ Kai e£eX0e eiq то tt£8lov Kai
€m0e£ TauTT|v 6iri tov pow aou Kai е1тт€, otl та8е XeyeL Ге copy Log- ev
тф ovoLiaTL' I лаотЗ XpLaTau eyeLpe Kai TrepLTraTeL. Kai dTTeXOovaa, 6тгo/Lлa€v
117
ойтсод- каь avrf\ тт] copg aveoTT) о (ЗотЗд, Kai ё86£ааеу r\ yvvr\ тоу 0е6у.
'ЕттауеХ0соу ovv о dyioQ ттрод тоу РаочХёа, XeyeL ттрод айтоу Teajpyte,
ёсгтчу оЬу ёу тцду Харуа£ ХеХатор.ё[уг|]355, ка1 oi>8elg el8ey тоу ёкеТ
катакеь^бУОУ, ойте Teai.356 eav yap Sid Tfjg ттросгеихл? ауасттабт),
тпат£1)ао(1€У тф 0еф аои. 6 8ё рлртид тог) ХрштотЗ XeyeL ттрод айтоу
ёусо ехьу тт)У айтоХектоу фсоут)У тог) dytou euayyeXlou тт)У Хёуоиаау, otl
«ёау ехцте ттиатьу cog коккоу аьуаттесод, ёреТте357 тф opet тоитср- |1етарттД
ёутегЮеу ёкеТ, ка1 цетарг|аетаь. ка1 ои8еу d8waTf|aeL ицТу». —'Ауаатад
ow 6 PaaLXeug ка1 oi ттер1 аитоу, аттеатёуасгау тт^у Харуака ка1 оатёоу
оих еЬроу. тоу 8ё х°^у о~иХХё£аутед, fjyeyKay айтоу.' О 8ё dyLog цартид
тог) Хрьатог), 0elg та уоуата аитог), ттроатцЗ^ато. ка1 |аета тт)У ейхлу
уьубтаь f\x°Q *к т°й оирауотЗ ка! асттратта! ттирод, ка1 ёХацфеу фа>д em
тоу к61|1€уоу х°^у- KaL ауботг) ёк тог) х°о? а^ЛР etg. Kai XeyeL аитф
6 РаочХеид- tl то оуоца стои; 6 8ё XeyeL- ' lopfjX KaXoi3|iai. Kai 6 fiaoiXevq-
ттоаа ётт\ e'xeig атто0аусоу; каь XeyeL 6 уекрод- ттХешуа r\ ёХаасгсо
тетракооча ётг|. XeyeL ттрод аитоу 6 раочХеид- XpLarog fjy ёт8тшг|аад
тоте, f] oug; аттекр10т| 6 уекрод Хёусоу ou8e t\v to oyojia XpLcrrog. 'О
РаочХеид XeyeL* ev rrj £cofj аои tl t\v to aepag aou; XeyeL аитф-' АттоХХсоу.
ка1 бте e£fjX0oy ёк тог) P'lou toutou уёуоуа итторрйхьод. ёкеТ егЮид ёттёсттт|
ljloi 6 тттЗрьуо; ттотацод ка! 6 ако1|1Г|тод аксоХи£. ёкеТ yap eiciv evoq
ёкаатои та ёруа ттро 6ф0аХр.соу 1атар.еуа. еттефсоУбь 8ё 6 архютратцуод
MLXotf|X- 8е1£ате ёруа ка! Харете LiiaOoy тгад уотЗу ау0рсоттод, og yeyyotTat
em Tfjg yfjg ка! оик 6|ioXoyf|a6L35S тоу еатаирсоцёуоу XpLOToy тогггоу
etyai Оебу, тто1Т|тт)У оърауотЗ ка! yfjg ка! тгаот|д opcofieyrig ка! аоратои
ктьаесод, ei каь тгоХХаТд ацартьаьд ката(иаут| то aaJLia аитог), е^еХОт] 8е
ек тог) р.ата[ои Plou toutou, uTToPpuxLog уьуетаь. цоуоу 8е ev тг| тцлерд
тг]д dytag KupLaKfjg Tuyxdyei dyeaecog 8id то тта0еТу тоу еатаирсоцеуоу. —
Kai ецрХёфад elg тоу dyioy [леуаХоцартира Хёуеь* 6 Хих^од тог) фсотод,
фсотьстоу |iou тт]У фг'хл^- KaL ^6g liol тт|у ev Хрьатф афрау[8а, ка! \п\
кеХеистт]д р.ё аттеХ0е1у elg тоу тоттоу ёкеТуоу тоу иттоРрихьоу. — 'О 8ё
dyiog 18соу тт]у ттьотьу тог) ау8род, ёХактьаеу elg то ттроасоттоу Tfjg yfjg,
ка1 e£fjX0ey ттт^уп и8атод, ка1 ёратттьаеу аитоу elg то оуоца tov ттатрбд
ка1 тог) гдог) ка1 тог) dylou ттуеицатод, ка1 Xeyet аитср- аттеХ0е Хо1тт6у
ка1 ауатгаиои. Kai eu0etog афаут)д ёуёуето. 'Еу 8ё тоТд [тотитоьд-
LxelyiaTOLg359 ка1 аттеьроьд 0аир.аа1, \щ тсттеиаад 6 TTaLip.iapog PaatXeug,
fiaXXoy 8ё 0ulioij ттХг|а0е1д, Xeyet ттрбд тоид ovv аитф* ol8a otl Salfioya
ттарёсттг|аеу t\\±Xv, ка1 XeyeL- уекроу fiyeLpa. ка1 егЮёсод ттроататт KpaTTi0f]yaL
тоу цартира ка1 poweupoLg fr|P0^ Т(^д старкад аитог) £alea0aL афеьбаЬд
ка1 каа18ау ттеттирсоцёулу Te0fjyaL em тт]У кефаХт]У аитог) ка1 eXaLoy
РраСоу360 ттростатттеа0аь аитог). ка1 mlXLy KeXeueL кре^аст0ёута faleoOaL
airroy. HaLOLieyou 8ё аитог), та ёутод аитог) аттефау0г|стау. о 8ё \±т\ фёрсоу
тад ткрад 68иуад, аттё8сокеу тт1У фихлу тф Kuplto. KeXeueL 8ё 6 PaaLXeug
катеуех0ЛУаь то стшца аитотЗ ка1 атгеуехОл^ои- ^Я, TO op°Q KaL рьфлуаь
elg ауаХшочу 0r|plcoy ка1 оруёсоу. otl ёХеуеу 6 тираууод- ou \ir\ edato
ек тсоу XeLфdycoy аитог) tl. аттеуех0ву 8ё то стсоца тог) цартирод, ёppLфay
аито о! aTpaTLCOTaL elg то брод ка1 катт|рхоуто. ёуёуето 8ё катерхоцёуыу
118
аитсоу, улетен аатраттг) ка1 (Зроутг| фо(Зера, состте каь tov tottov
aaXeu0fjvaL. Kai f)X0ev 6 KUpLog em уефёХг|д фсотод, Kai ефсбутреу Xeycov
rewpyte, ашата ev TaxeL. Kai eu0ecog aveuTT] Kai кате8(.со£еу dmaco тш
атратштазу Kpd£cov Kai Xeytov ек8е£аа0ё liol361 LiLKpov, а8еХфо1. iSovTeg
be avrbv ol атрапаггаь ттроаётгеаоу аитф, кХаш^тед Kai XeyovTeg* bovXe
тои иф1атои Оеог), 86g f||iTv ttjv ev Хрьатф стфрауьба. ка1 dvaaTf|aag
айтоид о dyLog, вратглстеу айтоид elg то ovoLia тог) ттатрод ка1 тог) uiox)
Kai тог) dyiou Trvei>|iaTog. Kai ойтсод eTropeu0r|aav ттрод tov раочХеа. кш
eXGovTeg, eKT|pu£av, Хёуоутед* Kai г| ' Lietg, РаочХег), xPLaTLavo^ ecrjiev.
eKeXeixrev 6 paaLXeug тф ^(.фб1 тоитоид dvaipeGfjvai. — ГХикерти 8ё TLvog
dypoiKou dpoTpLcgvTog eireaev 6 (3oij^, 6 etg аитои, Kai direOavev. Kai
eXOcov ттроаёттестеу тф dy[co ml eluev кирье, (3oi3v elxov ХРЛ0ЧМ-01'' KaL
e£eiryvuov aUTov362 auv тф ётёрсо, Kai tt\v yfjv eipyaC6|ir|v, Kai ётрефоцт^
каусо ка1 6 оТкод liou. vuv ouv dpTL Treacov eig то dpoTpov aneQavev.
mi 8eo[iai aou, оттсод ей^ту363 'iva dvaaTfj. eLTrev 8ё 6 ay юс;' edv татеит)д,
6yep0f)CT6TaL 6 ftoug aou. Kai 6 ГХикерюс; elirev татеисо, KupLe, otl ouk
ваты/ ётерод, ei (if] 6 tcov xPLaTLav^)v Qeog. Kai XeyeL аитф 6 dyLog-
атгеХ0е, ка1 euptjg £a>vTa tov (ЗогЪ\ Kai eu0ecog fjX0ev Kpd£cov Kai Xeycov
Lieyag 6 0e6g twv xPl(JT[-av^v- KaL cruXXapoLievoL aUTov ol атратьаггаь
dvf|yyeLXav тф (ЗааьХбГ Trepi аитой 0ULico0eig ouv 6 LuapcoTaTog ALOKXTyuavog,
|хт|8б tt|v TrpoacovuLnav аитоу ёрсотт^аад, eKeXeuaev aUTov |ieXr|86v
катакотт"ПУа1. ка1 ойтсод tov Tfjg LiapTupiag атсфауоу 6 rXuKepLog
dve8uaaT0. tov 8e LieyaXoLidpTupa TecopyLov eKeXevoev 6 AioKXr|Tiav6c;
TrapaaTfjvai em тог) (Згщатод Kai т|р?ато ттаракаХеТу auTov, Xeycov Lid
toucj 0eoucj aTiavTacj, ei е1аакойот)364 р.ои, TecopyLe, Kai ттроствХ0соу Qvveic,
Totg 06olcj, xaPLCroM-aL о"01- ХРЛМ-ата тгоХХа, Kai 8битброс; [еот\ ev тф] e[i(b
ттаХатш. Kai yap фе[8о|Ш1. aou Kai аф68ра dvexoLiai. gov, CeXv oe LiaXXov
PouXoLievog т^ттер aTToOavetv. '0 be dyLog XeyeL- каХсод XeyeLCj, fiaaiXev,
dpTL Kai [Хбта тоааитад KoXdaeLg ттог) СлтЛаш T11v wppLv liou365; '0 8e
paaLXeug XeyeL* х^Р1СГа1 M-0L wg Trpiv ctoD to еукХтцха, Kai 0uaov366 тоТд 0€olg,
Kai Li6T€|iov eor\ ev тф тгаХат[со. 'О be dyLog XeyeL* oXcog367 аттеХоуг|асо
liol, paaLXef), тоггго Kai шнт|асо. т\ лр.бра f]8ri слллг|хвл ^po? f)Xtou 8ua|idg,
Kai ou SuvajiaL 0x3aaL. dXXd кеХеъаоу daфaXLa0т^vaL [ie ev ttj фиХакр,
6tog то ттрсо!, Lva тф irpiot evibmov тта^тсоу тоТд 06olg 0uaco.'0 be paaLXeug,
Xapag ттХг|а0б[д, Xey£L тф LidpTupL- litj, [it\ yevoLTo elg KoXaaiv oe
ттара8с6асо, dXXd Kai ад бттг|Убука aoL ттХт]уад, сод ттрс6т)У aou, auyxcopTjaov
liol. vvv be €LaeX0€ elq то еасбтероу TTaXaTLov Kai ауаттатЗои ёкеХ.
EiaeXOovTog be аитотЗ, т]^[ка еаттера eyeveTo, KXivag та уо^ата, 8lo ттаот]д
Tfjg уиктбд тгроат|их^то, фаХХсоу оитсод- т[д 0е6д цёуад, сод 0е6д лр.б)у;
аи еХ о 0е6д 6 ttolcov 0au|idaLa. Kai TTaXLv eXeyev em qol, Ki>pL£, f)Xmaa,
Lifi KaTaLaxw^iCT^M-oiL fig tov aLUva. Еитротод 8е 6 ewouxog XeyeL ttj
paaLXlaaT] 'AX€jdv8pq* TecopyLog 6 LiijaTTig tcov TaXLXaLcov оик elaoe Ьт\
Lie dyaTraufjvaL фХшрсоу Kai tov 0e6v avrov еткаХоицеуод. r\ be (3aaLXLaaa
aKoijaaL 0eXoixja d|ia 8e Kai 0eqaaL ain"6v\ тгросткаХеаацёут! tov dyLov
[idpTupa, XeyeL аитф- eiire liol, Tig f] фХиар1а airnr|, r\v ефХшрт|аад 8l' oXTig
Tfjg vuKTog, ка0сод e|ia0ov; 6p.cog 8L8a?6v Lie, т(.д eorLV 6 0e6g aou, ov
119
ёткаХеТочп; Tewpytog XeyeL- 6 0e6g fiou Lieyag eoriv. айтод yap €ttolt)06v
tov oupavov ка1 Tf]v yfjv, tt|v 0dXaaaav ка1 тта^та та ev auTfj, ка1 TTtxcrav
ttjv ktlcflv, тифХоТд то феод ёхар[аато, хш^°1€ то тгврьттатеГу, тоид 8ё
TTXavojLievovg 68г|уеТ ттрод tt)v dXf|0eLav айтог). f) paatXicraa XeyeL' ттсод
XeyouaLv, otl 6 0е6д tcov x9l(JTiav^v dv0pojTrog eaTLv; Гесоруюд XeyeL'
aKouaov, PaoiXLorra, ттсод TrapeyeveTO 6 Овод em Tfjg yfjg ка! dvOpamog с5фОг|.
6 ттрофт]тт|д 6 0ботгато)р Да(318 XeyeL- 6 Ka0r)|ievog em tcov x^poi»pt|i, ep/f>dvT|0L.
ё£ёурои Tf)V 8uvacnre'Lav аои ка1 ёХ0ё eig то асоош лцад. ка! 6 0б6тттт]д
Moouafjg ёфту 18ете, 18ете, otl ёусо ei|iL 0е6д ка1 oik eunv 06од ттХру фог).368
каь ttoXlv 6 -гтрофт)тг)д' А(3(Закои|1 XeyeL- KupLe, е!стакг|коа tt)v aKof|v аои каь
ёфорг)0т^, KUpLe, катбУОТ|аа та ёруа gov kcli efeaTT|v.3G9 Kal 6 0eTog Aaf}L8-
ката|3т|стета1 (bg иетод em ttokov370. таггта yap ойтсод ттроефг|теиаау oi
0еофоро1 ттроф-пта1 ё£ dyiou тшеицатод KLvoULievoL. f) (BaatXLaaa XeyeL-
Гбсоруьб, tl f\Kovoev о'Ар(Закоиц ка! ёфорг|0г|; f| tl raTevoriaev mi ё£ёатт|;
О (хартид тог) Хриатог) XeyeL- aKouaov, (3aaLXLaaa' AXe£dv8pa. t\kovg€v yap,
otl 6 0e6g em dvOpooTTtov TTapaytveTaL, Kai ёфо(3г|0т1, KaTevo-qaev otl цет'
airrcov auvavaaтpaфf|aeтaL, Kai ё£ёатт). f) (ЗааШааа XeyeL' tl eaTLv ttuXlv,
о elirev о Aapi.8, otl KaTa(3f|aeTaL (Ьд истод em ttokov; 6 цартид XeyeL'
ттокод eaTLv, paatXLaaa, f| Trap0evog Mapia, иетод 8е 6 XpLaTog eaTLv.
KaTfiX0ev yap, (Ьд иетод em ttokov, 6 Xoyog тог) 0еог), ка! evoLKT|aev ev
ttj kolXloi Tfjg TTap0evou Mapiag, Kai TTpofjX0ev ev аф0араш Kai ё8е£х0л
dv0pojTTOLg, Lva асоат) tov TrXavojLievov dv0pamov. f] (3aaLXLaaa XeyeL' tl
ouv ol 0eoi fi|ia)v;rO [шртид ёфту ou8ev eaTLv el8ooXa yap ovto 8aL|i6vcov,
|1ет' aUTCOv ка1 tt)v р.ер(.8а exouaLv. 6ф0аХ|юид exouaL mi ov pXeTTouaLv,
pLvag exouaLv ка! оик 6aфpav0^aovтaL, сттоца exouaLv ка1 ou XaXf|aouaLV.
qioLOL auTotg yevoLvro oi TTOLoiJVTeg airrd Kai TrdvTeg oi TTeiTOL06Teg err' aurolg.
XeyeL аитф f\ paaLXLcrcra KaTavuyelaa- каХазд 8L8daKeLg, Ki>pLe liou TeoopyLe.
eufaL ouv ётг" e\ioi, lva фиуг] аттёцоу т\ TrXdvri tcov eiSooXcov. 6 р.артид XeyeL'
TTLaTeuaov eLg tov kuplov t\\lG)v 'Itictoijv XpLaTov, ка1 ou \ir\ gov
KaTaKapLaeuaeL371 f] TrXdvri twv ei8a)Xojv, f\ r\ KvLaaa айтаил — Tfl 8e
ётт' aupLov TrpocreTafev 6 fiyeLiojv dx0fjvaL Traaav tt]v auyKXr|Tov Kai то
атратотте8оу auv тф 8f|Licp, KTjpu^ag, otl 6 |аисттт)д tcov TaXLXaLOJv, TecopyLog,
TTpoaepxeTaL 0i3aaL тоТд 0еоГд. Kai TrdvTeg oi oxXol eKpaCov o'AttoXXoov
evLKT|aev, paaLXeug 6 ALOKXr|TLavog Слто° 6L? T0UQ aLOJvag. elaeX06vToov
8e elg то ауаХца, Kai очурд yevo|ievr|g, ата0е!д 6 dyLog TecopyLog Kai
ё^рХёфад tov Pojjiov tcov eL8ojXojv, тф372' AttoXXoovl el-rrev gv el 0e6g Kai
G€ ХРЛ cre(3ecr0aL тоид dv0pooTroug. Kai eu0eajg то irvellLia то irapaLievov
то dyaXLia тог)' A-rroXXoovog eporiaev, Xeyov оик е'цал eycb 0e6g, ou8e oi
LieT* e\xov, dXX' eaTLv 0e6g dXr|0Lv6g 6 TTOLf|aag tov oupavov Kai ttjv yfjv,
Kai 6 toutou uiog 6 XpLaTog, 8l' ou та ou та ou та TidvTa ётто1т]стеу. f]|ielg
8e dyyeXoL аитог) ovTeg aTroaTaTaL yeyovafiev, Kai 8aL|ioveg 6voLiaC6Lie0a.
Kai TrXavcovTaL elg f)|iag ol dv0pa)TTOL. TecopyLog eliTev Kai el оик ёате
0eoL, 8La tl ттХауате373 тоид dv0pcoTroug; ттсод 8ё тоХцате uTTOLieveLv eLioi
тф 8оиХср тог) 0еог) ёатсота (Ь8е; Kai auv тф Хбусо тараход eyeveTO
Lieyag, Kai e(36T|CTev то 8aL(iovLov Xeyov ouai ljlol, ouat liol. Kai eu0ug
TrdvTa auveTreaov та е18ооХа ифёу em tt]v yfjv Kai auveTpipTiaav, то
120
0T|p.e!bv tov tllilou атаирои TTOif|aavTa tov dyiov.374 6i8coT€g be oi тцивреТд
ttjv auvTpi|3f)v tcov ei8coXwv, катббрар-ov ката тог) dyiou, XeyovTeg* aipe
toOtov, раочХег), aipe tov уог|та Kai (idyov, otl f) цауш айтог) TrdvTag
6TTXdvT|a6v, ка1 тоид piyLaTog ка1 KaXXiviKoug Qeovq auveTpiPev.375 0u|ico0eig
ouv 6 paaiXeug ёк Tfjg tcov 8aiLi6vcov epyaaiag Kai Tfjg ттХт|0г]д tcov
dvieptov iepetov ка1 (3ofjg, Xeyei тф [idpTupi тог) Хркттогг какт] кефаХг| mi
ттастрд yor|T£iag тт€ттХт)р(оцё1лг|, оик e\io\ ouveGou тоТд 0eolg Ошаь тф' AttoXXiovl
Kai Посте iScovi376; Xeyei аитф 6 dyiog toij Хрютои Veibpyioq- dvor|T6 Kai
dvaiaxuvTe, eyto tt)v e\ir\v 0uo4av етёХеаа ттрод Xpicrrov tov 0e6v цои,
tov ovTcog dXT]0Lvov 0e6v. 8id тоито TTavTeg oi 0eoi ulicov T\<t>avioQr\oav.
yvto0L ouv Kai i8e, otl k&v ёаитоТд 8uvavTai рот^аш, ойте Tivd eTepov.377
6i8ioXa yap eiaiv dvaiaxuvTa Kai 8aLLiovia TTXavcovTa тоид dvaia0f|Toug
dv0pioTTOug, utto be tcov тог) Хрьатог) 8ouXcov jiovov катаруойцеуа. акоистааа
8ё f] PaaiXicraa ' AXe£dv8pa та yevoLieva, eSpaLiev ттрос; tov (ЗаочХёа Kai
ePoTiaev, Хёуоиочг 6 0€og Гесоруюи тог) аг|ттт|Тои цартирод Kai атраткотои
aou (3of|0T|a6v liol ttj ацартюХф378, Kai \xr\ |xvT|a0fjg tcov ajxapTLCOv jxou,
KupL£, dXXd Livr|a0TiTL Tfjg теХеита1ад цои таитцд LifTaPoXfjg, Kai 86g ljlol
цёрод цета tcov xPl(JTlav^v KaL M-6Ta T°u 0epdTrovTog gov retopyiou.
EmaTeuaav 8ё ттХт)0г| тгоХХа тф кир'ко. 'Opyia0dg be о paaiXeug, eSioKev tt)v
кат' айтог) аттофааьу Kai Tfjg PaaiXiaarig, eiTTibv ттрос; tov цартира* i8ou,
ттаукакюте Tetopyie, Kai tt)v Paa'iXLaaav иттоттХа1лг)аад 0avdTto uTropdXXeig.379
аттёрхои ouv Kai au auv аитф, dfiav to'lvuv tt\v eig тоид 0eoug рХаафг||11ад
8lkt|v eiarTpd£aa0e. Kai аттефттуато оитоод- Teiopyiov tov [l\xjtt\v tcov raXLXaitov,
cog Lifj TTpoCTKUvf|aavTL то кратод tcov LieyLoriov 0ecov, dXXd tt)v paaiXeiav
UTnxf>0eipavTi, 8l8o)lil tt|v кат' avrov аттофааьу, ^фвь tt)v кефаХт)У
dTTOTLiTi0fjvaL auv ttj PaaLXiCTorj аитф атготтХарт^е'ьсгт]. Kai XapovTeg аитоид
oi crrpaTicoTai e^yayov e^to Tfjg ттоХбсод. TropeuoLievoL 8e ттроОицсод em
то aTrou8aC6|i€vov аитоГд PpaPelov ovv тф LidpTupi, Kai €uxoli6vol ката
8tdvoLav тф кирьсо, cog f] KLvriaig tcov x6L^a)V auTCOv €8f|Xou, Kai тоид
офОаХцоид т\ PaaLXiaaa eig tov oupavov aTevicTouaa, d-rreScoKev ttjv фихлу
тф кирьсо.'fig be fjyayov tov aytov цартира Tetopyiov 6Tri tov Tfjg теХасоавсод
tottov, eWev ттрод тоид атраткотад- бк8б^аа0б \хе, а8бХфоь, LiLKpov, оттсод
TTpoaeufcoLiat. афеутсоу be tov dyiov LiLKpov, ауарХбфад eig tov oupavov Kai
тад xeLPa£ eKTelvag, т^ихето, Xeytov Kupte 6 0e6g oupavox) Kai Tfjg yfjg
8еатт6тт|д, €TraKouaov Tfjg фсоу^д Tfjg 8бТ)аесод liou, Kai 86g liol та аьттцхата
(jlou, tva ттад dv0pcoTrog, yevojievog ev uttvco фо(Збрф f\ ev dvdyKT], Kai
еттькаХёсгптаь tov eijaTiXayxvov ттатера Kai uiov Kai dyiov TrvetJLia, LivriaOeig
be тог) ovoLiaTog цои тог) 8ог)Хои аои Гесоруьои, Trotriaov ttjv 8uaKXr|piav
аитог) elg dya06v. Kai сУОош auTov атто ттасгцд dvdvKrig Kai 0Х1фесод Kai
Sicoyiioij Kai dppcocniag Kai XllioD Kai paaKavLag Kai ф06уои Kai х^1М-аа^ад
0аХастот]д KaL 8uax€p(.ag TTpayjiaTcov. Kai ev 81каатг|р[со фо^ерф ттараата
аитф Kai acoaov, кирюд 6 0e6g цои. Kai 86g, Kupte, тоТд LivTiLioveuouaLv
ttjv Livr|LiT|v Tfjg а0Хт|абс6д цои, тог) \п\ 6TT6X06iv аитоГд афорьау кар-rrcov,
цт|Тб dXXTiv TTXriyf]v otav 8г|ттот£, dXXd аштрьфоу tov aaTavav итто тоид
тт68ад auTCOv. ol8ag yap, 8ваттота, otl adp^ Kai al(id eiaiv, Kai то ovoLid
aou 8o£daouo4v elg тоид aicovag, dpxiv.
121
' Airrfj бе ttj djpq фшут) еуеуето ттрод аитоу вк twv oupavaw, Xeyouaa*
Гешруье, 6 ттаТд ц.ои, 6iar|Kouaa ouv Tfjg фал^лд Tfjg бегрешд аои. беирсо
aTToXd|ipave, а т\то1[±аоа qol. бсоаш x^PLy ТФ 6v6[iaTi аои, iva ттад 6
\ivr\[iov€vu>v аои Trig dOXfiaeajg, риашрш аитоу атто ттаот|д 0Х1фешд, dvdyKXjg
ка1 бькаатг|р1ои ка1 6рар.атод биахеройд, оТбад yap otl adp£ ка1 aljid
eioiv. —'HviKa бё 6 кирюд ёттаиаато XaXcbv тгрод auTov, атрафе1д 6
dyiog Гесоруюд, Xeyei тф аттекоиХаторг беиры, текуоу, ттХтрыаоу аои тт)У
OLKOvojiLav. каь TTpoaeXGaw 6 аттекоиХатшр аттетецеу тоу yevvatov аитои
aux^va. Kai еибесод ёуёуето 6 df]p аиууефт|д, ка1 aei.a|j.6g, кш аатражп,
ка1 ppovTai, ка1 ибатшу TrXfjOog. Ааро^тед бе oi. xPLcmay0L T0 ayiov
а итог) Хеьфауоу, KT|6euaavT€g, ёОафау auv Tfj |хт|тр1 аитог) ТТоХихройа ev
тоттф бтт10Т)|1ф, ev ДьоаттбХеи ётеХеьи)()г| бе 6 dyiog toij ХрьатогЗ р.еуаХо|шртид
Гесирутд \n\v\ 'АттрьХш ку', f]fiepq тгараакеит], сора еууатг), fkiaiXeuovTog
тог) кир'юи fiiicav'Iriaoij Хрютог), ер f] бо£а каь то кратод eig тоид aicovag
tcov aicoveov, d|if|v.
<Мученичество святого и славного великомученика
и совершителя чудес Георгия.
Извечное царствование Спасителя нашего Иисуса Христа ни начала
времен, ни конца жизни не имеет, а всепрославляемое и всеславное
через вечную девственницу Богородицу Марию вочеловечение и пре-
бывание на земле засияло теперь по всей Ойкумене через учение апо-
столов у удостоенных жребия святых, как исключительное и удиви-
тельное деяние и выше всякой природы и разумения — ведь не верят
многому из-за тайного и удивительного разумения, и не верят пора-
бощенным заблуждением. Откуда все порабощенные земной и су-
етной славой и заблуждением, одержавшие верх над этим миром,
считали дикостью и вымыслом таинство устроения и спасительную весть
о господнем вочеловечении и царстве, и конечно для Иудеев [оно] на-
зывалось соблазном, для [других] народов — глупостью. И поэтому желал
Бог, чтобы через удивительное терпение рабов род людской достиг ис-
тинного и спасительного благочестия.
Случилось в то время, когда царствовало над людьми коварное
идолопоклонничество, что царствовал преступный Диоклетиан, и ус-
тремился он против стада Христа, Бога нашего, очень сильно подчи-
ненный заблуждениям демонов; и имел он друга и своего единомыш-
ленника, по имени Магнентий, который был ему второй в царстве и
кипел бешенством к христианам и нечестивым идолопоклонниче-
ством. И вот когда они совещались, что же им делать, [эти] злоумыш-
ленники [постановили] совершенно уничтожить богопочитание хри-
стиан, а всем людям держать в секрете и почитать с ними богов их;
ибо уже изложил трижды несчастный из-за заблуждения идолов, пу-
стого и убивающего душу, больше же всего из-за Аполлона — провод-
ника погибели; и, выгнав (?), вместе пишут письма от лица импера-
тора в каждую провинцию и страну правителям, содержащие следую-
122
щее и в таком виде: «Я, Диоклетиан величайший, наисвященнейший,
вечный император, главнокомандующий каждой провинции Ромейс-
кого государства, и предводителям, и всем, имеющим власть и господ-
ство, [желаю] здравствовать. Так как дошла до нашего божественного
слуха молва, весьма нас тревожащая, что, нечестивая ересь овладела
так называемыми христианами, которые говорят, что некая иудейская
женщина родила сына, названного Христос Иисус Эммануил, и ему
поклоняются как богу, а великого Аполлона, и Гермеса, Диониса, Ге-
ракла и Зевса, которыми был дарован мир Ойкумене, оскорбительно
поносят, а этого Иисуса Христа почитают как бога и поклоняются ему,
которого иудеи распяли как преступника и обманщика. Ради этого мы
объявляем, чтобы каждый обнаруженный христианин [мужчина или
женщина], в каждом городе и области подвергался самым суровым
карам, чтобы они приносили жертвы нашим богам [и] отказались от
этого заблуждения. И если они повинуются, то удостоятся прощения,
если же нет, мы повелеваем предать их злой смерти огнем и мечом. И
что если кто не позаботится о нашем постановлении, тот подвергнет-
ся той же каре. Таковые предписания каждому городу были переданы,
и великое преследование распространилось над паствой Христовой,
так что многие из знатных мужей уступили. Еще более рассвирепев, Ди-
оклетиан призвал к себе весь сенат и всех облеченных властью с войс-
ками; и когда многие к нему пришли, нечестивейший Диоклетиан обра-
тился к ним сказав: «Я полагаю, любезнейшие, что нет ничего достойнее
преданности и доверия к богам, так как через них нам была дана власть
в государстве, а всем людям — спасение; и поэтому мы считаем (это)
справедливым отвечать богам постоянными жертвоприношениями, а
обнаруженных христиан и тех, кто рассердил богов, подвергать всячес-
ким пыткам до тех пор, пока их нечестивое богослужение не прекратит-
ся и память о них ужаснейшими пытками не будет погашена». — На это
громогласно все ответили, говоря: «Мы охотно соглашаемся, величай-
ший и непобедимый император, с вашей постоянной заботой о вашей
божественности, и мы желаем почитать и уважать бессмертных богов,
подобно тому, как они охраняют вашу власть. Если же из остальных
кто найдется, кто признает Христа без обдумывания или вообще того
же самого бога призывает, то он будет подвергнут смерти через всяко-
го рода пытки». — После того как таким вот безбожным и беззакон-
ным образом совещался дурной и нечестивый сенат и были объявле-
ны постановления и выдуманы всяческие мучения для христиан, и
если кого находили, его убивали, — вот тогда-то воссиял, как ясная
звезда в темной ночи, славная и драгоценная жемчужина Христова,
Георгий, мой господин и благородный Христов воин, чтобы истребить
мрак многобожного заблуждения и бессмысленность законченного
высокомерия; и осветил борьбой день спасительной вести всем дос-
тойным, не убоявшись ни угроз нечестивейшего императора Диокле-
тиана, ни бешенства столь многих правителей, совершенно не говоря
ни о войске, ни о предстоящих мучениях, но прямо смотря на всех тех,
123
которым казались [они] ужасными; он обдумывал благочестивое намере-
ние сердца, говоря: «Георгий, что ты стоял праздный, когда Господь звал
желающих на свой брак? Спальня новобрачных открыта, ужин приго-
товлен, для (...) и двери открыты. Входи. [И сейчас] рядом Иисус не-
бесный, говорящий и восклицающий: «Не бойтесь убивающих тело,
ибо душу они не могут убить. Вспомни Георгий, церковное учение о
Евангельском знании, говорящем: того, кто признает меня прежде лю-
дей, признаю и я пред Отцом моим, который на небесах. Не выбирай,
Георгий, эту временную и преходящую тень этой жизни, ни пустую
славу этого мира, так как всякая слава человека как цветок травы: не-
многое выдержи, и будешь радоваться с ангелами»». Сказав и посове-
товав себе это, Христов великомученик Георгий, услышав свой голос,
не убоялся угроз тиранов, но провозглашал истину словом и делом и
смеялся над множеством предстоящих кар, он оставил величайшее
поучение со святым подвигом для церкви Бога нашего.
Итак, был святой Христа Георгий из земли Каппадокийской, бла-
городного нрава и славный богатством; много раз бывший трибуном
в числе знаменитых аникийцев, ставший графом за свои большие зас-
луги, он в то время находился в лагере рядом с императором. И вот,
увидев столь сильную ярость против Христа, Бога нашего, со стороны
служителей идолов, он наскоро по-царски раздал деньги и имущество
бедным и нищим и снял с себя все одежды и, с готовностью встав по-
среди царской кафедры и сената и всех воинов, сидевших [там],
вскричал, произнеся: «Я — христианин, император, вот я, веря в ис-
тинного небесного царя Христа, встал среди вас, удивляясь вашему
столь великому заблуждению, которое вы имеете от идолов, не зная
единственного истинного Бога нашего, создателя всего, который дал
и тебе царскую власть; поэтому, император, и все, с тобой сидящие, не
заблуждайтесь в обмане демонов, ибо написано: не сотворившие небо
и землю да погибнут; ибо мы, христиане, почитаем сотворившего небо
Отца и поклоняемся единому Господу Иисусу Христу, через которо-
го все это произошло, и почитаем единый Дух Святой, Троицу, могу-
щественную в Единой Божественности. Поэтому и здесь мы живем
благочестиво, и после смерти получаем вечную жизнь, а не наш пред-
мет поклонения достоен насмешки; ибо они есть мифы, и ничто у них
не является истинным, ибо это происки дьявола, обрекающие обра-
тившихся к ним на несчастье и погибель». Пристально посмотрел на
него Магнентий, помощник и друг императора, и сказал: «Как твое имя
и кто ты, кто проявил такую дерзость?» — Святой Георгий ответил: «Пер-
вое и избранное мое имя — я христианин, а в людях зовусь Георгий,
так пожелал Христос, Бог мой. Ибо я должен моему господину прине-
сти плод благочестия». Взглянул на него Диоклетиан как подземный
дракон и сказал: «Георгий, мы знаем про тебя, что тебя ценили как от-
личающегося разумом и смелостью и всегда чтившего нашу импера-
торскую заботу. Подойди же сейчас и принеси жертву нашим богам,
чтобы не умереть злой смертью, но насладиться нашей снисходитель-
124
ностью, и получить от нас почести и еще большее богатство. Ибо эта
твоя напрасная откровенность ничем тебе не поможет». — Говорит
святой Георгий: «Если бы, император, ты больше меня подождал, ты
узнал бы единственного истинного Бога, чтобы попасть в Царство
Небесное, и был [его] достоин; ибо это твое царство преходящее, и
обещания и лесть не поколеблют нисколько, ни в коем случае мою
твердость призвания к Христу, а твои почести пусть будут с тобой и
твои обещания — для повинующихся тебе. Ибо у меня есть Царь в не-
бесах, Христос, дающий мне славу и победу над тобой, сатана, и над
слугами твоими». Тогда, разгневанный император приказал подвесить
его и обнажить его внутренности и колоть его копьем, до тех пор пока
его внутренности не упадут на землю. Когда же это было сделано, он
был подвергнут наказанию свинцом сзади. И мученик сказал: «Благо-
дарю тебя, Господь Иисус Христос, что отвратил меч слуги дьявола в
конце и ярость его против меня истребил». — Преумножась гневом,
Диоклетиан приказал стащить его с креста и охранять его в темнице,
крепко прибив его руки и ноги к кресту, а на грудь положить огром-
ный камень. Когда положили четверо людей на него камень, с трудом
подняв его, сказал святой громким голосом: «Благодарю тебя Госпо-
ди, что я удостоился тяжести, положенной мне на сердце, долг твер-
до держать сердце в неизменности исповедания к тебе».
Когда настало утро, он (император) приказал сделать огромное колесо
и вбить в колесо гвозди и буравы, и колесо было сделано как будто стро-
ительный пресс, сверху у него были мечи, а снизу двуострые ножи. — И
он приказал ... Вышел святой и увидел устройство колеса, сверху имею-
щего мечи, а снизу двуострые ножи, и поразился злокозненному соору-
жению дьявола, потом сказал ему следующее: «Узнай, Господь был
распят посреди двух разбойников». Затем, подняв взор к небу, сказал:
Молитва святого Георгия. «Непорочный, гордость мучеников, ве-
нец радости, Господи Боже, сотворивший небо и землю и все видимое
и невидимое, отдыхающий над водами, где род людской не познал
твой отдых, ты, отославший в последующие времена Единородного
своего Сына в девичье чрево, как ты хотел, дитя истинное, чье рожде-
ние никто не может наблюдать, ты ходивший по водам, и не замочив-
ший ног своих, поднимающий ветры, и всё слушало тебя со страхом.
И теперь, господи Боже, приди, милостивый и благосклонный ко мне
грешнику и освободи меня от ждущих меня страданий; ибо ты про-
славляем во веки веков, аминь».
И после молитвы его бросили в колесо и, сильно сдавив, разреза-
ли на 10 частей. Тиран, увидев это, поднял голос и сказал народу: «Ви-
дите, что нет иного бога, кроме Аполлона и Афины, Гефеста, Скаман-
дра и Геракла, которые составили вместе три части неба, и с помощью
которых цари царствуют и властители правят землей. Где же теперь
бог Георгия, распятый Христос, которого предсказали судьи Иудейс-
кие? Почему он не пришел и не спас его из моих рук?» Тотчас прика-
зывает наижестокий [император] бросить его останки в сухую яму, го-
125
воря, чтобы никто из христиан не прикоснулся к его костям. Ведь уже
было время завтрака. И отправился император и сидящие с ним на
завтрак. И вдруг раздался звук около 10 часов, и голос с небес сказал:
«Мужайся, поверят через тебя в меня». И пришел ангел Господень и
освободил его из этого пыточного орудия и опять сделал невредимым
его тело, и приветствовал его, сказав: «Возрадуйся, Георгий». И встал
святой Георгий, радуясь и благодаря небесного владыку, и пошел,
прославляя: «Я буду восхвалять тебя, Господь мой». И снова: «Направ-
ляй шаги мои, Господи». И пошел он в какое-то место, где стояла ста-
туя Аполлона, нашел там императора и Магнентия и всех друзей им-
ператора. Приблизился Христов мученик, и вскричал следующее: «Уз-
най меня, император, и мной провозглашенного тебе Бога, который
спас меня из твоих рук и из смертоносного механизма, что ты приду-
мал на мою погибель». Посмотрев на него, кровожаднейший нечести-
вец сказал, что это призрак, другие сказали, что он похож на него.
Святой Георгий говорит: «Я есть тот, которого вы разрубили. И поче-
му вы поносите имя Господа моего, который и вам дал царскую
власть?» Военачальник Анатолий, увидев, что восстал святой боже-
ственный мученик Георгий, поверил в господа нашего Иисуса Хрис-
та, и также его войско; увидев это, император приказал выгнать их из
города и убить мечами. И сделали так, и закончилось их мученичество.
И снова приказывает беззаконный [император] сделать медную
кровать и растянуть святого на ней, и принести чашу, и всунуть [туда]
его голову и расплавить свинец в трещины камня, и таким образом
вращать с кроватью на месте достаточном, чтобы он, вращаясь, разор-
вал все части тела и кости его. Когда же тот мужественно перенес это
мучение, он приказал снова его отвязать и повесить огромный камень
ему на шею, и душить его очень сильным дымом. А после этого он при-
казывает сделать медного быка, и в него вбить гвозди длинные и боль-
шие, и поместить в него праведника. И опять приказывает беззакон-
нейший и кровожаднейший нечестивец магическим образом вращать
быка, пока плоть праведника не разорвалась. Когда же и эту пытку тот
мужественно перенес, снова он приказывает охранять его до утра, что-
бы обдумать, каким наказанием его уничтожить. Но явился ему [Ге-
оргию] Господь в темнице, и сказал ему: «Крепись и мужайся, Георгий,
ибо я с тобой. Вот, один раз ты умер, и я воскресил тебя. Я сам приду в
третий раз и возьму залог, который я вверил твоему телу [то есть, душу].
Итак, крепись и мужайся. Ибо я Господь Бог твой укрепляющий». И
попрощавшись с ним, поднялся в небеса. Когда пришло утро, прика-
зывает ему император подойти к его престолу, когда же святой явил-
ся, он приказал принести пилу и разделить мученика надвое. Когда же
это произошло, то [святой] передал святую свою душу Господу. И при-
казал [император] сделать левита и камедь, и воск, так что останки были
разбросаны на 10 локтей. И служители, не вынеся пытки костром, обра-
тились к императору, говоря, что [следует] по справедливости сжечь
трижды несчастного. Другие же утверждали, что [следует] похоронить
126
левита в земле, чтобы нельзя было найти ни одной его части; а слуги,
как сделали, что им было приказано, ушли. И в тот же час произош-
ло землетрясение, и пришел Господь к левиту и открыл святого, ска-
зав: «Я есмь Иисус Христос, воскресивший Лазаря из мертвых. И тебе
приказываю, Георгий: выйди из левита и [иди] сюда ко мне». И в тот
же час воскрес мученик, и сказал ему Господь: Будь стойким, Георгий,
так как большая радость [случилась] на небе из-за твоего подвига.
Итак, когда ты умрешь в третий раз, я сам приду и возьму тебя к себе».
И тотчас же взошел на небеса со своими святыми ангелами.
И св. Георгий, придя в город, учил народы слову Господа. И сооб-
щили императору, что Георгий, который сожжен в левите, учил народ
на площади. Император и услышавшие [это] с ним приказали схватить
его и привести его к престолу. И когда его вели, некая женщина, по име-
ни Схоластика, плакала, говоря ему: «Господин мой, Георгий, вот сын
мой пахал с быком на равнине, а бык ослабел и умер; если можешь, по-
моги мне, так как нет стойкости в моем доме». А святой Георгий отвечает
ей: «Возьми этот мой посох и иди на поле и приложи его к быку своему
и скажи, что Георгий говорит следующее: «Во имя Иисуса Христа встань
и иди». И пошла она, сделала так, и в тот же час воскрес бык, и восхва-
лила женщина Бога. Итак, возвратился святой к императору и тот гово-
рит ему: «Георгий, есть у нас ящик, и никто не видел, что лежит внутри,
ни... <и никто из людей не знает, как открыть, кто там помещен — из
сноски> Если же он будет поднят с молитвой, мы поверим в твоего
Бога». Говорит ему мученик Христов: «Я имею голос, говорящий, святой
Евангелия, говорящий, что если вы имеете веру с горчичное зерно, ска-
жите этой горе: передвинься отсюда туда, и она передвинется. И ничего
не будет для вас невозможного». Встал тогда император и те, кто вокруг
него, сняли крышку с ящика и не нашли кости. Собрав землю, принес-
ли ее. И тот мученик Христов, встав на колени, помолился. И после мо-
литвы раздался звук с неба и огненные молнии и засиял свет над лежа-
щей землей, и восстал из земли один человек. И говорит ему император:
«Как имя твое?» Тот отвечает: «Я зовусь Иовил». И император: «Сколь-
ко лет назад ты умер?» — И умерший отвечает: «Примерно 400 лет». Го-
ворит ему император: «Был тогда Христос или нет?» Ответил умерший,
сказав: «Никого именем Христос не было». Император говорит: «Во вре-
мя твоей жизни кого ты почитал?» Тот ему отвечает: «Аполлона. А когда
я ушел из этой жизни, я оказался под водой. Там тотчас встала передо
мной огненная река и неусыпный червь. Ведь там каждого дела стоят
перед глазами». - Восклицал верховный главнокомандующий (архи-
стратиг) Михаил: «Покажите дела и возьмите плату; каждый человек,
что рождается на земле и который не согласится, что этот распятый
Христос есть Бог, Создатель неба и земли и всякой твари видимой и
невидимой, и если многими прегрешениями осквернено его тело, то
он уходит из этой тщетной жизни, и становится подводным. Лишь в
день святого воскрешения он может получить отпущение грехов через
страдания распятого». И взглянув на святого великомученика, он го-
127
ворит: «Святой человек, освети мою душу и дай мне подтверждение
веры в Христа, и не приказывай мне уйти в то подводное место». Свя-
той же, видя веру человека, ударил ногой по земле, и возник источник
воды, и он окрестил его во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, и го-
ворит ему: «Ну иди и отдыхай». И тотчас он исчез.
Но в такие высочайшие бесчисленные чудеса не поверил наимер-
зейший император, но, еще больше наполнившись гневом, говорит
тем, кто был с ним: «Я знаю, что он показал нам демона, и говорит: «Я
воскресил мертвого»». И тотчас приказывает схватить мученика и су-
хими плетьми бить его тело без пощады и сожженную коросту поло-
жить ему на голову и кипящее масло к нему применить. И снова он
приказывает, подвесив, бить его плетьми. После этого вся кожа с него
сошла, и было видно, что у него внутри. Он же, не вынеся тяжкой
боли, отдал Богу душу. И приказывает император унести его тело и
отнести на гору и бросить на съедение диких зверей и птиц. Так ска-
зал тиран: «Не позволю чему-нибудь произойти с его останками».
Отнесено было тело мученика, и бросили его воины на горе и ушли.
И случилось, что, когда они уходили, сверкнула молния, и загремел
ужасный гром, так что вся местность закачалась. И пришел Господь на
облаке света, и воззвал, говоря: «Георгий, встань скорее». И тотчас он
встал и пустился вслед за солдатами, крича и говоря: «Подождите меня
немного, братья». Увидев его, воины обратились к нему, плача и го-
воря: «Раб всевышнего Бога, дай нам подтверждение в Христе». И,
поставив их, святой окрестил их во имя Отца и Сына и Святого Духа.
И так они отправились к императору. И придя возвестили, сказав: «И
мы, государь, христиане». Император приказал убить их мечом.
У некоего крестьянина Гликерия, когда он пахал, пал один из бы-
ков и умер. Тот пошел, припал к ногам святого и сказал: «Господин,
у меня был очень полезный бык, [я] впрягал его с другим быком, мы
обрабатывали землю, и кормились — и я и дом мой. А теперь только
что, пав в плуге, он умер. И я прошу тебя, чтобы ты помолился, что-
бы бык ожил. И ответил святой: «Если ты веришь, воскреснет бык
твой». И Гликерий ответил: «Верю, Господи, что нет другого Бога,
кроме Бога христиан». И говорит ему святой: «Иди, и найдешь быка
живым». И тот тотчас пошел, восклицая следующее: «Велик Бог хри-
стиан». И схватили его солдаты и сообщили о нем императору. И раз-
гневался наймерзейший Диоклетиан и, не спросив даже его имени,
спешно приказал его изрубить. И таким образом Гликерий надел ве-
нок мученика. А великомученика Георгия призвал Диоклетиан явить-
ся к трону и начал его увещевать, говоря: «Клянусь всеми богами, если
бы ты послушался меня Георгий, и принес жертвы богам, я бы щед-
ро одарил тебя деньгами, и стал бы ты вторым в моем дворце, ибо я
тебя берегу и очень тебя люблю и предпочитаю, чтобы ты был живым,
а не мертвым». А святой отвечает: «Красиво ты говоришь, император,
сейчас, после таких кар, где я найду мою гордость?» А император го-
ворит: «Сделай мне приятное как до твоего обвинения, и принеси
128
жертву богам, и рядом со мной будешь во дворце». А святой говорит:
«Совершенно я соглашусь, император, и сделаю следующее. Но день уже
приближается к заходу солнца, и я не могу приносить жертву. Но прика-
жи охранять меня в темнице до утра, чтобы я в присутствии всех принес
жертву богам». Император же, наполненный радостью, говорит мучени-
ку: «Нет, не будет так, что я тебя накажу, но те раны, что я нанес [при-
казал нанести] тебе, так недавно, прости мне. Теперь же войди вовнутрь
дворца и отдохни там». Тот вошел [во дворец], и когда наступил вечер,
преклонив колена, всю ночь молился, так прославляя: «Какой Бог ве-
лик, как наш Бог? Ты есть Бог, делающий чудеса». И снова он гово-
рил: «Я надеялся на Тебя, Господи, да не буду я опозорен навеки». А
евнух Гропий говорит царице Александре: «Георгий, священнослужи-
тель галилеян, не дал мне отдохнуть, болтая вздор и взывая к своему
Богу». А царица, желая услышать и вместе с тем увидеть его, призвав
к себе святого мученика, говорит ему: «Скажи мне, что за болтовня, что,
как я узнала, ты вел всю ночь? Все же научи меня, что за Бог твой, кото-
рого ты призываешь?» Георгий говорит: «Бог мой велик, ибо он сотворил
небо и землю, море и все, что в нем, и всякую тварь, слепым он даровал
свет, хромых научил ходить, блуждающих он ведет к своей истине». Ца-
рица говорит: «Почему говорят, что Бог христиан — человек?» Георгий
отвечает: «Услышь, царица, как пришел Господь на землю и его видели
в образе человека. Пророк, идущий за Богом, Давид говорит: «Сидящий
при Херувимах, явись, воздвигни Царствие Твое и приди нам во спасе-
ние». И боговидец Моисей сказал: «Знайте, знайте, что я есть Бог, и нет
Бога, кроме меня». И еще пророк Аввакум говорит: «Господи, я услышал
весть и убоялся, Господи, узнал дела Твои и изумился». И божественный
Давид: «Он сойдет как дождь по шерсти». И так это пророчествовали бо-
гопосланные пророки, движимые Святым Духом». Царица говорит: «Ге-
оргий, что услышал Аввакум и убоялся? Или что узнал и поразился?»
Христов мученик говорит: «Услышь, царица Александра. Ибо он услы-
шал, что Бог находится среди людей, и убоялся, узнав, что он с ним
встретится, и изумился». Царица говорит: «А что это, что сказал Давид,
что он сойдет как дождь по шерсти?» Мученик отвечает: «Шерсть, цари-
ца, это дева Мария, а дождь - это Христос. Ибо сошло, как дождь по
шерсти, Слово Господне, и поместилось во чреве Девы Марии, и выш-
ло в бессмертии и было показано людям, чтобы спасти заблудшего че-
ловека». Царица говорит: «А что же есть наши боги?» Мученик отве-
тил: «Ничто, ибо они — изображения демонов, на стороне которых они
находятся. Они имеют глаза и не видят, имеют носы, но не чувствуют,
имеют рот и не говорят. Похожими на них станут делающие это, и все до-
верившиеся им». Царица, пораженная, говорит ему: «Хорошо ты учишь,
господин мой Георгий. Молись же за меня, чтобы ушло от меня заблуж-
дение идолов». Мученик говорит: «Поверь в Господа нашего Иисуса
Христа, и не [уничтожит] тебя ни заблуждения идолов, ни жертва их».
Наутро приказал игемон собрать весь синклит и войско с народом,
объявив, что священнослужитель галилейский Георгий принесет жер-
129
тву богам. И вся толпа закричала: «Аполлон победил, да живет импе-
ратор Диоклетиан вечно». Когда все подошли к статуе [Аполлона] и
стало тихо, встал святой Георгий и, посмотрев на алтарь идолов, ска-
зал Аполлону: «Ты — бог, и люди должны почитать тебя». И тотчас дух,
находящийся в статуе Аполлона, ответил, говоря: «Я не бог, и не боги
те, что со мной, но истинный Бог, сотворивший небо и землю, и сын
его Христос, через которого он сотворил все. А мы — его ангелы, став-
шие отступниками, и зовемся демоны. И заблуждаются в нас люди».
Георгий сказал: «А если вы не боги, зачем вводите заблуждение лю-
дей? Как вы дерзаете противостоять мне, стоящему здесь, рабу Гос-
подню?» И с [этой] речью началось сильное волнение, и вскричал де-
мон, говоря следующее: «О, горе мне, увы мне!» - И тотчас все идо-
лы попадали наземь и разбились, а святой сотворил святое крестное
знамение; увидев сокрушение идолов, сбежались к святому, говоря:
«Уничтожь его, император, уничтожь колдуна и чародея, так как его
волшебство всех ввело в заблуждение, и он разбил величайших богов-
победителей». Император же, разгневанный поступком демонов и
массой безбожных жрецов и криком, говорит мученику Христову:
«Дурная голова, наполненная всяким обманом, разве ты не согласился
со мной принести жертву богам Аполлону и Посейдону?» Говорит ему
святой Христа Георгий: «О, безумнейший и нечестивейший, я совершил
мою жертву Христу, Богу моему, действительно, истинному Богу. Поэто-
му все ваши боги исчезли. Узнай же и узри, что они не могут помочь ни
себе, и никому другому. Ибо они суть идолы нечестивые и демоны, вво-
дящие в заблуждение глупых людей, уничтожаем только рабами Христо-
выми». Царица Александра, услышав о происшедшем, прибежала к царю
и воскликнула это: «Бог Георгия, непобедимого мученика и воина Тво-
его, помоги мне, грешнице, и не помни моих ошибок, Господи, но по-
мни эту мою последнюю перемену и дай мне участь с христианами и
слугой твоим Георгием». Ибо она поверила полностью в Господа. Им-
ператор рассвирепел и принял решение против него [Георгия] и цари-
цы, и обратился к мученику: «Видишь, наихудший Георгий, и царицу
ты, введя в заблуждение, подвергаешь смертной казни. Иди же и ты с
ним, получите достойное наказание за богохульство в адрес богов». И
было объявлено так: «Георгию, священнослужителю галилеян, как не
преклонившемуся перед властью величайших богов и соблазнившего
царицу, я принимаю решение относительно него, мечом отрубить го-
лову ему и царице, им введенной в заблуждение». И солдаты, взяв их,
вывели их из города. Они с готовностью отправились на приготовленную
для них казнь с мучеником и молились Богу в мыслях, как показывало
движение их губ, и царица, подняв глаза к небу, отдала душу Богу. Ког-
да же привели святого мученика Георгия на место казни, он сказал сол-
датам: «Подождите меня немного, братья, чтобы я помолился». Они дали
ему немного времени, и он, подняв глаза к небу и протянув руки, стал
молиться, говоря: «Господи, Бог небесный и Царь земной, услышь мою
молитву и исполни мою просьбу, чтобы всякий человек, очутивший-
130
ся в страшном сне или в нужде, если призовет милосердного Отца и
Сына и Святого Духа, вспомнив имя мое, раба Георгия, благополуч-
но вышел из трудного своего положения. И избавь его от всякой нуж-
ды и горя, и преследования, и болезни, и голода, и клеветы, и завис-
ти, и бурного моря, и неприятностей в делах. И на страшном суде
встань рядом с ним и спаси, Господь, Бог мой. И дай, Господи, хра-
нящим память о моем мучении, чтобы не пришел к ним неурожай
плодов, никакой другой удар, но раздави сатану под своими ногами.
Ведь ты знаешь, Господи, что мы есть Плоть и Кровь [Твоя] и имя
Твое мы будем прославлять в веках, аминь».
И в тот же час раздался к нему Глас Небесный, глаголющий: «Ге-
оргий, сын мой, Я услышал глас твоей просьбы. Вот, получи то, что Я
тебе приготовил. Я окажу милость твоему имени, и каждого, помня-
щего о подвиге твоем, Я спасу от всякого горя, нужды и суда и тягостного
видения. Ты ведь знаешь, что они есть Плоть и Кровь [Моя]». Когда же
Господь перестал говорить с ним, повернулся святой Георгий и сказал
стражу: «Ну, чадо, исполни свое распоряжение». И, подойдя, страж от-
рубил его благородную голову [дословно, шею]. И тотчас воздух потем-
нел, и земля задрожала, и засверкали молнии, и загремел гром, и выш-
ли воды из рек. А христиане взяли его святые останки и похоронили,
положив рядом с матерью его Полихронией в известном месте, в Ди-
осполе. А почил святой Христов великомученик Георгий в месяц апрель
23-го, в пятницу, в 9-ом часу, в Царствие Господа нашего Иисуса Хрис-
та, чья слава и власть во веки веков, аминь — греч.У.
III
Извлечение из Жития св. Георгия
(по Парижской рукописи № 1534, f. 107-124)
revvr\oiQ, ауатрофт) ка! |1артирюу tov dytou ка! ev86£ou цеуаХоцартирос;
Геыруюи. Кг ейа.
'Н [lev той acxrrfjoc; f)p.(Dv ' 1г|аог) Хркттог) тгроаыбуьос; paaiXeia оите
архлу тщершу, °^Т€ СШЛ£ тёХос; exei... 6LS тт)У dXr|0fj ка! aarn^piov
0eoae(3eiav. (см. стр. 26 и 32-33).
(f. 107v. — 11 lr.) "OGev ка! кат' аитоид каьроид TaXirivoiJ тог)' Ршцашу
em е£аетшу fiaoiXevoavroc, ка1 KXauSiou тог) цет' аитоу Tfjg auTfjg
PaaiXeiac; em SieTiav кратг|ааутос;, ка! tov koivov ттааьу dvOpamoic; OdvaTov
TeXeuTT^aavToc;, Aupr|Xiavoi) 8e р.ета ка! етериу tlvcdv oXiyoxpovLwv
yeyovoTGjv Tfjg' P(A)p.aLa)v (3aatXeLag ка! катар£аутод em ё£ ка! Ъекаетт)
kukXov ка! ттоХХа тротташ ката тсоу avTiSLKOiVrajv' Рооршоьс; dva8e£a[ievou,
ev Tolq каьроц; аитйу r\v tlq аиукХг|Т1к6с; oIkwv ev ZepaaTomoXeL тщ
Apjieviac; ovojiaTL Героутьос;, Катптаббк^с; то yevoc;, ех^У атратг|Хатои
d^Lcj|ia. то 8ё 6vo[ia rfjg yuvaLKOQ avrov ёкаХеТто TToXuxpov'ia. Оитос;
ouv 6 Героутюд ёХХт]У umipxcoy ttj 6рг|аке1а, Qvolaq ка! аттоубас; ка0'
131
€k&ott\v ттроаёфере тоТд lit) оиоч 0eoTg, dXXd fodvoLg афихсяд. т\ 8ё тоитои
aULifhog TToXuxpovta euaePcov yovetov 0иуатг)р yevoLievri ка1 хР1СПЧа1Л1
Tuyxdvouaa ой SUXenrev vuKTog ка! f)|iepag 8id vt\ot€iw ка! 8ef|aewv
Trpoaei)xo|i6VT| тф Обф, ка! тад 0e[ag урафад dvayLvwaKOuaa ка! Сс^аа
euaepcog ка1 lit) фа^еротЗаа eairrfjv xPL(JTLai/1iv'' Sid ttjv emKpaToucrav
Liavtav tcov 0epaTreuTCbv T(bv е18соХап>. — "O0ev стиХХа(Зоша f) LiaKapta
TToXuxpovia ev yaaTpi, eTeKev tov dyiov Teajpytov, ауетрбфб^ 8ё airrov
ev ттаот) euaepeiq ка! стшфроочп/т). ка! 8i8ax0€ic; та iepd ураццата 6
каХХкттод veavlag, d£LGj0elg 8ё ка1 тог) dytou ка1 аолт|р1ы8оид (Заттарятод,
eXaTpeuev тф кирш, 8L8aaKO|ievog Xd0pa итто Tfjg TLplag avrov рт|тр6д.
'О 8ё ттатер avrov repovTLog, |iT)8ev ёк toutgov TrdvTOjv yLvtoaKiov, ттрод
eairrov PouXeuaaLievog earpaTeuaev aUTov корлуга ка1 XeyeL аитф- TeKvov
фьХтатоу, Tropeu0co|iev ev тф уаф tcov LieyLcrrcov 0ecov ка1 ттроаауауе
аитоТд 0uatav ка! XLpavov, Lva £a)f|v cjol ка1 pca|ir|v асорлтод хаР^СТШУтаг
auToi yap ae ev ToiairrTj f]XLKLq ка1 TLLifj KaTeaTrjaav. Таггга 8e eXeyev
6 ттаттр avrov Героутюд, (if) yivcoCTKcuv otl eaTiv 8oi3Xog тог) Kuplou f]LiCOv
' 1т)о~ог) Хрьатог). '0 8e dytog ттаТд ка1 marog 8ог)Ход тог) Xpiorov Гесоруюд
акошад тоид Хоуоид тоитоид e\xeiblaoev, ка1 р.ёуа crrevd£ag аф68ра XeyeL
тф ттатр! аитогг Патер, ou 8uvaLiai vvv e\§e\v elg tov vaov tcov 0ecov
gov ка! 0иочад аитоТд TrpoaayayeTv, ётт€18т| ойк elcrLv 0eo[, dXX' el8a)Xa
кшфа ка! тифХа ка! dvata0T)Ta. соате |if) TrXavto, ттатер, итто е18шХал>
афйха^Л TreL0apxcov 8aLLiovtoLg ака0артоьд, dXX' el (ЗоъХеь380 okouctov ljlou,
ттатер, кауш ooi што8е1£а) 0e6v £covTa ка1 dXr|0Lv6v, ocmg eTfoixiaev tov
oupavov ка1 ttjv yfjv ка1 tt]v 0dXaaaav каь TrdvTa та ev аитоТд.' Eyd) yap
e|ia0ov аттб tcov dyicov ураф^, otl381 0eoi, ol tov oupavov ка1 tt\v yfjv
ouk eTTOLTjaav, аттоХог>та1, ка1 TrdvTeg ol ттетго106тед ётт' аитоТд- еьбыХа yap
е'ьоч SaiLiovLcov XaXelg аитоид ка! оик акошоиаь, Staveueig ка! ои (ЗХёттоиац
TTLTTTOuaL ка1 оик eyetpovTai. шате ёк тоитои yvco0L, ттатер, otl ouk е1оч
0eot. €TT€L6f) XaXelg аитоТд ка! оик акоиаоиоч, ка1 ттсод 8uvavTaL dXXoLg
(k>T|0fjaaL; * AXX' ei 0eXeig TTeLa0fjvaL |xol, ттатер, ка1 CnaaL tt^v ovTojg altovLov
ка! LiaKaptav С^Л^. фг'ycJLlev ttjv tcov eL8ojXajv TrXdvr|v ка1 Liavtav, ка!
оьюе\. f)Liag 6 KupLog' I ттаойд XpLO-тод, 6 ulog тог) 0еог) тог) С^тод- ауатт§
yap TrdvTag тоид eXTrLCovTag ётт' airrov. Md0e ouv, ттатер, otl ка! ПаОХод
6 аттоатоХод |ЗХастфг|[1од ка! 8L6jKTT|g r\v tcov eKKXr|aLCOv ёХ0оистлд 8ё ётт'
auTov Tf]g 0etag x^PLTO? yeyove tcov KaXcov ai>Li(3oi>Xog ка1 8L8daKaXog
dyaOcov epyajv, otl оХофих^д т)уаттт|ае tov KupLov tijicov ' I r\oovv XpLaTov.
Kai fifieTg o5v, каХё ттатер, Lia0T)TeuaajLiev аитф, ei PouXeL, Lva eupcoLiev
XapLv ттар' аитф ка1 tt)v dyaTTT)v eKeivriv tt]v dXr|0Lvf]v eig oXoug aLCbvag.
'H 8e jiaKapia TToXuxpovia f\ \п)тт\р тог) dyiou TraL86g Гесору(.ои акоиааста
та ргщата таггга fiyaXXLaaaTO аф68ра, otl eaTTeu8ev acoaaL фихлу итто
8aLLiovojv aTToXXi)LievT)V.
'О 8ё ттатер аитог) TepovTLog акоистад таггга цета р.еуаХт)д Хиттт|д,
aTTOKpL0eLg XeyeL аитф* olliol, TeKvov yXuKUTaTov, т!д ё818а^е tt]v фХшр(^
TauTT|v; оик ol8ag, otl Licopta eaTiv f] vouOeata tcov x9^<JTiav^)v\ KCtL °'L
0eoi opyLCoLievoL 8La то evuppLCea0aL аитоид итт' airrcov, paadvoLg TTLKpaTg
Trapa8L8coaLv аитоид; TTp6aeX0e oSv, TeKvov фLXтaтov, euLievcog, ка1
132
ттросгауауе аитоТд Ovoiav Kai o-nov8r\v, iva \п\ 6pyia0evTeg 0avaTtp сте
тпкрф ттарабшасооч, Kai e|ioij Kai Tfjg цлтрод аои то yfjpag ev 0Хьфеь
ttoXXtj elg а8ои катауаулд. 'О 8ё ттаустофод ка1 ф1Хау0ралтод 0e6g, iva
8е(£л tt|v вантой афато^ еОстттХаух^ьа^ ка1 ауа06тг|та, 8td ттошд
тгрофааесод г]0бХт|ае1/ ётиатрёфаь tov ттатёра тоу Trai.86g Гешруьои elg tt)v
dXr|0Lvf]v каь 6p068o£ov ttiotlv tcov хР1(ТТ1а1;^» е'юакойаате. ' YTrepaXev
airrov 8id |iiag vuKTog ттиретф Ха(Зротата) аф68ра, каь 8eivcog paoaviCoLievog
ёкаХеае tov fiyiaaLievov ттаТ8а итто 0еог) reojpyiov, ка1 XeyeL айтф- TeKvov
уХикитатоу, cbg орсо, jieydXri eoriv f] tticjtlq tcov xPlOTiavU)v, Kai 6 0e6g
aUTCOv Lieyag eoriv -navv ыф0г| yap liol ev tt) vuktI таитг] кш ёцфород
е1рл аф68ра. 0вХт]аоу ouv, tekvov ф[Хтато^, тахёсод Tropeu0fjvai кш
етСт)тг\оа1 Tobq xPLcmav/°ug, '^a ттаракаХёстоооч tov 0e6v airrcov ка1 рш0ф
Tfjg (3acrdvoi> тайтлд382, otl Seivcog (3aaavi£oLiai. 'О 8ё тог) Хрютог) 0epdTrojv
Гешруюд, aTeviaag eig tov oupavov, eliTev ейхарютсо qol, KUpie (iou'Itictoij
Хрштё, vvv ка1 eig tovq aicovag, otl ouk e|iaKpuvag то eXeog gov атго
tcov ev акфе'щ emKaXouLievGov сте, dXX' ёууйд еирьакт], кйрье, mivTOTe
tcov тгорро) каь LiaKpdv ovtojv. Kai аттокрь0е1д о тог) Хрштог) 8ог)Ход
Геооруюд, Xeyei тф ттатр! айтогг Патер, ei ё£ 6Хлд xfjg кар81ад aou
ка1 тлд фихл£ стои тпатеибьд elg tov сталт|ра тог) koctliod, ой liovov ёк
Tfjg fkzadvou тайтлд Хитрсостетаь ae, dXXd ка1 в к TrdvToov tcov d|iapTicov
(Lv ёттра£ад ек veoiriTog gov, Kai d0avdTou Coofjg dfioocrei ое- цеуаХл
yap eoriv cog аХл0сод f) mang tcov xPLCFTiavcov.
'О 8ё repovTiog кра£ад фсоут] цвуаХт) etTrev тиатейоо eig tov 0e6v
tov офбё^та Lioi ev Tfj vuktl таитл ка1 фa)TLстavтd liou ttjv фихл^ 6'L?
eTTLyvojaiv airrou'О 8е 8ог)Ход тотЗ 9еог) Гешруюд, хаР«? М-вуаХлд ттХла0вьд,
аттои8ашд dTrfjXOev ev tlvl LiovaoiripLOj em то каХёааь dv8pag еиХареГд
PaTnicrai tov тгатера аитотЗ.'EX06vtoov 8e tcov octlcov eKelvojv ка1 euXaPwv
dv8pcbv ка1 TTOLi^aavTajv еихл^ втг' airrov, eaaev auTOv eu0ecog 6 ттиретбд.
Kai катлхлаа1/тб? auTov, epaTTTiaav elg то 6vo|ia toij ттатрод Kai тог)
uioi) Kai toij dytou TrveuLiaTog. Kai е|17тХлст0ечьд Tfjg 0eiag Kai dyiag
KOLvajvtag тог) Travayiou стсоцатод тог) Kuplou Kai Geov aooTfjpog tjliwv ЧлаояЗ
XpioToiJ, ёттеСло"^^ ЛМ-^Ра? L^- KaL оитоод ётеХе1с60л о цакарюд TepovTiog
6(ioXoyf|aag Kai татейаад eig tov dXл0Lv6v 0e6v Kai Kupiov f]|icov' I лстогп/
XpiaTov tov 8i86vTa383 С^ЛУ o-iibviov iraoi тоГд elg auTOv ттштешиаи
Kai ^8euaavTeg auTov цета ттаалд вихЛ? KaL v[ivu>oiaQ, ё0aфav
evTLLiojg ката tt]v TTapa8o0eIaav тгара tcov dytojv diTOCTToXojv 0edpeaTov384
Ta^Lv. Гешруюд 8ё, 6 yevvalog Kai тёХеюд 8oi3Xog тог) Хрьатог), ev Tfj
Oeiq фpovлael ea^pLyfievog ojv, Kai тф dyioj TTveuLiaTL KaTauyaCoLievog,
aTTouSalojg aTreX0ojv ev тф vaф, ev ф fjaav385 та elScoXa та те XPV<JQ- KaL
та dpyupa, d ea-nrjcrev 6 тгатлр аитог) TepovTiog, KaTeKXaaev аита Kai
tov vaov KaTeXuaev, Kai ou liovov тог) ттатрод аитотЗ, dXXd Kai бттои
edv '|!атато vaog ei8ojXojv кaтёaтpeфev auTov Kai та elScoXa auveTpL^ev
Kai тоид lepelg aTreKTeivev Kai eTTOLei ёХелМ-oauvag Kai evToXdg ттоХХад
etg хЛРа? KaL 6pфavoug Kai тттсохоид.
ZxoXaaTLKog 8e elg ovoljuiti ZiXuavog ёXXлv wdpxcov Tfj 0рлакеьд, I8a)v
tt]v KaTaXuoLv tcjv dvaLO0f|Ta)v Kai LiaTaiojv auT(bv 0ecov ttjv utto toij
133
r\yiao[Levov uaiSog Гесоруьои yevo\ievy\v, Хитпг|0е!д аф68ра, TrpoafjX0ev
Ouap8av(.cp тф 8оик! кш Xeyei аитф- Aeo^ai xfjg afjg irrrepoxfJS. Гесбруюд
6 коцлд touc; vaoug fip.(bv катёатрефе ка1 тоид Oeoug катёкХаае ка1 тоид
lepeTg aTreKTavev. — 'О 8ё 8ои£ акоиаад таггга атгёатеьХе сгтраткбтад
iKavoug em то аиХХлф0т>ч11 airrov. eX06vTcov 8ё twv сттраткотйп/ ка!
KpaTT|advTO)v airrov, d-rrriyayov тгрод tov 8ог)ка. 6 8ё Ouap8dviog 8ог)£,
ка0!аад 8т|р.ооча, Xeyei аитф* recopyie, tl тоггго ёшнлаад; ойк olSag otl
ттроатауцата бтт€цфОт|аау атто tcov PaatXecov KeXeuovTa тоид x9l<JTiavovQ
Qveiv тоТд OeoTg ка! lit] uPpi-Ceiv айтоид, el 8e lit) ye epxeaGai айтоид
eig KoXdaeig |ieydXag; Guaov ovv аитоТд, lit) elg фихЛ1' KivSuveixnig.
'ATfOKpiOelg 8e 6 тог) Хрютог) 8oi3Xog Гесбруюд Xeyei айтф-'Еусо 0еоъд
\±ev ттоХХоид оик ol8a, eva be 0e6v аХл01УОУ ка! paaiXea eiToupdviov ol8a,
tov KupLov \lov'\t\govv XpiaTov атраткбтлд ydp аитог) e'lLil, ка1 афраую0е!д
ттар' аитог), аитф |xovcp Хатреисо.'О 8ог)£ Xeyei' recopyie, opco ae ev ttj
TfoXuXoyiq gov ttoXXt)v аоф[ау exovTa, 60ev TrpoaeX0cbv 0uaov тоТд 0eoTg,
ётге! ou8ev ae 6феХт)ае1 eLiLievcov386 ev тоТд airrolg.'О dyiog Гесбруюд elTrev
aijiT) f) аоф!а, со 81кастта, оик ecrnv ё£ ёр.ог), аХХ' 6 0е6д ljlou ёхарюато
|ioi airrT)v, 6 Trapexcov тоТд eu0ecxi ttj кар8(.д ка! тоТд фиХаааоиоч тад
ёутоХад айтог) аоф[а^ ка! цетохл^ dyaOwv ёк тог) ттХоитои айтог). О!
ydp ёк картгсоу dya0a)v тад каХад аретад катор0соааутед ка! 86£л?
oupaviou lit) ёкттеаоутед, XpiaTov tov Kupiov асотлра r\\i(bv ttj moreL
каОоттХлоацеуоц cog кХа8оид exouaiv eu0aXeTg ttjv аофСау ттролуоицё^л^
айталл 0eoae(3eiav ка1 ttlotlv 6p0T)v. Outoi ydp Cf|Xco М-гклчкф (3a8i.£ovTeg
ка! сод dyKupav аафаХл ка! (3efkiiav ttjv TiLiiav ttiotiv катёхо^тед,
fkunXeiav 9еог) кХлроУоцлстоист^. "O0ev ou liovov тог) 0ueLi/ аитоТд ка!
TTpoCTKuvelv оик dvexoLte0a, dXXd ка! тог) 6voLLa£eiv 0еоид тта^теХсод
аттаруо1)|хе0а.
Таита тог) dyiou Гесорусои е1рлкотод, 6 8o13f тгер! тад 8лМ-°очад
ттро68оид daxoXou|ievog ёфл aTreXGcov Tecopyie, акёфаь то стир-фёроу aoi,
тад 8iaTa£eL тог) РастьХёсод elScog, ка! cog d8uvaTov eaTiv avTiXeyeiv тоГд
ттарайтог) 0eaTfiaLLaaiv. 'О 8е тог) Хрютог) у^лаюд 0ераттсоу Гесбруюд
аттокр10е!д еТтгеу то аицфёроу t\[lXv 6 Кирюд \Lepi\ivr\cjei.
Ка! таг)та [lev ттер! tcov ev ttj veaCouor) f]XiKLg ттеттрауцё^соу тф
fiytaaLievco итто toij Geoij Гесоруьсо, тф yevvaLco атратьсотл тог) ХрштотЗ
e!pf|a0co Tfapf)p.cov. "O0ev ётте18т] evepyeaTepov (8eD та ката tov ауьсбтатоу
тог) Хрсатог) сттратьсбтл^, Хёусо Ьт\ tov doi^H-ov Tecopyiov, 81лулааа0ас
ХРЛ, траттлаоцаь Xolttov тгер! то ev0eov аитог) p.apTUpiov, tjtol а0Хлспу
ка! yevvaiav uTTOLiovfiv ка! KapTepiav. "ЕфлРод ydp Xolttov тог) р-артирЬи
ёулр^ато, eiKooTov ётод Tfjg тог) асбцатод лХькьад dycov tjtol фёрсоу.
'EyeveTo tolvuv кат' eKeTvov tov Kaipov Tfjg aaTavtKfjg е!8соХоХатре!ад
ётпкратоиалд ката tcov dv0pcoTTcov (ЗааьХеяЗааь АюкХлтьаубу Tfjg tcov
'Pcojiatcov архлд... (ел. стр. 33-34).
(f. 122r. — 124v.) 'О 8ё |хакарюд цартид тог) Хрьатог) Гесбруюд Xa(3cbv
tt]v атгбфаочу xai9^v eXeyev cbg ё|1еуаХиу0л та ёруа gov, Kupce, TrdvTa
ev аофьд ётгослсгад387. Тоте акоиаааа л М-акар!а IToXuxpovLa л М-ЛТЛР
тог) dyiou Tecopytou, otl eXapev ttjv атгбфаасу о шод аитлд, еифрау0л
134
тф TTveujiaTL mivu, ка1 aTeviaaaa eig tov oupavov ттроаеи£ато ттрод Kupiov
Xeyouaa* Kupie 6 0e6g |iou, ейхарютш croi vw ка! eig тоид aicovag,
ка1 состтгер ттроае8ё£а) Tf|v Ouaiav тог) ' A(3pad|i, бте tov uiov айтог)
TTpooT|veyK6v aoi eig oXorapTruxjiv, ойтшд ттр6ст8е£а1 ка1 rewpyiov, tov e(iov
piv фьХтато^ uiov, aoij 8ё 0epdiTovTa yvf|aiov, ev Tfj paaiXeiq aou Tfj
aicoviq ка! n.evouoT| eig тоид aicovag. Kai таггга ev^a\ievr\ f) |шкар!а
IToXuxpovia, Xeyei тф и!ф aUTfjg- TeKvov фСХтато^, цакарьа та ёруа Tfjg
ттьатешд aou, otl г|коХои0г|аад тоТд 8i8dyfj.aTL тог) 8еаттотои r\[i^v '1г|аог)
Хрютог), ойтшд388 ydp ае ттроа8ё£ета1 (bg toij "АреХ та 8сора, ка1 ауаттраеь
ае cbg Ncoe tov eudpeaTov айтог), ка! аттоХг|фт) ттарайтог) tov aT^avov
Tfjg viKXig |хета TrdvTGJv tcov euapea7T|advTa)v аитф dyicjv. ка! e|i6v 8e TeKvov
ёттеи^аь, ттро ydp gov теХеюг)рш ev Tfj ojaoXoyig ка! Tfj ттьатеь Чт|аог)
Хрьатог), тог) dXr|GLvoD r\\i(bv 0еог).
'О be (BaaiXeug i8u)v aUTT)v ф0еууоцбУТ|У ка! TTpoao|jxXouaav tov dyiov
цартира тог) Хрютог) reoopyiov TTpoaKaXead|j.evog aUTf|v Хёуег Гишц tl
to 6vo\±& aou; 'H dyia Хёуег TToXuxpovia \±ev каХог)|хаь, xPLcmavTl ^e
ei|xi, ка0аттер каь 6 uiog \iov Гешруюд, ov ё86кед |iev Ti|ia)peTv, атефауотЗтаь
Se атщероу ттарайтог) 8еаттотои f]|ia)v'1т)стог) Хрютог).'О paaiXeug Xeyei
аитт]- ov ow e8L8a£ag aUTov evuppiCeiv389 тоид цеуьатоид 0eoug, ка! \n\
TrpoaKuveTv \ir\be 0ueiv айтоТд. fH 8ё аттокр10еТаа Xeyei аитф- Ойк ёуш,
dXX т\ x^PL? T°u Qeov, т\ фат£оиаа ттаута dvOpumov epx6|ievov eig tov
kog[lov. fpelg ydp, J) PaaiXef), ё£ dpxfjg e8i8dx0T|H-ev Beov £а^та XaTpeueiv
каь [IT] ei8a)Xa 8ai|iovLa)v ака0арта oepeiv. 'O paoiXeug Xeyei аитт]-
TToXuxpovia, ттаистацёуг) Tfjg p.cjpoXoyiag tcov Xoytov totjtojv, 0uaov тоТд
ОеоТд, бттбь тпкрсод цбХХеьд a7TO0vf|CTK6Lv. ка1 ydp ка! 6 аттоувуотцлвуод
uiog аои Гвшруюд, оитсид dvTLXeycov, тф ^1фе1 тгаре860т) eig 0dvaTov.' H
dyia ПоХихро^^ Xeyei- BaotXeO, tog f\8r\ elrrov ool, ка! ттаХьу aoi Xeyco-
XpLOTLavf] ei\Li, Kai 8ai|ioaiv ou ттиатеиш, оите eiScaXotg 0i»a) ттоте. dXXd
то ай)|ха |iou тгроаферсо тф 0еф Kai ттатр! Kai тф тоитои jiovoyevel
иьф. Тоте 6 PaaiXeug opyiaOeig афобра eKeXevGev £кта0б1стау ai)TT]v hi
тог) ббафоид тиф0г!уа1 Pouveupoig co^olg ка1 цета таггга KeXeuei TTaXtv
Kpe|iaa0fjvai аитт]у ev тф ^иХср, ка! £eo~Oai auTfjg тад ттХеирад, el0' оитсод
Хацттабад ттирод ттроаатттба0а1 auTfjg tcov \ie\w eKeXevGev. Kai |хета
таггга ттроавта^е^ иттобтщата Ст18т)ра ттеттирюцвш pXT)0fjvaL eig тоид тгобад
auTfjg. Toutcjv Ьё TrdvTOjv бтт' аитт] yeyovoTcov, т\ цакарьа цартид тог)
Хрьатог) TToXuxpovia Seivcog аХуоша тф очоцать ка! Kd|ivouaa ev таТд
paadvoig афо8рйд еттекаХёстато ёк (3а0оид фихл? T0V фLXdv0pa)тгov 0eov
Хёуоиаа* Кирье Чт|аог) Хрьсттё, и!ё тог) 9еог> toij C^vTog, ттроабе^аь ev
eipfivT) tt]v фих^ (iou. Ка! таггга еЬгогхта dfTeSajKev тф Kupito ev xaP9
(1еу[атт] то TTveULia auxfjg.
Тоте Xa|36vTeg oi xPl(JTLav0L T0 XeLфavov Tfjg цакарьад цартирод тог)
XpLOToi) TToXuxpoviag Xd0pa tcov dae(3cov eXXTJvajv ёOaфav аито evTLLicog
цета ттаот]д TLLxfjg ка! SofoXoyLag еиХоуоштед ка! So^dCovTeg tov Kupiov
flLiCOV 'Ir|aOW XpLOTOV.
'О 8ё ауюд цартид тог) ХрьатотЗ Гешруюд теХе'код tov dycova тгХг|ра)аад
тог) цартирюи ка! ttjv Tropeiav ex^v ттрод KupLov 8l' auTfjg аттофааеыд,
135
ка1 ттрод tov бесттт6тт|У XptoTov аттеибин> Xolttov dva6paLie^v, opcov бе Kai
tov тгерьеатшта 6f]Liov dv6pcov те Kai yuvaLKCbv, aTeviaag elg tov oupavov,
ттроат|й£ато ттрод KupLov Xeycov оитсод-
KupLe 6 0e6g oupavoij те ка1 yfjg, ка1 ттаацд ючаесод ка1 Trvofjg
е^оиаьаата, ттроабе£а1 ttj сора таитт) ttjv <f>wr\v тщ бет|аесод ljlou, ка1
е1аакоиаад 66g liol та аьтгщата liou ttj afj ауавотцть ка1 фьХаубрсота,
Lva тгад dv0pcoTTog emKaXeaaLievog ev dvdyKT) ae tov euaTrXayxvov Qeov
тгатёра ка1 tov Liovoyevfj aou uiov'Ir|aoijv Xpicrrov tov IcoTfjpa ка1 KupLov
f)|icbv, ка! то dyiov ка! Ccoottolov aou тшейрл ovra auTov390 ev бХьфеь
f\ ev аррсоатьа, f\ ev Хьцф, f\ ev Хоьцф, f\ ev ф06усо, f\ ev klv6uvco
QaXdaarig, f\ ev 6uaxeLpiaLg TrpayiidTcov, f\ ev бькаатт|р[со форерф, |ivr|a0fj
бе ка! ё|хог) тог) боиХои аои Ге copy iou ка1 Tfjg d0Xf)aecog (iou, pijaai auTov,
беаттота, атто ттаат|д dvdyicrig ка! 0Х£фесод, ка1 iif] yevT]TaL, KupLe, KupLe,
ётт' auTov афор1а KapTTCOv dya0cov, \путе \ir\v TrXr|yf)v rr\v dlav ouv ёттауаут)
6 TT0VT|p6g етт' aUTov, dXXd стиутрьфоу aUTov ev тахеь, ифьате, итто тоид
ттобад аитояЗ. оТбад yap, беаттота KupLe, otl TrdvTeg ттоьтцха ка1 еруа
tcov xeLptov G0V eLaiv, ка! aol liovco ттрёттеь т\ 66£a ка1 то кратод elg
тоид atcovag, dLif|v.
Kai TrXr|pt6aavTog аитои ttjv euxT)v ка1 eiTrovTog то aLiriv, eyeveTo
ттрод aUTov фсоут) ёк тог) oupavou Хёуоиаа- TecopyLe, бояЗХе |iou ауатпг|тё
ка! татё, Tfjg фсоут^д аои т^коиаа ка1 Tfjg 6ef|aecog aou. бегЗро Xolttov
атт6Ха(Зё аои tov oje<l>avov ка1 ttjv dvaTrauaLV elg aLCOvag aicovcov. TTepi
бе cov Lie f)0r|aco391, 66ato xaPLV ТФ ovolkitl aou ка1 тф XeLфdvcp, 'lva ттад
dv0pcoTTog 6 yevvr|0eig f\ yevvr|Lievog ev dig 6f| ттоте 0X^eL f\ TrepLOTaaeL
ка1 ёткаХёат|та1 tie, LivrjaOfj бе ка1 таи 6v6|iaT6g aou ка1 Tfjg dOXf|aecog,
ёусо асбасо auTov атто ттаат|д 0Х1фесод ка1 TreLpaaiiov ка1 klv6uvou.
Тоте 6 dyLog [шртид тог) XpLaToH TecopyLog акоиаад таггта ка1 хаР<*д
TToXXfjg ттХт|а0е1д, eX0cov ётт1 tov Tfjg TeXeLcoaecog tottov, elfTev ттрод тоид
aTpaTLcoTag' 6eoiiaL uiicov ёкбё^аа0а1 Lie jiLKpov, бттсод TTpoaeu^coLiaL. tcov
бе ev66vTtov airr6v, ауарХёфад elg tov oupavov 6 цартид ка1 тад хбФа?
аттХсбаад ка1 Lieya aTevd^ag eliTev оитшд- KupLe 6 0е6д |iou, 6 ттро tcov
aicovcov uTTapxtov, elg ov ёусо катёфиуоу ёк veoTT|T6g |iou, f] каХт] ка1
dXr|0fig Ttgv xPLCJTLava)v ттроабок1а Kai афеибт]д tcov 6ouXa)v aou ёттаууеХ1а,
6 TrXouaLog Kai dvefdXr|TTTog 0T]aaup6g, 6 ка1 ттро tcov f]|ieTepcov aiTT|aecuv
Trapextov тад бсореад тоГд dyaTrcoalv ae ev dXr|0elg, ётгакоиаоу кацой тог)
боиХои аои, KupLe, ttj сора таитт). 6 боид liol tt\v Tfjg цартир1ад 6(ioXoylav
Kai Liexpi тёХоид uTTOLiovf|v, аитод Kai vijv Trpoa6e£aL ev eipf|VT] tt)v фихлу
[iou, ка1 pljaaL auTT)v ёк tcov deplcov ка1 TroXeLilcov TTveuLiaTcov Tfjg
TTovT^plag, Kai р.ета tcov euapeaTTjadvTcov ool катата^оу ainr|v, беаттота,
auyxcopr)aov бё, KupLe, ка1 тоТд e0veaLv, oaa 6LeTTpd^avTo elg ёцё ка1
elg тоид боиХоид aou тоид eiTLKaXouLievoug то TravdyLov ovoLid aou, ка1
фcoтLaov auTcbv tov voijv ттрод emyvcoaLv Tfjg afjg аХт|0е1ад *cai 6LKaLoauvr|g,
otl TrdvTag 0eXeLg, KupLe, aco0t]vaL ка1 elg eirlyvcoaLv aXr|0elag eX0etv,
Kai e£aTToaTeLXov |3or|0eLav ё? ифоид dyiou aou тоТд eTTLKaXouiievoLg то
ovoLid aou, KupLe, ка1 бод аитоТд tov cfcofiov тщ elg тоид dyloug aou
ауаттт|д, 'lva tt)v LivT|Lir|v auTCOv TTOLouiievoL Kai ёттеХог)утед LiLLicovTaL
136
Kai tt\v moriv айтсоу, оттид d£iu)Oaxjiv \1€таЬтш Kai тщ eTroupaviou
gov £ajfj£ KaL PaaiXeiag, otl gov egtiv r\ paaiAeia Kai f) 86£a тф ттатр!
Kai тф шф ка1 тф ауш ттуейцать etc; тоид aic^vag, dp.f|v.
Kai |хета тайтт^ тт)у392 бихлу« кХь^ад та убуата e^ereive rbv еаитог)
tljilov TpdxT]bov, Kai KpouaGeig тф £i(f>ei итто тог) атратьсотои, етеХеноОг)
ev Кирш 6 dyioc; той Хрютоу [хартис; 6 Гесоруюс; \n\v\ aTTpiXicp €iKd8i
TpLTT], тцхера тгараакеит], djpg бР86|хт). 'Еуи Паа1кратг|с;, 8ойХос; yeyovcoc;
тог) dyiou fieyaXoLidpTupog Гесоруьои, акоХоиОт^аас; тф ецф 8бсттт6тт) em
ттасп, та йтго|1Утцхата айтои xfjg а0Хт]стесид (ЗеРашд Kai fiKpLpcoLifvcog
аиувурафа evq 86£av Kai еттаьуоу тог) jxeyaXou веог) Kai Zarrfjpog t\\l(dv
1т|аог) Хрьатог), ф f| 86£а Kai то кратос; vvv Kai del Kai eig ток; aicovag
тюу ашуалл d|ir|v>.
<Рождение, воспитание и мученичество
святого и славного великомученика Георгия. Господи.
А спасителя нашего Иисуса Христа вечное царствие ни начала времен,
ни конца жизни не имеет ... в истинное и спасительное благочестие,
(см. стр. 26 и 32-33).
(л. 107 лиц. — 111 обор.). В те времена, когда Галиен, император
ромейский, отцарствовал 6 лет, и Клавдий после него власть имел 2
года, и общей для всех людей смертью умер, и Авелиан, после неко-
торых других, правивших недолгое время Ромейским государством,
царствовал уже 16 лет и много побед над противниками у ромеев обе-
щал, в те времена жил некий сенатор, живший в Севастополе в Арме-
нии, по имени Геронтий, родом каппадокиец, имевший звание пол-
ководца. А имя жены его было Полихрония, этот Геронтий, оставаясь
эллином по вероисповеданию, совершал жертвы и возлияния каждый
[день] не существующим богам, но бездушным истуканам. А супруга
его Полихрония была дочерью благочестивых родителей и христиан-
кой и не переставала ни днем ни ночью через посты и молитвы обра-
щаться к Богу, и читала Священное Писание и жила благочестиво и не
показывала, что она христианка, из-за господствовавшего бешенства
почитателей идолов. — Когда блаженная Полихрония забеременела,
она родила святого Георгия, и воспитала его в полной набожности и
скромности. И был обучен прекраснейший юноша Священному Пи-
санию, и получил святое и спасительное крещение, служил Господу,
тайно обученный почтенной его матерью. А отец его Геронтий, ничего
обо всем этом не знавший, решил насчет него, чтобы он служил в вой-
ске графом, и говорит ему: «Любимое дитя, пойдем в храм величай-
ших богов, и ты принеси им жертву и возлияние, чтобы они дарова-
ли тебе жизнь и крепость тела; ибо они привели тебя к этому возрас-
ту и славе». Вот что сказал отец его Геронтий, не зная, что тот был ра-
бом Господа нашего Иисуса Христа. А святой сын и раб Христов Ге-
оргий, услышав такую речь, улыбнулся, и очень глубоко вздохнув, го-
ворит отцу своему: «Отец, я не могу теперь идти в храм богов твоих и
137
приносить им жертвы, так как они не боги, но идолы пустые, и слепые
и бесчувственные. Так что не вводи меня в заблуждение, отец, идолами
бездушными, послушными нечистым демонам, но, если хочешь, выслу-
шай меня, отец, и я покажу тебе Бога живого и истинного, который
сотворил небо, и землю, и море, и все, что в них [находится]. Ибо я
выучил по Священному Писанию, что боги, которые небо и землю не
сотворили, погибнут, и все, поверившие в них, ибо они есть изобра-
жения демонов; ты говоришь им, а они не услышат, ты им кланяешься,
а они не видят, они погибнут и не воскреснут. Так что из этого узнай,
отец, что они не боги. Так как ты им говоришь, а они не услышат, и как
же они могут помочь другим? Но если ты хочешь поверить мне, отец,
и прожить поистине вечную и счастливую жизнь, давай избежим заб-
луждения и безумия идолов, и спасет нас Господь Иисус Христос,
Сын Бога живого, ибо он любит всех, надеющихся на него. Узнай же,
отец, что и апостол Павел был богохульником и гонителем собраний
христиан; но когда снизошла на него Божественная благодать, он стал
советником добродетелей и учителем добрых дел, так как от всей души
полюбил Господа нашего Иисуса Христа. И мы, добрый отец, будем у
него учиться, если хочешь, получим его милость и ту истинную любовь
на все века».
А блаженная Полихрония, мать сына [своего] святого Георгия, ус-
лышав эти слова, сильно возрадовалась, так как надеялась спасти
душу, погубленную демонами.
Но отец его Геронтий слушал это с большой скорбью и в ответ го-
ворит ему: «Любезное дитя, кто научил [тебя] этому вздору? Не знаешь
ты, что внушения христиан — глупость? И [что] боги, рассерженные
из-за того, что они их оскорбляют, предадут их горьким мучениям? Отне-
сись же, любимое дитя, благосклонно и принеси им жертву и возлияния,
чтобы они рассерженные, не предали тебя горькой смерти, и старость
мою и твоей матери в большом горе не свели к [преждевременной] смер-
ти». А каким способом всемудрый и человеколюбивый Бог, чтобы по-
казать свое огромное милосердие и доброту, захотел обратить отца Ге-
оргия в истинную православную веру христиан, слушайте.
Началась у него за одну ночь сильнейшая лихорадка, и, сильно муча-
ясь, он призвал освященного Сыном Божьим Георгия и говорит ему:
«Любезное дитя, как я вижу, велика вера христиан, и Бог их очень ве-
лик, ибо мне было явление ночью, и я устрашился. Иди же, любезное
дитя, скорее отправляйся и отыщи христиан, чтобы они призвали их
Бога и я бы избавился от той муки, которой так сильно мучаюсь». И
слуга Христов Георгий, взглянув на небо, сказал: «Благодарю Тебя,
Господи, мой Иисусе Христе, и ныне и присно и во веки веков, что
проявил Ты свое милосердие к взывавшим к Тебе по правде, и нахо-
дишься поблизости, Господи, всегда, когда они находятся далеко и на
большом расстоянии». И в ответ раб Христов Георгий говорит своему
отцу: «Отец, если ты от всего сердца и в душе своей поверишь в Спа-
сителя мира, то Он освободит тебя не только от этого мучения, но и
138
от всех прегрешений, которые ты совершил с юности, и дарует Тебе
бессмертную жизнь; ибо истинно велика вера христиан».
И Геронтий вскричал великим голосом, говоря: «Я верую в Бога,
явившегося мне этой ночью и просветившего душу мою». А раб божий
Георгий, наполненный великой радостью, истово пошел в один монас-
тырь позвать благочестивых людей, чтобы крестить своего отца. Когда
пришли эти благочестивые и набожные люди и совершили над ним мо-
литву, отпустила его тотчас лихорадка. И, приобщив к вере, они его ок-
рестили во имя Отца и Сына и Святого Духа. И он, наполнившись Бо-
жественного Святого Причастия пресвятого тела Господа Бога, спасителя
нашего Иисуса Христа, прожил 15 дней. И так окончил жизнь блажен-
ный Геронтий, признавший и поверивший в истинного Бога, Господа
нашего Иисуса Христа, дающего вечную жизнь всем, верящим в Него.
И похоронили его со многими молитвами и песнопениями, похо-
ронили с почетом по богоугодному порядку, установленному святыми
апостолами. Георгий же, благородный и превосходный раб Христов,
будучи утвержден в божественных намерениях и озаряемый боже-
ственным духом, облеченный властью пошел в храм, где были идолы
из золота и серебра, которые поставил его отец Геронтий, сокрушил их
и разрушил храм, и не только храм отца своего, но, где бы ни стоял храм
идолов, он его разрушал и идолы разбивал и убивал жрецов, и раздавал
милостыню и много заповедей вдовам, и сиротам, и бедным.
Один учитель, по имени Силиан, бывший язычником по вере, видя
разрушение этих бесчувственных и пустых богов, которое совершалось
священным сыном Георгием, сильно встревожившись, пришел к прави-
телю Варданию и говорит ему: «Я обращаюсь к вашему превосходи-
тельству, граф Георгий разрушил наши храмы, и разбил богов, и убил
жрецов. Правитель, услышав это, послал достаточно солдат, чтобы его
арестовать. Солдаты пошли и задержали его и привели к правителю.
Правитель Варданий на публичном заседании говорит ему: «Георгий,
зачем ты это сделал? Разве ты не знаешь, что были присланы пред-
писания императорами, приказывающие христианам приносить жертвы
богам и не оскорблять их, иначе они [христиане] подвергнутся большим
наказаниям? Принеси же им жертвы, не подвергай опасности душу».
Отвечая, раб Христов Георгий говорит ему: «Я множественных бо-
гов не знаю, но знаю Единого Истинного Бога и Царя Небесного Гос-
пода моего Иисуса Христа, ибо я Его воин и, утвержденный Им, слу-
жу Ему одному». — Правитель говорит: «Георгий, я вижу, что ты име-
ешь много мудрости в своем многословии, поэтому иди принеси жер-
тву богам, так как ничто не поможет тебе, если ты будешь упорство-
вать». Святой Георгий сказал: «Эта самая мудрость, судья, не от меня,
но мой Бог одарил меня ею, Бог, который дает простосердечным и
блюдущим его заповеди мудрость и участие во благах от его богатства.
Ибо получившие благие добродетели от благих плодов и не уклонив-
шиеся от небесной славы, вооружившиеся верой Христа, Господа
Спасителя нашего, имеют как хорошо растущие побеги мудрость, ука-
139
зывающую путь, благочестие и правильную веру. Ибо эти, идя с со-
кровенным рвением и имеющие как якорь надежную, твердую и по-
читаемую веру, унаследуют Царствие Божье. Поэтому мы не только не
терпим приношения им [богам] жертв и поклонения, но и совсем от-
казываемся называть их богами».
Когда сказал это святой Георгий, правитель выступил вперед и,
отвернувшись от [народа], сказал: «Георгий, обдумай свои пристрас-
тия, зная распоряжение императора, и что невозможно ослушаться его
приказаний». Но истинный слуга Христов Георгий, отвечая, сказал:
«О наших интересах позаботится Господь».
Вот то, что было сделано в молодом возрасте освященным Богом
Георгием, благородным воином Христовым, пусть будет нами расска-
зано. Так как (следует) более подробно касающееся наисвященнейше-
го воина Христова, а я говорю о прославленном Георгии, следует рас-
сказать, я, наконец, обращусь к боговдохновенному его мученичеству,
то есть страстям и стойкости, и твердости. Ибо он начал оставшееся му-
ченичество юношей, и вел, или выносил, его 20 лет телесной жизни.
Итак, случилось в то время, когда над людьми господствовало са-
танинское идолопоклонничество, царствовать в Ромейском государ-
стве Диоклетиану... (ел. стр. 33-34).
(л. 122 обор. — 124 лиц.). А блаженный Христов мученик Георгий,
принял решение и, радуясь, сказал: «Насколько преувеличились дела
твои, Господи, все ты сделал в мудрости». Тогда услышала блаженная
Полихрония, мать святого Георгия, что сын ее принял решение, сильно
возрадовалась духом, и, подняв глаза к небу, стала молиться к Господу,
говоря: «Господи, Бог мой, благодарю Тебя и ныне и присно и во веки
веков, и как Ты принял жертву Авраама, когда он принес сына своего в
жертву, так прими и Георгия, любимого моего сына, истинного Твоего
слугу, в Царствие свое вечное и продлящееся на века. И так помолив-
шись, блаженная Полихрония говорит своему сыну: «Любимое дитя, бла-
женны дела твоей веры, так как ты следовал учению Господа нашего
Иисуса Христа, ибо так Он принесет тебе, как Авелю, дары, и возлюбит
тебя, как Ноя, угодного ему, и ты примешь от Него венок победы со все-
ми угодными Ему святыми. Молись же о моем сыне, ибо я умру раньше
тебя в исповедании и вере в Иисуса Христа, истинного Бога нашего».
Император же, видя, что она говорит и беседует со святым мучени-
ком Христовым Георгием, призвав ее, говорит: «Жена, как звать
тебя?» Святая говорит: «Зовусь я Полихрония, я христианка, как и сын
мой Георгий, которого ты решил наказать, [он] увенчивается сегодня
самим Господом нашим Иисусом Христом». Император ей говорит:
«Значит, ты научила его оскорблять величайших богов и не преклонять-
ся и не приносить им жертвы». — Она же, отвечая, говорит ему: «Не я, но
милость Господня, освещающая каждого человека, приходящего в мир.
Ибо мы, император, с самого начала научены почитать Бога живого, а
не поклоняться нечистым идолам демонов». - Император говорит ей:
«Полихрония, прекратив эти глупые речи, принеси жертву богам, так
140
как ты сейчас умрешь жестокой смертью. Ибо и дерзкий сын твой Ге-
оргий, так же споривший, был предан смерти мечом». Святая Поли-
хрония говорит: «Император, я уже тебе сказала и снова тебе говорю:
я христианка и не верю в демонов, и никогда не принесу жертву идо-
лам. Но я принесу тело мое Богу, и Отцу, и Единородному его Сыну».
Тогда император, сильно разгневанный, приказал, растянув ее на
полу, бить ее сырыми плетьми, а после этого он снова приказывает
подвесить ее на кресте и сжечь ей бока, а для этого он приказал при-
вязать зажженные светильники к ее рукам. А после этого он приказал
одеть раскаленные железные сандалии ей на ноги. После того как все
это с ней было сделано, блаженная мученица Христова Полихрония,
испытывая сильную боль во всем теле и очень страдая от пыток, воз-
звала из глубины души к человеколюбивому Богу, говоря: «Господи
Иисусе Христе, Сыне Бога живого, прими душу мою с миром». И про-
изнеся это, отдала душу свою Господу с большой радостью.
Христиане, взяв останки блаженной мученицы Христовой Поли-
хронии, в тайне от нечестивых язычников, с почтением похоронили
их со всеми почестями, читая благодарственные молебны и славя Гос-
пода нашего Иисуса Христа.
А святой мученик Христов Георгий, совершенно выполнив подвиг
мученичества и имея через это [свое] решение [прямую] дорогу к Гос-
поду, спеша, наконец, быстрее достигнуть господа Христа, но, видя
стоящую вокруг толпу мужчин и женщин, поднял глаза к небу и взмо-
лился Господу, говоря следующее:
«Господи, Бог небесный и земной, имеющий власть над всякой тва-
рью и душой, услышь в этот час мое моление и услышав, исполни мою
просьбу в своей доброте и человеколюбии, чтобы каждый человек, воз-
звавший в нужде к тебе, милосердному Богу, Отцу и Единородному
твоему Сыну Иисусу Христу, Спасителю и Господу нашему, и к Свя-
тому Животворному Духу Твоему, если он [человек] находится в горе
или в болезни, в голоде или язвах, или ему завидуют, или он в беде на
море, или в тяготах дел, или в страшном судилище, пусть он вспомнит
и меня, раба твоего Георгия, и подвиг мой, и спаси его, Господи, от
всякой нужды и горя, и пусть не случится, Господи, Господи, у него не-
урожай хороших плодов, ни несчастье, какое бы ни навлек на него злой
человек, но сокруши его [злого] скорее, всевышний, под ногами своими.
Ведь Ты знаешь, Господи Владыко, что все суть творение и дело рук Тво-
их, и Тебе причитается слава и власть во веки веков, аминь».
И когда он закончил молитву и сказал «аминь», был глас ему с
неба, сказавший: «Георгий, слуга мой любимый и верный, услышал Я
голос твой и моление твое. Получи же, наконец, венок и покой на
веки веков. О том же, что ты у Меня для себя процедил [попросил], Я
дам милость имени твоему и останкам твоим, чтобы всякий человек,
оказавшийся или оказывающийся в каком бы то ни было горе или не-
счастии, и призовет Меня, пусть вспомнит и твое имя и твой подвиг,
и Я спасу его от всякой беды и испытания и опасности».
141
Тогда святой мученик Христов Георгий, услышав это и наполнив-
шись великой радостью, придя на место казни, сказал солдатам: «Я
прошу вас немного меня подождать, чтобы я помолился». Когда те со-
гласились, мученик, подняв глаза к небу, протянув руки и глубоко
вздохнув, сказал так: «Господи, Бог мой, бывший до мира, к которо-
му я прибегнул с молодости, прекрасная и истинная надежда христи-
ан и правдивое обещание Твоим рабам, богатое и неистребимое со-
кровище, дающий по нашим просьбам дары поистине любящим Тебя,
услышь и меня, раба твоего, Господи, в этот час. Давший мне призна-
ние мученичества и стойкость до конца, сам же и теперь прими с ми-
ром душу мою, освободи ее от туманных враждебных духов зла и по-
мести ее среди угодных Тебе, Владыко, и прости, Господи, язычни-
кам, что они сделали мне и рабам Твоим, призывающим всесвятое
имя Твое, и просвети разум их к познанию истины и справедливости,
так как ты хочешь, чтобы все были спасены и пришли к познанию ис-
тины, и пошли помощь с высоты Своей святости призывающим имя
Твое, Господи, и дай им страх перед Твоей любовью к святым, чтобы
они, запомнив, выполняли подражали и вере их, чтобы удостоились с
ними и небесной жизни и Твоего Царствия, так как Твое есть Царствие
и слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу во веки веков, аминь».
И после этой молитвы, преклонив колена, он наклонил свою свя-
тую шею и, пораженный мечом солдата, скончался во Христе святой
Христов мученик Георгий апреля месяца в день 23-й, в день пятнич-
ный, в час седьмой. Я, Пасикрат, ставший слугой святого великому-
ченика Георгия, во всем слушавшийся своего господина, воспомина-
ния о его подвигах точно и в деталях записал во славу и хвалу великого
Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, чья слава и власть ныне и
присно и во веки веков. Аминь - греч>.
IV
Начало Жития св. Георгия
(по Парижской рукописи № 1178 (olim 148))
MapTUpiov тог) dyiou кш 6v86£ou цеуаХоцартирос, Геыруьои аиуурафеу
ттара dvSpoc, фьХоттоуои кш TTveup.aTiKoij.
AioKXr|Tiavoij той Tupdvvou r(bv xfjgr Pojp.T|g акт|тттри)У бттеьХгцацбУои,
ка1 Tfjg NKop.f|8oug Ma£ip.Lavoi3 paatXeuaavTog, Napaaloc, eiceiVoc;, 6 tcov
TTepacov архЛУ°£. cruvex^? то^ ТЛ£ NLKO|JT|8eLac; optoic, бжатратбйсоу кш
TT\v те TTaXaiaTLvr|v кш ' Apfieviav papeiq xeLPL Xr|'iC6|i£voc; кси tt\v
KamTaSoKLCtv Laxupcbc, кататрех^. auQic, аорарф тф (f>povf|p.Ctn ттрод ttjv
oLKetav 6Travr|6L ттатрьба, dpicrrek; уетхцос; што TTepaaJv кш троттаюйхос,
ат|ттт|тод Kr\pvTTo\i€voq. "Атта? ow кш 8ig cruppaydc, аитф Ma£L|iiav6c, кш
\rc\&ev ттХеоу 6wr|0eLC, e£avuaai f| jiovov то ката краток итт' airrov viKT|0fjvai,
ка1 aw оиббй Koajico Tfjg цахл£ aTTaXXayfjvai, a\n)xaviq 8eivfj auaxeQetg,
142
каь атюрш 6 tl ка1 Spdaoi, Sieyvco tov eairrou KT|5£CTTf|v d^iakrai
AioKXr|Tiav6v, шате f Pcj|ialKf]v аитф bvva\iiv eiq emKoupiav е£аттоате1Ха1.
EvQvq ovv ураццата тоитои ката tt\v ' ?ib\xr\v бфоьта tov тог) (ЗаочХёазс;
aui^apTLa(i6v393 e£aiTou|i£va. "Og тоггго [Lev Оераттеишу tov Ma^L^iiavov,
тоггто be тф T(bv ' Pajp.ai{ji)v крате1 evaKpi^ib[ievoq, otl ттХеТатоу ка1
pcjp.aX€oy dGpoiaag ottXtitlkov, тщ ' Рсоцг|£ аттауаатас; tt\v Ni.K0|iT]8eiav
KaTaXajipdveL, auv6Tray6|ievog ка1 тт|1> еаитог) GvCvyr\ov — 'AXe£av8pia
тт] ywaiKi ovojia — (he, av ар-фбтвроь rr\v eavTibv биуатера QedacovTai
ya\xeii]v иттархоиаау Ma^iavov. Zwclttovto394 тф Sairra) ка1 ol toutoi»
а8бХфь8о1 Mayveimoc;, Qeoyvic, те каь Aa8iai>6g, тоттархаь Ti/yxdvovrec; 6
[lev Ai$vr\Q, о be Aiyirnrou, ка1 Zupiag 6 Aa8iavoc;. Toioirroic; tolvuv ка1
ток; ёаитог) атратеирлоч Ma£i|iiav6v oxuptoaag, бкттёрлтеь ката NapaaLou,
og Tfj T(ov TTepawv аОрошс; ттростраХшу X°JPQ. iToaav p.ev airrf|v тторбеТ те
каь катаатрёфетац еукратт)с; 8е Napaaiou yevofievoc; ка1 тоис; ттер1 aiVrov
атта^тас; xeLPa)(TC*|JLei;oS» ^ АюаттбХвь р.ета TfoXXfjg оот)(; тгрод ALOKXr|TLav6v
eTrdveicriv395 euGuLiLag396.' Екеюе ydp то тт^ькаггга gvv ttXt|06L Trapfjv атрат1ад
Ma^Lfiiavcp GV[i\iaxrpbJiv, el ye Spacrjiov екеТЬос; KaQuno\ieivoi, кота toIq ex^P°^Q
8б8сока)д. Ae£d[ievoc; ow airrov р.ета Trepixapeiag 6 tcov 8aip.6vojv 6ератт€итг|с;,
Tfjg TTaXaLaTLVT|g аттауаатас; aw аитф ттрос; tt)v NiKOfjT)8oix; eTfdveiai397, ка1
Tfj tcov фб1)8ш^ир.соу аитог) Qecov €ткоир[д та тошггта тротташ ётурафад,
QvGiaic, [lev ттХб'ьатак^ £u)uv ка1 ЗтщотеХвоч Trai^riyupeaiv d[i€ip€a0ai тоитоис;
8ьт|уа)у(.Сбто, ф1Хот1|1с5тероу be ка1 ттёра тог) цетрои бераттвиеьу TT£ipa)|ievoc;.
ЕттеСтгер fjv f]8r| ттер1 тщ а|хшрпг|тои татеыс; акг|КО(Ьд тш xPi<JTiav&v'
PaaKaviag кеутрф rrXriyeic;, ка1 тоид 6р.отр6ттоид аитоц Ma£L|iiav6v фтци ка1
ovq т\Ьт) фОааад 6 Хоуод ё8т)Хшае, цетакаХваацвУод, ёакоттеь gvv airrolc;, ottgjc;
av f) \±ev T(bv xPL^TLavc&i/ ек tto8(Ov398 y€VT|Tai Хатреьа... (см. стр. 27).
<Мучение святого и славного великомученика Георгия,
написанное человеком трудолюбивым и верующим.
Когда тиран Диоклетиан захватил римский престол, а в Никомедии
царствовал Максимиан, тот Нарсей, который был царем персов, посто-
янно нападал на границы Никомедии, и грабил тяжелой рукой Палес-
тину и Армению, и сильно опустошал набегами Каппадокию, возгордив-
шись, снова вернулся в родную страну, провозглашенный персами храб-
рейшим и непобедимым полководцем. И однажды, и дважды вступал с
ним в бой Максимиан, и не мог иначе закончить, как только быть побеж-
денным его войском и в беспорядке отступить; оказавшись в ужасно
трудном положении и будучи не в состоянии что-либо сделать, он решил
попросить своего тестя Диоклетиана, чтобы тот отправил на помощь свое
римское войско. Тотчас же он отправил к нему в Рим письмо, прося
помощи императора. Тот, с одной стороны, заботясь о Максимиане,
с другой, — охраняя власть Рима, собрал войско как можно больше и
сильнее и, выступив из Рима, прибывает в Никомедию вместе со сво-
ей женой — а звали ее Александрия, - как будто бы для того, чтобы
увидеть свою дочь, бывшую женой Максимиана. Согласились с ним
143
[так же поступить] и его племянники, Магнентий, Феогнид и Дадиан,
бывшие правителями: один — Ливии, другой — Египта, а Дадиан — Си-
рии. Укрепив Максимиана их, а также своими войсками, он [Диокле-
тиан] посылает его против Нарсея: тот разом нападает на всю Персид-
скую страну, всю ее опустошает и покоряет себе, и, став господином
Нарсея и подчинив всех, кто был рядом с ним, прибывает с такой
большой радостью к Диоклетиану в Диосполь. Ибо туда пришел с
многочисленным войском союзник Максимиана, на случай, если тот
обратится в бегство, повернувшись спиной к врагам. Служитель демо-
нов [Диоклетиан] принял его с очень большой радостью; выступив из
Палестины, с ним он подходит к Никомедии и посвящает много статуй
ложным богам, чередуя многочисленные жертвы животных с обществен-
ными празднествами, стремясь почитать [богов] ревностно и сверх меры.
Так как он уже слышал о безупречной вере христиан, он, уязвленный
жалом клеветы, созвав своих единомышленников (я имею в виду Мак-
симиана и тех, о которых уже шла речь выше), он стал с ними замыш-
лять, как бы выбить почву у служения христиан... — грен> (см. стр. 27).
V
Чудо св. Георгия
(по греческой рукописи Ambros. С. 92 sup.)399
'Етероу 0аг)рл тог) dyiou цеуаХоцартирод Геазрути то 8id Tfjg корг|д
тог) (ЗастьХбшд 0иуатрюи то 8id тог) 8ракоУтод. Двстттота euXoyrjaov.
'Атто 0аи[!атап> ёт та 0ай[шта400 €Trave\Qu\i€v тог) dyiou ка! ev86£ou
ц.буаХоц.артирод Гешруьои. Tig t\kovg€v e£ alwvog, Tig ecopaicev тюте
toloutov 0аг)р.а, о 6 ттаццакарьсттод [шртид Геыруюд ттбтто(.т]Кбу; el u.f)
ydp fjv 6 ввод ц.ет' айтог), ой тоста ггта сттщеХа еткнцстеу. 'ЕувУвто 6ё
ката тоТд каьроТд eKeivoig ка! f\v fkiCTiXeUGov ётт' айтоГд ZeXpiog ovolkiti
ка! айтод TTovripog ка! б!8соХоХатрг|д |if) ё\еш |лг|8е oiKTeipuv тойд £ig
Хрютбу тисттейоутад, ката 8е та бруа айтсоу та тто1лг|ра аттб8ажеу
айтойд401 6 0е6д. вууйд ое aUTfjg402 Tfjg ттоХбшд xjTrfjpx^ XL|jlvt| exovoa
i38ajp ттоХй, ка1 ev ttj Xllu/г) aurfj еуе^вто 8ракал; ттоитрод, ка1 ка0екасттг|У
f]|i6pav e^epxoLievog 6 браком катвсКНв]/03 тойд di>0pamoug. owfiyaye be
о (ЗасяХвйд тгаита та сттратейцата айтог) ттрод то TraXe|ifJCTaL tov 8ракоута
ка! аттоктау£1,у404. ка! p.f) 8uvr|06VT€g, оитод ыд то аттархлд айтойд
KaT6a0Lev ка! катеттг|убто тпкрсод405. ovvt\xQt\ ое ттааа т\ ттоХьд ттрод tov
PacriXea Хёуоиста- «ц катоькт^аьд Tfjg тюХесод тайтт|д каХт) ка! dya0f] ка!
f)|ieTg каксод аттоХХйр.€0а* ое 8е, (ЗастьХейд406, ой LieXf|CT£L ттер! тоътои»407; —
Ка! бТттвУ 6 РаспХейд* «86тв аттоурафад вкасттод, ка! 86те та vf|TTia ujjlcov,
ка! вхсо кауш 0иуатёрау408 (aovoyevT) ка! 8i8u)|jli айтт)У ыд ка! Л|леТд.
ка! \п] екрьфадаб^409 ек Tfjg ттоХеюд тцлшу410». — Ка! r\peoev о Хоуод тог)
PaaiXecjg тоГд ttoctlv. ка! т)р£ато вкасттод 8!8г|4" та i>f|ma айтсоу, ewg
144
ou elafjXQev ewg тог) PacrLXewg то ттрбсттауца. 6 8е раочХейд evibvoe
tt\v QuyaTepav avrov тгорфирау ка1 Puctctov412 ка! катекбстрх-стеу avrr\v
TroQeLvcog413 ка! катефьХбь aUTT)v, тоьагЗта бХофирб^еУод ка! Xeycov цета
бакришу « 'АттеХве, jiovoyeveg ка! уХикйтатбу liou TeKvov, elg PpcocrLv
TOl3 SpdKOVTOg. OLLIOL OLLIOL, yXuKUTaTOV LIOU TeKVOV, TO фСО^ TCOV eLlCOV
6ф9аХ|!(ОУ Ttva, уХикитатоу liou TeKvov, ттерфХбфорш, Lva LiLKpov ei\f>pavQco;
oljiol, tekvov, ттоте ydfiov 7TOLf|aaj; ттоте ттаатоу пениста); ттоте Ха|пта8ад
ауафсо; ттоте х°Росгтасг^аС ^l8co; ттоте opydvtov Lie Ход klvtjcto); ттоте тоТд
TreLVtyOLv dpTov TTOLT|acL>; ттоте карттоу xfjg kolX'lolq ctou 6фo(IaL; olliol, olliol,
тторейои, TeKvov, 8txa X6LP тог)414 QavaTou aTTOxupLCeL |ie415». тоте XeyeL
6 PaoLXeug ттрбд TrdvTa tov Xaov ттаракХтт^ксод416* «Лафете dpyupLov ка!
XpuoLov ка1 ttjv PaoiXeLav f]Li(ov ка! афете то уХикитатоу liou TeKvov».
Ка! ой8е!д ovv€x&pt\oev айтф. тоте 6 РаспХейд aTreXuaev aUTT)v e!g ppaxiLv
тог) 0Т)р(.ои. ка1 CTUve8pa|iev ттааа f) ttoXlq аттб [лкрог) ёшд LieydXou aUTCOv
ттрбд Qewplav Tfjg кбрт|д аттауойсгпд417 eig tov брако^та. 6 8е фLXdvQpaлтog
ка! фLXdya0og 0ебд, 6 GeXtov 8еТ{си отреТа 8lo тог) dylou ка1 LieyaXoLidpTupog
Гешрути....418 ката tov KaLpov eKefvov fjv 6 dyLog ev тф фостстатсо, cog
exiov e£ouCTLav KOLievTapLoiou, eyeveTO aTToXu0fjvaL419 tov (TTpaTLcoTT|v. лрхето
yolV 6 LiaKapLog reiopyLog ётт! tt\v Каттттабокшу x^9av тфод ttjv ibiav
ттатр£8а, ка! кат' olKovoLitav 0eou [ка! ev тсо тбтш ёкеЫср]420 e£eXeuaev
ev ttj Xllivtj еке[ут] ttotlctol tov lttttov айтои ка! euploKeL tt\v KopT)v
Ka0T|LievT)v ка! KXaiouoav. ка1 XeyeL aurfj421* «ruvaL, tl KXaieLg, ка! tl ка0ё£т)
ev0d8e»; — f) 8ё корт| XeyeL аитф- «'Opco ere, KupLe, cbpalov ка1 ttj f]XLKLg
ка! ttj KaTaaTaaeL, ка! тт] dv8peLg 86klliov422. ка1 (Ь8е ттсод е1стт]Х0ед;
dveX0e, KiOpte \iov, em тог) lttttou ка1 dvaxcopeL ev TaxeL». — AeyeL аитт)423
6 ayLog- «е1тте (iol, ywaL, [kol]424 tlc; el au, ка1 т1д 6 Хаод 6 Ka0f||ievog
ка1 KXalcov»; — ка1 XeyeL аитф425 т\ корт)* «ттоХХт] т\ афтууца^с, тог) Хоуои,
KupLe Liou. аттеХ0е ev TaxeL». — AeyeL аитр426 6 ayLog* «е1тте lxol, корт), ой
Lif) ae еукатаХеЬтса, auv aol aTroOavotJLiaL». тоте XeyeL аитф427 т\ корт]- «KUpLe,
f] KaTOLKT|aLg Tfjg ттоХесод тайтт|д каХт) ка1 dya0f|, ка1 ev тф u8otl тойтсо
6 gv брад SpaKcav 8eLvov Gtiplov KaTOLKeT ev айтф428, ка! KaTeaGteL tov
Xaov Tfjg ттбХеыд тайтт^д* каусо йттархш paoLXewg 0иуатг|р [iovoyevf]g тог)
ттатрбд |iou. ка! ё£е8што 8бу(ха б ттатт|р ljlou ка! e8ajKav TrdvTeg та vfima
aiJT(ov elg ppaxriv тог) 8ракоутод, ка! fjXGe ка! ттрбд tov ттатера liou.
ка! aTTeaTeLXe (ie elg PpcoaLv тог) SpaKovTog. vtiv L8ou el-rrov ool TrdvTa.
e£eXQe TaxeLOv, Ki>pLe liou, jif) каксод dTTo0dvr|g evTaD0a»429. —'Акойстад
8e таггга б LiaKapLog TecopyLog elTrev «ка! TLva Geov ae^eTaL б ттатт|р
aou ка! о! \iet3 айтотЗ»; — Ка! т\ корт) XeyeL* «'HpaKXfjv430 те ка!
ATToXXcova431 ка! ZKaLiavSpov432 ка! ttjv LieydXr|v"ApTeLiLv»433. — Ка! б dyLog
TecipyLog XeyeL* «lit) форог), dXXd GdpaeL». Ка! fjpev434 б dyLog ttjv фал/т^
айтои TOLa^Ta Xeycav ттрод tov Geov «6 Geog, б KaGrnxevog em tcov
Xepoup!|x ка! empXeiTajv аршаоид, 6v Tpe(ioi)CTLv a! voepa! TrotoaL 8uvd(xeLg
tcov йттб стог) KTLCTLidTO)v, б cjv ка! (xevcov dX^GLvog Geog, айтбд yLvcooKeLg,
Kap8Loyv(OCTTa, тойд XoyLdLioug tcov dvQpwTrwv, otl elcr!v LiaTaLOL, б 8eifag
фpLKтd ответа тф QepaTTOVTL стои MuDcrfj435, 8eI?ov ка! цет' e|xoiJ та еХёт|
стой ка! ttoltjctov цет' ецог) gt\\xeXov elg dyaQov, ка! inroTa£ov то 8eLvov
145
0r|pLOv итто тоид тгобад \iov, 'iva yycoaiy otl р.ет' e\iov el. Kai r)\Qev
аитф фсоут) ек тог) oupavou Хёуоиаа- Teajpyie, eiaT|Koi>a0r| f) 6er)aig аои436
eig та сота кирюи. Troiei 6 (ЗойХеь, eyw yap ei[ii цета oov. Kai euOewg
ёрбт|аеу f) корту oLLioi, KUpie, efeXGe ёутатЗОа437 6 тгоут^род бракшу ё£ёрхетаь
ёк Tfjg Xllivt)^. ' О бе ауюд Геыруюд, брацыу eig аттауттчаьу тог) бракоутод,
ёткнт|аеу тоу tuttov той TLLiLOu атаирог) eiTrajy «Kupie 6 Oeog |iou,
р.ета(ЗаХе то Отрюу тойто eig штакот)У тт'ютешд tov аттютои ХаотЗ тойтои».
Kai тоггто е1ттшу, ttj awepyeia тог) Geoij ётгеаеу 6 браксоу ёж тойд
тгобад айтог), Kai Xeyei ttj корту «Avoov tt\v £соуг|у аои Kai то axoiyioy
тог) lttttou p.ou Kai dyaye |ioi шбе». Kai Xuaaaa f] кортт ёбожеу tov
ауюу Гесоруюу Kai ebvpev tov бракоута Kai бёбсокеу айтоу ttj корт)
Хёушу «'Ауцаеу ev ttj TroXet». Kai Ха|Зог)аа т\ корт| тоу бракоута, лрхето
em tt)v ttoXlv. i6tov бе ттад 6 Xaog то ттарабо£оу 0аг)|ш, ефиуоу аттаутед
бьа тоу фо(Зоу той бракоутод. 6 бе аугод Гесоруюд ё(36а Хёушу «Mf|
фо(3е!а0а1 u^elg, dXXd атг|кате Kai брате тт|У 6wa|j.iy тог) 0еог) цои».
Тоте Хёуеь 6 ауюд- «Пютейете eig тоу 0е6у, ос; ёатьу кйрюд' I т^аотЗд Хрютод,
Kai аттоктеусо тоу бракоута». Тоте е^оттаеу 6 paaiXeug Kai oi цеуютауед
айтог) vvv тф Хаф- «ПЧатейаи^еу elg тоу 0е6у аои, Kai acgaoy тцлад».
Тоте 6 ауюд, ттроакаХеаар.еуод тоу етиакотюу 'АХё£ауброу, ё(3атгпаеу тоу
paaiXea Kai ттааау тт)У тгоХьу атто jiLKpoij eojg (леуаХои аитсоу тоу dpL0(ioy
теаааракоута438 xL^-d6ag. Kai еуёуето хаРа M-^ydXr) ev тг| тгоХеь еке[ут|
Тоте 6 PaaiXeug ка1 ol архоутед fjyeipay yaoy eig оуоца тот)
fieyaXojidpTupog Геазруюи. Тоте 6 ауюд, е1аеХ0сау elg тоу (айтог)) уабу
тог) бубцатод аитотЗ ёафрауюеу то (Згра, Kai ауёрХиаеу тпуут) ауьаацатод,
Kai ёатьу eig laaiy фихсоу Kai ашцатсоу 6td тт|д 6o0eLar|g аитотЗ xdpLTog.
Тоте 6 ауюд Гесоруюд ауехсорло"^^ ^i? тт)у 1б1ау x^Pav. So^ay ауаттёцттсоу
Хрьатф тф 0еф тщсоу, (5 т\ 66fa Kai то кратод yijy Kai dei Kai eig
тоид aicoyag tw aiojycoy, a\ir\v.
Другое чудо святого великомученика Георгия о девице, дщери царя,
и о драконе. Владыко благослови.
От чудес к чудесам возвратимся святого и славного великомученика
Георгия439. Кто слыхал от века, кто видал когда-либо такое чудо, какое
всеблаженнейший мученик Георгий сотворил? Ибо если бы не был с
ним Бог, то не сотворил бы столько чудес. Случилось же во времена
оны, что был царем над ними Селвий по имени, злой и идолопоклон-
ник, не жалевший и не миловавший верующих во Христа; но по злым
делам их воздал им Бог. А близ того города находилось озеро, имею-
щее много воды, а в том озере, завелся злой дракон, и каждый день,
выходя, дракон пожирал людей. И собрал царь все войска свои, что-
бы воевать дракона и убить его; и так как они не могли (его одолеть),
то он, по-прежнему их пожирал и жестоко притеснял. Собрался весь
город к царю и говорит: «Житье в этом городе добро и красно, а мы
жестоко погибаем: ты же, государь, ужели не озаботишься о том?» — А
царь сказал: «Пусть каждый из вас даст записку и даст детей своих; а
146
имею и я дочь единородную и даю ее, как и вы: да не будем мы изверг-
нуты из нашего города». А понравилась речь царя всем, и каждый стал
давать своих детей, пока дошел и до царя приказ. И царь одел дочь
свою в порфиру и виссон, и убрал ее с любовью и целовал ее, так вопия
и говоря со слезами: «Иди, единородное и сладчайшее чадо мое, на
съедение дракона. Горе мне, горе мне, сладчайшее чадо мое, свет моих
очей! О ком мне озаботиться, сладчайшее мое чадо, чтоб получить хоть
малую радость? Увы мне, чадо, когда устрою я брак? когда изготовлю
брачное ложе? когда зажгу свечи? когда увижу хоры? когда подыму
звуки на мусикийских орудиях? когда испеку хлебы для алчущих? ког-
да узрю плод чрева твоего? Увы, увы, иди чадо, рука смерти разлуча-
ет меня (с тобою)». Тогда царь говорить ко всему народу умоляющим
голосом: «Возьмите сребро и злато и царство наше и отпустите мое
сладчайшее чадо». А никто не согласился с ним. Тогда царь отпустил
ее на пожрание зверю. И сбежался весь град их от мала до велика по-
глядеть на девушку, отводимую к дракону. Но человеколюбец и бла-
голюбец Бог, желающий показать знамения чрез святого и великому-
ченика Георгия... В то время находился святый в воинстве, имея зва-
ние коментарисия*40. (и) случилось, что воин сей был в отпуску. Итак
шел блаженный Георгий в страну Каппадоков, в свою родину, и по
Божиему устроению вышел [в том месте] к тому озеру напоить коня
своего. И находит деву сидящею и плачущею, и говорит ей: «Жена, что
ты плачешь, и зачем сидишь здесь?» А дева говорит ему: «Вижу, гос-
подин, что ты в поре и по возрасту и по осанке, да и мужеством отли-
чаешься; и как ты сюда пришел? Сядь, господин мой, на коня и по-
спешно уезжай». Говорит ей святой: «Скажи мне, женщина, кто ты и
что это за народ сидит и плачет?» Говорит ему девица: «Долго расска-
зывать, господин мой: уходи поспешно». Говорит ей святый: «Скажи
мне это, девица: не оставлю я тебя, с тобою умру». Тогда говорит ему
девица: «Господин, население сего города добро и красно, а в этой
воде, что ты видишь, живет страшный зверь дракон и пожирает народ
этого города, а я дочь единородная царя отца моего; и издал отец мой
указ и все отдали детей своих на пожрание дракону, и дошло и до мо-
его отца; и отослал меня на пожрание дракону. Теперь вот я все тебе
сказала. Уходи скорее, господин мой, чтоб не умереть тебе здесь злою
смертью». Услышав сие блаженный Георгий сказал: «А какого бога почи-
тает отец твой и его люди?» И девица говорит: «Иракла и Аполлона, и
Скамандра, и великую Артемиду». А святой Георгий говорит: «Не бойся,
но бодрись». И святой возвысил голос свой, так говоря к Богу: «Бог, вос-
седающий на херувимах и взирающий на бездны, которого трепещут все
умные силы из сотворенных тобою, сущий и пребывающий истинный
Бог, сам ведающий, сердцеведче, помышления людей, что они суетны,
явивший страшные знамения рабу своему Моисею, яви и надо мною
милости свои и сотвори надо мною441 знамение на благо, и покори под
ноги свои ужасного зверя, да ведают что ты со мною». И пришел к нему
глас с небеси, говорящей: «Георгий, услышано моление твое ушами Гос-
147
пода: делай, что хочешь, ибо я с тобою». И тотчас воскликнула девица:
«Увы, господин, выходи отсюда; лукавый дракон выходит из озера». Свя-
той же Георгий, побежав на встречу дракону, сотворил знамение честного
креста и сказал: «Господи Боже мой! Измени сего зверя, да покорится
вере сей неверный народ». И когда он это сказал, при содействии Бо-
жием пал дракон к его ногам, а он говорит девице: «Развяжи свой пояс
и привязь коня моего и поведи мне сюда». И девица, развязав, отда-
ла святому Георгию, и он связал дракона и отдал его девушке, говоря:
«Поведем в город». И взяв девица дракона, шла к городу. Весь же го-
род, увидав сие неожиданное чудо, весь убежал от страха к дракону.
Святые же Георгий восклицал, говоря: «Не бойтесь, но остановитесь
и взирайте на силу Бога моего». Тогда говорит святой: «Веруйте в Бога,
который есть Господь Иисус Христос, и я умерщвлю дракона». Тогда
возгласил царь и вельможи его с народом: «Уверуем в Бога твоего и
спаси нас». Тогда святый, призвав епископа Александра, окрестил
царя и весь город их от мала до велика, числом сорок тысяч, и про-
изошла радость великая в городе том. Тогда царь и волостели воздвиг-
ли храм во имя великомученика Георгия. Тогда святой, вошел в свой
храм, имени его, запечатал алтарь, и вышел источник освящения, и
служит он во исцеление душ и телес, чрез данную ему благодать. Тогда
святой Георгий отправился в собственную свою страну, воссылая сла-
ву Христу Богу нашему, которому слава и могущество ныне и всегда
и во веки веков, аминь.
VI
Чудо св. Георгия
(по Cod. latinus monacensis 14473, s. XII)
Incipit prologus in passionem S. Georgii. Cum sevissimorum principum
Diocletiani et Maximiani in dei famulos inmanis tyrannitas deseviret, ut
ubicunque terrarum christicole fuissent inuenti uel diis mortalibus libamina
offerrent uel diuersis suppliciis macerati spiritum exhalarent, omnipotentis
dei elementia suos famulos cunetis actibus corroborabat, ita ut nee minis
possent terreri, nee per diuersorum tormentorum genera ad deorum culturam
compelli, sed coram regibus et tribunis assistentes intrepidi Christum dei
filium deum uiuum et uerum asserebant, pro nobis passum, a perfidis judeis
crucifixum, mortuum et sepultum, et die tertia resurrexisse a mortuis non
negabant, in cujus nomine signa et mirabilia facientes innumerabilem
multitudinem paganorum ad christianam religionem in dies conuertebant.
Inter quos gloriosissimus martyr Christi Georgius inter cetera miracula
que fecerat unum quidem famosissimum et admodum dignum memoria
operatus est miraculum, quod caritati uestre, dilectissimi, non longinarrantibus
nee sermonibus phaleratis, sed potius intelligibilibus conpendiose studium
148
est exarare. Erat itaque in provincia Cappadocie civitas quedam metropolis
decora nimis et innumerosa populorum multitudine referta et tarn edificiis
quam ipsius loci natura munita, que nomine Lasia vocabatur. In hac vero
civitate regnabat quidam rex nomine Sevius, qui devota mente omnique
deuotione cum suis subjectis ydolorum simulacris deserviebant et a Deo uiuo
et uero penitus alieni; quo-rum delicta Deus flagellis corrigens, ut castigatos
per famulum suum Georgium ad sancte trinitatis agnitionem deduceret,
inmisit pestem mortiferam a qua pene interficiebantur uniuersi.
Erat enim prope ciuitatem maris| stagnum de quo inmense magnitudinis
draco exiens propinquos morsu uel amplexu caude, remotos uno solo afflatu
interimebat. Contra quern pugnaturus rex cum omni exercitu singulis diebus
exiens non prius abscedebat, quam amissis pluribus, et in fugam conversus,
tamquam uictum intra murorum claustra cum paucis se reciperet. Videns
autem populus quod minime aduersus draconis inmanitatem resistere
possent, excogitaverunt deorum indignationem hostiis esse placandam. Tunc
demum noscentes suis peccatis exigentibus ad eos puniendum depremissis
pestiferum draconem a diis esse transmissum, currunt omnes ad regem
lamentantes et dicentes: Ve nobis, qua mala morte perimus! nee est qui nos
adjuvet atque ab inminente nos possit morte liberare. Habemus enim regem,
qui cum cottidie nos ab ingenti dracone videat interfici, nee nobis consulit,
nee subuenit civitati, sed paratus ad pugnam equi flectens habenas se intra
urbis menia securum reponit. Ecce nunc cogimur inuiti patrium solum
derelinquere et in alienis partibus peregrinari et cum ignotis et externis nostram
ponere habitationem! Heu, heu, civitas amena, habitatio delectabilis, sedes
quietis, bonis omnibus copiosa! hue usque populoso accessu frequentata,
nunc autem a tuis incolis in solitudine deferenda! Quid faciemus, miseri? Cur
unquam fuimus in tali sede locati? Utinam vilissimi cujusdam oppidi
essemus alumpni, ne nos tarn cito ejus destitutionis pigeret!
Ad hec rex terrore concusssus et ingentis ire dolore commotus, surgens
in medium, locum altiorem ascendit, et manu silentium indicens, capit
consilium quod optimum pro tempore uidebatur. Facto uero silentio, ait: E
duobus periculis instantibus alterum nobis eligendum est quod minus mali
minusve afferat nocumenti. Sumus enim in tali articlo constituti, quod aut
omnes nefandissime mortis periclo subjacere, aut patriam in breui nos
oportet destituere; ne id, quod deterius est, incurramus periclum, quod
minus noxium est spontanea voluntate subigamus. Igitur nostro consilio
prebeatis assensum, quod, quamuis videatur amarum, poterit tamen
miseratione deorum in melius evenire. Est equidem consilium nostrum, ut
per dies singulos puer unus in egressum draconis exponatur in holocaustum,
quern draco ueniens devoret, nee amplius querat quod manducet, et sic tota
gens ab iniqua peste poterit illesa permanere. Melius est nos per diem unum
puerum draconi tradere, quam nefaria nece simul omnes interire, aut ignotas
regiones peragrare. Cumque omnes filii nostri fuerint expositi, et ego unicam
filiam quam habeo exponam draconi ad deuorandum. De deorum misericordia
confido qui sui numinis potentiam teste probari letantur, quod tarn flebile
principium melior fortuna sequatur. Placuit uerbum regis omnibus in
149
tantum, ut ejus consilium adimpleri cupientes certatim proprium filium
quilibet exponerent, quousque ad regiam filiam deuenerunt. Mox autem rex
indignum reputans sententiae, quam dederat, obviare, jussit filiam suam quo
cultu sponso esset tradenda preparari et ornatu ditissimo praeparatam in sui
presentiam adduci. Confestim qui regio lateri assistebant surgentes earn juxta
regis preceptum auro multo gemmisque preciossimis ornatam suo conspectui
presentabant. Quam rex intuens nequaquam se amplius a lacrimis potuit
continere, sed in luctum prorumpens amarum exciamavit dicens: Hactenus
ex te, filia mea dulcissima, sperabam nuptias celebres agere, sperabam te
sponso stabili conjugio copulare, sperabam ex te filios concipere qui mihi in
successionem regni succederent et mei regni gubernacla retinerent. Sed ecce
nunc non gaudium, non letitiam prestas, sed luctum et merorem largiris
amarum. Non nuptias, utpote sperabam. celebro, sed exequiis tristibus
operam impendo. Non te uiro copulo socio maritali, sed, quod miserrimum
est, in escam monstro te trado nefando. Non me nepotum progenitorem facis,
sed me infelicem derelinquis orbatum. Sic rex inenarrabiliter lamentabatur,
nequibat tanto dolori moderari, nee suis questibus imponere finem. Ceterum
inter sapientes nota referre uidetur esse superfluum, et prolixitas solet sepius
lectori fastidium inferre, quam auditoris animum delectare; ideo utrumque
resecantes, regis lamenta breviter percurrimus et ad rei finem perue-nire
properamus. Post haec autem conuertet se rex ad populum dicens: Auri
sexcenta centena milia uobis largiar et etiam ipsum regnum pro unigenita
filia mea conmutare non refugio, si earn permiseritis abire illesam. Ad hec
una uoce populus uniuersus respondit: Nequaquam crit sic, sed ut nostri filii,
ita et uestra deuoretur. Tunc uidens rex suam sententiam minime in irritum
posse reuocari, precepit, licet unuitus, ut in egressum draconis filia ejus
deponeretur. Et ipse cum omni populo e partibus remotis rei prestolabatur
euentum. Sed pius et misericors dominus, qui non uult mortem peccatoris, sed
ut conuertatur et uiuat, dignatus est sue mire potentie uirtutem ostendere, ut qui
demonum supplices erant et deuoti, ad fidem deduceret christianam.
Contigit itaque ut adleta Christi egregius martyr Georgius inde iter faciens
paululum a uia declinaret, uolebat enim equm adaquare; et intrans stagnum
uidit regiara uirginem ibi sola sedentem, sicut superius diximus esse ornatam.
a qua sciscitabatur, cur esset ibi destituta et quid populus longe positus
exspectaret. Cui mox virgo respondens ait: Domine mi, non possum tibi
quesite cause ponere rationem, quia vite mee finis et vestre etiam, ni
festinanter abieritis: supereminet qui me diu probibet tecum fabulari. Sed
hoc unum te deprecor, ut hinc quantocius abscedas, ne pessima morte
moriaris: es equidem miles uenusto aspectu et facie nimis decora, quern
uiuere conuenit et non mori, quern potius imperatoria decet majestas, de
cujus morte inimicus etiam, si quis esset, doleret. A[d] quid hue venisti mori,
miles pulcherrime? miserere tui et meis dictis acquiescens hinc procul fuge
velociter, ne et tu ab insana fera capiaris. — Ad hoc Christi martyr Georgius
respondit: О virgo, noli ex me misericordiam habere, nee mei te pigeat
interitus, sed indica mihi quare sis hie exposita et quid populus illic
congregatus attendat. Tunc puella dixit ei: Domine mi, in hac aqua natus est
150
draco inmanis, qui pene totum hujus ciuitatis populum interficiebat, unde
factum est, ut omnes irruerent in regem et dicerent: Domine, salua nos,
perimus! Fecit rex edictum, ut sigillatim quilibet proprium filium draconi
traderet, ultimo vero me, unicam filiam suam, se spopondit daturum; quod
hilari animo executioni mandantes regis edictum adimpleuerunt.
Postmodum uenerunt omnes ad regem repetentes ut me, pro ut promiserat,
draconi mitteret ad deuorandum. Rex, ilico eorum petitionibus satisfaciens,
hue me draconi direxit in escam, et ipse cum omni populo sedet procul,
attendens quid de me sit draco malignus acturus. Ecce utriusque rei causam
audisti; discede festinus, ne male similiter intereas! — Audiens hec sanctus
Georgius dixit: Pater tuus quern adorat? quern colit? cui immolatur? Respondet
puella: Pater meus et uniuersa ciuitas diis mortalibus Joui et Mercurio et
Apollini grata offerunt libamina. Sanctus Georgius dixit: Isti non sunt dii,
sed demones maligni qui ducunt homines ad interitum et nemini subuenire
queunt. Tu in omnipotentis Dei gratia et raisericordia confidens respue idola
uana et simulacra muta et credas in Dominum Jesum Christum qui te hodie
ab imminenti morte liberabit. Et eleuatis oculis sursum in celum dixit:
Domine deus qui sedes super Cherubin intuens abyssos, qui es uerus deus et
homo ex uirgine natus, qui nosti omnia antequam fiant, qui virgam Moisy
famuli tui in dra-conem et uersa uice draconem in aridum lignum vertisti,
digueris per me misericordiam tuam ostendere et fac mecum signum in
bonum, ut uideant omnes et cognoscant quia tu es deus solus qui facis
mirabilia, et non est alius preter te. Et subito factus est sonitus aquarum
magnus et terrore puella conuersa uoce magna exclamauit dicens: Domine,
fuge, quia ecce draco malignissimus ad-propinquat. Tunc Sanctus Georgius
sancto crucis signaclo se protegens iuit in occursum ejus et ait: Domine Jesu
Christe, da mihi uirtutemtuam, ut hodie hujus draconis caput conteram, et
sciant omnes quia tu mecum es et laudent nomen tuum benedictum in secula
seculorum. Ad hanc uocem ueniens draco mitissimus, ut agnus, et omni
ferocitate deposita in terram se ad pedes eius proiecit; et sanctus ait puelle: Solue
comas tuas et prebe mihi cordas tricarum tuarum. Puella uero festinanter suis
obtemperans mandatis, dissolutis crinibus tradidit sancto que postulauerat.
Beatus Georgius acceptis comarum redimiclis ligauit draconem ettradidit
puellae dicens: Accipe eum in nomine domini mansuettim et pium et
humile[m] et perge secura. Puella autem omni formidine abjecta de manu sancti
draconem accepit et abiit in ciuitatem suam gaudens. Uidens populus tantum
ac tale miraclum terrore perculsi fuge terga dederunt. Martyr autem Christi
Georgius damans post eos dixit: Viri, nolite timere, sed state confidenter, quia
inuocato Trinitatis nomine uidebitis mirabilia dei. Ad hanc uocem populus
conuersus steterunt omnes, intuentes eum. Quibus sanctus ait: Credite in
deum patrem omnipotentem et in Jesum Christum filium ejus natum ex
Maria virgine, passum sub Pontio Pylato, crucifixum, mortuum et sepultum,
tertia die resurrexisse a mortttis, et in Spiritum Sanctum, sanctam ecclesiam
katholicam, sanctorum communionem, remissionem peccatorum, carnis
resurrectionem, et ego occidam draconem istum et non amplius uobis erit
nociuus.
151
Responderunt omnes uno ore dicentes: о miles fortissime! Credemus
Deum patrem omnipotentem et Jesum Christum filium ejus et Spiritum
Sanctum, tres personas et unum deum esse. Ad hec autem porrigens manus
beatus Georgius pilo draconis fauces transfixit et euaginato gladio ejus caput
amputauit. Tunc omnes unanimiter gaudio repleti cucurrerunt laudantes et
bonedicentes nomen uiuentis in secula, qui est benedictus et mirabilis in
Sanctis suis et dat uirtutem et fortitudinem credentibus in eum calcandi super
serpentes et scorpiones, et non eis nocere possunt; et prosternentes se ad
pedes Christi martyris dicebant: Sancte Georgie famule Dei, baptiza nos in
nomen illius quern predicas. Et statim beatus Georgius aduocauit ad se
Alexandrum episcopum, cum quo in XV dierum spacio baptizavit regem et
optimates regni et alios viros numero quadraginta milia hominum. Qui
ingenti gaudio repleti ad honorem domini nostri Jesu Christi et gloriosissimi
martyris Georgii ecclesiam mirabili fabrica decoratam constituerunt. Ad
quam beatus Georgius ueniens, Spiritus Sancti gratia cooperante, ibidem
aliud operatus est miraculum. Nam cum paganorum multitudo ad eum
confugereet et baptismatis gratiam instanti preci postularent, ante altare
beatus Georgius ueniens factoque signaclo crucis in terram, largissime aque
fontem uiuum eduxit, de quo in Spiritu[s] Sancti gratia renati sunt uniuersi.
Cujus fontis aque in se uirtutem tantam habuerunt, ut quicunque in deum
credens ex his haustum sumeret, fieret sanus a quacunque detineretur
infirmitate. His ita in jam dicta ciuitate peractis, ut alias diuini uerbi semen
diffunderet, sanctus ceperat ad propria remeare.
<Начинается пролог к страстям Св. Георгия. Когда ужасная тира-
ния лютейших императоров Диоклетиана и Максимиана свирепство-
вала против служителей Бога, так что, где бы по стране ни находили
христиан, или их предлагали смертным богам в жертву, или они ис-
пускали дух через различные казни, кротость Бога всемогущего укреп-
ляла служителей [Господа] во всех деяниях, так что они совсем не мог-
ли ни испугаться, ни различными пытками быть принуждены к почи-
танию богов, но, в присутствии императоров и трибунов, они бес-
страшно признавали Христа, Сына Божьего живого и истинного, и ут-
верждали, что он страдал за нас, был распят неверными иудеями, умер
и был похоронен, а на третий день восстал из мертвых; от чьего име-
ни совершая знамения и чудеса, они обращали в христианскую веру
бесчисленное множество язычников.
Славнейший среди них Христов мученик Георгий среди других чу-
дес, которые он совершил, сотворил одно чудо, самое известное и весь-
ма достойное памяти, которое, любезнейшие, не долгими рассказами, не
красивыми речами, но, скорее, понятными [словами], следует сжато из-
ложить вашей милости. Итак, был в провинции Каппадокия некий го-
род, весьма красивый и переполненный бесчисленным количеством жи-
телей и столькими зданиями, сколько могла обеспечить природа самого
места; он назывался Лазия. Вот в этом городе правил некий правитель по
имени Севий, который преданно и со всей готовностью со своими под-
152
чиненными служил статуям идолов, и были они в душе далеки от Бога
живого и истинного; исправляя их прегрешения, Господь, чтобы приве-
сти их, исправленных своим слугой Георгием, к признанию Святой Тро-
ицы, наслал смертельную напасть, от которой все они чуть не погибли.
А недалеко от города было озеро, из которого вылезал огромной ве-
личины дракон и устрашал всех, оказавшихся рядом, кусая или обвивая
хвостом, а находящихся вдали — одним дыханием. Чтобы с ним сразить-
ся, правитель со всем войском выступил однажды, но отступил после
того, как потерял многих, и, обращенный в бегство, хотя и побежден-
ный, отошел с немногими внутрь городских стен. Когда народ увидел,
что они совсем не могут устоять против свирепости дракона, они ре-
шили, что следует умилостивить негодование богов жертвами. И тог-
да они, понимая, что за их прежние прегрешения для их наказания
богами был послан смертоносный дракон, все бегут к правителю, ры-
дая, и говорят: «Горе нам, какой ужасной смертью мы погибаем! И нет
[того], кто нам бы помог и мог бы освободить от неминуемой гибели.
У нас есть только правитель, который, хотя сегодня видел, как убивает
нас огромный дракон, не позаботился о нас, не пришел на помощь
гражданам, но, готовый к сражению, повернул поводья коня и укрыл-
ся в безопасности за городскими стенами. И вот теперь мы принуждены
против воли оставить [нашу] единственную родину, и переселиться в чу-
жие страны, и вести нашу жизнь с незнакомыми и чужими людьми.
Увы, увы, прекрасный город, приятное проживание, место покоя, бо-
гатое всеми благами! До сих пор часто посещаемый многими людьми,
теперь же оставляемый в одиночестве твоими гражданами! Что нам де-
лать, несчастным? Зачем мы когда-то поселились в такой месте? О, если
бы мы, ничтожнейшие, были вскормлены каким-нибудь [другим] го-
родом, то нами бы так быстро не овладело разрушение!»
На это правитель, пораженный ужасом и взволнованный сильным
гневом, бросившись в середину, всходит на высокое место и, призвав
жестом руки к молчанию, принимает решение, которое казалось в то
время наилучшим. Когда установилось молчание, он говорит: «Из двух
грозных опасностей нам следует выбрать одну, которая принесет
меньше зла и меньше вреда. Ведь мы находимся в таком положении,
что или все подвергнемся ужасной смерти, или нам следует вскоре
покинуть родину; так не подвергнемся же опасности, которая является
худшей, а подчинимся по доброй воле той, которая менее вредна.
Итак, согласитесь с нашим советом, который, хотя и кажется горьким,
однако, может привести к лучшему, если боги нас пожалеют. А наш
совет [такой], что через насколько дней один мальчик будет оставлен
в жертву на пути дракона, дракон, придя, сожрет его, чтобы он [дра-
кон] больше не требовал пищи, и таким образом весь народ сможет
пережить несправедливую погибель. Лучше нам отдавать дракону каж-
дый день по мальчику, чем погибнуть всем одновременно нечестивой
смертью или переселиться в неизвестные земли. Когда же все наши
сыновья будут отданы, и я отдам дракону на съедение единственную
153
дочь, которую имею. Я уверен в милосердии богов, которые любят
подтверждать могущество своего величия, чтобы за таким горестным
началом последовал успех». Речь правителя понравилась всем настоль-
ко, что, желая выполнить его совет, каждый наперебой предлагал сво-
его сына, до тех пор, пока не дошли до дочери правителя. Но тотчас
правитель, позорно решив воспротивиться решению, данному им,
приказал свою дочь нарядить в платье, в котором она должна была
выходить замуж, и, убранную богатейшими украшениями, привести к
нему. Немедленно те, [что] находились рядом с правителем, привели
ее к нему, убранную множеством золота и драгоценными камнями по
[его] приказу, и представили его взору. Хотя правитель, смотря [на
нее], не мог больше сдерживать слезы, однако, разразившись горес-
тными стенаниями, он воскликнул: «До сих пор, дочь моя милейшая,
я надеялся справить тебе торжественную свадьбу, надеялся соединить
тебя в браке с верным мужем, надеялся получить от тебя сыновей, ко-
торые бы унаследовали от меня власть и сохранили бы за собой управ-
ление моим государством. Но вот теперь ты не доставляешь [мне] ни
радости, ни веселья, но даруешь скорбь и горькую память. Я не праз-
дную свадьбу, как надеялся, но подготовляю печальные похороны. Я
не связываю тебя с мужем, супругом в браке, но, и это очень печаль-
но, отдаю тебя на съедение ужасному чудовищу. Ты не делаешь меня
родоначальником внуков, но оставляешь меня несчастным, без детей».
Так правитель невыразимо горевал и не мог ни умерить такую скорбь,
ни положить конец своим сетованиям. Остальная часть [его речи] сре-
ди умеющих составлять записи считается излишней, и многословность
обычно скорее придает чтецу высокомерия, чем услаждает души слу-
шателей, поэтому мы, обрезав остальное, быстро пробежим жалобы
правителя и поспешим перейти к концу рассказа.
А после этого обратился правитель к народу, говоря: «Я дам вам
шесть тысяч золотых, если вы позволите ей уйти невредимой». На это
весь народ в один голос ответил: «Никоим образом этого не будет, но,
как наши дети, так и ваша пусть будет съедена». Тогда царь, видя, что
его речь совсем нисколько не может их смягчить, позволил, хотя и
против своей воли, чтобы его дочь оставили на пути дракона. И он сам
со всем народом стал ожидать исхода событий издалека. Но милости-
вый и милосердный Господь, который не хочет смерти грешника, но
[хочет], чтобы тот образумился и жил, соизволил проявить превосход-
ство своей удивительной силы, чтобы тех, кто был предан демонам,
привести к христианской вере.
Итак, случилось, что воин Христов, прославленный мученик Геор-
гий, державший путь в тех местах, немного отклонился с дороги, так как
хотел напоить коня, и, подъехав к озеру, он увидел сидящую там дочь
правителя, одетую, как мы описали выше, у которой он стал спрашивать,
почему она здесь находится и чего ожидает стоящий вдалеке народ.
Вскоре, отвечая ему, она сказала: «Мой господин, я не могу дать тебе
ответ на твой вопрос, так как [настал] конец моей жизни, и твоей
154
тоже, если ты быстро не уедешь, ибо превосходит [нас] тот, кто не дает
мне с тобой долго разговаривать. Но я молю тебя лишь об одном, что-
бы ты уехал отсюда как можно быстрее, чтобы не умереть худшей
смертью; ведь ты — воин с приятной внешностью и очень красивым ли-
цом, которому подобает жить, а не умереть, которому, скорее, приличе-
ствует императорское величие, о чьей смерти даже враг, если бы такой
нашелся, горевал бы. Для чего ты пришел сюда умирать, прекрасней-
ший воин? Пожалей себя и, довольствуясь моими словами, беги ско-
рее отсюда прочь, чтобы и тебя не схватил чудовищный зверь».
На это Христов мученик Георгий ответил: «О, дева, не жалей меня,
и пусть моя гибель тебя не заботит, но объясни мне, почему ты здесь
находишься и чего ждет собравшийся там народ». Тогда сказала ему
девушка: «Мой господин, в этих водах родился огромный дракон, ко-
торый погубил почти всех жителей этого города, и поэтому случилось,
что все прибежали к правителю и сказали: «Государь, спаси нас, по-
гибаем!» И правитель издал указ, чтобы каждый по одному отдал дра-
кону собственного сына, и, наконец, он обязался отдать меня, един-
ственную свою дочь; и так, с веселой душой предавшись осуществле-
нию этого, они выполнили указ царя. Потом все пришли к правите-
лю, повторяя, чтобы он послал меня, как он обещал, на съедение.
Правитель, тотчас удовлетворяя их просьбы, отправил меня сюда в
пищу дракону, а сам со всем народом находится поблизости, ожидая,
что злобный дракон будет со мной делать. Вот, ты услышал ответ на
оба вопроса, уходи скорее, как бы ты так же мучительно не погиб».
Услышав это, святой Георгий сказал: «Кому молится твой отец? Кого
он почитает? Кому приносит жертвы?» Девушка ответила: «Мой отец
и весь народ приносят благодарственные жертвы бессмертным Юпи-
теру, Меркурию и Аполлону». Святой Георгий сказал: «Это не боги,
но демоны зла, которые ведут людей к гибели и не могут никому
прийти на помощь. Ты же, поверив в милость и милосердие Бога все-
могущего, отвергни пустых идолов и немые статуи и поверь в Госпо-
да Иисуса Христа, который сегодня тебя освободит от неминуемой
смерти». И подняв глаза вверх к небесам, он сказал: «Господи, Бог, что
сидишь над херувимами, глядя в бездну, Ты есть истинный Бог, рож-
денный человеком от Девы, ты знаешь все прежде, чем оно свершит-
ся, Ты обратил жезл Моисея, служителя Твоего, в дракона и обратно,
дракона в сухое дерево; благоволи передать через меня Свое милосер-
дие и дай со мной добрый знак, чтобы видели все и узнали, что Ты
есть Бог единый, который делает чудеса, и нет другого [Бога], кроме
Тебя». И тотчас раздался сильный шум воды, и девушка, объятая ужа-
сом, громким голосом воскликнула: «Господин, беги, так как вот дра-
кон злобнейший приближается». Тогда святой Георгий, покрыв себя
знаком святого креста, пошел ему навстречу и сказал: «Господи Иису-
се Христе, дай мне доблесть Твою, чтобы сегодня я попрал главу это-
го дракона, и все узнали бы, что Ты был со мной, и славили благосло-
венное имя Твое во веки веков». На его голос дракон пошел кротко,
155
как ягненок, и, отдав всю [свою] свирепость земле, улегся у его ног; и
святой сказал девушке: «Распусти свои волосы и дай мне ленты из тво-
их кос». Девушка же спешно подчинилась его приказанию и, распус-
тив волосы, отдала святому, что он попросил. Блаженный Георгий,
приняв ленты с волос, связал [ими] дракона и передал девушке, гово-
ря: «Прими его во имя Господа кротким, добрым и покорным и иди,
не боясь». И девушка, оставив всякий страх, приняла дракона из рук
святого и, радуясь, пошла в свой город. Народ, увидев такое чудо,
объятый ужасом, бросился бежать. А Христов мученик Георгий, кри-
ча им вслед, сказал: «Люди, не бойтесь, стойте спокойно, так как, ког-
да будет названо имя Троицы, вы увидите чудеса Бога». Обернувшись
на этот голос, все люди остановились, глядя на него с изумлением.
Святой сказал им: «Верьте в Бога Отца всемогущего и в Иисуса Хри-
ста, Сына Его, рожденного Девой Марией, страдавшего в правление
Понтия Пилата, распятого, умершего и погребенного, воскресшего в
третий день из мертвых, и в Святого Духа, святую Католическую Цер-
ковь, причастие, отпущение грехов, воскрешение плоти, и я убью это-
го дракона, и он больше не будет вам вредить».
Все в один голос ответили, сказав: «О храбрейший воин! Мы верим
в Бога Отца всемогущего, и в Иисуса Христа, Сына Его, и в Святого
Духа, что Бог един и в трех лицах». На это, протянув руку, блаженный
Георгий копьем пронзил шею дракона и, обнажив меч, отсек ему го-
лову. Тогда все единодушно, наполненные радостью, побежали, сла-
вя и благословляя имя живущего в веках, который есть благословен-
ный и удивительный в святых своих и дает мужество и силу верующим
в него попирать змей и скорпионов, так что они не могут повредить
им; и, бросившись к ногам Христова мученика, они говорили: «Свя-
той Георгий, служитель Господа, окрести нас во имя того, о котором ты
говорил». И тотчас блаженный Георгий призвал к себе епископа Алек-
сандра, с которым в 15 дней окрестил правителя, и его знатных людей, и
остальных, числом 40 тысяч человек. Они, наполненные огромной радо-
стью, в честь Господа нашего Иисуса Христа и славнейшего мученика
Георгия построили церковь, искусно украшенную. Блаженный Геор-
гий, придя к ней, с помощь Духа Святого там же совершил другое
чудо. Ибо, когда к нему сбежалось множество язычников и требовало
благодати крещения постоянными мольбами, блаженный Георгий,
выйдя пред алтарем и совершив крестное знамение на земле, вывел
[из земли] многоводный живой источник, в котором во имя благода-
ти Святого Духа все возродились [к новой жизни]. Воды этого источ-
ника имели в себе такую силу, что любой, кто, веря в Бога, выпьет из них
глоток, избавится от любой болезни, которой он страдал. Итак, после
того как это произошло в уже названном городе, святой отправился до-
мой, чтобы распространять семя божественного слова — лат>.
156
VII
Ci coumence la vie saint iorge
(по ркп. СПб. Имп. Пуб. Библ. Mss. FrarKj. Theologie, F. v. 4D.)
(f. 156. r. a.) Vraiement raconte la devine page que quant li saint home se
penoient et esforcoient de acroistre et d'essaucier la sainte loi nostre seignor
Jesu Crist, si com vos auez oi, uns rois estoit em Perse qui Datyens estoit
apelez. A celui roi entra li deaubles ou cors, qui riches estoit et puissauz; si
manda et coumanda que tuit li prevost venissent a lui et li bailli qui estoient
en son roiaume. Quant tuit furent assamble et venu, Datyens li empereres,
aui plains estoit de grant desverie, coumenca oiant touz a dire: Si ie truis en
ceste cite crestien qui noz diex ne voillent aourer ne a aus faire sacrefices,
ie li ferai les ieux creuer et la teste couper et les membres ardoir. Quant il
ot ce dit et tuit cil qui la estoient se tai-soient, il coumanda que tuit li mestre
feure de la vile venissent a lui, si feroient engiens por crestiens destruire et
ocirre. Quant il furent venu devant lui, il lor coumanda qu'il feissent agues
espees et tenailles de fer por denz tirer et rasoirs tranchanz a escorchier. Et
si coumanda quil feissent une roe de fer ou il eust broches de fer agues et
espees tranchanz et autres plusors engins, que ie ne sai mie nomer. Et quant
ce virent cil de la vile que li rois coumandoit a faire les mervoilles tiex et si
granz, il n'i ot celui qui osast dire quil fust crestiens.
En eel ior et en eel tens estoit .1. home en la contree de Capadoce qui
avoit non Iorges. Cil assambla molt d'or et s'apensa qu'il iroit en la cite de
Militainne ou Datyens li empereres estoit. Quant il i vint on- (f. 156 r. b)
ques ne daingna ydoles aourer, ainz coumenca a estre molt dolanz et si dit
a lui meismes: Que me profitera ce, se ie trespasse de cest siecle a granz
richeces qui tost sont alees, et se ie sueffre en l'autre les painnes pardurables
qui touz iorz durront? Quant il ot ce pense et dit, si prist For qu'il avoit
assamble et avoc soi porte, si le departi et donna tout aus poures por l'amor
nostre seignor, et puis vint a l'empereor Datyen et li dit. Rois datyens, ie te
di por verite que ie suis crestiens, et si aour le dieu qui fist le ciel et la terre
et la mer et toutes les choses qui enz sont, et si n'aor mie les ydoles ne les
ymaiges qui sont sordes et mues, qui boches ont et pas ne parolent, et ont
ieuz ne n'en uoient et oroilles ne n'oient, et narilles ont et neant n'en flairent
ne ne sentent, et mains ont et nule chose n'atouchent, et pie, si n'en vont mie;
et tuit cil qui les font et qui ont en eles fiance soient autretel com eles sont.
Quant li empereres Datyens oi ce, si fu molt corrociez et dit: Iorge que
as tu? sez tu autre choses done tu soies corrociez, ou as tu or mains de
richesces que tu ne siaux avoir? Se tu viauz avoir seignorie ne dignite, ie la
te donrai et bien saiches que ie en acomplirai toutes tes uolentez si que tu
seras sires de sor moi en moy regne, mais que tu laisses cele mauuaise
creance. Sainz Iorges li dit: Je ne quier ne ne voil auoir ta seignorie ne ta
dignite, car ele est tost trespassee et alee, mes ie te di por verite que ie aoure
157
dieu et croi, qui nos racheta de la mort pardurable. Datyens li empereres li
dit: Certes ie sui molt dolanz de ta grant biaute qui definnera par gries
tormenz et par cruiex painnes. Sainz lorges li dit. N'aies mio dolor de moi,
mes de toi meismes, et demainne duel et de ton aaige et de ce que tu as
perdue la lumiere, c'est ce que tu ne cognois nostre seignor Jesu Crist qui
tout le monde forma et fist. Datyens li empereres li dit: Que paroles tu tant?
fai mes volontez, et se tu ne les viauz faire et aemplir, je te iur par toz mes
diex Gabeel et Apolin et Arrachel que ie te ferai tant de dolor souffrir, que
tuit cil qui sont en terre i porront prendre example et avoir paor; et lors (f.
156 v. a) verrai se tes diex te porra deliurer de mes mains. Sainz lorges li
respondi: Je croi tant en mon dieu qui me fist et forma, que il confondrat toi
et tes fausses ymaiges. Done coumanda Datyens li empereres que Ten le
preist et menast a la roe quil avoit faite forgier et faire. Quant sainz lorges
uint a la roe et il la uit, si dit a lui meismes: Por quoi douteroie ie cez
tormenz qui fin prendront et ne dureront mie pardurablement? Et lors
coumenca a crier a haute voiz et a dire: Datyen, fai la volente dou deauble
qui est tes peres; et puis si dit a lui meismes: Je sai bien que nostre sires Iesu
Criz fu crucefiez entre les larrons por picheors deliurer de la mort
pardurable. Et lors coumanda Datyens a Her le et a giter sor la roe et le fust
accoller et a torner a grant force. Tantost com la roe fu escrolee a tornoier,
ele trancha et parti le cors dou beneoit martyr en .x. pieces. Quant Datyens
li empereres le uit, si li dit: Iorge ou est tes diex? vaigne auant, si t'ait et
deliure de mes mains. Lors coumanda a prendre toutes les .x. pieces et a
geter en .i. oscur puis desert et la bouche dou puis deseure a seeller d'une
pierre. Quant ensi fu fait, li empereres s'en departi, si ala mengier, et tuit
s'en department avoc l'empereor, que nus n'i demora. Et nostre sires Iesu
Criz, qui piex est et misericors et n'oublie mie ses sers, uint deseure le puis
a grant compaignie d'enges et d'archanges, et lors s'esmut la terre et trambla
por l'auennement dou sauueor. Et lors apela nostre sires saint Michiel
l'ange, si li dit quil descendist enz ou pui et si rasamblast les pieces et les
membres de saint Iorge son serf et les meist devant lui. Et sainz Michiaux
li arhanges fist ensin com nostre sires li auoit coumande. Et quant les pieces
et li membre dou saint martyr furent devant nostre seigneur, il mist sa main
deseure et si dit: Icel destre qui Adan le premier home fist et forma, cele
meisme te resuscite. Et tantost li beneoiz martyrs se leua touz sains et touz
haitiez, et adonc li dit nostre sires: George, ua t'en et si confont Datyen. Et
lors s'en remonta nostre sires es ciaux avoc sa haute compaignie, et sainz
lorges sen reuint en la cite a grant ioie, si coumenca a haute uoiz a crier et
a dire (f. 156 v. b): Datyen, ou sont ti torment cruel et tes gries painnes? Je
sui Georges que tu feis partir en .x. pieces, mes nostre sires Iesu Criz uint a
moi, si me resuscita par sa grant misericorde. Quant Datyens li empereres
le uit, si en ot grant paor et si dit a ceus qui entor lui estoient, que ce n'estoit
mie lorges, aincois iert li esperiz de lui; li autre disoient que non estoit,
aincois iert .i. horn samblables a lui. Sainz lorges respondi et si dit: Saiches
por verite que ie sui lorges qui fui depeciez en .x. pieces et enz ou puis gitez.
Uns chevaliers qui la estoit Magnantiens auoit non et mestres des chevaliers.
158
Quant il uit saint Iorge qui ensi s'estoit reuenuz par la uolente nostre seignor,
si crut en dieu le pere tout puissant par le haut miracle quil auoit apertement
ueu, et s'atorna apres ce em petit de tens sa maisnie a uraie creance. Done
coumanda Datyens li empereres c'om preist saint Iorge, si le meist on et
enclossist en la meson dune ueue fame qui pres d'illuec mennoit. Quant il
i fu uenuz, il dit a la bone fame: Bonne fame, doune moi .i. pou de pain. Ele
respondi: Biau sire, ie rien ai point et le bien saichiez que ceanz n'a pain.
Sainz lorges li dit: Quel dieu aoures tu et croiz? La fame li dit: Apollin. Et
sainz lorges li dit: Por ce que tu aoures Apollin n'as tu point de pain. Et cele
fame, a cui il parloit et en cui meson il mennoit et ou il estoit menez, auoit
.i. fil qui clos estoit et sorz et muz, et ele dit au saint home: Se tu puez faire
que mes filz soit garis de ses granz enfermetez, ie crerai en ton dieu.
Lors s'en torna sainz lorges uers l'enfant, si li dit: Ou non nostre seigneur
Iesu Crist puisses tu parler et veoir et oir. Et tantost coumenca li enfes a
parler et a veoir et a oir. Et la fame prist a proier monseignor saint Iorge et
si li dit: Biau sire, ie te proi que tu le faces aler. Sainz lorges respondi: Por
ce qu'il est mes tesmoinz de la haute puissance nostre seignor qui en lui est
demostree, soit ta uolentez aemplie. Et lors entra sainz lorges en la meson
et coumenca ses oroisons a faire a damedieu; et tout maintenant qu'il les ot
finees, si crut uns granz arbres en mi la meson et (f. 157 r. a) tant se hausca,
qu'il trespassa toute la hautesce de la meson XV coudes, et desouz eel arbre
se reposa mes sires sainz lorges et li enge li aparoilloient et aministroient ce
dont il auoit mestier.
Quant Datyens li empereres uit eel arbre, il se meruoilla molt que ce
pooit estre. Et on li nonca et dit que cil arbres estoit nez et creuz en la meson
ou lorges estoit enclos. Et done coumanda il que l'en veist que ce estoit.
Quant li seriant i uindrent qui enuoie i estoient, si trouuerent une table que
li enge i auoient mise et aparoilliee. Quant il orent ce ueu, si repairerent et
si distrent a lor seignor ce qu'il auoient ueu. Lors coumanda li rois c'om alast
tost et isnelement, si li amenast l'en deuant luj. Et quant il i fu amenez, on
li demanda et dit: Iorge, di moi par quel mal engin tu destruiz tout ce
pueple? Sainz lorges li respondi: Nostre sires mes diex en cuj ie croi et aoure
fait partout sa volente. Dacyens li dit: Est tes diex plus granz que Appollins?
Sainz lorges li respondi: Nostre sires est cil diex qui fist le ciel et la terre et
la mer et toutes les choses qui enz sont, mais Appollins que tu aoures est sorz
et muiauz et auugles, et coument puet il estre diex, quant il est tiex que a lui
ne a autrui ne puet aidier? Datyens li dit: Se cil est verais diex que tu
preeches et anonces et tu viauz que ie le croie, je ai. XIIII. sieges emperiaus
en mon regne ouurez et entailliez de fust molt noblement: or proie ton dieu
qu'il soient desfait et si devaignent aubre aussis com il furent devant, et que
cil qui fruit portoient soient chargie de fruit et cil qui point n'en portoient
aussi. Se tu puez ce faire, done uerrons nos sa poeste que tu annonces. Sainz
lorges li dit: Je sai que tantost com ie aurai finnee m' oroison, que nostre
sires me donra ce que ie li requerrrai et que tu ni creras mie; mes nequedant
por sa grant gloire demostrer et sa grant puissance l'em proierai ie et ferai
mes oroisons. Et lors s'agenoilla a terre et proia molt saintement nostre
159
seignor. Et quant il ot s'oroison finnee, la terre crolla et trambla et trestuit
li siege emperial se descheuillerent et desioindrent, si deuindrent bel arbre
et gent tuit chargie de (f. 157 r. b.) fruit et de fuelle si com il auoient devant
este. Et touz li pueples qui la estoit et ce veoit gloirefioit et gratioit nostre
seigneur et disoient: Molt est granz diex li diex que Iorges croit et aoure.
Mais por ce ne crut mie Datyens li empereres, ainz dit que quan qu'il faisoit
estoit par enchanterie. Et sainz Iorges li dit: Je faz toutes cez choses que tu
voiz ou non dou pere et dou fil et dou saint esperit et non mie par mauues
art si com tu croiz. Et Datyens li dit: Iorge, ie te proie et coumant que tu
uaignes avoc moi et sacrefie aussi com ie ferai, et lors porras aler seurement
la ou tu voudras. Et sainz Iorges li dit: A cui me coumandes tu que ie face
sacrefices? Datyens li empereres li respondi: Je uoil que tu faces sacrefices
a mes diex Appollin et Gabeel et Arachel. Saint Iorges li dit: Or fai que ti
crieor assamblent toute la gent de ceste cite et ie sacrefierai a tes diex. Et
quant Datyens oi ce, si fu meruoilles liez, car il cuidoit uraiement qu'il deust
uaintre le saint home. Et lors la ueue fame qui deuant est nomee, qui saint
Iorge auoit hebergie, porta son fil deuant le saint home et si li dit: Sainz
Iorge qui mon fil qui muiaux estoit feis parler, et auugles et le renluminas,
et sorz et le feis oir, coument puet ce estre que tu viauz sacrefier aus mues
ymaiges et aus vainnes ydoles? Et nostre sires meismes te resuscita de mort
a uie. Sainz Iorges li dit: Met ius ton fil que tu portes. Quant ele l'ot mis ius,
si dit sainz Iorges a l'enfant: El non nostre seignor qui te fist parler et oir et
ueoir te lieue et si ua au temple Appollin, si li di que Iorges li sers dieu li
mande qu'il uaingne a lui. Tantost li enfes se leua et coumanca a aler grant
aleure et a loer nostre seignor, tant qu'il uint ou temple ou les ydoles
estoient, et lors prist a parler a Apollin et si dit: Iorges li sers dieu t'apele et
si te mande que tu uaignes a lui. Et quant li deaubles Poi, il n'osa arester,
ainz епсоитепза tout maintenant a uenir deuant mon seignor saint Iorge.
Et lors li dit li sainz horn: Appollius, tu ies rois des Sarrazins. Appollins li
respondi: Je sui cil qui faz les homes errer et foruoier, si qu'il ne croient en
dieu, et si lor fais aourer (f. 157 v. a.) les deaubles. Sainz Iorges li dit:
Coument oses tu tant de mal faire deuant dieu et deuant ceus qui le seruent?
Appolins li respondi: Je ce iure par eel feu qui m'atent ou ie serai mis
pardurablement, que se ie poisse, ie t'eusse mene a ce que tu m'aourasses.
Sainz Iorges li dit: Or quier contree on tu uoises, car en ceste n'aresteras tu
plus. Quant il ot ce dit, il feri som pie a terre, et ele aouuri, si que li abysmes
aparut, et la dedenz enuoia il et plunia Apollin et toute sa force. Et
maintenant que li deaubles fu en terre entrez, la terre reclost. Et li sainz horn
entra en la meson ou les ydoles et les ymaiges estoient, si les coumenca
toutes a depecier et a combrisier. Endementiers quil faisoit ce, il disoit:
Diauvle, fuiez de deuant moi, car ie sui sers nostre seigneur.
Quant li prestre dou temple uirent que lor ymaiges estoient si mal
atornees et depeciees et defroissiees, il pristrent saint Iorge, si Penmenerent
deuant Pempereor, si li distrent a haute uoiz: Cist horn a toutes nos ymaiges
defroissiees et Appollin nostre grant dieu a enuoie en abysme. Quant Datyens
Pentendi, si fu moult corrociez et molt airiez, puis si dit au saint home: Iorge,
160
porquoi m'a tu menti? Tu disoies que tu sacrefieroies a mes diex et si les
aoureroies. Sainz Iorges li respondi: A cui me coumandes tu a aourer? Daciens
li dit: A Appollin nostre grant dieu. Sainz Iorges li dit: Ensaigniez le moi et le
me mostrez. Datyens li dit: L'en me dit que tu l'as trebuchie et enclos en
abysme. Li sainz horn a dit: Et porquoi me coumandes tu sacrefier a lui
quant il ne se defTendi mie? Quant ce oi li empereres, il fu molt corrociez
et molt mautalentis, si coumanda que en li aportast .i. uaissel de terre tout
plain de soufTre et de poiz ensamble boulie, et si coumanda qu'en li depecast
touz les membres et les meist Ten en eel uaissel boulir. Et tout maintenant
que ce fu appa-roillie, li enges nostre seignor descendi enz el feu tout ardant
et si estaint toute la chalor. Et sainz Iorges remest touz sains et toz saus, si
coumenca a loer nostre seigneur. Et done li dit li enges: N'aies nule paor, car
tu as ia uaincu ton ennemi et si as la coronne que nostre sires diex t'a
apparoillie. Et (f. 157 v. b) touz li pueples qui ueoit la meruoille crurent en
nostre seignor et si randirent graces et loanges a nostre seignor Iesu Crist, et
si distrent: Li diex que Iorges aoure est diex et sires de toute creature.
Quant Alixandre la reine qui fame estoit a l'empereor uit со que fait
estoit et les granz miracles, si crut en nostre seignor et si osta la corone de
son chies et toute sa roial uesteure et si dit a datyen: Rois, ie te di par uerite
que ie sui crestienne et si croi fermement ou dieu que Iorges croit et aoure.
Quant Dacyens oi ce, si fu plains de si grant forsenerie qu'il ne sot de lui nul
consoil. Si dit a la reine Alixandre: Iorges t'a souduiz par ses enchantemenz.
Or me di, viauz tu de male mort morir? La reine respondi: Je croi tant ou
dieu que Iorges aoure, que nus ne me partira de la charite nostre seignor Iesu
Crist. Quant Datyens l'oi, si prist a plorer et grant duel a demener et si dit:
Alixandre, je sui molt dolanz por ce que tu deguerpis mon regne et desconfortes
et por ce que tu me lais et por ce que tu desirres plus la mort que la coronne.
La reine respondi: Je desire a auoir la uie qui est pardurable, non mie cele
qui tost est trespassee et corrumpue. Et por ce t'otroi ge mon cors a tormenter
si com toi plest a ta volente. Datyehs li dit: Dame reine, ne voilles mie tel chose
faire ne deguerpir mon regne ne desconforter. Alixandre la reine respondi: Mes
ie seroie deguerpie et desconfortee se ie faisoie ce que tu me requiers, car se
ie me taing en ce que i'ai propose a faire, ie receurai le pardurable regne. Qui
puet ore estre si fox qui n'entende que Ten puet conquerre les celestiaux
choses por les terriennes et les pardurables por les temporiex?
Adonc fu Datyens li rois molt corrociez, si coumanda que en la preist et
pendist par les tresces et batist de uerges molt durement. Ensi com en faisoit
le coumandement le roi de la reine, ele regarda saint Iorge et li dit: Serianz dieu,
proie por moi et si me donne baptesme, que ie puisse eschaper le diauble. Lors
tendi mes sires sainz Iorges ses mains vers nostre seignor et si dit: Biau (f. 158
r. a) sire, aide t'ancelle qui por samor de toi a deguerpi le terrien roiaume et si
li donne le lauement dou saint baptesme, si qu'ele soit rengeneree a la foi de la
sainte loi. Tantost com il ot ce dit, une nue toute charchiee de rousee descendi
deuers le ciel, et sainz Iorges recut de l'aigue en ses mains, si en baptisa la reine
ou non dou pere et dou fil et dou saint esperit. Et quant il Tot baptisiee, si dit:
Va-t-en seurement ou celestial regne. Quant Datyens li rois vit ce, si coumanda
161
qu'en la menast defors la cite et si li transchast on la teste. Li seriant cui il fu
coumande en menerent la sainte reine au lieu ou ele deuoit receuoir martyre,
et ele regarda mon seignor saint lorge et si li dit: Sainz hom de Dieu, proie por
moi nostre Seignor que ie soie digne de receuoir martyre por lui, et que li
deaubles ne soit contre moi par aucune chose dont il me puisse empeechier.
Sainz lorges li respondi: N'aies nule paor, mes soies de ferm coraie, car
nostre sires est ensamble о toi, car onques ne se departi ne ne deguerpi ses
sers en nul peril. Quant la dame uint au lieu, si la decola on, et Dacyens li
rois repaira en sa sale, si s'assist sor .i. haut siege, si coumanda qu'en li
amenast saint lorge. Et quant il fu uenuz deuant lui, il parla au saint home,
si li dit: Or as tu morte Alixandre la reine par tes enchanterresses arz, et
encor ai ie une chose a demander a toi et a enquerre, se tu le me uiauz faire.
Et sainz lorges li dit: Que es ce que tu me demandes? Di le moi, nostre sires
le t'otroiera a sauoir. Datyens li dist: Defors ceste cite a molt de fosses et de
sepoutures ou moult de gent ont este enfoui, dont li os sont encore apparant,
et nus de ceus de ceste contree ne sorent qui il furent. Et por ce te pri ge que
tu proies a ton dieu qu'il soient resuscite, et nos crerons en lui. Done respondi
sainz lorges: Alez, si m'aportez les os des sepoutures. Lors se department li
seriant l'empereor et uindrent aus sepoutures, si les descouurirent et ouurirent,
si trouuerent les os qui tuit estoient en poudre menue par ce quil auoient en
terre ieu. Et lors pristrent cele poudre et concoillirent, si la porterent deuant
le saint home. Quant sainz lorges les uit, si mist ses genox a terre et proia
nostre (f. 158 r. b) seignor et si dit: Biau sire diex Iesu Criz, qui tant de
miracles as daignie demoustrer par ton serf, or te proi ge, sire, que tu ta
doucor et ta grant misericorde daignes demoustrer sor ceste poudre, si que
cez genz puissent ueoir et cognoistre que tu ies diex touz puissanz et qu'il
n'est autre diex que tu. Maintenant qu'il ot s'oroison finee et il ot dit amen, la
uoiz dou ciel li dit: lorge, n'aies nule paor, car ie sui avoc toi, et quanque tu me
demanderas, tu auras, et ie t'otroierai et donrai. Et tantost releuerent et
resusciterent de cele poudre .IIе. que homes que fames. Et lors randi graces a
nostre seigneur mes sires sainz lorges et si dit: Biau sire, or cognois ie bien et sai
que tu ne t'esloignes mie de tes sers ne de cez qui t'apelent de uerai cuer et par
bonne pensee. Lors prist sainz lorges .i. de ceus qui estoient resuscite, si li
dit et demanda: Counient as tu non? Cil respondi: J'ai a non Ioel. Sainz lorges
li dit: Com bien a il de tens que uos iestes mort? ie le uoil sauoir et que uos le
me dites. Joel respondi: .IIе. anz un mains, si n'en sui pas en doutance. Sainz
lorges li dit: Et quel dieu aouriez uos? Ioel li respondi: Nos aouriens et
creiens en Apollin et ne sauiens neant de dieu, et por ce fusmes nos mene
en dolereuses painnes ou nos auons este iusqu'a tant que nos resuscitasmes par
tes proieres. Or te prions nos, sainz sers nostre seignor par cui oroisons nos
somes resuscite, que tu nos baptises si que nos ne repairiens mie es dolereus
tormenz ou nos auons este. Lors coumanda mes sires sainz lorges c'om li
apportast de l'aigue, et nus ne s'en mut ne ne li aporta. Quant il uit ce, il fist le
singne de la sainte croiz en terre, et maintenant en sailli une clere fontaigne, et
de cele aigue les baptisa ou non dou pere et dou fil et dou saint esperit. Et quant
il les ot baptisiez, il lor dit: Or en allez deuant moi em paradis.
162
Quant il ot ce dit, si s'esuanuirent de deuant touz cez qui la estoient, ne
onques ne s'aparurent a nelui ne ne firent demou-strance. Li pueples qui la
estoit assamblez et qui ce uirent, crurent tuit en nostre seignor et si distrent
a haute voiz: Molt est granz diex et puissanz li diex des (f. 158 v. a) crestiens,
et ce ne doit Ten se lui non aourer seulement, qui par les mains de lorge son
serf a fait tantes meruoilles. Done coumencerent a dire a saint lorge: Serianz
dieu, proie por nos. Quant Sainz lorges oi ce, si mist ses genox a terre et
randi grace a nostre seigneur, et si coumenca ses oroisons a faire et a dire:
Biau sire diex, tu ies beneoiz es siecles des siecles, car tu venis en terre par
ta grant humilite, et encor i reuenras par ta grant gloire. Biau sire, ie te proi
que tu demoustres tes granz miracles en ces homes qui en toi croient, car ie
sai bien que mes termes et mes tens approche, et hui sont. VII. ans acompli
que tu as maint signe et maint miracle au pueple demoustre par moi qui sui
tes sers. Biauz douz sire Iesu Criz glorieus filz dieu, je te pri que tu daignes
ton saint esperit enuoier en ces homes qui croient en ton saint non, si qu'il
en soient reconforte ensin com l'enuoias sor tez sainz apostres qui conforte
en furent. Et quant il ot ce dit et s'oroison finnee, la uoiz dou ciel li dit:
lorge, nostre sires Iesu Griz a ta uoiz et t'oroison oie et entendue. Et lors
baptisa mes sires sainz lorges el non dou pere et dou fil et dou saint esperit
tout le pueple qui la estoit assamblez, et furent conuerti a nostre seignor Iesu
Crist; et de ceus qui la furent baptisie .IIIм. et XXXV. Quant Dacyens li rois
uit ce, si ot grant paor et tele ire que sa cainture en rompi parmi, et
s'agenoilla, et si genoil li tramblerent, et ses cors meismes crolla touz si que
par pou qu'il ne chei. Et lors coumenca il a haute uoiz a crier et a dire: Las
chaitis, que ferai ge? mes regnes est touz destruiz et periz, lorges m'a tout
mon pueple rove et destruit et prae et donne a son dieu, et se il uit plus, il
m'ardra et destruira, car hui a VII anz que il ne cessa de moi tormenter, et
touz tens li croist la force plus granz et sa vertuz. Et por ce coumant ie que
Ten les maint fors de la cite la ou Alixandre la reine fu ocise, et si coumant
que Ten le decole en ce meismes leu. Et tantost com il ot ce dit, li seriant
qui de ce faire estoient apparoillie, pristrent le saint home, si l'en menerent
au lieu que ie uos ai deuant deuisez, et (f. 158 v. b) molt de genz ensieuoient
le saint home por ce quil requistrent de lui beneicon. Et quant il aprocha le
lieu, si dit a ceus qui le deuoient martyrier: Je uos pri que uos souffrez .i.
petit tant que ie aie faite m'oroison a nostre seigneur. Et lors tendi ses mains
uers le ciel et dit: Biau sire pere vraiz diex omnipotens, receuez mon esperit
et si demostrez uoz hautes miracles por moi apres ma mort aussi com uos
auez fait a ma uie. Biau sire, ie te proi por ta sainte doucor que quiconques
fera de moi memoire en terre au XXIII-sime ior d'auril, toutes enfermetez
et toutes dolors soient ostees de lui et de toute sa maisnie, ne tempeste ne
famine ne ennemis ne puist aprochier la contree ou memoire en sera faite.
Biau sire diex, encor te proi ge par ta grant misericorde que tuit cil qui en mer
seront em peril ou en uoie ou en desert, se il en aide m'apelent et proient, qui
sui tes sers, que tu lor uoilles aidier et secorre et conseillier. Tantost com il ot
ce dit, uint la uoiz dou ciel qui li dit: Beneoiz horn et sainz, uien et si entre el
pardurable repos de ton seignor que tu as serui, et bien saiches que li ciel
163
sont aouuert et t'oroisons est oie de nostre seigneur. Et quiconques apelera
ton non et proiera aide a lesu Crist de chose droituriere, ele li sera otroiee.
Et lors baissa le chief, si fu decolez et recut martyre por nostre seigneur, por
la cui amor il auoit souffert maintes painnes, et li saint ange uindrent tout
apertement, si pristrent son esperit et porterent es ciaux deuant nostre
seigneur. Je Eusebius442, qui ses sers estoie, ftii avoc le saint martyr endementiers
quil faisoit les miracles que ie uos ai contees, et si les ui a mes propres iauz, et
si escris sa uie et sa passion en la contree de Capadoce en la cite de Militaine
el tens que Dacyens li empereres regnoit. Et nostre sires Ieesu Criz nos otroit
estre parconniers des saintes proieres au saint martyr a cui honors et gloire
soit par touz les siecles des siecles. Amen.
<3десь начинается жизнь святого Георгия.
Доподлинно повествуют святые страницы, что, в то время, когда свя-
тые люди старались и стремились постичь святую веру Господа Иисуса
Христа, в Персии жил король по имени Дациан. И вошел этому коро-
лю дьявол в душу, а был он богат и могуществен. И пожелал он и по-
велел, чтобы пришли к нему, все прево и байи. Когда все собрались,
Дациан, император, полный злобного безрассудства, стал говорить им
всем: «Если я найду в этом городе христианина, не желающего покло-
няться нашим богам и приносить им жертвы, я велю выколоть ему
глаза, отрубить голову и рассечь члены». Он сказал это, и все, бывшие
там, молчали. Он повелел, чтобы пришли к нему все оружейники го-
рода, дабы изготовить оружие, чтобы бить и убивать христиан. Когда
они пришли к нему. Он повелел, чтобы они изготовили острые мечи
и железные щипцы, чтобы вырывать зубы, и бритвы, чтобы рассекать
тело. И еще приказал, чтобы сделали железное колесо с острыми ши-
пами и мечами, и еще многое другое, что я не могу и назвать. И ког-
да жители города увидели все эти приспособления, большие и острые,
ни один не осмелился признать, что он христианин.
В тот день и то время жил в окрестностях Каппадокии один чело-
век по имени Георгий. Он накопил много золота и решил пойти в го-
род Милитену, где был император Дациан. Когда он пришел к импе-
ратору, он не стал поклоняться идолам, но закручинился и сказал сам
себе: «Что с того, что я пребываю в этом веке в богатстве, если в ином
меня ждут муки, и будут они длиться вечно?». Когда он подумал так, то
взял накопленное золото и унес с собой, и роздал все бедным ради люб-
ви к Господу нашему, а потом пришел к императору Дациану и сказал
ему: «Король Дациан, говорю тебе правду, я — христианин, и поклоня-
юсь Богу, создавшему небо и землю, и море, и все сущее на земле. Не
хочу поклоняться идолам и истуканам, что глухи и немы. Они имеют рот,
но не говорят, имеют глаза, но не видят, имеют уши, но не слышат, и
ноздрями не чувствуют запаха, и руками ничего не трогают, и ногами
никуда не идут; все же, кто сотворил их и верит им, подобны им».
164
Когда император Дациан услышал это, он весьма разгневался и
сказал: «Георгий, что с тобой? Ты знаешь что-то такое, от чего ты так
разозлился, или твое золото тебе надоело? Если хочешь власти или
титулов, я дам тебе их, и знай, что я выполню любое твое пожелание.
Если хочешь, будь владыкой надо мной в моем королевстве, но толь-
ко отрекись от этой дурной веры». Святой Георгий сказал ему: «Не
ищу я ни власти, ни титулов, ибо все это преходяще и непрочно. Но
говорю тебе истинно, что у меня есть Бог, и я верю в него, ибо он ис-
купил нас своею смертью в жизни вечной». Дациан-император сказал
ему: «Как я горюю о твоей красоте, которая погибнет под пытками и
муками». Святой Георгий сказал ему: «Не печалься о моей красоте, но
печалься о себе самом, и о твоей жизни, и о том, что ты утратил свет
и не познал Господа нашего Иисуса Христа, сотворившего и создав-
шего весь мир». Дациан-император сказал ему: «Что за речи ты дер-
жишь? Исполни мою волю, а если не хочешь ее исполнять и повино-
ваться, я клянусь тебе моими богами, Габеелем, Аполином и Арраче-
лем, что заставлю тебя испытать такие муки, что все люди на свете ус-
трашатся и получат урок. Посмотрим, сможет ли твой Бог вырвать
тебя из моих рук». Святой Георгий ответил ему: «Я верую в моего
Бога, сотворившего и создавшего меня, и верую, что он повергнет и
тебя, и твоих истуканов». И приказал император Дациан взять его и
вести на колесо, которое он приказал выковать и изготовить. Когда
подошел святой Георгий к колесу и увидел его, он сказал сам себе:
«Зачем мне бояться этих мучений, которые быстро пройдут и не будут
длиться вечно?» И тогда закричал он громким голосом и сказал так:
«Дациан, исполняй волю дьявола, твоего отца!» А себе сказал так: «Я
знаю, что наш господин Иисус Христос был распят между двух раз-
бойников за то, что искупил наши грехи в жизни вечной». И прика-
зал Дациан связать его и бросить на колесо, и привязать, и вертеть с
большой силой. И когда раскрутилось колесо, оно рассекло тело бла-
гословенного мученика на десять частей. Когда император Дациан
увидел это, он так сказал: «Георгий, где же твой Бог? Ты напрасно
ждал, что Он услышит тебя и освободит из моих рук». И он приказал
взять все десять частей и бросить их в темный заброшенный колодец
и закрыть вход камнем. Когда все это было сделано, император уда-
лился и пошел есть, и все пошли за ним, и никто не остался рядом с
колодцем. А наш Господь Иисус Христос, милосердный и милости-
вый, что не забывает своих слуг, спустился к колодцу с большой сви-
той Ангелов и Архангелов. И взволновалась и дрогнула земля от появ-
ления Спасителя. И позвал наш Господь Архангела святого Михаила
и велел ему спуститься в колодец и собрать части и члены святого Ге-
оргия. Слуги Божьего, и положить их перед ним. И святой Архангел
Михаил сделал так, как просил его Господь. И когда части и члены
святого мученика легли перед Господом нашим, он возложил руку и
так сказал: «Той правой рукой, коей был создан и сотворен первый че-
ловек Адам, той самой рукой воскрешаю тебя». И тут благословенный
165
мученик встал, целый и невредимый, и в одежде. И сказал ему наш
Господь: «Георгий, иди и посрами Дациана». И тут вознесся наш Гос-
подь обратно на небо со своей высокой свитой, а святой Георгий вер-
нулся с великой радостью в город, стал кричать и говорить громким
голосом: «Дациан, где твои страшные пытки и ужасные муки? Я —
Георгий, коего ты велел рассечь на десять частей, но наш Господь
Иисус Христос пришел ко мне и воскресил меня в своем великом ми-
лосердии». Когда Дациан-император услышал это, он весьма устра-
шился и сказал тем, кто был рядом с ним, что это не сам Георгий. Они
испугались и стали говорить, что это человек, похожий на Георгия.
Но Георгий ответил так: «Воистину знайте, что я тот Георгий, что был
рассечен на десять частей и брошен в колодец». Там был один рыцарь
по имени Маньясьен, он был магистр рыцарей. Когда он увидел свя-
того Георгия, воскрешенного по воле Господа нашего, он уверовал во
всемогущего Бога Отца ради чуда, явленного ему. И через некоторое
время он обратился и всю свою дружину обратил в истинную веру.
Итак, император Дациан приказал, чтобы Георгия схватили, и ве-
лел поместить и запереть его в доме одной старой женщины, жившей
неподалеку. Когда он пришел туда, он сказал доброй женщине: «Доб-
рая женщина, дай мне немного хлеба». Она ответила: «Добрый госпо-
дин, у меня нет хлеба и знайте, что у меня давно уже нет хлеба». Свя-
той Георгий сказал ей: «В какого Бога ты веришь и кому покланяешь-
ся?». Женщина ответила: «Аполлину». Святой Георгий сказал ей: «Вот
потому и нет у тебя хлеба, что ты поклоняешься Аполлину». А у той
женщины, с которой он говорил и в дом которой его привели, был
сын, сидевший всегда взаперти, ибо он был слепой, глухой и немой.
И она сказала святому человеку: «Если ты сможешь излечить моего
сына от его недугов, я уверую в твоего Бога». Тогда повернулся святой
Георгий к мальчику и так сказал ему: «Во имя Господа нашего Иису-
са Христа да сможешь ты говорить, слушать и видеть». И стал ребенок
говорить, видеть и слышать. И женщина стала молить господина свя-
того Георгия и так сказала ему: «Добрый господин. Я прошу тебя, сде-
лай так, чтобы он мог еще и ходить». Святой Георгий ответил: «Ради
того, чтобы явилось тебе могущество Господа нашего, да будет испол-
нено твое желание». И вошел святой Георгий в дом и стал молиться
Господу Богу; а как только он кончил молиться, выросло большое дре-
во посреди дома, и оно поднялось над домом на 15 локтей. А под дре-
вом расположился святой Георгий с ангелами, и они приготовили и
устроили все, как он просил.
Когда Дациан-император увидел это древо, он весьма подивился,
что бы это могло такое быть? И ему сказали, что древо родилось и вы-
росло в доме, куда заперли Святого Георгия. И он велел пойти и по-
смотреть, что там такое. Когда слуги пришли туда, они увидели стол,
который ангелы поставили и накрыли. Они вернулись к своему госпо-
дину и рассказали ему о том, что видели. Тогда король приказал, что-
бы они немедленно пошли прямо туда и привели его [Георгия] к нему.
166
И когда Георгия привели, он спросил его: «Георгий, каким недобрым
способом ты воздвиг этот тополь?» Святой Георгий ответил ему: «Гос-
подь наш Бог, в которого я верую и поклоняюсь, повсюду являет свою
волю». Дациан сказал ему: «Неужели твой Бог могущественнее, чем
Аполин?» Святой Георгий ему ответил: «Наш Господь — Бог, сотво-
ривший небо, и землю, и море, и все сущее, а Аполлин, которому ты
поклоняешься, глухой, немой и слепой, и как может он быть богом,
если не может помочь никому?» Дациан сказал ему: «Если Бог, о ко-
тором ты говоришь, истинный Бог, и ты хочешь, чтобы я в него уве-
ровал, то [сделай] вот что: есть у меня 14 императорских кресла в моем
королевстве. Искусно изготовленные и богато изукрашенные. Попро-
си твоего Бога, чтобы он превратил их в те деревья, из которых они
были некогда сделаны. И пусть на тех деревьях, что приносят плоды,
будут плоды, и на тех, что не приносят плодов — тоже. Если сможешь
это сделать, мы увидим, в чем ты хочешь нас уверить». Святой Геор-
гий сказал ему: «Я знаю, что, как только я закончу молитву, Господь
наш дарует мне все то, о чем я его прошу, и даже больше, чем ты ду-
маешь. Чтобы явить его великую славу и могущество, я попрошу его
и скажу мои молитвы». И встал он на колени, и стал просить весьма
благочестиво Господа нашего. И как только кончил он молитву, зем-
ля треснула и задрожала, и все императорские кресла провалились
вниз, и выросли на их месте прекрасные деревья с плодами и листвой,
как те, из которых некогда сделали кресла. И все люди, что были там,
узрели это и прославили и возблагодарили нашего Господа и сказали:
«Весьма велик Бог, в коего Георгий верует и коему поклоняется». Но
не уверовал Дациан-император, и сказал, что это колдовство. А святой
Георгий сказал: «Все то, что ты видишь, я делаю именем Отца и Сына
и Святого Духа, а не при помощи темного искусства, как ты думаешь».
А Дациан сказал ему: « Георгий, я прошу тебя, пойдем со мной и при-
несем жертвы, а потом ступай, куда хочешь». А Георгий сказал ему:
«Кому ты хочешь принести со мной жертвы?» Дациан-император от-
ветил: «Моим богам: Аполлину, Габиэлю и Арачелю». Святой Георгий
сказал: «Сделай так, чтобы твои глашатаи собрали всех людей этого
города, и я принесу жертвы твоим богам». Когда Дациан услышал это,
он весьма порадовался, так как решил, что ему удалось победить свя-
того человека. И тогда старая женщина, о которой уже было сказано —
та, что приютила святого Георгия, принесла к нему сына и сказала:
«Святой Георгий, мой сын был немым и заговорил, был слепым и стал
видеть, был глухим, и стал слышать. И все это сделал ты. Как же мо-
жет такое быть, что ты собираешься принести жертвы немым истука-
нам и пустым идолам? Ведь сам Господь наш воскресил тебя из мер-
твых». Святой Георгий сказал ей: «Положи на землю ребенка, которо-
го держишь на руках». И она положила его на землю, а святой Геор-
гий сказал мальчику так: «Во имя Господа нашего, который даровал
тебе речь, слух и зрение. Встань и иди к храму Аполлина. И скажи ему,
что святой Георгий, слуга Божий, велит придти к нему». Тогда ребе-
167
нок встал, и стал бегать и хвалить Господа, и пришел к храму, где сто-
яли идолы, и заговорил с Аполлином, и сказал ему: «Георгий, слуга
Божий, зовет тебя и велит придти к нему». И когда дьявол то услышал,
он не посмел остановить Аполлина, и тот пошел и пришел к господи-
ну святому Георгию. И сказал ему святой человек: «Аполлин, ты ко-
роль сарацинский». Аполлин отвечал ему: «Я тот, кто заставляет лю-
дей ошибаться и заблуждаться. Лишь бы они не уверовали в Бога, и
заставляю их поклоняться дьяволу». Святой Георгий сказал ему: «Как
смеешь ты столько зла чинить перед Богом и перед людьми, служащи-
ми тебе?». Аполлин ответил ему: «Клянусь тебе огнем, что пожрет
меня в жизни вечной, что если бы я смог, я бы и тебя заставил покло-
няться мне». Святой Георгий сказал ему: «Ищи себе другую страну,
ибо в этой ты больше не останешься». И когда он промолвил это, он
топнул ногой. И земля разверзлась, и показалась бездна, и поглотила
Аполлина и всю силу его. И как только дьявол вошел в землю, она
опять сомкнулась. А святой человек вошел в дом, где стояли идолы и
истуканы, и начал их крошить на мелкие кусочки. И когда он делал
это, он приговаривал: «Дьявол, беги от меня, ибо я слуга нашего Гос-
пода». И жрецы храма увидели, что с их истуканами так плохо обо-
шлись, что их искрошили и порубили на мелкие кусочки, и схватили
они Георгия и привели его к императору, и закричали громким голо-
сом: «Этот человек порубил всех наших истуканов и нашего великого
бога Аполлина отправил в бездну». Когда Дациан то услышал, он весь-
ма рагневался и рассердился, и сказал святому человеку: «Георгий,
почему ты солгал мне? Ты же обещал вместе со мной принести жерт-
вы и поклониться моим богам?». Святой Георгий ответил: «Кому я
должен был поклоняться?» Дациан ответил: «Аполлину, нашему вели-
кому богу». Святой Георгий сказал ему: «Скажи мне, где он и покажи
его мне». Дациан ответил: «Мне сказали, что ты его разрубил и отпра-
вил в бездну». Святой человек сказал: «Почему же ты велишь мне по-
клоняться ему, если он не смог себя защитить?» Когда услышал то
Дациан, он весьма разгневался и вознегодовал и приказал, чтобы при-
несли ему глиняную посудину, полную кипящей серы и смолы, и при-
казал еще, чтобы отрубили у Георгия члены и бросили в эту посуди-
ну с кипятком. И когда все это было сделано, спустились Ангелы Гос-
пода нашего в пылающий огонь и погасили его. Святой Георгий встал
живой и невредимый и стал возносить хвалу Господу. И сказали ему
Ангелы: «Не бойся, ты победил твоего врага, и Господь Бог уготовал
тебе венец». И все люди, видевшие чудо, поверили в Господа нашего
и возблагодарили и вознесли хвалу Господу нашему Иисусу Христу. И
так сказали: «Бог, коему Георгий поклоняется — это Бог и Господь
всего творения».
Когда Александра, бывшая женой императора, увидела все проис-
ходящее и все великие чудеса, она уверовал в Господа, и сняла коро-
ну с головы и всю свою королевскую одежду, и так сказала Дациану:
«Король, скажу тебе правду, я теперь христианка и твердо верю в Бога,
168
коему поклоняется Георгий». Когда Дациан услышал это, то овладе-
ло им такое безумие, что он не мог сказать ничего разумного. Он ска-
зал королеве Александре: «Георгий околдовал тебя. Скажи мне, ты го-
това умереть страшной смертью?» Королева ответила: «Я так верю в
Бога, коему Георгий поклоняется, что ничто не разубедит меня в ми-
лосердии Господа нашего Иисуса Христа». Когда Дациан то услышал,
он стал плакать, и охватила его великая печаль, и он сказал: «Алексан-
дра, я так грущу, что ты отказалась от королевства, и что ты оставля-
ешь меня, и что смерть тебе милее, чем корона». Королева ответила:
«Я желаю обрести жизнь вечную, а не ту, что преходяща и испорчена.
И ради этого я готова отдать мое тело на муки, если ты того пожела-
ешь». Дациан сказал ей: «Госпожа, не надо делать это, и не надо ос-
тавлять и бросать мое королевство». Королева Александра ответила:
«Но я сама буду оставлена и обездолена, если поступлю так, как ты
хочешь. Если же я буду стойкой и сделаю так, как сказала, я обрету
вечную жизнь. Кто может быть настолько безрассуден, чтобы предпо-
честь Небесное земному и вечную жизнь преходящей?» И тогда весь-
ма разгневался король Дациан, и велел схватить ее и подвесить на ве-
ревке и бить палками весьма жестоко. И когда исполнили приказание
короля, королева посмотрела на святого Георгия и сказала ему: «Слуга
Божий, помолись за меня, дабы Господь дал мне святое крещение и
уберег от дьявола!» И тогда господин святой Георгий протянул руки к
Господу и молвил: «Добрый Господь, помоги твоей служанке, что ради
любви к Тебе отказалась от царства земного, и омой ее святым Кре-
щением, дабы она возродилась в святой вере». И как только он про-
молвил сии слова, с неба спустилось облако, а в нем был источник, и
Святой Георгий принял воду в руки и крестил королеву во имя Отца
и Сына и Святого Духа. И окрестив ее, он сказал: «Отправляйся пря-
мо в Царствие Небесное». Когда узрел то король Дациан, он велел,
чтобы ее вывели за стены дворца и отрубили ей голову. Слуги короля
повели королеву по приказанию в то место, где следовало ей принять
мученическую смерть. Она же взглянула на господина святого Геор-
гия и сказала: «Святой человек, моли за меня Господа нашего, дабы я
была достойной принять мучение за него, а дьявол не мог бы ни в чем
мне помешать». Святой Георгий ответил ей: «Не бойся, но будь крепка
духом, ибо наш Господь с тобой, он не оставляет и не покидает своих
слуг в опасности». И привели госпожу в указанное место, и отрубили
ей голову. А король Дациан вошел в зал и сел на высокое кресло и ве-
лел привести к нему святого Георгия. И когда святой человек предстал
перед королем, король молвил ему: «Вот и умерла королева Алексан-
дра от твоих колдовских чар, и хочу я у тебя разузнать и разведать,
коли ты согласишься ответить мне. И сказал святой Георгий: «О чем
ты хочешь узнать у меня? Скажи мне, и Господь наш позволит мне
ответить тебе». Дациан сказал: «За стенами этого дворца много могил
и гробниц. И много там похоронено людей, и кости их еще не истле-
ли, но никто не знает, кем они были. Попроси твоего Бога, чтобы Он
169
воскресил их, тогда мы уверуем в Него». Тогда ответил святой Геор-
гий: «Что же, принесите мне кости из гробниц». И пошли слуги им-
ператора к гробницам. И открыли их, и лежали там кости, рассыпав-
шиеся в прах, ибо долго пробыли они в земле. И взяли они и собрали
тот прах, и принесли его святому человеку. Когда святой Георгий их
узрел, он опустился на колени и взмолился к нашему Господу и так
сказал ему: «Добрый Господин, Иисус Христос, явивший слугам сво-
им столько чудес, молю тебя, Господи, в великой твоей доброте и ми-
лосердии сотвори чудо над сим прахом, так, чтобы все сии люди мог-
ли узреть и познать, что ты есть Господь всемогущий, и нет иного Бога
кроме Тебя». И вот закончил он свою молитву и сказал «аминь». И
раздался глас с небес: «Георгий, не страшись, ибо Я с тобой, и все, о
чем ты молишь, ты получишь, сие Я дарую и даю тебе». И встали тут
и воскресли из праха 600 человек, мужчины и женщины. И восхвалил
Господа нашего святой Георгий, и так сказал: «Добрый Господь наш,
я знаю, что Ты никогда не оставляешь Твоих слуг и тех, кто взывает
к Тебе от чистого сердца и с добрыми намерениями». И обратился
святой Георгий к одному из тех, кто воскрес, и спросил его: «Как твое
имя?» Тот ответил: «Меня зовут Жоель». «Сколько лет прошло с тво-
ей смерти, — спросил Георгий, — скажи мне, я хочу знать о том». Жо-
ель ответил: «Целых 600 лет, если я не ошибаюсь!» «Какому богу вы
поклоняетесь», - спросил святой Георгий. Жоель ответил: «Мы по-
клоняемся и верим в Аполлина, и не знаем [истинного] Бога, и за то
обречены были на страшные муки и страдания, покуда не воскреси-
ли нас по твоей просьбе. И теперь мы просим тебя, святой слуга Гос-
пода нашего, чьими молитвами мы воскрешены, окрести нас, дабы
больше не ввергали нас в тяжкие мучения». И велел святой Георгий,
чтобы принесли ему воды, но никто не исполнил сего. Тогда он начер-
тил на земле святой крест, и оттуда забил источник, и сей водой он
окрестил их во имя Отца и Сына и Святого Духа. А когда они были
крещены, Георгий сказал им: «Теперь ступайте в рай».
И когда он сказал так, они испустили дух, и никто не воспротивил-
ся его воле и ничем не выказал своего неудовольствия. И когда быв-
шие там узрели все это, они уверовали в Господа нашего и восклик-
нули: «Весьма велик и могуществен Бог христиан, и будем мы его по-
читать, ибо Он явил столько чудес руками раба своего святого Геор-
гия». И сказали они святому Георгию: «Слуга Божий, молись о нас!»
Услышав то, святой Георгий опустился на колени и воздал хвалу Гос-
поду нашему, а потом стал молиться и сказал: «Добрый Господь наш,
благословен будь во веки веков. В великом смирении пришел Ты на
землю, и придешь еще раз в великой славе. Добрый Господь, прошу
Тебя, яви чудеса великие сим людям, что верят в Тебя. Я же знаю и
чувствую, что мой срок истекает, и мой час приходит, ибо вот уже 7
лет, как Ты являешь знаки и чудеса через меня, раба Твоего. Добрый
Господь, Иисус Христос, Сын Божий, прошу тебя, осени духом свя-
тым сих людей, что верят в Твое святое имя, и укрепи их, как Ты ук-
170
репил святых апостолов». И вот он сказал это, и закончил молитвы, и
раздался с неба глас: «Георгий, Господь наш Иисус Христос услышал
твои молитвы». И окрестил мой господин святой Георгий во имя Отца
и Сына и Святого Духа всех, бывших там, и обратил их в веру Господа
нашего Иисуса Христа, и было крещенных 3 тысячи и 35 человек.
И когда король Дациан то узрел, охватил его великий страх и великий
гнев, так что его пояс лопнул на нем. Колени его подгибались, он
упал, и тело его стало содрогаться. И воскликнул и возопил он гром-
ким голосом: «Увы, что делать мне, несчастному! Мое королевство
погибло и разрушено. Георгий отобрал у меня мой народ, отвратил его
от меня и обратил в свою веру. И я знаю, что он погубит и уничтожит
меня, ибо вот уже 7 лет, как он терпит от меня муки, но все это вре-
мя являет несказанную силу и доблесть. Я повелеваю отвести его за
стены дворца на то самое место, где была казнена королева Алексан-
дра, и отрубить ему голову на том же самом месте». И когда он сказал
так, слуги взяли святого человека и отвели на то место, о коем я вам
сказал. Многие люди пошли вслед за святым человеком, чтобы он дал
им свое благословение. И вот пришли они на указанное место, и ска-
зал Георгий тем, кто должен был его мучить: «Потерпите немного,
покуда я помолюсь Господу нашему». И воздел он руки к небу и мол-
вил: «Добрый Господь, Отец наш всемогущий, примите мою душу и
явите через меня чудеса и после смерти моей, как вы являли их при
моей жизни. Молю Тебя, добрый Господь, в Твоей святой доброте
сделай так, чтобы тому, кто помянет меня на земле в 23 день апреля,
прощены были все согрешения, и избавлен он был от всех недугов, и
все близкие его, а тот край, где будут чтить память обо мне, да обой-
дут голод, бури и неприятели. И еще прошу тебя, Добрый Господь
наш, в великом милосердии Твоем сделай так, чтобы те рабы Твои,
кто на море, в пути или в опасности воззовут ко Мне о помощи, по-
лучили поддержку и спасение». И когда он молвил сие, раздался глас
Небесный и так сказал: «Благословен будь святой человек, войди и
обрети вечный покой подле Господа, коему Ты верно служил. Вы же
знайте, Небеса были разверсты, и молитва его дошла до Господа на-
шего. Кто помянет тебя и именем твоим попросит у Иисуса Христа
помощи в честном деле, [тот] получит ее». И склонил Георгий голову,
и отрубили ее. И принял он мучение за Господа нашего, из любви к
коему претерпел многие страдания, и спустились святые Ангелы и
приняли его душу и вознесли ее на небеса ко Господу. Я же, Евсевий,
раб Божий, был среди свидетелей тех чудес, о коих вам поведал. Я ви-
дел собственными глазами житие и страсти святого в Каппадокии, в
городе Митиленах во времена правления императора Дациана, и на-
писал о них. Господь наш Иисус Христос велит нам обращаться в мо-
литвах к святому мученику, коему будет честь и слава во веки веков.
Аминь — франц.У.
171
Примечания
1 Castelli, II conto di San Giorgio; Pitre, Archivio, X, p. 259 след. Сл. легенды о Ге-
оргии и монгольские былины о Караты-хане. Сумцов, Отголоски христ. предан,
в монгольских сказках. Эт. Об., VI, стр. 18 след. Георгий, Гэсэр-хан, сл. Потанин,
Монгольское сказание о Гэсэр-хане, Вестн. Евр., 1890, сент., стр. 153 след. - Сл.
Clermont-Gannean, Recueil d'Archiologie. Orientale, t. VI, livraisons 13-17: Horus et
St. Georges <Гору и св. Георгий - франц. >; id. Etudes d 'archeologie orientale, I, p. 78
след.: Le my the d'Horus et de St. Georges. Nouveau document iconologique Леген-
ды о Гору и св. Георгии. Новый иконологический документ — франц. >; ib., p. 187
pp.: Diocletien et St. Georges <Диоклетиан и св. Георгий — франц. >. [Здесь и далее
курсивом без подчеркивания: фонд 45, оп. 1, ед. хр. 100 (архив А.Н. Веселов-
ского, Рукописный Отдел ИРЛИ РАН (Пушкинский Дом)) - Т.Г.]
2 Сл. стр. 51 след. и Acta Sanct. April. Ill, p. 106 a, § 17: quod haud dubie J. a
Voragine totum accepit ex aliquo Ms. <Деяния святых. Апрель III, стр. 106 a, §
17: что, без сомнения, Яков Ворагинский целиком взял у кого-то еще - лат.>.
3 Г-н Кирпичников любезно предложил мне латинский текст «Чуда о змие»,
списанный им с упомянутой выше ркп. XII века. Этот текст помещен в при-
ложении к этой статье под № VI.
4 Г-н Кирпичников воспользовался для своих извлечений рукописью Бри-
танск. Музея 20, D, VI, 16. Совершенно такую же редакцию французского
прозаического Жития св. Георгия, но в более исправном чтении, предлагает
ркп. С-Пб. Импер. Публ. библиотеки, Mss. Franc^ Theologie F. v. 4, D. XIII
века, содержащая Vies des saints <Житие святого>. Житие св. Георгия по этой
рукописи напечатано нами в VII-м Приложении к этой статье. - Укажу, кста-
ти, на стихотворную обработку Георгиева Жития в Париж, ркп. fonds fran?. an$.
902 f. 108 v. с. 1 - f. 117 v. с. 2: Passio beati Georgii enilitis et martiris.<Страсть
блаженного Георгия, воина и мученика — лат>. Inc. Sages est qui sen escrist -
II fait a plusurs profist - Mult poet profiter a genz - Un escrit u senz est enz — N1 i ad
rens cest romanz - Dct li profit ne seit granz <Мудрый тот, кто это написал - Он
многим (людям) принес пользу — Весьма полезным может быть для людей -
писание (произведение), в котором столько смысла — Не нужен тот роман —
в котором немного пользы — франц.У.
5 Сл. Matth. Paris, Historia major ad. a. 1098.
6 xatpoic; цйртис, Агщлтрюд &ца Гесорущ) xai ©еобшра) тоТс, auvaOXoic, xai auuue-
x^xoig oov <Радуйся, мученик Димитрий, вместе с Георгием и Феодором, со-
ратниками и соучастниками своими — греч.У. Из похвального слова Дмитрию,
по ркп. Парижск. национальн. библ. cod. 1189 (сообщ. проф. Васильевским).
7 Каравелов, Памятники народн. быта болгар, М., 1861, стр. 260, 261, 193.
Представление святых всадниками внушено, вероятно, иконописью. В бело-
русской песне (Шейн, № 147) один Юрий среди святых оказывается на коне:
«я коника маю» <у меня есть конь — бел>. Сл. в старонемецких Вопросах и
Ответах следующее: Ein frag: welches die edelsten und achtbarsten heiligen sein. Ant.
Sandt Martin und sant Iorg, die reitten, mussen die ander zu fuss geen <Вопрос: ка-
кие святые являются самоцветами и самыми почитаемыми. Ответ: Св. Мартин и
св. Георгий, рыцари, прочие ходят пешком - нем>. (W. Wackernagel, Sechzig
Rathsel und Fragen, Haupt's Zs. Ill, p. 29, № 8).
8 Bernhardt Schmidt, Das Leben der Neugriechen, Ерь, 1871, I, 39.
9 Каравелов, 1. с, р. 260-3, откуда заимствованы и дальнейшие сообщения об
обычаях на день св. Димитрия.
172
10 Терещенко, Быт русск. народа. VI, 29.
11 Каравелов, 1. с, р. 193-4.
12 Сербск. Теодорова Субота, Теодоровица, в Малороссии - Феодоровица;
русск. Феодорова неделя - первая неделя Великого поста; болг. Тудорица,
Тударовденъ, Тударова слббота - суббота на этой неделе, день, издревле по-
священный св. Феодору Тирону; в пятницу той же недели наша Церковь ос-
вящает колуво в память известного чуда, совершенного святым при Юлиане.
Собственно память святому полагается 17 февраля. Сл. Martinof, Annus
ecclesiasticus graecoslavicus, Briissel, 1863 под 17 февр.; Архим. Сергий, Полный ме-
сяцослов Востока, II, ч. II, М., 1876, стр. 55 (под 17 февр.); Калинский, Церков-
но-народный месяцеслов на Руси (Зап. Имп. Русск. Геогр. Общ. по отд. этног-
рафии, 1877, т. VII, стр. 450). — О некоторых румынских суевериях, привязанных
к Феодоровой субботе, см. Schmidt, Das Jahr und seine Tage in Meinung und Brauch
der Romanen Siebenbiirgens, p. 6. — Древнее смешение актов св. Феодора Тиро-
на и св. Феодора Стратилата (8 февраля) обусловило не только перенесение на
того и другого святого одного и того же чуда со змеем, но и русское народное
поверье, приуроченное к 8-му июня, дню перенесения мощей св. Феодора Стра-
тилата: колодезники считают этот день важным сроком в своих занятиях (от-
туда народное прозвище святого: колодезник) - вероятно, в связи с апокри-
фом о св. Феодоре Тироне и змее, залегавшем воду. Сл. Калинский, 1. с, р. 407.
13 Дубровин, История войны и владычества русских на Кавказе, СПб., 1871, т.
I, кн. II, стр. 236.
14 Афанасьев, Поэт, воззрения, т. II, стр. 255; Еф имен ко, О Яриле, в Зап. Имп.
Русск. Геогр. Общ. по отд. этногр. т. II, стр. 101, 105; Калинский, 1. с, р. 391.
Сл. Знаменский, Горные черемисы Казанского края, Вестн. Евр., 1867, дек., стр.
54 (черемисские аргамаки — изображение лошадей, коров, птиц, сделанных из
сладкого теста в виде пряников, действительно заменяющих в жертвоприноше-
нии соответств. животных).
15 Сл. о значении подобных изображении Liebrecht, Zur Volkskunde, Altes und
Neues, p. 294-5, 436-9.
16 Bernhardt Schmidt, 1. c, p. 40.
17 Знамя св. Георгия известно в средневековой легенде; так оно является в рас-
сказе о крестовом походе ландграфа Людвига. Перенесенное впоследствии в
Вартбург, и далее в Таранд, оно таинственно исчезло; но в Риме оно хранит-
ся в S. Giorgio in Velabro <св. Георгий в Велабро>, и еще в конце XVI века
магистрат города направлялся 23-го апреля из Капитолия к храму святого,
считавшегося вождем христиан, чтобы принести ему кубок и освятить во имя
его знамя римского народа. Сл. Richter, Deutscher Sagenschatz (Eisenach, 1877, II,
Zeit., p. 12): ib. Георгий явился в святой земле одному тюрингскому ландграфу и
вручил ему знамя со знамением креста, сказав: сим победиши.
18 Древнейший из западных рассказов о Георгии-тропайофоре относится к
победе норманнов при Сегате <Кераме> в Сицилии, 1063 г. (Annal. Margan.,
p. 34 след.). - Из относящихся сюда русских легенд заметим рассказ Арханг.
летоп. (изд. 1819 г., Москва, 132-192) о новгородских повольниках XII века,
осажденных чудью и спасенных заступничеством святого, явившегося на
кровле часовни, где молились новгородцы, в образе воина на белом коне и
копьем своим угрозившего осаждавшим (Калинский, 1. с, стр. 394).
19 Святые змееборцы перечислены у A. Graf, Roma nella memoria e nella immagi-
nazioni del medio evo, Torino, 1883, II, 91, прим. 88.
20 nokirng, NeoeAAtiviti циОоХоуСа. I, p. 135; сл. там же о oxoixela <элементы —
греч.У, р. 126 след.
173
21 Bernhard Schmidt, Griechische Marchen, Sagen und Volkslieder, Lpz., 1877, p.
142 (№ 10) и прим. на стр. 246-7. Сл. TloXirng, 1. с, I, р. 192 след. (о Ламиях).
22 Hahn, Griechische und albanische Marchen, Lpz., 1864, № 70 (сл. ib. албанскую
сказку № 98) и Buchon, № 3, p. 277 след. (у Schmidt'a, 1. с, р. 247).
23 Schmidt, Das Leben der Neugriechen, p. 45 и прим. З.
24 Schmidt, 1. с, р. 44; ПоМтцд, 1. с, II, p. 298-300.
25 Кирпичников, 1. с, стр. Ill; архим. Сергий, 1. с, часть вторая, стр. 119-120, под
30-м апреля.
26 Spratt, Travels and researches in Crete, I, p. 345-7.
27 Acta Sanctorum, Aprilis, III, p. 106, a.
28 Тоже в греческом Житии (редакция 1) Парижской ркп. № 1447 (olim 2030):
ev vouu£pcp ётот|Цф tcov avixicopov <в знаменитом числе непобедимых - греч>.
Выписками из этой рукописи, равно как из сод. 1178 (olim 148) и 1534 я обя-
зан неистощимой любезности о. Мартынова, которому приношу глубокую
благодарность.
29 AASS. Aprilis III, р. 120 b, прим. d и е к тексту Липомана и Commentar. praevius
§11. Рукопись, на которую ссылаются болландисты, найдена о. Мартыновым
в Парижской национальной библиотеке, под № 1178 (olim 148). - В гречес-
ком Житии Георгия, напечатанном болландистами (Ь), о Георгии говорится:
Tpipouvoc, ёхргцштюеу елютциштатои vouuipou <трибун возглавлял знамени-
тейшее число - греч.У; у Андрея Критского: paaiAicog 6opu(p6poig ouvetottcv
<приказывал царским копьеносцам - греч.У.
30 L. с, р. 47-8.
31 Болландисты (AASS. Sept. IV, под 12 сентября) указывают на существование
греческого Жития в Амвросианской библиотеке; другие списки находятся в
Венской: hist, graec. № LVII и CXXVI.
32 Сл.: Тихонравов, Пам. отреч. русск. литер., II, стр. 112 и след. по ркп. XVI в.;
по той же ркп. в Пам. стар, русск. лит. III, стр. 146-149.
33 Сообщ. Н.С. Тихонравовым из принадлежащего ему сборника № 35, в 4-ку,
конца XVIII или начала XIX века. Сборник этот содержит, между прочим:
«Пов-Ьсть о чюдеси св. отца нашего Николы о Агриков-t сыне Васили, Страсть
св. мученицы Порасковг-ки ис пролога, Страдаше св. мученикъ Кирика и
Улитты, матере его»: стр. 14. Миниатюра изображает на левой стороне ввер-
ху — град, под ним внизу лежат тела свв. Харлампия, Иулантия и Внифатия,
одно над другим в перспективе, головами клевому краю миниатюры. На пра-
вой стороне: вверху камень, повисший в воздухе, ниже Ангел и тело св. Ни-
киты, положенное также, как и предыдущие. - Греческое Житие св. Никиты
в венск. ркп. Hist. gr. № LVII (Map-rupiov той ayiou цххртирод Nixrixa <Сви-
детельство св. мчк. Никиты> f. 10 г - f. 14 v.) cod. hist. gr. № CXXVI, также со-
держащий f. 3 г. - 10 v. Никитино мучение предлагает далее некоторые под-
робности, приближающие нас к русскому пересказу: Архистратиг (Михаил) не
дозволил телу угодника лежать на земле: «Но приказал Ангелам, и взяли они
драгоценные останки и отнесли их в Святой Град, на камень, повешенный
там Святым Духом. Там хранятся и останки святого Пафнутия и Харлампа, и
святого Параклита и Вонифатия, и святых Алексия и Евфимия. И почетное
положение было совершено в крепости Никомедии». - Зависимость извест-
ных нам текстов Никитина Жития от Георгиева, предположенная г-ном Кир-
пичниковым, между прочим, на основании слов Максимиана: «О чадо,
кто тя потвори? Ци Егорий тя потвори, его же умучи брат мой Дадьян?» -
подтверждается чтением греческого текста: «Чадо, кто околдовал тебя? Не Ге-
оргий ли, которого брат мой Дадиан замучил, или Кирик глупый или Власий
174
- пастух?» Иначе указанная выше ркп. № LVII: «Чадо счастливейшее, кто тот,
кто тебя заворожил? Не Георгий ли, не Кирик ли, не Власий епископ, кото-
рого брат наш Дамиан замучил?». - Aauidvog <Дамиан> объясняет Демьяни-
ще русских духовных стихов о Георгии; но Власий пострадал f|Y£HovcuovTOc;
'AypixoXdou <когда гегемоном был Агриколай - греч.У (ел. Житие св. Власия
в той же ркп. f. 177 verso, с. 1): текст, очевидно, спутан, и чтение cod. CXXVI
следует предпочесть. К мотиву висящих в воздухе тел и т. п. ел.: Л. Graf, Roma nella
memoria e nella immaginazioni del medio evo, Torino, 1883, I, p. 144 и прим. 79.
34 Сл. AASS под 12 сентября.
35 Corona <Корона> в Пелопоннесе, в Мессении? (сл.: Forbiger, II Aufl., 1877,
p. 677). Существуют и другие местности того же названия.
36 AASS, 1. с, р. 8-9.
37 Срезневский, Свед. и заметки, № XXXII.
38 С этим пафлагонским (?) словом (сл. Epiphanii Adv. Наег. Опифании про-
тив еретиков> в рассказе об обращении Иосифа Комита: xaxoufhov Ы тоито
oi ёл1хоЬр101 xakovoi <это местные жители называют какувион - греч.>), — сл.
местное название общежительного монастыря в Пафлагонии, f)v oi £yxwpioi
B6vuaaa npooayopevovow <который местные жители называют Вонисса —
греч.У (из Жития Георгия Амастридского в Журн. Мин. Нар. Проев., 1878,
март, стр. 141 прим.). — В известном чуде св. Феодора Тирона при Юлиане
colyba <колиб> является эвхаитским словом. Подбор такого рода местных ре-
чений из Житий святых той же малоазиатской местности был бы желателен. -
Влиянию пафлагонской легенды подверглись, вероятно, иконографические
изображения св. Георгия, о которых говорит Clermont-Genneau <Клермон-Ган-
но> (Horns et St. Georges. Rev. Archeologique, 1877, стр. 393, прим. 2): Dans
Piconographie byzantine Saint Georges a cheval, combattant le dragon, porte toujours
en croupe une petite figure de femme tenant une amphore; sur les representations
plus modernes la jeune fille est remplacee par un gargon parfois coiffe du fez ottoman
<B византийской иконографии Св. Георгий на коне, сражается с драконом, и
на крупе его коня всегда изображается маленькая фигура женщины с амфо-
рой. На более поздних изображениях вместо девушки изображен юноша,
иногда он в отоманской феске - франц.У (Сл. греч. песню у Саккелария: Та
Клшркхха <Киприака (кипрские сказания)>, III, р. 62-65: Георгий бьется со
змеем, девушка сидит позади него на коне). — Подобное же чудо (только без
характерного сосуда, являющегося в чудесах свв. Никиты, Николая и Георгия)
приписывается св. Феодору Тирону Иерусалимским пресвитером Хрисиппом:
у одного человека, большого почитателя святого, ежегодно чествовавшего его
память пиршествами, сын обманно продан измаильтянам. Как и в предыду-
щих легендах, отец сетует на святого и не празднует ему следующую за тем
годовщину. Настала и вторая, и тот человек опять поступил также. Мальчик
тем временем пас стадо в пустыне, где святой является ему (Ьс; отраткЬтл.^
fruicov биаба ёяаубцеуос; <как воин, ведущий пару лошадей - греч.У, садит его
на одного из коней и через несколько дней доставляет к отеческому дому, а
сам исчезает. (ХриоСлжхи лреа|Зитёрои 'IepoooMuxov iyx(b\iiov etc; toy ayiov
(агуаХодсфтира 0e66wpov x6v Tnpova, xai ucpixf] twv duicipcov айтотЗ Gauiidxov
6rrjvrjoig Онкомий Хрисиппа, пресвитера Иерусалимского, святому велико-
мученику Феодору Тирону, и неполный рассказ о его чудесах — греч.У, из ркп.
Парижск. Националы^ библ., № 1452, XI века; сообщением чуда, помещен-
ного на л. 143 verso - 144 recto <л. 143 лицевой - 144 оборотный - лат.У, я
обязан проф. Васильевскому).
39 AASS, III Aprilis в конце тома, стр. XXIX-XXXIII; сл. ib. p. 144 а (из гречес-
175
ких Миней); в русских пересказах (Погод, ркп. 818, л. 130 об.) Митилена за-
менена Мелитеной Жития.
40 Укажу на подобные же сближения в области народного верования. Никита в
апокрифическом мучении назван «врачом»; русский народ считает св. мучени-
ка Никиту покровителем детей от родимца (Калишский, 1. с.г стр. 296). Врачами
являются и свв. Георгий и Харлампий у греков (10. Schmidt, Volksleben, p. 37-8),
св. Георгий у хевсуров (Radde, Die Chews'uren und ihr Land. Cassel, 1878, p. 110).
41 Рукопись эта значится в каталоге Венской библиотеки: Theol. gr. 123; Жи-
тие св. Георгия занимает f. 37 v. - 43 v. <рукопи-сные страницы от 37 лицевая
сторона до 43 лицевая сторона — лат.>.
42 Кирп., стр. 4, прим. 1, где ошибочно напечатано: свободный.
43 Сл., напр., стр. 16 и след.: отчеты о сирийское и эфиопском пересказах, о
мюнхенских текстах латинского апокрифа и т. п.
44 AASS. Aprilis, III, p. 104.
45 Кирп., стр. 13.
46 lb., стр. 14, 15, 16.
47 Ms. in Bibl. Coisliniana, p. 211 у Фабриция Bibl. Graeca, v. 9, p. 80 (1-го из-
дания).
48 Я пользовался текстом, помещенным в Торжественнике Моск. Рум. Муз.
№ 435, конца XV века, л. 120 об. - 125 обор. (Сл. № 434 того же Музея, ркп.
XVI века).
49 Сл. также GuiL Cave, Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria. Basileae 1745,
t. II, Dissert la (в конце книги), р. 4. - Указанием этим я обязан проф. Троиц-
кому.
50 Gams, Series episcoporum ecclesiae catholicae. Ratisbonae 1873, p. 438-9.
51 Brosset, Histoire de la Georgie, SPt.,1849 , I, 90-2; Истор. груз. Ц. СПб., 1877.
Сл. Nuova Antologia, 1883, 1 Dec, p. 480 (Masucchi, отчет о книге Roller'а). Сл.
Addit. et eclaircissements a l'hist. de la Georgie: Chronique armenienne, p. 20. -
Рассказ о деятельности Нины начинается упоминанием св. Георгия: «В то вре-
мя, когда св. Георгий Каппадокийский пострадал за Христа, властитель одно-
го каппадокийского города, по имени Забилон И т.д.» — Проф. Цагарели со-
общил мне, что Житие св. Нины (по грузински: Нино) встречается в списках
Х-ХП вв., отдельно и вместе с другими Житиями, в краткой (древнейшей) и
пространной редакциях. Насколько можно заключить, Житие это и легло в
основу летописного рассказа об обращении в христианство грузинского царя
Мириана в начале IV века, а оттуда проникло з историю Вахушта и другие
пересказы. - В Азиатском музее Имп. Акад. Наук находятся два списка Жи-
тия св. Нины: один пергаменный, никак не позже XIV-го века (по грузинско-
му каталогу азиатского музея № 39), другой — копия со списка 1736 года (№ 40).
Проф. Цагарели я обязан извлечениями из того и другого. Вот начало Жития
по № 39: «В то время, когда был замучен всехвальный и всеславный велико-
мученик Георгий Кападуксий, в том же городе (в № 40: в городе Кападуке)
жил человек некий, соучастник (сообщник, буквально: сопричастник) и друг
святого мученика Георгия». Его имя Забулон; у него и Сусанны, сестры пат-
риарха Ювеналия, дочь св. Нино. - У Иосселиани (Краткая история грузин,
церкви. СПб. 1843) св. Нина является родственницей, у Габрона Сабинина
(История грузин, церкви, стр. 27) двоюродной сестрой по отцу св. великому-
ченика Георгия (?).
52 AASS, 1. с, р. 102 Ь; 103 а (по валлицеллианскому тексту?); 105 а (из леген-
ды Петра Партенопейского). Сл. Кирпичи., 1. с, стр. 20, 22.
53 Оттого они переносят Георгия из легендарной Мелитены в Никомедию, откуда
176
легче было доставить тело святого морем до Яффы. Vidit hoc actorum graecorum,
quae in Mss. Regis Franciae haberi diximus, auctor recentior, aut in Actis quibusdam
antiquioribus, perfectioribusque nondum ad nos perlatis (nam quae habemus, nomen
loci non exprimunt) sic forte reperit <Увидел у греческих авторов то, что, мы ска-
зали, есть в М. Короля Франции; более поздний автор, или в некоторых более
древних Актах и более совершенных, но до нас не дошедших (ведь те, что мы
имеем, не указывают название места), случайно отыскал - лат.У, 1. с, р. 108
а, 104 Ь. Сл.: архим. Сергий, Полный месяцеслов Востока, II, ч. 2, стр. 348-9,
под 3-м ноября.
54 Т. Tobler, Palaestinae Descriptiones ex saeculo IV, V et VI (St.Gallen, 1869):
Theodori liber de situ terrae sanctae, p. 40 (сл. стр. 115: половина VI века; стр.
117: около 530 года). Сл. его же: Itinera et descriptiones terrae sanctae lingua latina
saec. IV-XI exarata. Genevae, 1877: Theodosius de Terra sancta, p. 71.
55 T. Tobler, De locis Sanctis quae perambulavit Antonius martyr. A.D. 570. St.
Gallen, 1863, с XXV, p. 28 и его же Itinera, 1. с, р. 105. Сл.: Tuch, Antonius
martyr. Leipz., 1864; Delpit, Essai sur les anciens peleringes a Jerusalem. Paris, 1870,
p. 175-232.
56 Сл. атлас Atlas antiquus, Spruner-Menke, Gotha, 1865 и карту у Клермон-Ган-
но в Horus et St. Georges. Rev. archeologique, 1876, p. 202.
57 Сл. Путешествие игумена Даниила, изд. Норова, СПб., 1872, стр. 18.
58 AASS. Apriilis III, под 22 Apr., p. 40, b.
59 L. с, р. 56, b, § 102.
60 L. c.,p. 61, b, § 124.
61 Сл.: Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград, изд.
П. Савваитовым, стр. 137-8. Сл.: ib., стр. 140-1: «О страну же того монастыря
святого Георпя: и ту лежить святый Феодор Секютъ въ т-Ьл-к, въ сребрян-Ь гро-
6*fc; и ту крестъ его на жел'кзн-Ь nococb, съ нимже ходилъ на гору ко святому
Георпю молитися» и т.д.
62AASS. L. с, р. 53, а, § 87.
63 L. с, р. 46 Ь, § 59.
64 J. Tobler, Bibliographia geographica Palaestinae, Lpz., 1867, p. 8-10.
65 Migne, Patrologiae latinae, t. 88, p. 779-814. Tobler, Itinera, 1. c, p. 143-202.
66 Так показано расстояние у игумена Даниила; сл.: Tobler, Descriptiones Terrae
sanctae, Lpz., 1874, p. 300, прим. к путешествию Willibald'a § XXV: Диосполь
«est decern milliariis ab Jerusalem» <на расстоянии 10 миль от Иерусалима — лат.У;
Тоблер разумеет под милями - Stunden.
67 В параллель приводится рассказ, слышанный Мосуле Оттером, путеше-
ственником XVIII века. Сл. стр. 15.
68 L. с, стр. 16.
69 Заменить в этом отношении разногласие между текстом в Патрологии Миня
и у Тоблера и приведенным у болландистов. Отрывку, выписанному выше,
отвечает у последних следующий: «In Diospoli civitate, in quadam Martyris
Georgii domo, in columna marmorea, ad quam persecutionis tempore est flagellatus,
formula depicta est» <B городе Диосполе в каком-то доме мученика Георгия на
мраморной колонне, у которой его бичевали во время гонений, написана
[изображена] формула — лат.У (AASS. Apriil III, p. 148 b, § 56). Точно также
и в передаче другого чуда святого, где в тексте Миня и Тоблера стоит confessor
<исповедник - лат.У (Patrol, lat. t. 88, p. 811-13; Itinera, p. 197-9), у боллан-
дистов поставлен Martyr <мученик - лат.У (1. с, р. 144 b - 145 а, §§ 37-40).
70 Сахаров, Сказания русского народа, ч. VIII, стр. 203.
71 Т. Tobler, Descriptiones, p. 36.
177
72AASS, I.e., стр. 110 §35.
73 Зосима говорит о Лидде: «ту ему (св. Георпю) главу усекли», но церковь св.
Георгия помещает вблизи Иерусалима. Маршрут, в котором она упоминает-
ся, следующий: от Сехима Арабского и Хеврона (ел. Норова, 1. с, стр. 97,
прим. 1) к Адовым вратам и палате Диоклетиана, оттуда в дом Захарьин и
к горе, где св. Елисавета скрылась от Иродовых слуг; далее к Вифлеему. О
диоклетиановой палате сказано: «идФже Святаго великаго мученика Георпя
Дюклит1ан мучилъ и съ горы спущалъ на острыя железа» (ел. такую имен-
но подробность о мучениях святого в кратких греческих Житиях и Проло-
гах. Кирп., 1. с, р. 5 и прим. 3). На том месте построена церковь во имя
святого, в ней цепь железная, «въ чемъ мучили его, велика, в ст^ну вделана;
сею цепию болящие знаменуются и исцеление приемлют» {Сахаров, I.e.,
стр. 66 и 67). Крайняя неясность маршрута не дает понятия о положении
адовых врат; не разумеются ли врата св. Стефана? «И ту же гора каменная,
плоская, просклася в распят1е Христово», говорит иг. Даниил по поводу
церкви св. Стефана: «и то м^сто зовется адъ; и то есть близь ст*кны городныя,
яко довержетъ мужь каменемъ» (Норов, 1. с, р. 18; ел. sagittae jactu <броском
стрелы — лат.У Антонина, помещающего храм первомученика на пути в
Диосполь). Заметим обратный путь Даниила: от дому Захарьина, горы, где
скрылась Елисавета, другой горы, где скрывался от преследования Давид —
на Рамлу и Лидду.
74 См. коптские легенды о св. Георгии. Сл. Amelinean, Contes et romans de I 'Egypte
Chretienne, Paris, 1888, II, p. 167след., его же: Les actes des martyrs de realise
Copte, Paris, 1890, p. 241 след., стр. 248 след.: коптское Житие (Tatien Pasyncratos);
греч. липомановское, стр. 259 след. (Диоклетиан), Метафраст, стр. 264 след.
(Диоклетиан); стр. 279 след.: по ркп. 207-8 брюссельской библиотеки (Decien);
стр. 281 след. по ркп. 18018 той же библиотеки (Диоклетиан), стр. 284 след.: две
версии Monte- Cassin 'ской библ. (в первой —Деций; во второй: Диоклетиан), стр. 287:
Житие, изданное Arndt'oM в 1874 году тождественно с коптским. Стр. 292: Жи-
тие написано первоначально в Египте (доказательства почерпываются из ха-
рактера религиозных представлений, нравов и т. п., стр. 299 след.). Это роман
без исторической основы, стр. 307: Евсевий не знает св. Георгия ни в Каппадо-
кии, ни в Лидии; локализация его мучения не ясна в Житии и «Мартирологах»
(308 след.; если, впрочем, коптские легенды, говоря о перенесении святого в Яффу,
описывают путь морем от Египта, это может быть лишь приурочением копт-
ским). 311: мощи, 311: след.: в коптском Житии нет дракона. Сл. библиографию
у Rene Basset, Les apocryphes ethiopiens, II, p. 15-16, прим. 2. Stizygowski, Der
koptische Reiterheilige und der hlg. Georg. Zs.f. Aegypt. Sprache, XL, 1902, p. 49-60:
не всякое коптское или абиссинское изображение всадника следует признавать за
св. Георгия.
75 Венский текст печатается нами в приложении № II.
76 Псевдоисторическое введение в 1178 напечатано в приложении № IV. Сл.
введение в Житие, находящееся в пассионале Британского музея, Harl. 2800
I, л. 56 и след. (Кирп., стр. 26).
77 Отличия венского текста (см. Приложение № II) нами не отмечены в сле-
дующем сопоставлении.
78 Разумеется, вероятно, Хгрссотолоц; <Севастополь — греч.У в Pontus Cappadocicus
<Каппадокийское море - лат.У или позднейшей Armenia prima <первая Ар-
мения - лат.У, на пути от Тавии к Севастии. К окрестности Севастополя при-
урочено мучение св. Михаила и с ним 36 преподобномучеников, усеченных
сарацинами при Константине и Ирине (780-790).
178
79 Так в тексте Тихонравова читаем (II, стр. 101): «йщь же *го геронъ оууб'кди
uja и постави кумиръ»; кумир, вероятно, искажено, из комит, комис, кумъсъ =
comes <начальник - лат>. Сл. греч.: «'О Ы латлр сштои Г... LoTp&ievoev
аитои хоцлта» <Отец его Г ... назначил его начальником — греи.У. Хлуд.: «ство-
ри и ri вокмь коум*са».
80 Отрывки Пар. ркп. 1534 напечатаны нами в Приложении № III.
81 Кирп., 1. с, стр. 34-5 и прим. 1 на стр. 35: Погод, ркп. 808; Рум. Муз. № 560;
Унд. №№ 622 и 1109; Публ. Библ. из вновь описанных № 86 и др.
82 В этом смысле следует исправить указание г-на Кирпичникова, стр. 34,
прим. 2. Списком хлудовского Жития (приложение № I) я обязан А.Н. Попо-
ву, которому приношу здесь мою глубокую благодарность.
83 Г-н Кирпичников указывает еще стр. 34, прим. 2 на ркп. Унд. 1296, Синод.
553 и др. Ссылка на хлудовский текст должна быть устранена (см. предыдущее
примечание).
84 L. с, стр. 37-9.
85 Я имею в виду аллегорическое толкование имен, не редкое в Житиях свя-
тых. Сл. такую игру словами по поводу имени Диоклетиана (в Хлуд. тексте):
цароу неправ'ды, противоу имени твокмоу (Aiox\r\Tiav6c, <Диоклетиан>)
подгн'Ьщакмь цщемь твоимь дгаволомь.
86 В Агиологии архим. Сергия: Син. I. Сл. 1. с, II, ч. 1-я под 1 (р. 83), 12, 13 и
14 апреля.
87 'PaAAn xai ПотХл, 2итау|ха IV, 431; Pitra, Spicilegium Solesmense, IV: Nicephori
Constitutiones ecclesiasticae § 46. Par., 1852-60.
*H Friedrich, Der geschichtliche Heilig Georg, Sitzungsberichte d. philos., philol. und der
hist. CI. der K. Ak. d. Wiss. zu Miinchen, 1899, II b, Hf. 2, p. 159 след. Св. Георгий
= Георгий Каппадок., епископ Александрии, противник Афанасия: таков общий
вывод, р. 178. нрзб. Геласия ему не принадлежит и составляет ок. 565 г., р. 184,
прим. 2. Легенды о Георгии и Христофоре составлены, вероятно, в Александрии;
в ркп. часто соединены с Житием Кирика и Юлитты (сл.: Dillmann, Uber. die
apocryphen Martyregeschichte des Cyriacus mit Julitta und des Georgius, Sitzungsber.
der Berl. Akad., Stuck, XXIII, p. 352). Того же мнения Vetter, Der hlg. Georg von
Reinbot von Durne, 1896.
89 Стр. 39
90 Кирпичников, стр. 64-66; некоторые другие надписи, касающиеся древнего
культа св. Георгия в Сирии, указаны были мне проф. Помяловским в собрании
LeBas- Waddington'a, III, № 2498 (515 p. Chr.), 2261, 2412, 2158, 1981.
91 Кирп., стр. 63.
92 Procopii, ed. Dindorf, II, 254.
93 Васильевский, Русско-византийские отрывки, VIII: Житие Георгия Амаст-
ридского, Журн. Мин. Нар. Проев, за март 1878 г., стр. 163-4, прим. 1; Pi£ou,
Кссллабохшх, 1856, р. 83.
94 Кирп., стр. 78-84.
95 AASS, April, III, p. 144-5, § 36-40.
96 L. с, прибавления, стр. XXIX а.
97 L. с, стр. 144 а, §36.
98 Васильевский, 1. с.
99 Васильевский, Русско-византийские отрывки: VIII. Житие Георгия Амаст-
ридского, в Журн. Мин. Нар. Проев. 1878, февраль, стр. 283.
100 Ducange, Constantinopolis Christiana, 1680, 1. 4, с. 6.
101 Sathas et Legrand, Les exploits de Digenis Acrita, Paris, 1875, p. 116, w. 1402-3.
102 Кирп., стр. 50-60, 107 след.
179
103 Источники некоторых духовных стихов, Журн. Мин. Нар. Проев., 1877,
октябрь, стр. 144.
104AASS, 1. с, р. 107, §23.
105 Акт Гуриели Кайхосро I: «Ты, славный и победоносный воин, совершив-
ший многие чудеса, познавший одно из трех лиц Божества, Христа Господа
Бога нашего, посрамивший неверных и принявший мученичество за Христа,
даровавшего тебе 365 чудесных деяний, славный на морях и на суше мучени-
ков глава, св. Георгий Аучский, молю тебя» и т.д. Сл.: Д. Бакрадзе, Археоло-
гич. путешествие по Гурии и Адчаре. СПб., 1878, стр. 193; сл. стр. 237, 238, 251.
106 Description de la Georgie par le Tsarevitsch Wakhoucht, ed. Brosset, St-P., 1842,
p. 53, 177.
107 Филимонов, Сванетия в археологическом отношении, Вестник Общ. древн.
русск. искус. 1876, №№ 11, 12: Исследования стр. 85, 87, 88, 90, 93. К лите-
ратуре предмета, приведенной г-ном Филимоновым, следует присоединить
еще: Стоянова, Путешествие по Сванетии, в Зап. Кавказского Отд. Имп.
Русск. Геогр. Общ. кн. X, вып. 2-й (1876 г.).
108 Стоянов, 1. с, стр. 321, 440, 426, 393, 381-2 (сл. 470-2). Сл. также стр. 394,
430. Бакрадзе, Сванетия, Зап. Кавказск. Отд. Имп. Русск. Геогр. Общ., кн. VI,
(1861), стр. 71.
109 Бакрадзе Д. Археолог, путешествие по Гурии и Адчаре (1878). Сл. стр. 105,
126, 127, 128, 201, 211, 217, 226, 227, 230-1, 234, 243, 247, 252, 260, 272, 273, 279.
110 Сборник сведений о кавказских горцах, III: Джантемир Шанаев, Осетин-
ские народ, сказания, стр. 39; Дубровин, Истор. войны и владычества русских
на Кавказе, т. I, кн. I, стр. 291, 293, 346-8. Представления о загробном стран-
ствовании (сл. стр. 346-8) входят в обширную литературу видений, о которой
см. мою заметку: Слово о двенадцати снах Шахаиши (в Прилож. к XXIV т.
Зап. Имп. Ак. Наук, № 2). К кавказским легендам о Георгии сл. Сборник мате-
риалов дляописания местностей и племен Кавказа, вып. 7-й, отд. 2: Кайтмазов,
Сказания о нартах, VII, стр. 23 след. (мотив евангелисткой песни: повесть чи-
сел) id. Вып. X, отд. I. Краткие сведения о некоторых местностях Сенакского
уезда, Кутаисской губернии, стр. III (Гром — удар копья св. Георгия, гонящего
Сатану). Сл. ib., отд. 2-й: Нижерадзе, Сванетские сказки, II: Три брата, стр. 177
след. (сказка о Георгии-помощнике. Интересна).Ibid. VII, стр. 31, осетинские ска-
зания о св. Георгии (сл.); XVI, Критика, 189. Кавказская легенда о св. Георгии
(Этн. Обозр. X, 217, изд. Терских Вед., 1841, № 6: Слобожанин, По урузскому
ущелью. Сл. Эт. Обозр. XI, 3-4 (сказка об Лшик-Керибе: он их губит, невеста без
него должна выйти за другого; св. Георгий доставл. Ашик-Кериба на родину) св.
Георгий — покров. Новгород, выходцев. Жданов, Русский былинный эпос, с. 275.
111 Сл. Clouston, Pop. Tales andfietions, London, 1887, II, 407, sqq. 497-9.
112 Сборн. свед. о кавказск. горцах, VII: Гуцыр Шанаев, Сказание о св. Уастыр-
джи, стр. 22-31. Сл. Труды Этногр. Стат. Эксп. в Западн.-русск. край, Юго-
зап. Отд. Материалы и исследования, собр. П.П. Чубинским, II, Малорусские
сказки, № 94. Обращение стад в груды камней следует сблизить с такой же
подробностью «Повести о девицах смоленских, как игры творили», также при-
вязанной к имени св. Георгия. См.: Буслаев, О народной поэзии в древ, русск.
литературе, Приложения, № 1 (из Цветника 1665 г.) М., 1859. Сл. также замет-
ку Кирпичникова в Archiv f. Slavische Philologie, III, p. 715-717.
113 Сборник, 1. с, V, Пфаф, Материалы для истории осетин, стр. 91-2. К осе-
тинским сказаниям о св. Георгии прибавим еще сказку: Две жены Уастырджи,
Сборник III, Джантемир Шанаев, Осетинские народные сказания, стр. 19-23
(Уастырджи воскрешает мертвых).
180
114 Дубровин, 1. с, I, 1, стр. 293, 301 -4. Дговерица, Словарь болг. языка, вып. I (M.,
1885), 254: влъчева яма, — название подземных ходов вблизи Охрида: «Тая (дуп-
ка), велятъ, с отвори одъ свети Георгиу, кои удри на това место со млидрак —
отъ, и одъ кого стоить нжтре образь».
^Дубровин, 1. с, I, I, стр. 307-311; ел. ib. I, II, стр. 168.
116 Дубровин, I, II, стр. 23-25, 75.
117 Сл. Dillmann, Vberdie apocryphen Martyrergeschichten des Cyriacus mit Julitta und
des Georgius, в Sitzungsberichten d. Kon. preuss. Akad. d. Wiss. zu Berlin, 1887, XXIII,
28 April (Philoshist. Classe), p. 352 след. В этом отношении особое чествование
свв. Квирика и Авлиты у сванетов и грузин является вдвойне интересным.
Храмы, посвященные этим святым, окружены священными рощами; такой
священный лес находится около известного монастыря в Кальском обществе:
из него нельзя и прута вырубить, иначе навлечешь на себя Божью кару, в
виде, напр[имер], града небывалого размера; рубить деревья позволяется толь-
ко в тех случаях, когда требуется покрыть церковь, построить мельницу или
мост. Храмовому образу приписывают целебные действия: на нем приносят
присягу; его нельзя взять из церкви, но вместо него служит вода, которою его
обмывают. Праздник св. Квирика и Авлиты бывает два раза в год: в субботу на
св. неделе и 15/[28] июля. Первый из этих праздников в особенном уважении у
туземцев: в этот день в Калу стекается чуть ли не вся Сванетия. Многие в суе-
верном страхе боятся войти в самую ограду; почти всякий приносит что-ни-
будь в дар святой обители: араку, хлеб, крупный и мелкий скот. — Священную
рощу, так же, как и в Сванетии, около церкви свв. Квирика и Авлиты, находим
и в Грузии, в 2 S верстах от Душета. Праздник бывает 15/[28] июля; огромное
дерево, осеняющее ветвями своими церковь и часовню, унизывается множе-
ством горящих свечей. В старину июль месяц назывался месяцем Квирика.
Сл.: Вейденбаум, Священные рощи и деревья у кавказских народов, Изв. Кавк.
Отд. русск. географ. Общ. 1878, т. V, № 3, стр. 169-171; Дубровин, I, II, стр. 97-8.
118 Mag. Thietmari peregrinatio, ed. Laurent, p. 51. Beroi, 1848.
119 Дубровин, 1. с, I, II, стр. 167-8.
120 L. с, р. 291,295, 298, 301.
121 Radde, l.c, p. 110-111.
122 AASS. Apr. Ill, приложения стр. XXXIX след. Г-н Кирпичников не нашел
этого чуда в русских Прологах и сборниках. Знакомством с церковнославянским]
пересказом легенды, в тексте сербской редакции, я обязан В.И. Ламанскому.
123 Кирп., стр. 78-80.
124 Следующие подробности о праздновании Георгию в Грузии заимствованы
из газеты «Кавказ», 1878 г., №№ 229 и 230: Грузинские народные праздники. Сл.:
Сборн. свед. о кавк. горцах V: А...ъ, Религиозные верования абхазцев, стр. 5,
прим., и Дубровин, 1. с, I, II, стр. 16-17.
125 Кстати будет упомянуть здесь суджунский обычай, о котором сообщил не-
давно проф. Цагарели (Ж. М. Н. Пр., 1877, декабрь, стр. 217). Суджуна - де-
ревня на юго-западе от уездного города Ново-Сенаки, близь слияния рек
Тсхуры и Абата и впадения их в р. Рион. Она известна своей старинной цер-
ковью, куда ежегодно в день св. Георгия, 23 апреля/[6 мая], стекалось множе-
ство народа из всей Мингрелии. Накануне праздника выбирали старца, изве-
стного святостью своей жизни, заключали его на ночь в церковь, где он дол-
жен был провести все время в молитве и созерцании будущего; утром, до
обедни, в день праздника, выводили его оттуда и поднимали на какое-нибудь
возвышенное место, откуда он предвозвещал собравшемуся народу все, что
должно было случиться с владетелем Мингрелии и народом в течение всего
181
предстоящего года до следующего праздника. - Этот обычай существовал еще
в первой четверти текущего столетия.
126 Разумеется Men <Мен> или Ма <Ма>, формы Анагиты. Сл.: Texier, Description
de I'Asie Mineure, Paris, 1839-48, p. 511, 598-600.
127 К кавказской обрядности: жертвоприношения, либации и т.д.; сл. описание
черемисского кюсъ-ота у Кузнецова, Остатки язычестыв у черемис, стр. 21 след.;
жертвенное животное приводят к костру под звуки игры на гуслях (р. 21, прим. 3);
интересна подробность в молитве (стр. 26): «Может быть, не найдя суставов,
мы переломали кости». Подробность, вероятно, связанная с каким-нибудь обря-
довым запретом, отразившимся в легендах об оживлении животного из его кос-
тей, если они не были переломаны. Сл. миф о Торе и его козлах.
128 Дубровин, 1, II, стр. 238. Также ахалцыхские армяни. Этнографическре обозре-
ние, VIII, 230.
129 lb., I, II, стр. 98.
130 lb., I, I, стр. 305.
131 lb., I, II, стр. 167-8.
132 Сборн. свед. о кавк. горцах IV: Фон Плотто, Природа и люди Закатальскаго
округа, стр. 21.
133 Дубровин, I, II, стр. 98.
134 lb., I, I, стр. 305.
135 Филимонов, Древние каменные изображения в Пятигорске, Вест. Общ. Др.
русск. искусства, 1876, 11-12, стр. 67-78.
136 Проф. Минаев указал мне на интересное сходство крестов, встречающих-
ся в орнаментации этих памятников, с индийским nagapasa - змеиным узлом.
137 Brosset, Hist, de la Georgie, I, 43.
138 Сл. Wakucht ed. Brosset, p. 25. - Подробно описано чествование Армаза у
Габрона Сабинина, Истор. Груз, церкви (1877), стр. 22-4, 30-1, - без показа-
ния источников: Армазу приносились в жертву животные, птицы, драгоцен-
ности; на жертвеннике бога, представлявшегося первоистечением пресветлей-
шего света, зажигались в огромном количестве свечи. Помимо того приносили
ему от всех хлебных произведений: нарочно приготовленные длинные белые
хлеба, именуемые шоти; чистый белый мед, фрукты, вино, цветы, которыми
украшались пьедесталы идолов и сами жертвенники; молоко кислое и пре-
сное, густые сливки. - Чудо св. Нины с идолом Армазом см. у Brosset, Hist. d.
I. G., I, p. 100-103, и в Житии св. Нины по списку XIV в. в Азиат. Муз. Им.
Ак. Наук, № 39.
139 Сл. Brosset, Hist, de la Georgie, I, стр. 84, прим. 5 и стр. 26; История Арме-
нии Моисея корейского, пер. И. Эмин, М., 1858, т. XXXI первой книги, стр.
69-70 и 72-4; Darmesteter, Ormazd et Abriman, Paris, 1877, стр. 125, 102-7; об
Анахите: Windischmann, Die persische Anahita oder Anaitis, в Abhandlungen der
philosoph. philolog. CI. der kon. bayer. Ak. der Wiss. VIII B. (1858), p. 67-128 (сл.
Brosset, 1. с, стр. 44 и прим. 5).
140 К «Чуду Георгия со змием». Сл. William, E.A. Axon, The myth of Andromeda (y
молдаван). Academy, 1885, № 695, стр. 137 (29 авг.). У армян сл. сборник мате-
риалов по этнографии, изд. при Дашковском этнограф, музеи, вып. 1. Москва,
1885: Хаматьянц, Общий очерк народ, армянских сказок. М., 147-8; Cosquin,
Contes pop. de Lorraine. Paris, 1886, I, p. 72 след.; сл. 78, прим. 2 (португальская
сказка из собрания Coelno, № 52: св. Георгий и его брат); р. 79, II, р. 56, № XXXVII;
II, р. 165, 259-261.
141 Он напечатан нами в Приложении № V.
142 AASS, Apriil III, p. 106, b.
182
143 Кирпичников, I.e., стр. 51.
144 L. с, стр. 32 и 56-7, прим. 1: из ркп. Британского музея Add. 19, 462, XV в.
Более подробные извлечения из этой рукописи были бы желательны.
145 G. Paris, La legende de Trajan, Paris, 1878; ел. Oesterley, Gesta Rom., № 50 и
примеч.; Massmann, Kaiserchronik, Quedl.-Lpz., 1849-51, III, p. 751 след.
146 Другой Траянополь находился во Фригии; Селинунт (Киликия) также но-
сил некоторое время название Траянополя, по имени Траяна, скончавшего-
ся в его стенах, когда он сбирался в поход против восставших евреев; по дру-
гим известиям его смерть последовала в Киликийской Селевкии.
147 Так уже у Тцетцеса, Chil. II Hist. 34 v. 95 sqq. Сл. Tomaschek, Zs. fur die osterr.
Gymn., 1877, p. 679.
148 B. Schmidt, Griech. Marchen, I, p. 30-1 и прим. 2. Сл.: R. Kohler, в Jen. Literat.
Zeit., 1878, Art. 298.
149 Сл.: Журн. Мин. Нар. Проев., 1880, Июль: Легенды о Вечном Жиде и об
императоре Траяне. К южно-славянским сказкам о Трояне (эпизод окаменения),
сл. сербскую сказку о Змии у Худякова, Материалы для изучения народной словес-
ности. СПб., 1863, стр. 25-6.
150 AASS, April III, р. 106, Ь.
151 Кирпичников, 1. с, стр. 51, 57-9.
152 Ibid., стр. 115.
153 Ibid., стр. 181 и 185.
154 Сл.: AASS. Julii IV и V, под 17 и 20 июля; Архим. Сергий, Агиология II;
Martinof, 1. с, Index: Marina, Marinus, и под указанными числами.
155 Сирийское Житие св. Пелагеи было недавно издано Gildemeister'ом <Гиль-
демайстер> (Acta S. Pelagiae syriace. 1879), греческое Usener'ou <Узенер>:
Legenden der Pelagia. Bonn, 1879.
156 Такое толкование представляется мне более вероятным, чем обычное:
Marina = «морская», поддержанное недавно Узенером, сближавшим не толь-
ко по значению имен, но и по Житиям, св. Марину с Пелагией. Оттуда его
уверенность: wir freuen uns die zur Zeit romischer Herrschaft nicht auffallende
Ubersetzung der Pelagia in Gebrauch zu finden <мы рады ввести в употребление
перевод имени Пелагея, в котором теперь нет ярко выраженного римского
превосходства — нем.> (1. с, стр. XIV). Из материала Житий, подобранного
Узенером для доказательства своего положения, выбираем лишь то, что может
служить подтверждением его этимологии. Чередование имен Марины и Мар-
гариты в Житии святой, чествуемой 12/[25], 13/[26], 15/[28] и 20/[2 августа]
июля, мы уже знаем; выше было сказано и о другой св. Марине или Марии,
подвизавшейся в монастыре под именем Марина, — но существенно то же по-
вествуется и о святой Маргарите, укрывшейся в иноческом образе под именем
Пелагия (AASS. Julii IV, 287 след.). Если присоединить к тому и Пелагию-Мар-
гариту греческого Жития, изданного Узенером, также являющуюся в кающем-
ся образе Пелагию, то уравнение: Марина = Пелагия представится вероятным
и этимология не вызовет сомнений. Сомнение возбуждает то обстоятельство,
что из двух имен, под которыми известна св. Марина—Маргарита, именно
первое распространено на Востоке, тогда как второе упрочилось на Западе.
К этому можно присоединить еще следующее: Узенер обратил внимание на
Житие еще одной антиохийской св. Пелагии (лат. 9 июня, греч. 9/[22] и 10/[23]
июня и 8/[21] октября), бросившейся с высоты дома, чтобы сохранить свою
девственность, тогда как ее мать и сестры, убегая от преследовавших их вои-
нов, кинулись в реку. На отношения этой легенды к Житию антиохийской св.
Домнины или Домны и ее дочерей (AASS. Oct. II под 4-м октября, стр. 393-
183
407; ел. ib. под 9 июня: о св. Пелагий) уже давно было обращено внимание: Дом-
на и ее дочери, Вереника или Веринна и Просдока, также спасаются от погони,
бросившись в реку; св. Амвросий даже называет в числе дочерей — св. Пелагию;
Вероник, Пелагия и 49 мучеников антиохийских поминаются у болландистов
под 19 октября/[2 ноября]. Domna = Domina, Kupicc <госпожа>: значение,
предположенное нами и для Марины; ел. свв. Марану или Марину и Киру
(Kupd = Kupia <госпожа — греч>), сирийских святых, чествуемых греческою
Церковью 28 февраля/[13 марта] (ел. AASS. Aug. I, 3/[ 16] августа, стр. 226-7),
когда памятуется и св. Domnica или Domnina <св. Домника или Домнина —
лат.>. (Martinof, Ann. Eccl. a. d. XXVIII Februarii). — Я склонен заключить из
этого, что имя Марины, в основе сирийское, было прилажено к значению лат.
Marina <Марина>, что дало возможность перевести ее греческой Пелагией.
Разбор мифологической гипотезы Узенера (Пелагия = Афродита), привлек-
шего к Пелагии и Марине целый ряд других святых, устраняется ближайшей це-
лью этой работы. В Житиях святых, объединенных именем Пелагии-Марины,
образы девственности и чувственности, искупленной покаянием, чередуются и
могут быть привлечены к объяснению обще-европейских поверий Марине-
Маргарите, как помощнице при родах (ел. в конце предыдущей главы замет-
ку об Анагите). - Укажем в заключении на смешение св. Пелагии-блудницы с
Марией (Марией-Магдалиной?) в Хождении диакона Игнатия: фоб св. Пелагии
находится в церкви на Елеонской горе, «тое Пелагеи, которая ноги миром пома-
зала Господа и власы своими отерла». (Сахаров, Сказания русск. нар., ч. VIII, стр.
105, Ь); это объясняет Марфу, Марию и Пела гею, трех сестер Лазаревых, в на-
родном заговоре у Чубинского, Матер, и исследования, I, I, стр. 124.
157 AASS. Sept. Ill, 7 Sept., p. 24 след.
158 Сл. подобное же видение в одной греч. песне о «Чуде св. Георгия». Кир-
пичи., стр. 187.
159 Греческое Житие св. Марины находится в cod. Laur. 9, 93; латинское напе-
чатано Момбрицием и Сурием. - Старая популярность Жития св. Маргари-
ты на Западе засвидетельствована целым рядом народных пересказов. Слич.:
Holland, Die Legende der hlg. Margarete, alt franz. und deutsch, 1863; A, Scheler,
Deux redactions diverses de la legende de Stc Marguerite en vers fransais. Anvers,
1877 (сл.: Romania, XXVI, p. 339-41); My, La vie de Ste Marguerite, Paris, 1879
(сл.: Romania, XXXII, p. 275-6). Noulet, Vie de Ste Marguerite en vers romans,
Toulouse, 1875. Die Marter der heiligen Margarete, ed. M. Haupt в «Zeitschr. f.
deutsch. Alterth.», 1, p. 151-93; другая обработка издана Bartsch'tM, Germania,
IV, p. 440-71 (сл.: ib. VI, p. 376-79; VII, p. 268-70), третья - им же в
«Germanistische Studien», I, p. 1-30. О немецких, англосаксонских, английских
и нидерландских пересказах см.: Vogt, Uber die Margaretenlegenden, в «Paul und
Braune's Beitragen», I, p. 263 след.; особенно р. 284-5.
160 Texier, Asie Mineure, p. 717 a.
161 AASS. Jul. V, ad d. 20 Jul., p. 32 a.
162 Laurent, Peregrinatores medii aevi quatuor, Lpz., 1864, p. 173. О другой анти-
охийской св. Марине (вместе с Агапой) см. AASS. Mart. II p. 31-2.
163 Сл.: Житие Марии-Магдалины у Сурия, под 22 июля/[3 августа]; Житие св.
Марфы в «Legenda Aurea» <«Золотая Легенда»>.
164 Сл. v. 4972: Von Antioch der ohem myn <Из Антиохии брат моей матери -
средневерхненем.У. - Упоминание св. Маргариты, по поводу мучения Алексан-
дры (v. 4663), может быть, случайное.
165 В старонем. Johannisminne <Молитва св. Иоанна>, изданной Hofmann'oM
<Хофман> (Zeitschr. f. deutsch. Alterth. XXII, p. 243) читаем: Und daz wir heivt alle
184
als wol gesegnet sein - Als der heilig gvt herre sand iohannes gesegent den heiligen herren
sand iorgen da miten ein - Mit den heiligen worten die da hie geschriben stant — Da mit
er den lintwurme uber rant. <И чтобы все мы обладали подобным благославени-
ем - Как святость, данная Господом св. Иоанну и св. Георгию, — Со святы-
ми словами, которые здесь написаны, - С тем чтобы он победил змия -
герм.У. Сл. сказанное выше о составе грузинской авгорозы: первая глава Еван-
гелия от Иоанна и изображение св. Георгия.
166 Эта локализация встретилась мне у итальянских путешественников XIV века:
Frescobaldi, Sigoli, Gucci (Сл. Viaggi in Terra santa di Lionardo Frescobaldi e d'altri
del secolo XIV, ed. C.Gargiolli, Firenzer Barbera, 1862, стр. 146, 246, 414-416; бо-
лее поздние свидетельства у болландистов, I.e., April. Ill, 106, b); двое после-
дних присоединяют к этому и другое сведение: что св. Георгий усечен был
недалеко от Дамаска (1. с, стр. 245, 397), хотя, замечает Sigoli <Сиголи>, «i
Greci dicono che fu martirizzato fuori delia citta di Rama, la quale ё una delle citta
de' Filistei» <греки рассказывают, что [он] был мученически убит рядом с го-
родом Рама, одним из филистимских городов — итал.У. — Интересно для ико-
нографии «Чуда» описание его местности у Giorgio Gucci <Джорджо Гуччи>:
Не далеко от Бейрута «si trova uno pedale di torre, alta circa di braccia VI, e sali
su per una scala, ehe ё fuori della torre, in sul quale luogo gli uomini della citta
mandavano la preda, che il drago dovea mangiare.... E quando il re della citta mandava
per preda del detto drago la sua propria figliuola, d'eta da marito, che santo Giorgio
liber6, istava il detto re in alto sul monte alle finestre del suo palagio, del quale luogo
di passo in passo si vede insino alia detta torre. E presso a detto luogo, forse a una
gittata di mano, ё la tana (напечатано: torre) grandissima sotterra, dove detto drago
stava; e quando sentiva la preda in su detta torre, di detta tana usciva e andava a
divorare detta preda. Poi di lungi a questo luogo meno d'uno mezzo miglio, fuori
di strada forse una balestrata, ё dove san Giorgio uccise il drago, ed ё in una chiesa
non troppo grande, bene acconcia, che si chiama la chiesa di San Giorgio.... La poi
di lungi a questa chiesa per meno d'uno mezzo miglio ё uno fiume, che mette ivi
in mare: e quando ё presso al mare, per circa a una balestrata, ё una isoletta; la quale
isoletta il detto fiume mette in mezzo. E in questa isoletta gran parte del tempo, dicono,
dimorava questo drago; e al lato a chiesa detta ё la fossa, dove detto drago fu sotterrato»
<находится остов башни, высотой около 6 локтей, и поднимаются по лестнице,
которая находится снаружи башни; на это место жители города приводили
жертву, которую должен был съесть дракон ... И когда правитель города отдал
в жертву этому дракону свою собственную дочь, невесту по возрасту, которую
освободил святой Георгий, стоял этот царь на вершине горы у окон своего двор-
ца; с того места был виден весь путь шаг за шагом до самой башни. А рядом с
этим местом, может, как 1 бросок рукой, есть очень большая подземная нора (на-
печатано: башня), где жил этот дракон; и когда он чувствовал добычу на этой
башне, он вылезал из этой норы и отправлялся пожирать эту жертву. Затем на
расстоянии от этого места меньше чем с полмили, рядом с дорогой, может
быть, на выстрел из арбалета, вот там святой Георгий убил дракона, и есть в цер-
кви не очень большой, красиво украшенной, которая называется церковь святого
Георгия... А там, на расстоянии от этой церкви меньше чем в полмили есть река,
которая там впадает в море, а там, где она рядом с морем, примерно на [выстрел]
из арбалета, есть островок; этот островок находится посредине реки. И, говорят,
на этом островке, в течение долгого времени жил тот дракон; а с краю упомя-
нутой церкви есть яма, где тот дракон был похоронен - итал>. - Сл. бейрут-
скую локализацию у Димитрия Ростовского (Кирпичи., стр. 60) и в греческой
песне у Сакеллария, Та Kimpiaxa, III, p. 62-66.
185
167 Кирпичников, 1. с, стр. 51; ел. выше изображение св. Елисаветы в Лафехаль-
ской церкви в Сванетии.
168 L. с, стр. 177-8.
169 AASS. Apriil. Ill под 24-м апреля, f. 275.
170 Полный Месяцеслов Востока, II, ч. II, стр. 116, под 24 апр.
171 Болландисты ограничиваются заметкой: quae videtur Constantinopolitanum
aliquod monasterium ftiisse (т.е. palaestra virtutum) <которая, кажется, была каким-
то Константинопольским монастырем, (то есть школа добродетели) - лат>.
172 Martinof, I.e., под XXIV апреля. В той же церкви память св. Георгия совер-
шалась и 26 ноября/[9 декабря], как в Киеве, в память освящения киевской
церкви св. Георгия на Золотых Воротах в 1037 г. (1. с, под 26 ноября). — За-
метим, что Георгию праздновали 24-го апреля/[7 мая] и в Милане, Павии,
Аквилее, Зальцбурге, Праге, Гнезне, Кракове и Аутсбурге. Сл.: Weidenbach,
Calendarium, p. 168; Grotefend, Handbuch der Chronologie, Hannover, 1872, p. 109.
173 В Чехии ее памятуют 13-го/[26] июля, но народное празднование ей под
Прагой отбывалось, по замечанию Гануша, неделю спустя, т.е. 20 июля/[2 ав-
густа], стало быть, в Ильин день.
174 Martinof, I.e., под 20 июля.
175Дубровин, I.e., I, 1,385.
176 tlokirnq, 1. с, I, p. 22-24, цитируя отрывки беседы «ex tivoc; (3u^avTivo0
Xapoypdcpou» <из какой-то византийской рукописи - греч.У, не узнал их при-
надлежности к Житию Андрея Юродивого.
177 Афанасьев, Поэт, воззрения, I, р. 419 след.: Илья громовник и огненная Ма-
рия; сл. стр. 737 и II, стр. 516-517; Каравелов, 1. с. под 20 июля; Калинский, 1. с.
под 20 июля. Сл. Халансшй, Южнославян. сказ, о Кралевиче Марке, II, 269 (Илия).
178 Дубровин, 1. с, I, II, стр. 234.
179 Афанасьев, 1. с, I, 704; II, 517; Труды Этногр. стат. эксп. в Западно-русский
край. Юго-западн. отд. Материалы и т.д. собр. Чубинским, т. I, вып. 1, стр. 19, 21.
180 Дубровин, 1. с, ib., стр. 25.
181 Кирпичников, I.e., стр. 98-100 и прим. 4 на стр. 98 (ссылка на «Памятники»
Каравелова должна быть исправлена: чит. стр. 69) и 4-ое на стр. 100.
182 Так поняты были эти отношения в моих «Опытах по истории развития хри-
стианской легенды: Берта, Анастасия и Пятница», Журн. Мин. Нар. Проев.
1877, Февр. стр. 189 след.
183 Калинский, I.e., под 22 июля.
184 Братья Миладиновци, Б«клг. народ, песни, Загреб, 1861, № 38.
185 L. с, №31.
186 Петранови!), Срп. нар. nj. из Босни и Херцеговине, Сараево, 1867, № 1. Сл.
Krauss, Le afflizioni di Trojano, canto dei Guslar della Bosnia, Archivio Pitre, IX,
p. 473 sqq.
187 Kapauut), Срп. нар. njecMe, II, № 1.
188 Ibid., II, № 2.
189 Миладиновци, 1. с, № 30.
190 Ib. № 53; в последнем стихе вм. Паливянской: «земя Палестинска».
191 Веркович, Нар. песме Македон. Бугара, БЬлградъ, I860, № 218.
192 Uber Legjangrad (Ledjan-Stadt) der serbischen Volkspoesie, в Archiv f. slav.
Philologie, III, p. 124-130.
193 Крачковский Ю. Быт западно-русского селянина, М., 1874, стр. 149; Петруше-
вич, Обще-русский дневник из «Литературного сборника» за 1865 г., р. 62-3.
194 Erben, Prostonarodni ceske pisne, Pruze, 1862-4, стр. 85.
195 Каравелов, I.e., стр. 241.
186
1% Hanus, Bajeslovny kalendaf, Praha, 1860, p. 195.
197 Чубинский, 1. с. Народный дневник, стр. 223.
198 Martinof, 1. с, под XIX июля.
199 Zeitschr. f. deutsche Mythologie, И, стр. 84-8.
200 Wolf J., Beitrage ь deut. Mythoi Getting., 1852-7, I, p. 203.
201 Mannhardt, Germanische Mythen, Berlin, 1858, p. 382 след.
202 Сообщая немецкие поверья, относящиеся к дождю, в которых чередуются
имена Маргариты и Марии Магдалины, Mannhardt, 1. с, стр. 146 прим. 2 не
решается сказать - славянские ли они или немецкие!
203 Zeitschr. f. deutsch. Mythologie, IV: Mannhardt, Nachtrage und Berichtigungen
zu den «Germanischen Mythen», стр. 431.
204 Mannhardt, Germ. Myth., p. 423 прим.; ел. выше прим.1.
205 Mannhardt, I.e., p. 381.
206 L. c, p. 382.
207 L. c, p. 375-6.
208 L. c, p. 524 след.; p. 656 след., p. 703-708; ел. p. 388 № с
209 L. c, p. 537, 706-7.
210 Ефименко, Материалы по этнографии русского населения Архангельской
губернии, М., 1877-8, часть 2: Народная словесность, стр. 197-8; ел. № г; Май-
ков, Великорусские заклинания, № 49. СПб., 1869.
211 Ефименко, 1. с, стр. 212, № 67.
212 Melusine, p. 319.
213 Erben, Prostonerodni ceske pisne, Praze, 1864, p. 59, № 9 и варианты, с кото-
рыми ел. песенку на 13 июля, 1. с, р. 85. Сл.: Susil, Moravske nerodni pisne,
Brno, 1862, p. 769: Smrtolenko (сл. варианты) и 772 (Smrtnd nedela dnes ndm
nastala <Дни Смертной недели наступили — морав.У).
214 Erben, I.e., p. 59, № И.
215 Erben, 1. с, р. 59, № 10: ze starsiho rukopisu <из древней рукописи>; в но-
вейшем перепеве: Svatej Petfe z Rima <св. Петр из Рима - чеш>\
216 Hanus, Baj. Kal. slov., p. 193; Афанасьев, Поэт, воззр., II, стр. 401-404.
217 Сл. несколько детских песенок у Mannhardta, Germ. Myth., p. 389, № у и р. 390,
прям. 3.
218 Интересен образ Петра-громовника в одной южно-итальянской песне
(Basilicata <Басиликата>), представляющей замечательное, нигде более не
встретившееся мне сходство с сербскими песнями вообще и песнями о неде-
ле в особенности (слич. мои «Опыты по истории развития христианской ле-
генды: Берта, Анастасия и Пятница» в Журн. Мин. Нар. Проев., 1877, Февр., стр.
191): в лесу стоит часовня, в ней служит обедню сам Иисус Христос, св. Петр
прислуживает, слушает св. Доменика (Rumenica <Руменика>). Спрашивает ее
Петр: «Что с тобой, моя Доменика, что ты всё плачешь?» — «Как мне быть?
Праздники стали теперь понедельниками, месят хлеб и белье золят, брызги
летят мне в лицо». — «Успокойся, моя Доменика, пусть их делают, сделаем и мы:
пойдем на синее небо, пустим гром и бурю («пушти, Петре, кишу из облака»
<пусти, Петр, стрелу из облака - серб.У), будет неурожай и голод у тех, что ра-
ботают по праздникам. - Не делай того, не надо, чтобы праведные плакались за
грешников (Casetti e Imbriani, Canti delle provincie meridionali, II, p. 186-7).
219 Erben, I.e., стр. 57, № 2 и вариант.
220 Susil, 1. с, р. 768-9 (сл. стр. 769, сверху, и варианты).
221 Erben, I.e., р. 57, № 1.
222 Чубинский, 1. с, Народный дневник, стр. 30-31. (Сл.: Я. Головацкий, Народн.
песни Галицкой и Угорской Руси, II, М., 1878, стр. 177-9, Гаилки №№ 1 и 2).
187
Сл. белорусские юрьевские песни с теми же образами отмыкания, ключа у
Кирпичникова, 1. с, стр. 136 и прим. 5.
223 Susil, 1. с, р. 768-9 (Smrtna nedela - Kams kliee podela? <Смертная неделя,
куда ключи дела?>), 769 (Smrtolenko, smrtolo), 769-770 (Smrtnd nedele <Смер-
тное воскресенье>) и варианты; р. 772 (Smrtn£ nedela), 773 (Smrtnd nedela). -
Сл. «понедиюк, господний или божш ключник» <понедельник - Господний
или Божий ключник> в шалопутских молитвах у Драгоманова, Малорус, на-
род, предан, и рассказы, стр. 36-9.
224 Susil, 1. с, р. 771 in fine: Mafena, Магёпа; сл. ib. p. 769 in fine: Smrtna nedele,
kdes klice dala? - Dala sem je dala kvetne nedeli <Смертное воскресенье, куда
ключи дело? - Дало их Цветному (Вербному) воскресенью>.
225 Susil, 1. с, р. 771, в начале.
226 Tablyc, Poesye. Wacow, 1806, I, p. IX {у А. Потери и И. Срезневского, Чешс-
кие глоссы к «Mater Verborum» СПб., 1878, Зап. ИЛИ, т. 31, прил. 4, стр. 135).
227 Потери, Срезневский, 1. с, стр. 133-136; сл. примечания к песням Эрбена
и Сушила.
228 Снегирев, Русские простонародные праздники, М., 1837, I, стр. 170 и III,
стр. П.
229 Афанасьев, Поэт, воззр., III, стр. 696 (источник не указан).
230 Кирпичников, 1. с, стр. 139.
231 Mannhardt, Wald- und Feldkulte, Berlin, 1875, I, p. 429, 464.
232 У Снегирева, 1. с, IV, стр. 47 и 50 (также у Сахарова) я нашел форму: Марина.
233 Wolf, Beitrage zur deutschen Mythologie, I, p. 188: Wagenseil о нюренбергском
храме Дианы, в котором «pro Diana sanctae Margarethae sacrum esse voluit
posteritas» <вместо Дианы, по желанию потомков, жертвоприношения прино-
сились св. Маргарите — лат.У. Сл. у Длугоша: Dziewanna et Marzanna <Дева-
мияи Маржана>.
234 Сл. мои «Опыты по истории развития христианской легенды: Сон Богоро-
дицы и сводные редакции эпистолии» в Журн. Мин. Нар. Пр., 1876, Апрель,
стр. 345 и прим.
235 Сл. Von der Hagen, Grundriss, p. 279: Haupt's Zs., I, p. 144, 187 след.; Wolf,
Beitrage, I, p. 103; Vogt, Uber die Margaretenlegenden, 1. c, p. 263, 266-7, 276 и
мн. др. Melusine, II, p. 403-4 (француз, песенка).
236 Pitre, Usi natalizii, nuziali e funebri del popolo siciliano (1879), p. 22.
237 A. Mommsen. Athenae christianae, p. 52 и прим. О св. Марине, как изгоняю-
щей демонов в поверьях Закинфа, см. Schmidt, Volksleben, p. 38 и 80; сл. ib., p. 62.
238 Passow, Popularia carmina, Lipsiae, 1860, № 282.
239 ZaxzMdpiog, Та Кдшркхха, III p. 121-122. Scheffler, Franzosische Volksdichtung,
Lpz., 1885, I, 238:
Nenee, dormez la petite,
Sainfe Marquerite
Endormez moi ma chere entant
<Баю-бай, спи малышка,
Святая Маргарита,
Засыпай, дорогое дитя — франц.У.
240 Майков, Великорусские заклинания, №№ 56, 57, 102, 194, 236; сл.: Рыбн.,
Песни, IV, р. 262: от зубной боли и щипоты и от грыжи; Ефименко, Материалы
по этнографии русского населения Архангельской губернии. Часть II. Народ-
ная словесность (Москва, 1878), стр. 141, № 7; стр. 141-2, № 10; стр. 199, № 7.
188
241 Другие имена змей: царица Елица, сударыня Хевра и др. Сл.: Майков, I.e.,
№№ 174-176, 179, 182; Драгоманов, Малор. нар. предания и поверья расска-
зь/, стр. 239-30: от гадюки; Чубинский, Материалы и т. д., I, I, стр. 121 след.
242 Тихонравов, Пам. отр. русск. лит., II стр. 146-163.
243 Подобное перенесение замечено было болландистами относительно Жития
св. Христины, вероятно, восточной святой, приуроченной к Италии (сл.
AASS. под 24 июля). Обратим, кстати, внимание на сходство Житий свв. Ири-
ны и Христины, в их первой части.
244 Morosi, Studi sui dialetti greci delia Terra d'Otranto, Lecce, 1870, p. 208-9, прим.
3 на стр. 203.
245 Сл. Маргарита и змей у словенцев, Pajek, Crtice iz duservrego iitka stajerskih
Slovencev (v Ljubliani, 1884), p. 67: Na Margetino ne smemo kau ubijati <B день св.
Маргиты нельзя убивать уток — слов. >; сл. р. 95.
246 Христианские элементы в «Voluspa» <«Вёлуспа»> давно были указаны; сбли-
жение Volva'a <Вёльва> с Сивиллой, намеченное Vigfusson'oM <Вигфуссон>,
уже давно навело меня на мысль - поискать источников северной песни в
«Сивиллиных пророчествах». Недавно это сближение было сделано Bang'oM
<Банг> в его: Voluspaa og de Sibyllinske orakler. Christiania, 1879.
247 Некоторые относящиеся сюда указания собраны г-ном Кирпичниковым на
стр. 54-57. Сл. Matzke, Contrelations of the history of the legend of St. George with
special reference to the sources ofthefrench, german and anglo-saxon metrical versions;
Publications of the modern language association of America. Vol. XVII, № 4, Oct. 1902,
p. 464 sqq.; ib. XVIII, № 1, Jan. 1903, p. 99 sqq. Paris otti, Intorno alia leggenda di
S.Giorgio, Bollettino d. soc.filolog. Romana, V. Сл. Budge, The martyrdom and miracles
of George ofCappadocia, London, 1888. Arndt, Berichte d. phil.-hist. cl. d. Kon. Sacks.
Ges ells chaft. d. Wissenschafte, 1874, p. 41-70. Thurston h. The Month, 1892, April,
сл. Analecta Bollandiana, XII, p. 300.
248 Graf A., I Complementi della Chanson d'Huon de Bordeaux. Testi francesi inediti
tratti da un codice della Biblioteca di Torino. I. Auberon (Halle, 1878). Сл. Vie de
St.-George, роете provengal, publ. par Camille chabanean, 27p. Paris, Maisonneuve et
Leclen (Extr. de la Revue des langues romanes).
249 Сл.: исцеление Георгия после битвы со змеем в мусульманской легенде о
«Chederles, delivrant une jeune fille exposee a la fureur d'un dragon, et se sauvant
apres avoir bu les eaux d'un fleuve qui l'ont rendu immortel» <Шедерле, освобо-
дивший девушку, отданную на растерзание дракону. Он спасся после того, как
выпил воды из источника и стал бессмертным — франц.У. (Сл. A. Maury, Essai
sur les legendes pieuses, du moyen age, Paris, 1843, p. 145, прим. 4). Разумеется,
быть может, источник бессмертия, охраняемый Хызром (об отношении его к
Едрелесу см. выше стр. 87).
250 L. с, Prefazione, p. XVI.
251 Я пользовался для следующих сообщений экземпляром книги (London,
Т. Davison, Whitefriars, 1824), любезно доставленным мне доктором Рейнхоль-
дом Кёлером.
252 Пояс девственности. Сл. Warncke, Die lais der Marie de France, Halle, 1885,
прим. Kohler'a к Lais de Guiqemar, p. LX-LXI, Bevus-Saga, ed. Cederschiold.
253 Reliques of ancient english poetry etc. by Thomas Percy (London, 1845), series
the third, book III, № II, p. 252-4. Может быть, эта баллада дала содержание и
английской святочной игре, еще недавно отбывавшейся в Корнуэльсе. Дей-
ствующие лица: Св. Георгий, родом из Британии, египетский король, дочь
которого, прекрасную Сабру, св. Георгий спас от дракона; Дракон, турецкий
рыцарь, исполин Турпин, доктор и Father Christmas <священник>. Сл. Sandys,
189
Christmas Carols, p. 174 и Edelestand Du Merit, Histoire de la Comedie, Periode
primitive, 1864 , p. 428-431.
254 L. c, № I, p. 249-52.
255 Она помещена в «Columna luiTraian» за 1876 год, стр. 425-32: George eel
Viteaz <Георгий Витязь> (сообщено Р. Ispirescu <П.Испиреску>). Этим указа-
нием я обязан проф. Хыждеу. По его мнению, выраженному мне письменно,
Георгий является и в румынской песне о Herculean <Геркулеан> (в сборнике,
Alecsandri, PoesiT populare ale Romanilor, ed. II, Bucuresci, 1866, p. 14-16): она
записана в Банате, в окрестностях Мехадии и соседстве с древними теремами
Геркулеса: оттуда и название Herculean <Геркулеан>. В других песнях Георгий
назван увеличительным от своего имени: Iorgovan <Йоргован>. Сл. Marienescu,
Poesia ророгаШ. Balade. Viena. 1867, p. 9-22. Сообщением (сводной) баллады из
сборника Marienescu <Мариенеску> я обязан г-ну Сырку; я разберу ее далее.
256 Balauru <змей, дракон>, ербск. блор, блаор <змей, дракон>; сл. Балачка-во-
еводу в сербской песне о женитьбе Душановой (Карацип, II, № 29), треглаво-
го: из одной бьет синее пламя, из другой — холодный ветер.
257 Скорпия заменила традиционного змея, как в малорусской сказке об Иване
Богодавце (Сборн. Чубинского, Отд. I, № 64) вместо него является Рак Вир или
Вира. Сл. в наших былинах Идола Скоропита и Тугарина Змеевича, и в загово-
рах от укушения змеи названия змеи: скорпея, скороспея, скоропея, шкуропея,
широкоперая, шересперь, скрипия. Сл. Л. Майков, Великорусские заклинания,
№№ 174-178, 185, 186, 189 и Зап. Им. Русск. Геогр. Общ. по отд. Этногр., т. II,
стр. 746. Добровольский, Смоленский сборник, I, стр. 180 след. (заговоры от змей).
258 «О Sabia remasa dela NovacT, pe care i pastra in pravalia ca pe moste». Сл.:
Hasdeu, Baba-Novac, в Columna lui Tralan, 1876, p. 145-165.
259 Сл. то же о змее у Knortz, Islandische Marchen, № 25.
260 Balmung nach einer Felshohte (benannt), schweiz. balme, mtlat. balma,altfr. <Бал-
мунг назван в честь вершины утеса — нем. >. Balme, prov.-cat. balma: grotte, durch
einen uberlegenden Felsen gebildet <Балм образовано от хорошо известной верши-
ны — нем. > (Honnorat), schweiz- balm, so auch oberitalisch <швейцар. балм, тоже
верхне-итальянское — нем. >; barme in romanischen Mundarten <в романской уст-
ной речи — нем. > (Schott, Deutsche Sprache in Piemont). Сл. Diez, Etym. Wb. a. d.
balme; Mullen-hoff, Zs.f. d. Alterth., XII, p. 276.
261 Сл., напр., Edzardi, Ein litauisches Sigfriedmarchen, в Germania, XX, p. 317-20.
262 Raszmann, Ein neues Siegfriedmarchen, Germania, VIII, p. 373-80.
263 Если б мы пожелала привлечь к сравнению и то, что в саге о Вёльсунгах
рассказывается о предках Зигфрида, аналогий представилось бы еще более, и
они обняли бы, вместе с румынской сказкой, и некоторые подробности анг-
лийского романа. Мать Вёльсунга, деда Зигфридова, забеременела от чудесного
яблока (как в русских сказках мать змееборца Покатигорошка — от горошины);
ребенка, ею зачатого, пришлось вырезать из ее чрева. Если, как полагает Мюл-
ленгоф (Die alte Dichtung von den Nibelungen, в Zeitschr. f. deutsch. Alterthum,
XXIII, p. 119) древнее франкское предание о Нибелунгах рассказывало о внуке
тоже, что о деде, то роман Джонсона предлагает параллели в чудесном рож-
дении Георгия, который также вырезан из чрева матери. Оставаясь в той же
области широкого сравнения мы могли бы припомнить рассказ Volsungasaga
<сага о Вёльсунгах> и об Одиновом мече, всаженном по рукоять в стропило;
вытащить его удается лишь Сигмунду, отцу Сигфрида; сл. подобные же под-
робности в румынской и английской версиях георгиевой легенды и в целом
ряде других народных и литературных рассказов (Артур; Петр Муромский;
герой одной мингрельской сказки в сборнике; проф. Цагарели и т.п.). — Я
190
потому не настаиваю на этих сходствах, что многие из них не трудно бы
объяснить общими мотивами народной эпики.
264 Българскый нар. сборн., Белград, 1872, № 87.
265 Сл. Разыскания, VIII, стр. 331 и Потанин, Ордынские параллели к поэмам Лом-
бардского цикла. Этнограф. Обозр., XVIII, 1 след.(К Вольфдитриху, стр. 10, 11, 31).
266 Deutsches Heldenbuch, III, Einl. LXX.
267 L. с, стр. 115, прим. 1.
268 Сл. народные песни из Lecce: Chiantai le igne e nu pruai lu vinu, — Ca n'autru
quantu inne e bindemau; из Истрии: E s'f t'6 fato dagno in la tu velgna — Ciama
lu cataver, manda la steima. Сл.: Imbriani, XII canti poraiglianesi, Napoli, 1876,
p. 209-217, в примечаниях к № VI.
269 К греческим песням, указанным г-ном Кирипчниковым, следует еще при-
соединить напечатанную Саккеларием, Т& Кдшрюсхй, III, р. 62-65. Другая гре-
ческая песнь о Георгии и гречанке сообщается в вариантах у Пассова, № 587,
Яннараки, № 126 и Саккелария, I, р. 94, № 29. Georgeaku et Pineau, Le Folk-lore
de Lesbos, Paris, 1894, p. 212 след.: St. Georges et le Turc <ce. Георгий и турок>
(молодой турок ухаживает за гречанкою, девушка не хочет брака, молится св.
Георгию, сулит приношения, и он прячет ее в церкви; то же делает и турок — и
церковь перед ним открывается. Турок схватывает девушку за косы, садит на
коня; возьми меня за руку говорит ему девушка: «Par Dieu, iV etait ecrit que tuferais
de moi ta compagne. Qui a vu nu saint a double idee, Tel que St. Georges, Qui rend les
jeunesfilles grecques, Aux mains des Turcs?» <Клянусь Богом, было предсказано, что
ты сделаешь меня своей женой. Кто видел святого с двойной мыслью, как у св.
Георгия, что отдает греческих девушек в руки туркам ? — франц. > . Ibid. 256
след.: La chanson de St. Georges (чудо со змием).
270 L. с, p. 184.
271 L. с, р. 188-9. В греческой песне у Пассова № 440 (Дигенис) Акрит увозит
свою, похищенную у него жену. На дороге он засыпает; погоня в виду, и жена
будит его своими слезами.
272 Стр. 189, 190.
273 Стр. 189.
274 Сл. напр. стр. 156, § 2, 158 § 7, 162 in fine, 177.
275 Ркп. Парижск. национальн. библ. № 1452 содержит, между прочим, Житие
св. Феодора Стратилата. Приведенный в тексте эпизод (f. 44 verso — f. 45 recto)
доставлен мне проф. Васильевским. «Чудо со змием» приписывается в руко-
писях то св. Феодору Стратилату, то св. Феодору Тирону.
276 Замечу, мимоходом, что в эпизоде об Евсевии, которую святой называет
матерью, собраны данные, связывающие его Житие с апокрифической леген-
дой о святом, спасшем свою мать от змия.
277 Kolberg, Lud, serya VII, p. 29-30.
278 Труды Этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский
край, снаряженной Имп. Русск. Геогр. Общ. Юго-западный отдел. Материа-
лы и исследования, собранные д. чл. П.П. Чубинским. Т. I, вып. 1, стр. 9-10.
279 Другое совпадение поверий представляет польское сказание, сближенное с
лужицким: и там и здесь пятна на Луне приводят к представлению человека,
играющего на струнном инструменте (лютне или скрипке); в польской леген-
де это Георгий, в лужицкой - Давид. Сл.: Haupt a Smoler, Pjesni6ki hornych a
deFnych Luziskych Serbow, Grymi, 1841-2, I, p. 273-4; Haupt, Sagenbuch der
Lausitz, Lpz., 1862-3, II, p. 191. В ряду обычных поверий о пятнах на Луне
польское и лужицкое стоят пока особо. См.: /. Grimm, D. Myth, 4-е Ausg. (von
Е.Н. Meyer), II, p. 597-600. Обратим, кстати, внимание на краинское сказание
191
(1. с, р. 600, прим. 3 и III, p. 209), будто лунные пятна - пастух Kotar <Ко-
тар>, любимец богини Триглавы (?), перенесенный ею на месяц, который он
поливает водою и тем заставляет расти.
280 Каравелов, 1. с, стр. 299-300: Мать, сын и месяц.
281 Отчего произошли змеи? Сл. Этнограф. Обозр., XI, 196 (Егорий и Олесафий;
олонецкая легенда).
282 Стр. 177, прим. 1; указание на «Римские Деяния» должно быть устранено;
легенда об Агее будет рассмотрена нами при другом случае. Сл. выше стр. 83.
Сл. в «Чуде Георгия»: «HdwcU, *ан шт*л Ягдвъ» в Палестине (Бычков, Описание
слав, и русск. ркп. сборн. Имп. Публ. биб-ки, СПб., 1880, II, стр. 222, 236).
283 Сл.: Майков, I.e., № 152.
284 М. Haupt, Die Marter der hlg. Margarete, Zs. f. deut. Altert., I, p. 156-7, v. 79-
84; сл. Vogt, 1. c, p. 264.
285 Стр. 177, прим. 2.
286 Сл. Ермолая в Житии св. Пантелеймона.
287 Афанасьев, Народн. русск. легенды, М., 1859, стр. 132-4 (прилож. к № 9).
288 L. с, стр. 134-136.
289 Бессонов, Калеки, т. I, стр. 527, № 121 и passim.
290 Стих о Георгии Храбром (= мучение), запис. в Вятской губ. в г. Нолинске
Н.А. Александрович, находится в неизданном пока сб-ке духовных стихов Шейна.
291 Т.е., стиха о Егорий и Елисавете.
292 Заметим, что латинское «Чудо», напечатанное нами в Приложении № VI,
называет себя прологом (к Житию?).
293 Кирпичников, 1. с, стр. 57-9.
294 L. с, стр. 59.
295 Исключением является № 110 у Бессонова, где отец Георгия, «Татарский
державец», мать «Премудрая», и мучителем представляется собственный отец
святого - как в отреченном Житии Никиты.
296 Имя Геронтия в белорусском егорьевском стихе у Бес сон., Калеки, I, стр.
744-5, как и весь стиль стиха указывают на его школьное происхождение.
297 Я полагаю, что этот образ внушен местными палестинскими легендами. В
храме св. Георгия в Диасполе находится колонна, к которой привязано было ко-
лесо, орудие казни святого: «На том столбе есть мрамор, просверленный, пода-
ющий знаки. Если разгласишь, можешь разрушить беспрепятственно и легко.
Если же не расскажешь, то не сможешь. На запад же от монастыря св. Геор-
гия, примерно в четырех милях, есть вода обличения и неплодные камни, с кото-
рых разговаривают пророки. Когда мы замолчим, эти камни закричат». (Epiphanii
monachi etpreskyteri edita et inedita, cura A. Dressel, p. 5). Сближение двух подроб-
ностей: непроходимого для не покаявшихся отверстия в колонне и неплодных
камней, — могли быть точкой отправления для поездки Георгия между толку-
щихся гор. Интересное у Епифания сочетание «воды испытаний» и «неплодных
камней». Первая восходит к библейскому испытанию чистоты жен (не девствен-
ниц), которым давали испить «горький воды», «неплодные (не рожающие) камни»
принадлежат, несмотря на ссылку на «пророков» (Луки, III, 8, XIX, 40), специ-
ально к нашему тексту. В Протоевангелии Якова так испытывается девствен-
ность Марии и Иосифа: «И сказал жрец: "Я напою водой изобличения Господне-
го, и обнаружатся прегрешения ваши вам на глаза ". И взяв, жрец напоил Иоси-
фа и послал его в горы. И он пришел невредимый. Напоил [жрец] также и Мариам
и послал ее в горы. И она дошла невредимо». Сл. маршрут Зосимы (Сахаров, Ска-
зания, VIII, стр. 66): церковь Георгия; дом Захарии, где родился Предтеча: «И есть
тут кладязь, а глаголют коли девицы истють тое воды, а не сохранили девства
192
своего, и но им уста позлатеют; сия же вода вдов (?) есть на обличение. И оттуда
поидох к камени, идее же Елисавета скрыся со младенцем от Иродовых слуг».
298 Миладиновы, № 53. Бессонов, Сборн. болг. песен. М., 1855, VII, 51: Тиланъ в
темницъ:
Коса му к в земл Ф зарасла
В косл{ му зъми мжт*ккж
< Волосы у него в землю вросли
В волосы ему змеи вплелись — болг.У.
т Бессонов, 1. с, № 116; Каравелов, 1. с, стр. 212-213; Dozon, Chants pop.
bulgares, Paris, 1875, № 14.
■m Сл. Ястребов, Обычаи и песни турецких сербов (в Призрени, Ипеке, Моравии
и Дибре), СПб., 1886, стр. 146-7. Рано утром Юрьева дня призренские девушки
собирают цветы, уцелевшие с осени в горшках или в садике. При этом они поют
песню, единственно оставшуюся из старинных билярских:
Смил>е брала у гори девочка.
Смил> берупи путе погрешила,
Нагазила а}дучке путине,
Cycpemuje а}дучки eojeoda.
Моли му се ми/ена девочка:
«Богом брате, а]дучки eojeoda!
Изведи ме из горе зелене,
Одведи ме на воде студене».
Bojeoda joj братство приоратно,
Извео)е из горе зелене,
Odeeoje на воде студене.
Отыде}унак, воде да cmnanuje,
A deeoJKa лице да OMuje.
Cujny лице, као epyho слунце.
Стаде ]унак да се Богу моли:
«Да) ми, Боже, jedny m мну нопцу!
Да облзубим Mejeny deeoJKy».
Како}унак Богу се молю,
Бог му даде jedny m мну ноЬцу,
Те обл>уби Mejeny deeoJKy.
Jby6Hoje до половин ноЬи,
Од понопи 3mujom се створила,
С 'ей му се око грла бела.
Моли joj ce ajdy4Ku eojeoda:
« Чу/еш ли ме Mejena deeoJKo!
Махни ми се од грла бщела,
У ей ми се око десне руке».
Но говори Mjena deeoJKa:
«Не мичем се, ajdy4Ku eojeodo,
Не мичем се од града до града,
Да се чуди мало и велико,
Да се чуди, ка' се сестра л>уби»
<Девица на горе цветы собирала,
Собирая цветы, дорогу забыла,
Ступив на полевые тропы,
Полевого воеводу встретила.
193
Умоляет его милая девица:
«Бог с тобой, брат воевода!
Уведи меня от горы зеленой,
Напои меня водой студеной».
Воевода братство одобряя,
Увел ее от горы зеленой,
Напоил ее водой студеной,
Отошел воин воды напиться,
А девица лицо умыла.
Засияло лицо как яркое солнце.
Стал воин Богу молиться:
«Дай мне, Боже, одну темную ночь!
Чтобы поцеловать прекрасную девицу».
Так как воин Богу молился,
Дал ему Бог одну темную ноченьку,
Целует он прекрасную девицу,
Целует до полуночи,
После полуночи она превратилась в змею
И обвилась вокруг его белой шеи.
Умоляет девицу полевой воевода:
«Послушай меня, прекрасная девица!
Отпусти ты мое горло белое,
Обмотайся ты вкруг моей правой руки».
Но прекрасная девица говорит:
«Не отпущу тебя, полевой воевода,
Не отпущу тебя от города до города,
Чтобы показать и малому и старому,
Чтобы показать, как тебя сестра целует» - серб.>.
301 В конце песни рассказывается, что из разложившейся головы змия вышли
черви и мухи, которые никогда не переводились, жалили коней, отравляли
волов. Местное предание говорит, что Георгий поплыл за головой по Дунаю,
но она скрылась в дыре, под утесом «Baba Caia», где он не мог ее настигнуть
своими стрелами. (Сл. прим. Marienescu <Мариенеску> к приведенной балла-
де). То же предание, в связи с «Чудом Георгия», приурочено к Голумбачским
высотам на Дунае. Сл.: Mednydnszky, Erzahlungen, Sagen und Legenden aus
Ungarn's Vorzeit (Pesth, 1829), p. 457-60: Sanct-Georgs Felsensprung; Arth. u. Adalb.
Schott, Walachische Mahrchen, Stuttg., 1845, p. 284-5: Ursprung der Golumbatscher
Fliegen. В одном варианте русского стиха о «Чуде Егория», № 118, Бесс, змий
рассыпается «на гаденыши, на червеныши». Сл. Burada, О coletorie in Dobrogia
(Jasi, 188), p. 145-50: Jorga Jorgavan (на реке Серпа); в конце: Serpele toia — Apoi
se'ntorcea — Fata mi, о gasca - Nevast'o lua — Si cu ea traia.
302 В жизнеописании св. Герарда, одного из первых христианских просветите-
лей Венгрии, рассказывается о воеводе св. Стефана Chanad'e <Канад>, что
перед битвой он молил о помощи св. Георгия Великомученика. В сновидении
«apparuit ei in sompnis forma leonis stans ad pedes ejus dicens ei: о homo qui dormis,
surge velociter, cane tuba, egredere in prelium et superabis tuum inimicum» <явился
ему во сне образ льва, стоящий в ногах его и говорящий ему: о спящий чело-
век, вставай скорей, заиграй на трубе, отправляйся в битву и ты победишь сво-
его врага — лат.>. Когда Канад проснулся, почувствовал, как будто в нем
прибыло силы двух человек. В следующей за тем битве он собственноручно уби-
194
вает противника св. Стефана, Achtam'a <Актам>, и когда Gyula <Гюла> стал хва-
литься этим подвигом, представив в доказательство отрубленную им голову вра-
га, Chanad <Канад> уличил его, показав язык, вырезанный им у убитого. -
Как известно, это эпизод, специально встречающийся в легендах о змееборце
и лишь перенесенный здесь на исторические отношения. — Гора, близь которой
Канаду было сновидение, получила название «львиной». Ipolyi (Ungarische
Sagen und Marchenzuge, в Zeitschr. f. d. Myth., II, p. 167) замечает, по этому
поводу, что мадьярское oroszldn = лев означает «похититель девиц», и что в
мадьярских сказаниях он потому нередко заступает место дракона, змея.
303 Так в неизданных пока румынских песнях, о которых говорит A. Graf, Dell'
epica neo-latina primitiva, parte, I, (Roma, 1876), p. 41.
304 Каравелов, 1. с, под 23 апреля/[6 мая]. Другая подобная песнь напечатана
Верковичем, Нар. песме Макед. Бугара, стр. 33. Сл.: Чолакова, 1. с, стр. 38 и бол-
гарское празднество св. Георгию, описанное Дриновым, у Ефименко, О Яри-
ле, в Зап. Имп. Русск. Геогр. Общ. по отд. Этногр., II, стр. 102-105. Другие геор-
гиевские обряды болгар см. у Милошевича, Путопис дела Праве Старе Cp6nje,
Белград, 1871, I, р. 184; Стефана Захариева, Географико-историко-статисти-
ческо описание на Татар-назард-жишкж-тл каазж (Вена, 1870), стр. 74-75.
305 Kapauuh, Живот и обича]и народа српского, Бич, 1867, р. 28-9; сл.: Мило-
heeuf), Живот срба сел>ака, Гласник срп. учен, друштва, кн. V, св. XXII старо-
га реда (1867), стр. 93-7.
■т Греческая местная легенда о Георгии: «Приходит, кто хочет погадать на воде,
в дом священника, прося у него выбрать один или два, или больше священных ис-
точников, очевидно столько, сколько вопросов он хочет задать; священник же,
взяв свою епитрахиль, читает свою молитву св. Георгию и затем черпает чашей
из кувшина воду и рассматривает знаки, показывая их спрашивающему. Это бы-
вают чужеродные предметы, попавшие в воду или поднявшиеся из глубины кув-
шина, имеющего [на дне] разложившуюся лягушку; или, стало быть, водяные на-
секомые, или пыль, или волоски, или сухие листья, или осадок ила и т.д. Отве-
ты священника, как обычно, даются туманным образом и общего характера. По
традиции этим знакам воды придавались определенные смысл и значение».
307 Афанасьев, П. В., т. II, стр. 255; то же у карпаторуссов. Сл. также румынс-
кий обычай у Schott'oB, Walachische Marchen, стр. 300.
308 Афанасьев, Поэт, воззрения, т. I, стр. 706; о юрьевском каравае у белорусов
см.: Крачковский, Быт западно-русского селянина, М., 1874, р. 117, 119.
309 Труды Этногр.-стат. эксп. в Зап. русск. край и т. д. Юго-запад, отдел. Ма-
териалы и исследования, собран. Чубинским, т. II: Народный дневник, изд.
под наблюдением Н.И. Костомарова, стр. 29-30.
310 Афанасьев, 1. с, III, стр. 679-80 и прим. 1 на стр. 680.
311 Снегирев, 1. с, т. Ill, стр. 70; Терещенко, Быт русск. народа, М., 1848, VI, стр. 27;
Schmidt, Volksleben, p. 87. Сл. Le comte De Marcellus, Chants populaires de la
Grece moderne, Paris, I860, p. 221 (Lejourde Saint-Georges).
312 С закланием в честь Георгия Илорского быка, мясо которого раздавалось
как святыня, сл. следующие русские обряды на Ильин день: к церкви приго-
няют рогатый скот; после обедни выбирают одно животное, за которое и пла-
тят миром хозяину деньги; потом закалывают его, варят мясо и раздают по кус-
кам за деньги, которые идут в церковь. Не быть на этом празднике и не получить
священного мяса - считается за большой гр°х {Афанасьев, Поэтич. Воззрения,
т. I, стр. 475 и т. II, стр. 255-6). К Георгию: Brown - Georges est le пот d'un pain (у
ирландцев). Сл. в Нормандии: A la St. Georges seme ton orge <Ha св. Георгия сей яч-
мень>; в Лоррене: Un pain d'orge a la St. Georges et un pot de vin a la St. Martin <Яч-
195
менный хлеб на св. Георгия, горшок вина — на св. Мартина У (ел. Rev. des trad. pop.
V, № 10, p. 613 и прим.). Gotther, Abh.d. bair. Ak. XVIII, II, Abth., p. 478. См.
Einleitungz- Hurnen Seyfrid, XXIII, $dinenu, Basmele rumane, Вис, 1895; Indice am
Gheorghe St. Georghe celu Vetezu (bis), Gheorge si balanrulu. Хаханов, Очерки по ис-
тории грузинской словесности, вып. I, стр. 235 след., 326 след. Volkov, St. Georges
dans la legende di VUkraine, Rev. d. trud. populaires, t. XIII, № 4-5, стр. 274 след.
(ссылки на MyKaziv = Дикарев?) Черноморсм народт казаки и Этнографическш
Збирникъ, Leopol, 1846, р. 12.
313 Следует ли приписать одному внешнему сближению «Никитича» с «Ани-
кой» замену последнего Добрыней в одном варианте былины об Анике-вои-
не? (Сл.: Рыбников, II, № 9, стр. 36-7).
314 Ркп.: nef'fiji^oifHiH.
315 За копию с текста приношу благодарность студенту Венского университе-
та г-ну Кунцу, за исправления в тексте — о. Мартынову, сверившему его с Па-
рижскими рукописями С, и проф. Дестунису. Слова, поставленные в [ ] в Вен-
ском списке поблекли.
316 Перед e£qpcu <уничтожить — греч.У, вероятно, пропущен глагол вроде
ттроаета^еу <постановили — греч.У.
317 Пар. ркп. 1447: акеф^бусн; 1178: id.
318 Ркп.: (dpxoiKJiv) ттер1ехоиот|С, оитшд кси tovtov тштоу; 1447: то1д dpxouai,
атратг|Хата1.д те ка1 ттаоч тоТд ev штерохт) ouaiv, £x°uo"ag T°v тшгоу toutov;
1178: ка1 ттаоч тоТд ev mrepoxfi ovoiv втатоХад шбетшд ттерьехожтад. Вероят-
но, в наш. тексте читалось: ттбрьехоиолс тоу tuttov toutov или же exovoac, оитшд.
319 Не €K£lvolc, ли?
320 В ркп. 6 нет.
321 тргггоу лишнее.
322 то вставлено.
323 Ркп. ovg; 1447: охтттер. Не бттыд ли? (ввиду сослаг. тгерьф.).
324 Ркп. 6[io\oyf|(7€i, но далее 6vop.d£(jjv; в 1447 этих слов (6|ioX. f\ 6X. сшт.) нет,
но раньше: 6upe0f|C7£Tai cog.
325 Ркп. акото|1Г|У1.
326 Ркп. (BouXeuopivoug; 1447: (ЗоиХоцеуоид.
327 Порча текста.
328 Мф. 10, 28.
329 Ркп. од av; Мф. 10, 32: од Tig.
330 Ркп. бьбаакаХш \1€у'ютт\... т\ бккХт^оча.
331 Ркп. dvoLKOJv. Читай,'Avlklo)v.
332 Ркп. сттратьштонл Вероятнее, атратт)уал>. Ркп. £тте£оиочал\ Вероятнее, итте£оиочап>.
333 В ркп. за словом (ЗаочХей еще раз повторено слово: Xeyuv.
334 Ркп. eu86iap.ov.
335 Ркп. TtapaoaXevoiev.
336 В ркп. 1178: ттростета£е TrdXiv 6 (ЗаочХеид £i»X(o toutov ауартг|б€1>та kovtcd
KpouaGfjvcu <снова приказал император его, повешенного на кресте, колоть ко-
пьем — греч.У. После аитоО <его — греч.У в ркп. ка1 <и — греч.У нами вставлено.
337 Ркп. -evruv <-нявши>. Ср. ркп. 1178: итго ttoXXojv tolvw dv8pa>i> prixavfj tiVi
(Заатахббутод тог) XiGou <многими людьми каким-то механизмом был поднят
камень — греч.У.
338 Ркп. то шфбиХоу <д6лжно было — греч.У. Ср. Cod. 1178: то офсТХоу ev ep.ol
атт)р(.£ си то d|i€Td66Tov Tfjg €ig сте 6p.oXoyi.ag <долг во мне твердо решить, не-
изменный [долг] исповедания к тебе — греч.У.
339 Ркп. атт1о0г| <сделав-г/?е«/.>. Ср. ркп. 1178:аттарт1а0бУтод <сделанное - греч.У.
196
340 В тексте, очевидно, пропуск. Сл. Cod. 1178:' Атгартьсгбеутод to'lvuv тог) тоюитои
opydvou, ттростбта^еу 6 аае(Зеататод (ЗаочХейд ахбе^та tov dyiov (3XT|()fjvai ev аитф.
Qg бе ката tov тоттоу, ev шттер fjv 6 троход, auTov fjyayov, 0£аааце1>од <Итак,
после того как было собрано это орудие, приказал нечестивый император при-
вести святого, чтобы поместить в него. Как привели его к месту, где стояло ко-
лесо, увидев — греч.У и т. д.
341 Текст испорчен. Cod. 1178: 0eaadp.evog тех1*1] aaTavaicfj KaTeoKevao\ievov то
opyavov, aTevLaag elg tov oupavov el-nev Kupie ' I t\oov Xpicrre, о иттерауабод беод
\iov, euxapLCTTO) aoi otl \ie tov dvd£iov elg tov ттароута icXfjpov екаХестад, аитод
ovv 6 ev fieao) био Xt|ctt(dv сттаирсобеьд ка1 иттёр Tfjg to)v dv0pomii)v aanr|piag
GavdTou yeuadp.£vog dOdvaTog uTrapx^v, Sog p.oi TTig elg ое. татешд dicXLvfj tt|v
ofioXoyiav ev ttj uipa таитг), 8ia<f>uXa£6v p.ou ttjv фихлу ^к TflQ T°u 8ta(36Xou
^.rixavoupyiag. Тайта тог) бькаьои ттростеихоц.ёуои, ol тог) dvTiiceip.evou штт|рета1
<Увидев механизм, сделанный изощренным образом, посмотрев в небо, сказал:
«Господи, Иисусе Христе, добрейший Бог мой, благодарю тебя, что призвал
меня, недостойного, к этому жребию, сам же ты посреди двух разбойников был
распят и, испытав смерть ради спасения людей, стал бессмертным, дай мне твер-
дое признание веры в тебя в этот час, спаси душу мою из сооружения дьявола.
Когда праведник помолился об этом, прислужники противника — греч> и т.д.
342 Ркп. 6 <которое — греч.У.
343 Ркп. |ievouaa>v <ждущих — греч.У.
344 Ркп. oW <которого - греч.У. Не читать-ли ov <кого>?
345 Ркп. moTevovaiv <верят — греч.У..
346 Ркп. uyeifj <невредимым - греч.У [мужской род вместо среднего рода].
347 Ps. 144, 1; 118, 133.
348 Ркп. таута <это — греч.У.
349 Ркп. айтоид <их — греч.У и тотчас далее ain-ajv относится, вероятно, к муче-
нию Анатолия и Протолеона. Последний, опущенный в Венском тексте, стоял
в его подлиннике.
350 Ркп. тоу кра(3(Затои <кровати — греч.У.
351 Можно бы ждать дат. пад. без Ы1 <на — греч.У.
352 Ркп. GavaTfjg.
353 В ркп. xai <и — греч.У нет.
354 ctg <в — греч.У прибавлено против ркп.
355 Ркп. ХеХаттоце [т. ч.].
356 Испорчено. Gallic: et nemo hominum novit introitum eorum, qui ibidem positi
sunt <галльск.: и никто из людей не знает, как открыть, кто там помещенХ
357 Matth. 17, 20. <Евангелие от Матфея 17, 20>. Вместо ереТте <скажите -
греч.У в ркп. XeyeTai dv <пусть будет сказано — греч.У.
358 Ркп. оцоХоу^стеь 6dv <который бы не согласился — греч.У.
359 Ркп. to\,q ....yLCTToig <таковых ... величайших — греч.У. Дополнено по догадке.
360 Ркп. SfjXa (3pd£ujv <очевидно кипящий — греч.У.
361 Ркп. ooi <дательный падеж в греч. яз.>, нужно бы \ie <аккузативный падеж
в греч. яз>.
362 ркп а^тф <к нему _ греНш>.
363 Ркп. ей£лс <помолился — греч.У.
364 Ркп. eLadKouan <послушался — греч.У. El — прибавлено.
365 читаи: dpTL mi ц. т. к. ттог) £. т. и(3. ^лои <сейчас, после таких кар, где я
найду мою гордость>; ркп. ставит точку после dpTi <сейчас - греч.У и после
uou <мою гордость - греч.У.
366 Ркп. ЭтЗосо <я принесу жертву - греч.У.
197
367 Ркп. oXtog Совершенно - греч.У. Не бтгшс, <как - греч> ли?
368 Exod. 20, 2-3 <Исход, 20, 2-3>.
369 Habac. 3, 1-2 <Аввакум, 3, 1-2>.
370 Psalm. 71, 6 <Псалмы, 71, 6>.
371 В ркп. так. Может быть, катакароктт) <истребит — греч.У.
372 Ркп. xai тб <и сказал [Аполлону] - греч.>.
373 Ркп. TrXavaTcu <вводится - греч>.
374 Ркп. TTOifiaavTa tov d-yiov <святой сотворил — греч.У, то есть ттснг|ааутод тог)
dytou. <когда святой сотворил — греч.У.
375 Ркп. cupe... aipe... eTrXdvTjaev... aweTpipcv <уничтожь... уничтожь... ввели в
заблуждение — греч.У. Скорее: Stpov, aweTpujjei/ <уничтожь, разбил — греч.У
[формы совершенного прошедшего времени вместо несовершенного].
376 Ркп. Поспбот <Посейдон — греч.У [другая форма дательного падежа].
377 Ркп. TLvd етероу <никого другого — греч.У. Либо пропущен глагол, от ко-
торого зависит т. ётероу <никого другого — греч.У, либо читалось tiVl етёрсо
<никому другому - греч.У.
378 Ркп. тт)у ацартшХоу. <грешнице - греч.У [другой падеж при глаголе].
379 mropaXXcL? <он подвергает? - греч.У.
380 Ркп. £0ouX£l <хотел - греч.У.
381 Ркп. бте <иногда - греч.У.
382 Ркп. тоитои < это го - греч.У.
383 Ркп. SiSoWTa <дающего — греч.У [неправильная форма].
384 ркп 06(ipLaTov <установленному - греч.У [в рукописи - через другую гласную].
385 Оставлено как в ркп. fjcrav <были - греч.У.
386 Так в ркп. [генетивный падеж множественного числа].
387 Psalt. 103, 24 <Псалтырь 103, 24>.
388 Ркп. оитшд <таким образом - греч.>. Но вернее оитос, <который - греч.У.
389 Ркп. evu(3pL<j£ii> [неправильно образовано время].
390 Ркп. бута аитоу <если он [человек] находится - греч.У, независимо от л*с,
uvGpconog <всякий человек — греч.У. Сл.: стр. 187, примеч. 3.
391 Ркп. f|6r|cra) <процедил - греч.У. Это сюда не идет: можно бы ждать г|й£а) <по-
просил — греч.У.
392 t(5v [артикль ж. р., ед. ч. согласуется со словом «молитвы»] нами прибавлено.
393 Ркп. слл>атпчсгц6у <связь — греч.У.
394 Ркп. ov [окончание ед. ч.].
395 Ркп. ётта^бь [форма 2 л., ед. ч.].
396 Ркп. evQv\iiQiaq [ошибка в написании].
397 Ркп. e-ndveiaev.
398 Ркп. ... 8u)v [окончание родительного падежа во множественном числе].
399 Исправления в тексте, равно как и его перевод, принадлежат проф. Дестунису.
4009 ркп £^1 баицлтсоу em та 0а1>цата <от чудес к чудесам — греч.У [в рукопи-
си ошибка в написании первого предлога].
401 airrouc, по новогреч.
402 сштт}с, по новогреч., хотя ниже: тсшт^с,.
403 В ркп. xaxioGiev, но дальше xaTioOiev <пожирал — греч.У.
404 Ркп. airoKTeiveiv.
405 В ркп. тхрбд.
406 Оставляем PaoiXetic, <император - греч.У, как в ркп., хотя должен быть зва-
тельный падеж.
407 тоетой- в ркп.; но это должен быть вопрос.
408 Qvyaripav в ркп.
198
409 ёкр1фшр.еу в ркп.
410 В ркп. ujiwv.
411 Так в ркп.
412 Ркп. (3l<jctov.
413 Ркп. ttoGuvoq.
414 Ркп. 8ixaxfjp<™. По догадке пишем: 8ixa х^Ф т°й-
415 РКП. GLTT0XWpLCaL|JL6.
416 Ркп. тгаракХт|Т1к6д.
417 Оставляем аттауоиат^д, как в ркп., хотя смысл требует форму страдательно-
го залога. Не читать ли: штауошл^д в смысле новогреч., т.е. идущую?
418 После Гесоруюи смысл предложения прерван, почему я и поставил точки.
419 Ркп. аттоХибе^асч.
420 Слова, поставленные нами в скобки, по-видимому, лишние.
421 Ркп. avrr\v.
422 Ркп. ббкьцод.
423 Ркп. аитт)У.
424 Kai в ркп. тут находим лишним.
425 Ркп. airrov.
426 Ркп. аитт)У.
427 Ркп. airrov.
428 Ркп. £i> тсшта).
429 Ркп. evrevQe.
430 Ркп. т]ракХт)У.
431 Ркп. ctTToXwva.
432 Ркп. акацаубрсил
433 Ркп. артецт|У.
434 Ркп. fjpev.
435 Ркп. цахл5).
436 Ркп. д€т\(ут\ аои.
437 Ркп. evravQa. Можно бы ждать evTeyQev.
438 Ркп. aapciKoi/Ta.
439 Сл. начало «Чуда» в сборнике графа Уварова (F. № 349, л. 109 и след., XVI
в.): «Отъ чудесъ на чудеса пршдемъ». Г-н Кирпичников (1. с, стр. 58) заклю-
чаете из этих слов, что «Чудо» уваровского списка составляло часть какого-то
обширного сочинения. «Чудо» Авросианской рукописи, действительно, сто-
ит в ряду других, приписанных св. Георгию («Чудо с пафлагонским мальчи-
ком», «Чудо со змием», «Чудо с крестьянином Феопистом»), но, насколько
можно судить по выпискам у г-на Кирпичникова, уваровский текст значи-
тельно разнится по редакции.
440 В чуде с крестьянином Феопистом, изданном Болландистами по нашей ру-
кописи (AAss. April HI, p. XXXIII-V (Прилож.)), о Георгии говорят его люди:
Neog KoLiT]g еспч. Aeyei. аитоТд 6 Эеотиатод*' О К6ц.т]д тоьаитт]У ттаррт)оЧа1> exei;
О Se тгрод auTov аттекршато, otl 6 (ЗаочХбйд, tog ХРЛ04^01' аитог) SoyXov, ои
\iovov тт]У KOLiLievTapLav аитф бхар'юато, dXXd кш тта^та ётпсткоттеТу аитф бебажб.
KoLicvTapta dici videtur praefectura super коцеутарючоид, - замечают болландис-
ты (сл. Ducange, Gloss, a.v. KOLievTapla и коцбутарлочод); в нашем чуде сам Ге-
оргий является коментарисием.
441 Во всех трех случаях по-греч. «со мною».
442 Евсевий мученик поминается в числе обращенных св. Георгием в Меноло-
гии Василия.
199
1880
Илья - Илий (Гелиос)?
Разыскания в области русских духовных стихов
Вып. IV. Часть VII
Брошюра Полита об Илии-Гелиосе1, равно как и «Народные метеоро-
логические поверья» того же автора, вышедшие незадолго перед тем,
являются не столько продолжением, сколько более подробной перера-
боткой некоторых частей его «Новогреческой мифологии», остановив-
шейся, как известно, на втором выпуске. Автор подробно рассматрива-
ет новогреческие приметы, поверья и легенды, касающаяся солнца, и
указывает на соответствующие в представлениях других народностей,
между прочим славян, при чем пособиями ему служили, главным обра-
зом: Hanusch, Slavische Mythologie; Chodzko, Contes des paysans slaves,
Paris, 1864; Talvy, Volkslieder der Serben [metrisch iibersetzt und historisch
eingeleitet von Talvy. Halle, 1825-1826. Bd. 1-2]; [V] Karadschitsch, Volksmar-
chen der Serben. Berlin, 1854; [G.] Rosen, Bulgarische Volksdichtungen [ins
Deutsche ubertragen. Leipzig, 1879]; Ralston, Contes populaires de la Russie,
[recueillis par W. Ralston, et] trad[iuts aves son. autorisation par Loys] Brueyre.
[Paris, 1877], и [A.] Rambaud, La Russie epique. [Paris, 1876]. Древнегре-
ческие мифы о солнечном божестве привлечены как материал сравне-
ния, не как точка его отправления, что может быть только одобрено в
смысле метода. Ни Гелиос, ни Аполлон, ни другие древние выражения
натуралистического мифа не перешли в современное народное поверье
как Аполлон и Гелиос и т.п.; общее между древним и современным ве-
рованиями касается, собственно говоря, того общего фонда простейших
мифических представлений, из которого в классическую пору вышел
художественный Олимп Гомера и трагиков, тогда как в народе он мог
остаться сравнительно нетронутым, не развиться до системы и гене-
алогии, и в этом виде дожить до современного поверья, сказки и при-
меты. Как прием мифического мышления — это поверье является, та-
ким образом, стоящим на более древней стадии развития, чем поэти-
ческая мифология, известная нам из произведений греческой литера-
туры и искусства; оттого они непосредственно не соизмеримы, тогда
как между верованиями современного греческого и западноевропей-
ского простонародья является так много точек соприкосновения.
Имея в виду остановиться подробнее на одном эпизоде исследова-
ния Полита, я укажу лишь в общих чертах на содержание целого, при-
соединяя кое-где и новые фактические указания.
200
I
Греческие поверья представляют солнце человекоподобным; на то
указывают выражения для различных моментов его видимого пути по
небу. Иные из них отличаются знаменательною образностью: заход,
напр[имер], выражается словом Роглтцш или Рогпшца тог) f)A.iou, т.е.
«погружение (омовение) солнца», — образ, известный Гомеру и Эсхи-
лу, но и современным немецким верованиям. Другое выражение, раз-
лично истолкованное Кораи и Гриммом, удачнее объяснено Политом:
это — (3aaiXeji|Lia тог) f)Xiov; Paaitevei, epaaiteuaev 6 f]Xiog: «солнце ца-
рит», «воцарилось», вм[есто] закатилось, зашло, т. е. водворилось в
своем дворце, на далеком западе, за горами, на краю земли и света.
Сюда-то возвращается после дневного странствования солнце-испо-
лин, голодный и злой; едва завидев его, мать бросает ему навстречу в
окно или двери сорок хлебов (хар(ЗёАш грсоцкх <буханка хлеба — греч.>)2
и ставит ему, когда он садится за стол, хлебы из сорока печей, кото-
рые он мгновенно пожирает. Горе, если при его возвращении домой
пища окажется неготовой: тогда он пожирает всё, что попадется под
руку; однажды он съел, в таких обстоятельствах, своих братьев и сес-
тер, отца и даже мать; оттого, когда солнце поднимается багровое, в
Пелопоннесе говорят, что то от крови убитой им матери. В сказках он
является людоедом, в типическом сюжете, что в его палаты приходит
в его отсутствие какой-нибудь человек, и жена солнца, сжалившись
над пришельцем, прячет его, а первые слова вернувшегося мужа напо-
минают такие же нашей Бабы-Яги: здесь человечьим мясом пахнет
(dtvGpamvo xpeag prnpi^ei). В румынской сказке солнце также ощущает
присутствие человека, но причина его гнева другая:
«Утром оно стоит у райских врат, оттого оно такое светлое, улыба-
ющееся на весь свет; днем оно сердится, глядя на людские прегреше-
ния, потому оно становится таким знойным и палящим; вечером его
одолевает гнев и печаль, ибо его путь домой идет мимо врат ада»3.
Полит усматривает в людоедстве, которым отличается солнце не
только в греческих, но иногда в немецких и славянских преданиях, при-
знак солярного божества; к тому же заключению ведет, по его мнению,
и прожорливость, ему приписанная, и убиение им ближайших родствен-
ников (Иракл), и обращение в камень всех, приближающихся к его жи-
лищу. Так в одной сказке из Закинфа, где царевна, придя в башню
солнца, находит там более десяти тысяч царевичей, обращенных им в
камень, которых она возвращает к жизни, окропив их, по указанию
одного старца, ее Ангела Хранителя, живой водою. Полит напоминает по
этому поводу солнечного героя Персея, обращающего в камень, посред-
ством головы Горгоны, жителей Серифа; сходные германские мифы и
родственные представления дикарей центральной Америки и островов
Фиджи. К этим указаниям Гримма и Тайлора следует присоединить сла-
вяно-румынское предание о Трояне и соответствующую ему греческую
сказку в собрании Шмидта о герое, погибающем от солнечных лучей.
201
Женой солнца называют луну. Так в грациозной сказке из Афин, где
Солнце является любящим и вместе ревнивым мужем, заставляющем
жену сидеть дома, а той хочется поглядеть на Божий свет. И вот когда
муж уходит на охоту, за горы (то есть, когда солнце заходит), она выгля-
дывает робко, лишь только затихли его шаги. Коли увидит его свиту-
лучи, скрывается, но как скоро исчезнет и последний луч, она показывает
свое чело и любуется миром, а с первым лучом, занявшимся на востоке,
снова уходит к себе. Так она живет с мужем в любви и согласии4.
Древний миф о Кефале и Прокриде во многом напоминает отноше-
ния афинской сказки. Что в новогреческих верованиях солнце и
луна представляются не только супругами, но и братом и сестрой,
это утверждает Полит, не приводя фактов, которые бы указывали на
такие именно отношения. В румынском сказании солнце и луна
были брат и сестра, посягнувшие на брак и вследствие того перене-
сенные на небо: одно из мифических выражений излюбленного в
славянском мире сюжета о любовной связи брата с сестрою. Если
новогреческие свадебные песни поют о матери, выславшей солнце-
жениха, чтоб он привез луну-невесту осветить родимый дом, то в этой
метафоре я не могу усмотреть непременно отзвуки мифического по-
верья о браке небесных светил. Это такое же поэтическое выражение,
как многие другие, заимствованные от «красного солнышка»5. Краси-
вая девушка светит, что солнце, она — 'Люуеууптп (Солнцем рожденная),
'ЛюхаХп = «красивая как солнце», — эпитет, перешедший и на Богома-
терь: в Македонии, в Серрах, есть церковь этого имени, ПсгшуСа 'ЛюхаХл
<Богоматерь, прекрасная как солнце - грен.У. У красавицы:
На лице солнце, на грудях месяц,
Вороново крыло на выгнутых дугою бровях
(Bdvei чсу fjXio лрбоошо xai то (peyy&pi отпфГ|,
xai той хорахои тб фтерб (3avei хацарофрибО.
В сказках девушки родятся, одна — с солнцем на челе, другая — с
месяцем, третья — с вечерней звездою, Венерой. Подобные выраже-
ния для красоты встречаются уже у Феокрита, Ахилла Тация и Нон-
на, у автора сред негреческой поэмы о Floire и Blancheflor <Флуар и Блан-
шефлё'рХ они обычны в народной поэзии сербов, Литвы, финнов и
итальянцев; если итальянский певец говорит своей милой: ты «porti 1а
luna in petto, il sole in fronte» <носишь месяц на груди, солнце на лбу -
итал.>, — то известные выражения русского духовного стиха о Егории
Храбром, насколько они не испытали иконографического влияния6, рав-
но как и соответствующие образы русской сказки и заклятия7, должны
быть истолкованы в смысле ходячей метафоры, не как мифологические.
Дальнейшим развитием того же круга идей является наименование детей
солнцем и месяцем: так дети Клеопатры названы были Гелиосом и Се-
леной — Sole <солнце - итал> и Luna <луна - итал.У в сказке «Пан-
тамерона»*. Обычай женщин в Аттике изображать на щеках молодой,
202
будь она красива или нет, солнце и месяц, Полит совершенно последо-
вательно ставит в связи с метафорическим языком народных песен; г-
н Сумцов увидел бы в этом факте новое доказательство, что земной
брак ни что иное, как fitinicrig <воспроизведение - греч.У небесного.
Солнце — светлое, блестящее, «красное» (ел. «красное солнышко»
и «красная девица»), не только символ, но и податель красоты. «Ког-
да родила тебя твоя мама, солнце зашло, отдало тебе свою красу и
взошло снова», — поется о девушке в одной греческой песне; и если
девушка возгордится своей красотой, она вызовет самое солнце на со-
стязание с собою: «Говорила она с солнцем, говорила:
«Выйди, солнышко, чтобы и мне выйти,
засвети, чтобы и мне засветить.
Скоро засветило солнышко, сушит траву,
а я моими лучами сушу палликаров»:
Па 2(3уа, fjXie цои, va ' $y(b, yi& А.ацг|)е yia va Хацгрсо!
"ЕХацф '6 fjXiog тб тахй, ptapafvei та xopxapia,
х' ky&> \il таТс, axfivaig |iou iiapaiva) JiuaXA.r|xupia.
В румынской сказке златовласая красавица выглядывает вечером из
своего гнездышка на Божий свет, и все творение возликовало при виде
ее, новое, более светлое и чудное солнце показалось на востоке, когда
старое уже зашло за горы запада. В другой румынской сказке оно остано-
вило свой путь, чтобы полюбоваться красавицей Иляной9, как в итальян-
ском stornello <частушка — итал> оно застоялось при рождении девушки:
Quando nascesti tu, nacque bellezza,
Spunt6 lo tulipano in mezzo all'acqua,
Lo sole s'arrest6 per allegrezza10.
< Когда ты родилось, родилась красота,
Возник тюльпан среди воды,
Солнце остановилось от радости — итал.У.
Появление красавицы сравнивается с восходом солнца. «Среди
моря построю я домик из павлиньих перьев, с золотыми и серебряны-
ми лестницами, с окнами из драгоценных камней»:
Quanno Nennella mia se va a facciare,
Ognuno dice: mi sponta lu sole
<Когда моя Неннелла появляется,
Всякий скажет: для меня восходит солнце — итал.У,
как о Кримхильде в «Нибелунгах» говорится, что она выступила
also der morgenrot
tuot uz triieben wolken11,
203
<Как луч зари багряной из мрачных облаков - пер. со средневерхненемец-
кого Ю. Корнеева. Песнь о Нибелунгах. БВЛ. М., 1975. С. 391. Строфа 281>,
а в «Руодлибе» (XIV, 3, ed. Seiler) женщина в цвете лет уподобляется луне.
Солнце, день-деньской гуляющее по небу, всё видит, ничто не ук-
роется от этого небесного, божьего ока: 'jiccti тог) веог) (Пелопоннес).
Оттого у него просят вестей о милых, которых и след простыл, велят
передать им весточку о себе; ходят к нему за разрешением загадочных
вопросов (на эту тему есть сказки); злая мачеха пыталась извести свою
падчерицу, красоте которой завидовала, и вот, полагая, что той нет
более в живых, она обращается к солнцу (в других европейских пере-
сказах: к зеркалу = солнцу):
«Солнце мое, солнышко, вокруг света ходящее:
ты красно, я красива, видело ли ты другую, красивее меня?»:
"HXi£ \iov xai ларопХи: \iov xai хооцоуирютг) \iov,
eloai xai cru, elpiai xal ' y(b, ц.а еТбсд xi' 6Xkr\v 6(1цорфГ|терт|.
Целый ряд славянских, финских и т.д. представлений отвечает
приведенным новогреческим, народным, из которых в древнюю пору
развилась идея всевидящего Гелиоса (лауолтпд, лаутблтпс; всевидя-
щее — греч.У), поведавшего Гефесту о неверности его супруги, Лемет-
ge — о похищении ее дочери. Эти «классические» мифы были забыты,
как скоро исчезли условия, поддерживавшие существование офици-
альной религии государства и образованного класса; осталась на чере-
де, так сказать, «вульгарная» мифология; в этом смысле я принимаю
слова Полита о современных «остатках культа Гелиоса». Остатки эти
оказываются, впрочем, крайне жалкими: песенка, записанная в Фи-
липпопольской эпархии во Фракии. Когда в полдень облака вдруг за-
волокут солнце, дети поют:
"НХю ц', ларат)А.ю ' (i,
Хриоб [iov лаХХт|хар1,
ёруаХг та цаОра аои,
xai Pate та xpvcra oov
(«Солнце мое, солнышко,
золотой мой палликар!
Скинь с себя темное платье,
надень золотое»).
Такие детские песенки известны по всей Европе; ел. русскую: «Сол-
нышко, солнышко, выгляни в окошечко, твои детки плачут»; или немецкую:
Leve Sunne, kumm wedder
Mit diner goldnen Fedder
204
<Любимое солнце, вернись
с твоими золотыми лучами — нем> и т.д.12.
Полидевк засвидетельствовал и для древней Греции такое же при-
читанье: когда облако набегало на солнце (олотссу vecpog ёл1бра|!Г) тсу
Qzqv), дети пели: «с£ех' (Ь (ptt.' fiXie» («Выйди, любезное солнышко!»)
Признаюсь, мне также трудно усмотреть в песенке из Филиппополя
следы солнечного культа, как в следующей критской указание на жер-
твоприношения солнцу печений с молоком и медом:
"ЕХа, fiXie v& 'Xiaoro),
xai xovXkovpia oov paorco,
\l£ t6 \itXi, [it то yuXa,
\xt тб oi6epoxovTUXa.
«Выйди, солнышко,
обогрей меня,
я несу тебе пироги с медом
и молоком и железной ложкой».
п
Полит посвятил, в конце своей брошюры, особую главу современно-
му народному культу пророка Илии, на которого перешли, по его мне-
нию, черты Гелиоса и акрейского Зевса. В виду особого интереса, ка-
кой получает его гипотеза по отношению к славянским представлени-
ям об Илье Громовнике. я сообщу соображения Полита в более подроб-
ном извлечении, чтобы привязать к ним несколько заметок.
Вершины греческих гор часто носят имя св. Илии, и на большей их
части возвышаются посвященные ему часовни,3. Наиболее известная
из них стоит на высочайшей вершине Тайгета, прозванного «горой св.
Ильи» ("Ayiog "HXiag или 'AyioXidg <св. Илия - греч.У) уже в XVIII
веке, по свидетельству лаконского поэта Никиты Нифаки. Двадцато-
го июля/[2 августа], вдень, посвященный Восточною Церковью памя-
ти пророка, паломники, с трудом взобравшиеся на вершину горы, раз-
водят вечером множество костров, в которые бросают в честь святого
ладан. Как только завидят эти огни окрестные жители, сами начина-
ют палить вороха сена и соломы, пляшут вокруг и прыгают через них.
Замечательно, рядом с обычаем жечь на Тайгете костры в праздник св.
Ильи, отсутствие там такого же обычая на 24 июня/[7 июля], известно-
го в других частях Греции и по всей Европе.
В объяснение культа св. Ильи на вершинах гор рассказывается леген-
да, впрочем, не особенно распространенная, что Магомет (sic) преследо-
вал пророка, настиг его в равнине, но не в состоянии был угнаться за ним
на вершины, где святой и укрылся. Полит объясняет себе этот культ —
отождествлением Ильи с Зевсом, фомовержцем и подателем дождя, и
205
Гелиосом. Первое подтверждается народно-мифологическим значени-
ем Ильи как громовника и дождевика не только у греков, но и у сла-
вян и в средневековой Европе; второе — смешением имен 'ЬШас;
(<Илия — греч.>) и 'НХюд (<Гелиос — грен.>), совершившимся на гречес-
кой почве, и древним отождествлением Гелиоса с «нагорным» Зевсом
(елахрюд, xopixpaToc;, axpaloc; Находящийся на вершине, верхний, гор-
ный - греч.>), соединившим в себе значение дождевого и солнечно-
го божества. Таков ликийский Зевс в Аркадии, атавирский в Родосе —
первоначально финикийский бог солнца; празднование горному Зевсу
на вершине Пилия в пору каникул, когда в других местах празднова-
ли Гелиосу, и чествование Зевса на Талете, посвященной Гелиосу вер-
шине Тайгета, также говорят в пользу сближения или отождествления
обоих божеств в греческих верованиях. Таковы данные, которые вод-
ворили Илью на вершинах гор, освященных присутствием «нагорно-
го» Зевса и открывавшихся первым лучам восходящего Гелиоса.
Еще Вольтер сближал Илью с Гелиосом; основанием сближения
были: звуковое сходство имен, пламя жертвы, принесенной пророком,
дождь им низведенный, его огненная колесница и его вторичное появ-
ление при конце мира14. Мнение это было повторено впоследствии
Машу <Мори>, Lenormant'oM <Ленорман>, Wachsmuth'oM <Вахсмут> и
др.; но уже в древнюю христианскую пору подобные сопоставления
были в ходу. В начале пятого века Седулий так играет именами 'НМас,
<Илия — грен.У и "НХюд (= Sol) <Гелиос — греч. = солнце - лат>\
Quam bene fulminei praelucens semita coeli
Convenit Heliae! merito qui, et nomine fulgens,
Нас ope dignus erat: nam si sermonis Achivi
Una per accentum rautetur litera, Sol est.
<Насколько хорошо блестящая молнией дорога неба
подходит Илии! По заслугам тот, кто и именем светел,
этой власти стал достоин; ведь если в речи ахейской
одна буква меняется из-за смены ударения, получается Солнце - лат>.
На древних христианских саркофагах вознесение пророка на ко-
леснице представляется в чертах, излюбленных классическим искус-
ством для изображения восхода Гелиоса; Иоанн Златоуст понял эти
отношения обратно, утверждая, что языческие поэты и художники за-
имствовали из сказания о пророке Илье идею колесницы солнечного
бога. Наконец в изображениях Преображения Господня, относящих-
ся к первым временам христианства, солнце и луна нередко являют-
ся заменой Ильи и Моисея, представших по ту и другую сторону Гос-
пода; Спаситель на кресте, по одну сторону изображение одной из
лунных фаз, или надпись Luna <луна>, по другую написано солнце
либо слово Sol <солнце>.
Отождествление Ильи с Гелиосом совершилось, по мнению Поли-
та, тем легче, что выдающаяся роль пророка в судьбах Израиля и его
206
подвиги на пользу истинной веры не замедлили окружить его образ
легендарным ореолом, преданиями, в которых слились воедино мно-
гие семитические мифы о солнце. Когда составлялись Книги царей,
бульшая часть этих преданий уже сложилась, не выключая и, очевид-
но, позднейшего: о взятии Ильи на небо в огненной колеснице. Раз-
виваясь постепенно, эти легенды смешались у позднейших евреев с их
представлениями о пришествии Мессии. Во время Иисуса Христа ве-
ровали, что предтечей Мессии будет Илья: так объяснили одно место
у пророка Малахии (IV, 5), которое Матфей (XI, 14, XVII, И) и Марк
(IX, 11) толковали, как пророчество о первом пришествии Христа, ра-
зумея под именем Ильи — Иоанна Предтечу, тогда как иные отцы
Церкви относили его ко второму пришествию: «npocpfjTcti.... xfjg бси-
тёрссс; (лароио1ш;) лроброц-ov Xiyovoi tqv 'HXiav шеабш» < Пророки го-
ворят, что Илия — предтеча второго (пришествия) — греч.>, — говорит
Златоуст. Верили, что тогда явятся Илья и Енох, избежавшие смертного
рока (Ev. Nicodem. 25); многие толкователи давали такой именно смысл
одному месту Апокалипсиса (XI. 3): по Златоусту Илья проявится в кон-
це дней одновременно с Антихристом: оттого в песнопениях Восточ-
ной Церкви, поемых 20 июля/[2 августа], Илья называется «боже-
ственным предвестником второго Христова пришествия», которому вы-
пала доля «не познать смерти, пока он не возвестит совершение всего».
И теперь еще в греческом народе верят, что Илья живет в небе, го-
няясь за драконом-демоном. Может быть, еще сохраняется где-нибудь
в Греции предание, приводимое одним византийцем: «еще живет Илья
на земле, и никто не знает его; живет и Енох и вращается среди лю-
дей, но никто его не знает».
Полит указывает, как на источник этого сообщения, на рукопись
монастыря тог) Aeijicovoc; <Луга — греч> на Лесбосе, часть которой была
напечатана в газете «Смирна» (6-го Авг. 1871 г.). Тоже указание дал он
еще в первом выпуске своей «[Новогреческой] мифологии» (I, 22-4;
ел. его же «Дтцкобас; (аетесороХоу^о! |ii30oi», p. 8 <Народные метеороло-
гические поверья — греч.У), где приведен им и значительный отрывок
текста. При другом случае я объяснил, что текст этот не что иное, как
отрывок из известного Жития Андрея Юродивого^5. Не имея в настоя-
щее время под руками никаких библиографических пособий, тем ме-
нее «Acta Sanctorum» < "Деяния Святых" — лат>, я не в состоянии
отождествить рецензию этого текста с напечатанной болландистами. В
виду его особого интереса для истории народного культа Ильи сооб-
щаю его по рецензии Полита:
'Emcpdvioc; ebiev' 'Apa &\r]Qevovoiv oi Xtyovizq, oti 6 лроерлттк ' HXiag
eaxiv iv тф apjiaxi Ppovxcov xai аотратгтеоу tv таТс; vecpeXaic;, xai oti
6pdxovra 6id)xei;
'Av6peag. Mf] y£voito — loxarv\q dvoiag тойто eaxi, xai dxof] ларабе^аабац
av0p(Dftoi (ppcvoptaxpelc; ££, olxeiac; Siavoiac; тагЗта аиуеураг|>ауто, соалер oti
xai arpouGia 6 Xpiargg £vamiov tcov 'IovSaiarv Ы nr\kov bienXanev, zlq tc;v
depa ёлёрритте xai ёлётауто, xai xi<bv aXevpoc, txprwi&Ti^ev йалер yap
207
xauxa eaxi хрейбос;, огЗхсос, xai айта г))ег)6од xa0eaxf|xaoi xai блооа oi
aipexixoi vo0euoavxec; dXXoxoxa e^toyiidxiaav....
'HXiag ovv etc, xoug oupavoug oux dv£(3r) [ir\ yevoixo, огЗхе ini йрцахос,
xa0e£exai XaPlv °£ exei ini тог) иехой, xou jiapaxaXeiv xgv 0egv, олоос; ev
хафф dvi36pq) 6cooei xfj vfi uexc;v «еле1 ойбек; dva|3e(3T|xev eig xgv oupavgv ei
|if| 6 £x хог) oupavov xaxa|3dg 6 viqq хог) аубршлои 6 fi>v iv тф oupavq)....
Zfj xoivuv 6 'HXiag xai eari &u xfjc; yfjg xdv |ir|6eig 6 yvcopi^cov airrgv, £fj
бе xai 6 'Evcbx xai цёаср лоХХсоу dvaaxp£cpexai, xai ойбек; eaxiv 6 yvcopi^wv
auxov. Zfj бе xai 6 'Icodwrig, xai eaxiv etc; xgv xoajiov соалер царуаргтпс; ev
|i£ow хог) 0opi3(3oi) dcpe0eig хог) elvai ev aapxi dvx^poaowioc; '1г)оог) Xpioxou
хог) iXdaxea0ai fijicov xdg ajiapxiag ...
Ilepi бе хог) xaieiv 6pdxovxa f) аахралт), оих d|i(piPdM.co, dXr|0eg yaP
eaxiv, dAA' ovx о dyiog 'HXiag 6 daxpdлxcov eaxiv, dXX' 6 ayveXoc; xupiou 6
elg xouxo xexay^xevog.
<Епифаний сказал: Правду ли говорят, что Илья пророк, на колес-
нице ездя, гремит и молнию пускает по облакам и гонит змия?
Андрей: Не может этого быть — это совершенная глупость, а мол-
ва передает дальше. Люди помешенные записали это согласно соб-
ственному мировоззрению, так же как и то, что Христос вылепил из
глины в присутствии иудеев воробышков, подбросил их в воздух, и
они полетели, и что снегу он повелел стать мукой. Как вот и это —
ложь, так и то еретики провозгласили обманом; и сколь много ерети-
ки, искажая, провозглашали небывалым.
Значит, Илья не поднимался на небеса и не восседал на колеснице,
получая благодарность за дождь, за обращение с просьбой к Богу, когда
во время засухи он дает земле дождь, «так как никто не всходил на небо,
кроме как сошедшего с неба сына человеческого, который на небе ...
Живет, однако, Илия, даже если нет на земле никого, кто бы его
знал, живет и Енох, и живет он среди народа, и нет никого, кто бы
знал его. Живет и Иоанн, и находится в мире как жемчуг, среди сума-
тохи оставленный, чтобы, являясь во плоти представителем Иисуса
Христа, прощать нам наши грехи ...
А что молния жжет дракона, о том не спорю, ведь это истинно, но
метал молнию не святой Илия, а ангел Господень, поставленный для
этой цели ... — греч.У
Как бы ни приурочивали св. Андрея Юродивого ко времени ли Льва
Философа (886—912), или к V—VII векам (И.И. Срезневский), во вся-
ком случае, показания Жития касательно культа пророка Ильи драго-
ценны по своей древности. Сам автор Жития, протестуя против народ-
ного суеверия, лишь смягчает его, находится под его давлением: если
Илья не взят на небо, то все же он жив. К этому верованию естествен-
но примыкало другое: о вторичном явлении пророка на земле.
Мы снова возвращаемся к брошюре Полита. Мифы о вторичном
явлении людей, не познавших смерти, распространенные почти у всех
народов, как арийских, так и неарийских, вышли, по мнению автора,
из солнечных мифов, разработавшихся в течение времени, то в косми-
208
ческие, то в исторические. О них он обещает поговорить подробнее
при разборе народной легенды о царе, замурованном в крипте святой
Софии. Обещание, крайне интересное для меня, занимавшегося ска-
занием о «возвращающемся императоре» в первых главах моих «Опы-
тов по истории развития христианской легенды». Русские пересказы
псевдо-мефодиевского Откровения выводят в такой именно роли импе-
ратора Михаила; не это ли царь, покоящийся в св. Софии?
Что касается до иудейских верований, что Илья явится перед вто-
рым пришествием Спасителя, то Ренан, цитируемый Политом, пола-
гает их заимствованными из парсийских представлений. В средние века
Илья очутился противником Антихриста, с которым будет биться, как
по талмудическим легендам ему надлежит вернуться на землю, дабы
поразить Самаила. По сказаниям мусульман, приводимым Мануилом
Палеологом, он и Енох еще живы:
«Zfjv yap ainrouc; ('Evwx xai 'HXiav), cpdoiv (McoafieGavoi), f)0eXr|O£v 6
0£gg, йоте та щегла pcbtxeiv to>v 5aoi 6г|лои (jiAAouai той ларабааои
тег^еаваи a&roi бе ар etaiv 01 той; Mcod|i£0 ettovrai v6|iotg». <Ведь чтобы
жили они (Енох и Илия), говорят (магометане), захотел Бог; как и
сшить одежды тем, кто точно собирается попасть в рай. Именно так
делают те, кто следует законам Магомета — греч.У.
Говоря вообще, Илья пророк занимает выдающееся место в почи-
тании Восточной Церкви, заключает Полит. Церковные песнопения на-
зывают его земным ангелом и небесным человеком, вознесенным на
небо, говорит Златоуст, потому что земля была его недостойна. Оттого
торжественное отбывание его праздника 20-го июля/[2 августа]; по
свидетельству Лиутпранда, в десятом веке день его памяти праздновался
в Константинополе театральными зрелищами. От греков сказания о нем
перешли вместе с христианством к славянским народам. Славяне счи-
тают Илью властителем молнии и подателем дождя; древний славян-
ский бог грома, Перун, перешел в Илью-громовника, по имени кото-
рого названы были многие горы. Присоедините к этому, что богатырь
Илья русских былин ни что иное, как олицетворение солнца. — Автор,
очевидно, находит в этом обстоятельстве, заимствованном им из кни-
ги Rambaud (La Russie epique. [Etude sur les chansons heroiques de la
Russie. Paris, 1876]) <Рамбо А. Русский эпос. Этюды о героических
песнях России. Париж, 1876 — франц.У, подтверждение своего мне-
ния, что Илья вступил в права Гелиоса, и что эта тождественность еще
ощутима была на почве, создавшей песни о русском богатыре. Но до-
казана ли эта тождественность? К этому вопросу мы и обратимся.
ш
Прежде всего необходимо устранить указание на семитические сол-
нечные мифы, сошедшиеся в еврейском сказании об Илье пророке:
для народностей, воспринявших его культ вместе с христианством, эта
209
далекая подкладка должна была быть неощутимой более. Что касает-
ся до других доказательств тождества Ильи с Гелиосом-солнцем, то,
производя известное впечатление своей совокупностью, они оказыва-
ются не доказательными, будучи взяты вразброд. Нельзя отрицать для
Греции, и то для отдельных случаев, где местное поклонение Гелио-
су предварило такое же чествование Ильи, что внешнее сближение
имен и образов могло иметь место. Так, например, на Тайгете, ныне
"Ayiog 'HXiccc; <Святой Илия — грен.У, где в древнюю пору существовал
культ Гелиоса; но огни на 20-е июля/[2 августа] едва ли следует необ-
ходимо истолковывать в связи с последним: известные ивановские
огни и широкое распространение обычая палить костры, как вообще
типического, праздничного. Что касается до признаков отождествле-
ния Ильи с Гелиосом, то они распадаются по разным несоразмерным
категориям: Седулий риторически играет созвучиями имен "HXioc,
<Гелиос — греч.У и 'HXiac; <Илия — греч.>\ изображение вознесения
Ильи на небо на древних христианских гробницах отражает влияние
классического искусства, так именно изображавшего восхождение
солнечной колесницы; что до описанной выше картины Преображе-
ния, то едва ли она не продукт христианского символизма, сблизив-
шего Преображение Господа на Фаворе, с Моисеем и Ильею по бо-
кам, — с образами крестного акта на Голгофе, по сторонам которого
омраченные солнце и месяц представлены заплаканными лицами,
либо человеческими фигурами, отирающими слезы16.
Культ Ильи на вершинах гор также не возвращает нас необходимо
к нагорному Зевсу, соединявшему в себе качества дождевого и солнеч-
ного божества. Свидетельство Ross'a <Pocc>17 заставляет заключить,
что Илья-пророк является в новогреческом поверье на месте не одного
какого-нибудь древнего бога, а нескольких, а это удаляет предположе-
ния о преемственности мифического содержания:
«Der Prophet Elias hat in Griechenland Gotter aller Art von hohen und
niedrigen Bergspitzen verdrangt; auf dem Helikon die Musen, auf Agina den
panhellenischen Zeus, auf dem Menelaion bei Sparta den Heifer im Streit
Menelaos u. s. w.; es gibt im Agaischen Meere keine Insel, wo er sich nicht
wenigstens auf einer Bergspitze eingenistet und allein in der sudlichen Maina,
iiber Tanaron, sind nicht weniger als funf Gipfel des Taygetos, welche H. Elias
heissen.... Auf die scheinbare Ubereinstimmung der Namen Helios und Elias hat
man, obgleich dies ein beliebtes Steckenpferd des archaologischen Topographen
ist, so viel wie nichts zu geben». <B Греции Илия-пророк вытеснил богов
всех видов с высоких и низких горных вершин; на Геликоне — муз, на
Эгее — древнегреческого Зевса, на Менелаях близ Спарты — помощни-
ка Менелая в битве и т.д.; в Эгейском море нет острова, где он не по-
селился, по большей части, на вершине горы, только в южном Майна, на
Тенаре, не менее чем пять вершин Тайгета носят имя св. Ильи... Мни-
мому совпадению имен Гелиоса и Ильи, вопреки излюбленному конь-
ку археологической топографии, не стоит придавать слишком большо-
го значения — нем>.
210
Bursian <Бурсиан>18, Clark <Кларк>19 и В. Schmidt <Б.Шмидт>20
разделяют с Россом его сомнения относительно излюбленной парал-
лели; Schmidt <Шмидт> указывает на нее как на образчик неверных
результатов, к которым приводит сближение, по внешнему сходству
признаков, христианских святых с древними божествами, объясняя со
своей стороны культ Ильи библейским сказанием о его вознесении на
небо. Полит, считающий характерной чертой этого культа его приуро-
чение на вершинах, заметил на это, что в таком случае те вершины
названы были бы, например, горой Вознесения, либо Спасителя, по
известным событиям Вознесения, либо Преображения Христова, а не
носили бы имя Ильи, тем менее, что по библейскому рассказу взятие
пророка на небо совершилось даже не на горе, а в пустыне у Иорда-
на. — Но мы уже видели, что в смысле, искомом Политом, локализа-
ция Ильи на горах ничего не означает.
Чтобы выяснить себе источники чествования Ильи у христианских
народов и магометан, необходимо определить общие черты его народ-
ного культа. Они укажут, как на точку отправления, на библейскую
легенду (III кн. Царств, гл. XVI, 30 - XIX; IV [Книга Царств], 1-2):
«И делал Ахав, сын Амврия, неугодное пред очами Господа, более
всех, бывших прежде него... и стал служить Ваалу и покланяться ему...
И сказал Илия (пророк), Фесвитянин, из жителей Галаадских, Ахаву:
«Жив Господь, Бог Израилев, пред Которым я стою! В сии годы не
будет ни росы, ни дождя, разве только по моему слову». Настает засуха
и голод; между тем Илья удалился по повелению Божию, и, представ
перед Ахава лишь в третий год, по слову Господню, говорит ему: «Те-
перь пошли и собери ко мне всего Израиля на гору Кармил, и четы-
реста пятьдесят пророков Вааловых, и четыреста пророков дубравных,
питающихся от стола Иезавели... Пусть дадут нам двух тельцов, и
пусть они выберут себе одного тельца и рассекут его и положат на дро-
ва, но огня пусть не подкладывают; а я приготовлю другого тельца и
положу на дрова, а огня не подложу. И призовите вы имя Бога ваше-
го, а я призову имя Господа, Бога моего. Тот Бог, который даст ответ
посредством огня, есть Бог». Напрасны были воззвания жрецов; по
молитве же Ильи «ниспал огонь Господень и пожрал всесожжение, и
дрова, и камни, и прах, и поглотил воду, которая во рве». И сказал
Илья отроку своему: «Пойди, посмотри к морю». Тот пошел и посмот-
рел и сказал: «Ничего нет». Он сказал: «Продолжай (это) до семи раз».
В седьмой раз тот сказал: «Вот небольшое облако поднимается от
моря, величиною в ладонь человеческую». Он сказал: «Пойди, скажи
Ахаву: запрягай (колесницу свою) и поезжай, чтобы не застал тебя
дождь». Между тем небо сделалось мрачно от туч и от ветра, и пошел
большой дождь. Ахав же сел в колесницу, (заплакал) и поехал в Изра-
иль». Принужденный вторично бежать от гнева Иезавели в пустыню,
Илья слышит в пещере слово Господне: «Выйди и стань на горе пред
лицом Господним». И вот, Господь пройдет, и большой и сильный
ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом; но
211
не в ветре Господь. После ветра землетрясение; но не в землетрясении
Господь. После землетрясения огонь; но не в огне Господь. После
огня веяние тихого ветра, (и там Господь)». Когда Охозия, сын Ахава,
воцарившийся по его смерти, занемог и послал спросить у Веельзеву-
Ш, божества Аккаронского, выздоровеет ли он или нет, Илья говорит
посланным, что царь умрет, не сойдя с постели, потому что предпочел
спросить языческое божество, а не Бога Израиля. Узнав о том, Охозия
шлет к Илье пятидесятника с его пятидесятком. «И он взошел к нему,
когда Илия сидел на верху горы, и сказал ему: «Человек Божий! Царь
говорит: Сойди». И отвечал Илья и сказал пятидесятнику: «Если я че-
ловек Божий, то пусть сойдет огонь с неба и попалит тебя и твой пя-
тидесяток». И сошел огонь с неба и попалил его и пятидесяток его».
Так было и со вторым пятидесятником; третий сохранил жизнь себе и
своим, умоливши Илью. В заключение припомню рассказ о взятии
пророка на небо: когда он и Елисей шли дорогою и разговаривали,
«вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их
обоих, и понесся Илия в вихре на небо».
В этом рассказе объяснение большей части народных мифов об
Илье; что в них не покрывается библейской легендой, типические
формы, в которых она выразилась, — все это может быть вменено на-
родным апперцепциям явлений дождя, грома и молнии и т. п., при-
чем для нас безразлично, складывались ли они уже ранее в цельный
образ дохристианского громовника, либо соединились впервые вокруг
нового центра — Ильи. Идя таким восходящим путем, мы сохраним за
собой преимущество твердой точки отправления, которой лишают
себя исследователи, нисходящие к Илье, например, от искомого сла-
вянского Перуна.
Разбирая народные ильинские поверья, мы распределим их на из-
вестные группы, часто и необходимо сплывающиеся, как неотделимые
друг от друга, в порядке причины и следствия, явления дождя и гро-
зы и обусловленных ими плодородия или неурожая.
1) Библейским рассказом объясняется общее представление об Илье,
как заключающем и подающем небесную влагу. «Meminerit (lector) sub
Heliae tempore, qui pluvias cum voluit abstulit, et cum libuit arentibus terris
infudit». <Вспомнит читатель о времени Илии, который, когда хотел,
лишал дождя, а когда ему было угодно, затоплял высохшие земли —
лат.>, говорит Григорий Турский во введении к своей 2-й книге. Сл. в
гармонии «Евангелие» Отфрида (III. 12, 13):
quedent sum giwaro, Helias sis ther maro,
ther thiz lant so tharta, then himil so bisparta,
ther iu ni liaz in notin regonon then liutin,
thuangta si giwaro harto filu suaro21.
В Апостоле, который читается на Ильин день, сказано: «Илиа...
молитвою помолися, да не будет дождь, и не одожди по земли лета три
212
и месяц шесть; и паки помолися — и небо дождь даде, и земля прозябе
плод свой».
Церковная песня молит его об отверстии неба и ниспослании дож-
дя, а во время бездождия возглашается такая молитва:
«Илия словом дождь держит на земли, и паки словом с небесе низ-
водит; тем же молим тя (Бога) того молитвами, щедре поели дожди
водныя земле с небеси».
К церкви Ильи Сухого совершался в древнем Новгороде крестный
ход с мольбою о ясной погоде, к Илье Мокрому — с просьбой о дож-
де22. Появление Ильи в русских заговорах от руды <кровотечения>
мотивировано библейскими воспоминаниями: он иссушил реки, ис-
точники, пусть уймет и кровь23. Как в южной Италии ему молились об
отвращении засухи24, так и на Кавказе. В Кахетии, во время засухи,
крестьянские девочки собираются вместе и, наделав кукол, называе-
мых лазарэ, ходят по селению, распевая: «Лазарэ, Лазарэ,... Дай Бог
нам грязи, не хотим засухи»; либо:
Лазарь подошел к воротам
И всё обводит глазами...
Обошел он все углы
И сделался как луна...
На те, святой Илья,—
Чего ты нахмурил брови? —
Козла и козленочка
Мы приносим тебе в дар...
Боже, избавь от засухи
И подай нам дождя...
Если же долго бывает дождливая погода, тогда, вместо дождя, про-
сят у Бога засухи:
«Из дому, перед которым поют девочки, выходит хозяин, выносит
им несколько яиц и немного муки и обливает водою куклу, а иногда
и самих девочек. Собранные продукты они продают, а на вырученные
деньги покупают барана и козленка: первый приносится в жертву
Богу, второй Илье»25.
Сходный обычай существует и у абхазцев26:
«Во время засухи девушки, одевшись в свои лучшие платья и раз-
делившись на три части, идут к реке, где одна часть устраивает из вет-
вей плот, другая подносит к плоту сухую солому, третья занимается из-
готовлением куклы в виде женщины. Затем приводят ишака, покрывают
его белою простынею и сажают на него куклу. Одна из присутствую-
щих берет его под уздцы, две становятся по бокам, поддерживая кук-
лу, а остальные, разделившись на две части, становятся по обе стороны
ишака и в таком виде ведут его к плоту. "Воды дашь! Воды дашь! — поют
они хором. — Воду дождевую, маргаритку красную; сын владыки (или
владетеля) жаждет немного воды, немного воды". У плота снимают с
213
ишака куклу, сажают ее на плот, зажигают на нем солому и в таком виде
пускают его по течению реки. Ишака перегоняют на другой берег, его
рев принимают за признак будущего дождя. Если дождь не последует,
абхазцы обращаются с просьбою к Афы, богу грома, молнии и всех
вообще атмосферических явлений; ему приносят в жертву быков.»
В каких отношениях стоит этот Афы к Шибле, богу грома, которо-
му абхазцы празднуют одновременно с Ильей и которого также молят об
отвращении засухи — я не знаю. Черкесы отождествляют Шибле с Яли-
ем = Ильею. Что касается до самого обряда умоления дождя, то кахетин-
ское лазарэ и абхазская кукла становятся в один ряд с сербской додо-
лой или преперушей, болгарскими пеперугой или дюдюлом, румынс-
кой papaluga, papaluda <папалуга>, новогреческой лиртгпрогжх27 <пурпе-
роуна>. Интереснее этимологическая и отчасти обрядовая аналогия ла-
зарэ с обычаем болгарских девушек лазарвать на шестой неделе поста:
Убранные цветами, они ходят по домам к своим родным и носят
корзинки, куда собирают яйца; им дают белое яичко, хлеб, который
называется кукла, серебряную или золотую монету и разные фрукты.
Обход сопровождается песнями. Возрастные девушки в этот день со-
бираются «ладуват» у реки, при чем гадают, бросая в воду венки, и
поют. Ладиные песни поминают Илью, Николу, Лазаря, который явля-
ется с мольбой о дожде:
Лазаръ са вози
На златна колца,
Изъ село ходи.
Богу са моли:
«Йя дай ми, Боже,
Дребенъ ми длждецъ»
<Лазарь ездит
На золотой колеснице,
По селу ходит.
Бога молит:
«Дай мне, Боже,
Мелкого дождика - болг> и т.п.28.
В сербо-болгарских песнях ключи от неба являются у Ильи; ими он
замыкает семь небес, кладет печать на облака, так что на грешную
землю не падает ни дождей, ни росы; грешники наказаны еще и дру-
гим образом: на них
страшна ся коса пораснала,
Изъ коса-то змш пораснале.
<длинные выросли волосы,
Из волос выросли змеи - болг.У.
[Милодиновы Д. и К., Бьлгарски народни песни.
Загреб, 1861, №35].
214
Я указал при другом случае29, что обрастание тела явилось выраже-
нием внутренней нечистоты, мрака неверия, как в русских стихах о
Егории, где обасурманившиеся сестры святого также обросли и осво-
бождаются от этой скверны лишь искупавшись в Иордане, то есть ок-
рестившись. Заметим, кстати, что в болгарской песне, из которой за-
имствована цитата, земля покаранных таким образом грешников на-
звана «Паливянской» и — «Палестинской». Если это не подновление,
то название Палестины интересно в народном пересказе библейской
повести об Илье. Небесная кара прекращается, и дождь нисходит на
землю лишь с обращением грешников, как в румынской колядке гром
Ильи пугает неверный народ Ирода, драков, которые принуждены при-
нять «крещение миром и водою»30. В современном русском и южно-
славянском поверье нечестивцами являются не блюдущие святыню,
работающие по праздникам, не чествующие Ильина дня: наказание
принадлежит Илье, сжигающему ниву огнем молнии, грозящему по-
топом, отнимающему хлеб у грешных людей и т.п.31. Чуваши соблюда-
ют его день недопустукоснительно: нарушение своего праздника про-
рок карает тем, что не посылает дождей вовремя и побивает поля
градом32.
Приметы о дожде и влаге, привязавшиеся к имени Ильи, не столько
касаются его значения как дождевика, сколько определены календар-
ным приурочением его праздника. Вот несколько русских: «Илья над-
зелив (наробиц) гнильля» (с Ильина дня идут дожди, от которых гни-
ет хлеб и сено); «До Ильи поп дождя не умолит, после Ильи баба фар-
туком нагонит»; «До Ильи облака (хмары) ходят за ветром, а после
Ильи против ветра». «На Ильин день олень копыто обмочил», либо:
купается, обмакивает хвост, ногу, копыто, мочится в реку, прогорчил
воду; или: «Илья насюкав в реку», «Илья в воду налья»; с Ильина дня
дьяволы начинают жить в воде: все приметы, выражающие, что с этого
дня нельзя купаться, потому что вода холодеет (на Ильин день и ка-
мень прозябает). Ильинским дождем умываются, окачиваются от оч-
ного призора и всякой вражьей силы; отыскивают (на Ильин день)
ключи около старых дубов и т.п.33.
2) Как податель дождя Илья вместе с тем и плододавец: русский на-
род зовет его «наделяющим»; в некоторых местах ставят на воротах
чашку с зернами ржи и овса, прося священника «провеличать Илью на
плодородие хлеба»34. В общем значении плододавца он перешел в шед-
рывку. с аграрным значением которой мы познакомились выше: он —
провозвестник богатого урожая:
Шов Илья
На Вас и ля,
В его нуженка
Житяночка
и т.д.35.
215
Осетины36 считают Илью = Еля, Тубау-Бацилла, Уацилла покрови-
телем земледелия и скотоводства и молят его:
«Помоги нам, соделай так, чтобы житницы наши были набиты
пшеницею, просом и овсом до верха с остатками. Какой урожай был
на курпе, когда Уацилла посеял на этой ниве левой рукой, а Мария,
идя во след его, держала для него корзинку с семенами, такой подай,
Боже, и нам в настоящее лето»; «святый Илья, помилуй нас, проси у
Бога и дай нам хлеба, дай урожаю, отврати от нас огнь громовой. Про-
сти нам наши слабости и стрелы твои, посылаемые на землю в нака-
зание, отклони и не направляй на нас. Пошли нам, вместе с хлебом,
распложёние скота, нас питающего, птиц, нас кормящих, и баранов,
нам доставляющих одежду для прикрытия наготы».
На Руси Илья считается покровителем телят, баранов и козлят37;
выбор животных определялся, вероятно, их жертвенным употреблени-
ем. На отношение Ильи к распложёнию скота указывают, между про-
чим, и следующие русские обряды: в Великороссии по окончании жни-
ва оставляют на корню связанный узлом пучок ржи в честь Ильи про-
рока: это зовется «завязать Илье бороду», как в других местах таким же
образом завивают бороду св. Николе (или и Христу), в Малороссии
Волосу, а в Архангельской, Вологодской и Костромской губерниях
последние несжатые колосья связываются на корню снопом, который
убирают цветами: это зовется «волотка на бородку»38. Внимание обра-
щает на себя чередование в одном и том же обряде имен Ильи, Нико-
лы и — Волоса, в котором нельзя не видеть «скотьяго бога» древнерус-
ского свидетельства. Чередование Ильи и Николы мы встретим и да-
лее в вариантах одной легенды, распространенной у русских, чувашей
и ингушей; такое же сближение Николы с Волосом отмечено было
Буслаевым: в 16-ти верстах от Владимира был, ныне упраздненный
монастырь Волосов, во имя св. Николая угодника, сначала на горе,
будто бы на месте капища божества Волоса39. Эти сопоставления по-
зволяют заключить, что Илья считался у нас, как и у осетин, покрови-
телем скота, скотьим богом; Волос, может быть, не что иное, как
обобщенный эпитет громовщика, плододавца и — дождевика, что
объяснило бы его дальнейшую замену Николой Мокрым, владетелем
над водами. При этом гипотетическом объяснении мы принуждены
были бы включить в границы частного влияния воздействие легенды
о св. Власии на образ Волоса «скотьяго бога»40.
Сообщаю содержание легенд, упомянутых выше:
«Илья разоряет градом и ливнем поле крестьянина, пренебрегше-
го им и чествовавшего Николу-угодника, который успел перед тем
подговорить мужика — продать весь хлеб на корню Ильинскому попу.
Узнал об этом Илья, дослал дождя, хлеб отродился снова — а нива-то
уж выкуплена мужиком, по совету Николы. «Постой же, отыму я у
хлеба спорынью, — говорит еще раз обойденный Илья, — сколько бы
ни наклал мужик снопов, больше четверика зараз не вымолотит». А
Никола советует ему, во время молотьбы, больше как по одному сно-
216
пу не класть на ток; как стал он молотить, что ни сноп, то и четверик
зерна; пришлось строить новые амбары»41.
Я указал, по другому поводу42 на ингушскую легенду того же содер-
жания, где Илье отвечает Бог [Села]. Николе — Елта. В чувашском
пересказе43 тоже рассказывается о великом Боге (= Никола) и боге
Николе (= Илья), вместо которого называют и Херле-сьыр'а, т. е. духа
или бога, оплодотворяющего землю:
Однажды, когда они ходили по земле и заплутались, Никола зашел
справиться о дороге в баню, где в то время находилась роженица с
бабкой, которая налетела на него с веником и криком: «Куда, куда,
русский идешь!» Разгневанный Никола просит Бога не давать счастья
новорожденному: у него помирают родители и скот; хлеб выбило гра-
дом; когда, подросши, он стал наниматься в работники, всюду прино-
сил несчастье, и его прогоняли. Какой-то старичок (это был великий
Бог) велит ему наняться в пастухи к одному богатому чувашу и за па-
стьбу брать не деньгами, а приплодом: в первый год выговорить себе
черных ягнят и телят, а во второй белых. Пришлось хозяину отдать ему
двухлетний приплод. Снова идет по земли великий Бог с богом Нико-
лой, увидели стадо. «Такого хорошего скота я ни разу не видал», — го-
ворит Никола и узнает, что принадлежит он тому ребенку, при рож-
дении которого его, Николу, оскорбили. «Я же просил, Господи, не
давать ему счастья; отними же у него скотину!» Господь согласился и
послал мор на скот: к вечеру не осталось и шерстинки. Снова явился
старичок, велит молодцу посеять рожь на заброшенном клочке земли:
рожь уродилась на славу, но Бог опять вынужден исполнить просьбу
Николы и посылает град на нивы, так что от ржи осталась самая ма-
лость. По совету старичка молодец обмолол ее, поделал солоду, крупы,
сварил пиво и кашу, позвал сельчан и прохожих и начал всех почивать.
В числе прохожих оказались великий Бог и Никола, который, доволь-
ный угощением, стал просить Господа оказать хозяину всякие мило-
сти. «Да это тот самый, при рождении которого тебя обидели!» «Делать
нечего, все-таки дай ему все милости, уж чересчур хорош человек», —
сказал Никола. С той поры молодец разжился.
Приметы аграрного характера, связанные на Руси с именем Ильи,
опять же определены календарем. На Илью начинают жать, оттуда
присловья: «Илья пророк в поле копны считает»; или
Святый Илья славная жнея,
Святый Борис снопы зносиць,
Святый Спас жито посвящаець,
Больша Пречистая попары мешаець и т.д.
Оттуда появление громовитого Ильи в сербской жатвенной песне. —
Приведу ряд других примет и поговорок: «Петр с колоском, Илья с
колобком»; «св. Пятро вколосився, а св. Ильля жито жала»; «Пришел
Пятрок, опал листок, пришла Ильля, опало два»; «св. Пятро в жице
217
ядро, а св. Ильля Божия жнея»; в купальской песне. «Только нету Ильли
с Пятром, Пошов Ильля коло жита». «Новый хлеб на Ильин день — то
и веселье Ильинским ребятам, что новый хлеб». «У мужика та и обно-
ва на Ильин день, что новинкой сыт». «Знать бабу по наряду, что на
Ильин день с пирогом». «Если первый гром слышен на западе, то хо-
роший урожай хлеба»; или наоборот: удары грома на западе предвеща-
ют неурожай и эпидемии, на востоке и юге, либо ранней весною, —
урожай. «На Илью повну печку хлеба нальлю». «До Ильина дня сено
сметать, пуд меду в него накласть». На Ильин день перегоняют пчел:
«Ильинский рой не в корысть»; только «До Ильи добрые рои, а по
Илье лиши роя на голыш». У карпатских бойков: Ильев месяц — сруб-
ка сплавного леса. Капусту накрывают горшком, чтоб была бела. Чу-
ваши деревни Масловой называют Ильин день картофельным празд-
ником (Паранга прасникь): кто в этот день начнет есть картофель, у
того он родится крупный, и наоборот. Если будет гром в день Ильи, то
орехи будут пусты, а вино хорошее, говорят в Болгарии44.
3) Как податель дождя Илья вместе с тем и громовник: «Илья гро-
зы держит», — говорит русское присловье45. Связь обоих атмосферных
явлений представлялась естественно сама собою, но действовала и
библейская легенда: низведение небесного огня на жертву и пятиде-
сятников могло быть истолковано, как молния, огненная колесница
явится символом молниеносной, в которой с грохотом-гром ом ката-
ется громовник и т.д. Таково именно представление о колеснице Ильи
в новогреческом, болгарском, сербском, русском и эстонском поверь-
ях46. В колеснице катается и Тор, подобным же образом объясняли
себе и гремящего Зевса47. К этому присоединился целый ряд частных
мифических апперцепции, то становившихся рядом с библейским об-
разом, то вступавших с ним в сочетание. Осетины видят в Илье огнен-
ного молниеносного змея48; либо пророка изображают в красной шапке
и мантии огненного цвета, с мечом, на острие которого горит пламя.
Матери Василия Македонянина, большого почитателя святого, Илья
явился в сонном видении, предвещая ей величие ее сына: пламя ис-
ходило из его уст49. Так и у северного Тора глаза искрятся огнем, бо-
рода — цвета молнии (rauctekeggjadr), а у финского Укко огненные ру-
баха и меч, лук и стрелы50.
Особливо посчастливилось при имени Ильи представлению, рас-
пространенность которого свидетельствует о его психологической за-
конности на известной степени умственного развития: что молния и
гром — отзвук и отблеск ударов, наносимых громовником демону,
змею, ламии и т.п. Индра поражает молнией облачного змея Ahi <Axu>:
как в старосеверных рассказах Тор преследует великанов своим мол-
ниеносным молотом, так и теперь на Schonen'e <Шонен> говорят во
время грозы, что Тор побивает троллей: в прусском поверье громовник
побивает дьявола синим бичом-молнией; у лапландцев Ацеке <Айеке>
гоняется за колдунами и привидениями, у эстов Бог — за дьяволом,
как у ингушей ангел Жебраль-Мелек51 и т.п.52. Представление грозы
218
борьбою допускало большое разнообразие второстепенных мотивов. В
эстонской сказке старый Tiihi <Тюхи>, дьявол, похищает громовую
волынку Pikne <Пикне>. которую уносит на дно озера; сюда проника-
ет к нему Pikne <Пикне>, обернувшись мальчиком, и только что заполу-
чил волынку в свои руки и заиграл на ней, как все черти попадали наземь.
Позднее, он вызывает звуками своего инструмента дождь, которого не
было перед тем в течение семи месяцев53. Сказка напоминает северный
миф о Торе, у которого великан £>rymr <Трюм> похитил громовой молот.
Тор проникает к нему, переодетый невестой, как и Pikne <Пикне> яв-
ляется к Tiihi <Тюхи> на свадебный пир. Раздобыв свой молот, гро-
мовник убивает им врага. Укажу в заключение на одно кавказское
предание с чертами забытой грозовой борьбы:
Богатырь Урузмек поклялся убить князя мартов, трусливого козли-
но-бородого Пука, который, не видя возможности укрыться от него на
земле, улетел на небо и остался там жить, построив себе стеклянный
дворец. Так как Пук был бог, то он, разгневавшись на нартов, задер-
жал дожди; произошла засуха, хлеба перестали цвести, деревья стояли
без листьев, животные не плодились, женщины не рождали. Нарты уп-
рекают Урузмека, что он — причина их горя, и тот, взобравшись на
небо, разом отсекает Пуку голову. После того семь недель лился дождь
с кровью, на земле опять наступил «берекет» — довольство: хлеба на-
чали цвести и т.д.54.
Такого рода представления привязались и к Илье-громовнику,
молния очутилась в его руках оружием против вражьей силы, гроза —
борьбою. Уже в Житии Андрея Юродивого, как и в новогреческом по-
верье55, пророк представляется на колеснице гремящим и поражающим
молнией дракона. Более обычным является в современной Греции воз-
зрение, что «молния гоняется за змеями» (f| dorpcxjif) хиупуф та ' cpi6ict);
в греческих песнях жена пугает дракона, готовящегося пожрать ее
мужа, что она — дочь молнии, внучка и правнучка грома, сожжет вра-
га, и, подняв ветер, развеет его прах:
Kai rfjg 'crrpajifjg Jiai6(v et|iai xai rfjg ppovrfjg &yy6viv,
xai TfjQ хам/п^ол°иц^гоирг|д 6ioayYOvov xi' ayy6viv,
Tcbpa 'arpapxco xai xaPxco ae, ppovra) xai хатаХисо ае,
arixcbwa) xai av£|iov xai ' Jtaipvco tqv araxT6v oou.
<Я — дочь молнии и внучка грома,
и вихря правнучка и внучка,
Сейчас я ослеплю и сожгу тебя, ударю громом и уничтожу тебя,
и подниму ветер, и развею прах твой — греч.>.
Тоже в песне итальянских албанцев, где роль дракона играет хХиохебра56.
Уже Иоанн Дамаскин упоминает о поверье, «бтд vno Ppovrfjg бко-
хстон 6 Spdxcov» <что гром преследует дракона — греч.У, которое опро-
вергает, а Пселл, отрицая действие молнии на бестелесных демонов,
признает его для драконов:
219
«"Oti [to] tcov 6pax6vr(ov yevog tftpov те tt)v (pvoiv earlv xal 6iaipet та
acbjiaTd ei[Tig]t|>aiJoei atraov ev0ev, xal ейлрлотод eariv 6i' f\v exei ^лротпта
xal лрдд хатафХе^гу ёлггпбеюд. Пеф6(3т|та1 yovv 6id таита Tgv xepavvov
xal aXcb|ievov фёрета1 6ia£piov ел I oTeyavovg толоид xal хата^лроид xal
валюта лер1 Xijavag xal фрёата- ате <i>v, cog ёф0r|v eurcbv, 6ia tt]v ^г|р6тг|та
ейлрлатод. Kal ало Siaardoecog тф херагпчф лир1 хатафХеустаг 6io ev0ev
6f) 6pdx(ov фауг) aupi^cov xal 6ucbv, exeTae 6f| алоахт|лта)У 6 xepauvgg та
ларахещеуа церл уёцетаи rioAAdxig бе xal брахоутод атер Xeydiievoi
dpayiiol xal aupiyi^ol xal ypuMiOM-oi egaxouovrai- T0 Y&P depiov тогЗто лг)р
ел1л(лтоу тоТд ye&deoi тогпхнд acbjiaaiv, el |iev ёф' uypdv ехлеаепш ovaiav,
oi£ei dx; алер tooo(3ewu(ievov el бе ел1 gripav, el |iev jiavoTepav, xoipoypuXXou
fixov алотелеТ, x<°pouvrog тог) луеицатод did (3а0ог)д, xal Tgv toioutov fixov
алотеХогптод, el бе ел1 регютлу xal oreppdv Tgv Xeyojievov dpay|igv йлотеХеГ
og 6f| лелокоцгуод г|юфод ёЧлг xal тт) v 6vo|j,aaiav eiXrixev ало Tfjg twv 666vt(ov
стиухрогюеоэд- axXripol yap xal outoi ovTeg лрдд dXA.f|A.ovg dvTmmouvTeg
dpdoaouoiv...» <Что род драконов сухой по природе и расчленяет тела,
если кто прикоснется к ним изнутри, и он легко возгорается из-за
этой сухости, какой он (дракон) наделен, и предрасположен к сожже-
нию. И, конечно, он стал из-за этого бояться грома; и, пораженный,
несется по воздуху над закрытыми от воды и высушенными местами,
но особенно у болот и колодцев; ведь, как я уже сказал, от сухости он
легко возгорается. И после того как он раздулся, его сжигает огонь от
грома: вот почему затем дракон кажется шипящим и ползущим, ведь,
ударяя туда (в него), гром распространяется и на прилегающие обла-
сти. Часто же, говорят, и вдали от дракона слышны стук, и свист, и ры-
чание. Ведь этот воздушный огонь, падая на эти земные тела, если попа-
дает на мокрое вещество, шипит, как будто потушенный, если же на
сухое, или же более разреженное, то заканчивается свиным хрюкань-
ем, так как ветер проходит вглубь и заканчивается упомянутым выше
стуком — таков произведенный шум, а название он получил от стука
зубов, ведь они твердые и, ударяясь друг о друга, стучат ... — греч.У.
За этой рационалистической попыткой объяснить народное пове-
рье, отделив в нем естественный элемент от демонического, следует
небольшой эпизод, «Чоторкх лер1 tcov Spaxovrcov» <История о драко-
нах>, очевидно принадлежащий позднейшей руке и снова смешиваю-
щий разделенное там, демона со змеем, и именно библейским:
«То oXeGpitirraTOv twv 6paxovr(ov yevog xcipi №v dvGpamvn xal 6.x\if\
£upoug fixiara xTeiveTai* форерду ydp tori ov |iovov тф (laxeoGfjvai, dAA' лбл
xal 0ea0fivai- ouxouv тоитф тф тролш та лоААа б1аф0ефетаг ахг|лтог)
айтоТд otjpavoGev xaTappriyvuiievov, Ы 0eiag Suvdjiecog, f\ охюцшд УЛ£ fl
лгЮцеаь пеХауш ёухататартаротЗалд57 *а1 еухаталоУтотЗалд58 агггойд. ОгЗто
yoOv, ёле1 бфесоблд xal брахоутшблд Л djiapTia, ov (idvov otl 6dxvei
0avaTT)pd xai 6Xe0pia, dAA' oti xal 61' бфесод ££ архлд тф twv dv0pdma)v
yevei лареюеф0арл тф таАшлшрф- Sixaicog хата тог>д бфеьд xal 6pdxovrag
г)ло тог) Zarajpog е£оХо0рег>ета1, фХеуо^лпп nev тф 0еш) лрт|отт|р1 тог) Ilve-
г>|штод, тоТд бе тог) ' Iop6dvou ^)ei0poig еухаталоуог)|1еуГ|»59. <Наипагуб-
220
нейший род драконов совсем нельзя убить человеческой рукой и ост-
рием меча: ведь страшно не только сражаться с ними, но и смотреть
на них. Они уничтожаются большей частью следующим образом: на
них падает с неба удар грома, от божественной силы, или земля их
поглощает расколами, или море — (своими) глубинами. Итак, таким
образом, поскольку (это) вина змеиная и драконья, не только потому
что терзает, смертельная и гибельная, но и так как через змею с самого
начала она прокралась, чтобы принести вред несчастному роду чело-
веческому, то справедливо по отношению к змеям и драконам, что она
(вина) уничтожается Спасителем, сжигаемая божественным ураганом
Духа, уносимая потоком Иордана — греч.У.
Подобные воззрения, пройдя в литературу, распространялись далее
по путям византийского влияния. Афанасьев указал, между прочим, на
апокрифическую беседу Панагиота с Азимитом* где гром и молния исхо-
дят от ангелов «на проклятого змия», тогда как в одной апокрифической
статье, по ркп. XVI века, гром толкуется оружием ангела, гонящего
дьявола, молния — одеждой архангела Нафанаила и т.п.60. В отреченном
«Исходе Моисеевом» дьявол препирается о теле Моисея с архистратигом
Михаилом, который «помолиса къ 6fy, и бысть громъ и млъша, и абУе
ищезе д'тволъ». В этом смысле понята была и «брань на небеси» Миха-
ила с древним змеем в XII главе Апокалипсиса и в апокрифических и
пошедших от них народных рассказах о Михаиле-громовержце.
В этой связи стоят румынские и славянские грозовые мифы.
Как во вставке у Пселла молния св. Духа и воды Иордана поража-
ют, в образе змей и драконов, нечестие первородного «змеевидного» гре-
ха, так в румынской колядке крестятся драки, пораженные громовником
Ильей62. Иначе: он охотится на драков, стреляя в них громом и молнией,
и истребил бы их всех, если б Господь не скрывал от него дня его памя-
ти, или не поразил его в десницу. Причину этой вражды поверье объяс-
няет различно, но враг один и тот же: либо это дьявол, увлекший свя-
того к убийству отца и матери, либо похититель солнца и месяца, Иуда,
а мы знаем, что румынское предание разумеет под ним дьявола63.
Когда ударит гром, сербы говорят, что св. Илья преследует дьяво-
ла; по болгарскому поверью он гонит ламью, поражая ее своим копь-
ем — молнией; верят, что ламьи едят жито и лишь благодаря молнии
Ильи земля родит хлеб, не производя плода, пока пророк не выедет на
небо в своей огненной колеснице, — как и по великорусской приме-
те земля не растворяется до первого грома64. Ламия, пожирающая
жито и побиваемая Ильей, напоминает ламию болгарской песни на
Юрьев день, из которой истекают три (задержанные ею?) реки: пше-
ницы, молока и вина; житного змея лужичан и эстов (lendawa <ленда-
ва>, lendwa <лендва>, wedaja <ведая>)65. В Болгарии рассказывают,
что Илья заставляет умерших цыган делать град из снега и пускает его
летом на поля грешников, либо: что души детей, родившихся по смер-
ти отца, помогают Илье преследовать ламию66. Полит указывает по
этому поводу на распространенное представление грозовой бури —
221
стремительным полетом отживших душ (Маруты в окружении Индры,
Wuthendes Heer <дикое воинство — нем.У и т.п.)67.
Молнию русский народ считает за стрелу, кидаемую Богом или
Ильей в змея или дьявола, который старается укрыться от нее в раз-
ных животных и гадах. В галицком сказании о сотворении мира Илья
низвергает громом и молнией чертей на землю, как в румынской ко-
лядке Иуду — дьявола. Малорусские легенды рассказывают об охотни-
ке, пристрелившем во время грозы черта и награжденном за то Богом
либо архистратигом Михаилом, тогда как сходные белорусское и хо-
рутанское предания выводят на их место Илью пророка68. В южнорус-
ских поверьях в роли громовержца, преследующего, поражающего
дьявола, чередуются рядом с Ильей св. Юрий и архангелы Михаил и
Гавриил, или просто ангелы; «як св. Илья замахне палкою, то блысне,
а як ударит по черту, то грымне»; либо: смертоносное орудие заряжа-
ет стрелою св. Юрий, а зажигает и направляет выстрел архангел Гав-
риил; не забыт и образ колесницы: гром — стук от колесницы, в ко-
торой едут Илья или архангел Гавриил; «як грымыть, до то Илья
1здыть по He6i, а блыскае, до то Гавр1ил кыткою махае» и т. п. Оруди-
ем громовника является огненная палка, чаще громовые каменные
стрелы, как и известный молот Тора и финского Укко в сущности не
что иное, как камень, вероятно, заостренный стрелообразно, а рус-
ский Перун вооружен был палицей и, быть может, камнем69.
Св. /еоргцц-громовник принадлежит, как известно, не одному
лишь русскому суеверию: чуваши, знающие Илью, приписывают и
Георгию (23/[6 мая] апреля) поражение громом, говоря, что человек,
сделавшийся его жертвой, прогневал святого70. Жители Рионской до-
лины видят в грозе преследование змея святым Георгием на летучем
коне, в громе — звуки от его ударов, в молнии — стрелы, которыми он
поражает врага, либо — стены и купол церкви, когда предвещает чью-
либо смерть. Наоборот: по верованию осетин злых духов истребляет
ударами грома Илья, разъезжающий по небу; встретив демона, его
следует рассечь с одного маху и, на его просьбу повторить удар, отве-
чать: «во имя св. Ильи следует нанести демону только один удар», ибо
от всякого последующего демоны будут умножаться77. Отсюда понятно
древнее сближение Ильи и Георгия у мусульман, сливавших их в один
образ Khidrellez'a <Кидреллес>, и абазинов, чествующих их в один и
тот же день72. Мы увидим далее, что русские заговоры привлекают в
эту связь и еще одного громовника: архангела Михаила.
Для зооморфического представления демона, которого побивает
громовник, интересна примета, что на Ильин день волки и змеи выхо-
дят из своих нор и бродят по полям и лесам, терзая домашнюю скоти-
ну, и лишь один гром в состоянии разогнать их; видны «волчьи выхо-
ды»73. Апперцепция демона змеем принадлежит к числу распростра-
ненных, поддерживавшихся в христианскую пору библейской леген-
дой, но и волк мог являться в той же символической роли. Обратим
внимание на средневековые выражения для дьявола: infernus lupus
222
<подземный волк — лат.>, lupus vorax <ненасытный волк — лат.>,
волк, похищающий души и т.п.; на чередование змея, волка и демона
в народных поверьях, особливо тех, которые объясняли затмение солн-
ца и луны поглощением их чудовищным врагом и последовательно
перенесли этот акт и на эсхатологию74. В эстонском предании черт не
только произвел на свет жабу и создал змею из песка, но сотворил и
волка. По этому поводу рассказывается легенда75, интересная тем, что
она встречается в Малороссии, Албании и Греции. Когда небесный
отец (Таг <Тар>) создал зверей, дьявол также пожелал быть творцом:
из синей глины он слепил собаку, но, не будучи в состоянии оживить
ее, обратился с просьбой к Господу. Господь будто бы сказал тогда:
«Встань, волк, разорви черта!» Другие говорят, что эти слова сказал
сам дьявол. Оттого чертей и покойников, возвращающихся на этот
свет, пугают волками, которые последних и пожирают. Сличите сле-
дующее малорусское поверье:
Сотворил Бог человека из земли, и дьявол пожелал сделать себе та-
кого же. Принялся за работу, но у него вместо человека вышел волк.
Один вариант рассказывает, что он слепил его из глины, но такого
большого, что его пришлось острогать: из стружек понаделались шер-
шни, оводы, мухи, комары76. Чтоб оживить волка бес сказал: «гужя
Бога» <хватай Бога>, но волк не двигался. Затем Бог сказал волку:
«гужя его» <хватай его>, волк тотчас сорвался и побежал за дьяволом,
а черт ушел и хотел влезть на дерево, но волк догнал его, схватил за
ноги и откусил пяты. Из раны потекла кровь и заструилась по стволу
дерева, а то дерево было ольха. Потому и теперь это дерево красно.
Говорят, с тех пор черти без пят, а волки гоняются за чертями и поеда-
ют их. Кабы не они и не гром, их бы расплодилось видимо-невидимо77.
Последние слова разъясняют сомнение Хана, когда, сообщая ал-
банскую сказку о создании волка78, он недоумевает, как объяснить имя
архангела Михаила в народном заклятье на дьявола: «Волк, ешь его,
св. Михаил, пусть он лопнет!» Мы знаем из малорусского поверья
Михаила-громовника. Содержание сказки такое:
Когда Господь создал прародителей, черт создал из того же мате-
риала волка, но оживить не умел: как ни дул в него до изнеможения,
ничего не сделал. Тогда Бог ударил волка жезлом по боку (оттого у
него перехват) и сказал: «Творение, пожри твоего творца!» Первый
кого пожрал волк, был дьявол.
Харисий Мегдан сообщает подобный же миф:
«e'Oxav 6 0£с& ёллаае тсу сЫЭрашоу, uvrinXaoE xai 6 Saijicav тсу Xtjxov
аХка 6ev f|6uvrj6T| xai vd tov £аюло1Г|от1 xai 6 0ес& лрдд Jiai6eiav (Ti|ia)piav)
тог) dvrdpTOu xgv елроата^е, vd £аюло1Г|фГ) xai vd срауп tqv лХаатг^ тог),
xai |i6vov tc;v eva tov лоба £лр6Ха(Зе- xai ex тогггои (6 d£iai6ai|i(ov) xgv
cl^cupei (be; x^?v, xai |iov6jTo5a, xai XuxocpaycbiiEvov xgv 6vo|id£ei. Kai 6id
tc;v Xvxov Aiy^ oti ёхтоте exei Tf|v 1б1бтпта vd tov |ЗХёлт| xai tt)v a6aav vd
tov трсЬуп. лХт^ airrgc; dv xai x^qc,, бцос; (bg nvev[ia лаХ^ Tgv dлoф£г)Y£l
xai лросриХаттетаг 6 6c acoцатой(ievoc; ax; лахиХдд 6ev тцалореТ- xai 6id
223
tovto AiyeTcii XuxocpaycoiiEvoc; \ikv 6 &ла£ хатсфрсобад- xai (ЗрсотоАджос; 6t
6 лаутоте vnoK£i[izvoq etc; |3opav, блбтау оу\ала\тц<рг\ алб Xvxov. 6oTig
6Xov tqv Tpcoyei, nXr\v tx\q хотикщ тог) yovcrroc;- tt]v 6noiav atrrgg (6 6eioi6-
ai(i(ov) evptoxei xai xf]v awrripei <bq xei(ir|Xiov лаутобггшцоу- xal xfiv 6eix-
vei ax; loxupdv xiva iiapTUpiav etc; тас; тоюишхд uucpixac; (pXuapiag тои»79.
< Когда Господь вылепил человека, демон в свою очередь вылепил
волка, но не смог его оживить, и Господь в качестве воспитания мя-
тежника приказал тому (волку) ожить и съесть своего создателя, и тот
лишь одну его ногу отнял; суеверный человек называет его (демона)
хромым, одноногим и искусанным волком. И о волке (суеверный че-
ловек) говорит, что с того времени у него есть отличительное качество
видеть его (демона) и разрешение его есть. Но тот, хоть он и хромой,
однако как дух он снова от него убегает и его остерегается. Но, воп-
лощенный в телесной форме, из-за своей полноты он не может убе-
жать; и поэтому называется «искусанный волком» тот, кто однажды
уже был разодран. А пожираемый волком называется тот, который
постоянно становится пищей, всякий раз, когда тот случайно встре-
тится с волком. И он его всего съедает, кроме вертлужной впадины
колена, а ее этот (суеверный человек) находит и сохраняет как все-
сильную реликвию, и показывает ее как веское доказательство этой
своей сказочной болтовни — греч.У.
Немецкие комментаторы « Wolfdietrich 'а А» <«Волъфдитрих А» > мог-
ли бы воспользоваться приведенными выше данными для объяснения
следующего эпизода поэмы:
Мальчик Wolfdietrich <Вольфдитрих> заброшен в пустынное мес-
то, потому что отцу его внушили, что он — сын демона. К ребенку
сбираются волки, но не трогают его, хотя он теребит их, хватаясь за
глаза. Видит это Berhtunc <Берхтунк> и говорит, строфа 105:
[Mit jamer sprach der alte:] 'dir ist der lip unbenomen.
dir miieszen disiu zeichen von gotes giiete komen.
ich wil daz wol gelouben, und waerst du des tiuvels barn,
du waerest von den wolven erstorben und vervarn,
<[C воплем сказал старик:] у тебя не стану отнимать жизнь.
Тебе даны эти знаки по милости Господней.
Я готов пойти навстречу гибели, был бы ты дьявольское отродье,
ты был бы волками убит и погиб бы по воле рока - средневерхненемецкий>,
потому именно, что волки поедают дьявольское отродье.
Мы, несомненно, имеем дело с разновидностями одной и той же
сказочной данной из обширного сюжета: о создании света и животно-
го мира Богом и Дьяволом. Дьявол создает всё вредное: змею, волка,
жабу и т.п.80; финская Louhi <Лоухи > производит на свет лихие болез-
ни, волка и собаку81; в первой бранше «Романа о Ренаре» все вредные
звери, между прочим, лиса и волк, выходят из моря по мановению
Евы, а в преданиях севера мировой змей Midgardsormr <Мидгардсорм> и
224
чудовищный волк Фенрир, в борьбе с которыми погибают боги, явля-
ются порождением Локи, то есть дьявола82.
Это объясняет нам значение волка в русских ильинских и особли-
во георгиевских поверьях. Власть Георгия над волками выработалась,
очевидно, из идеи обуздания: «St. Georges leur serre la gueule» <Св. Ге-
оргий им сжимает пасть - франц.У, — говорят во Франции83; они — его
«отрицательный» символ, как у северного Одина, который и называ-
ется «врагом волка», и кормит двух волков со своего стола, а волки зо-
вутся его «псами»84. В русском стихе о Егории они едят лишь «повелен-
ное»85; «что у волка в зубах, то Егорий дал»; он их питает, и в этой роли
рядом с ним являются Спаситель и Никола, как в осетинской леген-
де — Бог. Его представляют на белом коне, либо стариком, вокруг ко-
торого волков видимо-невидимо; волки — его хорты: так в Малорос-
сии, на Литве и у эстов; он — волчий пастырь, как у осетин другой
змееборец — св. Феодор Тирон (Тутыр)86. Имя Георгия в наших пасту-
шьих и охотничьих заговорах имеет первоначально значение оберега
от лихого зверя, над которым властен святой. «Спаси меня и скот мой
от пастей волков твоих», — молится осетин св. Феодору, как русский
пастух и охотник Георгию: чтоб он охранил его стадо «от широкола-
пого зверя медведя и медведицы, от насланного волка и жирового»; св.
Михаилу: пусть пошлет лихому, завидущему человеку «громовую стрелу
в глаза, в белое тело и в язык». «И как ты, св. Илья милостивый, убива-
ешь сатану и дьяволов из своего огненного оружия, так же ты, св. Илья
милостивый, убей же моих порчеников и порчениц, колдунов и колду-
ний», — говорится в одном «отпуске лисиц ловить». Народные гро-
мовники, поборовшие демона, призываются на помощь против люто-
го зверя и гада, против злой немощи и лихого глаза, в которых усмат-
ривали демонические силы; наконец, последовательно, против внеш-
него врага. Как в русском заговоре Илью молят отстрелить недуг и
порчу, так в Часах, напечатанных в Риме в 1677 году для монахов-ва-
силиан монастыря Grotta Ferrata <Грота Феррата>, говорится, что
Илья «voaouc; йлобшжа xai Хелройс; xaOapi^ci» <болезни прогоняет и
прокаженных очищает — греч.У, а в Житии св. Патриция он является
в значении пособника против наваждения злого духа. Заметим и еще
одно уравнение — со свв. Георгием и Феодором тропайофорами: пре-
дание об Илье, чудесном помощнике против сарацин, привязавшееся
к храму св. Илии Ebuli (Ei)(3ouXoc;) <Благоразумный>, основанному
будто бы по этому поводу Рожером Сицилийским около 1080-го года87.
Все доселе сообщенные сведения об Илье, как объекте народного
почитания, указывают на категории, по которым мы расположили
предыдущий обзор: на Илью как подателя дождя, плододавца и громов-
ника. Они даны библейским рассказом, разработаны общими мотива-
ми под влиянием представления грозы — борьбою; так были поняты
с другой стороны и легендарные образы Георгия и архангела Михаи-
ла, хотя здесь точка соприкосновения была другая. Необходимо, нако-
нец, допустить и значение взаимного приравнивания, аккомодации
225
мифических типов, таким образом полученных. Народный образ Ильи
явился одним из результатов сложного процесса, устраняющего, как
мне кажется, сближение Ильи = Гелиоса.
IV
Нам остается разобрать, с точки зрения их стоимости для нашего воп-
роса, еще несколько указании Полита.
Вера во вторичное появление Ильи стоит в связи с идеями еврей-
ского мессианизма. Говоря об источниках последнего, Полит указывает
на обобщение солнечного мифа и, в частности, на влияние парсизма.
Вопрос для нас безразличный, так как в средневековых эсхатологичес-
ких поверьях и их народных отражениях, между прочим, русских, об-
раз Ильи непосредственно примыкает к установившемуся уже еврейско-
христианскому преданию, к апокрифическому Апокалипсису Ильи88.
Илья, взятый на небо, избегнув смертной доли, явился естественным
провозвестником грядущего Судии, и в этом смысле было понято изве-
стное место у Малахии (IV, 5-6); с ним вместе предстанет и Енох, так-
же не умерший и взятый Господом (Бытия, V, 24): «два свидетеля»
Апокалипсиса (XI, 3 след.); к ним присоединили впоследствии и апосто-
ла Иоанна, о котором сложилось, на основании Евангелия от Иоанна
(XI, 22-3), предание, что он не умер и живой покоится в своем гробе
до общего воскресения89, либо пребывает с Енохом и Ильей: «и никто
не думает, чтобы он был бессмертен, но что он пребывает вместе с Ено-
хом и Ильею до второго пришествия Господня», — говорит в VI веке
Ефрем, патриарх Антиохийский90. В «'АлобеП^ас;» <Откровениях> св.
Ипполита («'InnoXiiov imoxonov xai цартирос; afto6ei£cic; лер1 той
Хрютой xai 'AvrixpioTou» < Откровения епископа и мученика Ипполита
о Христе и Антихристе — греч.>), II—III вв., Иоанн еще не назван в чис-
ле обличителей Антихриста, имеющих явиться в последние дни: названы
только Енох и Илия; облаченные во вретища они будут проповедовать
дней тысячу двести и шестьдесять (Апокал. XI, 3), т.е. три с половиною
года, возвещая людям и всем народам покаяние91. Так и у Ефрема Си-
рина92 и в апокрифических «Вопросах Иоанна Богослова Господу на Фа-
ворской горе» ('АлохаХггфц; тог) dyiou Twdwou тог) GeoXoyou), относимых
к IV-IX векам: Енох и Илия обличают Антихриста во лжи и преступле-
нии; xai aveiXa агггойс; Ы. то (pvaiaorripiov <и теснит их к алтарю — греч>,
сказано в греческих текстах, тогда как славянский сообщает (вероятно, по
забвению) лишь о смерти Илии93. В Апокалипсисе (XI) также говорится
о смерти двух свидетелей от зверя, исходящего из бездны; но после трех
дней с половиною в них снова войдет дух жизни, и они вознесутся на
небо в облаке94.
Другой ряд относительно более поздних памятников выводит, вме-
сте с Ильею и Енохом, и апостола Иоанна. Так в Житии Андрея Юро-
дивого, отрывок которого сообщен выше: они обличают Антихриста,
226
за что будут преданы мучению и смерти95; то же в псевдо-мефодневском
Откровении: обличителями Антихриста являются Илия, Енох и Иоанн,
«сын громов» («toy inov xfjc; ppovTfjg 'Icodwriv» <сын грома Иоанна -
греч.У); они также убиты «сыном погибельным»96. В «Слове о сконча-
нии мира и о втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа», при-
писанном св. Ипполиту (тог) (шхарютатои ЧллоХигои ёлюхолои xai
цартирос; Хоуос; лгр1 xfjc; auvreX-dac; тог) xoo\iov xai лгр1 тог) AvTixpiorou xai etc;
rf\v 6ruripav napovoiav тог) Kupiou tjiicov ' 1г|аог) Хрютог) <«Самого Блажен-
ного Ипполита, епископа и мученика, слово и конце света и об Антихри-
сте и на второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа» - греч.У),
но очевидно представляющем позднейшую компиляцию различных
эсхатологических статей, показания колеблются: в главе 21 автор го-
ворит о трех предтечах второго пришествия Христова, а в 29-й — лишь
о двух97. В последнем числе они являются еще в особой, интерполиро-
ванной редакции псевдо-мефодиевского Откровения, распространен-
ной в русских списках:
«Послет Господь Илию и Еноха, и обличат его (Антихриста) пред
всеми людьми.... он же разгневается на них и посечет Илию и Еноха
в церкви (в «Вопросах Иоанна»: в алтаре). И мнози повествуют, будто
от Ильины и Еноховы крови загорится земля. Но несть та ко, но Божи-
им повелением ангел Господень снесет с небеси огнь и зажет землю»,
которая сгорит в глубину «седмь сот лакоть»98.
Откуда развилось представление о горении земли или ее гибели
огнем? К нему могли вести некоторые библейские тексты99; Апока-
липсис его не знает; первое упоминание в христианской среде встре-
чается во Втором Послании апостола Петра (гл. III, 7, 11-12):
«А нынешния небеса и земля, содержимыя тем же Словом, сбере-
гаются огню на день суда и погибели нечестивых человек.... Если так всё
это разрушится, то какими должно быть во святой жизни и благочестии
вам, ожидающим и желающим пришествия дня Божия, в который вос-
пламененныя небеса разрушатся и разгоревшияся стихии растают»?
Впоследствии эта идея становится типической для христианской
эсхатологии: мы встречаемся с нею у Гермы (Vis[iones pastoris]. IV, 3:
6ci tc;v xoo|iov 6i' ащатос; xal лирс& unoXkvoQai <должен мир погибнуть
от крови и огня - греч.У), в апологии св. Юстина и у гностика Вален-
тина [см. Валентинианцы]. у Мелитона, Феофила Александрийского и
Минуция Феликса и т.д. В «'Алобей^к;» <«Откровения» — греч.У Ип-
полита Господь сотворит сожжение (ёхлиршац) мира100; в так называемых
«Видениях» или Апокалипсисе Даниила (IV-V вв.): (3pe^ei 6 0ес;с; nvp tni
tt|v Ynv, xai xaxaxarioeTai r\ yfj тсщад Tpiaxovra <оросит Господь землю
огнем, и сгорит земля на 30 аршин - греч.У (van: xaxaxauaei аЬтцу пт\-
Хад \у' <сожжет ее на 33 аршина — греч.У); в «Вопросах Иоанна» ан-
гелы «хатахаиаоиогу tt)v ynv лтдоас; 6xTaxiaxiA.iag nevraxoaiag» < сожгут
землю на 8500 аршин — греч.У101; в «Слове Палладия мниха» река огнен-
ная выйдет от востока, сжигая землю, камни, древа и прочее; тогда
праведные будут взяты на облаках светлых, грешники же, опаляемые
227
рекою, не умрут, только их лица и тела омрачатся. Уничтожив всё на
земле, река, по Господню повелению, перестанет течь, и будет, по сло-
ву тайновидца Иоанна, небо ново и земля нова. Господь сотворить рай
на востоке, на западной же стороне потечет, для мучения грешников,
река огненная102. Древнерусский автор «Слова о небесных силах» нашел
готовые образы, когда говорит нам, что в то время:
«Неугасимый огонь потечет от востока до запада, поедая горы,
каменья, древа, море .... Твердь, как береста, свертится .... Земля изгорит
и все люди пройдут чрез огонь. Нельзя будет в это время куда-нибудь убе-
жать или скрыться .... Особенно грешным не покаявшимся будут злые
терзания .... Софешивших мало огнь, искусив их, просветит и очистит
тела их, как солнце... Совершивши свое дело, огненная река отойдет на
запад и образует огненное озеро для мучения грешников. После это-
го будет земля нова и ровна .... изыдут из нея травы и цветы многораз-
личные и никогда не увядающие, потому что они духовны.... возрас-
тут древа, не как видимыя теперь, но высоту, лепоту, величество их не-
возможно изглаголать устами человеческими, понеже суть духовни»103.
Главное развитие это верование — в гибель земли огнем — полу-
чило в Александрийской среде, отчасти навеянное греческой филосо-
фией; многие школы, особливо стоики, учили, что мир уничтожен бу-
дет огнем104; эссеяне приняли это мнение, ставшее ходячим и в лите-
ратуре так называемых «Сивиллиных пророчеств». Сл.: Carm[en]
Sib[yllinorum] II, v. 196 след.:
Kcci тбте 6f| лотац.6д ср' 6 \iiyaq лирдд cct(po|i£voio
Pcvoei ал' oupav60£v xai ла\та t6jtov 6cutavrjoei,
Taldv t' , (bxeavov те iieyav, y\avyd\v те (paA.aoaav,
Aipivag xai лотацоид, лт^ад xai a^euixov #6r|v,
Kai пбХоу oupaviov. 'Атар oupdvioi (pooxfjpeg
Etg §v auppf|£ouoi, xai eig |iop(pf)v navtpr\\iov.
"Aarpa yap oupav6(pev те cpaXaoori лаУта леаеТтаи
Wuxai б' avcppcimcDV лаоа1 Ppugouoiv ббогхл,
Kai6nevai лотацф xai (peiq) xai лирдд 6p|ifj,
'Ev балёбср inatepq), тесрра бе те лаута хаАллра и т.д.
<Тут величайший поток огня и пламени хлынет
С неба на землю и все, что есть на свете, погубит:
Сушу, и Океан огромный, и синее море,
Реки, озера, ручьи и даже безжалостный Тартар,
Даже небесную ось. А горящие в небе светила
Все воедино сольются и полностью форму утратят.
Звезды тогда упадут с небосвода в пучину морскую
Души людей, умирая, зубами тогда заскрежещут,
Пламя будет их жечь и ливень серы ужасный
Вплоть до часа, когда всю землю пепел покроет —
(Пер. с древнегреч. Марии Витковской и Вадима Витковского. Книги Си-
вилл. М., 1996. С. 42-43>)
228
IV, v. 161 след.:
A jieXeoi, ц£тй9еоф£, Ppoxoi, табе, \n\bt лрдс 6pyf|v
navTOir|v ауаупте Oegv |i£Yav...
170 El б'ой (ioi лекроюфЕ хахбфроуеед, aXX'ao£(teiav
IxcpYOvreg табе ла\та xaxaig бё£п°9Е AxovaTg,
Пир eorai хата x6a(iov 5Xov xai of\\ia i^yiotov ...
175 ФЩе\. bt x<p6va naaav, алау 6'6X£oei ytvoc av6pa>v,
Kai лаоад лоХюд, лотацоид ф'ац.а f\6t фаХаоаад
'ExxaOoei, табе ла\та x6vig ёает' а1фаХ6сааа.
<Милость Его призывайте к себе, нечестивым. Дарует
Он прощение всем, не погубит — снова утихнет
Гнев, если в душах своих воспитаете вы благочестье.
Если ж не верите мне и нечестие вашему сердцу,
Глупые люди, дороже всего, а речи - впустую,
Пламя охватит тогда весь мир, и знак величайший
Меч подаст и труба на восходе дневного светила.
Глас тот мощный и рев услышат во всей поднебесной.
Выжжена будет земля, человеческий род уничтожен,
Вместе с ним города, пресноводные реки и море.
Пеплом все станет и прах раскаленный ляжет повсюду —
пер. с древнегреч. Марии Витковской и Вадима Витковского. Книги Си-
вилл. М., 1996. С. 77>.
Ill, v. 80 след.:
тбте 6f) oroixcTa лрблаута
Хлреиоа хбацххи, блбтау 0egg alGepi vafwv
Oupavgv eiXCoar), хаЭалгр PipXfov clXmai-
Kai лёоетса лоХицорфод бХод лоХод £v x^ovi 6ig
Kai леХауа- fcvoci бе лирдд (хаХгрои хатарахтт|д
'Axdjiaxog, фХё£а б£ yaiav, фХ££а Ы GaXaoaav,
Kai лоХоу oupdviov, xai fjn-ата, xai xxiaiv airrf)v
Etg ev xcoveijoei xai etg xaGapgv 6iaX£££i.
KotJX^Ti фсоотпрсоу офафсЬ(1ата хатха^оа)Ута'
Oi) vu£, oux f|(bg, oux fipiaxa лоХХа |i£pi|ivr|C,
Oux ёар, oi>xi вёрод, ov х^щсЬу, ov цеталаэроу.
Kai tote 6f) \i£y&\oio Qeov xpioig etg [doov fj£ei
Alcovog ц£уаХою, 6xav табе лаута yevnTai.
<Bce элементы тогда с лица земного исчезнут.
Руки могучие Бог из чертогов эфирных протянет,
Свод небесный свернет, как будто свиток прочтенный;
Весь небосвод многовидный обрушится наземь и в море,
Огненный дождь будет лить и все сжигать непрестанно -
Землю и воду спалит и небесную ось уничтожит.
Так творение Божье окажется сплавом единым,
229
После же снова на части разнимется для очищенья.
Больше не будут с небес никогда смеяться светила,
Ночь и заря упраздняется, и дней, заботами полных,
Также не станет, исчезнут четыре времени года.
Век начнется великий, и суд всемощного Бога
Будет над миром, когда реченное все совершится —
пер. с древнегреч. Марии Витковской и Вадима Витковского. Книги Си-
вилл. М., 1996. С. 50>.
Сл. еще VII, v. 120 след.; VIII, v. 225 след.
Этими образами «Сивиллиных пророчеств» питалось воображение
древнего христианина, пугливо смотревшего в будущее; в этой лите-
ратуре и в творениях Псевдо-Гистаспа о таинствах халдейских почер-
пали свои видения христианские писатели105, от которых они перешли
и в эсхатологические представления средних веков. Так к Кюневульфу
в его «Crist» <Христос> v. 931 след.:
Dyned de6p gesceaft and fore dryhtne fared
walmfyra maest ofer widne grund,
hlemmed hata leg, heofonas berstad,
trume and torhte tungol ofhre6sad:
t>onne weorded sunne sweart gewended
on blodes hiw, se6 t>e beorhte scan
ofer aerworuld alda bearnum;
mona J>at sylfe, t>e aer moncynne
nihtes lyhte, nider gehre6sed
and steorran swa some stredad of heofone
t>urh t>a strongan lyft stornium abe£tne.
< Творение фомко стонало, и перед тем, как ушел Господь
Самый ужасный огонь над всей землей
Шумно развеивал горячее пламя, Небеса разрывались,
Сильная и яркая звезда сокрушена,
А потом славное солнце обратилось в темень,
В кровавый оттенок, так ясность сияла
Над старым миром детей человеческих;
Сама луна в ночном свете ниспала
С Небес перед человечеством;
И звезды точно также исчезли
Рассыпаясь в неистовых порывах ветра —
пер. с древнеангл. А. Макдональда и О. ФалковскиХ
В старосаксонском «Хелианде» в конце дней придет на людей сила
огня (mudspelles megin), придет темной ночью, как тать. Тоже в отрыв-
ках старонемецкого так называемого «Muspilli» <Муспилли или Страшный
суд или Конец света>. единственная сохранившаяся запись которого при-
писывается руке Людовига Немецкого. Критике Царнке и Феттера уда-
230
лось устранить ходячую народно-мифологическую экзегезу этого па-
мятника и объяснить его внутренние противоречия двумя учениями
Отцов Церкви о загробной судьбе человека, которыми руководились ав-
торы двух стихотворных произведений, внешним образом спаянных и не
помиренных в поэме. Ее вторая часть, посвященная вопросам эсхатоло-
гии, также соединяет гибель мира с огнем, от которого (uuora demo
muspille <демон конца света>) никто не в состоянии будет спасти свое-
го ближнего, и ничто вообще не спасется. Обличение Антихриста Иль-
ей, о котором говорят древние эсхатологические тексты, понято, с точ-
ки зрения народной образности, как материальная борьба, битва:
Слышал я, пророчили люди мудрые,
что Антихрист с Ильей будут братися.
Злодей вооружен; между ними поднимется борьба.
Сильные борцы, велика и награда!
Илья сражается за вечную жизнь,
хочет утвердить царство праведных,
оттого будет ему на помощь небесный властитель.
А Антихрист держит сторону древнего врага
Сатаны, имеющего погубить его:
оттого он падет раненный в той битве,
и не будет ему на этот раз победы.
Но думают многие божьи люди,
что и Илья в той битве падет.
Когда кровь Ильи капнет на землю,
загорятся горы, не останется
во всем свете дерева, иссякнут воды,
море поглотится, небо сплавится в огне.
Падает месяц, горит вселенная,
не останется на месте камня...».
(Daz hortih rahhon dia uueroltrehtuuison,
daz sculi der Antichristo mit Eliase pagan.
der uuarch ist kiuuafanit, denne uuirdit untar in uuihc arhapan.
khenfun sint so kreftic, diu kosa ist so mihhil.
Elias stritit pi den euuigon lip,
uuili den rehtkernon daz rihhi kistarkan:
pi diu seal imo helfan der himiles kiuualtit.
der Antichristo stet pi demo altfiante,
stet pi demo Satanase, der inan uarsenkan seal:
pi diu seal er in deru uuicsteti uunt piuallan
enti in demo sinde sigalos uuerdan.
doh uuanit des uilo gotmanno,
daz Elias in demo uuige aruuartit uuerde.
So das Eliases pluot in erda kitriufit,
so inprinnant die perga, poum nikistentit
enihe in erdu, aha artruknent,
231
muor uarsuuilhit sih, suilizot lougiu der himil,
mano uallit, prinnit mittilagart,
sten ni kistentit....)106
Феттер, толкуя подробность о крови Ильи, от которой воспламеня-
ется земля, сравнивает северное предание о наказании Локи, связан-
ного в подземелье нерушимыми узами, тогда как сверху змеи источа-
ют на него яд, отчего он содрогается, вызывая тем землетрясения.
Сравнение, очевидно, ничего не разъясняющее, почему Феттер пред-
полагает еще возможным воздействие какого-нибудь еврейского по-
верья. Вернее, быть может, допустить влияние какого-то эсхатологи-
ческого предания, внушенного отчасти, либо развитого из слов Апо-
калипсиса (XI, 5): «и если кто захочет их обидеть (двух свидетелей =
Илью и Еноха), то огонь выйдет из уст их и пожрет врагов их; если кто
захочет их обидеть, тому надлежит быть убиту». Предание могло заме-
нить огненный дух Ильи, пожирающий врагов, его кровью, зажигаю-
щей землю, сплотив таким образом эпизод об убиении Ильи с после-
довавшим за тем горением земли. На существование подобной эсха-
тологической статьи указывают ее отражения, с одной стороны, в
«Muspilli» <«Муспилли»>, с другой, как мы видели, в интерполирован-
ном Откровении Псевдо-Мефодия («мнози повествуют»), откуда она
перешла и в духовный стих:
Сошлет Господь пророчество,
Илию пророка и Онофрия ( = Эноха107),
И станут святые пророчити.
И сойдет бездушный бог,
Бездушный бог Антихристов:
Он исколет святое пророчество;
От той-то от святой крови
Загорится матушка сыра-земля,
С восхода загорится до запада,
С полуден загорится да до ночи,
И выгорят горы с раздольями,
И выгорят лесы темные108.
Сл.: Бессонов, 1. с, № 483 (и «Русские народные песни, собранные
Якушкиным», стр. 33): Господь посылает на землю Илью; «пророк»
будет пророковать, обличая Антихриста.
Он берет, злой Антихрист, жезло во праву руку,
Он ударит Илию пророку жезлом во мезинный перст,
Тогда падет кровь пророческа на сыру землю,
От той от крови, есь буде, от пророческой,
Загорится наша матушка вся сыра земля,
Она выгорит, земля, на шестьдесят локотов.
232
Тогда грешные со праведными будут розличатися:
Праведныя души будут взяты на восточной стороны,
А грешныя души будут взяты на западную страну;
Между их протечет Сион-река огненная,
Пожжет река огненная все горы и каменья и т.д.
Другие духовные стихи стоят на точке зрения автора интерполиро-
ванного Откровения, отделяющего убиение пророков от пожара зем-
ли. Так у Бессонова, 1. с, № 482: Антихрист велит темным бесам по-
бить Илью (и Еноха):
Разольется их кровь пророческая,
Разольется кровь по всей земле.
Сошлет Господь грозных ангелов,
Ангелы с небес слетят,
Во утробе огня снесут,
Зажгут землю с четырех сторон,
И выгорит земля на тридевять локоть....
С небес сойдут святые ангелы,
С небес снесут престол Господень,
Поставят во дому во Давыдовом.
Возле престола Господня го
Протечет река огненная
От востока и до запада и т.д.
Так и в № 481.
Антихрист в «Muspilli» <«Муспилли»> является на стороне Сатаны,
древнего врага, как и в эсхатологической литературе он представляется то
сыном, порождением дьявола, то дьяволом. Заметим его прозвище: uuarh;
гот. vargs, староверхненем. warg, средневерхненем. ware, старосакс. warag,
англосакс, wearh, wearg, старосев. vargr, шведск. и норвежек, varg,
среднелат. wafgus означают вообще злодея, стоящего вне закона, ски-
тающегося в изгнании, демона; старосев., шведск. и норвеж., присо-
единяют к общему еще особое значение: волка. Это бросает свет на
«uuarh»'a — Антихриста, на прозвище Иуды, одержимого злым духом,
в «Хелианде»: warag в параллель к прозванию Ирода волком в поэме
Вернера109. Мы возвращаемся к представлению волка — порождением
дьявола. С другим зооморфическим образом демона, змеем, мы уже
встречались; он естественно перенесен был и на Антихриста: это древний
змий, обольстивший Еву и подстрекнувший Адама, говорит о нем св.
Ипполит, прилагая к нему пророчество книги Бытия (49, 17): «да будет
дан змий, на земли седяй, угрызая пяту конску»; змием называет его и св.
Ефрем; «Вопросы Иоанна» описывают его чудовищными чертами:
233
«Вид лица его мрачен, власы головы его остры, как стрелы, вид ему
яко и дивьяку (oi бсрриес; аггтогЗ cboei (хурог) <брови его подобны пашне —
греч.У), око его десное как и звезда заутра восходящая, а другое аки лву
(Aiovrog <львиное — греч.>), уста его будут подобны локтям, зубы его по-
добны пядям, персты подобны серпу, стопа ног его пядю двою» (то I'xvog
tcov ло6оУу айтой oniGauxov Svo <след ног его — в две пяди — греч.>)ио.
Все эти черты понадобятся нам при объяснении эсхатологии
«Voluspa» 'ы <«Вёлуспа» или «Прорицание вёльвы»> и в ней роли громов-
ника Тора. Конец мира наступает, мировая змея вьется в исполинском
гневе, бьет по волнам: snysk iormungandr — 1 iotunmodi; — ormr knyr
unnir <Ёрмунганд гневно поворотился; змей бьет о волны — пер. с
древнеисландского А. Корсуна. Старшая Эдда. БВЛ. М., 1975. С. 188>.
Разумеется, Midgardsormr <Мидгардсорм>, которого представляли себе
лежащим в море и обвивающим землю. Очень может быть, что на такое
представление повлиял образ Левиафана и что рассказ Hymisqvida 'ы <Хю-
мира> о том, как Тор выудил мирового змея, ни что иное как вариант
распространенного в средние века предания о Боге Отце или Христе,
ловящих таким образом Левиафана"'. Важнее указать, что именно Тор
является и ловцом змея и его противником в эсхатологической борь-
бе. В приведенном отрывке «Voluspa»'bi <«Вёлуспа»> этот змей назван
iormungandr <Ёрмунганд>; gandr переводят и волком; образы змия и
волка смешиваются в зооморфическом символизме демона: вспом-
ним, что и мировой змей, Midgardsormr <Мидгардсорм>, iormungandr
<Ёрмунганд>, и волк Fenrir <Фенрир> — сыновья Локи-Люцифера,
как Антихрист представлялся сыном дьявола112.
Продолжаем сообщать рассказ «Voluspa»'ы <«Вёлуспа»>: с востока
на корабле являются сонмы МшреН'я <Муспелля - здесь, Муспелльс-
хейм, страна огня>, сам Локи правит судном, с ним его отродье и волк
(freki), то есть Fenrir <Фенрир>. С юга приходит Surtr <Cvpm>. с пла-
менем и огненным мечом. Неясно, к чему понадобилось это различе-
ние востока и юга: Muspell <Муспелля> — область вечного огня, отту-
да и являются его сонмы; но Surtr <Сурт>, собственно, «черный, за-
коптелый», — страж этой области! Представления очевидно запута-
лись. В «Слове Палладия» огненная река выйдет с востока. Действи-
ем огня объясняется, вероятно, вслед за появлением Сурта, что «небо
лопается»: «himinn klofhar», как у Кюневульфа: «heofonas berstad» <Не-
беса разрывались>.
Следует битва богов с чудовищами. Рассказ «Voluspa»'bi <«Вёлуспа»>,
в сравнении с прозаической «Эддой», менее подробен: Один противо-
поставлен волку Фенриру, который проглатывает его; Фрейр — Сур-
ту, Тор бьется с мировым змеем; прозаическая «Эдда» указывает еще
на другие единоборства, между прочим Хеймдалля и Локи. Что Локи =
Люцифер — это мы знаем из соображений Бугге; Хеймдалля, «белого
аза», обитающего в Himinbjorg <Химинбьёрг>, на краю неба, у моста-
радуги, обладателя чудесного рога, которым он призывает богов на
последнюю битву — я приравниваю к архангелу Михаилу: как в хри-
234
стианской эсхатологии Михаил поражает Антихриста-Сатанупз, так
Хеймдалль — Локи-Люцифера, поражающего его в свою очередь. Там
и здесь эта борьба является заключительной, которую предваряют едино-
борства Ильи с Антихристом, Тора с мировым змеем. Представление
последней, и в таких именно образах, на почве грозового явления настоль-
ко распространено и кажется естественным, что не возбудило бы вопро-
са о его самостоятельности; перенесенное в эсхатологию оно едва ли
не указывает на источники христианского характера, на Илью-гро-
мовника, поражающего в грозе демона-змея и выступающего в конце
дней против древнего змея, Антихриста. Как Илья в предании, рас-
смотренном выше, так погибает и Тор, поразив своего противника, едва
успев отступить от него на девять шагов. За его гибелью следует картина
общего разрушения, в которой не трудно найти знакомые нам черты:
солнце меркнет,
земля погружается в море,
падают с неба
светлые звезды;
огонь свирепствует,
высокое пламя
добирается до самого неба.
(Sol ter sortna,
sigr fold i mar,
hverfa af himni
heidar stiornur;
geisar eimi
ok aldrnari,
leikr har hiti,
vid himin sialfan)
<cp.: Солнце померкло,
земля тонет в море,
срываются с неба
светлые звезды,
пламя бушует
питателя жизни,
жар нестерпимый
до неба доходит —
пер. с древнеисландск. А. Корсуна. Старшая Эдда. БВЛ. М., 1975. С. 189>.
Если в своей эсхатологической роли Тор явился нам сколком с
Ильи, то в остальных чертах его образа такую зависимость я не берусь
пока уследить. Что он поражает своим молотом-молнией исполинов
мрака — это лежит в общей его роли как громовника; на тождество
животных атрибутов Тора и Ильи будет указано в следующем отделе.
Интересно, во всяком случае, наблюдение Гримма114, что в северной
саге ему не встретилось ни одного указания на Тора, как подателя дож-
235
дя, что во всяком случае странно при громовнике, покровителе земле-
делия и земледельческого быта. Быть может, эта роль была уже отда-
на, когда водворился культ Тора? Гримм115 указывает, между прочим,
на Prvmr'a <Трюм>. как на древнего громовника, отмененного Тором.
Замечу со своей стороны, что дождь и солнечный свет находятся во
власти вана Фрейра.
v
Илья принадлежит к популярным святым всего восточного христиан-
ства. Храмы его имени, его культ встречаются или встречались всюду,
куда ни проникало, надолго или временно, восточное церковное вли-
яние: в Греции и Румынии, в Сицилии и Южной Италии и на Кавка-
зе, у южных славян и на Руси, где еще при Игоре существовала цер-
ковь во имя пророка. Его праздник (у нас и пятница, ему предшеству-
ющая) соблюдался свято, воздержанием от работы, приношением жи-
вотной жертвы. Таковой является на Кавказе преимущественно коза,
козленок, баран, (но и бык)116; в России бараны и козлята (но также:
теленок, бык), откуда, быть может, и поговорка «Илья-бараний рог»117;
Гримм спрашивает: не были ли козлы и козы специальным жертвен-
ным животным и германского громовника118.
Остановимся на некоторых подробностях русского жертвенного
обряда.
В Пермской губернии устраивали на Ильин день обед на мирскую
складчину, убивали быка и теленка и съедали их всею общиною. В
Калужской губернии в этот день приносят к церкви колотых молодых
барашков и просят священника окропить их святою водою. О других
местностях сообщают такой обиход: к церкви пригоняют рогатый
скот; после обедни выбирают одно животное, за которое и платят ми-
ром хозяину деньги; потом закалывают его, варят мясо и раздают по
кускам за деньги, которые идут в церковь. Не быть на этом праздни-
ке и не получить священного мяса — считается за большой грех119.
При другом случае,120 я указал на аналогию этого обряда с закланием
в честь Георгия Илорского быка, мясо которого раздавалось как святы-
ня. Другую аналогию представляют следующие обычаи, интересные
по легендарному указанию на совершившуюся когда-то замену жерт-
венных животных одних другими. В Архангельской губернии, на Иль-
ин день, в место, назначенное заранее, приводят баранов, которых и
режут тотчас по окончании обедни; шкуру снимают, а мясо варят в
котлах над костром. Все прохожие приглашаются принять участие в
торжестве. Рассказывают, что в старину вместо баранов приносился в
жертву олень, который ко времени жертвоприношения выбегал из леса
и как бы сам предлагал себя на заклание. Но в один из таких праздни-
ков олень почему-то не явился вовремя; крестьяне не вытерпели и за-
резали быка; но едва только последний испустил дух, как олень выбе-
236
жал из леса, но затем тотчас же скрылся и уже не возвращался более.
С этого времени в жертву приносятся бара*ш. В Вологде существует то
же предание: две белые лани перестали являться за великие людские
неправды; у верховьев Ваги приурочение другое: на Петров день у цер-
кви убивают быка — вместо выбегавшего в былое время из лесу оле-
ня121. На Кавказе Георгию закалывают быка, а прежде, быть может, и
оленя, судя по изображениям на древних надгробных крестах122; рус-
ские поверья об ильинской жертве указывают на такой же обычай123.
С другой стороны, черта архангельского (вологодского) предания, буд-
то олень (лань) как бы сам выходил на заклание, — отвечает известной
подробности илорской легенды о Георгии, что сам святой приводил к
себе свою жертву, быка с позолоченными рогами, который за ночь
оказывался стоящим в запертой на клюм ограде церкви. Я отношу
сюда же рассказ прозаической «Эдды» о Торе на ночлеге у крестьяни-
на: бог закалывает для ужина двух козлов (Tanngniostr <Тангниостр> и
Tanngrisnir <Тангриснир>), на которых представлялся разъезжающим,
и которые потом чудесно воскресают. Жертвенный Тору козел очутил-
ся его атрибутом (как кабан, на тех же основаниях, атрибутом Фрей-
ра124), впряжен в его колесницу, и сам бог приносит его себе в жерт-
ву, как Илья и Георгий в соответствующих легендах.
Популярность на Руси Ильи-громовника должна была вызвать в
поэзии обряда, приметы и песни целый ряд народных отражений. Та-
ковое усматривают многие в Илье Муромце наших былин. Полит ви-
дит в нем, по следам других и согласно своему взгляду на народный
культ Ильи-пророка, — эпическое отражение Ильи-солнца, другие —
Ильи-громовника, обороняющего солнце-Владимира от Соловья-раз-
бойника, первоначально «исполинской птицы, затемняющей всё небо, в
образе которой фантазия воплотила неудержимо несущийся буйный
вихрь, который, нагоняя на небо черные тучи, потемняет солнечный
свет, волнует моря и с корнем вырывает столетние деревья» (Афана-
сьев). — Чтобы заставить нас уверовать в мифическое — солнечное
или громовое — значение Ильи Муромца, необходимы более прочные
доказательства, чем какие приводились Доселе: ключ, выбитый конем
богатыря, где теперь часовня св. Ильи-пророка близ Мурома, слиш-
ком не типическая черта для Ильи, чтобы на ней можно было основать
какое бы то ни было заключение: подобное рассказывается и о Геор-
гии, и о Бальдре и о целом ряде других народных героев125. Необходимо
помнить, что не всё мифическое, или кажущееся таковым, необходимо
древнее, исконное, принадлежащее к сути того или другого эпическо-
го лица или образа, а могло приклеиться к нему и впоследствии, слу-
чайно, и тем более, чем дальше, в порядке хронологии или географи-
чески, песня или предание отошли от своего источника. Переселив-
шись на новое место, оторванная от живых корней, песня легче под-
вергается превращениям, особливо, когда она полюбилась, пришлась
к дому; в таких случаях она не только обрастает сказочными и мифи-
ческими подробности, но приурочивается заново: захожего богатыря
237
начинают считать своим. Так было в Дании с французской chanson de
geste <песнь о деяниях — франц.У об Ogier le Danois <Ожье Датчанине
из народной книги он перешел в местное поверье, локализировался,
очутился в роли народного освободителя, возврата которого ждут в
последние дни. Богатырь-разбойник Соловей подвергся иному пре-
вращению: его собственное имя, русская перегласовка собственного
имени Слав, стоит не одиноко: вспомним Соловья Будимировича; в
былине об Анике оно подставилось, очевидно, на место Соломона:
Был на земли богатырь Соловей.
Позднее богатырь Соловей, гнездящийся в лесу, был понят, как
птица, но очевидно, птица чудовищная, которая свила гнездо на (трех,
шести, семи, двенадцати) дубах, свистит по-змеиному, кричит по-зве-
риному; у него крылья. Но образ, продукт позднего смешения, не вы-
держан: за птицей виден богатырь, рядом с гнездом упоминаются и
палаты, у Соловья есть семья, которой он советует дать за него бога-
тый выкуп; в Киеве, где от его свиста богатыри «окарачь» наползались,
Владимир предлагает ему положить его воеводою, либо в монастырь
строителем. Если где совершилось окончательное превращение бога-
тыря в птицу, то это — в чувашском пересказе известного былинного
сюжета об Илье-сидне: превосходном образчике того народного «мифо-
логизирования», которому подвергается иногда предание, первона-
чально не имевшее ничего общего с мифом. Не только Соловей явля-
ется большим, пребольшим соловьем, но из частей его тела рождаются
птицы, а Илья называется богом и о нем рассказывается, что совершив
свой подвиг, он уехал на небо, где гоняет и бьет шайтана. Илья Муромец
примкнул к Илье-громовнику, и в данных условиях этот процесс
представляется настолько же естественным, насколько превращение
Ogier le Danois <Ожье Датчанина> — в Holger Danske <Хельг Датс-
кий>. Миф там и здесь становится не в начале, а в конце развития.
Вот чувашское сказание126:
«Илья-бог был сиднем до тридцати лет. Раз отец его с помочанами
ушел корчевать лес; Илья, как сидень, остался дома. Перед обедом
приходит в избу великий Бог с Херлесьирем (дух, оплодотворяющий
землю) и просит напиться. Илья сказал, что у отца есть пиво, да неко-
му принести. Бог велел принести ему самому. Илья, как молодой ре-
бенок, пошел и принес ведро пива. Бог велел Илье выпить самому, и
Илья выпил ведро без отдыха. Бог велел принести еще ведро и выпить.
Илья опять выпил все ведро; принес третье ведро и выпил только по-
ловину. Бог спросил Илью: чует ли он в себе силу? Илья сказал: как
бы у земли была скобка, то он приподнял бы ее землю. «Ну, доволь-
но с тебя», — сказал Бог и ушел. Когда приспело время обеда, Илья
взял под мышку 40-ведерную бочку с пивом, котел каши, хлеба, и по-
шел к помочанам. Отец, мать и помочане все диву дались. После обе-
да, когда все рабочее легли отдыхать, Илья стал корчевать лес: возьмет
238
дуб за вершину, выдернет и бросит в речку; пока помочане спали,
Илья побросал в речку столько дубья, что вода вышла из берегов и ста-
ла заливать помочан. После этого Илья пошел отыскивать себе ло-
шадь, но долго не находил: лишь положит руку на лошадь, а лошадь и
споткнется. Узнал Илья, что у одного чуваша есть хороший жеребец,
пошел осмотреть жеребенка; хорош, но в цене не сошлись. На другой
день Илья послал отца дать чувашу просимую им цену, но жеребенок
за ночь вырос в самую большую лошадь, и хозяин запросил новую
цену. Через неделю в цене сошлись, и Илья, сделав себе железную
шапку в 40 пудов и палку в 10 пудов, поехал по всему свету. Вот на пути
он увидал слепого старичка, разговорился с ним про силу. И говорит ста-
ричок: «А ну-ка, дай мне свою руку». Илья вместо руки дал ему свою
палку. Старик пожал палку, и палка затрещала и сплюснулась. «А ну-
ка, дай я тебя обниму», — говорит старик. Илья подошел и преподнес
старику свою шапку: старик обнял шапку — не поддается; ну ничего,
говорит, кость у тебя здоровая, будешь паттыр (богатырь). После этого
Илья поехал дальше и наехал на гнездо соловья. Соловей этот был
большой-пребольшой: гнездо у него было на семи ветлах, и свист его
слышен был за семь верст. Илья бросил в соловья палку и отшиб ему
крыло, бросил шапку и придавил; затем рассек его на части, и из каж-
дой части мяса выросли птицы, из больших частей — большие птицы,
из малых малые, а из кусочков сала выросли: шингорс (по описанию
чувашей — желтая птица, с красной полоской, величиной с воробья),
сара кайык (желтянка) и другие желтые птицы. После этого Илья не-
долго жил на земле, уехал на небо, и теперь гоняет и бьет шайтана».
Я не думаю, чтоб сравнительная мифология была вправе восполь-
зоваться заключением этой побывальщины для отождествления Ильи
Муромца с громовником.
«Если есть наука, сделавшая необыкновенные успехи в наше вре-
мя, так это наука сравнительной мифологии; но она не столько раскры-
ла нам, как образовался каждый миф, сколько указала различные катего-
рии его сложения, так что если мы не в состоянии утверждать, что та-
кой-то полубог, такая-то богиня наверно означает грозу, молнию, зарю
и т.п., то можем сказать вообще, что атмосферные явления, особливо
относящиеся к грозе, восходу и заходу солнца и т.п. были обильным ис-
точником богов и полубогов»127. На этих результатах наука мифологии,
очевидно, не может успокоиться и, несомненно, достигнет более точ-
ных, отказавшись от излишней уверенности в незыблемости уже по-
лученных. Необходим, прежде всего, новый пересмотр разных «поре-
шенных» вопросов, хотя бы затем, чтоб иметь право сказать себе, что
мы многого не знаем. В этом отрицательном смысле полезна недавняя
попытка Бугге отыскать источники северного мифа в реальных ком-
ментариях к классикам, компендиозных пересказах древних преда-
ний, прошедших через келью ирландского монастыря, чтоб отложить-
ся в воображении северного человека загадочными образами Бальдра-
Ахилла, Гёдра-Париса, Вёлунда-Вулкана, Гарма-Кербера и т.п.
239
Примечания
1 'О "HXiog хата тойс, блидюец; uucpouc,, Ълд NT. ПоАлтои (' Ev 'A(p4vaic,, 1882).
2 Я полагаю что xap(3eXi = наш каравай. Проф. Дестунис пишет мне: «В мона-
стыре тои Mcy&Xov lnr\Xaiov <Великая пещера> (в Ахайе) каждому монаху вы-
дают по xap(3£Xi <буханке, караваю — греч.У или по два в сутки (не упомню)».
3 Kremnitz, Rumanische Marchen, Lpz., 1882, p. 59-60; Grimm /., D. Myth., Berlin,
4-e Ausg., p. 601. Талмудическое поверье объясняет различный цвет солнца
утром и вечером отблеском райских роз, либо адского пламени. Сл. Goldzieher
<золотой шлейф - нем.> у Laistner, Nebelsagen, 1879, p. 244. Иное толкование
того же явления в немецком поверье у Schonwerth'a. Сл. Schwartz, Sonne, Mond
und Sterne, 1864, p. 162-164. Сл. Luzel, Leg. chrit. de la Basse-Bretaque, Paris, 1881,
t. I, p. 250-1: солнце красно на восходе от лучей, отражающихся от золотого зам-
ка красавицы, либо оттого, что солнцу необходимо явиться во всем блеске, что-
бы не быть затемненным ее красотой. [Здесь, выше и далее курсивом без под-
черкивания: фонд 45, оп. 1, ед. хр. 131 (архив А.Н. Веселовского, Рукописный
Отдел ИРЛИ РАН (Пушкинский Дом)) - Т.Г.]
4 Мифы о брачных отношениях солнца и луны собраны у Schwartz'a, 1. с, стр.
159 след.
5 Сл. Барсов, Причитания Северного Края, II, стр. 13 (о рекруте): «И ты гос-
ти, да теплокрасное наше солнышко, — И пока нб-своей родимой ты сторо-
нушке .... Как тебя, да теплокрасно наше солнышко — сожалеют вси споряд-
ныи суседушки»; сл. стр. 83: «Мое солнышко закатное, — Моя звездочка не-
наглядная» и т.п. Сл. серб.: «о moj царе, orpHJaHO сунце» <о мой царь, красное
солнце — серб.У и «солнцеподобное величество» у Шекспира: Генрих IV, ч. I,
111,2; Генрих VI, ч. 2, III, 1.
6 Сл. Разыскания, II, стр. 130.
I Афанасьев, Поэт, воззрения, I, стр. 731; III, стр. 539.
8 Сл. солнце, как почетный титул у диких народов.
9 Kremnitz, 1. с, стр. 126-127, 75.
10 Из сборника Marcoaldi у Schuchardt, Ritornell und Terzine, Halle, 1875, p. 13;
сл. ibid. p. 9 и 17.
II Uhland, Gesammelte Schriften, III, p. 340, прим. 280; p. 516, прим. 191.
12 Uhland, 1. c, p. 344; Mannhardt, Germanische Mythen, p. 380 след.
13 Сл.: Rein, Zu der Verehrung des Propheten Elias bei den Neugriechen, в Ofversigt af
Finska Oetenskaps-Societateus Forhandlungar, XLVIII(1904-5), l,p. 1-33. Сл.: Byz.
Zs.,XVB., 1906, f. 355-6).
14 «Le mot d'Elie a un rapport sensible avec celui d'Elios, le soleil. L'olocauste offert
par Elie et allume par le feu du ciel est une image de ce que peuvent les rayons du
soleil reunis. La pluie qui tombe apres de grandes chaleurs est encore une verite
physique. Le char de feu et les chevaux en flamme qui enievent Elie au ciel sont une
image frappante des quatre chevaux du soleil. Le retour d'Elie a la fin du monde
semble s'accorder avec I'ancienne opinion, que le soleil viendrait s'eteindre dans les
eaux, au milieu de la destruction generate que les hommes attendaient; car presque
toute Pantiquite fut longtemps persuadee que le monde serait bientot detruit» <Имя
Элии (Ильи) ощутимо связано с Гелиосом — солнцем. Жертва, принесенная
Элией и возжигаемая огнем с неба — образ того, что могут сделать соединен-
ные вместе лучи солнца. Дождь, выпадающий после большой жары, имеет ре-
альные физические объяснения. Огненная колесница и огненные кони, уно-
сящие Элию на небо — поразительный образ четырех коней солнца. Возвра-
240
щение Элии в конце света, как кажется, может быть соотнесено с древним
представлением о том, что посреди всеобщего разрушения солнце погрузит-
ся в воды и угаснет. Почти всю античность люди были уверены, что миру ско-
ро предстоит погибнуть — франц.У. Diet, philosoph., art. Elie.
15 Разыскания, II, стр. 86.
16 Piper, Mythologie und Symbolik der christlichen Kunst, Weimar, 1847, II, p. 156;
Menzel, Christliche Symbolik, 1854. Bd. I, p. 526.
17 Ross, Griechische Konigsreisen, 1848, II p. 211-212.
18 Rhein. Museum f. Philologie, N. F., t. XVI (1861), p. 423; Geograph. v. Griech,
t. II, p. 105, прим. 3.
19 Clark, Peloponnesus, p. 190.
20 Schmidt В., Volksleben der Neugriechen, p. 48.
21 Grimm /., D. Myth., 4. A., I, p. 144.
22 Афанасьев, 1. с, т. I, стр. 477-9. В Cassano Ionio <Кассано Ионио — итал. >,
в Калабрии — St. Lia <св. Лиа> = Илья? Ее молят о дожде и о прекращении
дождя.
23 Майков, Великорусские заклинания, № 166 и 170. В малорусском заклина-
нии «на остановление крови» традиционным представляется одно лишь имя
Ильи (Еф имен ко, Сборник малороссийских заклинаний, № 41).
24 АА. Sanctorum a. d. 20 Julii, p. 8.
25 Дубровин, История войны и владычества русских на Кавказе, т. I, кн. II,
стр. 176-7.
26 L. с, стр. 25-8; ел. там же, т. I, кн. I, стр. 102 (черкесы); моление о дожде у
осетин см. у Б. Гатиева, Суеверия и предрассудки у Осетин, стр. 32 (Сборник
сведений о кавказских горцах, вып. IX).
27 Сл. Grimm, D. М., I, р. 493-495; Афанасьев, 1. с, II, стр. 172 след.; Krek,
Einleitung in die slavische Literaturgeschichte, p. 286-7; Cihac, Dictionnaire, II,
a. v. pepele.
28 Каравелов, I.e., стр. 202 след.
29 Разыскания, II, стр. 145; сл. там же, стр. 89-91, 96.
30 Разыскания, VI, стр. 14-16.
31 Афанасьев, 1. с, стр. 225, 473-4, 480; Крачковский, Быт западно-русского се-
лянина, стр. 149 и др. — Болгарская легенда (Каравелов, 1. с, I, р. 239-40 = Афа-
насьев, 1. с, I, стр. 482) рассказывает, что Илья хотел было отнять у нечести-
вых людей весь хлеб и оставил лишь несколько колосьев на долю собаки, у
которой люди заняли зерна и посеяли. Вот почему они обязаны кормить со-
баку; «человек пользуется собачьею частью», как говорится в соответствующем
малорусском предании, заменившем Илью — Богом {Чубинский, Труды, I, стр.
156). Сл. хевсурскую легенду о белом Георгии и его собаке, объясняющую,
почему св. Георгию дважды приносят жертву, а собаке однажды (Разыскания,
II, стр. 60-1). Сл.: Добровольский, Смоленский сборник, I, стр. 289, № 58. Сл.
Сумцов, Отголоски христианских преданий в монгольских сказаниях, Этно-гра-
фическое Обозрение, VI, стр. 11-12; Ивановский, ib., VII, 264-5; VIII, 77-8.
32 Каменский, Современные остатки языческих обрядов и религиозных веро-
ваний у Чуваш, стр. 16.
33 Афанасьев, 1. с, I, стр. 473-4, 640; III, стр. 793; Петрушевич, 1. с, Каравелов,
1. с, Чубинский, Нар. Дневник, под 20 июля. О дубе, как дереве, посвященном
громовнику, см. Grimm, D. М., I, р. 141, 143, 153. Абхазец верит, что молния
бьет преимущественно в дубовые деревья, почему тщательно их уничтожает:
Дубровин, 1. с, I, II, стр. 27.
34 Калинский, Церковно-народный месяцеслов на Руси, стр. 423.
241
35 Разыскания, VII, стр. 112.
36 Дубровин, 1. с, I, стр. 293-4, 301; Гатеев Б,, Суеверия и предрассудки у Осе-
тин, I.e., стр. 26, 30-32, 52-3.
37 Калинский, I.e., стр. 424.
38 Афанасьев, I, стр., 474, 475-6, 697-698; Мандельштам, 1. с, стр. 235-7: Май-
ков, Заклинания, № 281; сл. Ефименко, Материалы по этнографии русского
населения Архангельской губернии, стр. 255 (борода завить). Сл. Е. Барсов,
Слово о полку Игореве, I, 358 след. (завивать бороду Волосу или Велесу в Черепо-
вецком уезде). Сл. сходный болгарский обычай в начале и в конце жатвы: Богова
брада. Сл.: Дговерица, Словарь болг. яз. a.v.
39 Буслаев Ф.И., в Отчете об О. Миллере, Илья Муромец, в Журн. Мин. Нар.
Проев. 1871 г., т. 154, отд. 2, стр. 215.
40 О Волосе сл. Krek, Veles, в Archiv fur slavische Philologie, I, p. 134 след.; По-
тебня, Слово о Полку Игореве, стр. 21-3. Волотка (на бородку), может быть,
замена Волоса, под влиянием володь = волоса. Сл. Халанский, Южнославянс-
кие сказания о Кралевиче Марке, II, 213 след. (Велес-Волос, родственный Перу-
ну = Один?).
41 Афанасьев, 1. с, I, стр. 476-7.
42 Разыскания, VI, стр. 11, прим.
43 Магнитский, стр. 253-5; сл. 29 и 67. Сл. Добровольский, Смоленский сборник,
I, стр. 302 след., № 5; Садовников, Сказки и предания Самарского края, СПб.,
1884, № 91 и 92; Сборник материалов для описания местности и племен Кавказа,
X, отд. 2, стр. 185 след. (сванетская сказка о Георгии); Этнографическое Обозре-
ние, IV, 235 след.: Два варианта (карталинский и имеретинский) апокрифических
сказаний о св. Георгии и Илье; сл. ib. VII, стр. 74-6 (малорусские легенды об an. Пет-
ре); ib. XVIII, 109 след. (П.И., Из области малор. нар. легенд).
44 Афанасьев, I, 473, 474; Петрушевич, под 20 июля; Чубинский, Народный
Дневник, под 20 июля и Труды, I.e., I, стр. 23; Крачковский, I.e., стр. 149; Маг-
нитский, I.e., стр. 223; Каравелов, I.e., стр. 241. Сл. черемисского Кидырезы —
Кого-Юма: поверья о нем очень сходны с русскими поверьями об Илье-пророке.
Сл. Знаменский, Горные черемисы Казанского края, Вестник Европы, 1867,
дек., стр. 42.
45 Афанасьев, 1. с, I, стр. 473.
46 1. с, I, стр. 470-1, 479-2; И, стр. 6; ДтцкЬбец; цгтесороХоумо! цШо1, шю NT. ПоХС-
тои, стр. 4-5; Wiedemann, Aus dem inneren und ausseren Leben der Ehsten, SPb.,
1876, p. 457.
47 Grimm J., D. M., I, p. 138-9; сл. р. 156 (vagna verr <колесница Господина>).
48 Афанасьев, 1. с, т. I, стр. 483.
49AASS, I.e., p. 7.
50 Сл. Castren, Vorlesungen liber die finnische Mythologie, iibers. von A. Schiefner,
Pt., 1853, p. 43-44.
51 Сборник сведении о кавказских горцах, вып. VIII: Чоха Ахриева, Ингуши,
стр. 10.
52 Сл. вообще Полита, ДтщсЬбад (iDOoi, p. 4, 9, 40.
53 Сл. выше стр. 263 и /. Grimm, D. М., II, р. 146; Castren, 1. с, р. 46-7. —
Kreutzwald <Кройцвалд> (Ehstnische Marchen, iibers. von F. Lowe, Halle, 1869,
№№ 9 und 10) сообщил два варианта этой сказки, из которых второй (№ 10)
совершенно сходен с пересказом Янсена. Там и здесь Pikne <Пикне>, чтобы
узнать, где прячется Tiihi <Тюхи>, поступает в услужение к рыбаку, по имени
Lijon'y <Лийон>. По эстонскому поверью — это посредник между людьми и бо-
гом, иначе: «земной бог, сопутствующий грозе». Сл. Wiedemann, 1. с, р. 428-9.
242
Lowe <Лёве> (1. с, р. 123-4, прим.) спрашивает: не пошло ли это имя от
Ильи?
54 Материалы для описания местностей и племен Кавказа, I, отд. 2, стр. 1-6.
55 Так у Полита, 'О "НХюд, р. 53; в AnucbSeic, uucpoi, p. 5 он заявляет, что ему
неизвестно, сохранилось ли это представление и в новой Греции.
56 Али. иг)9о1, р. 5, 9-10.
57 Текст: 'Еухатартароистпс; <после того как дело завершилось неким губящим
ужасом — греч.У. Поправка принадлежит проф. Дестунису, указавшему мне и
на Евстафия Фессалоникийского: 'ЕухатахсоаОёутос, той сруои бХёОрср ola xai
tivi тохрср <когда поле было засыпано курганом, словно на погибель и для ка-
кого-то захоронения - греч.>, и на существование глагола тартаросо <низвер-
гать в ад — греч.У.
58 Текст: 'Exjiovtouotic, (sic). Поправкой я обязан проф. Дестунису.
59 L. с, стр. 5-7; ел. поправки к тексту в конце 49 страницы.
60 Афанасьев, 1. с, II, стр. 516-517; I, стр. 263-4.
61 Тихонравов, Пам. отреченной русской литературы, I, стр. 253; Афанасьев, 1. с,
т. I, стр. 585; т. II, стр. 418, 463, 593.
62 Сл. выше, стр. 14-16.
63 Сл. выше, стр. 263-4. Сказку об Илье, убийце отца и матери, см. у Schott'oe,
Walachische Marchen, p. 281-2. С Иудой, похитителем месяца, сл. малорусский
заговор «на вырванне завитьте: якъ берестъ одъ огню корчитця, такъ беззакон-
ного Юду (або Юдиху), месячного вФдьмача, або ведьму, щобъ корчило» <на
вырывание залома: как береста коробится от огня, так беззаконного Иуду (или
Иудиху), колдуна или колдунью чтобы скрутило — укр.У. Ефименко, Сборн.
малор. заклинании, № 134. Может быть, эстонское judas = черт, финское
juutas, относятся сюда же; Wiedemann <Видеман> сближает первое с литовским
judas = черный, латышское - johds: «urspriinglich der Name fur den Oberen der
Kriegergeister... deren Kampfe den Erdbewohnern als Nordlicht erscheinen» Пер-
воначально, так звали верховного духа войны... чья схватка с человеком пред-
ставляется Северным сиянием - нем> {Wiedemann, 1. с, р. 372, 409, 420, 421,
439, 446, 454). Сл. Castren, 1. с, р. 110; сл. выше стр. 88 и 263-4 (Иуда = Дья-
вол). Сл. Vernaleken, Osterreichische Kinder- und Hausmdrchen, № 46: Die Judas-
tenflin. Как в румынском эпитете «Искариотский» обобщился в значении дьяво-
ла, так в другом случае — в прозвище евреев: Quo modo о Scariothei — Di cant nunc
Rebrei... male dormierunt? (Luzarche, Office de Poeques, p. 40). Это то же, что
«Жиды-Каины» румынской колядки (сл. выше).
64 Каравелов, I.e., стр. 240, 241; Афанасьев, I, стр. 481-2, 582; Петрушевич, 1. с,
под 20 июля.
65 Разыскания, II, стр. 146; Афанасьев, П.В. II, стр. 561; Wiedemann, 1. с, р. 428.
Как в лужицком, так и в эстонском поверье змей приносит жито своим лю-
бимцам, похищая его у других? Может быть, и в немецком Roggenwolf <рогген-
волф — нем> следует считать основной эту демоническую черту хищения, за-
держивания (сл. Афанасьев, 1. с, I, стр. 769). О тождественности волка и змея
сказано будет ниже. Ястребов, Об. и п. тур. серб., стр. 237-9: Три годины не было
дождя; Марья велит Илье пустить гром и молнию, он просит ее послать «Сав-
ву сестричиЬа»:
Нека иде код то тихо море,
Jep су у мороу до deanajec хале,
Не nyuihajy да из мора изапе,
Да изапе onaj урни облак
243
< Савву-племянника:
Пусть идет к тихому морю,
Потому что в море двенадцать змей,
Не пускают, чтобы из моря вышел,
Чтобы из моря вышло черное облако — серб. >.
В то время как Илья гремит, Савва отсекает саблей головы 12-ти змеям, вы-
шедшим из моря; тогда вышла оттуда двенадцатиглавая змея, хочет проглотить
Савву; он идет на небо устрашенный, жалуется Илье, который громит ее пуще пре-
жнего, так что Савва может отсечь голову и этому чудищу — дождь пошел.
66 Каравелов, 1. с, стр. 240; Rosen, Bulgarische Volksdichtungen, p. 36.
67 L. с, р. 11; сл. 28-9. Может быть, земную локализации представления гро-
зы — воздушной борьбой демонов следует видеть в многочисленных расска-
зах о воздушной борьбе, которую продолжают или возобновляют между собою
души ратников, павших на поле битвы. Несколько древних свидетельств со-
брано у Фотия, Biblioth. гее. Bekker I, p. 339.
68 Сл. Archivf. si Philologie, V, p. 641-2 (Matusiak, Volksthiimliches aus d. Munde der
Sandomierer Waldbewohner): польский рассказ, в котором Илье отвечает Перун. —
Сл. Садовников, Сказки и предания Самарского края, стр. 93; ib. № 93 (Илья-
пророк и стрелец).
69 Афанасьев, 1. с, I, стр. 256, 257, 263 след.; стр. 461, 471-3; т. II, стр. 516-517;
т. III, стр. 783; Труды этногр. стат. эксп. и т. д., т. I, стр. 19-20; Крачковский,
1. с, стр. 149-150; /. Grimm, D. М., I, р. 149-151; Castren, 1. с, р. 33, 42.
70 Каменский, 1. с, р. 16.
71 Сл. Hahn, Griech. und albanes. Marchen, № 70, p. 53; Bartsch, Sagen, Marchen und Ge-
brauche aus Mecklenburg, I, № 650,и русские былины о гибели богатырей на Руси. Сл.
Драгоманов, Малорусск. нар. предан, и рассказы, стр. 42; Melusine, V, №2, р. 37след.
72 Разыскания, II, стр. 86-7, 53. В прим. 3 на стр. 86 ссылку на книгу Дубровина
следует исправить стр. 243, вм. 234. Сл. Сборник материалов по этнографии, изд.
при Дашковском этнографическом музеи, вып. 1: Хаматьянц, Общий очерк народн.
армянск. сказок, стр. 150-1, прим. 2 (Илья и змеевидное чудовище Руймон и осетин).
Сл. В. Миллер, Осетинск. этюды, II, стр. 296. — Б. Гатиев, 1. с, стр. 29, 30.
73 Разыскания, II, стр. 85-6. Петрушевич, 1. с, под 20-м июля.
74 Сл. Афанасьев, 1. с, т. I, стр. 736; 740, прим. 5, стр. 743-4, 749-751, 753, 754,
755-6, 758, 759-761 прим. 1, 762-4. Сл.: W. Grimm, Die Mythische Bedeutung des
Wolfes, в Z. fur deutsches Alterthum, Bd. XIV, p. 212-3; Wiedemann, 1. c, p. 458;
осетинское поверье у Б. Гатиева, 1. с, стр. 73-4.; Rolland, Faune populaire de la
France. Les mammiferes sauvages, Paris, 1883, I, p. 123. — Co сказками, приве-
денными Афанасьевым, т. II, стр. 535-6: о змее, похитители небесных светил,
поражаемом героем, сл. известную нам румынскую колядку об Илье и Иуде
и в прозаической «Эдде» обвинение Локи богами, что он затеял отдать ётунам
Фрейю. солнце и месяц (ed. J6nsson, p. 46). Сл. Потанин, Очерк северно-запад-
ной Монголии, II, стр. 126-7 и прим. 27 к гл. 1-й (в конце), прим. 20 к гл. IV-й.
В. Миллер, Осетинские этюды, ч. II, стр. 297-9.
75 Wiedemann, 1. с, р. 425, 440, 445, 449, 454. Сл. Эстонские сказки у Худякова,
Материал дляузуч. народн. словесности, СПб, 1863, стр. 119, след. №№ 1 и 2 (о
чертях, преследуемых волками, которые кусают их за пятки).
76 Сл. подобное предание о насекомых, зародившихся из убитого змея, в «По-
вести о Кирилле Кожемяке» (Афанасьев, 1. с, т. II, стр. 591) и в голумбачской
легенде о Георгии. Сл. Schott, Wal. Marchen, p. 379-80.
244
77 Чубинский, Труды, т. I, вып. 1, стр. 145, 52, 56.
78 Hahn, Griechische und albanesische Marchen, II, № 105, p. 144 -145.
79 Полит, 1. с, II, p. 472. Полит утверждает, с большим вероятием, что
(ЗрштбАлжос, <оборотень — грен.У Мегдана стоит вм[есто] (ЗрихоХахас,; ел. ibid.,
р. 480. Волки пожирают демонических волколаков, как у эстов — блуждающих
по смерти покойников, находящих успокоение лишь тогда, когда их три раза
съедят волки и поразит молния. Wiedemann, 1. с, р. 425.
80 В немецкой сказке у Гриммов № 148 черт создает козу, (как в болгарском
сказании о сотворении мира у Драгоманова, Малор. нар. предания и расска-
зы, стр. 431), Бог — волка. Вероятно, позднейшее смешение: волк, хотя и со-
творенный дьяволом, но вместе с тем ему враждебный, мог очутиться Божь-
ей «собакой».
81 Castren, 1. с, р. 310.
82 Если L6durr <Лодур>, являющийся в «Voluspa» <«Прорииание вё'львы»>. в
рассказе о создании человека, одно лицо с Loki <Локи>, то его участие в акте
творчества материальное. Odinn <Один> дает дыхание жизни (ond), Hoenir
<Хёнир> — дар слова (65г), Lodurr <Лодур> — кровь (я так понимаю в этой
связи la, lae) и здоровое сложение (litu g6da).
83 Rolland, I.e., p. 125.
84 Сл.: W. Grimm, Die mythische Bedeutung des Wolfes, p. 212.
85 В «Разысканиях», вып. II, стр. 143-4 я не обратил достаточно внимания на
то, что звери, которых встречает Егорий в большом стихе, преимущественно —
волки. В связи со следующей далее встречей со змеем или змеями это полу-
чает особое значение. — Волки «Wolfdietrich'a» <Вольфдитриха>, упомянутые
выше, также являются не лишним моментом сближения между Вольфдитри-
хом и Георгием. Сл. 1. с, р. 123-4.
86 Сл. Афанасьев, 1. с, I, стр. 709-712, 762-3; Чубинский, 1. с, I, стр. 51-2, 171-
2; там же, стр. 167: Никола и волки; Wiedemann, 1. с, р. 449; Сборник свед. о
кавк. горцах, III, \%1 \\ Джантемир Шанаев, Осетинские нар. сказания, стр. 8-
9; IX: Б. Гатиев, I.e., стр. 33 след.; в малорусской легенде в роли покровителя
волков является св. Петр. Этнограф. Обозр., VII, 85-6.
87 Сл. Майков, Великорусские заклинания, № 285, стр. 210; Ефименко, Мате-
риалы по этнографии Арх. губ. II, заклинания № 53. Сл.: AASS. ad, d. 20 Julii,
p. 7, 9 и Разыскания, II, стр. 5, 9-10 и прим. 2 на стр. 9. Сл. Кондаков, Исто-
рия византийского искусства и иконографии и т.д., стр. 171.
88 Renan, L'Eglise chretienne, p. 526, прим. 3.
89 Относящиеся сюда свидетельства см. у Renan'a, Les Evangiles, p. 432, прим. 1.
90 В Photii Bibl. cod. 229. Сл.: Сахаров, Эсхатологические сочинения и сказа-
ния в древнерусской письменности, стр. 94-5, прим. 2.
91 Сахаров, I.e., стр. 81.
92 L. с, стр. 86.
93 Сахаров, I.e., стр. 124.
94 К литературе предания о возвращающихся Илье и Енохе см. еще: /. Grimm,
D. М., II, р. 676-7, прим. 1.
95 Сахаров, I.e., стр. 94.
96 L. с, р. 107.
97 L. с, р. 122.
98 L. с, р. 145. Сл. Stern, Das Leben Josephs d. Zimmermanns aus d. Koptischen ubers.
h. Zs. f. wissenschafil. Theologie, ed. Hilgenfeld, XXVI Jahrg., 3 Heft, p. 293: Анти-
христ убьет Илью и Еноха и прольет их кровь ради сосуда воды.
99 Сл. Renan, Les Evangiles, p. 170-1, 166-7 и указанную там литературу.
245
100 Сахаров, стр. 78, 82.
101 L. с, стр. 120, 130-1.
102 L. с, стр. 154-5.
103 L. с, стр. 189.
104 'Ехлйршочд <сожжение - греч>. Сл.: Cic. Quaest. acad. II, 37; Ovid. Metam. I,
256 след.; Senecae Consol. ad Marciam 26; Quaest. nat. Ill, 28; De Monarchia 3
(приписано св. Юстину). Сл. 'ЕхтпЗршочс; св. Ипполита.
105 Сл.: Iustin. Apol., I, 22, 44; II, 7; Lactantz. De ira Dei 23; Div. Inst., VII, 18.
106 Текст сообщается по P. Piper, Die Sprache und Literatur Deutschlands bis zum
XII. Jahrhunderts. Paderborn, 1880, II, p. 122-3.
107 Сл. варианты имени у Бессонова: Калеки перехожие: II, № 482: Онов, Онох;
№ 505: Онофр; № 506: Онох; № 507: Енохрий.
108 Киреевский П.В, в Чтениях Общ. Ист. и Древн.. 1849, IX, № XIX; Бессонов,
1. с, № 477.
109 W. Grimm, Die myth. Bedeutung des Wolfes, 1856, p. 203-4, 213, 215.
1,0 Сахаров, 1. с, стрл 79-80, 84, J19, 124. «I повели Михшлу потруби"1, i востру
МихаХлъ. i въ томъ ча Ьведенъ бы дълволъ держимъ. х. I е англъ \игненъеми вери-
га" св/ьзанъ. блше же высота змия того х локот. лице же тако молам*, мочи же
его гак Искриё. Ш ноздри его исходлще вонл смердлще. оуста же его тако про-
пасть глубока» (Варфоломеевы вопросы Богородице у Тихонравова, Памятники
отреченной русской литературы, II, стр. 22).
111 Bugge, Studien, I, p. 11-12.
112 Bugge исправляет чтение Vgluspd (строфа 51 его текста I): Kjollfer nordan
(ем. austan) кота типа Heljar (ем. Muspells) — urn log lodir. (Сл. Mullenhoff,
Deutsche Alterthumskunde, V, I, стр. 149; с ними Локи. Этим устраняется смеше-
ние, выше замеченное в тексте.
113 Сл.: Grimm, D. М., II, р. 677 и прим. 1. Сл., между прочим, мои «Опыты по
истории развития христианской легенды» ч. 1,1, стр. 287, прим. 1, стр. 299; ч.
I, II, стр. 74 прим. 1.
114 D. Myth., I, p. 145.
1,5 I.e., р. 151.
116 Дубровин, I, I, 102; I, II, 26, 177; Сборник сведений о кавказских горцах,
вып. IX, Б. Гатиева, 1. с, 29, 32; Grimm, D. Myth., p. 145, 154.
117 Петрушевич, 1. с. под 20 Июля.
118 D. Myth., р. 154.
1,9 Афанасьев, 1. с, I, 475. Сл. СПб. Ведомости, 1885, № 236: свящ. М. Казанс-
кий сообщает в «Церк. Вестн.», что на сев.-вост. берегу Ладожского озера до
настоящего времени сохранился языческий обычай жертвоприношения животных.
Местные жители, карелы, обыкновенно жертвуют пророку Илии быка. К Иль-
ину дню жертва препровождается на Мангиксаари, на Ладожском озере, в 25
верстах от Валаамского монастыря, где есть часовня в честь пр. Ильи. В Ильин
день к этой часовне собираются все пожертвованные быки, но закалываются они
не в этот день, а в первое по нем воскресенье, торжественно, при звоне колоко-
лов. Жертвы не сжигаются, а съедаются окрестными жителями, преимуще-
ственно деревни Тембяжи, лежащей на этом острове, и их гостями. Заслышав
звон колокола, каждый житель деревни спешит к часовне со своею ложкою. Око-
ло часовни на лужайке в это время в котлах варятся только что заколотые жи-
вотные. Шкуры быков продаются часовенным старостою в пользу часовни. На
другом острове, расположенном от Манчинсаари в пяти верстах находится не-
большая деревушка Лупизла, в которой также есть часовня. Здесь в жертву при-
носятся, вместо быков, овцы. (Архангельский обычай и предание об Ильинской
246
жертве). В Пермской губ. то же предание и с тем же приурочением: вместо оле-
ня стали приносить в жертву быка. Сл. Труды Общ. естествоиспытателей,
прим. Имп. Каз. Унив., т. X, вып. 1, стр. 13: Л.И. Иванов, Материалы к антро-
пологии Пермского края. Сл. Смоленский Вестн., 1891, № 109: Фроловщина (об-
щественный бык на день сев. Фрола и Лавра).
120 Разыскания, II, 157-8 прим. 2; сл. стр. 61-2.
121 Современные Известия, 1880, № 169; Афанасьев, I, 255-8.
122 Разыскания, II, стр. 153-4.
123 Сл. также приметы на Ильин день: что олень копыто, хвост обмочил и т.п.
124 Сл. выше, стр. 109.
125 Сл. Разыскания, II, 54; Bugge, Studien, Iе Reihe, 2es Heft, p. 111 (лишь при кор-
ректуре настоящего листа я мог воспользоваться этой частью работы Бугге).
Сюда относятся два пересказа песни о «Трех поездках Ильи» у Кир. I, стр. 35; Рыб.
IV, № 3. Последний указывает на несомненное подновление языка под влиянием
книжным (сл. Заметку О. Миллера у Рыбн., IV, стр. VIII-IX). Оттуда, вероят-
но, странное, очевидно, не мифологическое название коня: Тучапа Чушка. Не Ду-
чипал ли славянской Александрии ?
126 Магните кии, I.e., стр. 251-3; сл. 29.
127 Renan, Les Evangiles, p. IV-V.
247
1891
Большой стих о Егорий
и сказка об Илье и Змее
Разыскания в области русских духовных стихов
Вып. VI. Часть XXII
Кроме Малого стиха о Чуде Егория со змием (см.: [Веселовский А.Н.],
Разыскания [в области русских духовных стихов, СПб., 1880, Вып.] II,
стр. 125), русская поэзия знает еще Большой стих о нем (I.e., стр. 136
и след.), пересказывающий его апокрифическое мучение и представ-
ляющий во второй своей половине своеобразно разработанные эле-
менты того же «Чуда». Источником этого стиха я признал (1. с, стр.
139) такую редакцию легенды о св. Георгии, где «Чудо со змием» по-
мещалось после мучения1, с тою разницею, что последнее кончалось
не смертью угодника, а одним из тех чудесных обмираний и успений,
которые в апокрифе являются как род настоящих смертей, перемежа-
ющихся действительными воскресениями. Таким образом, «Чудо»
притянуто было в Житие и составило с ним нечто целое.
Не изменяя этому воззрению, я попытаюсь пойти далее, поставив
вопрос: по какой схеме, развит был в Большом стихе момент «Чуда»,
не имеющий ничего общего с постановкой этого момента в Малом
стихе о Егорий и Елисавете?
Напомним содержание Большого стиха:
Рассказывается о мучениях Егория; Демьянище заключает его в
погреба, засыпает песками «рудожелтыми». Чудом развеваются пески,
Егорий выходит на Божий свет и едет отплатить прежнюю дружбу сво-
ему мучителю, полонившему и его сестер. Следует та часть стиха, ко-
торая нас особо интересует: на пути к Демьянищу Егорий встречает
ряд застав; горы «толкучие», леса и реки; сестры Егория, пасущие ста-
до звериное или змеиное; змей или змеи, с которыми Егорий бьется;
чудесная птица Нага (Нага; птицы ногайщины; Черногон, Черногар;
Нага Астрахтир, Острафил, Стратим), сидящая на херсонских,
иерусалимских, сибирских и т. д. вратах, либо на вратах, на крыльце
у Демьянища (Бессонов, Калеки [перехожие: Собрание стихов и ис-
следование, М. 1861, вып.] I, № 101, стр. 419, № 111, стр. 492): она
унесет приезжего «во чисто поле — малым детям на съедение» (1. с,
стр. 473 в примечании). Уже затем следует встреча Егория с Демьяни-
щем, которого он и убивает, освободив сестер.
Но и самого Демьянища стих представляет змеем: он шипит по-зме-
иному, как змей летает; он даже назван однажды Горынычем: это -
248
«глубокий змей» апокрифа. Если так, то змей, с которым раньше бил-
ся Егорий, и Демьянище являются дублетами и ясно, что приращение
явилось со стороны змея: до встречи с ним все заставы обходились
Егорию мирно: горы и леса расходились, расступались; бой со змеем
прерывает эту последовательность, предвосхищая окончательную
борьбу со змеем-Демьянищем. Первоначально порядок мог быть та-
кой: заставы, птица и змей-Демьянище. Так и в эпизоде «застав» в не-
которых былинах о Дюке: птицы клевучие и Змеище-Горынчище ([Ве-
селовский А.Н.], Южно-русские былины, [СПб., 1881], вып. II, стр.
534). Название птицы Нага могло быть внесено из «Стиха о Голуби-
ной книге», но имя птицы, может быть, осмыслило ее тесную связь с
насильником Демьянищем, путь к которому она стережет. Напомню
по этому поводу румынское предание: когда татары-нагаи нагрянули
на Молдавию, жители попрятались по болотам, в камышах, но татары
открывали их при помощи пиголиц, которых выпускали в большом
количестве и которые, завидев беглецов, наводили на них татар своим
чириканьем. Пиголица и зовется поэтому татарской собакой и Nagatu,
Nogata <Нагату>2.
Предположенный нами древний план Большого стиха о Егорий в
эпизоде «Чуда» (чудовищная птица — насильник-змей) я попытаюсь
объяснить в связи с русскими сказками об Илье и Змее.
Мне известны четыре сказки об Илье-змееборце.
1) Одна из них, сообщенная Киреевским ([П.В., Русские народ-
ные] песни, [собранные П. Киреевским, Ч.] I, [Русские народные сти-
хи, ЧОИДР, 1848], Приложения, стр. I-IV), напечатана у Афанасьева
[А.Н.], Народные русские сказки, [М., 1855], № 175. Схема такая:
Илья-сидень (эпизод о детстве); едет биться со змеем; по дороге встре-
чи: Баба-Яга, ее сестра и Ь) Соловей; с) Илья бьется со змеем и осво-
бождает царевну, которую миловал змей: он ее извел, иссосал.
2) Вариант у Драгоманова ([М.И.] Малороссийские народные пре-
дания и рассказы, [Киев, 1876], стр. 248-9) ограничивается боем со
змеем: царь отдал дочь на пожрание змею, но она ему понравилась, и
он живет с нею. Узнав от него, что его может осилить Илья-швец, она
шлет с двумя голубями письмо к отцу с просьбою прислать Илью, ко-
торый и убивает змея.
3) Сказка у Руликовского (Rulikowski [E.], Zapiski etnograficzne z
Ukrainy, Krakow, 1879, стр. 6-8) начинается также с а) эпизода об Илье-
сидне. Старик, давший ему силу, говорит ему: пусть попросит отца ку-
пить ему у попа паршивого жеребенка, изготовить железную булаву в
четыре пуда, оловянную шапку в два пуда. «Когда жеребенок вырас-
тет с коня, ты поедешь на нем и убьешь змея в Киеве». Ь) Илья едет;
встреча с Соловьем; с) в Киеве все опечалены: змей поел всех девушек,
дошла очередь и до княжны: придется отдать ее. Змей живет в хижи-
не над Днепром; Илья убил змея своей шляпой и женится на княжне.
4) Недавно г-н Эварницкий (Очерки по истории запорожских ка-
заков и Новороссийского края. СПб. 1889, стр. 166-172) сообщил еще
249
малорусскую сказку того же содержания: а) Илья-сидень и Ь) выезд и
бой со змеем, залегавшим воду, пока ему не дадут утром и вечером
одну душу на «пожрание»:
Илья убивает змея и освобождает царевну, которая надевает ему на
палец кольцо. На обратном пути он засыпает, положа голову («а голо-
ва словно бочка») на колени царевны; коли надо будет, пусть разбудит
его, уколов иглой в пятку. Пока он спал, приехал бондарь и говорит
девушке: «Брось ты Илью, поди лучше за меня замуж, а отцу скажи,
что я отвел тебя от смерти». Девушка бросилась будить Илью, качала,
качала ему голову, не добудилась, а про иглу и забыла. Бондарь отру-
бил Илье голову, а девушку привез к ее отцу, которому она говорит,
что тот человек избавил ее от смерти, и она должна пойти за него за-
муж. В это время проходил Господь со св. Петром, видит убитого
Илью, дохнул на него, и он ожил. «Ну, долго же я спал!» — говорит
Илья. «Спал бы еще дольше, целый бы век, если б не мы». Илья идет
на свадьбу: царевна сидит, надрывается, увидала на пороге человека,
у него на среднем пальце кольцо горит огнем. Признала Илью и прыг
к нему через стол: «Вот, — говорит, — кто меня от смерти спас, а не
поганый бондарь!» Бондаря схватили, а царевну за Илью отдали.
Всюду Илья убивает змея и освобождает девушку; либо она обре-
чена ему на пожрание, либо он насилует ее своею любовью. Какой из
двух мотивов древнее — этот вопрос разрешится для нас вместе с дру-
гим, более общим: в каких отношениях стоят сказки об Илье-змеебор-
це к былинам о нем, не знающим этого сюжета? Должны ли мы пред-
положить случайное применение сказочного мотива о змееборце к
имени Ильи, или это применение неслучайное, и в былинах об Илье
были и еще распознаваемы данные, его объясняющие?
Я стою за последнее. В моих «Южнорусских былинах», гл. X, я ука-
зал на чередование имен Ильи и Алеши Поповича в былинах совер-
шенно одинакового содержания: Тугарин обнасильничал Киев в бы-
лине об Алеше, Идолище — в песнях об Илье; и тот и другой гигантс-
ки прожорливы; Идолище не дает воли княу с княгинею, «у княгини
держит руки в пазухе» (Кир. IV, стр. 18 след); то же говорится о Туга-
рине; если в былине о нем и Алеше насилие Тугарина представляет-
ся, как приятное княгини, то я объяснил это (1. с, стр. 354) поднов-
лением, в уровень с позднейшим типом падкой на любовные шашни
Апраксеевны. В начале Тугарин мог быть просто насильником княги-
ни, как Идолище в былине об Илье; богатыри освобождали княгиню
от того и другого Змеевича, ибо как за Тугариным постоянно это про-
звище, так и эпитет Идолища: Скоропит, Скоропеевич, ни что иное,
как тот же Змеевич (1. с). Илья избавлял княгиню от врага Змеевича;
так могла петь древняя былина, а сказка привязала к этим отношени-
ям мотивы о змееборстве: Змей залегает воду и девушка назначена ему
в жертву (№№ 3, 4); № 4 развивает этот сюжет и далее - известным
в схеме змееборца мотивом: об обманщике, приписывающем себе
честь подвига. Либо Змей — насильный любовник, №№ 1 и 2; в этом
250
смысле комментировал № 1 Афанасьев; я ограничусь указанием на
наши былины. Сказка № 1, наиболее разложившаяся, судя по стилю, со-
хранила в таком случае более древнюю черту, чем №№ 3 и 4.
Я говорю пока о развитии сказки из былины, не наоборот, в пред-
положении, что содержание последней, в ее древней стадии, было ме-
нее фантастическим, идеально отразившим известные исторические
воспоминания. Мотив змееборца, спасающего девушку, был настоль-
ко популярен в сказке и легенде, что сохранился бы в былине более
яркими чертами, если б в нем дана была точка ее отправления. Попро-
буем остановиться на этом направлении эволюции.
Из четырех знакомых нам вариантов сказки об Илье и Змее, три за-
писаны на юге, одна (№ 3) даже локализована в Киеве, к которому при-
вязана легенда о другом змееборце, Кирилле, или Никите Кожемяке,
также спасающем царевну от Змея, в обстоятельствах, тождественных
с драгомановским вариантом: царевна послана в дань Змею, который
полюбил ее и взял себе в жены; она узнает от него, что его может побе-
дить только Никита или Кирилла Кожемяка, и также посылает письмо
к отцу с голубком (ел.: Афанасьев [А.Н.], Народные русские сказки,
[М., 1855], № 85 и примеч.). Кожемяку народного предания сближали с
усмошвецом Несторовой летописи под 992 годом; Илья-швец драгоманов-
ского варианта сохранил это обозначение. Если эпизод летописи об ус-
мошвеце, поборовшем печенежского богатыря, удержался в народной
памяти в чертах сказки о змееборце, то и древняя былина об Илье
(или Алеше), спасшем какую-то царевну или царицу от насильника
«Змеевича», могла вызвать такое же развитие по мотивам сказки о бо-
гатыре, спасающем девушку от непрошенного любовника — Змея; раз-
витие, приставшее к былине под влиянием местных (киевских) легенд
о змееборцах: Кожемяке, Кузьме и Демьяне, Борисе и Глебе.
Илья-швец напомнил нам Несторова усмошвеца; рассказывая о его
силе отец говорит: «единою бо ми и сварящу и оному мьнущю усние,
разгн'Ьвавъсе на мя, преторже черви рукама». Укажу по этому поводу
на богатыря Чоботка, которого, по словам Кальнофойского, народ сме-
шивал с Ильей, тогда как Лассота различает обоих, как, вероятно, и
русский паломник первой половины XVII в., отрывок из записок ко-
торого недавно напечатан был архимандритом Леонидом (Киевская
старина, 1890, Февраль: Документы, известия и заметки, стр. 345): «Да
еще человек именем Чеботок в пещере вкопал себя по плечи и сказал пе-
ред Спасом: «До тех пор не изыду от сего святого места, дондеже земля
обновится ко Страшному и Праведному дню Судному; якоже Бог бла-
говолит, тако и будет». Я предположил ([Веселовский А.Н.], Южно-
русские] былины, [СПб., 1881], вып. I, стр. 32, прим. 2) в названии Ильи
«чеботком» отражение какой-нибудь эпической черты, забытой в были-
нах о нем; нет ли связи этого народного прозвища со швецом драгома-
новского варианта, с черевями несторовой легенды? Это позволило бы
нам отнести основы рассказа об Илье-швеце-змееборце к XVII веку;
былины об Илье вне связи со сказочным Змеем были бы древнее.
251
II
Со сказками об Илье и Змее мы сопоставим другие: об Илье и Идоли-
ще. Из трех финских версий, приведенных мною (см.: [Веселовский
А.Н.], Мелкие заметки к былинам, Журн. Мин. Нар. Проев., март,
1890 г., стр. 6 след.) в №№ 1 и 3 эпизод о Соловье следует за эпизо-
дом об Идолище; в № 2: Соловей, Идолище. Так (отчасти) в вотяцкой
сказке об Илье3 а) Илья-сидень; его выезд; какой-то богатырь отсове-
тывает ему ехать по дороге, на которой сидит Соловей-разбойник.
Илья (совершенно не мотивированно) хвалится своим кафтаном, ко-
нем и луком: забытый эпизод о станичниках. Ь) Соловей: Илья привез
его в город, показывает царю, убивает за ослушание; царь жалуется
Илье, что у него в город ходит с) Чудовище Обжора, съедающий в день
по целому быку и выпивающий по сорока ведер пива. Илья убивает
его. Следует, как в финских сказках, эпизод о Святогоре; но смерть в
гробу перенесена на Илью.
Интереснее белорусская сказка об Ильюшке, где Идолищу отвечает
Прожора: а) Илья-сидень; Ь) выезжает белый свет очищать, негодно-
го Сокола побивать. Приехал в царство царя Прожора. «Ен по дзесяць
чаловек ев на дзень, а нягидный Сокол яму доставляв есь. Ен, нягидный
Сокол як свисьня, дак на двананцаць верст даленёй чаловек упадая —
крэпко силян быв. И доставляв яму, цару Прожору, по дзесяць чаловек
у дзень. И сядзев тэй нягидный Сокол на двананцати дубах одзин, и у яго
двананцаць рогов». Илья отрубил ему голову и везет с собою к царю с)
Прожору. Тот услышал, что кто-то едет: «Кого это мой Сокол допус-
тил?» Илья показывает ему его голову, и на пиру ударил Прожора две-
надцатипудовой шапкой, так что тот вылетел сквозь стену. — Все это,
как и дальнейшие подвиги, понято, как очищение белого света; так го-
ворит Илья отцу — матери, вернувшись домой. Поболев три дня, он пре-
ставился «и поступив у свят — святый Ильлюшка». «Вот, говора, буду
громовой тучай заведуваць». Его схоронили в склепе. «Господзь так
дав: нихто яго не знав, ня видзев, — отправився ён водой у склепи у
Кияв, у пящеры, плыв по Сожи по раце. И оявився, и получив сабе свет
у пящеры» (Романов [Е.Р.], Белорусский сборник, [Витебск, 1887], т. 1,
вып. 3: Сказки, № 44. О св. Меркурии Смоленском, также приплыв-
шем в Киев «во гробе» ел.: Буслаев [Ф.И.], [Исторические] очерки
[русской народной словесности и искусства, 1860, т.] II, стр. 194).
Якутская сказка об Илье4 представляет некоторыми своими частя-
ми замечательный пример воздействия народных мифических пред-
ставлений на захожий сюжет. Вот ее схема: а) Илья-сидень; Ь) Соло-
вей; с) «Смерть Тамарович с бумажными крыльями» = Тугарин Змеевич
с обычными чертами прожорливости; бьется с ним не Илья, а «поповский
сынь богатырь», «попович», т.е. Алеша, как в былине о нем. Тождество
схем: Илья — Идолище и Алеша — Тугарин объясняют эту замену, ко-
торая дала возможность ввести сказку в следующий за этим эпизод d):
о подвигах Алеши и помогающего ему Ильи; об этом я скажу несколь-
252
ко слов далее; е) разъехавшись с Алешей, Илья едет и встречает Святогора
(который оказывается его дедом; смерть Святогора в гробу).
Обратим внимание на эпизод d), хотя он и стоит вне непосредствен-
ной цели этого исследования:
Илья присутствовал при бое Поповича с Тамаровичем, после чего
Илья и Попович разъезжаются, дав себе слово в нужде помогать друг
другу. Илья ложится спать; от его храпа поднимается ветер и такой
гром, что казалось, будто гром гремит, пыль стала облаком и люди
ждали светопреставления (Илья-громовник?). В это время стрела уго-
дила ему в грудь, прямо в крест, а на стреле написано, чтобы он по-
спешил на помощь Поповичу. Илья метнул стрелу вверх, и когда она
полетала на юг, поехал в ту же сторону. Так будит он своего крестно-
го батюшку, Самсона-богатыря, посылая ему весточку стрелою (Рыб-
ник. III, № 35): как в этой былине Илья выступает как бы в роли млад-
шего богатыря, так в нашей сказке, по отношению к Илье, Алеша.
Оказывается, что он бился с железным войском, да с огненным; а то
войско царь-девицы, луны-царицы. Пока он косит железных людей,
Илья хочет посмотреть, откуда они являются: «перелетел через желез-
ное войско и увидал, что семь дюжих кузнецов куют громадными мо-
лотами и пилят громадными пилами раскаленное железо, и как толь-
ко двинут пилой или ударят молотом по железу, так оттуда пять-шесть
железных человек выпрыгнут и бегут вперед». Илья одним взмахом
отрубил головы кузнецам, и как ударил сам молотом по наковальне, то
точно, «он людей железных может ковать». - А огненные люди с ог-
ненными мечами высыпали из-под утеса: только взмахнет Попович
мечом, они потухают, а все-таки ходу не дают. Илья перелетел через
утес, видит, пять дюжих мужчин высекают огонь пятифунтовыми ог-
нивами из пятифунтовых кремней, сколько искорок высыплется, все
обращаются в огненных солдат. Илья срубил тем людям головы, а
кремни и молоты отдал Поповичу, который женится на царице; она
хотела бы пойти за Муромца, да у него закон — не жениться, не то по-
теряется его сила и красота, и останется он калекой.
Нет сомнения, что эпизод о железных и огненных людях отвечает
известному по былинам: о чудесном удвоении вражьей силы, с кото-
рой бьются богатыри (ел. мои Южно-русские былины, [СПб., 1881],
вып. II, гл. VII): в былине о том, как перевелись на Руси богатыри,
нахвалыциком, вызывающим силу нездешнюю, является именно Але-
ша Попович, как в якутской сказке он бьется с постоянно нарастаю-
щими численно железными и огненными людьми. Сказка могла иметь
в виду указанный песенный эпизод, но разработала его по данным
знакомого нам апокрифического и народного поверья о мироздании:
от ударов молотом по камню, огнивом по кремню, вылетает и плодит-
ся нечистая сила (ел.: [Веселовский А.Н.], Разыскания [в области рус-
ского духовного стиха, СПб., 1889], вып. V, стр. 6-7, 12-13, 14, 47-8,
68-69, 360). Напомним в особенности вогульское предание о богаты-
ре, который, мстя за смерть отца и несмотря на уговоры родных и
253
явившегося с неба старика-великана, начинает истреблять все живое:
много народу перебил, а его все не уменьшается, ибо Нуми распоря-
дился, чтобы два небесных кузнеца ковали железную полосу, а два
плотника стругали деревянную, и чтобы из искр и стружек делались
люди (1. с, стр. 17, прим. 1)
Возвратимся после нашего экскурса к общей схеме якутской сказ-
ки: от эпизода с Соловьем она переходит, благодаря совместному появле-
нию Алеши и Ильи, к эпизоду Тугарина Змеевича; без этой совместно-
сти или смешения мы ожидали бы встречи Ильи с Идолищем Скоро-
пеевичем, т.е. Змеевичем.
Если Идолище Скоропеевич — змей, то мы получили в приведен-
ных сказках ту же последовательность, что и в рассказах об Илье-змее-
борце №№ 1 и 2: Соловей, Змей-Соловей, Идолище-Чудовищная пти-
ца и змей Демьянище духовного стиха о Егории. О последнем говорится
в стихе, что он раскрошил змея на мелкие части ([Веселовский А.Н.],
Разыскания [в области русских духовных стихов, СПб., 1880, вып.] II,
стр. 144); румынские песни и предания подсказывают, что из головы
змея, убитого Георгием, зародились черви и мухи, как и в вариантах
нашего стиха змея рассыпается «на гаденыши, на червеныши» (1. с,
стр. 147-8, прим. 1), а в легенде о Кирилле Кожемяке пепел сожженно-
го змея, развеянный по воздуху, породил всякую погань: мошек, кома-
ров и мух (Кулиш [П.А.], Зап[иски] о южной Руси, [СПб., 1857, т.] II,
стр. 30). И для этого эпизода сказки об Илье представляют аналогию:
в малорусской легенде, пересказанной Трусевичем (Киевлянин, 1866,
№ 6: Народные легенды про Киев и его окрестности) соловьев до
Ильи Муромца не водилось: они вышли из тела Соловья-разбойника,
разрубленного Ильей на куски не больше маковых зерен. Так и в чу-
вашской сказке, где Илья наезжает на гигантского соловья: его гнез-
до на семи ветлах, свист слышен за семь верст; Илья рассек его на ча-
сти, из кусков убитого выросли большие и малые птицы ([Веселовс-
кий А.Н.], Разыскания [в области русского духовного стиха, СПб.,
1883, вып.], VIII, стр. 352-253).
Былины не знают при Илье Змея и эпизод о Соловье отделяют от
эпизода об Идолище-змеевиче; сказки могли привести оба мотива во
внутреннюю связь, либо в связь последовательности.
Возможно ли предположить обратное развитие: от сказки или вы-
ражавшей ее цельной былины — к отрывочным песням нынешнего
состава, от целого — к раздробленным эпизодам, при совершенном
забвении их древнего соотношения? Мы выставляем предположение
диаметрально противоположное тому, которого держались до сих пор.
Вызвано оно тем соображением, что при гипотезе Идолище=Змей
финские, белорусская, вотяцкая и малорусские сказки, записанные на
далеком друг от друга расстоянии, отразили ту же последовательность
изложения: Соловей (Сокол) и Идолище или Змей. Это указывает как
бы на древнюю схему и связь эпизодов, которую можно вменить пра-
былине, лишь впоследствии распавшейся на отдельные песенные эпи-
254
зоды. В этой схеме Идолище мог являться насильником-богатырем,
Змеевичем, богатырем являлся и Соловей, имя которого лишь впос-
ледствии было понято, как нарицательное птицы. Такая былина мог-
ла быть выражением каких-нибудь исторических памятей; фантасти-
ческий элемент, обративший Змеевича в подлинного змея, Соловья -
в чудовищную птицу, пристал к ней позже. Если так, то в такой бы-
лине, уже осложненной элементом баснословия, мы нашли бы источ-
ник сказки об Илье и Змее и могли бы искать первообраз схемы, по
которой в Большом стихе о Егории обработана его развязка, не пре-
дусмотренная его Житием: Демьянище-змей явился в роли Идолища-
змея, сестры Георгия, только названные в апокрифическом Житии
([Веселовский А.Н.], Разыскания [в области русских духовных стихов,
СПб., 1880, вып.] II, стр. 141), освобождались Георгием от власти на-
сильника, как Илья освобождал царевну, княгиню; наконец, птица
Нага, Черногон и т.д., встречаемая Егорием на пути к врагу и необъяс-
нимая из Жития, ответила бы Соловью.
ш
Мотив освобождения Ильей девушки от чудовища (Змея?) лег в осно-
вание латышской сказки об Илине5 в смешении с другими: Илья-си-
день; идет смотреть на свет; как в финских побывальщинах у него три
встречи (Соловей, Идолище, Святогор), так могло быть и в оригина-
ле сказки, которая разработала этот мотив по схеме других, типичес-
ки представленных № 71-73 и 80-81 сборника Афанасьева6: три брата,
либо три богатыря на поисках за царевной (матерью № 71 Ь, с, царев-
нами № 80), унесенною Вихрем (№ 71 Ь), Нечистым духом - Вороном
Вороновичем (№ 71 с), Змеем Черноморским (№ 72), Змеем (№ 80).
Братья или товарищи спускают богатыря в подземелье, где он бьется
с чудовищами; типической чертой является при том, что богатырь, по
указанию красавицы, переставляет чаны с сильной и малосильной во-
дою и пьет из первого, приготовленного для себя противником. Так и
в легенде о Кирилле Кожемяке и Змее, пересказанной Трусевичем
(Киевлянин, 1866 г., № 4). Вытащив из подземелья красавицу, выру-
ченную богатырем, его товарищи обрубили ремни, на которых подни-
мали его самого; он падает, но впоследствии выходит на белый свет,
вынесенный чудесной птицей.
По этому типу развивается вторая половина латышской сказки:
Илин встречает поочередно трех великанов: один вырывал сосно-
вый лес с корнями, другой грудью горы обваливал, третий лежит в
море, только голова на суше, а борода длиною в шестьдесят сажен.
Померившись с ними силой, Илин едет с ними в товарищах. Старик
с длинной седой бородой выходит из-под земли, съедает обед, изго-
товленный одним из товарищей Илина; только ему одному удается
защемить голову хищника, который однако вырвался и ушел. Богаты-
255
ри приходят к пещере, куда на ремнях спускают Илина; там девица-
красавица, дочь того старика, с которым Илин и бьется, обменяв ме-
стами, по совету девушки, две бочки, стоявшие на дворе, и испив из
той, вода которой придавала силу. Развязка та же, что в приведенных
выше сказках: товарищи Илина вытащили красавицу и, принимаясь
тащить его самого, обрубили ремни. Его выносит белый гусь; нагнав
изменников, он отбирает у них девушку, на которой и женится.
Кавказские сказки указанного типа представляют любопытное
смешение их обычной схемы со схемой змееборца, так что мотив ос-
вобождения является в них вдвойне:
Рустам или Лом-Каци (чудесно-рожденный от яблока, от которо-
го вкусила мать) идет в товарищах с силачами: один надел два жернова
на ноги и мелет муку (либо догоняет зайца), другой, усевшись в реке,
всю ее осушает и т.д. Чудовище, великан похищает обед у товарищей
богатыря, который один расправляется с противником. Следует спуск
в подземелье, освобождение красавицы (либо трех красавиц), которую
товарищи и извлекают, оставив богатыря. Предвидя измену, девушка
предупреждает о том своего освободителя; в соседнем покое он увидит
двух коней, вороного и сивого (либо белого барана и черного козла);
коли перепрыгнет через первого, очутится под землею, коли через си-
вого, попадет на белый свет. Оставшись под землей, богатырь перепу-
тал эти указания и очутился под землей. Старуха, у которой он просит
напиться, говорит, что у них рекою владеет чудовище, никому не да-
ющее воды, кто не заплатит человеком; либо змея в роднике, требую-
щая за то ежедневно какого-нибудь подарка: сегодня очередь нести ее
за царской дочерью. Богатырь убивает чудовище, змея; вода покраснела
от его крови; обмакнув в нее руки, царевна прикладывает их к спине бо-
гатыря, который потому и узнан. Когда однажды он покоился под дере-
вом, видит лисицу или змея, подкрадывавшегося к гнезду, чтобы съесть
птенцов; он убивает хищника, и благодарная птица выносит его на сво-
их крыльях7. По дороге у него не достало для нее корму, тогда он от-
резает часть своего бедра и отдает птице, которая прячет ее под язы-
ком; доставив богатыря и заметив, что он хромает, она извергла кусок
мяса, приставила, куда следует, помазала пером, — и нога выздоровела.
Я считаю вероятным, что в сказку о трех товарищах-братьях Илья
попал уже в качестве змееборца, как св. Георгий-змееборец в такую же
схему недавно изданной болгарской легенды8:
Георгий - овчар, сильный как лев; у него красавица жена и два бра-
та, которые ненавидят его и, желая овладеть его женою, бросают его, сон-
ного, в пропасть, где он очутился в черном царстве: и царь, и люди, и
овцы, которых и здесь принялся пасти Георгий. Следует эпизод чуда:
ламия залегала воду; коли дадут ей на пожрание человека, вода течет,
а то нет. Очередь дошла до царевны. Георгий обещает освободить ее
и перед боем засыпает, прося разбудить его; она не решается его по-
тревожить, слеза, капнувшая ему на лицо, будит его. Ламия убита; рас-
ставаясь с Георгием, царевна делает ему на платье знак кровью ламии.
256
Георгий ложится отдохнуть под деревом, по которому взбирается
змея, чтобы пожрать птенцов, сидевших в гнезде; он убивает змею, и
благодарная мать птенцов обещает вынести его на свет; для этого
пусть запасется хлебом, мясом и водою. Георгий идет просить о том
царя, узнан по примете, положенной на него царевной. Птица несет
его, и Георгий кормит ее по дороге; когда пищи не хватило, он отрезал
себе кусок из-под ноги и дал птице: оттого у людей выемка под ступней.
Это такая же legende des origines9 <легенда о происхождении>, как
и следующая:
Вернувшись, Георгий задумал наказать братьев; идет с ними в лес,
расколол дерево, велел братьям всунуть руки, чтобы разнять его, и ког-
да те так и сделали, дает частям снова сойтись. Руки защемило: отто-
го у людей ладони плоские.
Братья Георгия известны были уже автору поэмы о нем, Рейнботу
von Рите <фонЛюрне> (XIII в.), брат упоминается в прологе к «Ниоп de
Bordeau» <«Гюон из Бордо» > и у автора второго «Титуреля» ([Веселов-
ский А.Н.,] Разыскания [в области русских духовных стихов, СПб.,
1880, вып.], II, стр. 122); но они невраждебны герою. Так и в порту-
гальской сказке10, где Георгий является чудесно-рожденным после
долгой бездетности родителей11:
Его отец поймал рыбу, которая научает его разделить ее на шесть
частей, две пусть съест его жена, две кобылица, а две пусть он поса-
дит за воротами сада (quintal). Жена родит двух мальчиков, из которых
один Георгий (Jorge), кобылица принесла двух жеребят, а в саду вы-
росли два копья. Возмужав, Георгий с братом выехали на подвиги;
расставаясь с братом, он дает ему ветку (ramo de manjericao): «Когда
она завянет, знай, что я в опасности». Следует эпизод о змее, которо-
го Георгий убивает, спасая царевну. Она назначена ему в жены; в это
время брат его замечает, что ветка завяла, едет к Георгию, а он гово-
рит ему: «Ты знаешь, что в силу обетов, мною данных, я не могу всту-
пить в брак; возьми голову змея и покажи королю; он подумает, что ты
убил чудовище, и выдаст за тебя дочь». Так и сделалось; Георгий стал
главным военачальником, много подвигов совершил для родины, а по
смерти был канонизован.
Возвращаясь к схеме о Георгии-змееборце и его неприязненных ему
братьях и развивая сказанное в другом месте (1. с, стр. 123-4 и вып.
VIII, стр. 331), я считаю вероятным, что эта легенда-сказка знакома
была автору поэмы о Вольфдитрихе. змееборце, ратующем за красави-
цу (вдову Ортнита). крестнике св. Георгия, гонимом своими братья-
ми. Для истории народной легенды о Георгии получился бы таким об-
разом не лишенный значения хронологический момент.
Для песенной хронологии Ильи я могу высказать лишь несколько
гипотез, уже намеченных в предыдущем очерке.
1) В основе лежали песни более исторического характера: Илья бо-
ролся с насильниками (Соловей, Идолище), освобождал княгиню, де-
вушку; отдельные эпизоды этого эпоса сохранились в той же окраске,
257
в отдельных дошедших до нас былинах; внешняя связь установлена
между ними новым киевским приурочением Ильи: Соловей залегал
ему дорогу к Киеву, Идолище являлось в Киеве в отсутствие Ильи.
Первоначальная последовательность могла быть такая же, как в сказ-
ках типа: Соловей — Идолище. Где представляли себе это Идолище?
Былины знают его в Киеве, Царьграде и Иерусалиме; оно — поганое,
жидовское (так в буслаевском списке былины «о семи богатырях»),
хотя, быть может, не в том смысле, какое я придавал былинному Жи-
довину-нахвалыцику, с которым борется Илья.
Кстати о Жидовине: г-н Халанский12 устраняет поддержанное мною
отождествление его с хазарином, основываясь на сербских песнях о
Джидовине, Джидиче - исполине и враге, на существование в Сербии и
Болгарии таких же «джидовских гробищ», какие я указал в Румынии,
наконец на том обстоятельстве, что сербы различают «жид»: «judaeus»
и — «джид»: «gigas», болгары — евреина от жид: «gigas»13. Г-н Халанский
предполагает в основе: gigas = гиг («гигово поле» в Видении Исайя), от-
куда «джиг» и, по созвучию, между прочим, с «жид»: «judaeus», — «джид»,
«джидовина»: гигант, имя и образ которого прошли, напр[имер] через
запорожских и донских казаков, из сербской песни в русскую, где
пристали к готовому уже мотиву сходного содержания. Но я поставлю
вопрос: богатырь-жидовин, как еврей, принадлежит ли русскому усво-
ению (ел. «жидовскую» могилу в Подольской губернии на берегу Дне-
стра), или уже южнославянскому? Заметим, что именно в Болгарии,
где «жид» = «gigas» отличен от евреина, Кралевич Марко бьется не с
жидом, а с желтым Евреином, великаном14, что о Житове или Жидо-
ве гробе у Трнова рассказывается, будто в нем похоронен жид = евре-
ин, предавший город туркам15, а в сербской сказке у Вука (№ 35) жид
выступает в роли великана-людоеда. В том и другом случае уравнение:
жидовин=казарин остается в силе: как в южнославянском предании
жит или жид-великан уступил место жиду-евреину, так у нас местные
этнические памяти могли пойти навстречу жидовину-великану, кото-
рый явился в образе еврея-хазарина (впоследствии, быть может, по-
ловца. Сл.: [Веселовский А.Н.], Южно-русские былины, [СПб., 1884],
вып. 2, стр. 371). Основное значение «жит/жид» остается по-прежне-
му открытым; я считаю вероятным, что и на славянском юге оно пе-
решло к значению исполина от какого-нибудь древнего народного
имени, забытого, как забыто было значение южно-славянских же ала-
ман = куман16.
Г-н Илиев17 склонен объяснить жид-исполин из народно-христиан-
ского обобщения: евреи первые, созданные Богом люди, от них пошли
другие народы; первозданных людей представляли себе исполинами,
жиды и явились таковыми — и притом враждебными — под влиянием
другого христианского представления: о жидах — гонителях Христа, на-
сильниках. Таким путем эпический образ великана, богатыря-жидо-
вина мог одинаково сложиться у русских, сербов и болгар; знакомство
последних с испанскими евреями дало им возможность открыть в
258
представителях этой расы небогатырские черты трусливости и т.д.; с
тех пор и пошло отличие в словоупотреблении >Knaa=«gigas» от евреина.
Толкование г-на Илиева представилось бы вероятным и мне, если
б эволюция понятия жид подкреплена была справками в преданиях и
поэзии неславянских народов; аналогия развития, которую мы вправе
ожидать, если верны построения автора, подтвердила бы его выводы, ее
отсутствие указало бы на существование каких-нибудь местных усло-
вий развития и снова поставило бы нас перед открытым вопросом.
2) Вторую ступень развития былины об Илье представляет сказка-
песня типа: Соловей — Змей. Она могла сложиться в местности, где
популярны были легенды о змееборце. Если вероятна догадка, выска-
занная выше по поводу Чоботка, то легенда об Илье-швеце ходила уже
в XVII веке. Но я не стою за эту гипотезу, тем более что считаю образ
Ильи-змееборца более древним.
3) Такая песня-сказка об Илье, с Соловьем и Змеем и освобождени-
ем женщины, могла в свою очередь дать план, по которому наш Боль-
шой стих о Егории Храбром разработал мотив его «Чуда со змием».
Изложенное мною построено на трех посылках: 1) сказка, как ком-
плекс — продукт постоянных искажений и приращений из других мо-
тивов, но ее общие схемы (схема о змееборце) крепки самим себе; с
другой стороны, отсутствие местного приурочения не вызывало в них
тех перемен плана, какие могли произойти в составе былин вследствие
их циклизации вокруг Киева и Владимира; 2) Илья в «Ортните» — вне
связи с Владимиром, и в «Тидрек-саге» — в связи с ним - не обличает
в своем типе ничего фантастического, хотя, например, в немецкой
поэме рядом с ним уже стоит змееборец Ортнит. Это побудило меня
предположить точкой отправления более исторический, трезвый тип
Ильи, от которого и пошло дальнейшее развитие; 3) вторая часть
Большого стиха о Георгии не предусмотрена ни его Житием, ни сти-
хом о «Чуде со змием и Елисаветой»; ее своеобразную схему (Нага —
Змей) легче всего объяснить из сходной сказки об Илье (Соловей —
Змей), элементы которой, особенно фантастический образ Соловья,
издавна пристали к Илье Муромцу.
Примечания
1 Подобное сочетание мучения и «Чуда» представляет белорусский «Сборник
Чудова монастыря» № 62/264, XVI века. Сл.: Чтения в Импер. Общ. Истории
и Древностей, 1889 г., III: Библиографические материалы, собранные
А.Н. Поповым, стр. 49 след. Мучение кончается на л. 620 об.: <\т> ж€ Посикр<Г...
ВОЫ'кдоВ^ СВОЕ \*\\Л СТр^Д^ИИК). Т Ш Bcfe^ Н^вФсТНО Hd nd/ИЕТЬ ^рИСТОЛЮЕНВЫ'"
стртопо/южник<г" вмннна. — Л. 621 лиц.: чкИ стго ёгорьгЙА ш ^/иш. inc.: Како hv
рекж страшили и прсс/ывилю сии тайнж. — «Это непосредственный источник
русского духовного стиха о Георгии» (рукописная заметка А.Н. Попова, 1. с.
стр. 55).
259
2 Новые книги по народной словесности, Журн. Мин. Нар. Проев., ч. CCXLIV,
отд. 2, стр. 213-214.
3 Верещагин, Вотяки Сосновского края. СПб. 1886, стр. 142 след.
4 Сл.: Верхоянский сборник: Якутские сказки, песни и т. д. зап. И.А. Худяко-
вым (Иркутск 1890), стр. 254 след.
5 Трейланд, Латышские народные сказки, Москва, 1887, № 99.
6 Сл. Cosquin, Contes populaires de Lorraine, №№ XIX и LII и прим.; абхазскую
сказку о Рустаме (Сборник материалов для описания местностей и племен
Кавказа, вып. VI, Приложения стр. 20 и след.) и тождественную с нею грузин-
скую о Лом-Каци (I.e., вып. X, отд. III, стр. 54 и след.: Судьба).
7 О мотиве: герой, убивающий змея, и благодарная птица см. у Cosquin, 1. с,
I, р. 221; II, р. 141 след.; сказку об Иване-Удовкине сыне (Южно-русские бы-
лины, вып. II, стр. 51); Мапапй, Ornitologia, I, p. 137 след. и Radloff, Proben,
IV, p. 26 след., где птица Ziizolo <Узёлё> свила гнездо на семи тополях, вырос-
ших из одного корня, верхушки которых она стянула вместе. См.: О. Миллер,
Илья Муромец, стр. 273 и далее болгарскую сказку о Георгии.
8 Сборник за народни умотворения, наука и книжнина, кн. I (София, 1889),
Народни умотворения, стр. 118-120.
9 Сл. соответствующий эпизод в южно-славянских легендах о Дукляне-Сата-
наиле, Разыскания, вып. V, стр. 78 след.
10 Coelho, Contos populares portuguezes № 49.
11 Сл. Разыскания, вып. II, стр. 113 след.
12 Русский Филологический вестник, 1890 г., № 7-й, стр. 1 след.: Былина о
Жидовине.
11 Интересно болгарское предание о жидах-гигантах, недавно сообщенное
Гинчевым (Сборник за народни умотворения, кн. II: Народни умотворения,
стр. 161): жиды — первые люди на свете, вышедшие из земли, словно грибы.
Высокие и крупные, они ходя, спотыкались, падали и не могли более встать.
Особливо запинались они о «купину» (ежевика?), почему кланялись ей и при-
носили жертву. Грома они не боялись: когда змеи начинали стрелять с высо-
ты огненными стрелами, жиды клали себе на голову камень, приговаривая:
«Каменная у меня голова! Что ты со мной поделаешь?» — Так и теперь при-
говаривают болгары, заслышав первый гром. Видя, что жиды спотыкаются и
падают и не в силах подняться, Господь извел их. До сих пор находят их ги-
гантские кости. — Любопытный материал для предания о жидах-гигантах со-
общил недавно Илиев, БългарскитЬ придания за исполини, нар^чени елини,
жидове и латини, в Сборникъ за народни умотворения, кн. III, Наученъ от-
Д'клъ, стр. 198 след.; кн. IV, Науч. отд., стр. 231 след. В восточной части Бол-
гарии употребительны формы: жидове, житове, житовци; в западной: джидо-
ве, джидавци, джидовци (первая статья, стр. 198); предания о них, распрост-
раненные в северной Болгарии, неизвестны в южной, равно как и в Македо-
нии (там же, стр. 199; сл. 2-ю статью, стр. 251).
14 Качановский, Пам. болг. народи. творчества, № 162. Сл.: «жжлто Еврейче»
у Миладиновых, № 164. Сл.: у Илиева (2-я статья, стр. 242 след.) два болгарс-
ких варианта к песне у Качановского: в одном вместо Евреине является
«жллтй Чифутина», в другом «жллта Басиргьйна». К «жллто Еврейче» у Ми-
ладиновых есть также вариант: «момче Латинче» (Илиев, 1. с, стр. 255).
15 Илиев, I.e., стр. 200.
16 Сл. мою заметку в Arch. f. slav. Philologie, VIII, p. 333-4. Иначе Дювернуа,
Словарь болгарского языка, a. v. Аламанка девойна и Илиев, I.e., стр. 191.
17 L. с, 2-я статья, стр. 241-2, 251.
Раздел второй
1889
Дуалистические поверья о мироздании
(Посвящается Вл. Вл. Каллашу)
Разыскания в области русских духовных стихов
Вып.У. Часть XI
Известный эпизод великорусского духовного стиха «О Голу-
биной книге», источники которого давно указаны, представ-
ляет ряд ответов на вопросы: откуда взялся у нас свет, солн-
це и месяц, звезды и громы, роса и дробен дождик и т.п. Все
это от Господа: от очей, лица, риз, слез, дум Божьих и т.п.
За этим следует вопрос о создании человека, примыкающий по пла-
ну к апокрифической статье о сотворении Адама из восьми частей. От-
вет, сохранившийся лишь в нескольких записях стиха, совпадает во-
обще, за вычетом образности, с библейским представлением: «тело от
персти» («кости от камня», «телеса от сырой земли», «кровь от черна
моря»), но
У нас ум-разум самого Христа,
Наши помыслы от облац небесных.
Рядом с этим монотеистическим взглядом на космо- и антропогонию
сохранился среди славянских народностей и другой, дуалистический.
Отражение его давно усматривали в следующей галицкой колядке:
Коли не было з-нещада свгга;
(Колись-то было з початку свгга)
Подуй же, подуй, Господи,
Из Святым Духом по земли!
Тогди не было неба, ни земли
Ано лем было синое море,
А серед моря зеленый яв1р (два дубойки)',
На яворойку два (s. Б; А — три) голубойки,
Два (А — три) голубойки радойку радят,
Радойку радят, як свгг сновати.
«Та спустиме ся на дно до моря
(Вынесеме си др1бного теку,
Др1бного теку, синего камшьця;
Др1бный тсочок nocieMe мы,
Синш каменець подунеме мы
263
(А - Золотый камшь nocieMe мы):
3 др1бного nicKy — чорна землиця,
Студена водиця, зелена травиця;
3 синего камшця — синее небо)
Свггле сонейко, ясен мюячок...
Ясна з1рниця, др1бны зв1здойки2
<Когда не было гибели мира;
(Когда-то было в начале века).
Подуй же, подуй, Господи,
Со Святым Духом по земле!
Тогда не было ни неба, ни земли,
А только было синее море,
Посредине моря — зеленое дерево,
На дереве — два голубя держат совет,
Совет ведут, как мир плетут:
«Спустимся на дно моря,
(Вынесем мелкого песка,
Мелкого песка, синего камушка;
Мелкого песка посеем мы,
На синий камушек подуем мы
(А — Золотой камень посеем мы):
С мелкого песка - черная землица,
Студеная водица, зеленая травушка;
С синего камня - синее небо).
Светлое солнышко, ясная луна...
Ясная зарница, мелкие звездочки - укр.У.
Как в одном варианте этой колядки являются три, а не два голубя,
так в другом удержана таже тройственность, но вместо голубей выве-
дены в том же акте Христос и апп. Петр и Павел3:
Як то було спрежде впса,
Зачатье свгга,
Выгравало синее море,
На синему Mopi
Стаяло три явори,
На Tix яворах
Три крислечки,
На першому крисл1
Сам Господь седит,
На другим крисл1
Святый Петро,
На трети м крисл1
Святый Павло.
Рече Господь до Святого Петра:
264
«Порни, Петре, на дно в море,
Достань, Петре, жовтого теку,
Та посш по всему евпу,
Сотвори, Петре,
Небо и землю,
Небо с зв1здами,
Землю з квитами.
Петро порнув и дна не достав,
И nicKy не взяв,
И евгга не с1яв,
Не сотворив Петро
Ни неба, ни земли,
Ни неба з зв1здами,
Ни земли з квггами
< Как-то до начала века
Произошло зачатье мира,
Сверкало синее море,
На синем море
Стояло три дерева,
На тех деревьях
Три кресла:
На первом кресле сидит
Сам Господь,
На втором кресле -
Святой Петр,
На третьем кресле —
Святой Павел.
Говорит Господь Святому Петру:
«Нырни, Петр, на дно морское,
Достань Петр, желтого песка
Да посей его по всему свету,
Сотвори, Петр,
Небо и землю,
Небо со звездами,
Землю с цветами.
Петр нырнул и дна не достал.
И песку не взял,
И света не посеял,
Не сотворил Петр
Ни неба, ни земли,
Ни неба со звездами,
Ни земли с цветами — укр>.
Также неудачно ныряет апостол Павел.
265
Порнув сам Господь на дно в море,
Достав Господь жовтого теку,
Та пос1яв по всему евпу,
Сотворив сам Господь
Небо и землю,
Небо з зв1здами,
Землю з квггами
<Нырнул Господь Бог на дно морское,
Достал Господь желтого песка,
Да посеял по всему миру,
Сотворил сам Господь
Небо и землю,
Небо со звездами,
Землю с цветами - укр>.
Колядкой о двух голубях начал Эрбен4 свой небольшой сборник
славянских рассказов о создании света. С тех пор сведения о них на-
столько расширились и обогатились5, что представляется любопытной
задачей — пересмотреть их в совокупности в виду вопросов, поднима-
емых самим поверьем. Эрбен считал его исконным славянским6; он
же, О. Миллер7 и Афанасьев8 дают ему непосредственно мифологичес-
кое объяснение; Кастрен9 склонен был предположить, по поводу ана-
логичных восточно-финских поверий, что они могли быть заимство-
ваны из Библии; другие (в том числе и я)10 усматривали в славянских
легендах отражение богомильского учения, приписывавшего сотворение
мира совокупному творчеству Бога и дьявола. Профессор Юлий
Крон11, недавно пересмотревший этот вопрос по поводу космогони-
ческого мифа «Калевали», склоняется к тому, что мы имеем здесь дело
с финно-угорским, даже урало-алтайским древним поверьем: именно
на востоке, среди финских и, специальнее, волжских племен оно со-
хранилось в большей целостности, хотя не без влияния христианских
элементов; славяне переняли его и удержали в менее ясных очертани-
ях, например, сербы. — Еще не познакомившись с работой покойно-
го Крона, любезно доставленной мне в корректурных листах его сы-
ном Карлом Кроном, доцентом Гельсингфорсского университета, я
пришел к аналогичным заключениям: о возможных финских основах
распространенного среди славян космогонического мифа. В подроб-
ностях исследования, равно как и в его выводах, я расхожусь с почтен-
ным фольклористом, так безвременно похищенным у науки.
На первый раз устраним кажущееся разногласие воззрения: народ-
ный (финский, славянский) — или захожий, богомильско-христиан-
ский миф. Один взгляд не исключает другого, как ни противоположны-
ми они представляются. Богомильство не было самостоятельным рели-
гиозным толком, его дуализм восходит к учению манихеев и павликан.
его миф о мироздании напоминает древне-иранские представления о
266
совместном, враждебном друг другу творчестве Ормазда и Ахримана12.
но внешние формы мифа могли быть местные, народные. Были ли они
исконно-славянскими? Этнический состав населения Балканского
полуострова, где развилась и долго гнездилась ересь, не исключают
предположения, что в его космогонических преданиях сохранились
следы другого, может быть, не арийского миросозерцания. Но это
лишь одна из многих возможностей, осложняющих решение вопроса.
Встречая дуалистические легенды о создании мира на почве России,
мы можем двоиться в объяснении их сходства, например, с болгарски-
ми: можем говорить о пра- или до-славянском веровании, одинаково
или сходно отразившемся там и здесь, но с таким же правом о воздей-
ствии на народную фантазию тех отреченных легенд в духе богомиль-
ства, которые, явившись на славянском юге выражением еретического
вероучения, распространились и далее вместе с памятниками южно-
славянской церковно-учительной письменности. Та же двойствен-
ность решения, и еще более принципиальная, представляется и в сле-
дующем: дуалистические сказки о мироздании, записаны были у на-
ших инородцев; откуда взялись они? Мы сообщим их, прежде чем
привести славянские апокрифы того же содержания и народные к ним
параллели.
i
Горные черемисы Казанского края13 верят в два главных и собезначаль-
ных божества: благое Юма и злое Кереметь, который является младшим
братом первого, но также вечен, как и он14:
При начале мира Кереметь хотел делать тоже, что и Юма, но по бес-
силию мог только портить созданное старейшим братом. Когда Юма
пожелал сотворить сушу, он приказал Керемети, который плавал по
морю в виде селезня, достать из под воды горсть земли; Кереметь до-
стал, но, отдавая принесенную землю, часть ее удержал во рту. Юма
дунул на горсть земли и велел ей покрыть собою воды; воля его тот-
час исполнилась. Тогда и Кереметь стал выплевывать утаенную часть
земли, и где плевал, там возникали горы и скалы. Затем Юма принялся
высекать молотом искры из камня — и полетали сакчи (шукчии); Кере-
меть подсматривал за ним в это время, и когда Юма уснул, он также
стал высекать искры, и полетели его собственные сакчи — шайтаны.
Так объясняется происхождение добрых и злых духов; последние,
сверженные с неба, распределились по разным частям мира и объяви-
лись местными кереметями, водяными шайтанами, яр-вадышами (озер-
ными водяными) и т.п. — К этому пристраивается рассказ о сотворении
Юмой тела первого человека и попытки Кереметя испортить его:
Воспользовавшись тем, что Юма ходил на небо за душой человеку,
Кереметь оплевал его тело с ног до головы, так что Юма и вычистить
уже не мог, а просто взял да выворотил наизнанку, отчего внутрен-
267
ность человека осталась поганою. Тут же Юма проклял и собаку, ко-
торая приставлена была караулить человека, за то, что она, не стерпя
холода, напущенного Кереметем, соблазнилась на шубу, которую он
ей посулил, и допустила его до человека. Кереметь дал ей шерсть, а до
того она была голая.
От нищих калек, поющих свои стихи по деревням, от раскольни-
ков, живущих около черемисских деревень в Козмодемьянском и Ва-
сильевском уездах, черемисы заимствовали много апокрифических
сказаний, которыми они охотно воспоминалняют свою скудную ми-
фологию, говорит (I.e., стр. 48) г-н Знаменский. Из такого источни-
ка могла зайди к ним и дуалистическая сказка о мироздании, в уро-
вень с дуализмом их собственной мифологии, впрочем, слабо разви-
том (I.e., стр. 51). Поверку этого взгляда могли бы дать сходные рас-
сказы, записанные у луговых черемисов, почти не тронутых христиан-
ством и русской цивилизацией (I.e., стр. 30).
По сказаниям мордвы15:
Верховный Бог, Чам-Пас16, сотворил всё видимое и невидимое; от
него происходит одно только добро, но чтобы люди не забывались, он
попустил Шайтану17 сотворить злых духов и посадил их в болотах и
омутах. Шайтан, представитель злого начала, является созданием Чам-
Паса, точно также как и Анге-Патяй (мать богиня), доброе божество,
источник жизни, чадородия и плодородия на земле. Она родила четы-
рех богов и четырех богинь, желала как можно скорее наполнить весь
мир добрыми божествами, чтобы, не говоря уже о людях, при каждом
деревце, при каждой травке присутствовал добрый дух, который бы
охранял создания Чам-Паса от козней Шайтана. Она обратилась с
просьбой об этом к отцу своему; Чам-Пас дал ей огниво, сын ее, Ниш-
ки-Пас (бог неба, солнца, огня и света), принес ей кремней. Анге-Па-
тяй стала ударять огниво о кремень, и сколько при этом вышло искр,
столько явилось добрых духов озаисов. Шайтан увидал, что делает
Анге-Патяй, взял из земли два кремня (огнива ему негде было взять,
ибо оно получено было матерью богов от Чам-Паса) и также стал вы-
секать огонь. Сколько вылетало искр, столько произошло и злых ду-
хов. И до сих пор Анге-Патяй и Шайтан высекают огонь, и от этого с
каждым днем умножаются как добрые, так и злые духи.
Другие рассказы противополагают, в деле творения, Шайтана са-
мому Чам-Пасу:
Однажды, когда ничего еще не было на свете, кроме одной воды,
плыл Чам-Пас на камне и размышлял сам с собою, как сотворить ви-
димый мир. Нет у меня ни брата, ни товарища, с кем бы я мог посо-
ветоваться; при этих словах он плюнул с досады в море. Слюна обра-
тилась в огромный бугор и поплыла за ним; Чам-Пас ударил по нему
жезлом, из него выскочил Шайтан и сказал: «Ты жалеешь, Господи,
что нет у тебя ни брата, ни товарища, с кем бы тебе подумать и посо-
ветоваться о сотворении мира; я, пожалуй, рад быть твоим братом».
Чам-Пас обрадовался и сказал: «Ну, хорошо, будь мне хоть не братом,
268
а товарищем. Давай творить землю. Из чего же мы ее сделаем? Ведь
кроме воды нет ничего». Шайтан молчит, не знает из чего землю сде-
лать. «Нырни, товарищ, в море-океан, на дне есть песок, принеси его
немного, из него и сделаем землю». — «А я только что хотел это самое
сказать, братец», — перебил Шайтан, потому что не хотел показать
Чам-Пасу, что тот выше его и знает больше, и все называл его брат-
цем, хотя Чам-Пас взял его только в товарищи. «Так ступай же на дно,
принеси песку, да смотри, как станешь брать песок, помяни имя мое».
Шайтан погрузился на дно, но по гордости не захотел помянуть имя
Чам-Паса, а помянул свое; тогда из-под дна морского вышло пламя и
обожгло его, и он не мог взять ни одной песчинки. Обожженный вы-
нырнул он на поверхность моря, говорит Чам-Пасу о своей неудаче;
тот велит ему спуститься снова, но и на этот раз тот же неуспех. В тре-
тий раз спустился Шайтан и, боясь, чтобы пламя совсем его не спали-
ло, помянул имя Чам-Паса и без всякой помехи набрал полон рот пес-
ку. Вынырнув на поверхность моря, он отдал песок Чам-Пасу, но
часть его утаил у себя за щекой; думает: «Пусть брат мой творит свою
землю, а я сотворю свою». Чам-Пас стал разбрасывать по морю песок,
и он, увеличиваясь, делался землею; но по мере того вырастали и пес-
чинки, оставшиеся за щекой у Шайтана; от того голова у него разрос-
лась в огромную гору. От нестерпимой боли Шайтан заревел и пока-
ялся Чам-Пасу, что утаил часть земли; Чам-Пас ударил его жезлом по
голове и велел выплевывать песок; тот делал это так сильно, что жид-
кая, еще не окрепшая земля оттого поколебалась, отчего произошли
ямы, овраги и долины, а из песку, который он изверг, образовались
бугры, холмы и горы. «Не можешь ты быть мне товарищем, — говорит
ему Чам-Пас, — ты зол, а я добр, будь же ты проклят и ступай под дно
морское, в преисподнюю, в тот самый огонь, что опалил тебя за гор-
дость; сиди там и мучься на веки веков». По другим мордовским ска-
заниям проклятие Шайтана вызвано его гордыней: он пожелал стать
на место творца: «Чам-Пас, — сказал он ему, — ты уже стар, тебе пора
на покой, а я молод; так сиди ты на своем месте и спи, а я один буду
управлять миром, который мы сотворили».
Разгневанный на Чам-Паса Шайтан старается испортить всё доб-
рое, им созданное: так на чистое, голубое небо он набросал черных
туч; Чам-Пас не очистил неба от туч, но вложил в него плодотворный
дождь. Он создал реки с гладкою, светлою поверхностью; Шайтан на-
пустил на них ветры и произвел на них волнения, но Чам-Пас пост-
роил барку, сделал руль и весла, сшил парус и научил людей судоход-
ству. Когда Чам-Пас захотел сотворить сушу, а воды в это время были
уже созданы, то увидал, что Шайтан в виде утки плавает по морю.
Чам-Пас велел ему нырнуть на морское дно и достать оттуда немного
земли. Шайтан нырнул, достал земли, но отдал Чам-Пасу не всю, не-
много удержав у себя во рту. Чам-Пас из принесенной со дна моря
земли сотворил сушу, и она вышла гладкая, ровная; Шайтан набросал
на нее оставшейся у него во рту земли, отчего образовались горы, кам-
269
ни, овраги, но Чам-Пас исправил эту порчу, положив в горы золота,
серебра, железа и драгоценных камней. Из накиданных Шайтаном
каменьев он научил людей делать мельничные жернова, а овраги на-
полнил водою, отчего произошло множество речек. Чам-Пас создал
землю, покрытую прекрасными деревьями, Шайтан поднял бурю, ко-
торая повалила их множество; оставшиеся от того пустые места Чам-
Пас обратил в пашни и луга и научил людей землепашеству и сеноко-
шению. Когда он слепил человека из глины и ушел на некоторое вре-
мя в другое место для сотворения души, он приставил собаку карау-
лить тело, чтобы Шайтан не испортил его. А собака была прежде жи-
вотное чистое, и на ней шерсти не было. Шайтан напустил страшный
мороз, так что собака едва не замерзла; он предложил ей одеть ее шер-
стью и за то допустить к телу еще бездушного человека. Та согласи-
лась. Шайтан оплевал всего человека, от чего произошли болезни; по-
том стал вдыхать в него свое злое дыхание. Чам-Пас прогнал Шайта-
на, собаке велел навсегда носить нечистую шерсть, а тело человека
выворотил на изнанку, но болезни, происшедшие от шайтановой слю-
ны, все-таки остались в нем. Потом, вдунув в человека доброе свое
дыхание, оставил его. Оттого в человеке и остались наклонности и к доб-
ру и к злу; оттуда предложение Шайтана Чам-Пасу: «В человеке полови-
на души моей, половина твоей; разделим всех людей пополам, пусть
одни будут твои, другие мои». Чам-Пас прогнал Шайтана, а чтобы
люди не стали его добычей, одарил их разумом, научил различать хо-
рошее от дурного. Шайтан с досады стал творить свои создания: злых
духов и болезни, таких же злых духов, которых напустил на людей.
Иначе рассказывают, что человека хотел сотворить не Чам-Пас, а
Шайтан:
Собрал глины, песку и земли от семидесяти семи стран света, но сле-
пить благообразное тело не мог: то слепит свиньей, то собакой, то гадом;
а ему хотелось сотворить человека по образу и подобию Божью. Позвав
птичку-мышь, он сказал ей: «Лети ты на небо, там у Чам-Паса полотен-
це висит; когда он в баню ходит, тем полотенцем обтирается; висит оно
у него на гвоздике, заберись ты в один конец полотенца, свей гнездо,
разведи детей, чтоб один конец полотенца стал тяжелей и упал бы ко мне
на землю». Летучая мышь так и сделала; Шайтан обтер полотенцем слеп-
ленного им человека, который получил образ и подобие Божье, но вло-
жить в него живую душу он не мог. Когда Господь оживил его, Шайтан
вступает с ним в спор: и на его долю из человека надобно что-нибудь ему
дать. Решили так: «Образ и подобие от моего полотенца, — сказал Чам-
Пас, — и душа моя, а тело пусть будет твое». А птичку-мышь Чам-Пас
наказал за службу Шайтану: отнял у нее крылья и приставил голый
хвост, такой же как у Шайтана, и дал такие же лапы, как и у него.
Присоединим к этому мордовское сказание о грехопадении первых
людей:
Они находились в блаженном состоянии, все были богаты, и иму-
щество у всех было ровное. Чам-Пас послал им для управления сына
270
своего Нишки-Паса, который жил на земле в образе человека и помо-
гал людям во всем, научая их добру; не было между ними ни ссор, ни
вражды, пока Шайтан не явился к одному старику и не подал ему вет-
ку одного неизвестного дотоле растения: пусть посадит его, только не
сказывает Нишки-Пасу. Вырос хмель; снова явился Шайтан, научил
старика делать пиво и мед, а из муки курить вино. От этого произошло
пьянство, явились вражды и ссоры; Нишки-Паса, увещевавшего от-
стать от вина, лишили начальства, и, но наущению Шайтана, убили до
смерти, но он встал и вознесся на небо, сказав убийцам своим: «Не
хотели вы со мной в добре жить, теперь без меня вам будет хуже». Тот-
час же солнце стало светить и греть в семь раз меньше, зима стала в
семь раз суровее, земля стала требовать усиленного удобрения и тру-
да, да и то давала урожаи небольшие, а временами и вовсе не стала
хлеба родить; скота осталась самая малость. Тогда, чтобы держать
между людьми порядок, Чам-Пас назначил над ними царей, князей,
судей и других начальников и дал им власть такую, что за дурные дела
они сажают в тюрьму, бьют кнутом и плетьми и казнят смертью18.
Следующие легенды представляют варианты сообщенных:
Сперва не было земли, повсеместно разливались воды. Однажды
Вярдя-шкай плыл в лодке и плюнул в воду, отчего произошел злой дух
в виде птицы. — Следует знакомый нам рассказ о сотворении земли;
из земли, которую изверг демон, образовались горы. По сотворении
мира, бог заключает с демоном условие, что живые люди будут при-
надлежать богу, мертвые — злому духу. Но так как по действию пос-
леднего люди стали постоянно умирать, то Вярдя-шкай вынужден был
принять меры к освобождению рода человеческого от напрасной
смерти. С этою целью один из его приближенных поступил в услуже-
ние к демону и похитил у него условие, заключенное с Вярдя-Шкаем,
которое хранилось на дне моря, в одном камне. — У первого челове-
ка, которого Бог поместил в раю, кожа была твердая, роговая; демон
прокрался в рай, обольстил собаку обещанием покрыть ее шерстью, а
человека оплевал, кроме оконечностей пальцев на руках и ногах. В
остальном рассказ тот же; так в эпизоде о происхождении злых духов:
Вярдя-шкай ударяет один камень о другой, вылетают боги; демон де-
лает то же — и вылетают подобные ему духи; когда Вярдя-шкай это
заметил, произнес заклятие, и из камня, вместо духов, начали выле-
тать огненные искры19.
В другой легенде20, также начинающейся на безбрежной поверхно-
сти вод с ныряния гоголя — злого духа, он спрашивает Господа, какая
ему будет за то награда от него и будущего творения. Господь отвеча-
ет: «Люди, которых я сотворю из земли, будут тебя поминать при въез-
де на гору, а меня при спусках». Злой дух остался доволен этим деле-
жам. Вот почему люди поминают его недобрым словом, взбираясь на
крутизну, а под гору едут легко, приговаривая: «Ну, с Богом!»
Соответствующие предания вотяков21 сохранили лишь эпизоды
того же верования22, со своеобразной разработкой:
271
Инмар, бог благой и правосудный, и Шайтан или Кереметь23, пред-
ставитель зла, родные братья; первоначально оба они были боги доб-
рые, но, поссорившись с братом, Кереметь стал злым, хотя равносиль-
ным Инмару, которому люди, растения и животные обязаны своим
существованием. Первого человека Инмар сотворил из красной гли-
ны и поселил в раю, плодами которого он питался. Однажды, когда
Инмар послал Кереметя осмотреть землю, все ли сотворенное на ней
хорошо, тот нашел все благополучным: скучал один лишь человек.
Узнав об этом, Инмар велел младшему брату научить человека делать
кумышку — напиток, имеющий свойство разгонять скуку. Это не раз-
веселило человека, но когда Кереметь вторично донес о том Инмару,
тот не поверил ему, рассердился и упрекнул во лжи, а озлобленный
Кереметь плюнул ему в лицо. Оттого между ними вечная ссора. Ког-
да после того сам Инмар пошел осматривать свои творения и спросил
человека о причине его скуки, он ответил, что ему необходима жена.
Инмар исполнил его желание, но воспретил в течение года пить ку-
мышку, которую успел осквернить Кереметь; и жену он сделал любо-
пытною и пронырливою — на зло брату. Тогда Инмар проклял мень-
шего брата, который продолжал мстить, производя беспорядок на зем-
ле и вводя человека в грехи; так он понудил первую жену преступить
повеление Инмара — не прикасаться к кумышке: по своему любопыт-
ству она открыла чашку, отпила из нее и поднесла мужу; с тех пор
люди стали грешными и смертными, потому что Кереметь посадил в
чашку с кумышкой смерть. Они были выгнаны из рая и лишились
благословенья плодиться и множиться. После первой неудачи Инмар
сотворил несколько пар мужей и жен из красной глины, а для охраны
их от Керемети приставил к каждой паре по огромному черному псу;
оттого собака в почете у вотяков, она из всех животных самое прибли-
женное к Инмару, знает всё, что делает он и Кереметь, и прогоняет
последнего от человека.
Рядом с этой легендой рассказывается и другая, совершенно тож-
дественная с черемисской и мордовской: о собаке, поставленной сто-
рожить тело человека и прельщенной дьяволом, который обещал ей
шерсть, а человека оплевал, после чего Инмар вывернул его наизнан-
ку24. Сл[ичите] еще предание, записанное у вотяков Елабужского уез-
да: семь братьев били молотом по скале и отбивали осколки; каждый
осколок обращался в человека; младший брат вместо того, чтобы при
ударе говорит: «Господи благослови!» — приговаривал: «Будь про-
клят!» Из его осколков вышли нечистые духи25.
Сообщаемые далее сведения о космогоническом мифе у вогулов я
заимствую из упомянутой выше книги Крона26. Я выбираю лишь не-
которые черты в соответствии с сообщенными мифами:
Первая пара людей, спущенных с неба, носилась по морю на клоч-
ке суши вышиною не более как с хижину. Надоело это блуждание
сыну первой жены, Elem-pi <Элем-пи>; в образе белки он взобрался
на небо, чтобы попросить помощи Бога, Numi Taarom <Нуми Таром>.
272
Тот велел ему опуститься на морское дно в виде утки и лутка и взять
там ила, необходимого для сотворения земли. В первый раз это ему не
удалось, во второй он вынес три пригоршни илу; из одной он создал
реки и ручьи, из другой озера, из третьей леса и луга.
По другому сказанию Numi Taarom <Нуми Таром> сотворил в на-
чале нескольких исполинов, которые и прозвались сыновьями Numi
Taarom'a <Нуми Таром>. У каждого вогульского племени есть свой
покровитель, один из сыновей Numi Taarom'a <Нуми Таром>, но об-
щий всем — младший его сын Sarnju-ater (золотой вождь) или Lunt-ater,
так названный потому, что он летает в образе дикого гуся (иначе: воро-
на). Krohn <Крон> полагает, что это одно лицо с Elem-pi <Элем-пи>,
спустившимся в море в виде утки. — У сибирских манси, которых г-н
Гондатти27 считает тождественными с древними юграми и вогулами,
доживающими в числе нескольких семей в Верхотурском уезде Пер-
мской губернии, эти предания рассказываются несколько иначе:
Корс-Торум создал небо, землю, воду, огонь, солнце, луну и звез-
ды, причем земля была создана плоской, сверху прикрытой небом, а
с краев окруженной водою. В начале вода все покрывала; тогда Корс-
Торум велел лули, птице, отлично ныряющей, достать со дна моря не-
много земли; она три раза ныряла, но первые два бесполезно, только
в третий раз захватила немного песку, поперхнулась, и он разлетел-
ся в разные стороны, лишь один небольшой комочек остался на ме-
сте, у самой же из горла пошла от натуги кровь, которая запачкала ей
немного голову, отчего у нее и до сих пор голова красная. Тогда при-
летела гагара, стала смеяться над лулой: ей ли, такой небольшой пти-
це, доставать из-под воды землю? Нырнула сама два раза, но оба бе-
зуспешно, а на третий выплыла замертво. Лули, чтобы дать ей вздох-
нуть, положила ее голову к себе на спину, запачкала при этом ей зоб
кровью (у гагары до сих пор он красный) и привела ее в чувство. Когда
та оправилась, она и говорит: «Спасибо, никогда этого не забуду; будь
ты с этих пор старшей, а я тебя буду во всем слушаться». После этого
они улетели, и гагара стала считаться младшей, а лули — старшей се-
строй. На другой день из комочка, который вынесла лули, сделалась зем-
ля такой величины, что на нее можно было поставить одну ногу; затем
она стала делаться всё больше и больше, так что птица в первый раз
могла облететь ее в то время, в какое поспевает котел, во второй — до
полудня с восхода солнца, а в третий — уже приходилось лететь целых
три дня. Затем земля достигла своей обыкновенной величины, хотя и
теперь еще она понемногу увеличивается; умаляет ее рост вит куль,
исключительно питающийся землею, да лесные пожары. Вместе с
этим созданы были и богатыри, которые сильно воевали между собою,
главным образом из-за женщин, и много проливали крови. Нуми-То-
рум, сын Корс-Торума, покарал их за то пожаром и потопом, после
чего приступил к творенью новых существ: вырезал из лиственницы
два бревна, придал им форму человека, и чтобы прикрепить голову,
которая падала на грудь, воткнул между грудью и шеей гвоздь; затем
273
поставил на ноги спиной к себе, дунул, и куклы ожили, свистнули,
убежали в лес и сделались мэнквами, т.е. лешими. Приступив во вто-
рой раз к творению, Нуми взял лиственничную сердцевину, сделал из
ее нечто, в роде остовов, оплел их лиственничными же корнями, по-
ставил лицом к себе, дунул, и они ожили; и таким образом появились
первые люди, совершенно подобные теперешним, только мохнатые.
Нуми разрешил им ходить везде, где только захочется, позволил есть
все, за исключением голубики «мэкнв пиль ив»; после этого он под-
нялся на небо отдыхать от трудов своих. Через какое-то время захоте-
лось ему посмотреть, что делают на земле новые ее поселенцы. Спус-
тился вниз, смотрит везде и нигде их не находит; кричит — никто не
отзывается; наконец увидел их спрятанными под кустами, велел вы-
лезть оттуда: оказалось, что, ослушавшись повеления Нуми, они поели
запрещенных ягод, волосы у них все вылезли, они стали зябнуть, отто-
го и забрались в кусты. Они рассыпались от дуновения Нуми, который
в третий раз приступил к сотворению людей: взял тальнику, сплел из него
нечто, в роде скелетов, обмазал глиною, поставил перед собою, дунул на
них, и появились люди, положившие начало человеческому роду. Вме-
сте с ними он сотворил из сосновых сучьев оленей, рыб, птиц и зве-
рей28, показал людям все рыболовные и звероловные снаряды, как их
делать и как ими пользоваться; устройство лодки, лыж, нарты и дома;
велел приучать детей к охоте за зверем, птицей и рыбой, и передать
затем все то, что они слышали от него; после этого он поднялся на
небо и стал отдыхать, довольный теперь своим творением.
Рассказывают ли самоеды знакомую нам легенду о мироздании —
я не знаю. По их преданию,
Нум сотворил землю, воды, рыб и птиц, растения и животных, на-
конец, собаку и самоеда; оба они были голые. Собака стерегла чело-
века от дьявола, завидовавшего его счастью на земле; раз, когда чело-
век спал, дьявол напустил сильный холод и соблазнил собаку обеща-
нием шерсти: погладил ее рукою, шерсть на ней выросла — и она по-
зволила дьяволу приблизиться к спящему; он плюнул на него, отчего
тело покрылось прыщами (оспой). Начал он после хворать, терпеть от
холода; собака не стала беречь его, звери, прежде шедшие к нему на
зов, бегали от него; пришлось подниматься на хитрости и ловушки,
чтобы промышлять их. Сжалившись над человеком, Нум дал ему жен-
щину29. — Рядом с этим отрывком цельного предания — другой, поме-
стившийся в легенде о потопе30: я имею в виду эпизод о нырянии: рас-
сказывают, что семь человек, спасавшиеся в лодке, подняты были во-
дою под самое небо, так что не могли вставать, не согнувшись под не-
бесным сводом. Увидев, что им приходится плохо, они попросили га-
гару отыскать им несколько земли; гагара нырнула в воду и через семь
дней вынесла несколько земли с песком и травою. Бросив все эти
вещи в воду, люди начали просить Нуа (=Нума) устроить им землю;
после того пошла вода на убыль, обозначились деревья, и лодка стала
на сушу.
274
В тюркском сказании, записанном на Алтае31, Шифнер усмотрел
соединение староиранских элементов с буддийским, проводником
которого были монголы, и христианским, привнесенном русской
культурой. Следы буддизма в именах собственных несомненны; что до
иранства, то, по отношению к дуалистическому характеру легенды,
оно настолько же обусловило и богомильское мировоззрение, и его
миф о мироздании. Что касается до русского элемента, то в данном
случае он явился бы проводником не столько христианского, сколько
специально отреченного, и именно богомильского содержания.
Алтайский рассказ следующий:
Прежде чем создана была земля, была одна лишь вода: не было ни
неба, ни солнца, ни луны; лишь Господь носился в воздухе, а вместе с
ним один человек, оба в образе черных гусей. Господь ни о чем не думал,
а тот человек поднял ветер, взволновал воду и брызнул ею в лицо Госпо-
да: он хотел подняться выше его, а сам упал в воду и стал молить: «Спа-
си меня, Боже!» По слову Господа он поднялся из воды. Тогда Господь
сказал: «Да будет твердый камень». На этот камень, вышедший со дна
моря, уселся тот человек. По повелению Божью он спускается в море
и выносит оттуда горсть земли, которую Господь бросил на поверх-
ность воды со словами: «Да будет земля», — и земля явилась. Когда Бог
снова послал того человека на морское дно с тем же поручением, он зах-
ватил две горсти: одну запихал в рот, чтобы тайком от Бога и до него со-
творить землю, другую отдал Богу. Бог посеял пригоршню, отчего земля
стала толще, а во рту у того человека она так принялась расти, что едва не
задушила его. Он побежал в сторону от Бога; оглянулся, а Бог около него.
Задыхаясь, он взмолился к нему о спасении. «Что ты затеял? — спросил
его Господь. — Не думал ли ты, что утаишь от меня землю во рту? И за-
чем утаил ты ее?» — «Я хотел сотворить сушь». — «Выплюни землю». —
Тот человек принялся выплевывать, отчего и произошли болотные коч-
ки. «Теперь ты во грехе, — говорит ему Господь, — ты хотел сделать
мне зло, и народ, тебе подчиненный, будет такого же помысла, а мой
народ будет светлых помыслов: он узрит солнце и свет, меня назовут
истинным Курбистаном32, твое же имя будет Эрлик; человек, уберег-
шийся от греха, будет моим». — «Стояло там одно дерево у реки, без
ветвей; некрасиво одно дерево без ветвей, — говорит Господь, — да бу-
дут на нем девять веток, у корня (разветвления? am Fusse) девяти ве-
ток, да произойдут девять человек, от них девять народов». — Когда при-
шел Эрлик, услышал незнакомый ему шум и говор. «Откуда это?» —
спросил он. «Ты повелитель, и я повелитель, — отвечал Господь, —
эти люди - мой народ». Эрлик просит Бога отдать их ему, но Господь
отказывает. Тогда Эрлик идет, чтобы посмотреть на Божье создание: ви-
дит людей, зверей и птиц и прочее живущее. «Как создал всё это Гос-
подь? — спрашивает он себя. — Как мне овладеть им, и чем кормится
этот народ?» — Подойдя, он увидел, что они питаются плодами лишь
с одной стороны дерева; человек объясняет ему: «Господь сказал нам:
питайтесь плодами с пяти веток, что на восток, а с других четырех ни
275
берите ничего; сказав это, он удалился на небо, а у дерева оставил со-
баку и змею, не велел им пускать человека к запретной стороне дере-
ва, а собаке заказал: «Если придет дьявол, укуси его». — Дьявол идет
к дереву, начинает убеждать, Torongoi^ (= Адама), что запрет Госпо-
да основан не на истине, а на лжи; вселяется в змею, усыпив ее; взоб-
равшись на дерево и отведав плода, он убеждает отведать и Torongoi^
<Тёрёнгёи> и когда тот не поддался, уговаривает Edji <Едий> (= Еву).
Она поела и Torongoi'io <Тёрёнгёи> вложила в рот. Тут с них спали
волосы, они почувствовали стыд и спрятались за деревьями; когда
явился Господь, Torongoi <Тёрёнгёи> свалил вину на Edji <Едий>, она
на змею. Змея извиняется: дьявол вошел в нее, когда она погружена
была в сон; собака — что он был ей невидим. Господь проклял змею, обе-
щает низвергнуть Эрлика под три земных пласта, в страну мрака, где нет
ни солнца, ни месяца; последовав совету дьявола, люди стали ему подвла-
стны и не узрят света Божья; они будут отныне плодиться от себя, и Гос-
подь не станет им более подавать пищи. Удаляясь, Господь обещает по-
слать людям Mai-tere <Маи-тере>33: он научит их, как добывать и из-
готовлять пищу. Когда явился Mai-tere <Маи-тере>, Эрлик просит
его: «Помоли за меня Бога, я бы желал взойти на небо, по сторону
Господа». Mai-tere <Маи-тере> преклоняется пред Господом в течение
62-х лет, и Бог соглашается внять Эрлику, если он не будет ни враждо-
вать с ним, ни чинить зла людям. Явившись к Господу, Эрлик просит
его благословения: он хочет создать свое небо. Господь благословля-
ет его, и Эрлик сотворил небо, где его дьяволы размножились. Жил в
то время человек Божий, Mandy-Schire <Манди-Шире>34, подумал
про себя: «Наши люди живут на земле, люди Эрлика на небе; это нелад-
но». Пошел он воевать с Эрликом, а тот обратил его в бегство, поразив ог-
нем. Mandy-Schire <Манди-Шире> жалуется Богу: он хотел свергнуть с
неба народ Эрлика, но у него не хватило силы. «Нет никого сильнее
меня, — ответил Господь, — но Эрлик теперь тебя сильнее; его время еще
не пришло, когда придет — я скажу тебе». Долгое время прожил Mandy-
Schire <Манди-Шире> спокойно и снова явился к Господу: его день при-
шел. «Сегодня ты будешь силен, с тобой будет мое благословение», —
говорит ему Бог. — «Но у меня нет ни ружья, ни колчана (со стрелами),
ни копья, ни меча, одна лишь красная рука». — Господь дает ему копье,
которым он и разрушает небо Эрлика и всё свергает вниз: из обломков
произошли скалы, камни, горы; так исказилась ровная земля, созданная
Богом; народ Эрлика также попадал на землю, кто куда: одни в воду,
другие в лес или на камни — и все умерли. — «Ты разрушил мое небо, —
говорит Богу Эрлик, — дай мне земли: хоть одно поле, пять саженей, хоть
столько, сколько пришлось под концом палки, которую Эрлик воткнул
в землю». Когда Господь согласился на последнюю просьбу, Эрлик при-
нимается строить на этом крохотном клочке земли новое небо, но Гос-
подь отсылает его под землю: «Там постройся, в глубине ада, и да горит
сверху неугасимый огонь; никогда более ты не увидишь ни солнца, ни
месяца». Эрлик надеется, что под его властью будут все умершие, но
276
Господь не согласен. — «Что же мне делать одному без подданных?» —
«Делай, что хочешь, можешь сам создать себе людей». — Эрлик испра-
шивает на это благословение Божье, сделал мех, положил полосу, стал
бить молотом: из-под молота выскочили поочередно лягушка, змея,
медведь, кабан, Almys (= волосатый демон), Schulumys (= демон) и
верблюд. Господь бросает все его орудия в огонь: из меха вышла жен-
щина, из полосы и молота мужчина. Господь плюнул на женщину, и
она обратилась в цаплю (Kordoi), пером которой не оперить стрелы,
мяса не ест и собака, которая делает вонючими болота; плюнул на муж-
чину, и он обратился крысой (jalbon), с длинными ногами и без рук, си-
дящую в дому, грызущую старые подошвы.
Удаляясь на небо, Господь оставляет людей на попечение Schal-
Jime35, Mandy-Schire, Japkara36 и Podo-Sunku <Шал-Йиме, Манди-
Шире, Япкара и Подо-Сюнкю>37. У каждого свои обязанности: Podo-
Sunku <Подо-Сюнкю> пусть утверждает солнце и месяц, Mandy-Schire
<Манди-Шире> охраняет землю и небо и сражается с Эрликом. Ему
даются и другие заветы: если кого он сочтет злым, пусть не отвергает
(тотчас же); если правитель дурен или хорош, пусть не считает всех
подданных таковыми же, как он; пусть наставляет людей на всякое
добро, научит их ловить рыбу удой и сетями, стрелять белок, пасти
скот. Всему этому и научил людей Mandy-Schire <Манди-Шире>,
пока не удалился на небо.
Я привел in extenso <без сокращений — лат> алтайскую сказку, не
ограничиваясь ее космогоническим и антропологическим эпизодами.
Именно взятая в целом она убедительна по вопросу о своих источниках:
ее Эрлик — Сатанаил богомильской легенды, Mandy-Schire <Манди-
Шире>, не взирая на свое буддийское прозвище, — архангел Михаил.
К представлению Ерлика несколько любопытных материалов собрал
недавно г-н Потанин38. У алтайцев, черневых татар и монголов, гово-
рит он, Ерлик считается властителем над миром усопших душ, но
монгольские сказания говорят, что Ерлик-хан царствовал прежде на-
сильно где-то в горнем мире, но был побежден божеством Ямандага,
после чего наименован властителем нижнего мира. Алтайское преда-
ние представляет его со змеей в руке вместо плети; алтайская песня
зовет вино напитком Ерлика; к нему едет богатырь Ирень-Шайн до-
ставать джиракы, винокуренный снаряд; призывание изображает Ер-
лика румянолицым, как бы богом веселья. Можно догадываться, что
ему приписывают изобретение вина, как в мордовской (и вотяцкой),
в русских и румынских легендах о начале винокурения и в богомиль-
ском веровании — вино от дьявола. К источникам подобного рода,
скорее, чем к мусульманскому преданию восходит, по всей вероятно-
сти, и название Ерлик — ада, отец Ерлик, т.е. или первый человек,
каким считают его кузнецкие татары, или творец его. Об его участии
в сотворении мира и человека рассказывается следующее:
Есть на небе Ульгень; у него семь сыновей: Яжиган, Каршит, Бах-
таган, Кара, Кушкан, Кааным и Яик; у Ерлика также семь сыновей:
277
Баатыр, Керей, Ельтек, Тэбир-хан, Абраган (Ябаша черневых татар и
Караш алтайцев). Когда не было ни неба, ни земли, а была только
вода, Ульгень спустился к воде, чтобы сотворить землю. Думал, думал,
и не знает, как начать. В это время к Ульгеню подошел человек; Уль-
гень спросил его: «Ты кто?» — «Я тоже пришел сотворить землю», —
ответил тот. Ульгень осердился и сказал: «Я не могу сотворить, где же
тебе?» А человек ему в ответ: «Я сейчас найду, из чего сотворить зем-
лю». — «Откуда же ты возьмешь такую вещь, из которой можно сотво-
рить землю?», — спросил Ульгень. — «Ты не сердись, а я знаю, отку-
да ее достать», — сказал тот. Ульгень сказал: «Я сердиться не буду,
если можешь достать эту вещь, то скорей доставай». Человек сказал
Ульгеню: «Если не будешь сердиться, то я достану», — и тут же ныр-
нул в воду. На дне воды он нашел гору, оторвал от нее кусок земли и
набил ею свой рот. Вылезши из воды, человек выплюнул землю в при-
горшню Ульгеня. Ульгень бросил эту землю, и стала земля только из
дерна; у человека же между зубами осталось немного земли; он плю-
нул, и сделалась согра, т.е. кочковатое и болотное место. Ульгень и
говорит человеку: «Зачем ты так сделал? Землю надо гладкою сотво-
рить». Тут он осердился, стал ругать человека; а у того человека была
палка, на которую он, опершись, стоял и слушал, пока Бог его ругал.
Наконец Ульгень сказал: «Пусть тебя не будет на этой земле!» Тот
выслушал и говорит Ульгеню: «Дай мне хоть столько места, сколько
занимает конец моей палки!» Ульгень сказал: «И этого не дам». Чело-
век стоит и плачет. Тогда Ульгень с сердцем сказал: «Ну возьми это
место! Что ты из него сделаешь?» При этих словах тот человек прова-
лился сквозь место, которое выпросил, и его не стало. — Теперь Уль-
гень стал думать, как сотворить зерно. Прилетала к Ульгеню ласточ-
ка, у ней во рту было зерно, она и рассеяла его по земле. Потом Уль-
гень сотворил лес и всё, что есть на земле. Сотворенного было очень
много, плоды так и высились. Потом Ульгень вздумал создать челове-
ка. Тело он сотворил из земли, кости из камней; потом сотворил жен-
щину из ребра и положил их двоих на землю. Только душу не мог вло-
жить в человека. Потом сотворил собаку живую, но без шерсти. Затем
он задумался и ушел: тол и так ушел, толи душу искать, а собаку оста-
вил караулить тела двух человек. Неизвестно, откуда явился человек,
имя ему Ерлик (это был тот самый, который провалился в дыру). Соба-
ка начала лаять на него и не пускать к телам. Ерлик говорит ей: «Я при-
шел сотворить тебе шерсть и вложить в тела душу». — «Если так, —
сказала собака, — то иди и делай». Ерлик говорит собаки: «Съешь то,
что я тебе дам». Потом испражнился, и собака съела его испражнение;
оттого у нее выросла шерсть. Потом Ерлик сломил дудку, вложил ее в
заднепроходное отверстие человеку и дунул. Тела ожили, и Ерлик ис-
чез. Ульгень воротился к телам и думает: «Вот человек, который про-
валился, обманул меня и вмешался в мое дело». Сел Ульгень и не зна-
ет, что делать: то ли истребить эти тела и новые сотворить, потому что
Ерлик вложил в них худую душу, то ли так оставить? Когда Ульгень
278
сидел и думал, к нему прискакала лягушка и говорит: «Зачем истреб-
лять их? Пусть себе живут: которые умирают, пусть умирают, которые
живут, пусть живут». — Ульгень послушался и оставил людей жить.
Потом Ульгень стал думать, из чего бы сотворить огонь, потому что
люди были нагие. Лягушка говорит Ульгеню: «На горе есть камни, а
на березе губа». — Ульгень догадался, взял губу, сделал трут, затем взял
два камня и добыл огонь. Потом Ульгень сказал людям: «Вот плоды,
ешьте, только с одного дерева не ешьте плодов», — и неизвестно куда
ушел. По наущению Ерлика люди ослушались, и как только отведали
запретных плодов, как почувствовали, что они нагие; им стало стыд-
но, и они разбежались в разные стороны. Когда вернулся Ульгень, они
вышли на его зов, прикрывшись листьями. «Я не велел есть плода с
этого дерева, —говорит им Ульгень, — зачем вы ели? Теперь сами до-
бывайте себе хлеб и одежду». После того он сотворил других жи-
вотных. У первого человека Адама родились девять сыновей и девять
дочерей; от них и пошли люди. — С одним эпизодом приведенной ле-
генды сл[ичите] сказание чернолесских татар39: великий Pajana <Пая-
на> сотворил тело человека, и пока ходил к Кудаю за душою, Ерлик
соблазнил собаку, сторожившую тело, обещанием золотой шерсти.
Ерлик оплевал человека, Кудай вывернул его наизнанку, отчего слю-
на оказалась внутри; а собака наказана тем, что человек может с нею
делать, что хочет, бить ее и убивать беззапретно.
Следующий вариант того же сказания приносит новые подробно-
сти, значение которых выяснится далее, но идея дуализма подверглась
в нем дальнейшему разложению:
Сначала было небо да вода, земли еще не было. Очурманы жил на
небе, ему и присесть было негде. Затеяв создать землю, он стал искать
себе товарища, нашел Чаган-Шукуты, и вместе стали спускаться на
воду. Завидев их, лягушка нырнула в воду; посланный товарищем, Ча-
ган-Шукуты вытащил ее из глубины и положил на воду брюхом вверх.
«Я сяду на брюхо лягушки, — говорит Очурманы, — а ты нырни и до-
стань со дна, что тебе попадется; только в воде поминай меня, а то
тебе своею силою ничего не сделать». Чаган-Шукуты вынес охапку
жидкой земли. «Кабы не я, не достать бы тебе земли», — сказал он
Очурманы, и лишь только выговорил это, как земля вывалилась у него
из рук и упала в воду. Спустившись во второй раз и нацарапав пригор-
шни твердой земли, Чаган-Шукуты донес ее, приговаривая, как ему
было наказано: «Не я тебя беру, не я тебя несу, а Очурманы». Очурма-
ны велел посыпать эту землю на лягушку, сам сел и товарища посадил с
собою; лягушки не стало видно, а видна была земля и притом столько,
сколько они двое заняли места. Посидели они и задремали, а потом и
заснули. Тут явился Шулмус, смотрит, что это два человека лежат на
земле, а лишней земли под ними нет, подошел и думает: «Взять их и
бросить вместе с землею в воду». Пока он брался за край земли, взгля-
нул, воды уже нет; он поспешно схватил их обоих и бегом понес, что-
бы добежать до края земли и бросить их в воду; но пока он бежал, зем-
279
ля всё росла; бе:-жал он, из сил выбился, а воды всё не видать; бросил он
ношу и успел убежать, пока еще не проснулся Очурманы, который гово-
рит товарищу: ««Когда нас Курюмесь хотел бросить в воду и утопить,
земля нас защитила». — Сотворив землю и отдохнув, Очурманы с то-
варищем стали ходить по земле: «Я выдумал, а ты мне помощник, —
говорит ОчурмаДны, — теперь давай делить на земле живое». Сотвори-
ли они тело человека из земли, пошли искать ему душу, а чтобы дья-
вол его не украл»1* приставили караульщиком собаку, которую сотвори-
ли без шерсти. /Дьявол прельщает ее обещанием шерсти и корма, если
она подпустит е-г° к телу; пошептал что-то, и она стала с шерстью; ста-
ла просить есть;; «Вот, твой хозяин тебя накормит», — отвечал дьявол.
Подойдя к телу человека, он зажег пряжу, дым вдунул ему в нос, и че-
ловек стал ходить. Когда вернулся Очурманы с товарищем, удивились:
«Мы тебя сотвофили, кто ж тебе дал душу?» «А я как знаю, — отвечал
человек, — вы /яи или кто другой меня сотворил?» Создав человека и
женщину, Очурманы сказал товарищу: «Теперь всему сотворенному
нужен правителеь- Ты хоть мне помогал, но сам ты ничего не выдумал».
Чаган-Шукуту сРбиделся и сказал: «Если б не я, ты бы ничего ни сде-
лал». Слово за с^лово, и поругались; хотели было драться, но Очурма-
ны сказал: «Пос£тои> мы поставим чашку с водой и сядем подле чаш-
ки один против другого; на чьей стороне вырастет в чашке цветок,
тому и быть бо*гом и править землею». В это время явился Шулмус,
говорит, что егсР позабыли: «Если бы не я, так земли бы не было. Да-
вайте же и мне паи из сотворенного». Долго они спорили и ругались,
наконец, посоветовавшись с товарищем, Очурманы сказал Шулмусу:
«Вот твой пай; сколько есть земли под оконечностью твоей палки, то
и возьми». Тот срсердился, ткнул палкой в землю, выдернул ее, и оттуда
полезли черви, -змии и прочие гады40. После того Очурманы с товари-
щем налили в ч?ашку воды, сели и стали дожидаться, на чьей стороне
вырастет цвето!к- Пока сидели, оба задремали. Чаган-Шукуты про-
снулся наперед, посмотрел одним глазком на товарища, видит, что тот
еще не открыл *глаз, взял да и сорвал цветок и положил на свой край
блюда. Проснулся Очурманы, посмотрел, видит, что цветок на стороне
Чаган-Шукуты, а корень на его стороне, догадался в чем дело и ска-
зал: «Вот мы, бе*™, воруем друг у друга, значит, и люди будут такие же
воры, все сотво'Ренное будет в постоянной ссоре и вражде, а люди и
животные будуГ стараться истреблять друг друга». Обиделся Очурма-
ны и вознесся н*а небо41.
По сказании? иркутских бурятов42:
В начале бььло одно беспредельное море, на дне которого лежали
чернозем и гли#*а. Захотевши сотворить мир, Бог велел белой гагаре
нырнуть и достать глину со дна океана. Нырнув, гагара вынесла на
носу красную г^ину и чернозем. Она разбросала их во все стороны,
отчего образовалась земная поверхность и начала производить все
роды растений. Так как земля лежит на поверхности моря, то ее под-
держивает на св*оем боку огромная рыба; когда она поворачивается с
280
боку на бок, происходит землетрясение. Сотворив человека, Бог поло-
жил его в светлой комнате, сам поднялся на небо за душою, а сторо-
жить у комнаты поставил собаку, которая сотворена была голою, тог-
да как человек был мохнат. Верная повелению Господа, собака не пус-
кала к человеку дьявола, пока он не поднял бурю, которая ее отогна-
ла. Тогда дьявол вошел и наплевал на тело человека, вследствие чего
оно лишилось волос и сделалось смертным; а собаку Бог наказал, по-
крыв ее шерстью.
Кончим якутскими вариантами тех же мифов43:
Творец создал землю ровною и гладкою; тогда явился злой дух и
стал ее топить и царапать, чтобы ее уничтожить; от этого образовались
горы, долины и реки. Или рассказывают, будто он разорвал землю так,
что она треснула, но творец сказал ей: «Это тебе не повредит, расти,
только, расти». Она и стала расти; так образовались большие реки и
даже моря из возраставших трещин, а между ними выросла твердь
земли. За тем творец построил огромный каменный дом, поставил в
них каменные статуи и приставил человека к ним сторожем. Ежеднев-
но злой дух старался подкупить человека и добиться входа в дом. На-
конец ему удалось достигнуть своего намерения, когда он пообещал
человеку подарить ему пестрый наряд, какой он пожелает, не знаю-
щий ни износа, ни починки. Получив доступ в дом, злой дух запачкал
статуи калом и всякими другими испражнениями. Творец пришел, уви-
дел случившееся и дал сторожу, чего тот пожелал, обратив его в собаку;
статуи же выворотил на изнанку, так что наружная их сторона пришлась
вовнутрь. С тех пор люди внутри полны грязи и кала. Потом творец вдох-
нул жизнь в эти статуи и четырем из них дал жен. Неженатые стали жа-
ловаться на свою судьбу, но не были услышаны; так произошло пре-
любодеяние. Между тем подросли четыре дочери четырех женщин. Из
них три были выданы замуж за холостых, осталась одна женщина не-
удовлетворенною и жаловалась на судьбу свою. Творец увещал ее, но
она предалась разврату; тогда он посадил ее на раздвоившуюся верши-
ну ели, и она вросла в нее, но все-таки восклицала, что не в состоянии
терпеть. Тогда творец отпустил ее, и она продолжала жить по-прежнему.
Следующий якутский же пересказ отличается сильной христианс-
кой окраской:
На небе, вместе со своею матерью, жил Иисус Христос; при нем
находился товарищ и советник Николай Чудотворец, а служителями
были семь ангелов. Под небом была вода. Матерь Божья предположи-
ла создать землю. Не имея на то нужных материалов, Она сотворила
гагару с белым носом и утку, названную Улункус. Выслав на воду этих
птиц, Она велела им нырнуть и достать со дна моря комок земли.
«Если вы исполните Мою просьбу, — сказала Она, — то Я дам вам та-
кое проворство, какого не будет иметь ни одна птица». Первою из
воды явилась утка и выбросила изо рта кусок земли. Прибывшая за-
тем гагара объявила, что она, заблудившись в море, земли не нашла;
но Матерь Божья заметила однако ж, что у гагары полон рот набит
281
землею. Рассердившись на такой обман, Она сказала гагаре: «Лукавая
птица, не Я ли дала тебе против утки и сил больше и нос длиннее, и
назвала тебя святым именем, а ты Меня обманула, пожалев море?»
Затем Матерь Божья прокляла гагару, прибавив: «Отныне ты, как пос-
ледняя гадина, будешь во всеобщем призрении, станешь жить не на
святой земле, а на воде и питаться всякою дрянью». После этого Ма-
терь Божья из принесенной земли сделала шарик и, освятив его, спу-
стила в море. Не утонул этот шарик, не унесли и не разбили его вол-
ны, остался он на одном месте и как плавучий остров начал увеличи-
ваться, пока, наконец, из него не образовалась большая земля. Увиде-
ла Матерь Божья землю, порадовалась и задумала населить ее людьми;
взяла Она песку и создала из него двух мужчин и одну женщину. Вскоре
с женщиною слюбился один из мужчин, и у них родилась дочь, которая,
возмужав, сделалась женою другого мужа. Родители ее узнали об этом
лишь по рождению у дочери их ребенка женского пола. Матерь Божья
обвенчала последнюю чету, но молодая женщина вскоре умерла. Тогда
Матерь Божья вновь сотворила из песку двух мужчин, из коих один и
женился на подросшей девочке-сиротке. Но и этот брак оказался не-
счастлив; муж помер. «Не хорошо», — подумала Матерь Божья, и в
третий раз создала мужчину и женщину; от них впоследствии родил-
ся сын, который, возмужав, женился на вдове. После этого прекрати-
лась между людьми безвременная смертность, и у каждой четы наро-
дилось по семи человек детей, от которых пошли колена и народы.
Все эти предания, записанные среди инородческих элементов рус-
ского населения44, оказываются, как увидим далее, сходными, неред-
ко буквально, с рассказами русскими и болгарскими и со старой по-
вестью о мироздании, распространенной в рукописях и популярной
среди наших раскольников. Раскольничья колонизация могла занести
ее на окраины русской земли, где она могла быть перенята и усвоена
инородцами; но возможно и другое предположение, уже ранее наме-
ченное нами: что, например, черемисская, мордовская и т. д. и южно-
славянская легенды принадлежали первично одной и той же полосе
развития и религиозного миросозерцания, богомилы лишь внесли в
круг своих дуалистических мифов, может быть, не славянское преда-
ние, отвечавшее их целям, а черемисы и алтайцы получили обратно
свой старый космогонически миф в освещении христианской ереси и
апокрифов. Следы их влияния настолько ясны, что на их указании
едва ли стоит останавливаться. Отметим лишь в одной из мордовских
легенд эпизод о «рукописании Адама»45, о древе познания, о вине, как
изобретении дьявола (морд., вотяцк., монг.) и т.д.
Так или иначе, исконно-славянский характер дуалистического
мифа о мироздании должен быть оставлен под сильным сомнением.
Что именно богомилы воспользовались им — на это есть факты, точ-
но также как существуют несомненные свидетельства тому, что среди
славянского населения они или, точнее, создавшаяся у них отречен-
ная космогоническая повесть, содействовала его распространению.
282
Для Запада мы таких показаний не имеем: мне, по крайней мере, не-
известно ни одно записанное там сказание, которое отвечало бы со-
держанию наших и южнославянских. Факт на первый взгляд необъяс-
нимый, но, тем не менее, находящий объяснение. Южнославянская
легенда о мироздании была выражением умеренного дуализма, гос-
подствовавшего среди богомилов сербских и отчасти босанских, у ита-
льянских патаренов (кроме албанских) и французских катаров (за ис-
ключением тулузских)46: два творческих начала сосуществуют в мире,
доброе и злое, но первое, видимо, преобладает, ограничивая самосто-
ятельность второго, ему подчиненного, от него отпадшего. Такое воз-
зрение и выражавшие его легенды легко усваивались в христианской
среде, смягчавшей их крайности. Среди крайних дуалистов, какими
были, напр[имер], тулузские катары, космогонический миф должен
был отличаться другим, более резким характером, вызывать большее
внимание господствующей Церкви и преследования, от которых не
устоял. Заметим, кстати, что на Западе эти преследования были устой-
чивее и последовательнее, чем на Востоке, и что альбигойские войны
рано пресекли распространение ереси, которая на Балканском полу-
острове продолжала существовать до XIV и даже до XV столетия. Ска-
занного достаточно для объяснения неравномерной жизненности ду-
алистического предания в народе там и здесь. Это, разумеется, не ис-
ключает возможности, что в той или другой черте дуалистический миф
сохранился кое-где и в западных поверьях. Я считаю по прежнему ве-
роятным, что распространенные сказки о Правде и Кривде, о нерав-
ном дележе, относятся к числу усвоенных богомилами: она отвечала
их воззрению, поделившему небо и землю между добрым и злым на-
чалом47. Далее мы увидим, что и некоторые предания о создании зве-
рей относятся, по всей вероятности, к их космогоническому мифу.
Выхваченные из связи целого толка, отторженные от системы, отдель-
ные мотивы могли без зазора просуществовать до нас в виде сказки и
притчи. Говоря таким образом, я не поднимаю наново вопроса, уже
поставленного мною выше по поводу богомильской космогонической
легенды: богомильство, как поздняя ересь, питалось и древними веро-
учениями и готовыми мифами, почему легко выразить предположе-
ние, что многое, что в последней области мы считаем богомильским,
в сущности сказывалось и распространялось ранее обособления самой
секты. Но эта секта была пропагандирующая, любила апокрифы и за-
подозрена была в приверженности к «басням». Ее влияние на распро-
странение космогонического сказания в православной славянской
среде несомненно; мы только обобщаем этот факт, перенося его пред-
положительно на другие области, охваченные еретическим движени-
ем. Оправдание гипотезы — в объяснении некоторых, хотя бы и вто-
ростепенных данных, стоявших дотоле в стороне и внезапно освеща-
ющихся в связи с циклом аналогических явлении. Поверку гипотезы
мы предоставляем другим, ставя ее в зависимость от накопления но-
вого, недоступного нам материала48.
283
II
Распорядок следующего изложения непредвзятый, не руководящийся
каким-нибудь из высказанных выше взглядов на происхождение и
народное или литературное значение космогонического мифа, подле-
жащего нашему разбору. Мы начинаем с древних свидетельств о нем
и с ранних записей. Наиболее полный рассказ принадлежать Евфи-
мию Зигабену49:
Лёуошп (т.е., богомилы) tov бащоуа toy лара тог) Eamjpog 6vo|iaa0-
£vxa laxavav inov xai avTov eivai toij веог) xai Патрод, 6vo|ia£6|ievov
ZaTavafjX, xai jtpcarov тог) Yiov xai Aoyou, xai laxupoTepov, are ярсототохоу,
(bg eivai тогптоид d6etapoug aXkr\X(ov. Eivai бе tov ZaTavafjX oixov6|iov, xai
бегггерегюлта тог) Патрод, ttjv atJTf|v айтф mpixziiievov xai цорфлу, xai
aroXf)v, xai ev 6e£ia аггтог) xa0f|p.evov tni 0p6vov, xai Tfjg цет' aUTgv егЮид
Tipifjg a^ioijucvov, йф' 4g |ie0va0evra xai etc; darovoiav елар0ёута jieXexfjaai
anoaTaaiav, xai лоте 6pa£d|ievov xaipou xaGetvai Jietpdv Tiai tojv
Xenxvupyixcbv 6vvd|ie(ov, ei (3otjXoivto xo^i£6|ievai тог) (Зарог^д Tfjc; Xenxru-
pyiag dxoXov0fjaai toutcd xai ouyxaTe^avaaTfjvai т°й Патрон <Говорят,
что демон, названный Спасителем Сатаной, и сам был сыном Бога-
Отца, названным Сатанаил, и был он рожден раньше Сына и Слова,
и был сильнее, так как был первородным, таким образом они были
друг другу братьями. Сатанаил был казначеем и был вторым после
Отца, подобный ему и по самой внешности и одеждой, и восседал у
трона по правую руку его, и удостаивался почестей сразу же вслед за
ним; напившись из-за этого, он в безумии принялся подбивать на мя-
теж, и, улучив удобное время, стал искушать некоторых из церковных
литургических сил, хотят ли они, освобожденные от тяжести Литур-
гии, последовать за ним и вместе изгнать Отца — греч.У. — Они под-
дались его увещанию и Господь свергнул их с неба. А£уогш1 tov
ZaTavafjX avcoGev (bupevTa xai |if| 6vvd|ievov toTcj 136aaiv &pi£dveiv eH yfj
yap, q>r\olv, 4v d6paTocj xai dxaTaaxeuaarog- еле(лер £ti xai tt|v 0eiav jiepi-
exeiTO jioppfiv xai qtoXtiv, xai ttjv 6r||j,iovpyixf)v ехёхтг|то 6i3va|iiv, auyxa-
Xeaai тад аиухаталеаоиаад айтф 6uvd|ieic;, xai Эарабс; айтаТд i\ificOxlv, xai
efrieTv, (bg- Ejiei tov oupavov xai ttjv yfjv ° ©eog tnoir\ozv.... лои^асо xdycb 6e-
irrepov oupavov, (bg беитерод 0e6g, xai та e^fjg dxouXov0G)g, xai еТле- Tev-
ч6т|та) атерёазца, xai eyeveTO, yevr|0fJT(D табе xai табе, xai yeyovaoiv
алаута. Kai хатахоа|1Чаад jxev tov 6evTepov oupavgv лери^ауу бе то яЗбсор
ало лроасолог) Tfjcj yfjg *ai та^ад ev olcj ебохщаае тблоц;,... xai xaAAamiaag
aUTfjv xai xa0a)pdiaag, xai та ex yfjcj navra q>v6\xzva бт||иог)руг|аад, xai та
^ша, xai ei' ti eTepov, dлexA.f|p(ooe Tairrnv ёаитф те xai таТд ал£атат1ха1д
6vvd|ieaiv otxr|Tr|piov. "Елеьта nk&oaq то o(b|ia тог) 'Абац ало yfjcj яЗбатл
фирабеСалс;, earnoev 6p06v, dф, ой хатаррегюаоа Tig voxig tni tov 6e£iov
лоба, xai 6id тог) |ieydA.ou бахтйХои xu0elaa хата тог) ёбафоид eXixoei6(bg
ерртЗг), xai ахлца бфеод dлeтёXeaev. A0poiaag бе то ev ёаитф nvzv\ia 6
ZaTavafjA. eve^veuae тф лХао0ёУГ1 асоцать £(of|v, то бе е£ айтог) nvev[ia 6id
Хаг)у6тт|та xajafrfaviv ini tov 6e£iov 6|ioi(og лоба, xai 6id тог) [icydXov
284
бахтМои x^Gev eig tt)v eXixoeiSfj (bavida хатёохлг|)еу. ГН бе ларагтха
£аюяо1Г|0еТоа, xai аяот(1Г|0е1оа тог) бахти^уи yeyovev бф1д, xai й'рлиае. Aid
тоито yap xai ppovipiov aUTOv yeveoGai, xai vouvexfj, йд тог) ецсриотиштос;
тог) ZaTavafjX eig ijruxfiv сштф хатаотаутод, ояер I6cbv 6 xaivog ойтод
блцюируод, xai yvoug, 5ti \iair\v яoveT, б1елреаРейаато ярод tov dyaGov
Патера, xai яарехаХеае яе|иср0г|уа1 лар' аитог) яуот]у, ^ayyeiXdjaevog
xoivov elvai tov avGpa^ov, et ^оюлоипвт), xai, ало тог) yevoug аггтог)
яХт|роиова1 тойд ev oupavw толоид tcov dлo^(Ьlфёvт(ov dyyeXcov. Tov бе 0e6v
cog dyaGov елгуег)оа1 xai e|!(puafjaai тф лара тог) ZaTavafjX лА.аавё^т1
лveг)^la £cofjg, xai yeveoGai ларагтха tov avGpo^ov eig г[шхт^ £coaav
Xa|jjtpijvaaav то ocojia, xai лоХХаГд atJTo хатафаьбргЗуаоау xdpioiv < Гово-
рят, что Сатанаил сначала был сброшен с неба и не мог удержать-
ся на водах; ведь земля, как говорят, была невидима и не создана;
а поскольку он все еще имел божественный вид и одеяние и имел
демиургическую силу, он созвал упавшие с ним силы и придал им
смелости, и сказал так: «После того как Господь создал небо и землю,
я создам второе небо, как второй Бог, и следующий за ним по поряд-
ку». И сказал: «Да будет твердь», — и она появилась. «Пусть станет то
и это», — и все появилось. И, приведя в порядок второе небо, он уб-
рал воду с лица земли и собрал в тех местах, которые он установил [для
этого]; ... и, разукрасив ее и принарядив, и создав всякое от земли
рожденное, и животных, и что-либо еще другое, назначил ее жилищем
для себя и для отпавших [с ним] сил. Затем, вылепив тело Адама из
земли, перемешанной с водой, поставил его прямо, от него потекла
какая-то жидкость по правой ноге, и, вылившись через большой па-
лец, спиралеобразно разлилась по земле и приняла форму змеи. На-
брав воздуха, Сатанаил вдохнул жизнь в созданное тело, и дыхание из
него через рыхлое место стекло таким же образом по правой ноге и,
вылившись через большой палец, попало в спиралеобразную лужицу.
И тотчас же она ожила, и, оторвавшись от пальца, родилась змея и
уползла. Из-за этого она стала и умной и разумной, ведь дыхание Са-
танаила стало его душой. Увидел это новый создатель и понял, что
напрасно он трудится, и послал послов к доброму Отцу, и попросил
послать от него дух, пообещав, что человек будет общим, если он
будет оживлен, и его родом пополнятся на небе места отверженных
ангелов. А Бог, так как был добр, кивнул головой и вдунул в создан-
ного Сатанаилом дыхание жизни, и тотчас же появился человек, осве-
тив живой душой тело и омыв его многими милостями — греч.У. Сле-
дует далее рассказ о сотворении Еввы и о зависти Сатанаила, который,
вселившись в тело змеи, обольщает Евву; от него она родит Каина и
Каломену. За это Господь наказал его, отняв ало айтог) ttjv Geiav агтха
xai otoXtjv xai цорфт^ xai tt)v 6r)nioupyixf)v, cog eipr|Tai, 6t)vap,iv xai Tf|v
тог) 0еог3 лpooт|yopiav. 0e6v yap dxpi тоте xai airrov 6vo|id£eoGaL Kai
yuiivcoGevra totjtcov dлdvт(ov охоте ivov yeveoGai xai 6uaei6fj. Tov 6' dyaGov
Патера |iiexpi тогЗтои отг|оалп:а tt|v 6pyf|v, dфeГval toOtov хоацохратора
xai xtipiov, (bv аглюд ёбтциойруг|ае, леаауу avtoGev <y него тотчас и боже-
285
ственное платье, и божественный образ, и созидательную силу (как
уже было сказано), и имя Бога. Ведь и он до того времени назывался
Богом. И, лишенный всего этого, стал он мрачным и безобразным. А
добрый Отец, до того времени сдерживавший [свой] гнев, отослал это-
го владыку мира и господина, так как он сам [его] сотворил, падая с
неба — грен>.
Из отрывочного рассказа Зигабена отметим следующее, что пригодит-
ся нам при дальнейшем разборе: Сатанаил и Бог-Сын — братья; творче-
ство первого неба и земли приписано Богу Отцу; лишь после падения
своего Сатанаил пытается создать новое небо, освобождает землю из-под
вод, производит зверей и растительность. Его участие в деле сотворения
человека ограничивается телом, которое он не в состоянии оживить; вме-
сто того ему удается только создать змею. Его роль в дуалистической
космогонии уже принижена: он не равносилен Богу-отцу, хотя счита-
ется сильнее брата-Христа; Евфимий Зигабен зовет его иронически:
Kaivog ... бгцлоируос; <новый творец — греч.>, в «Liber S. Joannis» <«Книга
св. Иоанна»У он назван: imitator Dei <подражатель Богу — лат.У.
Разбирая эту книгу, болгарскую по происхождению (secretum
Haereticorum de Concorezio, portatum de Bulgaria a Nazario, suo episcopo
<тайное писание еретиков из Конкорецио, принесенное из Болгарии
их епископом Назарием — лат.У)50, я ограничусь общей схемой, что-
бы иметь возможность воспользоваться отдельными эпизодами при
анализе соответствующей славянской статьи. План «Liber S. Joannis»
<«Книга св. Иоанна»> дает беседа ап. Иоанна с Христом за трапезой.
Первый спрашивает: «Domine, antequam Satanas caderet, in qua
gloria persistebat apud patrem tuum? Et dixit mihi: In tali gloria erat, quod
ordinabat virtutes caelorum; ego autem sedebam apud patrem meum. Ipse
erat ordinans omnem imitatorem patris (? вероятно: omnia, et imitator) et
descendebat de coelo in infimum et ascendebat ab infimis usque ad thronum
invisibilis patris, et observabat gloriam quae erat moventis coelos, et cogitavit
sedem suam ponere super nubes coelorum et volebat altissimo similis esse»
<«Господи, прежде чем Сатана пал [с неба], в какой славе он пребы-
вал у Отца Твоего?» И сказал [Он] мне: «В такой славе он был, что рас-
пределял добродетели небесные; Я же сидел около Отца Моего. А он
управлял всеми, следовавшими за Отцом, и нисходил с небес к низшим
и восходил от низших до самого престола невидимого Отца, и охранял
славу, что приводит в движение небеса, и решил поставить трон свой
над облаками небесными и пожелал уподобиться Всевышнему» -
лат.У. Он спускается до огня в преисподней, и вернувшись, «introivit
ad angelum aeris et ad eum, qui super aquas erat, et dixit eis: Haec omnia
mea sunt; si audieretis me, ponam sedem meam in nubibus et его similis
altissimo et tollens aquas de superiori firmamento isto caetera loca maris
congregabo, et post hoc non erit aqua super faciem universae terrae, et
regnabo vobiscura in secula seculorum» <подошел к ангелу воздуха и к
тому, кто был [главным] над водами, и сказал им: «Это все мое; если
меня послушаете, я поставлю престол свой над облаками и уподоб-
286
люсь Всевышнему, и, убрав воды с этой небесной тверди, заполню
прочие места морями, и после этого не будет воды на поверхности всей
земли, и буду править с вами вовеки веков — лат>5Х. Сатанаил свергнут
за свою гордыню, увлек с собою «cum cauda tertiam partem angelorum
dei. Et descendens Satanas in firmamentum hoc nullam requiem potuit
facere sibi nee iis qui cum eo erant. Et rogavit patrem dicens: Patientiam
habe in me, et omnia reddam tibi. Et misertus ei pater, et dedit ei requiem
et his qui cum eo erant, quodcunque vellet, usque ad septem dies <третью
часть ангелов Божиих. И Сатана, сойдя на эту твердь, никакого покоя
не мог дать ни себе, ни тем, кто был с ним. И попросил Отца, сказав:
«Прояви ко мне снисходительность, и возвращу тебе все». И, сжалившись
над ним, Отец оставил в покое его и тех, кто был с ним, насколько он
пожелает, вплоть до 7 дней — лат>. Тогда началось творчество Сата-
наила: он поднимает небо из-под воды, творит солнце, луну и звезды;
fecit angelos ministros suos secundum ordinem formae altissimi et praecepto
invisibilis patris tonitrua, pluvias, grandines et nives; emisit angelos ministros
suos super ea et praecepit terrae, ut produceret omne altile et omne reptile
et arbores et herbas, et praecepit mari, ut produceret pisces et aves coeli <он
сотворил ангелов ветра, слуг своих, по образу Всевышнего устроите-
ля, и создал громы, дожди, град и снег; он выпустил ангелов, слуг сво-
их, над землей и велел земле производить всякое животное и всякое пол-
зающее, и деревья, и травы, и приказал морю производить рыб и птиц
небесных — лат.У. Он сотворил из глины (corpus 1и1еит=глиняное тело)
тела Адама и Евы, повелев двум ангелам третьего и второго неба войти в
них. Он велел им смешаться, но они не умели сотворить греха; тогда он
поднялся на хитрость: создал рай и ввел туда первых людей; «et plantavit
diabolus arundinem in medio paradisi, et ita eelavit ingenium suum diabolus
nequam, ut ipsi non cognoscerent deceptionem ejus. Et intrabat et
loquebatur ad eos dicens: De omni fructu, qui est in paradiso, comedite, de
fructu vero scientiae boni et mali nolite comedere. Verumtamen introivit
diabolus in serpentem nequam et seduxit angelum, qui erat in forma
mulieris, et effudit frater ejus (sc. Adam) concupiscentiam peccatorum et
fecit concupiscentiam suam cum Eva in cantu (cute?) serpentis <и посадил
дьявол тростник посреди рая, и так скрыл негодный дьявол свое наме-
рение, что они не заподозрили его обман. И он вошел [туда] и, обра-
тившись к ним, сказал: «От всякого плода, что растет в раю, вкушай-
те, а от плода познания добра и зла не вкушайте». Но вот, вошел дья-
вол в поганую змею и совратил ангела, который был в обличье женщи-
ны, и наполнился брат ее (то есть Адам) вожделением греховным и со-
творил вожделение свое с Евой под пение змея - лат>.
Это представление о создании человека, разделяемое и катарами и
босанскими еретиками52, значительно разнится от сообщаемого Зига-
беном: в «Lib[er S.] Johannis» <«Книга св. Иоанна»> дьявол творит тело
из глины, так и у Зигабена; но там Сатанаил вселяет в тело ангельскую
душу, здесь сам Господь оживляет духом своим созданную демоном
плоть, и участие Сатаны оканчивается его неудачей и сотворением
287
змеи. Славянский апокриф представляет здесь, как увидим, то харак-
терное отличие, что участию Сатаны даются другие границы и другое
освещение: он хочет заведомо испортить создание Божие, искажая
тело человека. Автор «Liber S. Johannis» <«Книга св. Иоанна»>, кажет-
ся, знал легенду, сходную с апокрифом, но лишь в черте, приписыва-
ющей Господу создание человеческого тела; эту легенду он отрицает,
как ложную. Отвечая на вопрос апостола, Христос говорит ему:
«Audi, Johannes, dilecte patris mei, insipientes homines ita dicunt in
praevaricatione patrem meum corpora lutea fabricare; sed spiritu sancto
omnes virtutes coelorum fecit, et sancti propter praevaricationem inventi
sunt habentes corpora lutea mortalia, et ideo morti traditi sunt» <Слушай,
Иоанн — любимец Отца Моего, неразумные люди так говорят в лице-
мерии, что Отец Мой создает глиняные тела; но Он создал Святым
Духом все добродетели небесные, и из-за вероломства получились
имеющие тела смертные глиняные; и по этой причине они подверже-
ны смерти — лат.>.
Невежественные люди говорили, стало быть, что Господь создал
людям тело от персти: на самом деле, грехопадение было причиной
того, что люди явились с телами от персти, т. е. смертными. Как со-
единял автор это предание об антропогонии с предыдущим, по кото-
рому Сатана был и творцом плоти от персти и подателем духа (от ан-
гела) — я не знаю. Представлению, что тела прародителей до грехопа-
дения были иные, чем после того, отвечают в известной мере народ-
ные предания: будто тело человека первоначально было покрыто ро-
говою оболочкою и т.д.53.
«Беседы» Козьмы Пресвитера54 не дают подробностей для космого-
нического мифа болгарских богомилов. Они говорили: «яко несть Бог
сотворил небесе, ни земля, ни всех сих видимых», дьявола прозывали
властелином и князем твари Божией, «глаголюще: по диаволи воли суще
вся, небо, солнце, звезды, воздух, земля, человек, церкви, кресты и вся
Божиа дьяволу предают и просто вся движущаяся на земли, и съдуш-
ная и бездушная, дьяволом зовуть». «Слышаще бо в евангелии Господа
рекша притчю о двою сыну, Христа убо творять старейшаго сына,
меныиаго же, еже есть заблудил отца, диявола менять, и сами и мамо-
ну прозваша, и того творца нарицают и строителя земных веществ и
того повелевша человеком жены поимати, и мясо ясти, и вино пити».
К этим свидетельствам примыкает славянская статья, с эпизодом,
очевидно, богомильского происхождения, к сожалению, еще не из-
данная и не разобранная критически. Щапов55 сообщил ее отрывок по
извлечениям, сделанным проф. Григоровичем из одной Слепненской
рукописи: на другую рукопись Григоровича (изданную ныне г-ном Мо-
чульским), позднейшего письма, ссылается в своих сообщениях и
проф. Буслаев56; Пыпин пользовался статьей также в новом списке,
где она озаглавлена «Свиток божественных книг»57; в рукописях, из ко-
торых проф. Лавровский сообщил Эрбену58 космогонический эпизод,
она надписана: в одной — «Сказание о создании мира», как и в новом
288
списке, обязательно доставленном мне проф. Порфирьевым, и в вариан-
те у Щапова59; в другой, с содержанием которой познакомил нас Ща-
пов60, — «Христов дневник»: в экземпляре, принадлежащем Археологичес-
кому музею при Киевской Академии Наук № 135 (поступала] от Е.В.
Барсова), — «Слово о зачатии неба и земли и всея вселенные». Один из
текстов проф. Григоровича (XVIII в., вывезен из Чебоксар) был напе-
чатан г-ном Мочульским61: нач[ало] «Трудолубивых мужей и бголюби-
вых, списано от божественных книг Василия Великого, Григория Бо-
гослова, Иоанна Дамаскина о преславных прениих неведомых вещей,
[о безначалие Господе Боже нашем, како бысть Господь Саваофь
прежде всея видимыя и невидимыя твари]». Более древний текст «Ска-
зания» издан был ранее того Е.В. Барсовым; он озаглавлен «О Тивериад-
ском море»62. Из предисловия к этому изданию мы узнаем еще об одном
списке (XVIII в.) той же статьи, находящемся в собрании Е.В. Барсо-
ва, — «О бытии неба и земли». Отдельными частями наша статья вош-
ла в некоторые изводы «Беседы трех святителей»63.
Содержание ее компилятивное, напоминающее известный свод
апокрифов, носящий имя болгарского попа Иеремии («Слово о мои-
сеовом извитемь древе»), начинается с рассказа о мироздании, свер-
жении сатаны, творении первых людей, переходя к грехопадению пра-
родителей, изгнанию их из рая и покаянию, убийству Авеля и искупи-
тельной жертве Христа. Апокрифическое содержание, наполняющее
эти рамки, разнообразится по спискам: так повесть о «море Тивериад-
ском», изданная Е.В. Барсовым, и список проф. Порфирьева вводят
обильно мотивы из крестных сказаний: хождение Сифа в рай и легенду
о разбойниках, стороживших крестное древо, известную, кроме того,
лишь из Иеремииной компиляции. Но списки, судя по немногим дос-
тупным мне в тексте и извлечениях, расходятся еще и в другом отно-
шении: одни, которые мы обозначим названием «Свитка божествен-
ных книг» (список Пыпина, Григоровича; Археологического] Муз[ея]
при Киевск[ой] дух[овной] Академии) начинаются с рассказа об еди-
ноличном творчестве Господа, лишь впоследствии переходя к проти-
вопоставлению в творческом акте Бога и Сатанаила; другие открыва-
ются прямо последним эпизодом, как, напр[имер], «Сказание о Тиве-
риадском море» (Барсов, Порфирьев; «Сказание о создании мира» и
«Христов дневник»). Следующие сопоставления разъяснят отношения
обоих текстов между собою.
В «Свитке божественных книг» (по чебоксарской рукоп[иси] Гри-
горовича) рассказ начинается таким образом:
«Прежде земли бысть Господь Саваофь в трех комарах на возду-
сехъ въ велел'Ьпоте, безначальный царь, нев^домъ, таинъ, присносущ-
ный, несозданный, несказанный, нерожденный, незачатый, вм^стный
и невидимый и неосазаемый, безсмертный и безплотный. И тогда
бысть св'Ьтъ отъ лица Господня Саваофа седмерицею св^та сего свФт-
л*Ье, ризы его быша б'Ьлыи яко св^тъ светозарный отъ лица Господня.
И сид/Ьлъ Господь Саваофь в трехъ коморехъ на воздусЬхъ на престо-
289
л*к превыспренняя славы, и помысли себя Господь Саваофъ безна-
чальный отець, тако отргнулъ отъ сердца и родилъ возлюбленнаго сына
бож1я Господа нашего Иисуса Христа, из-вустъ своихъ духъ свои свя-
тыи изъпусти на него вид'Ь ш голубяте образе. Ст^ми треми комара-
ми прообразова Господь троичный и безначальный сынъ и отецъ и
съвятый духъ, на Т'Ьхъ трехъ комарехъ безначальный крестъ, и тотъ
крестъ прообразова Господь Богъ распятие сына своего Иисуса Наза-
рянина иудейска... Не бысть тогда неба, ни земли, ни моря, ни ангелъ,
ни архангелъ, ни херувимъ, ни серафимъ, ни р*Ькъ, ни езеръ, ни кла-
дезей, ни источникъ, ни челов^къ, ни горъ, ни облакь, ни зв'Ьздъ, ни
св-Ьту, ни зверей, ни птицъ, ни вертепъ, ни зарей: тогда была тма и
бездны и темнота, не бысть тогда ни дня, ни нощи, ни в'Ъковъ, ни ча-
совъ. Тогда бысть себе безсмертный безначальный сын божш 1исусъ
Христосъ, сотвори словомъ повел'Ьниемъ отца своего небеснаго всю
тварь небесную, видимую и невидимую. И како рече Господь, тако
сотворилося и создалося духомъ святымъ отъ оустъ его премудрыхъ. И
рече Господь: Буди небо хрустальное на столп-Ьхъ желФзныхъ на сед-
мидесяти тмахъ тысящь, и будите озера и облаки и звезды и св'Ьтъ, и
в^тръ дунулъ изъ н^дръ своихъ, рай на востоц'Ь насади, и востокъ и
западъ и сЬверъ и югъ, ангелъ64 сидитъ на востоц'Ь въ велел'Ьпоте пре-
выспреняя славы своея; седмъ небесъ словомъ сотвори Господь, мразъ
отъ лица господня исхбшъ, а громъ — гласъ господень въ колеснице
огненной утвержденъ, а молшя слово господне изо устъ божиихъ ис-
ходить, а солнце отъ нутрешя ризы господни, понеже Господь по лицу
своему утреся, а луна штъ лица. — И рече Господь: Буди тма столповъ
на воздусехъ; и тако сотворилося словомъ господнимъ, а столпы не-
движимыя жел'Ьзныя отъ начала в^ка сего, и буди на т^хъ столп^хъ
камень недвижимый, а на камени земля, а подъ землею адъ недвижи-
мый и весь мФденъ, и вереи жел'Ьзныя и врата м^Ьдныя и жел'Ьзныя, а
подъ адомъ тартаръ, дна н*Ьтъ. И рече Господь: Буди надъ адомъ тма
столповъ м^дныхъ и на столпахъ камень, а на камени земля. Господь
словомъ камень и кремень сотвори. И рече Господь: Буди на земли
море тивириадское, вода соленая. Первая земля на воздусЬхъ сотворе-
на и утверждена, вторая земля на аде, а на той земли море, а у того
моря тивириадскаго брегу н^тъ». Здесь примыкает рассказ, с которо-
го начинается повесть о «Тивериадском море».
Остановимся на некоторых подробностях приведенного сказания.
Оно, очевидно, спутано в эпизоде о создании земли: говорится о двух
землях, из которых одна утверждена на аде, на ней море; другая «на воз-
дусех», но о ней не было речи. В статье о «Тивериадском море» Господь
творит землю на море, так далее и в «Свитке»: это и есть вторая земля;
первая, очевидно, покоится на аде; последовательность такая: камень,
поддерживающий первую землю, под ним ад и тартар; на земле море
(тивериадское), на котором Господь и творит вторую землю. Это, с
некоторыми оттенками, последовательность космогонических отрывков,
встречающихся в славянских списках, в богомильском «Liber S.
290
Johannis» <«Книга св. Иоанна»> и целом ряде западных «Вопросов и от-
ветов»65; «Свиток» не забыл, как увидим, и гигантских рыб, но не знает
мирового^ерева. Сл. апокриф «От скольких частей создан был Адам»:
«Въпро: Да скажи ми що дрьжить землю? Рече: Вода висока. Да що
дрьжит воду? и)твет: Камень плосень вельми. Да что дрьжить камень?
Рече: Камень дрьжить .д. китовы златы. Да что дрьжить китове златы?
Рече: Р*Ька шгнььшаа. Да что дрьжить того шгнга? Рече: Други огнь еже
есть пожечь того шгнга .в. чести. Да что дрьжить того шгнга? Рече: До-
убь железный, 1еже есть прьво посаждень шть въсего же кореше, на
силе бож1ей стоить».
Существенное тоже находим в «Слове о небеси и земли»:
«От чеса бысть земля? От тины водные. Что дрьжить землю? Вода».
Далее: камень; вместо китов — «брави четворо, крилати. А брави че-
тире что дрьжить? Огнь отнудуже бане истечють. А огнь что дрьжить?
Други огнь горчаиши того .bL крать. А ть огнь что подьдрьжить? Дубъ
прьво всЬхь насаждень, а кореше дуба того стоить на сил'Ь бож1е, Гос-
подь же и сила бож1а зачела и конца не имать».
В болгарском списке «Беседы трех святителей» прошлого столе-
тия66, снова являются «.д. китове златни», под ними огненная река,
под которой «други огнь погорешь .в\. чета», а его держит «железень
дапь, да то е наинапреть посадень, а корену му стоить на сила бож1а».
R. КбЫег <Р. Кёлер> (1. с.) указал на ряд западных параллелей к
приведенной славянской статье. В диалоге между Адрианом и Епик-
тетом на вопрос: «Quid sustinet terrain?» <Что держит землю?>, — от-
вечают: «Aqua» <Вода>.
Quid sustinet aquam? Petra.
Quid sustinet petram? Quatuor animalia (толкуются иносказательно:
четыре евангелиста).
Quid sustinet ilia quatuor animalia? Ignis.
Quid sustinet ignem? Abissus.
Quid sustinet abissum?
Arbor quae ab initio posita est, ipse est Dominus Jesus Christus
<Что держит воду? Камень.
Что держит камень? Четверо животных.
Что держит этих четверых животных? Огонь.
Что держит огонь? Бездна.
Что держит бездну? Дерево, что посажено от начала, это сам Гос-
подь Иисус Христос - лат>.
И здесь иносказание взяло вверх над реальным образом: в «Historia
de la donzella Theodor» <«История о девушке Теодор»> дерево толку-
ется как «el arbol que fue plantado en el parayso, que la rayz del yva en et
infierno ante de la pasion de Jhesu Cristo» <дерево, которое было поса-
жено в раю, чей корень зла в аду, до страданий Иисуса Христа — исп>,
что подтверждает и провансальская статья, где дерево, поддерживаю-
щее пропасть, — райское: на нем живут патриархи и пророки. Славян-
ские тексты, очевидно, разумеют то же; выражение: «кже есть прьво
291
посаждень (то есть, доубь), иить въсего же кореше», — я сближаю с рас-
сказом Григория о крестном древе: когда Господь насаждал рай, Са-
танаил похищал от всех семян и сеял их посреди рая:
«Рече Гдь: Ту буд азь и тело мое и будеть теб^ на прогнанie. Изьшьдши
же вьнь Сатанаиль и рече: Гй, бслвы елико насадихшм. Бь рече: Toy
есмь азь nocpfc1 para. Ег1а^иде Сатанаиль да видить др-Ьво свое 1еже на-
сади, тог^а почрьн-Ьнь бы дшволь, и др-Ьво его иЗгна wi рага»67. «Имать
отъ всЬхь саждений др«Ьвныхь вьсприято на себ'Ь и отъ всякого сн-t.
дения и плода», — говорится о райском древе в прении Панагиота с
Азимитомь*■.
Сопоставляя провансальские «Вопросы и Ответы» с «Historia de la
donzella Theodor» <«История о девушке Теодор»>, мы получаем новое
подтверждение параллели между крестным деревом христианских легенд
и образом северного Иггдрасиля, один из корней которого также спус-
кается в Niflheim = infierno <ад, подземное царство — лат.>Ь9. Вспомним
индийские представления о мире как «древе Брахмы» (aqvattha = ficus
religiosa <священная смоковница>): его корни на высоте, ветви спуска-
ются вниз, на нем покоятся миры; йлолтерос; брйс, <окрыленный дуб —
греч.У Ферекида, на котором Зевс распростер небо, землю и океан70;
металлическое мировое дерево — сосну Айно и т.п.71.
Собранные указания подтверждаются эпизодом богомильского
«Liber S. Johannis»72 <«Книга св. Иоанна»> и со своей стороны вносят
в него некоторые исправления. Надо помнить, что эпизод этот введен
за рассказом о сотворении второй земли; последовательность начина-
ется, стало быть, с воды = моря, покрывающего первую землю = ка-
мень; она покоится на двух гигантских рыбах:
«Et transcendens (Satanas) invenit universam faciem terrae coopertam
aquis. Et transcendens subtus terram invenit duos pisces, jacentes super
aquas, et erant sicut boves juncti ad arandum, tenentes totam terram
invisibilis patris praecepto ab occasu usque ad solis ortum. Et cum descendisset,
invenit nubes pendentes, tenentes pelagum maris. Et cum descendisset
deorsum, invenit suum ossop, quod est genus ignis, et postea non potuit
descendere deorsum propter flammam ignis ardentis» <И, проходя, (Сата-
на) увидел весь облик земли, покрытой водами. И проходя под землей,
он увидел двух рыб, лежащих под водами, и были они как волы, зап-
ряженные для пахоты, и держали землю по приказанию невидимого
Отца от захода солнца до восхода. И когда он спустился, он увидел
висящие облака, что держат бездну морскую. И когда он спустился
еще ниже, то увидел «оссоп», т.е. род огня, и потому он уже не мог
спускаться ниже из-за жара пылающего пламени — лат>.
Текст в конце едва ли не испорчен: рыбы являются возлежащими
super aquas = pelagum maris <над водами = бездна моря - лат.У. Под
aquas <водами — лат>, разумеется, быть может, река огненная сла-
вянской статьи, на которой покоятся киты; в таком случае ossop = genus
ignis <оссоп = род огня — лат.У будет «други огнь еже iecTb пожечь того
огнга .в. чести», «горчайши того .ei. крать», «погореть .в1. чета».
292
К разобранному выше рассказу «Свитка» примыкает, как уже ска-
зано выше, эпизод о «Тивериадском море». Тивериадское море пока-
затель моря вообще. В одном списке «Вопросов и Ответов» на вопрос:
«колико ё горъ [и] велики4 морь?», - дается такая отповедь: «.ei. горъ
аравитьскы4;... а морь велики4 .bl, а всЬмъ горамъ мати Фа[во]рьскал,
а моремътивир[и]ядьское море»73.
Соответствие «Сказания о Тивериадском море» со «Свитком» по
(ркп. Григоровича) легко уяснить себе из следующего сопоставления:
«Свиток»: «первая земля на воздусЬхъ сотворена и утверждена, вто-
рая земля на аде, а на той земли море, а у того моря тивириадскаго
брегу нФтъ. И с'ниде Господь по воздуху на море тивириадское и узр*к
Господь плавающа на томъ море тивириадъскомъ гоголя» и т.д.
«Сказание о Тивериадском море»: «Егда не бысть неба ни земли, и
тогда бысть одно море тивириадское, а берегов оу него не было; и сни-
де Гсдь по воздуху на море тивириадское и вид/b Гдь на мори гогола
пловуща, а тот гоголь Сотанаилъ, заросъ во [п]енш морской. И рече
Гсдь Сотанаилу, аки не в'ЬдаА его: Кто еси? И рече Сотанаилъ: Азъ
есми Богъ. А мен* како наречеши? И штв'Ьща Сотанаилъ: А ты Богъ
богомъ и Господь господемъ. Аще бы Сотанаилъ не то слово рекъ Гос-
поду, и Господь бы его тутъ же искоренилъ на мори тивириадскомъ. И
рече Господь: Сотонаиле! ПонырисА в море и вынеси мн^ земли и
кремень. Сотонаилъ же послуша Господа и понырисА въ море и выне-
си земли и кремень. (И&3/\ Господь землю и песокъ, рассе/ь по морю ти-
вириадскому и рече: Буди на море земль толъста и пространна)1 А[. И въза
Господь оу Сотонаила кремень и преломи его на полы, и въ правой
рук-fe оставь Господь оу себж, а въ л*Ьвой штдалъ Господь Сотонаилу. И
взА Господь посохъ и нача бити кремень и рече: Вылети из него кре-
мени аггели и архангели по образу моему и по подобно и безплотнУи.
И почали штъ того кремени выл^тати силы огненъныж, и сотвори Гос-
подь аггелы и архаггелы и вса девять чиновъ. И виде Сотонаилъ, что
сотворилъ Господь, и почалъ тотъ кремень бити, что далъ ему Господь
из л'Ьвыа руки, и почали оу Сотонаилу выл-Ьтати аггелы его сотонаи-
ловы, себе сотвори силу великую. И сотвори Господь [Сотонаила] на-
чалником надо всЬми чиньми аггельскими».
В «Свитке» (ркп. Григоровича) создание ангелов и бесов рассказа-
но иначе и сотворение (второй) земли помещается уже после того:
«И оудари Господь жезломъ по каменю и рече Господь: Будите ан-
гели по образу моему, сильни, безплотнии и безсмертныи, совершайте
хотение мое в вышнихъ. И сотвори Богъ отъ криле огненныхъ Миха-
ила архангела и Гаврила, Иеурия и Михаила парафлама, помогая хе-
рувимы, серафимы, ангели, архангели; а жезлъ былъ стальной уклад-
ной, ч-Ьмъ оудари Господь нашъ Иисусъ Христосъ, и съ камени выле-
тели ангели словомъ повел-Ьшя Господня, Михаилъ архангелъ и Гав-
рилъ, небеснаго царя воеводы; Сатана-же набилъ изъ каменя бесов-
ную безчисленную силу боговъ плотныхъ. И рече Господь: Будите три-
десятъ три кита на море тивир1адскомъ на водахъ, и буди на т»Ьхъ ки-
293
т>Ьхъ земля, и разсея Господь землю на нихъ: буди земля толста, широка
и пространна; и прорасте древеса и травы и цв'Ьты, горы и холмы и ис-
точники и езера и реки. И сотвори Господь от земли зверей и скоты
и рыбы въ водахъ и птасицы, летящия по воздухоу, и сотвори день и
нощъ и гады, пресмыкающяся по земли, а китомъ т*Ьмъ повел-fe пищу
Господь ангеломъ отъ рая приносити, и на нихже утверждена земля и
не подвизается ни въ которую сторону».
Из дальнейшего рассказа, общего той и другой рецензии, отметим
лишь непосредственно следующее:
Гордыня сатаны, его свержение и создание Адама Христом «иль
седми частей: штъ земли т^по, штъ камени кости, штъ мора кровь, штъ
слнца очи, штъ шблака мысли, штъ ветра дыхаше, штъ шгна теплота. И
поиде Господь на небеса ко штцу своему по дшу Адама, Сотона же, не
в'Ьда/ь что сотворити ему, истыка т^ло адамово персты; и пршде Гос-
подь къ своему создашю к Т'Ьлу адамову и виде т*Ьло истыкано все, и
рече Господь: О д1аволе, како еси см^лъ надъ моимъ создашемъ тако
сотвори[ти]? И отвФща диаволъ:-Господи, аще та кой члвкъ чьгънетъ
(«Сказ[ание] о Тивер[иадском] море»; у Григоровича: «забудетъ та»),
что заболилъ, и тотъ да тебА помАнетъ. И Господь повороти Адама
внутръ ранами; и шттоле зачатсА болезнь, Сотана сотворилъ: аще оу
кого заболить, и тотъ да воздохнетъ, охъ, охъ, Господи помилуй».
Этим эпизодом «Сказания о Тивериадском море»75, тождествен-
ным в общих чертах с соответствующим эпизодом «Свитка», мы зак-
лючим наши извлечения из славянской космогонической повести,
чтобы предложить по ее поводу несколько общих заключений.
Мы уже сказали, что космогонический миф, выраженный в ней,
отличается заметно-смягченным характером дуализма, и что эта
смягченность могла отвечать воззрениям того толка, среди которого вра-
щался самый миф. Может быть, мы вправе присоединить к этому и еще
объяснение: влияние христианской переделки. В «Liber S. Johannis»
<«Книга св. Иоанна»>, болгарский источник которого несомненен, Са-
танаил является совопросником Господа, хотя ему и неравномерным;
ему приписано создание второй земли (по его желанию она вышла из
воды), солнца и светил. В славянской статье всё это совершается ма-
новением Божиим, и лишь сотворение злых духов принадлежит сата-
не. В создании человека он участвует страдательно, портит его: по-
зднее искажение мотива, намеченного у Зигабена, где сатана пытает-
ся, но неудачно, оживить человека, как в крестной легенде у Григория
он насаждает райское древо, но себе во вред. С точки зрения христи-
анской эти неудачные попытки творчества сложились в тип: дьявол,
как simia Dei <обезьяна Бога — лат>\ ел. imitater Dei <подражатель
Богу - лат> в «Liber S. Johannis» <«Книга св. Иоанна»>; за передел-
ками богомильской дуалистической легенды мы вправе предположить
другое основное воззрение, затемненное лишь впоследствии: пред-
ставление дьявола, как действительного творца всего видимого и плот-
ского. «Liber S.Johannis» <«Книга св. Иоанна»> говорит о создании им
294
земли и светил, животного и растительного миров; в народных леген-
дах, которые мы далее сопоставим со славянской статьей, разобранной
выше, его творчество понято уже, но в богомильском же смысле; если
в сказках ему приписывается создание вредных животных, напр., вол-
ка, то понятие вреда здесь, может быть, позднее, навеянное христиан-
ским взглядом на дьявола, а в начале дело шло просто о создании зве-
рей и всего живущего и прозябающего — «князем мира сего».
Делаю здесь эти заметки, между прочим, в виду следующего: если
в народных космогонических легендах дуалистического направления
иные мотивы рассказа покрываются содержанием отреченного «Свит-
ка», другие разнятся от него, но развивают те же идеи, мы вправе
поставить вопрос: чем объяснить эту разницу? Тем ли, что народ-
ные легенды восходят к более полному преданию, чем случайно со-
хранившееся нам, как заведомо богомильское? Или эти предания
стоят по ту сторону богомильства — возможность уже предусмот-
ренная нами выше, в начале этого исследования; либо, наконец, в
тех лишних подробностях, которые являются в легендах, следует
видеть самостоятельное, логическо-поэтическое развитие основ, на-
меченных краткими чертами в древнем мифе? Примером мне послу-
жит предание, записанное в одной рукописи Пермской семинарии,
известное также у томских старообрядцев, под названием «Христов
дневник»76:
Когда не было ни неба, ни земли, было одно море Тивериадское.
На этом море плавал гоголь. Бог велел гоголю достать со дна моря два
камня. Гоголь достал, Бог начал бить камень о камень: от искр, выле-
тавших из камня, явились ангелы. Гоголь также ударил камень о ка-
мень, и у него явились свои ангелы — десятый чин, его собственные.
Далее гоголь этот снес яйцо, на этом яйце отразился Бог — второе
лицо. Бог велел гоголю принести пять земель, гоголь принес, и из них
Бог сотворил человека. Сотворивши человека, Бог скрылся; дьявол-
гоголь воспользовался этим случаем и сотворил людей уродливыми.
Оттого гнев Бога на Сатанаила, который побежден, а на место его
вождем небесного воинства стал Михаил.
Образ Сатанаила-гоголя, неизвестный ни Зигабену, ни «Liber S.
Johannis» <«Книга св. Иоанна»>, встретился нам в инородческих пре-
даниях, мы увидим его в русских народных пересказах легенды. Как
объяснить появление самого образа? Не в связи ли с представлением
безбрежного моря, к которому приурочен космогонический миф? В
«Liber S. Johannis» <«Книга св. Иоанна»> сатана спускается к земле «et
invenit universam faciem terrae coopertams» <и увидел весь облик земли,
покрытый — лат> (т.е., aquis <водами>); у Зигабена его творчество и
начинается потому, что он не мог удержаться на водах: (if] 6uvu|i£vov
тоТд i)6aaiv £cpi£;dvEiv <не могшего удержаться на водах — греч.У (РапорИа
dogmatica, tit. XXVII, 7). Его и представили себе в образе водной пти-
цы: селезня, гоголя, — что повело за собой, в некоторых пересказах, к
представлению Господа также гоголем. Сл[ичите] двух гусей в алтай-
295
ской сказке, двух голубей в галицкой колядке. Но, может быть, мы и
не вправе вменить развитие образа позднейшей стадии легенды. От-
вет на это сомнение мы пытаемся представить далее.
ш
Переходя к обозрению народных славянских мифов о мироздании, мы
наперед должны сознаться, что отделение их от предыдущих не прин-
ципиальное, а хронологическое: между «Свитком божественных книг»
и «Дневником Христа», с одной стороны, и рядом соответствующих
сказок — разница во времени и в степени народного усвоения; рус-
ские легенды, записанные у раскольников стоят на перепутье между
«Свитком» и сказкой и могут быть отнесены с одинаковым правом в
группу литературных фактов, рассмотренных выше, или народных, к
обзору которых мы обращаемся. Начнем с болгарского сказания77:
«Испьрвенъ земи и хора немало. На 'сЬклигЬ било вода. Имало
само Господь и д1аволъ, кои-то жив-Ьили тогава на1едно. Кдинъ пжть
Господь рекълъ д1аволу: «Хайд' да направимъ земвк и хора». «Да на-
правимъ, — отговорилъ д1аволъ-тъ, — ами отъ дф да земемъ прьсть?»
«Подъ водл-т има прьсть, — рекълъ Господь на д1аволъ-тъ, — вл^Ьзь
та извади малко». «Добр'Ь», — отговорилъ дшаволъ-тъ. «Пг/Ьди да са пус-
нешъ ама, — казалъ Господь д!аволу, — кажи: Съ божи; сила и съ мо1ж!
Тогава ти ште стигнешь дъно и ште намеришь прьсть!» — Д1аволъ-тъ са
пуснжлъ, нъ не рекълъ прьво: «Съ божвк, сила и съ мои*!», ами: «Съ mobr
и божта силл!» Затова и не стигнллъ дъно. На второй-тъ пжть пакъ
тъй направилъ и пакъ дъно не стигнжлъ. На третий-тъ шьть вече ка-
залъ: «Съ бож1Ж сила и съ моик!», — и тогава стигнллъ дъно, и съ нокти
си закачилъ малко прьсть. Hei^ прьсть Господь ик турилъ подъ водл-
тл и станлло малко земик. Д1аволъ-тъ, като вид-Ьлъ това, намислилъ
хитрость такъвж: поканилъ Господа да стлтъ, та като заспи Господь,
да го бутне въ водж-тж, и да остане самъ той и да са прослави, какво-
то той ужъ да к направилъ земта-тж. Господь знаилъ това, но л*Ьгнллъ и
са пггксторилъ, че спи. Тогава д1аволъ-тъ става, зима Господи на ржц/Ь и
тръгнува KAWi'b водж-тж, за да го хвьрли; той вьрви клд/k водж-тж, а земи-
та расте. Като не стигнллъ водж, обьрнжлъ са пакъ на другл странл, нъ
пакъ до водл-тж не стигнжлъ. Тогава се обьрнжлъ и на третик странж,
i, като не стигнлшъ пакъ водл-тл, турилъ Господи на земта-тл, па
Л'Ьгнллъ и той. Като поспалъ малко, румнлию му, че останлла оште и
четвьрта страна; зима Господи и го понаси клдф водл-m, но 'се пакъ не
стигнллъ до невк. Тогава д1аволъ-тъ разбужда Господа: «Стани, Господи,
да благословимъ земвк-тж, вижь, колко ти пораснж, дод/fe нии спахме!»
«Кога-то ма ти носи на вс*Ь четире страни, за да ма хвьрлишь въ водл-
тж, и направи крьстъ въ мене, азъ благословихъ земк;-тл», — казва
Господь. Д1волъ-тъ са разсьрдилъ за това, оставилъ Господи и по-
б*Ьгнлигъ отъ него». <Сначала была твердь земная, и людей не было.
296
Повсюду была вода. Были только Господь и дьявол, которые жили тог-
да на дне. Как-то раз сказал Господь дьяволу: «Давай сотворим сушу
и людей». «Сотворим, ответил дьявол, - но откуда мы возьмем почву?»
«Под водой есть почва, — сказал Господь дьяволу. — Нырни да и достань
немного». «Хорошо», — ответил дьявол. «Только перед тем, как идти, —
сказал Господь дьяволу, — скажи: с Божьей силой и с моею! Тогда ты до-
стигнешь дна и найдешь почву!» Дьявол тронулся в путь, но не сказал
сначала: «С Божьей силою и с моею!», а сказал: «С моей и Божьей си-
лою!» Поэтому он не добрался до дна. Второй раз он снова сделал так-
же и снова не достиг дна. В третий раз он все же сказал: «С Божьей
силой и моею!», — и тогда добрался до дна, и ногтями соскреб немного
почвы. Эту почву Господь опустил под воду и образовалось немного
суши. Когда дьявол увидел это, то задумал такую хитрость: пригласить
Господа спать, а когда тот уснет, столкнуть его в воду и остаться од-
ному себя прославлять, будто бы это он уже создал сушу. Господь знал
об этом, но лег и притворился спящим. Тогда дьявол встал, взял Гос-
пода на руки и двинулся к воде, чтобы бросить его туда; он шел к воде,
а ему навстречу поднималась суша. Он не мог дойти до воды, повер-
нул в другую сторону, но снова не смог достигнуть воды. Тогда он по-
вернулся в третью строну, и, не дойдя опять до воды, бросил Господа
на землю, да и сам лег. Немного поспав, он сообразил, что осталась и
четвертая сторона; он взял Господа и понес к воде, но опять не дошел
до нее. Тогда дьявол разбудил Господа: «Встань, Господи, и мы благо-
словим сушу, посмотри, как она выросла, пока мы спали!» «Когда ты
носил меня по четырем сторонам, чтобы бросить меня в воду, ты на-
чертил мною крест, и я таким образом благословил сушу», — сказал
Господь. Дьявол рассердился на это, покинул Господа и побежал
прочь от него — болг.У. Оставшись один, Господь недоумевает, как ему
остановить рост земли; пришлось обратиться за советом к нечистому:
Господь посылает к нему «ангела-воина», а затем пчелу, им созданную
(в связи с этим рассказывается о сотворении дьяволом козы), которая
должна подслушать, что скажет дьявол. «Ехъ, глупавъ Господь! — гово-
рить онъ, — не знай, да земе кдинъ пржтъ па да кръстоса на 'сЬ четире
страны и да каже: «Стига толкова земга!» <«Эх ты, глупый Господь! — го-
ворит он, — не знаешь, что надо взять один прут, чтобы перекрестить им
сушу во все четыре стороны и сказать: «Хватит столько суши!» — болг.У
Когда Господь перекрестил ее, земля перестала расти. Затем он создал
из персти людей и, когда они стали размножаться и умирать, «пови-
калъ д1аволъ-тъ и го поканилъ, да живгЫлтъ накдно» <позвал он дья-
вола и пригласил его жить на дне — болг.У. На том согласились, что-
бы живущие были Господни, мертвые — во власти дьявола78.
В словенской сказке79 дуализм болгарской исчез, но подробности
легенды указывают ясно, что и здесь мы имеем дело с тем же древним
сказанием:
В начале не было ничего кроме Бога; он покоился, и его сон длился
вечно; но было положено, что он проснется. Когда он пробудился,
297
стал озираться, и куда ни глянет, всюду загорается звезда. И стал Гос-
подь дивиться тому, что создал своими очами. Он пошел; идет даль-
ше и дальше, но конца не видит, под ним одно море. Тогда он спус-
тился в него, дошел до дна, и когда поднялся снова, под его ногтем
забилась песчинка. Она выпала и осталась на морской поверхности:
это и есть наша земля.
У словаков существует обрывок такого сказания80:
В начале света Господь летел в высоте, неся землю в плате (v
z&stere), и где сыпал, там появлялись равнины, горы и долы плодород-
ные. Дьявол гнался за ним, чтобы получить и свою долю; не получив
ее, разорвал плат, и из него повыпадали одни скалы, отчего голы и
бесплодны вершины Татр.
В Галиции и Буковине81 рассказывают, что:
В начале веков было только небо да море; по морю плавал Бог в лод-
ке и встретил большую, густую пену, в которой лежал черт. «Кто ты?» —
спросил его Господь. «Возьми меня к себе в лодку, тогда скажу». «Ну,
ступай!» — сказал Господь, и вслед за тем послышался ответ: «Я —
черт! Хорошо, если б была твердая земля, где бы отдохнуть нам», —
говорит он. «Опустись на дно морское, набери там во имя мое горсть
песку и принеси: я из него сделаю землю». Черт опустился, набрал
песку в обе горсти, и примолвил: «Беру тебя во имя мое». Когда он
вышел на поверхность воды — в горстях не осталось ни зернышка.
Погрузившись вторично, он набрал песку во имя Божие, и когда вер-
нулся, песку у него осталось только за ногтями. Бог взял этот песок,
посыпал по воде и сотворил землю, ни больше, ни меньше, как сколь-
ко нужно было, чтобы им обоим улечься рядом: Бог к востоку, а черт
к западу. Когда черту показалось, что Бог заснул, нечистый стал тол-
кать его, чтобы он упал в море и потонул; но земля тотчас же далеко
расширилась к востоку. Увидя это, дьявол начал толкать Бога к запа-
ду, а потом к югу и северу: во все эти стороны земля раздавалась ши-
роко и далеко. Потом Бог встал и пошел на небо, а черт по пятам за
ним; услышал, что ангелы славили Бога в песнях, и захотел создать
себе столько же подданных духов; для этого обмыл свое лицо и руки
водою, брызнул ею назад от себя и сотворил столько чертей, что анге-
лам не доставало уже места на небесах. Бог приказал Илье-громовнику
напустить на них гром и молнию; вместе с великим дождем попадали
с неба и черти.
В России космогонические сказания этого рода записаны были не
раз. Мы передаем их в порядке местности, где они были собраны. От-
крывая перечень вариантом Терещенко («Происхождение гор»)82, я
предполагаю, что он записан был где-нибудь на юге Руси:
В начале света Бог позвал черта и велел ему нырнуть в бездну вод-
ную, чтобы достать оттуда горсть земли: он хочет создать землю. Лад-
но, думает сатана, и я то же сделаю: нырнул, достал земли, и ею же
набил рот. Когда принес он ее Богу, сам не говорит ни слова, ибо рот
был у него набит. Господь куда ни бросит землю, то она и является —
298
такая ровная-ровная, что на одном конце видно, что делается на дру-
гом. Сатана смотрит, смотрит; хотел что-то сказать и поперхнулся; а
Бог спросил его: чего он хочет? Черт закашлялся и побежал от испу-
гу; гром и молния поражают его на бегу; где он приляжет, там выдви-
нутся пригорки и горы, где кашлянет, там вырастет гора; где привско-
чет, там высунется поднебесная гора.
Сходно у Рул и ко вс кого:
Господь посылает дьявола достать со дна морского горсть песку.
«На что?» — спрашивает он. «Не спрашивай, а когда будешь брать пе-
сок, скажи: Господи благослови!» Два раза нырял дьявол, но рассер-
дившись на то, что Господь не удовлетворил его любопытства, ниче-
го не вынес. Тогда Господь говорит ему, что из того песку он сотворит
землю и людей. Это понравилось черту и, спустившись еще раз, он не
забыл и себя: набил рот песком, чтобы обмануть Бога и себе сотворить
землю. Когда Господь посеял песок, и земля стала расти на водах, она
принялась расти и во рту черта; он сталь выплевывать ее, и на боло-
тах и озерах поднялись кочки (wyspy). Оттого на них (k^pach) охотно
живет дьявол83.
Его дальнейшее творчество — неумелое подражание Богу: он видел
украдкой, как Бог сотворил человека из глины и оживил его духом
своим. Дьявол также принимается за дело, лепит из глины, и дело, как
будто, ему удается: «Будут и у меня слуги, будет кому мне кланяться!»
Но оживить свое создание он не может: от его дуновения оно рассы-
палось в прах84.
Один рассказ у Чубинского85 начинается так:
«Колысь не було <когда не было> ни земли, ни неба, а было все
вода. Летая над водою, Господь видит: что-то плывет, точно головеш-
ка, без рук и без ног. Это плыл Сатанаил. Господь велел ему нырнуть
и достать земли со словами: «Берысь, земле, во имя Боже». Два раза
это ему не удавалось, ибо он упомянул свое имя вместо Божия; на тре-
тий раз достал, отдал землю Богу и говорит: «Будем теперь сеять». И
начали они сеять: «де упала земля купкою, то там стала гора, де попа-
дала р1вненько, то там сталы поля р1вны, а де протынулы шматок воды
и не покрылы землю, то там стало озеро. Ото поЫявши, Бог перехре-
стыв землю та й полет1в на небо. О-так-то явилась земля».
Космогонический антагонизм здесь забыт.
В легенде, записанной в Ольгопольском уезде86, действующими ли-
цами является Христос и ап. Петр:
«Они не маючы що робыты, сыдшы и нудылыся. «Боже, — говорит
апостол св. Петр, — еднак не маеш що робыты, чего хоць тепер зробы
свгг» <He зная, что делать, они сидели и скучали. «Боже, все равно де-
лать нечего, сделай хотя бы мир» — укр>. «Хорошо, только надо по-
звать черта, чтоб он достал из моря песку и синяго камня». Когда черт
явился, Христос велит ему полезть в воду и схватить, «чту потрафит-
ся», приговаривая: «Не я беру, а Бог берет». Черт приговаривает, как
раз наоборот, и возвращается с пустыми руками; в третий раз он при-
299
носит песку и синий камень, из которых Господь творит свет; остава-
лось его «перехрыстыты». Как это сделать? «Я знаю», — говорит Петр,
велит черту везти себя до воды, за что обещает «ему наробыты
ломотные». Черт везет Петра, искрестил весь свет поперек, а до
воды не довез: так «перехрыстылы» они весь свет. Тогда Петр науча-
ет дьявола, как наделать себе помощников: пусть встанет рано в суб-
боту, возьмет воды, да и брызнет назад себя; сколько брызгов, столько
и чертей. Так дьявол и сделал: с тех пор на свете становится горьше и
горьше, а чертей рождается больше и больше.
Вероятно, из легенды подобного типа, где рядом с Господом явил-
ся и св. Петр, вышел приведенный выше песенный вариант Новосель-
ского, где дьявола нет, а товарищами Бога в творении названы апос-
толы Петр и Павел. Петр ныряет неудачно, как Сатанаил древнего
сказания, и как он препирался с Господом, так и ап. Петр в колядке,
разумеется, с изменившимся характером прения: Господь и ап. Петр
заспорили, купаясь в кринице, что больше: земля или небо? Господь
говорит, что земля, и когда ангелы смеряли небо и землю, оказалось
что так: небо ровное, а на земле
Горы и долины,
Горы и долины да и полонины87.
О сотворении чертей существует несколько рассказов, подобных
ольгопольскому и приведенному выше буковинскому:
Бог сказал черту, чтобы он омочил палец в море и бросил бы кап-
лю воды за себя, не осматриваясь; черт ослушался, оглянулся, и уви-
дел подобных себе. Стал он дальше продолжать тот же опыт, и чертей
явилось бесчисленное множество88. Когда небо было готово, но не
было еще земли, а только вода в виде пены, «сатана-люцыпер» пищал
в этой пене. Бог освободил его, взял с собою на небо, сам сеял землю,
а черту позволил сеять камни, которые так скоро росли, что чуть не
доставали вершинами неба. Черт выдумал такой способ: умывал руки
и тряс ими назад себя: от этого народилось множество чертей89. «Чорт
сперва був у Бога первим апостолом та все ходив за ним та пщглядав;
як став Бог мир стропть — и вш co6i. От Бог его и прогнав, а вш все
таки за ним ходе. «Чого ти за мною ходит?» «Зроби меж <сделай
мне>, Боже, товарища». «Пщи до моря та плюхни од себе води, та To6i
i буде товарищ». От прийшов вш, хлюпнув, дивиться, стоит такий як
i вш <такой же, как он>; давай вш mai плюхкат, вже до 6ica нароб1в,
а Бог i побачив яка ix отара: «Год1 To6i, кае» <уже до беса наделал, а
Бог увидел какое их стадо: «Хватит тебе»>. Тод1 вш вже i перестав»90.
В одной легенде черти произошли по неосторожности Адама: ему
одному скучно в раю, Господь и думает дать ему приятеля — это луч-
ше, чем жена. Велит Адаму омочить росою мезинный палец и отрях-
нуть перед собою: явится приятель; только гляди не отряхивай поза-
ди себя. Адам забылся что ли или почему-либо другому, только омо-
300
чил в росу всю пятерню, да и тряхнул ею позади себя: явилось пять
чертей; давай мочить лапы, да трясти позади себя. Так их умножилось,
что небо трещало; Господь велит ангелам повыгонять их с неба91.
Следующие легенды, не знающие рассказанного нами эпизода о
создании чертей, разнообразно передают общее содержание мифа:
«Першо <когда> не було ны неба, ны земли, була тылькы тьма и
вода змшана з землею, так неначе кваша, а Бог летав святым духом
по-над водою, котора шумит пшою. От, раз Бог ходыть по вод1 да
дыхнув на ту шну и сказав: «Нехай буди янгол <Пусть будет ангел>».
Этому ангелу-Сатанаилу Господь дает два крыла и велит летать, как и
он; но он не может; тогда Господь дал ему «еще двое крыл» и «ще
двое»; Сатанаил очутился шестикрылым серафимом; тогда Бог сотво-
рил свет и дал ангелу меч; на второй день сотворил небо, на третий
велел ангелу достать из моря частичку земли во имя Божие. Следует
известный нам эпизод ныряния и неудача ослушавшегося черта: ког-
да земля стала у него расти за губою, он взмолился, и Господь велел
ему плевать: пока он выплевывал землю, из его рта летели такие, как
и он, черти, а как стал плевать чистою слюною, то вылетали ангелы,
краше его самого. «Тепер трошкы оддышмо <сейчас немного отдох-
нем >, да пшем на небо», — говорит Господь; пока он и светлые анге-
лы спят, Сатанаил со своими хочет покидать и Бога и ангелов в воду;
носились они с ними на все четыре стороны, до воды не дошли; земля
в это время разрослась, а дьяволы уснули от усталости. Господь со
светлыми ангелами побросал их воду, а сам пошел на небеса; здесь он
одним ангелам дал по шести крыл — это серафимы, другим, арханге-
лам, дал по трое: одного назвал Гавриилом, другого Михаилом; так
всех и поназывал. Затем сотворил солнце, месяц и зарю. Это было в
четвертый день; в пятый создал двух великих рыб, чтобы поддержива-
ли землю, а малых пустил в воду, чтобы разводились. «Потым зробыв
пташкы та й попускав, щоб лггалы и плодылысь»92.
Менее библейских воспоминаний в легенде, записанной в По-
дольской губернии г-ном Руданским и давно известной по сообщению
акад. Сухомлинова в «Основе»93:
«Ото як <как-то раз> задумав Господь сотворити свгг, то й говорит
до% найстаршого ангела, Сатанаыа: «А що, каже, Архангеле мш, ход1м
творити свпг!» «То ход1мо, Боже», — каже Сатана'ш. Ото вони i шшли
над море; а море таке тем не, сказано, безодне! Ото Бог и каже до Са-
тана'ша: «Бачиш, — каже, — оттую безодню?» <Видешь, говорит, ту
бездну?> «Бачу, Боже». «1ди-ж, — каже, — у тую безодню на саме дно
та д1стань мене жменю <горсть> теку. Та гляди, — каже, — як будеш
брати, то скажи про себе: бере тебе, земле, на име Господне?» Следу-
ет двойное, безуспешное ныряние Сатанаила; «не хитри, Сатана'ые, —
каже Господь, — щи знову та не приточуй свого имя <иди опять, да не
произноси своего имени>!» — Когда Господь ходит по морю, рассевая
землю, Сатанаил облизал руку, в которой нес песок. — «Хоч трохи, —
думае, — сховаю <спрячу> для себе, а пот1м, — думае co6i, — и зем-
301
лю збудую <построю>», — а Господь разс1яв. «А що, — каже, — Сата-
наше, нема быьше nicKy?» «А нема, Боже!» «То тра <надо> благосло-
вити!» — каже Господь. От благословения Божия растет земля, бухнет
и во рту Сатанаила. Той i зачав плевати та харкати; i де вш плював, то
там выростали гори, а де харкав, то там екали. От через шо то у нас i
земля не р1вна! Воно ще кажуть, що шби то Ti екали та гори, Бог знае,
доки-б росли, а то Петро, та Павло як закляли i'x, то вони вже й не ро-
стуть. <Поэтому-то у нас земля неровная! Вот еще говорят, что вроде бы
эти скалы и горы, Бог знает до каких бы росли размеров, а так Петр и
Павел их закляли, и они уже больше не растут — укр.>. Пока Господь по-
чивает, Сатанаил пытается бросить его в море, носил его во все че-
тыре стороны, но до воды не добежал: «звюно <понятно>, земля уже
так разрослася, шо в саме небо уперла краями, тай де вже там тее
море». Когда потом Сатанаил будит Господа, чтоб освятить землю, Он
говорит ему, что уже сделал это: «Освятив я e'i ce'i ноч1 на eci чотир1 боки!»
Остановимся еще на двух преданиях, записанных г-ном Свидницким94:
Задумал Бог сотворить свет, собрал ангелов да и посылает их дос-
тать из под воды семян (насшня) земли. Ныряли они, ныряли, но до
дна не достали, ибо они были легче воды. Откуда ни возьмись явился
сатана. «Здорово, Боже!» — говорит. «Чого To6i треба» <чего тебе нуж-
но - укр>1 «Хочешь, я достану тебе земли?» «Добре <хорошо>». «А
что мне за то?» «Дам тебе пекло». «Згода <сгодится>», — сказал сата-
на и бухнул в воду. Долго было не видать его, ангелы подумали, что он
погиб: туда ему и дорога! А он выплыл и вынес семян земных. Бог по-
сеял землю, а пекло с той поры осталось за злым духом.
Ближе к апокрифу другая легенда, слышанная г-ном Свидницким:
Затеяв сотворить свет, Господь посылает сатану на дно моря, чтоб
он вынес земли на ногтях; принесенную землю сеет сам сатана, но она
рассыпается у него на воде, ибо он сеет ее в свое имя, а не в Божие.
«Не растет земля», — докладывает он Господу. «Поди и скажи, как я ве-
лел, увидишь, что земля вырастет». «Скажу, как Бог повелел, но украду
немножко семян, а после, увидев, как земля будет расти во имя Бо-
жие, посею в другом месте и создам свет для себя. Тогда Бог здесь, а
я там будем богувати». Спустившись еще раз в море, он с этой целью
и спрятал земли себе в рот, а другую посеял во имя Божие. Стала зем-
ля расти: «аж кипит, так росте», но растет она и во рту у злого духа. Он
пытается выковырять ее когтями, но не успевает; понесся под небеса,
а земля так и «верне» ему изо рта; ужь целые горы наблевал, а земля все
растет да растет. Взмолился он к Богу, Господь и поблагословил: «Годи
<достаточно, хватит> земле рости». Земля и перестала расти, но оста-
лась покрытой горами; а Бог сеял её «р1вненько». Потому то теперь «де
степъ широкш, то Божа земля, а де горы, та яр1, то чортова земля».
Отдельные легенды дополняют сообщенные нами, развивая далее
рассказ о мироздании в уровень с апокрифом, иногда удаляясь от него:
Создавши землю, Бог принялся за создание человека, и, создав
прекрасное тело, оставил его полежать некоторое время, чтобы оно
302
сделалось способным принять в себя душу, а сам отошел. Приходит
сатана, смотрит, что создал Бог, видит, что лежит человек прекрасный,
чистый — да и пригорюнился. «Постоявши, сумный, подумавши, взяв
та й облював чоловика. «Що се добраго ти наробивъ <наделал>?» —
упрекает его Бог. «А що-ж, — отвечает сатана, — ты-ж на що сотворив
его такого хорошаго? Бувши таким вш би й незгадав, що я есть на
свт. А так колысь и мене згадае. <Будучи таким, он и не вспомнил
бы, что я есть на свете. А так и мне пригодится — укр.>». Видит Бог,
что сатана напакостил, но делать нечего: что однажды Бог делает, того
уж не переделывает. Но и оставить человека облеванным Господь не
хотел, а потому «взяв та и вывернув его» облеванным внутрь. И теперь
наше тело навыворот: что было снаружи, то теперь внутри, со всем
тем, что сатана наблевал; и все болезни изнутри начинаются95.
К этому присоединяется следующее предание:
«Злшив Бог чолов1ка з глини и поставив сохнуть, а собащ наказав,
щоб стерегла, та сам i шшов. От собака стерегла, стерегла, змерзла i
заснула, а собака тод1 була гола, 6i3 шерсть A iuiOB чорт, побачив
чоловжа, розщрав на двое ему груди i нахаркав туди, зложив, як було
<как было>, i поставив. От приходе Бог, вдунув в чолов1ка безсмертну
душу, а чоловж i захаркав. Бог тощ на собаку: «Як же ти не встерегла?»
«А я, — каже, — Боже, змерзла та заснула, а дай мени шерсти, то тод1
в1рно стерегтиму». Тод1 Бог взяв i дав ш шерсть, а чолов1к так i оставсь
на в1ки з харкотиннями»96.
Если этот рассказ привязывается к апокрифу, то следующий97 стоит
вне его, хотя несомненно на столь же древней почве:
Когда Господь сотворил человека, то дьявол пожелал и себе сделать
такого же. Принялся за работу, но у него, вместо человека, вышел
волк. Чтоб оживить его, бес сказал: «Гужя <хватай> Бога», — но волк
не двигался. Затем Бог сказал волку: «Гужя его», — волк тотчас сорвал-
ся и побежал за дьяволом, а чёрт ушел и хотел взлезть на дерево, но
волк догнал его и схватил за ногу. Из раны потекла кровь и заструилась
по дереву, а то дерево была ольха. Потому и теперь это дерево красно.
Один из малорусских вариантов космогонической легенды98 назы-
вает Сатанаила идолом:
«3 Богом заспорився идол. Идол став казати: «Землю, яку ти зро-
бив <сделал>, таку саму i я про1зведу». Следует обычный рассказ о
нырянии, без известной подробности о происхождении гор: «шо Бог
создав, те р1вне, чисте», что идол, то «гори i всяки викрутаси». Так и
во всем, что он ни делал. «Заспорив идол ще з Богом: Бог nocie овес,
то овес, а в идола, як nocie овес, то родить осот. Бог создае корову, ко-
рова так i виходить, а идол хоче зробити корову, а виходить коза». До-
полнением этой легенды служит рассказ о дележе света: всех Господь
наделил, не явился лишь черт, опоздал и плачет, что ему ничего не
досталось. Господь, сжалившись, дает ему овес, пусть распишется.
Черт бежит полем и, чтобы не забыть, всё кричит: овес, овес, овес!
Подслушал человек, какой прекрасный злак Бог сулил черту; дай, го-
303
ворит, его испугаю — да как крикнет: «А куда!» Черт с переполоху за-
был про овес, «а куди ему за кушль здалось»; бежит и кричит: Куколь,
куколь, куколь!» Оттого и зовется куколь — чёртова земля".
Г-н Данилевский100 слышал легенду о мироздании на Днепре т\
Главный, верный ангел два раза ныряет; в первый ничего не дос-
тал, очень глубоко, во второй вынес илу, и Господь начал сеять зем-
лю. Куда на восход солнца ни кинет, там становятся горы, долины, поля,
и на тех полях, горах и долинах вырастали травы, деревья и зацвели цве-
ты. Бог оглянулся и видит, у ангела распухла губа. «Что это у тебя?»
«Ошкрябнулся, Господи, как нырял». Стало благословляться на свете,
взошло и покатилось по небу солнце; был первый на свете день. Ог-
лянулся Бог перед вечером и видит, ангел из-за губы тоже вынимает что-
то и кидает на запад солнца, и из того киданья также становятся долины,
горы и поля, только без травы, без цветов и деревьев, голые, как в по-
зднюю осень, пустые и точно проклятые. «Что это ты делаешь позади
меня?» — спрашивает Господь. Тот молчит. «Признайся, ты украл илу
или утаил от меня?» Ангел клянется, что не крал и не утаил. «Ну, будь же
ты не моим первым и верным ангелом, а сатанаилом, и чтоб тебе от сего
часу опочину не было до конца века и земли». Бог полетел выше и даль-
ше, на восход солнца, а сатана низом, на запад. От Божьего сеянья ста-
ли добрые люди и земли, а от дьяволова — злые и всякая неправда и
грехи. С тех пор сатана со своими помощниками больше и держится
над водою, в омутах, у мельниц и переправ; водяные — то все его дети.
Белорусский рассказ «о сотворении болот»102 также ограничивается
эпизодом мироздания.
«Перши-на-перши була одна тольки выда <перво-на-перво была
одна только вода — белорус>\ на ей кой-коли ходзив Бог. Вот тольки раз
ён идзет, ажны видить: плуветь выдынэй <водяной> пузыр. «Вой, —
кажить Бог. — Стой!» Пузыр остановился. Кажить Бог: «Лопни!» Пу-
зыр лопнув, з яго выскычив черт и кажить: «Што табе надо, Божухна?»
Тогды Бог кажить: «Н£да-б було зделыть щто пытвирдей, а то нявду-
ба ходить <надо б было сделать что потверже, а то неудобно ходить -
белорус.У». Господь посылает его достать из воды кусок земли; черт
набрал ее в подол и за щеку напихал. Бог посеял землю и говорит: «што-
б пы зямле пырасли дзарёва и трава». Стали они расти на земле, стали
расти и во рту черта: раздуло его, нельзя ему ни пить, ни есть. Долго
он крепился, да невмоготу, а тут и Бог идет. Пустился он бежать и пле-
вать; где наплевал, там «стала выдиная <видна> земля с диривями и
травой».
Обзор великорусских легендт мы начнем с вариантов Якушкина:
Стал Господи мир творить, где народу жить. Распустил он море-
окиян; надо землю сеять. Прибежал лукавый черт, да и говорит Гос-
поду: «Ты, Господи, все творишь: весь мир сотворил, окиян-море на-
пустил, дай мне хоть землю посеять!» «Сей», — сказал Господи. Сеял,
сеял лукавый — никакого толку! «Опускайся ты, лукавый, — сказал
Господи, — на самое дно моря, достань ты, лукавый, горсть земли».
304
Два раза вымывало у него из горсти землю, на третий по Божьему ве-
ленью осталась за ногтем песчиночка. «Бог взял ту песчиночку и на-
сеял всю землю, с травами, с лесами, со всякими для человека угодь-
ями. «Будем с тобой, Господи, родными братьями, — сказал лукавый
Господу, — ты будешь меньшой брат, я большой». Господи усмехнул-
ся. «Будем, Господи, братьями ровными». Господи усмехнулся опять.
«Ну, Господи, ты будешь старший брат, я меньшой». «Возьми, —гово-
рит Господь, — возьми меня за ручку повыше локотка: нажми ты руч-
ку ту из всей силы». Лукавый взял Господа за ручку выше локотка; жал
ручку изо всех сил; устал от натуги, а Господь стоит, да только усме-
хается. Тут Господь только взял лукавого за руку; лукавый так и при-
сел. Господь наложил на лукавого крестное знамение, лукавый и убе-
жал в преисподнюю104.
В связи с этим стоит рассказ о создании Адама и Евы105:
Господь пустил их жить в раю, «а к воротам райским приставил со-
баку, зверя чистого: по всему раю ходила». Он велит собаке не пускать
лукавого — как бы он не опоганил его людей, а лукавый бросил ей ку-
сок хлеба, она и пропустила его. Черт оплевал Адама и Еву, Господь
«выворотил» их: не обтирать же их, не марать рук в чортовы слюны;
оттого и слюна погана. А собаке Бог сказала: «Была ты, собака, чис-
тый зверь, ходила по всему пресветлому раю; отныне будь ты пес —
нечистый зверь: в избу тебя грех пускать, коли в церковь вбежишь —
церковь снова святить. С тех пор не собака зовется, а пес: по шерсти
погана, а по нутру чиста».
В легенде о Ное праведном106 — Ной заменил Адама; Господь при-
ставил собаку, тогда еще голую, стеречь его; черт соблазнил ее шубой
на руки и на ноги. Далее рассказ тот же; а собаке Господь сказал:
«Штоб ты цирковныва звону ни слыхала, у Божий храм ни хадила». И
далее, в эпизоде о грехопадении, Ной является в роли Адама, но ле-
генда о мироздании отнесена к творению земли — после потопа107:
дьявол спрятался в ковчег в образе мыши, выходит из него последним
и говорит: «Вот, Госпыди, хотел мине утапить; ведь я вутан! я тибе
большой брат!». Следует, как у Якушкина, проба силы, после чего дья-
вол признает себя меньшим братом и по повелению Господа лезет в
море, чтобы достать горсть земли. Нырянье рассказано с обычными
подробностями, но одна (творчество дьявола) забыта: черт прячет себе
за щеку земли, чтобы сделать себе то же, что сделает Господь. Господь
сеет землю, а дьявол говорит ему: «Насажали мы белый свет; может,
тибе будуть хвалити; мине поминати; я и тем буду даволин».
Среди псковских раскольников также существует известный нам
рассказ о мироздании:
Бог и черт, нырянье; черт не произносит заповедных слов: «Во имя
Отца и Сына и Святаго Духа», — почему на первый раз и не достал
земли; во второй он набил себе ею рот. Господь сеет землю, оттого
образовались три части света, но и часть, находившаяся во рту у чер-
та, стала расти; он извергнул ее, отчего произошли болота, степи и
305
пустыри. Сотворив из глины тело человека, Господь положил его на зем-
лю, и пока сам ходил за душею, сторожить человека оставил собаку. При-
ходит черт; собака не поддалась его ласкам и угрозам и укусила его в
икру, но он напустил на нее такой холод, что она окоченела, а чело-
века черт оплевал, отчего у нас всякие болезни и недуги. Вернувшись,
Господь не пожелал пересоздавать тело, ибо усмотрел, что и недуги
необходимы; а собаке дал шубу, чтобы в другой раз сторожила лучше108.
В заонежском предании, сообщенным Рыбниковым109, снова является
на сцену знакомый нам образ «гоголя». Рассказывается таким образом:
«По досюльному окиян-морю плавало два гоголя: один бел-гоголь,
а другой черен-гоголь. И тыми двумя гоголями плавали сам Господь
Вседержитель и Сатана. По Божию повелению, по Богородицину бла-
гословению, Сатана вьздынул <поднял> со дна моря горсть земли. Из
той горсти Господь-то сотворил ровные места и путистые поля, а Са-
тана наделал непроходимых пропастей, ущельев и высоких гор. И уда-
рил Господь молотком в камень и создал силы небесные; ударил Са-
тана в камень молотком и создал свое воинство. И пошла между воин-
ствами великая война: по началу одолевала было рать Сатаны, но под
конец взяла верх сила небесная. И сверзил Михаила архангел с небе-
си сатанино воинство, и попадало оно на землю в разные места: кото-
рые пали в леса, стали лесовиками, которые в воду — водяниками, ко-
торые в дом — домовиками; иные упали в бани и сделались банника-
ми, иные во дворах — дворовиками, а иные в ригах — ригачниками».
Сл[ичите] ту же подробность в «Сказании о Тивериадском море»:
«Коево гд'Ь огнь засталъ, иново въ горахъ, иныхъ въ пропаст'Ьхъ, по
воздуху лет/кщихъ, а иныхъ рукою или ногою блага (блата?) плаваетъ:
гд'Ь коево засталъ, тутъ и до сего дни пребываетъ».
Другой северно-русский пересказ того же предания сообщен был
Е.В. Барсовым в его статье «Северные сказания о Лембоях и удельни-
цах»110 и в заметке, откуда мы выше заимствовали малорусские леген-
ды, записанные Свидницким111:
Было время, когда не было ни земли, ни неба, а была одна вода. И
спустился Саваоф на землю и спросил: «Кто зде е?» И откликнулся
сатана и рек: «Я зде е». И спросил Саваоф сатану: «Есть ли где земля,
не видал ли?»
«Есть на дне моря», — отвечал сатана. «Сходи же на дно моря и до-
стань земли».
Обернулся сатана гоголем, нырнул на дно морское и в рот земли
напихал. Но поколь оттоль воздымался, водой размыло землю, и он
вынырнул ни с чем.
Саваооф послал его другожды. Но и на другой раз то же случилось.
Стыдно стало сатане, а Саваоф его укоряет и говорит: «Немощен брат ты.
Иди в третий раз, да вот на дне морском увидишь икону-диву с младен-
цем, на камени стоящу; благословись у младеня и тогда возьми земли».
Нырнул сатана в третий раз: сделал так, как велел ему Саваоф и
принес земли. Саваоф эту землю и рассеял в восточную сторону, и
306
стала чудная, прекрасная земля. И спросил Саваоф сатану: «Вся ли тут
земля?» «Вся», —сказал сатана, а сам держит частицу за щекой. А зем-
ля за щекой стала расти — прибывать, а щеку стало раздувать. Видит
сатана, что не обмануть ему Саваофа: взял да рассеял ту землю в север-
ную сторону, и стала тут земля холодная, каменистая и нехлебородная.
И задумал Саваоф создать себе полк воинов, дал сатане молот в
руки и велел бить в каменную гору правой рукой, а сам пошел на во-
сток рай насаждать. Богов товарищ начал молотом в камень бить, из
каменя воины светлы начали выскакивать да на восток Богу кланять-
ся; бил до того, что рука устала, попробовал бить левой рукой. Лишь
только ударил, выскочил черный черт да и поклонился молотобойцу.
Смекнул сатана, в чем дело, да и давай левой рукой колотить; до того
бил, что чуть-чуть со светлыми полками не сравнялся. Той порой Са-
ваоф дело свое сделал и пришел к сатане. Пришел и видит дело пло-
хо; что делать? Взял скорей, зааминил. Перестали выскакивать силы
нечистые, а стал выскакивать только огонь, как и теперь бывает при
ударе железом о камень. Возгордился сатана и задумал разделиться с
товарищем; но тот на то и говорит: стал хвастаться силы богачеством.
Пошло на раздор: Саваоф построил небо, а сатана другое, выше того;
Саваоф построил еще небо, а сатана выше того. Сделали они по семи
небес, а сатана всё выше забирается. Зааминил скорее Саваоф и велел
Михаилу архангелу столкнуть сатану на землю со всеми его небесами и
со всей его силой невидимой. Пошел архангел Михаил, а тот и на версту
не допустил его к себе. Саваоф послал его другожды, но сатана отогнал
его еще дальше. Стал посылать его Саваоф третий раз, но он отвечал:
«Боюсь, Господи, опалит». Тогда Саваоф сказал Михаилу архангелу:
«Опустись ты на землю к Черному морю, увидишь на берегу икону, деву
с младенцем; благословись у младеня и ступай на сатану». Сделал ар-
хангел по слову Господню, столкнул сатану с неба, спроверг небеса и
всю силу его, и валилось сатанинской силы, аки мелкого дождя, шесть
недель. Много пало ее на землю, а больше того осталось на воздусех.
Сл.: рассказ «Свитка» (по ркп. Григоровича):
Причтенный «в архангелы» сатана, возгордися «в себе помышляя:
«Сотворю себе престол над звездами на воздусех». Господь же прора-
зуме мысль его лукавую и посла архангела Михаила, повеле сатану
свергнута с небеси. Михаил архангел удари сатану жезлом, и попали
[его] огнь от сатаны. Михаил архангел прииде ко Господу Саваофу и
рече: «Огнь мя палит от сатаны». И Господь Михаила постриже в
чернцы и положи на его схиму со кресты простыми, знамение Хрис-
та сына Божия. Михаил архангел иде и удари сатану жезлом и сверже
его с небеси на землю во адову кромешную со всеми его бесовскими
силами, и паде бес с небеси три дни и три нощи, что капли дождевыя
шло силы бесовския во ад кромешный. И Господь рече: «Аминь,
аминь, аминь». Небеса затворишася и висяще бесы держими по
воздуху повелением Божиим падают на землю от искреннея десницы
вышняго Божия промысла и сокрушаются на земли».
307
Пошехонское сказание, недавно сообщенное г-ном Деруновым112
отличается особым литературным складом, необъяснимым ни каче-
ствами народного стиха, ни особенностями рукописного пересказа:
Господь говорит Сатанаилу: «Любимейший мой дух, Сатанаиле,
опустись ты в воды, глубины неизмеримые, за тридевять поприщ, в
тридесятом возьми на дне водном земли пригоршни, вынеси ю на
поверхность воды: посею, да будет твердь земная». Дважды нырял
Сатанаил, воздымая сильную бурю, но вода выполаскивала землю
из пригоршней. «Сатанаиле, дух мой возлюбленный, — говорит
Господь, — приди ко мне, попроси со смирением и кротостию у
меня благословения на такое дело великое. С ним достанешь и вы-
несешь землю на поверхность водную». Получив благословение,
Сатанаил достал земли, которую Господь, летая, посеял о десную и
о шую. «За полетами Господними возставала твердь земная и дела-
лась прекрасною, ровною равниною; засинела голубая твердь не-
бесная, засияло солце, засверкали звезды, заходили тучи и заблис-
тала молонья». Господь радуется, силы небесныя славословят его;
только гордый Сатанаил стоит поодаль: «Мне за сие придите и воз-
дайте хвалы: мои труды». Трижды призывал его Господь на покло-
нение себе и наконец сказал с гневом: «Отойди от меня, сатана гор-
дый». Вместе с ним отошла и девятая часть небесных сил, зашуме-
ла, полетела: «где пролетит да хлопнет крылами — делаются на зем-
ле провалы, выступают моря водные; где пустит из себя воду — там
бегут реки и ручьи; где крошит из себя кал — там делаются камни; где
топнет ногой — там выдвигаются горы; где пустит из себя дыхание —
там из земли пышет поломя». Господь посылает против Сатаны юно-
го Миху, которого переименовал Михаилом, «архистратигом, воево-
дою всех небесных сил»; дал ему «огненное копье, меч кладенец, бро-
ню булатную, на головушку надел шлем духовный с перьями из пав-
лина и благословил правою рукою». Происходит страшная битва; «и
победил юный архистратиг Михаил сатану и всю силу его, сверзил в
преисподнюю землю».
Заключим наше обозрение двумя легендами, записанными на ок-
раинах России. Первая из юго-западной части Томской губернии113:
Бог послал черта достать земли со дна морского; черт три раза ны-
рял, но не мог вынести земли: сколько ни захватит в руку, на обратном
пути водой всё и вымоет; только под ногтями осталось немного. Бог
взял у него землю из-под ногтей и сотворил из нее землю; тогда черт
стал спорить с ним и сказал: «Разве я для того доставал землю?» И хо-
тел он собрать всю землю и снова бросить в воду, но собрать-то уже и
не мог: побежит за ней, а она всё дальше и дальше уходит от него, да
так расширилась, что теперь конца-краю ей нет.
Следующий рассказ о происхождении гор записан со слов казака в
станице Разше вате кой, Кавказского уезда, Кубанской области:
Когда Бог добыл себе семян земли, то дьявол каким-то образом ус-
пел украсть несколько этих семян и себе. Для того, чтобы не потерять
308
их и скрыть следы своего воровства, он все уворованные семена поло-
жил себе за щеку. Когда Бог посеял землю и семена начали быстро
расти, то к ужасу нечистого духа, пустили ростки и семена, находив-
шиеся у него за щекою; при этом они настолько быстро росли, что
стали препятствовать дьяволу даже жевать пищу. Чтобы избавиться от
этого несчастия, дьявол начал своей лапой вытаскивать кусочки зем-
ли из-за щеки и бросать в разных местах: куда попал большой кусок,
там выросла большая гора, а куда маленький — там образовался кур-
ган или небольшая возвышенность. Однако, как ни старался дьявол
поскорее выбросить изо рта всю землю, он не успел исполнить этого,
потому что семена быстро росли; пришлось разорвать щеку, чтобы ос-
вободиться от земли. Вот почему и рисуется дьявол с открытыми зу-
бами114.
Из польских легенд я мог выбрать лишь немногое, отвечающее той
или другой подробности нашего мифа:
В начале было небо, где властвовал предвечный Бог света; с ним,
но пониже его, князь тьмы. Первой сотворил Господь воду, которая по-
дошла под небесные палаты; освятив ее и омочив в ней кропило, Господь
покропил направо и налево: направо явились ангелы, налево — духи
тьмы. По повелению Божию вода опала; Господь основывает на ней
землю, положив на крест две великанских рыбы и бросив на их хреб-
ты крошку, как бы зерно песку115.
Очень вероятно, что и в польском folk-lore'e <фольклор — англ.У
найдутся сказания, ближе отвечающие русским и литовско-латышс-
ким. Сообщением следующей литовской легенды я обязан любезнос-
ти Э.А. Вольтера116:
Бог ходил над водою вместе с чертом, недобрым. Бог велел ему ныр-
нуть в воду и вынести земли во рту или в руке, но он из жадности напол-
нил ею себе уши, нос, глаза и т.д. Бог побранил его за это, стал счи-
тать ни во что и причислил к недобрым. Землю, вынесенную чертом, он
рассыпал по воде, и сделалась земля. — В начале мира, когда Бог соби-
рался творить ангелов, он, держа в руках кремень с кресивом, выбил из
кресива искры: сколько искр полетело, столько стало ангелов. Черт
принялся делать тоже, но живых не творил; человека, им созданного,
потому и прозвали «бездушником», что души у него не было.
Латышские поверья117 воспроизводят эпизоды сообщенных выше.
Следующее напоминает мордовскую легенду:
Бог устроил дороги ровные, прямые, а дьявол посоветовал ему сде-
лать их гористыми: «Проезжие станут нас поминать — Бога будут при-
зывать, взбираясь на гору, а, спускаясь, говорить: черт возьми, — ко-
ням не сдержать повозки».
Интересен вариант о создании волка:
Господь сотворил животных, дьявол — волка, но оживить его не
мог, а не хотелось ему, чтобы волк мог сказать: «Бог меня создал».
Принялся он ему дуть в нос, уши и зад, говоря: «Дьявол тебя сотво-
рил!» Ничто не помогало: надо было решиться, и он тихонько сказа-
309
ла волку на ухо: «Господь тебя создал!» Волк сорвался и убежал в лес;
и теперь он еще не знает, кого ему держаться: Бога или дьявола; по-
тому он и не выходит из леса.
Я приберег к концу космогонические сказания, собранные Векен-
штедтом, в виду сомнений, возбужденных ими в критике118. По одной
легенде:
Когда Господь пожелал создать землю, он созвал ангелов: каждый
из них должен был доставить к постройке по песчинке, а Господь по-
ложил камни в основание земли; но Artes <Артес>, которому был по-
ручен надзор за этим делом, утаил песчинку ангела мира (Eintracht
<согласие — нем.У). Оттого земля вышла непрочной; в начале она была
ровная и гладкая, но от колебаний и сотрясений приняла настоящий
вид. И впоследствии, когда Господь создал людей и животных, ссоры
и вражды между ними были следствием того же похищения. Господь
велел всем ангелам спуститься на землю и поискать в ее основах при-
чин такого нестроения. Все они нашли свои песчинки на месте и вер-
нулись к Богу; не нашел своей части лишь ангел мира. Тут догадались,
что похищение совершил Artes <Артес>; Господь проявил свой гнев на
него в громе и молнии; отправились к Artes'y <Артес>, обыскали его,
но ничего не нашли. Все несовершенства на земле и среди людей про-
исходят от обмана Artes'a <Артес>; оттого всякий раз, когда Господь
видит неправду или раздор, он идет к похитителю искать утаенной
песчинки, а на небе в то время бывает гроза.
Artes <Артес> отвечает Сатанаилу знакомых нам космогонических
легенд. По другому литовскому преданию:
Господь сотворил землю, св. Духа и черта; они вместе жили на зем-
ле, но дьявол не любил Господа, держался в стороне от него, и когда
Господь сотворил из глины тело первого человека и удалился на три
дня, дьявол разбил созданное. Господу пришлось склеить его кое-как,
и лишь когда человек оживлен был духом жизни, его тело получило
снова тот вид, какое имело прежде, чем попасть в руки нечистого.
Отметим в заключении рассказы о двойственном творении: Хрис-
тос создал птиц и рыб, св. Петр — четвероногих, дьявол — червей и
всякую нечисть; либо ап. Петр и черт творят взапуски: у первого вы-
ходит овца, у второго — коза.
Иначе рассказывается, что всё видимое — творение Zeste <3есте>,
первозданного, двуполого существа:
Однажды Algis (Lasicki: Algis angelus est summorum deorum <Алгис -
Ангел Высший> = Михаил?) не пустил его, по воли Перуна, в запо-
ведное место божьего сада, отразив его громом и молнией. Разгневан-
ный Zeste <3есте> решил создать себе собственное местопребывание:
он разорвал свою одежду и бросил ее вместе с золотым венцом и дру-
гими украшениями. Из синего сукна стало небо, из серебряного пла-
тья — звезды, венец стал солнцем, шитый нагрудник — месяцем, дру-
гие украшения — землею. На ней он водворился: ангелы, исполины и
карлики, и люди, небо, земля и море — его творение.
310
IV
Одно и тоже древнее сказание, неравномерно тронутое духом моноте-
изма, лежит в основе всех этих легенд. Общие очертания те же, что в
религиях Индии и Греции: в начале была одна вода (Darmsteter, 1. с,
р. 142, 150); везде сцена миротворения перенесена к морю и на нем
совершается. Интересна подробность, что земля сеется, и что дьявол
также тщится украсть от его семян, как в крестной легенде у Григория
от семян райского дерева; вспомним, что в миросозерцании отречен-
ной статьи, которую мы привели в объяснение «Свитка», на этом де-
реве покоится и земля и преисподняя. Совместное творчество добро-
го и злого начал понято, как спор о богуваньи, в котором злое начало
утратило прежний характер равноправности: дьявол хочет назваться
братом Богу, даже меньшим, но оказывается бессильным; он творит,
но подражая и не успевая, либо старается испортить сотворенное.
Интереснее другое понимание отношений, сохранившееся в северно-
русском пересказе: Сатана хочет разделиться с Саваофом, и оба сопер-
ничают друг с другом, созидая небеса одно выше другого, как в других
легендах они делят между собою живых и мертвых. Этот мотив разде-
ления, отразивший более древнее представление отдельности, сохра-
нился, быть может, и в своеобразном сюжете южнославянских песен
о дележе земли и неба между святыми, причем каждому достается об-
ласть, находящаяся под его руководством (ел. Карацип, Срп[ске на-
родне] nj[ecMe. Беч., 1845. Т.] II, № 1 и 2; Петранович, № 1; Милади-
новы, Бълг[арски] нар[одни] песни, [Загреб, 1861], № 30 и 53 и дру-
гие]). Если в данном случае наше предположение о дуалистической
подкладке указанных песен может показаться сомнительным, ибо нет
принципиальной противоположности делящих начал, то для следую-
щего цикла сказок это сомнение устраняется, ибо противоположность
существует. Я разумею распространенный цикл «Сказания о Правде и
Кривде»119 и смежный с ним о неровном дележе120. Обыкновенно дело
идет о дележе работы на поле и ожидаемой жатвы между зверями
(лиса и медведь, лиса и коза и т.д.), из которых один оказывается оду-
раченным, оделенным; либо вместо животных выступают баба и черт,
святой (св. Иоанн, св. Петр, св. Криспин и другие) и дьявол, и роль
простака предоставлена дьяволу. Я полагаю, что это освещение, раз-
работанное в комическом типе средневекового беса, следует понять в
связи с его христианизованным представлением в апокрифе и народ-
ных легендах о мироздании: и здесь он уже не творец равносильный
Богу, а его неумелый совопросник, пытающийся сотворить землю,
человека, небеса, но в результате одураченный и наказанный121. Инте-
ресно отметить, что зверь, выступающий в сказке о дележе в роли дья-
вола: волк — представится нам далее именно его созданием.
Как сказки о дележе могли служить выражением дуалистических
идей, так в других отразиться те или другие подробности космогони-
ческого мифа, лишь в общих чертах намеченного в славянской апок-
311
рифической статье и ее народных отражениях. Дьявол был творцом
всего видимого, плотского, материального, и это представление было
разработано в отдельных рассказах, значение которых мы можем раз-
глядеть под их христианской оболочкой.
Начнем с легенды о дьяволе, как творце солнца122.
Сербы рассказывают (Карацип, Срп[ске] нар[одне] припов[и)етке,
Беч, 1853], стр. 114), что
Когда дьяволы отошли от Бога и ушли на землю, взяли с собою и
солнце, которое их повелитель носил с собою, воткнув его на свое ко-
пье. Земля жалуется Богу, что она сгорает от солнца, и Господь послал
архангела: пусть попытается отнять похищенное светило. Архангел
спустился на землю и притоварищился к сатане; тот понял, чего он
хочет, и был на стороже. Ходили они вместе, и когда раз, придя к
морю, хотели выкупаться, дьявол воткнул копье с солнцем в землю.
Стали они купаться, архангел и говорит: «Станем-ка нырять, посмот-
рим, кто нырнет глубже». «Ну, ныряй!» — отвечает дьявол. Архангел
нырнул и вынес в зубах морского песку. Теперь была очередь за дья-
волом, но тот боялся, как бы архангел не унес у него солнца, плюнул
на землю, и оттого произошла сорока: ее он и оставил сторожить сол-
нце, пока сам не принесет песку со дна моря. Когда дьявол погрузил-
ся, архангел сотворил над морем знамение креста, отчего море покры-
лось льдом в девять локтей толщиною; схватил солнце и полетел на
небо. В это время сорока защекотала; услышав это, бес понял, в чем
дело, и поспешил вынырнуть; видит — море заложено льдом и ему нет
выходу; снова спустившись на дно, он схватил камень, пробил им лед
и пустился догонять архангела. Уже тот вступал одною ногою на небо,
когда сатана схватил его за другую и когтями вырвал из-под ступни
большой кусок мяса. Раненый архангел принес солнце к Господу, а
сам плачется: «Что я теперь стану делать?» А Бог и говорит ему: «Я ус-
трою, чтоб у всех людей нога была под низом такая же, как и у тебя».
С тех пор у всех нас ложбина или впадина на ступне.
Тот же самый мотив разработан в одной черногорской песне (Ка-
рацип, Срп[ске] нар[одне] njecMe, [Беч, 1849, Т.] II, № 17, стр. 81 след.
и прим.; Бессонов, Калики [перехожие: Собрание стихов и исследова-
ние. М. 1861], I, стр. 601 след.), только вместо дьявола — царь Дукли-
ян, т.е. Диоклетиан, тип отверженного грешника, пособника сына са-
таны123; вместо архангела — Иван Креститель:
Оба они — братья названые, пьют вино на припеке у синего моря.
Иван предлагает поиграть: он — яблоком, царь — «коруном» <короной>.
Яблоко угодило в море, а Иван сетует; царь обещается достать его — толь-
ко не унеси моего венца, говорит он. Иван клянется, но когда царь ныр-
нул, полетал на небеса, спрашивает Господа: «Покляться ли мне тобою
криво, унести ли венец у царя?» Господь отвечает: «Поклянись мною (?)
три раза криво, только не моги клясться моим именем». Иван слетел к
морю, Дуклиян вынес в зубах яблоко; снова начинается игра, и опять
яблоко попало в море. Царь отправляется за ним и вторично берет с
312
Ивана известную клятву; венец бросил под шапку, оставил при нем
птицу зловещую. На этот раз Иван заледенил море двенадцатью льда-
ми, а сам с золотым венцом полетел к небу. По карканью птицы царь
догадывается о похищении: три льда проломил головою, другие малым
камнем со дна моря — «од хиляде оках»; развернул крылья, догнал
Ивана у Небесных Врат, за правую ухватил его ногу, что прихватил, то
и оторвал. Иван светлое солнце принес на небо, жалуется Господу, что
его изувечили; а Господь говорит: «Не бойся, я сделаю так всякому».
Проф. Дринов издал недавно, по рукописи Бончова, другой бол-
гарский вариант этого сказания124:
В начале у дьявола была одинаковая сила с Богом, который давал
ему много работы. А вот как он стал дьяволом: однажды Господь рас-
хаживал по горам и долам и радовался; только не было у другаря, с кем
бы провести время. «Веднлж като са разхождал, мернлша му са сянка-
та и той я викнлл: «Стани друже!» И сянката са исправила пред него,
като чивяк: но то не было чивяк, ами дявол». Господь дружится с ним,
хочет его наградить; дьявол предлагает ему поделиться светом: Богу —
небо и живые люди, дьяволу пусть будет принадлежать земля и умер-
шие. По его требованию Господь дает ему на то рукописание. Когда пра-
родители были изгнаны из рая и принялись за пахоту, дьявол запретил им
это, ибо они не спросились хозяина. Пожалел Господь о данной им за-
писи, а когда впоследствии дьявол заодно начал мучить и грешных и пра-
ведных, Бог решил отнять у него власть и послал ангела: пусть похитит
у него рукописание. Нечистый полюбил ангела, но записи ему не пока-
зывал. Однажды, когда они шли мимо озера, ангел спрашиваешь дья-
вола: может ли он достать со дна горсть песку? «Я то могу, а ты не мо-
жешь, хотя сильнее и хитрее меня». Ангел нырнул и достал песку; ны-
ряет и дьявол, но три раза возвращается с полупути: у него в платье за
пазухою осталось рукописание, он и боится, как бы не нашел его «дру-
гарь». Уверившись, что у него нет злого умысла, он спустился на самое
дно, но вынырнуть ему было тяжелее, чем легкому ангелу, который и вос-
пользовался тем временем, похитил запись и понесся на небо. Дьявол за
ним, догнал его у входа, но ему удалось лишь схватить его за ногу и выр-
вать кусок тела из-под ступни. Ангел явился перед Господом с руко-
писанием, хромая на левую ногу и плачась. «Нима ништо, — рекал
дядо Господ, — аз штл да направа на сичките хора така, и теб не шате
да е срамота». От онова время е остало да ни ел стапалата вдълбнати».
В параллель к этим легендам приведем соответствующую малорус-
скую125:
«Давно це було <это было>. Тоди <когда> ни людей, ни земли, ни
дерева, ни птыци и ни якои ще живой твари не було на сьвити... Ото-ж
тоди була скризь вода, а над нею перше <первое> небо, на котрим жив
Бог и два ioro прислужники: Мишка та Гришка А на самому неби,
там де тепер живе Божа Мати, жив Сатанаил, и все Господови пере-
чив <перечил>. Що не схоче Господь зробити <сделать>, то вин <он>,
лукавый цей <этот> Сатанаил, визьме та и помишае, не дасть таки,
313
проклятый, зробити <сделать>. Ото и задумав Господь Бог, яко-бы то
ioMy стребити <как бы ему уничтожить> Сатанаила, та не так то кон-
че стребити, як видняти ризу ioro, у котри, мовлявь, уся сила сатана-
илова седила <да не столько его, как ризу, в которой, говорят, вся сила
сатанинская - укр>. — От одного разу Сатанаил роздягся <разделся>,
положив ризу свою на камени и став плавати на мори, бо дуже <так
как очень> любив, проклятущий, купатись, а Господь седить на сво-
му неби, та дивиться. От и заспорив Господь Бог з Сатанаилом: «Чи
достанеш, — Господь каже, — дна морского?» А Сатанаил каже: «Ба
<конечно> достану». От Сатанаил почав <начал> пробувати та пори-
нати, а Господь прикликав Мишку, та й звелив юму, шоб злетив на
море, та як пирне Сатанаил, то шоб почав дмухати на море <и велел
ему, чтобы он поднялся над морем, и как Саианаил нырнет, он чтобы
начал дуть на море — укр>. Такечки и зробити. Сатанаил пирнув у
перве, а Мишка почав дмухати <начал дуть> на воду — море тако и
знялось корою, замерзло. Сатанаил выпирнув <вынырнул>, та голо-
вою и пробив люд. От Господь и каже: «А ну, поринай, — каже, — у
друге!» Бо умова у их, бачите, була до трюх раз шоб поринати <«А ну,
нырни, — говорит, — еще раз!» Ведь у них уговор был, видешь ли, чтоб
нырять три раза — укр.>». Так повторилось во второй и в третий раз;
сам Господь помогает дуть на море, и «море таким товстым людом
взялось, шо Сатанаил як випирнув, то и не змиг уже пробита головою
люду, а Гришка тим часом ухопив его ризу та и став утикати з нею на
небо. Сатанаил же побачивши, шо з ним не жартують, мерщш почав
прохукувать люд <Саианиал же увидел, что с ним не шутят, быстро
начал пробивать лед — укр.>\ прохукав дирку, тай погнався за Гриш-
кою и уже став доганяти ioro, бо у Гришки було двое крыл, а у Сата-
наила цилых шестеро. Коли тут де не взявся Мишка, та мечемь и од-
чухрав <отсек> Сатанаилови крыла. От Сатанаил упав у море, а рызу
ioro Мишка з Гришкою принесли до Бога. И у ци сами рызи писля
Исус-Христос на крести мучився <и в той самой ризи после Иисус
Христос на кресте мучился - укр>, а з Мишки та Гришки Господь
зробив архангел ив Михаила та Гавршла»126.
Вариант с Полесья727, напечатанный И. Трусевичем128 соединяет
момент ныряния при мироздании с моментом второй болгарской
сказки: рукописанием. Тоже водное пространство в начале и ныряние
ангела, чтобы достать «жменю» <горсть> песку:
Господь взял принесенную землю в руку, дунул на нее и бросил в
море: так стала земля, которую держала на спине исполинская рыба
Малимон (или две рыбы, лежащие крест на крест); от ее движения и
происходит землетрясение. Ангел также пожелал сотворить себе свой
мир, бросил землю, припрятанную им за ногтями; оттуда холмы и
горы. — Господь сотворил человека из глины и оживил духом своим;
ангел пытается сделать то же, но оживить не в силах; то же делают за
ним и другие; в наказание за то Господь обратил их в дьяволов и сбро-
сил с неба. — Прародители были такие сильные, что когда ступали по
314
камням, оставляли в них след; после грехопадения, наоборот, камни
вдавлялись в ногу: оттого у нас впадина на подошве. — Черт запретил
Адаму пахать и сеять, ибо он владыка земли, и дозволил лишь под ус-
ловием, что тот запишет за ним всех своих детей. Получив запись Ада-
ма, он вложил ее в камень и бросил в море. «Что ты сделал? — гово-
рит Адаму Господь, — ты погубил всех людей, которые произойдут от
тебя». Спустившись на дно моря, Господь достал запись и вернул ее
Адаму. Желая отмстить Богу, черт заказал кузнецу цепь, чтобы оковать
ею Господа. Кузнец предлагает нечистому испытать на себе крепость
цепи: оковал ему шею, прикрепил к столбу, да так и оставил, ибо цепи
нельзя было перервать. Так Господь одержал победу над адом.
Перед нами своеобразная христианская перелицовка богомильско-
го предания о мироздании. Правда, последний момент затемнен, или,
скорее, заменен в черногорской песне другим: игрою; но осталось в
сербской и болгарской сказке характерное вынесение песка и прогля-
дывают древние черты в смешении этого момента с другим, апокри-
фическим: о рукописании, данном Адаму, которое надо достать со дна
моря (болгарский и полесский варианты), вместо чего один малорус-
ский говорит о ризе Сатанаила. Рядом с дьяволом Сатанаилом-Диок-
летианом является то архангел, то Иван; первый мог бы дать повод
сблизить его с Михаилом апокрифа, но так как мы имеем дело с ле-
гендой о мироздании, то, очевидно, он заменил Бога. Под Иваном
песня разумеет и называет Крестителя, что не отвечает богомильско-
му взгляду на него: по их учению он еще принадлежит Ветхому Завету,
он — «предтеча царю великого солнца, Антихриста»129, если не пра-
вильнее другое чтение: «Иоанна же Предтечю и зарю великааго Сол-
нца безчествуют, антихристова предтечю наричюще и»130. Иоанн Кре-
ститель может быть лишь поздней заменой Апостола; что это так —
станет очевидным впоследствии. Отметим пока, что в песне он — брат
названный Диоклетиану, т.е. диаволу, как и в богомильском представ-
лении Бог и диавол совместники, равноправные братья.
Важнее другая подробность: Иван похищает у Дуклиана его золо-
той венец, оказывающийся впоследствии «светлым солнцем»; в серб-
ской сказке солнце похищено дьяволом, как в румынской колядке131 —
Июдой, и дело идет об обратном его добывании. По моему мнению,
мы имеем здесь дело с позднейшей перелицовкой другого мотива; ве-
нец-солнце, очевидно, принадлежит Дуклиану-дьяволу, им создан.
Черногорская песня, в данном случае, поддерживается богомильской
«Liber S. Johannis» <«Книга св. Иоанна»>, исправляя ее в свою оче-
редь. Здесь рассказывается следующее:
По свержении своем с неба, descendens Satanas in firmamentum hoc
nullam requiem potuit facere sibi nee iis, qui cum eo erant. Et rogavit patrem
dicens: Patientiam habe in me, et omnia reddam tibi. Et misertus ei pater,
et dedit ei requiem et his qui cum eo erant, quodcunque vellet, usque ad
septem dies. Et sic sedit in firmamento et praecepit angelo qui erat super
aerem et qui erat super aquas, et elevaverunt terram sursum, et apparuit
315
arida; et accepit coronam angeli, gui erat super aquas, et de medietate fecit
lumen lunae et de medietate lumen solis (ркп. stellarum), et de lapidibus fecit
omnes militias stellarum <Сатана, сойдя на эту твердь, никакого покоя
не мог дать ни себе, ни тем, кто был с ним. И попросил Отца, сказав:
«Прояви ко мне снисходительность, и возвращу тебе все». И, сжалив-
шись над ним, Отец оставил в покое его и тех, кто был с ним, насколь-
ко он пожелает, вплоть до семи дней. Тогда воссел [Сатана] на [той]
тверди и повелел ангелу, который был над воздухом, и тому, который
был над водами, и подняли они землю вверх, и показалась суша; и взял
он корону от ангела, что был [главой] над водами, и из [первой] полови-
ны сделал свет луны, и из [второй] половины - свет солнца (ркп. звезд),
и из камней сделал все армии звезд - лат>. Следует рассказ о сотворе-
нии им всего видимого.
Thilo <Фило>132 читает в последней фразе: angelus, вм[есто] angeli
<ангел, а не ангела>, а о medietas <середина=половина> говорит:
videtur esse холод цшбтлтос, Valentinianorum et quae in eo est materia
subtilior <кажется, это «срединное место» валентинианиев, и какое в
нем есть более тонкое вещество — лат>.
Заметка Бонакурса о катарах133: ipsum diavolum credunt esse solem
<считают, что сам дьявол есть солнце — лат> — и черногорская пес-
ня о Дуклиане оправдывают наше изменение текста (solis, вм[есто]
stellarum <солнце, а не звезды — лат.У), указывающее вместе с тем и на
настоящий его смысл, не требующий никаких других поправок: Сатана
творит солнце (и луну) из двух половин134 венца ангела, что над водами;
звезды — драгоценные камни этого венца. Это объясняет и венец Дукли-
ана, т.е. сатаны: он отвечает венцу «ангела над водами» и синему камню
со дна моря галицкой колядки, из которого сотворено солнце и месяц
и «дробные» звезды. Я полагаю, что эта космогоническая идея выра-
жена в черногорской песне еще и другим параллельным образом: яб-
локом, угодившим в море; припомним, что и сербская сказка предпо-
лагает сходный символ, говоря о солнце, воткнутом на копье. Под
яблоком следует разуметь, быть может, глазное яблоко, глаз: в «Свитке»
(ркп. Григоровича) говорится, что «солнце от нутрения ризы Господни,
понеже Господь по лицу своему утреся, а луна от лица»; в болгарском
списке «Беседы трех святителей» (изд. Новаковичем) объяснение другое:
«Кога-то сотвори Богь небо и земли, тогда помисли, како да сотво-
ри чловека, и какь ште да се распне и на смрьть да са предаде, и ког-
да смисли Богь за свои-та смерть, тогда сльза паде изь око Господне,
и оть таи сльза нарече Бог сльнце и месец».
В духовном стихе «О Голубиной книге» солнце — от лица Божия (вар.
от грудей), месяц — от грудей, лица, очей Божиих; звезды — от риз, но
и от очей (ел. выше словенское предание); зоря — от очей, но и от риз.
Яблоко (глаз-солнце), попадающее в море, откуда его надо достать, мо-
жет быть, лишь дублет к задаче: достать солнце-венец демона. То и дру-
гое в его власти, как им созданное; позже говорили: похищенное; осно-
вой образа могло быть наблюдение н£д солнцем (и другими светила-
316
ми), отражающимися в море, таящимися в нем135. Так объясняется и па-
раллельный миф о солнце-глазе Одина, данном им в залог великану Ми-
миру, который держит его в своем роднике-море: Mimis-brunnr («Voluspd»
<«Вёлуспа»>, строфы 27-9, ed. Sijmons) под мировым древом. В этом
«Mimis-brunnr» <родник Мимира> видели небо=небесный океан с его
единственным глазом солнцем; с этой точки зрения понятны объясне-
ния, предложенные Гриммом (Deutsche] Myth[ologie, Berlin-Dummler,
1875-1878, Bd. 1-3], 4-е изд., р. 314 след.) и Вигфуссоном ([Cleasby R.,
Vigfusson G. Icelandic-English] Dictionary, 1874], a. v. Mimir), имен,
сложных с mimir: hregg-mimir (hregg: буря с дождем) и vett-mimir: на-
звание двух из девяти небес северной мифологии (ел., Mtillenhoff, 1. с,
р. 105); последнее Vigfusson <Вигфуссон> толкует, как верхнее небо,
Гримм — дающее влагу (vaeta: humor), ибо и sokk-mimir (mimir — глуби-
ны; иначе у Vigfusson <Вигфуссон>: sky of the Inferno <небо глубин —
англ>!) — название одного исполина, возвращает нас к представлению
глубины, моря, как и Mims-synis=cbiHbi Мимира, являющиеся в расска-
зе о грядущем конце мира: «взыграли сыны Мимира» (Voluspa, 46, ed.
Sijmons), т.е. волны, как переводили обыкновенно; Vigfusson <Вигфус-
сон> и здесь объясняет, предположительно, — ветры136.
Мимир — представитель досветной, космической мудрости, утаен-
ной от богов, в известном смысле им враждебной; чтобы причастить-
ся этой мудрости, Один, будто бы, и отдал Мимиру свой глаз (ел.
«Gylfaginning» <«Видение Гюльви»>, с. XV). Насколько эта редакция
мифа сохранила его древние очертания — остается вопросом: выраже-
ние о глазе Одина (солнце), как о залоге Одина (ved Valfodur <пав-
ших>), отзывается кеннингом в манере скальдов; оно могло быть от-
влечено от мифа, но и миф в том виде, в каком он рассказывается, мог
сложиться в соответствии с кеннингом.
Этимологически слово Mimir <Мимир> загадочно. Я. Гримм сбли-
жал его с англос. mimor, meomor, gemimer (memoriter notus), mimerian
(memoria tenere), нижненем. mimeren (рпата51егеп=фантазировать), с
другой стороны, с именами, как Mime <Мим> (кузнец в «Битероль-
фе»). Mimilo, Mimedrut <Мимило, Мимедрут>137; в сравнение идет и
кентавр Мщас, <Мимас>. В позднейшей заметке Гримм отказался от
сближения Mime с Mimir'oM <Мима с Мимиром>, ибо в первом веро-
ятно Т. Если бы, по поверке, оно оказалось бы таковым и в последнем,
то англосаксонские параллели могли бы послужить к разъяснению
общего им корня *mim-, может быть, с первичным смыслом: удержи-
вать, задерживать, — потом уже: удерживать в памяти, запоминать138.
Mimir <Мимир> был бы удерживающим, как похититель солнца и как
противоположность к движущемуся, бурному: Odinn <Один> родствен
с Обг, гот. wods = 6aiuovi£6u£voc;, mad, frantic ^неистовствующий,
сверхъестественный, чудесный, злой дух>; либо с Обг <поэзия>: mind,
wit, soul, sense <мысль, мудрость, душа, чувствоХ ВМимире и Одине мы
получили бы, таким образом, противоположность двух творческих начал,
не исключающую совместность деятельности: Один научается у Мими-
317
pa, он его друг (Mimsvinr <друг Мимира>139) — как и в дуалистическом
мифе о мироздании Бог и Сатанаил стоят друг к другу близко, либо
братья. Заметим еще, что новое поколение людей, после гибели мира,
произойдет от Lif и Lityrasir <Лив и Ливтрасир>, спрятавшихся в древе
Hoddmimir'a, т.е. «Мимира сокровищ», драгоценностей («Vafdrudnismdl»
<Речи Вафтруднира> 45; Gylfaginning» <«Видение Гюльви»> 53).
Если Mullenhoff <Мюлленхоф>,140 усматривает в Mimir'e <Мимир>
«einen.... mit der hochsten Gottheit verbundeten, fursorgenden Geist, den
Denker» <заботливый дух, который союзничает с высшим божеством,
мыслитель — нем.>, говоря, что «durch seine Verbindung mit dem Himmels-
gott ist er ein wesentlicher Theil der Vorsehung selbst» <через его связь с Не-
бесным Богом он сам является значимой частью провидения — нем.>, —
то такое философское понимание едва ли лежало в основах древнего
мифа.
Других следов дуализма в северной космогонии нам придется кос-
нуться еще далее.
v
Пока вернемся еще раз к содержанию сербской сказки и черногорской
песни, чтобы выяснить в них несколько забытых, очевидно богомиль-
ских подробностей. Уже было замечено, что противопоставленный
Дуклиану-дьяволу Иоанн мог быть в древнем предании только апос-
толом Богословом, не Крестителем. К этому предположению ведет нас
не только особое уважение, которым пользовался среди богомилов
именно Иоанн Богослов141, но и следующее апокрифическое «Слово
об Антихристе142 и ап. Иоанне», упредившее план разобранных выше
сказки и песни. И здесь мы присутствуем при прении доброго и зло-
го начала, Ивана и Антихриста (=Сатаны, Дуклеана), который приво-
дится в связь с Солнечным градом; вспомним солнце-венец Дуклиана.
Прение в апокрифе отнесено к концу дней: как и в песне, Иван летит
на небеса, Антихрист — следом за ним; может быть, мотив чудес, со-
вершенных Антихристом, стоит в известной связи с богомильским
представлением о дьяволе-творце.
Рассказ начинается с чудесного рождения Антихриста; не из по-
добного ли источника заимствовал сходное сказание интерполирован-
ный текст Мефодиевских «Откровений»143? Антихрист творит чудеса;
Иоанн Богослов, являющийся его совопросником в согласии с неко-
торыми памятниками144, сходит с небес и препирается с «дьяволом»,
который не в состоянии оживить камни; Иоанн молится:
«и тогда каменк живо боудеть, и потечеть вьсе каменк. Богословь же
шбратить се гор^Ь на небеса, и вид'Ьвь той тогда Ан*тихристь поидеть
вьсл»Ьдь кего. И рече Ишан*нь богословь кь Богоу: Владыко, како мо-
жеши трьп'Ьти, гако хоштешь дiaвoль вьзл'Ьсти к теб'Ъ? И рече Богь: Не
бр^зи iero, да вьзл'Ьзеть толикой, и пакы на землю спаднеть. И иде
318
духь дьяволовь до врать небесныихь. И срФштоуть аггелы Л., и
сьврьгуть кго на землю, и сл^тить и паднФ пр*Ьдь сльньчныимь гра-
домь. Градь же тьи вьсь злать, иже есть градь тьи испльнкнь вьсего
гада эмшна. И вмш 1единь шбл^жить вьсь градь, и шпашь же дрьжить
вь оусгЬхь оу врат«Ьхь града. 1еже и змш тьи вьсталь то туи, и л^жить
противь изьбрало ти, а градь тьи iecTb въ шириноу .3i. пьпришть,
дльжин'Ь и ширине толико». Тогда явится Илия-пророк и станет бо-
роться с Антихристом.
Солнечный град, очевидно, Вавилон средневековых сказаний, на-
шей «Повести о Вавилонском царстве» и гностического эпизода в Жи-
тии свв. Кирика и Улиты, на который я снова обратил внимание в
моем «Отчете» о книге Гастера145. Он встретился мне в одном славян-
ском списке Жития; Dillmann <Дильман>146 пересказывает его по си-
рийскому и арабскому текстам, вменяя его (стр. 348) подлиннику, от-
меченному уже в «Индексе» папы Геласия (495-496 г.) и, вероятно, от-
личавшемуся более ярким гностическо-манихейским колоритом, чем
его позднейшие, очищенные пересказы.
В славянском Житии Кирика и Улиту собираются бросить в котел с
кипящей смолою, маслом и воском; Улита колеблется, но сын поддержи-
вает ее напоминанием помощи Божией, избавившей «от пещи» Ананию,
Азарию и Мисаила и пророка Даниила из львиного рва, и далее говорит:
«Не в'Ьсы-ли, мати моа, егда Ма^миань црь повелъ наю въложи-
ти въ корабь и сточить наю шть свое земле? Беху бо тамо sB'bpie мнози,
не можеть езыкь члвчь ни исчесты, и ехидни аспидь; б'Ьше бо ту змеи ве-
ликы, шпашь его досезаше до оусть его и nocp-fe1 его блато шбьстоаше ми-
ноующи .н. дни. И гризеш-Ь трав*Ь и тръспе и хот^ху наю пожр-Ьти
SB'fepie тш, нь Богъ спасе наю и избави нас шть зв-fcpn лютыхъ. Не в'Ьси
ли, маты моа: егда придохов-t кь Вавулону градоу и юбр'Ьтохов'Ь его пу-
ста, и б'Ьху ту 3Bepie мнози, и ны единь кь намь не прикоснусе? Не
в'Ьси ли, маты моа, гако егда придохов'Ь на p'feu/fe Мадиамли, та бо iecTb
р*Ька исходеще шть бездны и с пекломь течеть размесь, тоу же р-Ьку не
можеть ни единь члвкь прейти, нь бож1емь повел^ниемь въ суб[оту]
преходить147, и тогда придуть вьси seepie, тем4 же iecTb камень зел1ель, —
а ми пр'Ьидохов'Ь в днь четврътокь повел^шемь бож1емь».
Вот соответствующий отрывок сирийского Жития (Dillmann, стр.
346-7), напомнивший Дильману отреченные «Деяния ап. Фомы», особ-
ливо их гностический гимн:
Стоя в котле, св. Кириак начал на своем языке читать молитву, со-
держание которой в переводе такое: «Се врата Господа, в которыя
вступают праведные!» И снова сказал он: «Когда я молился, мать моя
сделала мне одежду (отоХч) и украсила ее жемчугом; мать моя — Цер-
ковь, жемчуг — Божественные словеса, наставление св. Духа. Со зна-
мением эпистолии св. Духа (с посланием св. Духа, как знамением?) я
был послан в мрачный град, где не было ни одного луча света, ни сол-
нца, ни луны, ни месяца. Когда я прибыл в град ..., я нашел там оно-
кентавров и гиппокентавров и волшебницу Lmntaus (или Lmntaos)
319
<Лмнтаус> и множество демонов: они хотели уничтожить меня, но
эпистолия их отогнала. Затем я прибыл в Вавилон, к реке, нарицаемой
страшной (Tauspis или Taospis <Тауспис>), через которую люди могут
переправиться лишь в субботу, ибо и ей повелено покоиться в первый
день недели. В той реке есть нечто, истекающее из глубины, и все это
песок, ни один человек не в состоянии увидеть воды той реки. Когда
я переправился через реку, я прибыл в тот город, море собрания (море
Квиа и Кбиа), и нашел там змей и ехидн и многочисленную рать демо-
нов, великих драконов и царя всех земных пресмыкающихся, опашь ко-
торого засунута в его пасть148, а перед лицом его лежит путь ехидн; у
него зубы, что острые иглы, ребра медные, хребет железный, когти,
что когти орла, пасть как острый вертел; пищей ему служит папирус
и кожа волов; из его ноздрей исходит дух, подобный дыму, а когда он
раскрывает пасть, в течение семи дней проглатывает воды Иордана, и
ни одна капля не упадает изо рта. Это тот змей, который совратил
вожделениями ангелов с высоты; змей, соблазнивший первого Адама и
изгнавший его из рая (формула: «это змей» повторяется несколько раз
к ряду, с такими же библейскими воспоминаниями). Когда он узрел
меня, он хотел меня проглотить, но письмо заткнуло ему пасть. Тог-
да явился Спаситель, сжег великого змея, отогнал от меня сонмище
демона, собрал все, что осталось от израильской рати и выслал их в тот
град; и они казались единоплеменными. А есть в том граде знамение:
порог и врата из железа, в 300 исполинских аршинов высотою (Второ-
законие 3, 11 Pesch.); говорят, что в последние дни то железо и порог
будут стоптаны ногами проходящих, так что от железа ничего не ос-
танется на том месте для идущего вокруг пути живых. Когда я прибыл
в город царства (=stadt des Reiches), я окончил мои молитвы».
Связь этого эпизода из Жития свв. Кирика и Улиты с соответствую-
щим отрывком апокрифа несомненна: везде один и тот же образ чудо-
вищного змея, и этот змей — Сатана, Антихрист. Вавилон Жития и на-
шей «Повести о Вавилонском царстве» отвечает Солнечному граду апок-
рифа, куда свержен Антихрист, и где он, в сущности, пребывает, ибо
он — создатель солнца («Lib[er] S. Johannis» <«Книга св. Иоанна»>);
венец Дуклана есть отражение этого своеобразного представления
Люцифера. В нашей «Повести о Вавилонском царстве» апокалипси-
ческие черты этого сказания об Антихристе уступили место сказочной
фантасмагории; тем интереснее совпадение некоторых его подробно-
стей с чертами сирийского Жития. В последнем, дракон, облегающий
город, — демон, «царь пресмыкающихся»: у него хвост сошелся с пастью,
ребра медные, хребет железный, из ноздрей выходит дым. В «Повести»
он обратился в какую-то поделку Навуходоносора и оживает лишь
впоследствии, как оживают, на пагубу всем, змеи, начертанные на ва-
вилонской утвари и оружии: своеобразная перелицовка апокалипси-
ческой данной об антихристовом начертании, о печати змия.
Рассказывается, что Навуходоносор велел сотворить вокруг города
«змш великъ, во главу бы змгеву въ-Ьздъ въ градъ»; «глава бы зм1ева во
320
врат^хъ градныхъ съ хоботомъ свилась»; и «повели во врат»Ьхъ град-
ныхъ, въ глав*Ь змАевФ по обФ стороны решетки м*кдныя под/Ьлати, и
за тНз решетки повели угол1я навозити; и какъ во время посольскаго
приходу, егда послы пршдутъ от великихъ царей и великихъ кралей, и
тогда Навходоносоръ царь вавилонскш повелить грознымъ своимъ во-
еводамъ за градомъ на пол*Ь, на двадцати верстахъ до града, полки
велиюе урядити и по полкамъ знамена Львовы, и во всЬхъ полкахъ на-
баты и накры и многогласныя трубы. Егда же послы поидутъ въскрозь
велиюе полки, тогда во всЬхъ полкахъ ударити повели воеводы во всЬ
набаты и накры и во многогласныя трубы, и тогда послы весело буя-
ше идучи. А како близъ врать градныхъ пршдутъ, и тогда триста куз-
нецовъ начнуть въ м*Ьхи дуги разжегши уголье, и тогда дымъ и искры;
а какъ выидутъ послы во врата въ главу зм1еву, и тогда огнь и поломя
опалять пословъ. И тогда послы ужасти велик1я исполнятся и пришедъ
къ великому царю Навходоносору поклонятся».
Если эпизод о вавилонском змее и царстве входит в состав Жития
о Кирике и Улите и принадлежит по замыслу не к объективно-пове-
ствовательным, а к легендарно-апокрифическим мотивам, то нам важ-
но отметить мнение Дильмана о его гностическо-манихейском колори-
те. Это указывает на круг идей, в которых вращались богомилы: именно
такого рода апокрифы могли быть у них в ходу и отразиться впослед-
ствии в южно-славянской народной песне, легенде и «Повести». Этим
я ставлю вопрос о южнославянском происхождении «Повести о Ва-
вилонском царстве», найденной до сих пор лишь в русских списках: в ос-
нове его тот же апокриф, но в позднейшей стадии своего литературного
применения; и здесь данные апокрифа развились в схему «Повести», как
талмудические рассказы о Соломоне перешли в романтическое сказа-
ние об увозе его жены. Христианские и апокрифические сюжеты спус-
кались в круг светского чтения, как, наоборот, христианизировались
светские мотивы149; и те и другие питали народную поэзию.
Я имею в виду черногорскую песню об Иване и Дуклиане, в кото-
рой предложу еще один комментарий.
Гоняясь за Иваном, Дуклиан-дьявол отхватил у него часть ноги под
ступнею; оттого будто бы у всех людей под ногою выем; полесская ле-
генда (ел. выше) объясняет это иначе. Мы, очевидно, имеем дело, с
одной из так называемых legendes des origines <легенды о происхожде-
нии^ отвечающих каким-нибудь рассказам, традиционным или нет,
на вопросы: откуда у того или другого зверя, птицы та или другая по-
вадка, цвет перьев, форма ушей и хвоста и т.п.? Отчего короткие уши
у верблюда и медведя150, отчего у сокола крылья как будто окарнаны151,
у человека — впадина под мышкой152, впадина под ступней? Отчего
хром черт? На последний вопрос отвечает ряд сказок, записанных в
Болгарии, у хорватов, греков, албанцев, малороссов и эстонцев153. Об-
щее содержание такое: когда Господь сотворил человека из земли, дья-
вол также принялся за творчество и слепил волка, но не в состоянии
был оживить его754 — как и в рассказе у Зигабена он не в силах вдох-
321
нуть дух жизни в первозданного человека. Как и там, Господь является
на помощь: оживил волка, а тот тотчас сорвался и побежал за дьяво-
лом; дьявол от него полез на дерево, но волк догнал его и откусил
пяты; с тех пор черт беспятый, как по северному мифу («Gylfaginning»
<«Видение Гюльви»> 50) у лосося тонкий хвост с тех пор, как Тор
схватил Локи, принявшего образ этой рыбы.
Всё это — отрывки зоогонической сказки, входившей в круг древ-
них легенд о дьяволе-творце755. Уже в рассказе Зигабена ему приписа-
но создание змеи; в эстонском предании он также творит змею (из
песку; ел. соответствующие черты у Зигабена) и жабу; в финском —
змея произошла от плевка Syojatar <Сиёэтэр> (=Шайтан мордвы, Ке-
реметь черемисов) в морские волны, которые растянули его, а злой дух
его оживил156; в малорусском черт слепил из глины такого большого
волка, что его пришлось острогать: из стружек понаделались шершни,
оводы, мухи, комары157; болгарские158, русская159, немецкая и литовс-
кая (ел. выше) — сотворение козы или козла; в чтение от Адама («Воп-
росы и ответы», ел. Jagic, Prilozi [k historii knizevnosti naroda hrvatskoga
i srbskoga. Zagreb, 1868], стр. 43) дьяволом созданы медведь160, вешки и
волкодлаки: в легенде у Терещенко (V, 45) — рак; в Сицилии он явля-
ется творцом нетопыря (taddarita), который и носит его образ161. Так, ве-
роятно, и в приведенном выше мордовском сказании, где Шайтан пыта-
ется сделать тело человека, но у него выходит то свинья, то собака, то гад,
пока птичка-мышь не принесла ему полотенце Чам-Паса. Если в Мало-
россии и Польше (ел. выше) куколь или осет достались черту (им со-
зданы?), то в северной Ютландии и Дании «овсом Локи» зовется род
вредного злака: polytrichum commune, avena fatua, rhinatus Christa galli
<кукушкин лен>162. Бразильские негры рассказывают, что когда из
подражания Господу дьявол принялся за создание человека, он слепил
из глины негра163. В Бретани его зовут «подражателем Бога» (=1е singe
de Dieu); двойственность творчества простирается на целый ряд пред-
метов и явлений, из числа которых мы выберем самые показательные:
Бог сотворил человека, дьявол — женщину и обезьяну,
корову, — козу,
быка, — козла,
овцу, — волка,
собаку, — волка, лису,
голубя, — сороку,
ласточку, — летучую мышь,
пчелу, — осу, муху.
розу, — шиповник,
пшеницу, рожь, — осоку, плевел,
овес, — avena fatua <кукушкин лен>.
землю, — воду, чтобы потопить ее.
солнце, — месяц,
день, — ночь164.
322
Во всех этих рассказах и поверьях творчество дьявола отличается
отрицательным характером, который в христианских пересказах дол-
жен быль принять особый оттенок: дьявол творит вредных животных,
по преимуществу в совопросничестве с Богом, творцом всего благо-
го165. Эта идея совопросничества в акте творения, ясно выраженная в
богомильском апокрифе, дает особое значение мотиву, указанному
мною в одной бретонской легенде и в эпизоде «Roman du Renart» ^Ро-
ман о Ренаре» >. В первой рассказывается, что Господь, ударив тростью
по очагу, создал корову; женщина повторяет удар, от которого являет-
ся огромный волк, пожирающий корову. В первой бранше «Романа о
Ренаре» все вредные звери, между прочим, и волк, выходят из моря по
мановению Евы, полезные — по знаку Адама. Всюду сопоставлены, под
разными именами, доброе и злое начала, по этим категориям распола-
гается и все созданное. Что делает эти сказки особенно интересными
в связи с идеей, которую мы преследуем, это не категория созданно-
го, а акт совместного творчества, вызвавший их к жизни.
В связи с этими сказками стоит эпизод алтайской легенды, запи-
санной Радловым (ел. выше), к которой мы позволим себе вернуться:
Эрлик, желая сотворить себе людей-подданных, становится кузне-
цом: из под его молота выскакивают друг за другом лягушка, змея,
медведь, кабан, два демона и верблюд. Господь отвечает ему таким же
актом творчества, но в проявлении его категории добра и зла, очевид-
но, забыты: Бог бросает в огонь все орудия Эрлика, из меха вышла
женщина, из полосы и молота мужчина, обращающиеся, когда Гос-
подь плюнул на них, в цаплю и крысу.
Алтайское сказание освещает нам в свою очередь некоторые подроб-
ности «Калевалы», позволяет, по крайней мере, предложить по их пово-
ду, несколько вопросов. Что в «Калевале» сопоставлены, иногда и не со-
всем удачно, понятия и представления, не гармонирующие друг с другом, —
известно всякому, кто знаком с происхождением этого сводного эпоса.
Именно в легендах о миротворении противоречия замечаются особен-
но резко. В первой руне, рассказывается о деве воздуха, Ильматар,
спустившейся на море и оплодотворенной ветром. На ее колене утка
снесла семь яиц: шесть золотых, одно железное; они скатились, но
Не погибли яйца в тине
И куски во влаге моря,
Но прекрасно изменились,
Превратились все обломки:
Из яйца, из нижней части,
Вышла мать-земля сырая;
Из яйца, из верхней части,
Стал высокий свод небесный;
Из желтка, из верхней части,
Солнце светлое явилось;
Из белка, из верхней части,
323
Ясный месяц появился;
Из яйца, из пестрой части,
Звезды сделались на небе;
Из яйца, из темной части,
Тучи в воздухе явились166.
Затем сама Ильматар начинает творить на море167.
Только руку простирала,
Воздвигала тотчас мысы;
Где ногою становилась,
Вырывала рыбам ямы;
Где же вовсе погружалась —
Глуби глубже становились.
Где земли касалась боком —
Ровный берег там являлся;
Где земли ногой касалась —
Там лососьи тони стали;
Где главою приближалась —
Бухты малые являлись.
Отплыла от суши дальше,
На волнах остановилась —
Созидала скалы в море
И подводные утесы,
Чтоб суда там разбивались.
Чтобы люди погибали.
Уж утесы создалися,
Скалы в море основались,
Уж столбы ветров воздвиглись.
Создал ися словом страны,
Ярко камни запестрели,
И наморщились утесы —
не рождался лишь сын Ильматар — Вяйнямейнен (Varna: стоячая,
тихая вода), продолжающий потом эти подвиги устроения по отноше-
нию к человеку, не к космосу.
Так во втором тексте «Калевалы». В первом издании, поддержан-
ном в этом случае согласием всех известных нам по записи народных
песен168, сам Вейнемейнен является демиургом: он носится по волнам
моря и где поднимет голову, там по его слову поднимается остров,
куда прострет руку, протянется мыс, где коснется ногой морского дна,
там станет глубь для рыбы и т. д. На его-то колене, выставившемся из
воды, точно холм, покрытый травою, орлица снесла семь яиц и про-
исходит дальнейшее творчество, приписанное в предыдущем вариан-
те Ильматар. По еще третьему разноречию, орел, вернувшись к гнез-
ду и найдя свои яйца разбитыми, творит из них мир169.
324
Krohn <Крон>170 указывает на песни, записанные в Ингерманлан-
дии, в некоторых областях северной Финляндии и у эстов, с тем же
образом птицы (ласточки, орла) и яиц, из частей которых происходит
творение всего видимого; демиурга нет, его появление характеризует
космогонические сказания северных финнов. Таким является, как мы
видели, Вейнемейнен, но, рядом с ним, начиная с седьмой руны «Ка-
левалы», и Ильмаринен. Когда хозяйка Похьёлы сулит Вяйнямейнену
руку своей дочери под условием, чтобы он сковал ей Сампо, тот отка-
зывается, обещаясь прислать вместо себя Ильмаринена:
Он кузнец, и первый в мире
Первый мастер он в искусстве,
Ведь он выковал уж небо,
Крышу воздуха сковал он,
Так что нет следов оковки,
И следов клещей не видно171.
Сл[ичите] руну 49-ую (Ильмаринен о себе):
Никакого нет тут чуда,
Что кузней я. и хороший.
Если выковал я небо,
Кровлю воздуха устроил172 —
что, как видно, в совершенном противоречии с тем, что о создании
неба сказано было в 1-й руне. В другом месте говорится (49 руна): ког-
да хозяйка Похьёлы похитила солнце и месяц, Ильмаринен попытал-
ся сковать то и другое из золота и серебра:
Кверху снес их осторожно,
Высоко он их поставил,
На сосну отнес он месяц,
На вершину ели — солнце;
Но сиять не хочет месяц,
И светить не хочет солнце173.
В связи с этим эпизодом стоит другой (руна 10): Ильмаринен не
слушает уговоров Вяйнямейнена и не хочет ехать в Похьёлу ковать
Сампо; Вяйнямейнен поднимается на хитрость: увлекает Ильмарине-
на рассказом о виденном им чуде:
Есть сосна с главой цветущей
И с ветвями золотыми
На краю поляны Осмо:
На вершине светить месяц
И Медведица на ветках174.
325
Всё это Вяйнямейнен сделал своим волшебством; Ильмаринен со-
блазняется, идет посмотреть на диво, полез доставать месяц и звезды,
а в это время, чарами Вяйнямейнена, поднялся ветер и унес кузнеца
в морозную Похьёлу.
Нет сомнения, что и здесь мы имеем дело с действительно косми-
ческим мифом, лишь приложенным позднейшею эпическою песнею
к другим целям. В начале Ильмаринен в самом деле сковал вместе с
небом и солнце, и месяц. Так в эстонском мифе, где Wanna issa <Ван-
на исса>, пребывавший в своем высоком небе, в покое, освещенном
солнцем (позднейшая уступка идее единобожия), творит героев, меж-
ду прочим Wannemuine и Ilmarine <Вяйнямейнен и Ильмаринен>175, и
пока они спят, созидает свет; во время его сна они довершают его:
Ильмаринен выковал из стали и распростер над землею свод неба,
прикрепил к нему светлые звезды и месяц, и солнце, взятое из покоя
Wanna issa'bi <Ванна исса>, устроив так его механизм, что оно опус-
калось и поднималось.
Вариантом этого космогонического мифа представляется мне рас-
сказ о том, как Ильмаринен сковал Сампо: чудесную мельницу, кото-
рая молола муку, соль и деньги, одну меру — на потребу, другую — для
продажи, третью — про запас (руна 10). От Сампо изобилие:
Отчего не жить Похьёле,
Если Сампо есть в Похьёле?
Там паханье, там посевы,
Там различные растенья,
Неизменные там блага (руна 38)176.
Когда позднее Вяйнямейнен с товарищами похитили Сампо, хо-
зяйка Похьёлы нагнала их в образе орла, схватила Сампо и бросила в
море. Чудесная мельница разбилась в куски:
Потонули те обломки,
Те куски большие Сампо,
В глубине потоков синих,
В темной тине дна морского;
Там от них в воде богатство
И сокровища у Ахто.
Полегли куски другие,
Те обломки, что поменьше,
На хребте морей синевших.
На волнах морей широких.
Чтоб морской качал их ветер,
Колыхало б их теченье.
Те осколки понесло к берегу; видит это Вяйнямейнен,
326
Он обрадовался очень,
Говорил слова такие:
«Вот отсюда выйдет семя,
Неизменных благ начало,
И паханье, и посевы,
И различные растенья,
И блеск месяца отсюда,
Благодетельный свет солнца
На больших полях Суоми,
На родных моих полянах (руна 43)177.
Сампо, несомненно, символ природной производительности и
плодородия; Ильмаринен — не только создатель тверди с его светила-
ми, но и податель земных благ.
По свидетельству Крона, народные песни поют про кование Сам-
по кратко, не более, как в четырех стихах; Лённрот развил этот эпи-
зод подробностями, заимствованными из сообщаемого далее расска-
за о ковании жены, и внес некоторые произвольные поправки, не ме-
няющие, впрочем, стиля целого. Так он заменил меч народной песни
луком и присоединил в конце явление плуга; получился ряд образов,
символизирующих стадии исторического развития: от охоты (лук) и
рыболовства (челнок) к скотоводству (корова) и пахоте (плуг). Народ
не знает такой последовательности и рефлексии. Все это надо иметь в
виду при чтении следующего эпизода 10-й руны «Калевалы»178.
Ильмаринен работает, смотрит на дно горнила, что выходит:
Лук из пламени явился
С блеском месяиа златого.
Серебром концы блестели,
Рукоятка пестрой медью.
Был по виду лук прекрасен,
Но имел дурное свойство:
Каждый день просил он жертвы,
А по праздникам и вдвое.
Лук брошен в пламя, и снова началась работа. На другой день,
Из огня челнок там вышел,
Вышла лодка темной краски:
Златом борт ее украшен,
И уключины из меди.
Был челнок прекрасен с виду,
Но имел дурное свойство:
Сам собою шел в сраженье,
Без нужды стремился в битву.
327
На третий день:
Из огня корова вышла,
У нее рога златые,
Среди лба у ней созвездье,
Между рог сиял круг солниа.
Хороша корова с виду,
Но у ней дурное свойство:
Спит средь леса постоянно,
Молоко пускает в землю.
В четвертый раз,
Из огня там плуг выходит,
У него сошник из злата,
Стержень плуга был из меди,
И серебряная ручка.
С виду был тот плуг прекрасен,
Но имел дурное свойство:
Он пахал поля чужие,
Бороздил он лучший выгон.
Лишь после этих поделок выходит из горнила сокровище — Сампо.
Сл. рассказ 37-й руны о том, как Ильмаринен, потеряв жену, при-
нялся ковать себе новую из золота и серебра. Здесь мы вступаем в дей-
ствительную параллель с алтайской сказкой179:
Взял он золота из моря,
Серебра в морских теченьях,
Сгромоздил деревья в кучу,
Тридцать раз за ними ездил;
Сжег деревья эти в угли.
Наложил углей в горнило.
Взял он собранное злато,
Серебра он взял обломок
В рост осеннего ягненка
Или зимнего зайчонка.
Бросил золото, чтоб плавить,
Серебро в горнило бросил,
Раздувать мехи поставил
Слуг, работников поденных.
Раздувают сильно слуги,
И мехи они качают;
Руки их без рукавичек,
Плечи вовсе не покрыты.
Сам кователь Ильмаринен
328
Поворачивает угли,
Чтоб из золота фигуру,
Из сребра невесту сделать.
Слуги плохо раздувают
И мехи качают слабо.
Сам кователь Ильмаринен
Раздувать мехи подходит:
Раз качнул, качнул другой раз,
И потом, при третьем разе,
Посмотрел на дно горнила,
На краю горящей печки:
Что выходит из горнила,
Что в огне там происходит?
Вот овца из печи вышла,
Побежала из горнила;
Шерсть из злата и из меди,
Из сребра есть также шерстка.
Чтобы все довольны были, —
Ильмаринен недоволен.
Бросив в печь овцу, он снова принимается за работу:
Из огня бежит жеребчик,
И к мехам он подбегает,
Златогривый, среброглавый,
А копытца все из меди.
Снова недоволен Ильмаринен:
Я жены лишь ждал из злата,
Из сребра себе супруги.
Жеребчик брошен в горнило; по третьему разу
Из горнила вышла дева
С золотыми волосами
И с серебряной головкой,
С превосходным, чудным станом,
Так что прочим стало страшно —
Ильмаринену не страшно.
Стал трудиться Ильмаринен,
Сам кузнец над той фигурой;
Он ковал, не спавши ночи,
Днем ковал без остановки,
Ноги сделал этой деве,
Ноги сделал ей и руки;
329
Но нога идти не может
И рука не обнимает.
Он кует девице уши,
Но они не могут слышать;
Он уста искусно сделал,
И глаза ей, как живые;
Но уста без слов остались
И глаза без блеска чувства.
И промолвил Ильмаринен:
«Хороша была бы дева,
Если б речью обладала,
Языком одушевленным».
Ночью на брачном ложе с того бока, где лежит молодая,
Только холод пронимает,
Лишь мороз проходит страшный,
и Ильмаринен бросает красавицу по уговору Вяйнямейнена.
Сравнение с алтайской легендой указывает на настоящее значение
финской: она была, первоначально, такого же космогонического ха-
рактера. Ильмаринен — творец всего видимого, плотского, прозя-
бающего; Вяйнямейнен — вещий мудрец и певец, представитель
человеческой культуры, брат Ильмаринена по первому своду «Кале-
валы»: они от одной матери, одна и та же утка их лелеяла; Вяйня-
мейнен родился ночью, Ильмаринен — на следующий день180. Они не
совопросники: сватание обоих за дочь хозяйки Похьёлы едва ли ука-
зывает на идею забытого мифологического соперничества, а народные
песни не знают и различия в приемах творчества, представляя Вяйня-
мейнена таким же ковачем, как и Ильмаринен: он кует жену, Сампо
и т.д.181. Для меня важно в первом составе «Калевалы» представление
двух братьев творцами; финские песни подскажут остальное. В Архан-
гельской губернии поется: Вяйнямейнен едет по морю на коне в По-
хьёлу; косоглазый лапландец, питавший к нему древнюю вражду,
стреляет в него; стрела угодила в коня Вяйнямейнена, а сам он упал в
море. Здесь на его колено спускается утка, снесла яйцо и происходит
знакомый нам акт творения182. Лённрот разъединил оба эпизода:
стрельбы и мироздания, ибо «древняя» вражда лапландца до мирозда-
ния казалась ему нелогичной. В эпизоде стрельбы лапландец назван у
него (в 6-й руне) Joukahainen'oM <Ёукахайнен>, если он тождествен с
Joukamoinen'oM <Ёукамойнен>, братом Вяйнямейнена и Ильмарине-
на одной народной песни183, то к идее досветной вражды присоединя-
ется и братство. Важнее следующее: в 3-й руне «Калевалы» Ёукахай-
нен вызывает Вяйнямейнена на состязание песнями и вещей мудро-
стью; он хвалится:
330
«Помню древность я седую,
Как тогда вспахал я море
И копал морские глуби;
Рыбам вырыл я пещеры,
Опустил я дно морское,
Распростер тогда озера,
Горы на горы метал я.
Накидал большие скалы.
Я шестым был человеком.
Богатырь седьмой считался:
Сотворил я эту землю,
Заключил в границы воздух,
Утвердил я столб воздушный
И построил свод небесный,
Я направил ясный месяц,
Солнце светлое поставил,
И Медведицу на небе,
Звезды по небу рассыпал».
Молвил старый Вяйнямейнен:
«Лжешь ты выше всякой меры;
Никогда при том ты не был,
И тебя там не видали»184.
Вяйнямейнен устраняет заявление Еукахайнена как хвастовство;
но это, быть может, точка зрения позднейшей песни, не удаляющая
возможности более древнего понимания. Напомним досветную враж-
ду лапландца Еукахайнена к брату, его похвальбу творчеством, сцену
последнего, приуроченную к морю — и мы получили целый ряд под-
робностей, отвечающих дуалистической сказке о мироздании. Отме-
тим еще, что в миросозерцании финского эпоса Лапландия тожде-
ственна с Похьёлой, мрачной и морозной страной, враждебной Вяй-
нямейнену и вместе с тем владеющей сокровищем производительно-
сти — Сампо. Аналогия дуалистических легенд, возведенных к их про-
тотипу, объясняет это кажущееся противоречие185: Сатанаил — пред-
ставитель мрачного, плотского начала, вместе с тем, творец всего суще-
го. Ко всем этим совпадениям присоединяется и образ птицы. Я имею в
виду заметку Krohn'a <Ю. Крон>186 по поводу того рассказа о мирозда-
нии, где действующими лицами являются (Ilmatar <Илматар> =) Вяй-
нямейнен и какая-то птица; части ее яйца и дают материал для твор-
чества. Образ птицы, говорит Крон, повел к представлению яйца и
открыл этим путем доступ в финское сказание литовского поверья о
мировом яйце. Исконно-финским (=urfinnisch) остается, таким обра-
зом, образ птицы — помощницы творца; «Калевала» сохранила память
и о знакомом нам эпизоде «ныряния», именно в той черте, что синяя
331
утка по мановению Вяйнямейнена спускается в море, чтобы достать
оттуда слезы вещего певца и демиурга (руна 41).
Мы опять пришли к птице-гоголю богомильской легенды; рассказ
«Христова Дневника» (ел. выше) по рукописи Пермской семинарии
заставляет этого гоголя снесть и яйцо; хотя этому акту далее не дает-
ся, по-видимому, космогонического значения, но совпадение с «Ка-
левалой» во всяком случае интересно. В следующей легенде, записан-
ной Кулишем (Записки о Южной Руси, [СПб., 1857, т.] II, стр. 31-2),
яйцо, снесенное птицей, несомненно, космического характера, хотя и
здесь это представление не развито. Отметим мимоходом элемент спо-
ра и дележа, на значение которого в отражениях нашего мифа мы ука-
зывали ранее:
«Колись-то, ще за пёрваго BiKa, за старих людей, миша да горобёць
да зас1яли просо. Як пожали вони просо, то почали дшитьця, да й не
помирились. Ось стали битьця и стала збиратьця усяка птиця и веяю
3Bipi. Як стали битьця, як стали битьця, то птиця и подужала 3BipiB. Да
хоч подужала, а таки й сама побилася. Т1'лько одна птиця винялась, що
добила ycix 3BipiB. Уже й та птиця вморилась да й сыа на такому ви-
сокому дерев!». Мимо дерева проходил мужик. Он накормил птицу,
отдав ей своего быка, и отнес ее в лес, где она жила. В благодарность
за такую услугу, птица «винесла ему царствечко в золотому яёчку. ... А
вш и росчинив посеред шляху: аж тут вщтиль ярмарок такий, що Боже
храни!» Насилу мужик собрал его и закрыл яйцо.
Яйцо в «Христовом Дневнике» и малорусской легенде исключают
гипотезу литовского влияния на финский миф; древним, во всяком
случае, остается образ птицы-творца: он встречается уже в «Свитке»
(гоголь), в мордовской (утка), вогульской (утка), черемисской (селе-
зень), самоедской (гагара), алтайской (гусь), бурятской и якутской (га-
гара), и онежских (гоголь) сказках; болгарские и южнорусские леген-
ды его не знают, но галицкая колядка о голубках (ел. выше) воспол-
няет здесь недочеты предания. Принадлежала ли эта образность финс-
ко-тюркским элементам болгарской народности? Дуализм ростовских
кудесников, о которых говорит наша летопись (ПСРЛ, I, 76), не есть
ли в основе финский, подновленный богомильством?«Бог мывъея в мов-
ници и вспотивъея, — говорили они, — отеръся ветъхом и верже с не-
бесе на землю; и распреся <разругался> Сотона с Богом, кому в нем
створити человека? И сотвори дьявол человека, а Бог душю в не вло-
жи» — это, в основе, богомильское учение; значение ветоши, брошен-
ной на землю, не объяснено; припомним одну подробность «Свитка»:
солнце — от нутрения ризы Господни, «понеже Господь по лицу сво-
ему утреся». На тождество летописного рассказа с мордовской леген-
дой, приведенной выше, указал уже Мельников187.
Перенесем еще раз добытые нами результаты сравнения на почву
северной мифологии. Она также знает мотив кованья в непосред-
ственной близи с созданием: боги построили кузницу, сделали себе сна-
ряд и куют; не было у них недостатка в золоте (Voluspa <«Вёлуспа»>,
332
7-8, ed. Sijmons); следует непосредственно рассказ о создании цвергов
(9 след.) и оживление первой людской пары (17-18). Я отношу к тем
же представлениям рассказ «Skdldskaparmdl» <«Язык поэзии» >. XXXV:
Локи остриг из злорадства волосы Сиф, жены Тора, и спасается тем,
что достает от ковалей, черных альвов, сыновей Ivald'a <Ивальди —
карлик>, золотые кудри, прирастающие и растущие на голове, как на-
стоящие. Те же альвы сковали ему Skodbladnir <Скидбладнир - ко-
рабль Фрейра> и копье Одина Gungnir <Гунгнир=копье Один>. Ко-
вачами являются два брата, Brokkr и Eitrir <Брокк и Эйтри — карли-
ки>; в тексте, очевидно, неясно выражена подробность, что все ука-
занные поделки принадлежат первому, ибо непонятно, почему Локи
бьется об заклад с Брокком о своей голове, что его брату не сделать
таких же диковинок. Eitrir <Эйтри> принимается за работу, велит бра-
ту всё время раздувать меха, пока он не вынет из горнила, что туда поло-
жил. Друг за другом выходят: золотошерстый кабан, перстень Draupnir
<Драупнир — кольцо Одина> и молот Miolnir <Мьёлльнир>, ставший
впоследствии молотом Тора. Локи старается помешать делу, являясь
назойливой мухой, которая садится на Брокка и кусает его, чтобы по-
будить приостановить работу. Два раза это не удается, удалось на тре-
тий: оттого у молота Тора рукоятка вышла короткая. Локи проиграл,
но спасается от смерти, ибо когда Брокк хочет отрезать ему голову,
заявляет, что повинен головой — не шеей.
Снова перед нами миф, уже встречавшийся нам в сказаниях дуали-
стического характера, как выражающий акт творчества. В северном
рассказе этот момент не выражен, может быть, потому, что перенесен в
другую сферу действующих лиц; но мы отметим в нем участие Локи и
еще раз вернемся к вопросу о следах дуализма в северной космогонии.
В стихотворной «Эдде» в создании человека участвуют три бога:
Odinn, Hoenir и Lodurr <Один, Хёнир, Лодур>; Один дает ему ond —
дыхание жизни; Hoenir <Хёнир> — об: разум, душу; Lodurr <Лодур> —
Id ok litu g65a; la, lae переводят: craft, art, skill; litr = countenance,
complexion <сила, внешний вид, разновидность^ взятые вместе оба
признака сводятся к телу188. Это распределение творчества, напоми-
навшее Vigfusson'y <Вигфуссон> (Diet., a. v. ббг) Платонова «Протаго-
ра», примыкает к старому учению о трихотомии человеческого суще-
ства. По взгляду Платона, сообщенному Филоном, человек состоит из
трех частей: духа, души и тела. В «Первом послании к Солунянам» (5,
23) ап. Павел выражает желание, чтобы Бог освятил их тело, душу и
дух; в «Послании к Евреям» (4, 3) он говорит об отделении души и
духа через Лдуос <логос=слово>. Юстин Мученик рассматривает тело,
как жилище души, а душу, как жилище духа; Тациан различает душу
и дух, как низшее и высшее: в духе — образ Божий и подобие; чело-
век через Хоуос; <логос=слово> приобрел бессмертие, так как получил
часть Божества; но он смертен, когда дух выйдет из него. Душа смер-
тна и уничтожается вместе с телом, так как она истины не знает и вос-
станет с телом при конце мира. В начале дух живет с душою, и когда
333
последняя не следует за духом, он ее оставляет; только у праведников
есть дух Божий. По Оригену человек состоит из тела, души и духа.
Действительный образ Божий есть \6yoq <логос=слово>: до тех пор,
пока человеческая душа была в чистом духовном состоянии, она оста-
валась в общении с Богом, была образом Аоуод'а <Логос=Слово>.
Тела были одушевлены низшей душей, которая находится в крови и у
всех животных действует как жизненная сила. Над этой низшей душей
в человеке стоит разумная душа — дух, который и есть собственно,
человек189.
Представления северной космогонии такие же трихотомистичес-
кие; но вопрос в том: насколько они могли заслонить более древнее,
дуалистическое? Известно, что в северном Олимпе сошлись два сон-
ма богов, различных по происхождению: асы и ваны; относительно
последних было высказано предположение, что они принадлежат
финской (Vanir — Вяйнямейнен) или даже славянской народности.
Между теми и другими была распря, кончившаяся примирением и
обменом заложников: от асов пошел заложником Hoenir <Хёнир>
(«Gylfaginning» <«Видение Гюльви»>, XXIII). Асы говорили, что он
достоин власти и дали ему в советодатели мудрейшего из людей — Ми-
мира («Ynglingasaga» <«Сага об Инглингах»>, с. IV). Hoenir <Хёнир>,
один из творцов в космогонической сказке, явился таким образом уже
на почве синкретического верования, смешавшего асов с ванами: в свя-
зи с Одином и Локи он выступает еще в рассказе о похищении яблок
Идунны («Gylfaginning» <«Видение Гюльви»>, 26, «Bragaraedur» <«Бра-
ги и Эгир»>, 56) и о заклятии клада Нифлунгов («Reginsmal» <«Речи Ре-
гина»>, введение; «Skaldskaparmdl» <«Язык поэзии»>, 39, «Volsungasaga»
<«Сага о Вёльсунгах»>, XIV). Его кеннинги: «товарищ», «приятель Оди-
на»; но и «skj6ti-dss» <проворный ас>, «быстрый», «долгоногий» (=langi
f6tr), «властитель ила» (=aurkonungr) (ел. Skaldskaparmdl <Язык поэзии>,
14). Всё это идет к этимологии, предложенной Вигфуссоном, но им не
обоснованной190: Hoenir — xuxvoc; <Хёнир — лебедь>191. Kv—xv—oc, от
корня *qan-, откуда лат. cano, canere <петь>, греч. xavd^co <звучать,
стонать>, древнеирл. canim, canaim = пою. Гот. hana, древневерхне-
нем. hano, аглс. hana, древнесев. hani, [шведск. hane] в связи с древневер-
хненем. huon <высмеивать, смеяться>, древнесакс. hon, древнесев. hons
(plur. tantum). Германские] формы указывают на *hanan- (*hon-) <ne-
тух> [в значении певец]; Hoenir <Хёнир> (основа прагерм. *honja),
стоящий еще на высшей степени Ablaut'a Чередования гласных>, и
значит собственно: певец: эпитет, идущий к птице, лебедю или другой
водной — быстрой и долгоногой; оттуда один из эпитетов бога-творца,
«властителя ила». Это не птица ли творец древнего финского мифа?
Hoenir <Хёнир> мог являться впервые в какой-нибудь космогоничес-
кой легенде знакомого нам дуалистического типа; тройное число твор-
цов в северном рассказе получилось, быть может, вследствие сплочения
двух аналогических мифов того же содержания. За вычетом Hoenir'a
<Хёнир> мы придем к Lodur'y <Лёдур> (1ббг, laudr = пена?) или
334
L66ur'y (=*V16durr, инд. Vrtrah^eMOH летнего жара) и его другу (vinr
L65urs <друг Лёдура>)192 Одину. В L6dur'e <Лёдур> видят Локи; выше
указано на его появление в союзе с Одином и Ноешг'ом <Хёнир>; в
связи с творчеством L66ur'a <Лёдур> получает смысл и роль Локи в
рассказе о соперничестве Брокка и Эйтрира (см. выше). Локи, первона-
чально, представитель исполинской мощи и мудрости где-то в другом
мире — Utgardr: Utgardaloki <Утгард — внешне огороженное простран-
ство; Утгарда-Локи — правитель Утгарда>; воспринятый в сонм асов
(Asaloki <ac Локи>), он остается столь же мудрым, но в освещении хит-
рой находчивости, чаще злобы и коварства: он — пособник ётунов в по-
хищении молодильных яблоков Идунны («Gylfaginning» <«Видение
Гюльви»>, XX, VI; «Bragaraedur» <«Браги и Эгир»>, 56), в покушении ук-
расть Фрейю. а с нею вместе солнце и месяц с неба («Gylfaginning» <«Ви-
дение Гюльви»>, XLII, «Olaf Tryggvasonss» <«Сага об Олаве Трюггва-
соне», X-XIV в.>, 2, 17). Напомним, глаз Одина — солнце во власти
у Мимира, и эпитеты Одина: Mimsvinr и vinr Lodurs <друг Мимира и
друг Лёдура>. На этой степени понимания Локи мог быть сближен по
типу, как сближался по имени с Люцифером христианского предания.
Первичного значения его имени и предложенных для него объяснений
я не касаюсь. Вайнхольд193 признал в нем и огненное, и водное начала,
сближая название чудовищного волка Fenrir'a <Фенрир>, сына Локи и
его отражения, с сев. fen, готск. fani — лт^бс; <глина, грязь, болото>.
Не на почве космогонического рассказа мы встречаем в северной
мифологии известный враждебный дуализм Одина и Митотина, Оди-
на и Оллера=1Л1г'а <Улл> (Saxo Gramm. <Саксон Грамматик>, 43
след.; 129 след.). Ullr <Улл> характеризуется как отличный бегун на
коньках (=6ndr&ss) и стрелок из лука (=bogadss); то и другое принад-
лежит к характеристике финна; эпизод «Ketils-saga'n» <«Сага о Кетиле
Лососе», XIV в.>, сближенный недавно194 с рассказом об Одине и Ullr'e
<Улл>, ставит на место последнего — финского короля Gusi <Гуси>195.
Если в «Ynglingasaga'e» <«Сага об Инглингах»> (с. З)196 вместо Ullr'a
<Улл> являются, в аналогичной легенде, братья Одина: Vili и Ve <Вили
и Ве>, — то это служит нам к освящению того рассказа о мироздании,
который в Снорриевой «Эдде» отвечает знакомому нам космогоничес-
кому мифу «Эдды» стихотворной: творцами выступают Odinn, Vili и Ve
<Один, Вили и Ве>; вместо двух последних легко представить себе на
более древней стадии развития какое-нибудь одно лицо.
* * *
Разбор легенд о мироздании важен мне не только по своим результа-
там, если бы они оказались заслуживающими внимания, но и по отно-
шению к некоторым общим вопросам. Один касается северной мифоло-
гии и ее изучения. За последние годы оно сделало значительные успехи:
данные северных мифов точнее выделяются из общегерманских и не
дают более решающих аналогий к освещению последних; особенности
местного развития, хронология наслоений, значение эпохи викингов и
335
христианских влияний понимаются яснее. Но, может быть, анализу
предстоит пойти и далее: асы и ваны открывают в составе северного
мифа два течения, из которых одно ведет исследователя за пределы
специально-германского предания к чуждой этнической основе. Мо-
тивы северных поверий и рассказов открываются в содержании «Ка-
левалы»; важнее обратный вопрос: о значении «ванического» элемента
в миросозерцании «Эдды». Это и дает в моих глазах особый интерес
вопросу о сохранившихся в нем следах космогонического дуализма.
Другой вопрос касается метода вообще. Объясняя сходство мифов,
сказок, эпических сюжетов у разных народов, исследователи расходят-
ся обыкновенно по двум противоположным направлениям: сходство
либо объясняется из общих основ, к которым предположительно воз-
водятся сходные сказания, либо гипотезой, что одно из них заимство-
вало свое содержание из другого. В сущности, ни одна из этих теорий
в отдельности не приложима, да они и мыслимы лишь совместно, ибо
заимствование предполагает в воспринимающем не пустое место, а
встречные течения, сходное направление мышления, аналогичные
образы фантазии. «Теория заимствования» вызывает, таким образом,
«теорию основ», и обратно; анализ каждого факта из области folklore'a
<фольклора> должен одинаково обращаться на ту и другую сторону
вопроса в виду возможности, что взаимное передвижение мифа, сказ-
ки, песни могло повторяться не однажды и всякий раз при новых усло-
виях как усвояющей среды, так и усваиваемого материала. Германские
эпические мотивы легли в основу французских «Chansons de geste»
<«Песнь о деяниях» > и снова перешли через Рейн — поэмами феодаль-
ного и рыцарского пошиба. Вместо этой окраски я предполагаю хри-
станско-богомильскую в тех легендах, которые, направясь с севера на
юг, снова обратились на север, совершив одно из тех круговращений,
которых путь трудно уследить, но который исследователь всегда обя-
зан иметь в виду, как возможный.
Дополнения и поправки
(Сборник ОРЯС ИАН. СПб., 1889. Т. XLVI. Ноябрь. С. 351-369)
К стр. 1-2 {Экскурс об Иггдрасиле). В «Киевской Старине» 1889 г., Ян-
варь, стр. 231-2, помещена любопытная колядка о сотворении мира, по-
полненная внесением подробностей, из которых не все являются разви-
тием ее первичных данных. Указанием на нее я обязан В.В. Каллашу.
Начинается она таким образом:
А що нам было з нащаду свита —
Славен ее, Боже, по й усим свити и на небесих. —
Ой не было ж нам хиба сина вода,
Синая вода, тай билый каминь.
336
А прыкрыв Господь сыров землыцев,
Выросло на ним Кедрове древо
Барз высочейке и барз сличнейке
<А что нам было с начала света,
Славен есть Бог во всем свете и на небесах.
Ой, не было нам ничего кроме синей воды,
Синяя вода, да белый камень.
И накрыл Господь сырость землей,
Вырос на ней кедр
Очень высокий и очень сильный — укр. >.
Пресвятая Дева велит сорока «ремесникам» срубить его и постро-
ить церковь о семидесяти верхах и семидесяти крестах; в одном верху
золотой престол, где сам Господь службу служит. В колядке у Головац-
кого, вслед за упоминанием дерева (явора), идет рассказ о создании
света голубками; наш вариант вышел из того же образа дерева, но
вставил затем известный из других колядок мотив о построении цер-
кви; вспомним в «Повести Града Иерусалима»: кипарис = София Пре-
мудрость Божия о семидесяти верхах; в колядке вместо того — Святая
София «в святем Клйови». Интересны еще следующие подробности:
«ремесники день будувалы, в ночи втикалы» <работники днем строили,
а ночью засовывали - укр.>, пока Господь не велит ангелу сказать им,
чтоб они не боялись: «Дав вам то Господь ведлук сылойкы» <Дал вам на
то Господь силу великую - укр> — и они доводят работу до конца. Г-н
Мирон (1. с, стр. 233) предполагает здесь отражение какого-нибудь
мотива вроде известного в польской легенде «о вежи седьми вождей»
<о башне семи царей>: что построят днем, то ночью провалится
сквозь землю, но когда в конце выведен был верх башни, стены ее чу-
десным образом поднялись из земли. На такое понимание в колядке
нет никаких указаний, напротив позволено предположить, что мотив
страха связан с подробностью, находящейся в конце: «иде польська
винойка» <идет войско польское>, полковник не велит своим людям
стрелять по святым крестам; они делают это, и Господь наказал их:
Испустыв Господь огняный дожджык,
Огняный дожджык, громови кули,
Затопыв Господь польску винойку
<Послал Господь огненный дождик,
Огненный дождик, громовые шары,
Затопил Господь войско польское — укр>.
Этих-то врагов и боятся «ремесники».
Я полагаю, что оригинал колядки отвечал составу той отреченной
статьи, которая легла в основу славянских легенд о мироздании: в на-
337
чале — создание света на синем море, в конце — борьба ангелов с не-
чистыми духами; Михаил также боится сатаны, но Господь ободряет
его (кладет на него схиму), и он свергает сатану и его полчища «с не-
бес на землю во адову кромешную» («Свиток божественных] книг»).
Интересно, что севернорусская легенда поняла намерение сатаны
устроить себе «престол над звездами, на воздусех» в смысле настоящей
постройки: «Саваоф построил небо, а сатана другое, выше того; Сава-
оф построил еще небо, а сатана выше того. Сделали они по семи не-
бес» (Барсов). Сл. в колядке церковь о семидесяти верхах.
Как в галицкой, так и в нашей колядке остается необъясненным, с
точки зрения «Свитка», образ дерева в рассказе о мироздании. Оно вы-
ходит из моря, или на море камень, на нем дерево. В славянских и запад-
ных «Вопросах и Ответах» в основе мира дуб (arbor <дерево>), над ним
наслаиваются (я миную подробности) огонь, камень, вода, земля. Этот
дуб стоит на силе Божией: «arbor quae ab initio posita est, ipse est
Dominus Jesus Christus» <дерево, что посажено от начала, это сам Гос-
подь Иисус Христос - лат>\ оно крестное и райское (сл. выше) — и
вместе мировое (сл[ичите: А.Н.Веселовский]. Разыскания [в области
русского духовного стиха. СПб., 1881. Вып.] IV: [Сон о дереве в «По-
вести града Иерусалима» и «Стих о Голубиной книге»], 59: «доуб есть
мир»). Как мировое, оно уместно в колядках о создании света, тогда
как в других из крестного древа, или трех дерев, рубят кресты, ставят
церковь с тремя престолами о троих дверях с тремя верхами-небесами, в
одни из них идет сам Господь (сл.: 1. с, [СПб., 1883. Вып.] VII: [Румын-
ские, славянские и греческие коляды], стр. 231 и «Об одном мотиве рож-
дественских колядок», [Опыты по истории развития христианской ле-
генды. Приложение к главе V] в Журн[але] Министерства] Нар[одного]
Просвещения], 1877, февраль, стр. 249-50) и т. д. Как здесь образ крес-
тного древа-церкви расширился до космического, так в нашей колядке
представление мирового древа крестным объясняет переход от мирозда-
ния к созданию церкви. При церкви явились вместо ангелов работники,
древние враги поняты как полк солдат. Колядка и поется полковнику.
Что представления крестного-райского-мирового дерева даны со-
вместно в образе северного Иггдрасиля, на это я указывал не раз (сл. Ра-
зыскания, IV, стр. 59-67; VII, стр. 231-2); недавно работа Бугге (Bugge,
Studien uber die Entstellung der nordischen Getter- und Heldensage, ubers.
von O. Brenner, [Munchen, 1881-1889], III Heft, p. 317 след.) подтвердила
это данными, которые и я принимал в расчет, и новыми фактами. Не ка-
саясь некоторых частностей исследования, возбуждающих сомнение сме-
лостью критических приемов, в общем я не могу не согласиться с резуль-
татом, который давно считаю своим. Может быть, некоторое знакомство
со славянским материалом послужило бы Бугге к упрочению или видо-
изменению своих взглядов; укажу для примера, в параллель к животной
символике Иггдрасиля, на малорусские колядки и румынскую заплачку
с образами сосны или явора: на верхушке — сокол, в середине — пчелы,
у корня — бобры; или в том же порядке: сокол, выдра, змея. Со своей
338
стороны остановлюсь на следующей подробности: в «Grimnismdl» <«Речи
Гримнира»> (31) у Иггдрасиля три корня, под одним живет Хель, под
другим — исполины, под третьим — люди; иначе в «Gylfaginning» <«Ви-
дение Гюльви»> (ed. Jonsson, 15): у одного корня — асы, у другого — тур-
сы [=инеистые великаны], третий над Niflheimr <Нифльхейм=мир
мрака> (Bugge, p. 466-7). Я указал в сравнение с тремя корнями Игг-
драсиля на триипостасное древо крестных легенд, сросшееся из трех
стволов, ветвей (Разыскания, IV, стр. 67); но как представить себе об-
разно Хель ([в другом варианте] Niflheimr <Нифльхейм=мир мрака>)
и асов ([в другом варианте] людей) и исполинов ([в другом варианте]
турсов=инеистых великанов) под этими корнями! Я думаю, что от об-
разности нужно отказаться, ограничась в данном случае представлени-
ем мирового, стало быть, всеобъемлющего дерева; что не надо пытать-
ся объединить в одну цельную картину все подробности, какие о ми-
ровом древе рассеяны в северном мифе, ибо они могут принадлежать
разным источникам предания, либо разным их комбинациям. Этому
требованию метода отвечают факты: в «Voluspci» <«Вёлуспа»> (2) Иг-
гдрасиль находится под землею; вещательница говорит:
niu man ek heima,
niu ividjur (вар. ividi)
mjotvi6 maeran
fyr mold nedan
я помню девять миров,
девять ividjur (или ividu)
славное древо создания
под землею.
Bugge <Бугге> (р. 520) переводит ividjur: исполинши (=матеря Хейм-
далля), Mullenhoff <Мюлленхоф> — ividi: Raume im Weltbaume <жили-
ща в мировом древе - нем.Х Если представить себе, что древо стоит
в основе, над ним девять heima=ivi5i <миры>, над ними земля, то не-
вольно подскажется параллель к древу указанных выше отреченных
статей, с последовательностью покоящихся на нем наслоений, из ко-
торых последнее — земля. Но, может быть, niu heima <девять миров>
не означают здесь подземных селений (как в «Vdflorudnismal» <«Речи Ваф-
труднира»> (43) и «Gylfaginning» <Видение Гюльви»>, 1. с, 3), a ividiur=
ividi неотделимы от представления Иггдрасиля; таково, очевидно, мне-
ние Мюлленхофа. Далее мы представим и нашу попытку объяснения.
К образу дерева, поддерживающего землю, идет и его название:
то1фтигг=земное дерево («Voluspd» <«Вёлуспа»>, 60). Едва ли в ука-
занной строфе «Voluspd» <«Вёлуспа»> это слово означает мирового
змея, окружающего землю (как понимает, между прочим, и Бугге, р.
524 и прим.): змей убит Тором в последней борьбе, которой заверша-
ются судьбы света; является новое создание: во второй раз выступает
из моря «зеленеющая земля» (=6t>ro sinni); сходятся боги
339
60 ok of moldfrinurr
m6tkan d0ma
ok minnask t>ar
a megendoma
ok й Fimbultys
fornar шпаг:
«беседуют о могучем земном древе.
поминают
великие дела
и старые руны
Одина».
Область воспоминаний выделена — и «moldfrinurr» <земное дерево> не
имеет в них места: о нем рассуждают. Очевидно, не о мировом змее; он
отошел в воспоминания, а о земном древе беседуют, может быть, в свя-
зи с вторичным появлением из вод новой земли? Выражение: «6\>vo
sinni» <зеленеющая земля> дает повод поставить вопрос: не представ-
лялся ли и первый акт ее создания выхождением из вод (ел.: «Vgluspa»
<«Вёлуспа»>, 4: biodom of ур[ю <землю подняли> и Bugge, Studien [tiber
die Entstellung der nordischen Getter- und Heldensage, ubers. von O. Brenner,
Miinchen, 1881-1889, III Heft], I, 6 и прим. З) на устое мирового дерева?
О таком древе можно было сказать, что никто не знает, или не мно-
гие знают, от каких корней оно пошло («Fjglsv[innsmal»] <«Речи Фьёл-
свини»>, 20: mangi veit, или: fair vitu af hverjum r6tum renn; «Hdv[amal]>>
<«Речи Высокого»>, 138: mangi veit hvers hann af rotum renn <чьи кор-
ни сокрыты в недрах неведомых>) — потому ли, что дерево, поддер-
живающее мир, исключало идею о другой, материальной основе для
его корней? Славянская статья подсказала здесь единственно возмож-
ный образ: дуб стоит на силе Божьей; но она же открывает возмож-
ность другого объяснения указанной выше подробности «FjoJsv[innsmal]»
<«Речи Фьёлсвини»> и «Hav[amdl]>> <«Речи Высокого»>: что никто не
знает, от каких дерево пошло корней. Дело касается, быть может не
вопроса, где лежат корни, и какие они по существу, какого рода. В
славянской статье говорится, что древо насаждено «от всего же
корен1е», как райское древо представлялось восприявшим в себя «отъ
Bcfexb саждений дг/Ьвныхъ... и отъ веккаго сн'Ьдения и плода». Дере-
во такого рода встретилось мне в сказке трансильванских цыган (ел.
Heinrich von Wlislocki, Marchen und Sagen der transilvanischen Zigeuner,
[Berlin, 1886], №7, p. 9-10):
У жителей одной страны был обычай в день нового года бросать в
реку большого упитанного быка, увенчанного цветами, с корзиной на
шее, полной яиц и плодов. Какой-то человек, черный как смоль, ко-
торого никогда не видали спящим, убедил жителей оставить эту жер-
тву, а быка закалывать и съедать. С тех пор их постигли несчастия,
настал голод, повысохли все деревья и злаки. Одному благочестивому
человеку какой-то старик, вышедший из реки, объясняет, что это —
340
кара за нарушение обычая; нырнул с ним в воду: там на пространной
поляне стояло дерево, верх касается неба, а на нем произростают вся-
кие плоды и семена, какие только есть на свете. Старик дает челове-
ку от тех семян, велит их посеять, и, не слушаясь впредь злых советов,
совершать обычную жертву.
Я ограничиваюсь указанием на сходство этого дерева, стоящего
под водой (и землей), имеющего в себе «от всех саждений», от всяких
корней (r6tum) и высящегося до неба — с мировым древом апокрифа
и «Эдды».
Мировое древо — и вместе с тем древо создания. В галицкой коляд-
ке (ел. выше) космогонический акт начинается с появления дерева на
море; в сказке трансильванских цыган (Н. v. Wlislocki, 1. с, № 1-й, р.
1-2), пополняющей группу знакомых нам дуалистических (ел. выше
гл. I и III), от него происходят люди. Вот содержание сказки:
В начале света была одна вода, Бог задумал сотворить свет, но не
знал, как за это приняться, и печалился, что у него нет ни друга, ни
брата. Разгневанный, он бросил свой посох в воду, посох обратился в
большое дерево, под которым сидел черт. «Здравствуй братец, — гово-
рит он Богу, улыбаясь, — у тебя нет ни друга, ни брата, я буду тебе тем
и другим». «У меня не может быть брата, будь мне другом». Девять
дней блуждали они по воде, и Бог увидел, что черт его не любит. «Бра-
тец, — говорит черт, — нам вдвоем плохо, мне хотелось бы сотворить
еще кого-нибудь». «Твори». «Да я не могу, хотел создать большой свет,
да не удается». Господь велит ему достать песку из-под воды: он про-
изнесет над ним имя свое — и станет земля. Дьявол достал песку, но
произнес над ним свое имя: песок ожег его так, что он принужден был
его бросить, а Богу сказал, что ничего не нашел. В течение девяти дней
спускается он, по Господню велению, в море, и всякий раз повторя-
ется то же, так что напоследок он весь почернел. «Ты мне не друг», —
говорит ему Господь и еще раз велит ему принести песку, который по
Божию благословению и становится землею. Черт обрадовался: «Я
живу здесь под деревом, — говорит он, — здесь и останусь, а ты, бра-
тец, поищи себе другого жилья». Тогда Господь изгоняет черта: явился
бык и унес его; с дерева попадали на землю куски мяса, из листьев
вышли люди. Так создан был свет197.
Напомним алтайскую сказку того же дуалистического типа (ел.
выше):
У реки стоит дерево без ветвей. «Да будут на нем девять веток, —
говорит Господь, — у разветвления девяти веток да произойдут девять
человек, от них девять народов» (ел. еще выше некоторые подробнос-
ти вогульских сказок).
Поверье о происхождении людей из дерева известно и северному
мифу: имя первого человека, Askr <Аск - ясень> («Vgluspd» <«Вёлус-
па»>, 17), связывается с представлением Иггдрасиля — ясенем. По-
блекшим отражением того же мифа является рассказ «Vait>rudnismdl»
<«Речи Вафтруднира»>, 45), по которому люди, имеющие населить об-
341
новленную землю, произойдут от Lif и Lif^rasir <Лив и Ливтрасир>,
которые спасутся от общей гибели, спрятавшись в древо Hoddmimir'a
<Ходдмимир> = Иггдрасиль. В «Fjglsvinnsmal» <«Речи Фьёлсвини»>
(22) (ed. Sijmons, 16) говорится о древе Мимира (Иггдрасиль), что от
его плода следует возжигать огонь перед рожаницами:
utar hverfa
t>ess t>eir innar skyli,
sa' s hann med mgnnum mJQtudr
«из недр выходят те,
кому подобало бы быть внутри (=люди):
он дает долю людям».
Мы, может быть, вправе перенести оба указания на первый акт со-
здания: первые люди вышли из мирового дерева.
В связи с этим я попытаюсь объяснить загадочное «ividjur» (в ед. ч. —
ividja). «Vidja» означает ветлу, «vid» — ветлу и прут, ветвь, лыко вооб-
ще; «ividja» относится к «vidja» как «vist», <фг6и» к «ivist», «фгбп». Мо-
жет быть, и в «Hyndluli65» <«Песнь о Хюндле»> (48) (ed. Sijmons, 49)
следует понимать «ividja» в смысле ветки, не придавая этому слову зна-
чения, не поддержанного другими примерами (кроме <фи1иг» Снорри-
евой «Эдды»), исполинши, дриады:
Ek side eldi
Of ividiu —
означало бы просто: «Запалю огнем прутья» (чтобы выкурить тебя), а
не: «поражу огнем исполиншу».
Возвращаясь с этим объяснением к «Vgluspd» <«Вёлуспа»> (2) мы
получаем такой смысл: «Я помню девять миров, девять ветвей, славное
древо»; то есть, девять ветвей дерева — девять вышедших из них по-
колений, народов, параллельно девяти мирам или областям? Я напом-
ню девять сестер-матерей Хеймдалля, родоначальника (по «Rigsm^l»
<«Речи Рига»>) людских сословий; может быть, людей вообще? «Боль-
шие и малые сыны Хеймдалля» = люди в первой строфе «Vgluspa»
<«Вёлуспа»>, едва ли являются лишь выражением сословных отличий
«Rigsmdl^» <«Речи Рига»>.
Heimdallr и Mimir <Хеймдалль и Мимир> одинаково связаны с ми-
ровым деревом: под ним находится источник Мимира, спрятан рог Хейм-
далля. Говоря выше о Мимире, я не достаточно оттенил в его мифе сле-
ды его понимания как творца: я имею в виду не только название миро-
вого древа «Hoddmimis holt» <Ходдмимир> («V&f^rudnism&l» <«Речи Ваф-
труднира»> (45) и «Gylfaginning» <«Видение Гюльви»> (§ 58), Mimameidr
<источник Мимира> («FJQlsv[innsmal]» <«Речи Фьёлсвини»>, 20), но и
представление кузнеца Мимира в «Тидрек-саге» (гл. 57 след., 163 след.)
и старого Mime <Мим> — чудесного ковача в «Битерольфе»:
342
Zu siner meisterschefte
ich nieman kan gelichen
in alien fursten richen
<C его мастерством
Я не могу сравнить никого
Во всех княжествах — средневерхненем.У
(144 след.)
Это позволило бы нам провести еще одну параллель между Мимиром
и Локи.
В конце своей книги (стр. 580) Бугге касается вопроса, насколько
последняя мировая борьба, связанная в северном мифе с судьбой Иг-
гдрасиля (ел.: Разыскания, VIII, стр. 344-6), обусловлена аналогичес-
кими поверьями христианства. Сл. об этом мои «Опыты по истории
развития христианской легенды» [ЖМНП, 1875, ч. CLXXVIII, апрель],
I, 1, стр. 317 след. и I, 2, стр. 124 след., особливо стр. 128, где предпо-
ложительно выражено, что теперь я подчеркнул бы более откровенно:
что одинокое или единственное, сухое дерево средневековых народ-
ных рассказов, расцветающее или имеющее расцвет в пору решитель-
ной битвы христиан с неверными, последней мировой битвы — ни что
иное как то же крестное и райское, давшее черты северному Иггдрасилю;
«arbre seul» <дерево> Марко Поло; византийское |iovo6ev6piov <одно де-
рево — греч.У, до которого греки прогонят со временем турок; xoxxivn.
[iri^ct <красный ясень — греч.У Вардида, как и в европейских сказани-
ях того же типа дерево является липой, ивой или грушей (сл.: jardar
hasla, Bugge, 1. с, p. 524 прим.).
Kemp. 5 след., (Черемисскиелегенды о мироздании). Благодаря Вл.Вл.
Каллаиту, я могу сообщить еще несколько сведений о космогоничес-
ких воззрениях черемисов по реферату Ф.Д. Нефедова «Черемисы —
язычники Уфимской губернии», читанному автором в 1885 г. в Этног-
рафическом отделении Общ[ества] Люб[ителей] Естествознания, Ан-
тропологии и Этнографии и пока не напечатанному. Действующие
лица космогонической легенды — Юмо или Куго-юмо и его младший
брат Киреметь или Шинкшир-Киреметлин.
В начале Киреметь был в услужении брата и его помощником в
творении, но его участие было главным образом отрицательное. Ког-
да Куго-Юмо захотел создать на небе ангелов (Шукчиблак), он взял
молот и ударил им о камень; от удара вылетало множество белых ог-
ненных искр, которые и обратились в светлых ангелов. Создав их и
сотворив небо, Юмо заснул от усталости; тогда Киреметь, следивший
за действиями брата, захотел и сам наделать себе верных слуг: принял-
ся бить молотом о камень, и из темнозеленых и черных искр явились
безобразные шинкширы, шуляты и кикиморы.
343
Сотворение земли рассказано так:
Юмо велит Киреметю обернуться селезнем и достать песку из-под
воды. Три раза спускается Киреметь, три раза Юмо говорит ему: «Де-
лай землю, а я погляжу!» — но из песку, выплюнутого Киреметем,
вышли три кочки. Тогда Юмо взял, что осталось у него песку, и дунул
на воду: вода покрылась ровной и гладкой землей. «А ты вздумал со
мной тягаться!» — говорит Юмо Киреметю; тот со злости выхаркнул
землю, которую утаил под языком — и сделались горы и камни.
Юмо продолжает творить: солнце, месяц и звезды, зверей и расти-
тельность. Видит Киреметь, что дело его плохо, кинулся на небо и давай
там класть себе крепость; Юмо тоже; Киреметь строит другую крепость
повыше, Юмо выше того. Просит Киреметь у Юмо: «Дай мне небо, зем-
лю». «Ничего тебе не будет». Плюнул Киреметь и полетел с неба в лес.
Следует рассказ типа legendes des origines <легенды о происхожде-
нии^ о том, как Киреметь подговорил жаворонка украсть у Юмо
жену; Юмо ударил его кулаком по затылку — оттого жаворонок и не
может долететь до неба: поднимется и стрелою вниз. Создание чело-
века рассказано с обычными чертами: та же собака-сторож, подпуска-
ющая Киреметя к творению Божию, которое он и оплевал. Еще раз он
просит Юмо: «Дай мне что-нибудь! У тебя и люди, и земля, и все, а у
меня ничего». Юмо сказал: «Ладно! Кто меня забудет, тот будет твой».
Другую версию той же легенды, слышанную у луговых черемисов,
сообщил недавно К. Горбунов (Исторический] Вестн[ик], 1885, Ян-
варь, стр. 261-2), на заметку которого обратил мое внимание М.И.
Кудряшев:
Дух родил Юмо и Кереметя, и не было между ними ни старшего,
ни младшего: оба сильны были. Но Кереметь возмутился и захотел
властвовать один. Тогда у Кереметя силы убавилось, а у Юмо приба-
вилось: Юмо сделался сильнее, и Кереметь стал слушаться его, а зло-
бу свою затаил в себе. Что ни сделает добрый Юмо, злой Кереметь
непременно испортит, если только сможет. Задумал Юмо творить зем-
лю. Ему нужно было для этого одну только горсть земли. Видит он,
что Кереметь плавает по воде селезнем. И говорит ему добрый Юмо:
«Нырни на дно и достань мне земли». Нырнул Кереметь на дно и до-
стал Юмо земли, да не всю ему отдал, а часть затаил у себя во рту. Ду-
нул Юмо на землю и велел ей покрыть собою воду. Видя это, и Кере-
меть стал выплевывать землю, которую затаил от Юмо, и куда плевал
Кереметь, там являлись горы и болота. И пошел раздор с тех пор меж
ними: добро — от Юмо, зло — от Кереметя.
К стр. 13 след. (Вотяцкие предания о мироздании). Сл.: Верещагин
[Г.Е.], Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии (Записки Импе-
раторского] Русск[ого] Географического] Общ[ества] по отделению]
этнографии, [СПб., 1886], т. XIV, вып. 3), стр. 141 след.:
О создании человека рассказывают, что Бог начертал на красной
глине его изображение, Спаситель брызнул в него свою кровь, Дух
344
Святой дунул на него, и изображение стало человеком, который уже
дышал, но еще не вставал. — Следует рассказ о собаке, соблазненной
шерстью, и дьяволе, оплевавшем и истыкавшем тело человека. «Что
ты сделал?» — спрашивает его Господь. «А вот, что это значит: исты-
канные места войдут в человека и будут служить зародышами разных
болезней, которые потом будут выходить наружу. Иные болезни чело-
век будет изрыгать в виде харчков. Если человек не будет хворать, Тебя
забудет, а если будет хворать — будет обращаться к Тебе». Так и вош-
ли слюна и раны в человека; вот от этого и появились слюна и болезни.
Вариантом этой легенды, которую, по мнению г-на Верещагина,
вотяки заимствовали от русских, является следующая:
Бог сотворил человека и поставил к нему сторожем собаку. У соба-
ки шерсти не было, и она, дрожа всем телом, стала выть, подняв рыло
к небу, чтобы Бог дал ей шерсть. Собака не вытерпела и убежала, а
дьявол воспользовался тем, чтобы оплевать человека.
Рассказ Г.В. Губаревич-Родобыльской (Юная Россия, 1885, № 13-
14) повторяет отчасти версию Бехтерева (ел. выше):
Инмар создал из красной глины человека и устроил для него сад,
плодами которого он питался, не работая и не заботясь ни о чем; после
того Инмар сотворил зверей и повелел им слушаться человека (или уро-
ма), а последнему повелел слушаться его. Когда человек скучал, Инмар
через Кереметя научил его делать кумышку, чтобы этим напитком раз-
гонять скуку. Не помогла и кумышка: человек всё скучал. По его просьбе
Инмар сотворил ему жену и уже пошел из рая, как увидел чашку, а в ней
кумышку, в которую Кереметь примешал смерть. Инмар запретил че-
ловеку пить кумышку, но Кереметь сделал первую жену любопытной:
она отведала запретного напитка, муж допил остальное. Так они со-
грешили и сделались смертными и выгнаны были из рая.
Подобного рассказа г-н Верещагин не встречал у вотяков описан-
ной им местности, почему полагает вероятным, что легенды такого
рода могли быть услышаны от черемис либо от вотяков, живущих с
ними в соседстве.
К стр. 28-9, прим. 2. Сл.: Потанин, 1. с, IV, стр. 269 и 329-330: всю-
ду спор о том, кому быть правителем мира. Интересен по своей свя-
зи с группой сказок, рассмотренных выше, вариант № 80, подтверж-
дающий наше предположение, что сказки этого рода принадлежат к
легендам о мироздании: спорят русский и бурятский цари; следует
подмен цветка, с которым бурятский царь полетел на небо; русский за
ним; у самого неба он успел схватить бурятского за ноги, но у него в
руках остались одни штаны.
К стр. 64. К южнорусским рассказам о мироздании присоединим и
следующие из галицкого Покутья (Kolberg, Pokucie, III, Krak6w, 1888,
p. 81 след.), в которых дьявол является под эвфемистическими клич-
ками: «Счезун» или «Тот, вш счез бы».
345
В начале света, когда было одно море, Господь и дьявол ходили по
нем; негде было ни сесть, ни лечь. Дьяволу хочется спать, и он просит,
чтобы Господь это как-нибудь устроил. Господь велит ему нырнуть
в море и принести песку во имя Божие; как в других вариантах сле-
дует эпизод о неудачах дьявола, пока он произносит свое, а не Бо-
жие имя. В последний раз у него осталось за ногтями немного песку
и глины; из них Бог и черт сделали паляницу, положили ее на воду
и улеглись на ней спать. Во время сна дьявол пытается сбросить Гос-
пода с паляницы в воду — а паляница растет с краев, так что и конца
не видать. Тогда черт додумался до другого: вырыл в паляницы дыры,
думая, что из них выступит вода и зальет спящего; начал лить под него
воду из разрытых отверстий, но она стекала в другие, не шла на Гос-
пода. Из тех отверстий образовались родники, пруды, озера; вода, ко-
торую дьявол пустил, злоумышляя, и которая потекла в другие трещи-
ны — это наши потоки и реки; а горы образовались из выброшенной
при рытье земли. Когда Господь проснулся, дьявол с испуга бросил-
ся бежать, оглянулся да и попал в одну из вырытых им дыр: там и те-
перь сидит.
Господь сотворил Адама, дьявол — ничего; Господь создал челове-
ку помощницу — жену; дьявол просит и себе таковую же. «Сам сотво-
ри, — говорит Господь, — в последнюю субботу месяца умойся да и
брызни пястью позади себя — будет у тебя помощница». От брызгов
дьявола произошло поколение чертей. Захотел он быть выше Бога, и
пошла у них война; убьют одного счезуна, другой умоется, брызнет
позади себя, и явятся десять новых счезунов. Начали они перемогать
ангелов, архистратиг Михаил просит помощи у Бога. Думал-гадал Гос-
подь, где ее взять — да и выдумал: под каждым счезуном подломилось
небо, они и попадали на землю.
Отметим, в связи с южнорусскими, еще румынский пересказ кос-
могонической легенды, не отличающийся, впрочем, сохранностью:
В начале света была одна вода, Господь посылает архангела Гаври-
ила достать со дна песку, но его размыло у него из рук, остались за
ногтями песчинки, из которых Бог и творить землю. Она простерлась
по воде ровно, как лепешка (=gleich einem Kuchen), но ёж провещился
из кустов, что ей следовало бы быть толще. Такой Господь ее и сделал.
(Сл.: Fr. Muller, Siebenburgische Sagen, [Kronstadt], 1857, p. 162).
П.А. Сырку сообщает мне, что дуалистический рассказ о мироздании
известен и среди бессарабских румын; совопросником Бога является
черт.
К стр. 65 след. К великорусским легендам о мироздании присоеди-
няю еще следующую, записанную г-ном Звонковым (Этнографичес-
кое] Обозр[ение], [1889], кн. II, стр. 64 след.) в Елатомском уезде Там-
бовской губернии.
Было два царства: царство тьмы на земле, где сидел сильный и бо-
гатый царь Сатанаил, царство света на небе — Божие. Бог был добрый,
346
любил Сатанаила, а тот был коварен и зол и ненавидел Господа. Раз
они заспорили, кто из них сильнее; Бог велит Сатанаилу сдвинуть с
места престол, на котором Он сидел, но тому не в моготу, потому что
престол жжет его и ослепляет. «Где же тебе побороть меня?» — гово-
рит Господь и свергает Сатанаила на землю. Он ушел в нее по коле-
на, но от этого еще сильнее стал (?). В другой раз он поспорил с Бо-
гом: кто кого хитрее. «Двое нас с тобою на свете, — говорит ему Гос-
подь, — сотвори третьего». Сатанаил принялся лепить из глины фигу-
ру по образу Божию, но оживить не мог, а от Божия дуновения она
рассыпалась; когда Сатанаил слепил другую фигуру, Господь оживил
ее своим прикосновением, а из оставшегося кусочка глины сделал
другое существо, во всем подобное первому, только еще белей и кра-
ше: жену. Первозданных людей Бог помещает в раю; Сатанаил вос-
пользовавшись опочивом Господа, переманил их к себе (райская ог-
рада не пускала его, жгла и ослепляла) и унес на землю. По манове-
нию Господня жезла явилось небесное воинство, по свисту Сатанаи-
ла — сонмы демонов; происходит борьба, в конце которой Сатанаил
провалился в тартарары со всей своей силою. Бог находит своих лю-
дей на острове среди океана, но не внял их мольбе взять их с собою на
небо. Удаляясь, он научил их труду, внушил понятия добра и зла. В
знамение своей победы над Сатанаилом Господь повесил над землею
свой меч-солнце; пока он светит, рать Сатанаила сидит во тьме кро-
мешной, а ночью, вылезая, соблазняет человека; так и пошло от него
греховное семя. Долго терпел Господь, наконец, потопом решил унич-
тожить нечестивое племя, кроме праведников, от которых пошли но-
вые люди, новые создания Бога, вызвавшие новые козни Сатанаила:
рассевает Бог днем доброе семя, а Сатанаил разбросывает ночью пле-
велы: среди растений — яды, среди животных — хищных зверей; зем-
лю, которая была плодородной равниной, Сатанаил изрыл пропастя-
ми и оврагами, понаделал гор, разбросал камни по земле.
Варианты этой легенды вводят в борьбу двух сил, Бога и Сатанаи-
ла, еще Христа и Свят-Духа, требующего от «земного царя» законной
доли; но тот обманывает его: уделяет ему живых людей, а за собой
удерживает власть над душами мертвых. В результате, дьявол побежден:
Христос и какой-то таинственный человек приковывают его к цепи.
Елатомский вариант не знает ни эпизода «ныряния», ни первого
создания земли; то, что говорится о противоположном творчестве Бога
и дьявола, отнесено ко времени после потопа и напоминает подроб-
ности мордовской легенды (ел. выше), к которой относит и эпизод о
неудачной попытке дьявола создать человека (ел. выше). Проба силы
(ел. русские версии) и опаление огнем (морд., цыган.) соединены в
один эпизод; появлению трех лиц христианской Троицы в сказке ду-
алистического типа отвечает нечто подобное в вотяцком предании.
К стр. 77 прим. 2 (к легенде о дележе). Верещагин [Г.Е.], Вотяки Са-
рапульского уезда Вятской губернии, 1. с, стр. 147-8.
347
Ву-Мурт (водяной) и человек жили вначале дружно, пока после-
дний не обманул приятеля: посеяли они рожь с уговором поделиться.
Человек и говорит Ву-Мурту: «Ты возьмешь нижние части, я — верх-
ние». В другой раз дележ касается репы, и человек делает обратный
выбор. Обездоленный Ву-Мурт проклял его, говоря: «Пусть с этой
поры я увижу тебя только перед несчастьем». Так и стало.
К стр. 82-3 (к полесской легенде о мироздании). О такой же неудач-
ной попытке черта, на этот раз отождествленного с кузнецом, поет
финская песня, записанная в Wuokiniemi <Вуокиниеми>, в русской
Карелии Архангельской губернии:
Христос погребен между двух плит, но по молитве Богородицы
солнце растопило их, и он воскрес. Слышит удары молота, входит в
образе нищего в кузню Ильмаринена. На его вопрос, что такое куют,
ему отвечают, что цепь для Создателя; только позабыли примерить,
придется ли она ему по шее. «Да шея у него такая же, как у тебя, —
говорит Христос, — дай я померю». Наложил на него цепь, замкнул
замком, а концы схоронил в глубь земли: «Стой так все время, пока не
будет ни солнца, ни месяца, ни белого дня» (ел.: Bugge, 1. с, р. 412-13).
Так томится внизу под Гробом Господним кузнец, что ковал гвозди
для распятия, и всё бьет молотом.
Эту местную легенду, слышанную архимандритом Грефеньем, я
сличал с новогреческими песнями того же содержания (ел.: [Веселов-
ский А.Н.] Опыты по истории развития христианской легенды, Жур-
н[ал] Министерства] Нар[одного] Просвещения], 1877, ч. CLXXXIX,
февраль, стр. 197-8, прим. 4; К вопросу об образовании местных ле-
генд в Палестине, ib., [1885], ч. CCXXXIX, [май], отд. 2, стр. 181). От-
метим в финской руне враждебное отношение Ильмаринена-ковача—
дьявола к Христу (ел. выше). Иначе в поверьях крестьян Елатомского
уезда Тамбовской губернии (Звонков, I.e., стр. 71): кузнец отказался
ковать черту оружие для борьбы с богом — и Бог дал зарок чертям не
губить души кузнеца. По другим преданиям кузнец наделал громовых
стрел Илье, и угодник наградил его той же силой.
К стр. 94-95 (создания дьявола). Сл.: Вотяки Сосновского края
Гр.[Е.]. Верещагина, Зап[иски] Императорского] русск[ого] географи-
ческого] Общ[ества] по отделению] этнографии, [СПб., 1886], т. XIV,
вып. 2, стр. 75.
Дьявол хотел умудриться сделать человека и составил четвероногое
животное с рогами и бородой; но оно было без движения: жизни в нем
не было. Дьявол старался, старался — животное не мог оживить и бро-
сил. Бог дунул на животное, и оно ожило. Вот с той поры и появилась
коза. (Потанин [Г.Н.], Очерки [Северо-Западной Монголии, СПб.,
1881], IV, стр. 226); летучих мышей, ящериц, лягушек сотворил кур-
мэсь (=дьявол), по-кумандински — аза (телеутское поверье).
348
Kemp. 96 прим. 2 (легенда о пчеле). Сл.: Верещагин, 1. с, стр. 146.
Когда распяли Христа, пригвоздив руки и ноги, хотели вдобавок
вбить еще гвоздь в сердце; но в это время на грудь его села пчела; при-
няв ее за шляпку гвоздя, гвоздя не вколотили.
В соответствующей русской легенде вместо пчелы явилась муха.
К стр. 113 (Hoenir <Хёнир>). Этимологию, предложенную Вигфус-
соном, поддерживает, как я теперь усмотрел, Hoffory <Хоффори>
(G6tt[ingische] Gel[ehrte] Anzeigen, 1888, p. 161 и след.) (сл.: Щшг —
готск. *hauhneis- = xuxvelo^ <лебедь>), но понимание образа и его ми-
фического содержания у него другое: Hoenir <Хёнир>, эпитет которо-
го «aurkonungr», толкуется как «властитель влаги» (р. 166, иначе у нас),
ни что иное как облако; облака представлялись лебедями (р. 167-8).
Если в рассказе об оживлении первых людей о Hoenir'e <Хёнир> го-
ворится, что он дал им 6[э=душу, то автор объясняет это, отождествляя
душу с fylgja feu <фульгия> (сл. у нас выше), которой оделяют новорож-
денных лебединые девы=норны=дисы (р. 169-170). Они повторяют та-
ким образом лишь акт Hoenir'a <Хёнир> по отношению к первым
людям:
«Высоко над облаками он хранит в воздушном покрове фульгии
нерожденных еще поколений; при каждом рождении его дочери при-
носят смертным чудесный залог, и при каждой кончине уносят его
снова в безвестную высь».
Это поэтично, но сомнительно: я не помню напр[имер], чтобы ле-
бединые девы, норны, давали именно фульгию; если бы Hoenir <Хё-
нир> стоял с ними в предполагаемой связи, она где-нибудь прогляну-
ла бы в частых упоминаниях северного мифа о роженицах, девах судь-
бы и т.п.; наконец, Hoenir <Хёнир>=«властитель влаги», потому и
признан облаком, что власть над влагою оказалась (р. 166) уже распре-
деленною между Mimir'oM, Njorb'oM и Egir'oM <Мимир, Ньёрд и
Эгир>. Интересен в заметке HofTory <Хоффори> (стр. 163-4) пересказ
фарерского Lokka-tattur <Локка-таттур>:
Крестьянин играет с великаном в тавлеи, проиграл и должен отдать
ему своего сына, если не сумеет спрятать его от глаз врага. Он пооче-
редно обращается к помощи Одина, Hoenir'a <Хёнир> и Loki <Локи>;
когда явился Hoenir <Хёнир>, повел ребенка на зеленый берег; семь
лебедей летели через залив, двое из них сели возле Hoenir'a <Хёнир>,
который велит мальчику обратиться в перо на голове одной из птиц.
Великан поймал лебедя, перекусил ему глотку, но перо вылетело у
него изо рта и обернулось мальчиком, которого Hoenir <Хёнир> и по-
вел к отцу.
Важен в этой песне лишь образ лебедя, косвенно поддерживающий
этимологию имени Hoenir'a <Хёнир>.
349
Дополнения и поправки
к V-ому выпуску «Разысканий» (РОРДС)
(Сборник ОРЯС ИАН. СПб., 1891. Т. LIII. Июнь. С. 215-223)
К стр. 19 след. = сноска 31 курсивом.
К стр. 52-3 (болгарские предания о мироздании). Сл.: Заря, 1889, № 3,
4: Набожни казки болгарски; Сборник за народни умотворения, кн. IV,
2 отд., стр. 129, § 2 (пчела в легенде о мироздании).
К стр. 74-6(Algis, Antes, Zeste). К Zeste-Czeste <Цесте> г-н Vecken-
stedt <Векенштедт> вернулся еще раз в Zeitschrift f. Volkskunde, II,
p. 10-11. Г-н Карлович, подвергший разрушительной критике литов-
ские штудии г-на Векенштедта (Melusine, V, № 5: La Mythologie
lithuanienne et M. Veckenstedt, p. 121 след.; сл. стр. 125, 129-130, 135)
сомневается, чтобы имена Zeste и Artes <Цесте и Артес> действительно
принадлежали народному верованию жмудинов. а относительно Algis'a
<Алгис = высший ангел Господень, возм. Гавриил> замечает, что г-н
Векенштедт, найдя имя этого божества у Ласицкого, свободно орудо-
вал им в своих «мифах», вставляя его всюду, где этот «angelus deorum»
<божий вестник — лат> казался нужным или подходящим. Моя ого-
ворка относительно г-на Векенштедта была, таким образом, не лиш-
ней, как не лишним может оказаться вопрос, в самом ли деле литовс-
кие легенды, сообщенные г-ну Векенштедту его учениками, были по
большей части плодом их измышлений (сл.: Karlowicz, 1. с, р. 143)? Не-
которые подробности космогонических сказок у г-на Векенштедта от-
вечают таковым же, известным нам по другим народным вариантам и
незаподозренным.
К стр. 77, прим. 1. Сл.: Jarnik, Albanesische Marchen und Schwanke в
Zeitschrift f. Volkskunde, II, p. 264 след. (Der Gerechte und der Ungerechte
<праведник и неправедник — нем.У).
К стр. 78 след. (Дьявол-похититель: творец солнца). Сл.: E.S. (Ste-
fanija Ulanowska), Symbolika wiosenna (w Krakowie, 1884), p. 5:
Szatan, kt6ry zawsze siQ Panu Bogu sprzeciwiak i przez zazdrosc cnda* mu
podrzezniac, wrott sobie ze i on potrawi zrobic taki sam swiat pQkny. Zakradfszy
sie. wiqc, porwal Panu Bogu kowafek sfonca, a le musiaJ zaraz wypuscic z re^ki,
bo mu palce popiekfo, i wtedy z kowalka tej jasnosci skradzionej utworzyf sie.
ksiQzyc. <Дьявол, который всегда противостоял и завидовал Богу, хотел
ему во всем подражать. Решил он, что тоже может сделать такой же
прекрасный мир и исподтишка похитил у Бога кусок солнца, но тут же
выпустил из рук, потому что обжег пальцы. И тогда из куска того кра-
денного света сотворился месяц - польск.У
350
Сл. следующее предание тарбагатайских торгутов. сообщенное
А. Ивановским:
С самого начала Бурхан-бакчи, создатель земли, находится в по-
стоянной вражде с дьяволом (шулма). Когда создана была Богом зем-
ля, но не было еще людей, дьявол хотел уничтожить ее. Для этого он сде-
лал три солнца и думал сжечь ими землю, но Бурхан-бакчи покрыл все
водою. Долго шулма боролся с Бурхан-бакчи из-за первенства, но, в
конце концов, должен был уступить ему. Тогда Бурхан-бакчи оставил
одно только солнце, другие же два низвегрнул в пропасть, которая и сде-
лалась жилищем дьявола. Дьявол и теперь не оставляет попыток сжечь
землю; об этом можно судить по трем солнцам, иногда появляющимся
на небе (речь идет, очевидно, о так называемых ложных солнцах).
Сл.: Этнографический обзор, кн. VII, стр. 263.
К стр. 81-2: (сл. I. с, стр. 363, прим. к стр. 28-9). К малорусской ле-
генде присоединим и следующую буковинскую:
Когда Господь сотворил мир, он создал гром и молнию и вручил их
черту. Он так злоупотреблял ими, что Господь послал сильный мороз,
от которого воды замерзли на 24 сажени. Под льдом и лежал черт. Гос-
подь посылает св. Илью похитить у дьявола гром и молнию; когда
Илья уже летел к небу со своей добычей, черт проснулся, прокусил
ледяную кору, схватил святого за ноги и стал тянуть его вниз; при этом
он так напряг свои силы, что его ноги вдавились в землю, отчего про-
изошли долины; а Илья унес на небо гром и молнию.
Сл.: Am Urquell, I, № 1, p. 16: Kaindl, Zwei ruthenische Mythen aus
der Bukowina. Kpayc (1. c, № 5, p. 92) указывает по этому поводу на
сербо-болгарскую легенду, известную и у якутов:
Будто архангел похитил у черта землю, а черт, преследуя его, ото-
рвал у него, у входа в небо, кусок мяса из-под ступни, где теперь у нас
выем под пятой.
К стр. 93 след. (творчество Бога и дьявола). Сл.: Revue des traditions
populaires, IV, № 6, p. 361, § XXXII (laurier и houx <лавр и остролист —
франц.У), § XXXIII (человек и обезьяна).
Примечания
1 [См. раздел «Дополнения и поправки»: К стр. 1-2 - Т.Г.].
2 Головацкий, Песни Галицкой и Угорской Руси, Т. II, Москва, 1878, стр. 5, № 7,
Сяноцкого округа = А; Костомаров, Об историческом значении русск. нар.
поэзии, Харьков, 1843, 66 (из тех же мест) = Б. Сл. Nowosielski, Dziennik
Warszawski, 1854, № 99. (Сл. Kolberg, Pokucie, I, стр. 348-9). Текст сообщается
по Потебне, Объяснения малорусских народных песен, II: Колядки и щедров-
ки, стр. 738-9 (заимствованное из Б поставлено в скобки). См. ту же колядку
у Шафарика, Narodopis, 1842, стр. 157 (= А.).
351
3 Nowosielski, Lud ukrainski, Wilno, 1857, II, p. 103-104.
4 Erben, Baje slovanska о stvofeni sveta, в Casopis Musea krdlovstvi ceskeho, 1866,
стр. 35 след.
5 Сл. библиографию в моих Славянских сказаниях о Соломоне и Китоврасе,
стр. 164, прим. 1; Krek, Einleitung indie slavische Literaturgeschichte, Graz, 1887,
2-е Aufl., стр. 782, прим. 1. Частные указания сл. в следующих примечаниях.
6 Erben, 1. с, стр. 45.
7 Опыт истор. обозрения русск. словесности, I, стр. 37.
8 Поэт, воззрения славян на природу, II, стр. 460 след.
9 Castren, Finsk Mythologi, стр. 300.
10 Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе, стр. 164.
11 /. Krohn, Finska litteraturens historia, I, p. 175.
12 Сл. A. Darmesteter, Essais orientaux: Les cosmogonies ariennes, p. 171 след.
13 Сл. Казанская губерния Лаптева, стр.485; Этнографический Сборник, 1858,
IV, 210-211; там же, V, 41 (выписка из Вятских ведомостей); Знаменский, Гор-
ные Черемисы Казанского края, Вестник Европы, 1867, Дек., стр. 48-9; сл. ib.
40, 43 (сотворение земли Юмой), 51-52; Бехтерев, Вотяки, Вестн. Евр., 1880,
Сент. стр. 168-9. Сл. Ermans Archiv f. wissenschaftliche Kunde v. Russland, XVII
Bd., 1-es Heft (1858), p. 387-8 (перев. статьи Вишневского в Вестн. Имп. Геогр.
Общества).
14 [См. раздел «Дополнения и поправки»: К стр. 5 — Т.Г.]
15 Сл. Мельников, Очерки Мордвы, Русский Вестник, 1867, т. 71-й, стр. 218;
222; 224; 219-221; 228-233.
16 Иначе: Пас (у Эрзи), либо Шкабо-вас или Шкай (у Мокши. Сл.: Н. Смирнов,
Мордовское население Пензенской губернии, Пенз. эпарх. Ведомости, 1874 г.,
№ 3, стр. 97), Вярдя — шкай (Древн. и Нов. Россия, 1881, Март, Дубасов, Ис-
тор. известия о Мордве, населяющей Тамбовскую губернию, стр. 593).
17 Иначе: Мастер-Пас. Сл. Смирнов, I.e., стр. 98.
18 Сл. сходный сказания вотяков о Кылдысине у Первухина, Эскизы преданий
и быта инородцев Глазовского уезда. I. Древняя религия вотяков по ее следам
в современных преданиях. Вятка, 1888 (перепечатано из Вятских губерн. Ве-
домостей 1888 г.), стр. 7 и след. По чувашским сказаниям сын верховного
бога, отвечающий мордовскому Нишки-Пасу, также убит людьми по науще-
нию Шайтана; чтобы скрыть преступление они сожгли тело убитого, а прах
развеяли по ветру; но там, где пал этот прах, выросли деревья, а с ними воз-
родился и сын бога — во множестве враждебных человеку существ — кереме-
тей. Сл. Смирнов, 1. с, № 5, стр. 166-7.
19 П. Дубасов, 1. с, стр. 593-4.
20 К. Митропольский, Мордва, мировоззрение их, нравы и обычаи, Мирское
Слово, 1877, №3, стр. 18-19.
21 Бехтерев, 1. с, стр. 150-2. Сл. Островский, Вотяки Казанской губернии
(Труды общества естествоиспытателей при имп. Казанском университете, т. IV,
№ 1), стр. 35. Этнографии. Обозр., IV, стр. 143 след. Богаевский, Очерки рели-
гиозн. представления вотяков. [Здесь, выше и далее курсивом без подчеркива-
ния: фонд 45, оп. 1, ед. хр. 197 (архив А.Н. Веселовского, Рукописный Отдел
ИРЛИ РАН (Пушкинский Дом)) - Т.Г.]
22 [См. раздел «Дополнения и поправки»: К стр. 13 - Т.Г.]
23 Иначе: Лут. Сл. Миропольский, Крещеные вотяки Казанского уезда (Казань,
1876 г.).
24 Первухин, I.e., стр. 3-4, 84.
25 Потанин, Очерки Северо-Западной Монголии, СПб., 1883, вып. IV, стр. 800.
352
26 L. с, стр. 165-7.
27 Гондатти, Следы язычества у инородцев северо-западной Сибири. Москва
1888, стр. 4 и 45 след.
28 Сл. следующее предание о создании людей из стружек и искр: мстя за
смерть отца, какой-то богатырь начинает истреблять всё живое, не только
людей, но и зверей, птиц и рыб. Его уговаривают родные, велит отстать от
бойни великан старик, явившийся с неба; богатырь не унимается. Перебил
много, а народу все не уменьшается, потому что Нуми распорядился, чтобы
два небесных кузнеца ковали железную полосу, а два плотника стругали де-
ревянную, и чтобы из искр и из стружек делались люди. Бьет богатырь день,
бьет другой, третий, и все не устает; тогда Нуми сам спустился на землю, ду-
нул на него, и он полетел на небо, где и превратился в зарю, а так как он был
весь в крови, то оттого и заря всегда бывает красною, I.e., стр. 56.
29 Кушелевский, Северный полюс и земля Ялмал, СПб. 1868, стр. 116 след.
30 Третьяков, Туруханский край, его природа и жители, СПб. 1871, стр. 201-2.
31 Сл. Radloff, Die Sprachen der turkischen Stamme Sud-Sibiriens und der
dsungarischen Steppe, I Abtheilung. Proben der Volksliteratur. Ubersetzung, I Theil
(1866), стр. 175 след. и предисловие Шифнера, стр. X. Та же легенда переска-
зана г-ном Радловым в Восточном Обозрении 1882 г. № 7, стр. 11-12 в статье:
Мифология и миросозерцание жителей Алтая. К алтайским преданиям о мироз-
дании сл. Ивановского, К вопросу о дуалистических поверьях о мироздании (Эт-
нограф. Обозр., кн. VIII, стр. 250-2): I) человек и собака; 2) пестрые коровы (Гос-
подь создал животных на пользу человека, дьявол захотел подражать ему и со-
творил овец, коз и рогатый скот, но всех одноцветных; они обращаются в пе-
стрых, когда Господь коснулся их свежею вербою; 3) сотворение людей (сход-
но с сообщенным у нас ниже Розыск. XX, I, 4). Происхождение валунов: черт,
желая помешать Богу населить землю людьми и животными, наслал камен-
ный дождь, а камням велел расти. Господь низвергнул его с неба и остановил рост
камней.
32 По объяснению Шифнера, Ormazd (Churmustu) <Ормазд>, которого сойо-
ны переделали в Kurbustu <Курбусту>. Оттуда же и название, какое в нашем
сказании дается дьяволу: Karmos <Кэрмёс>. Сл., впрочем, Керемет волжских
финнов: татарское слово, в свою очередь восходящее, как полагают, к арабс-
кому haram или harem <харам->. — В варианте легенды, напечатанной акад.
Радловым в Вост. Обозр., 1882, № 7, стр. 11, Тенгере-Кайракан — творец зем-
ли и первого человека, который ныряет по его приказанию, проклят за ослу-
шание и назван Ерликом.
33 По объяснению Шифнера, Mai-tere <Маи-тере> = буддийский bodhisattwa
<бодхисаттва>: Maitreja <Майтрея>.
34 По объяснению Шифнера, другой bodhisattwa: Mandshucji <бодхисатва:
Манджушри>.
35 По толкованию Шифнера, иранский Jima <Йима>.
36 По объяснению Шифнера, может быть, Dipamkara <Дипамкара>.
37 Может быть: Tsonkhapa <Цзонкапа>, известный буддийский реформатор,
или Buddha — Qakjamuni <Будда Шакьямуни>. Об отношении последнего к
месяцу см.: Pallas, Mongolische Volkerschaften, II, SPt., 1801, стр. 41 и мое
исследование: Croissans-Crescens и средневековые легенды о половой мета-
морфозе, Приложение к XXXIX-му т. Зап. Имп. Ак. Наук, № 4, стр. 18 след.
38 Г.Н. Потанин, Очерки северо-западной Монголии, IV: Материалы этногра-
фические, стр. 692-3, прим. 44 (к стр. 71) и стр. 218-223, 797 след.
39 Radloff, 1. с, I, 285.
353
40 Так и в одной вотяцкой легенде, которую следует присоединить к сообщен-
ным выше (стр. 13-14): когда после потопа Инмар пожелал вновь создать мир,
он послал одного из оставшихся людей добыть земли. Тот два раза отказывал-
ся и лишь в третий достал. Тогда Инмар послал его и еще другого человека
сеять землю. Первый ходил днем, поэтому сеял ровно, и у него вырастали до-
лины, луга, равнины, а у ходившего ночью выходили горы, пропасти и овра-
ги. Когда появилась вновь земля, Инмар спросил человека, сколько ему ее
надо, чтоб жить. Тот запросил половину; Инмар земли дал, а за жадность на-
казал: приказал воткнуть в землю кол, а затем вынуть его; из образовавшего-
ся отверстия вышли всевозможные гады. — Человек заменил в этом рассказе
Кереметя или Луда. Сл.: Богаевский, Очерк быта Сарапульских вотяков, оттиск из
Сборника материалов по этнографы, изд. В. Миллером, М., 1885, стр. 18, 16.
41 Монгольская легенда, сообщенная мне Г.И. Потаниным, совпадает с пос-
ледним эпизодом рассказанной в тексте. Земля прежде была гладкая, людей
на ней не было, были только две сестры, солнце и луна. Солнце и говорит ме-
сяцу: «Ты ходи днем, я буду ночью». Месяц ей на это: «Нет! Днем будет мно-
го людей, мне будет стыдно ходить!» Согласились, что солнце станет ходить
днем, и печалились, что земля гладкая, покрытая водою, и нет кочки, где бы
поселиться человеку. Бог Шакчжи-тоба (= Шакьямуни, Будда) сотворил муж-
чину и женщину, женщина родила «гудзё» (брюшина); бог разрезал его и вы-
пустил оттуда множество маленьких детей, которым велел разойтись и жить
по разным частям земли. Потом Шакчжи-тоба и Майдари стали ждать: у кого
в чашке вырастет цветок. Вырос он у первого, но Майдари вырыл его, пере-
местил в свою чашку и говорит: «Смотри, у меня цветок вырос». Шакчжи-тоба
был бог с доброй душой, он сказал: «Хорошо, пусть будет твой век, но люди
твоего века будут лгать и воровать». (Запись от монгола Очира в южном Ор-
досе на границе застенного Китая). — Кстати, приведу тангутское космогони-
ческое предание (зап. в Амдо, области, пограничной с Тибетом, от Ами-Са-
луна, тангута из окрестностей монастыря Лабрана), также сообщенное мне г-
ном Потаниным: богиня Ане-гома Чжаму, задумав создать мир, позвала боги-
ню Нчжигму, дала ей подол земли и сказала: «Нужно создать землю, жи-
вотных и людей. Землю нужно сделать ровною и гладкою, чтобы не было на
ней гор, людей всех равными, чтобы не было ни богатых, ни бедных. Иди,
рассей эту землю, приговаривая: где горам быть, чтобы не было гор, кому
богатым быть, не быть богатым, кому бедным — не быть бедным». Нчжигму
обрадовалась, что ей поручили сотворить землю и людей, и так заторопилась,
что произнесла приговоры как раз наоборот. Оттого земля вышла гористая, а
люди не равные. [Далее см. раздел «Дополнения и поправки»: К стр. 28-9,
прим. 2— Т.Г.]
42 Шашкин, Шаманство в Сибири, Зап. Имп. Русск. Геогр. Общ., 1864, кн. II,
стр. 30 и 33. Сл. там же стр. 31 и 33: тунгусские предания о мироздании.
43 Миддендорф, Путешествие на север и восток Сибири, ч. II, СПб., 1869, стр.
820-1; Третьяков, 1. с, стр. 207-3.
44 Не в наших целях лежало распространить сравнение на сходные мифы не-
европейских народов. Отметим мимоходом лишь следующий, приведенный
проф. Сумцовым (Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и
песен, Киевская Старина, 1887, июнь-июль, стр. 235, с ссылкой на Reville, Les
religions des peuples non civilises, I, p. 282): по религиозно-мифическим пред-
ставлениям чипеваи первоначально была только вода. Великий дух Виска
приказал бобру спуститься в воду и принести со дна моря немного земли на
поверхность. Бобр опустился, но земли не достал. Мускусная мышь обнару-
354
жила ббльшую ловкость и принесла немного тины. Тогда Виска дохнул на эту
тину или на ил, и последний разросся до громадных размеров. Таким образом,
от дыхания Виски произошла земля.
45 Тихонравов, Пам. отр. русск. лит. I, 4, 12, 300; Порфирьев, Апокр. сказ, по
солов. ркп., стр. 40, 41. Сл. Nowosielski, Lud Ukrainski, I, 8-9.
46 Racki, Bogomili i patareni, p. 170-1.
47 Сл. мои Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе, стр. 95.
48 Уже во время печатания этой статьи В.В. Каллаш доставил мне следующий
вотяцкий вариант легенды о мироздании, записанный г-н Богаевским в Са-
рапульском уезде Вятской губернии, от вотяка Лаврентия в деревне Новый
Сентячь. В начале всего была одна вода; какое-то существо, имевшее при себе
«посылку» (посыльного?), жило в то время. Задумав сотворить землю, оно
спустило своего «посылку» под воду в большой бутыли, к которой был при-
вязан ремень. Спускали, спускали, а ремень все надо подвязывать. Наконец
«посылка» дошел до рака. «Куда идешь?» — «Искать землю». — «Какую зем-
лю? Я сто двадцать лет живу здесь и никакой земли не знаю». Но «посылка»
достает ее и набил себе ею полон рот. Когда он вернулся, главное существо
говорит ему: «Брызни этой землей, так чтобы у тебя во рту не осталось ни пес-
чинки». Тому и стало любопытно: а что если оставить одну? Он так и сделал:
брызнул, и появилась гладкая земля, а песчинка во рту стала расти, и он не в
силах от нее освободиться. Главное существо велит ему скорее бросить ее; от
этого выросли горы и всякие неровности.
49 Euthymii Zigabeni, Panoplia Dogmatica, tit. XXVII, §§ 6-7. Сл. Racki, 1. с, стр.
169 след.
50 Thilo, Codex apocryphus novi testamenti, p. 884, прим. 1.
51 Сатана уговаривает ангелов не платить Господу должного, а менее следуемого:
тенденциозное толкование известной притчи в Евангелии от Луки, о которой
говорит и Зигабен, 1. с, tit. XXVII, § 6. Сл. Thilo, 1. с, р. 886-7, прим. 1.
52 Сл. Thilo, 1. с, р. 889, прим. 4; Racki, 1. с, р. 173, 175.
53 Сл. Терещенко, Быт русского народа, V, стр. 48-9; Шейковский, Быт Подолян,
т. I, вып. 2, стр. 26; Rulikowski, Opis posada WasyJkowskiego, 177; Nowosielski, Lud
Ukrainski, I, 5-6; Чубинский, Труды, I, стр. 145-6; E. Барсов, Народные преда-
ния о миротворении, Чтения в Имп. Общ. Ист. и Древн. российских при Мос-
ков. Университете, 1886, кн. IV, Материалы историко-этнографические, стр. 6.
Сл. выше, стр. 12-13, мордовское предание о мироздании.
54 Сл. Православный Собеседник 1864 г., ч. I, стр. 493 и ч. II, стр. 97, 100 101,
108, 198.
55 Щапов, Очерки народного миросозерцания и суеверия, Журн. Мин. Нар.
Проев., 1863, Март, стр. 91.
56 Очерки, I, 615 след.
57 Пыпин, Ложные и отреченные книги русской старины (Русское Слово, 1862,
Февраль, стр. 52 след.); Пыпин и Спасович, Обзор истории славянских литера-
тур, 2 изд., I, стр. 79-80.
58 L. с, стр. 38.
59 Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных ска-
заниях о мире. Православный Собеседник, 1861 г., часть II, стр. 261 след.
60 1.с.,стр.263-5.
61 Мочульский, Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Вар-
шава, 1887, стр. 237 след.
62 Чтения в Имп. Общ. Ист. и Древн. 1886, II, Материалы историко-литератур-
ные, стр. 5-8.
355
63 Сл., напр., у Порфирьева, Апокрифические сказания о Ветхозаветных лицах
и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки, стр. 87-9, из статьи: «По-
весть св. Андрея со Епифанием в вопросах и ответах».
64 В списке Пыпина: Бог.
65 Тихонравов, Пам. отр. русск. лит., II, стр. 443; Jagic в Archiv f. slav. Philol. I,
p. 95, 127-8; R. Kohler ib., p. 335-6.
66 Изд. Novakovic, Starine VI, стр. 48.
67 Сл. Разыскания, X, стр. 370-1.
68 См. мой очерк о древнерусск. повести в Ист. русск. лит. Галахова, I, стр. 469.
69 Разыскания, IV, стр. 60, 66-7.
70 Darmesteter, 1. с, р. 148, 168; сл. 179-180.
71 См. Academy 1888 г. № 862, стр. 305-6: Aino Hymns. Сл. /. Krohn, Finska
litteraturens historia, I, стр. 201 след. (Den stora eken).
72 Thilo, 1. c, p. 886.
73 Мочульский, I.e., стр. 114.
74 Поставленного в скобки нет в ркп. Григоровича.
75 Сл.: «Сказаше како сотвори Богъ Адама» (Пам. старинн. русск. лит., III, стр.
12 след.). Начинается с рассказа о сотворении Адама от восьми частей; следует
эпизод о дьяволе, осквернившем тело первого человека — и о собаке.
76 Щапов, Смесь, 1. с, стр. 260-1.
77 Обштъ Трудъ 1868 г., II, стр. 73-8; Драгоманов, Мал. нар. предания и рас-
сказы, стр. 429 и след. Сл. Вазов и Величков, Болг. христоматия, стр. 46-9.
[Далее см. раздел «Дополнения и поправки к V-ому выпуску РОРДС»: К
стр. 52-3- Т.Г.]
78 Очень вероятно, что в легенде о происхождении пиянцев (Сл. Веркович,
Описание быта болгар, населяющих Македонию, Известия Императорского
общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, т. XIII,
вып. I, Труды Этнографического отдела, кн. 3, вып. I, стр. 9-10) отразились
черты дуалистического мифа. Родоначальник Пиянцев — Пий (что, будто
бы, означает красный) был старшим сыном Бога, братом солнца. Он научил
свой род прежде всего садить виноградники и приготовлять вино, дабы они
веселились и забывали свои заботы и труды. Пий ненавидел своего брата-
солнце, потому что оно родилось более светлым, чем он. Раз Пий так пос-
сорился с братом, что Бог, боясь за солнце, поставил его на высоте, чтобы
Пий не мог достать его, а солнцу повелел светить Пию не постоянно, а на
половину. Чтобы помочь себе Пий изобрел огонь; когда, по прошествии
многих лет, он покаялся, Бог пожаловал его луною, дочерью солнца, дабы
она светила ему, когда отец того не делал. Прошло много лет, и Пий изоб-
рел железо, из которого он сделал огненные орудия, чтобы истребить все,
что Бог подарил земле, которая была его женою. Бог, внимая просьбам
земли, чтоб он излечил ее раны, выпустил воды и ветры, а Пия запер в пеще-
ру над стопами земли. С тех пор поколение Пия рассеялось по земле, ища
своего родоначальника.
79 Сл. Krek, 1. с, р. 783^ и библиография в прим. 8: /. Trdina, в V. Pacel, Neven,
VI, 60, 61; К J. Erben, Cas. Cesk. Mus. XL. 39; он же: Vybrane baje и т.д. p. 1; он
же: Slovnik naucny VIII, 603b; Dobsinsky, Uvahy о slovenskych povestiach. Vydala
Matica Slovenska, 1872 p. 39.
80 Dobsinsky, I.e., p. 38-9.
81 Zeitschrift fur deutsche Mythologie, I, p. 178-180 (из Буковины); Erben, Citanka,
p. 143-4; Афанасьев, Поэт, воззрения, II, стр. 460-1.
82 Терещенко, Быт русского народа, V, (1848 г.), стр. 44-5 в примечаниях.
356
83 Rulikovski, Opis powiatu wasilkowskiego, Warszawa, 1857, стр. 169-170; Novo-
sielski, Lud Ukraine, I, (Wilno, 1857), стр. 2-3, заимствовал соответствующий
рассказ у Руликовского, не ссылаясь на него.
84 Novosielski, 1. с, стр. 9-10.
s5 Труды, т. II, отд. I, № 96, стр. 359-60.
86 Чубинский, Труды, I, стр. 142-3.
87 Сл. Головацкий, 1. с, II, стр. 32; Чубинский, 1. с, III, стр. 307. Сл. мои Ра-
зыскания, III, стр. 237.
88 Чуб., I, стр. 191.
89 lb., стр. 191; сл. стр. 185.
90 Драгоманов, Малор. нар. предания и рассказы, стр. 42.
91 Драгоманов, I.e., стр. 91.
92 Чубинский, I, стр. 143-4.
^Драгоманов, 1. с, стр. 89-91 = «Основа», VI, стр. 59-60.
94 Е. Барсов, Народные предания о миротворении. Чтения в Имп. Общ. Ист.
и Древн., 1886, IV, Смесь, стр. 3-5.
95 Барсов, 1. с, стр. 5; сл.: Чубинский, I, стр. 145.
96 Драгоманов, 1. с, стр. 1.
97 Чубинский, I, стр. 145.
98 Драгоманов, 1. с, стр. 15-16.
99 L. с, стр. 14-15. Сл. Kolberg, Lud, serya VII, cz. VII, стр. 6, прим.: падая с неба
Люцифер спросил архангела: «kaz ja be^dQ sial? Michai powiada: na pustkach. —
Coz ja be^dQ sial? Michal odpowiada: owies. - Alis£i diabef Lucyper przes+yszal i,
zamiast owies, myslal ze oset; wie^c tez odtad na wieki sieje oset cedzkaj — i to jego
zniwo» <«Где же я буду сеять?» Михаил ответил: «На пустоши» «Что же я буду се-
ять?» Михаил ответил: «Овес». Дьявол Люцифер вместо овса взял осот и с тех пор
навеки осот — его жито — польск.У. Сл. еще Чубинский, 1. с, I, стр. 79: однажды
черт, встретив Спасителя, начал просить Его отдать ему в распоряжение гречи-
ху и овес на том основании, что он пособлял Богу творить мир. Господь испол-
нил его просьбу. Черт, не поблагодаривши Бога, побежал. Он неожиданно встре-
тил волка, испугался и на вопрос волка, чего так скачет, позабыл о полученном
подарке и сказал: «мын1 Бог дав очерет и осот»; оттого черти ими теперь и владеют.
100 Г.Л. Данилевский, Стор1я о Господе и о земле, Истор. Вестник, 1888, Дек.,
стр. 732.
101 [См. раздел «Дополнения и поправки»: К стр. 64— Т.Г.]
102 Шейн, Белор. народные песни, стр. 428-429.
103 [См. раздел «Дополнения и поправки»: К стр. 65 — Т.Г.]
104 Буслаев, Очерки, I, стр. 437.
105 L. с, стр. 438.
106 Афанасьев, Нар. русск. легенды, №14.
107 Сл. выше, стр. 18, самоедское предание о потопе.
108 Russwurm в Zeitschrift. f. deutsche Mythologie, IV, p. 157-8.
109 День 1862 г., 52; Песни собр. П.П. Рыбниковым, IV, стр. 219-220.
110 Труды Этнограф. Отд. Имп. Общ. естествознания, кн. III, вып. I, стр. 87.
111 Чтения, 1886, IV, стр. 1-2.
112 Труды Этнографического отдела Имп. Общ. любит, естествознания, антро-
пологии и этнографии, книга IX: Сборник сведений для изучения быта кре-
стьянского населения России, вып. I (Москва 1889): Из русской народной
космогонии, стр. 120-121.
113 Потанин, Юго-западная часть Томской губернии в этнографическом отно-
шении, Этнограф. Сборник, VI, 122.
357
1.4 Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Изд. Уп-
равления Кавказского учебного округа, III, Отдел 2, стр. 98.
1.5 Kolberg, Lud, serya VII, III, p. 3-6.
116 Записано в Россиенском уезде Ковенской губернии со слов В. Бакутиса,
родом из деревни Сербенты, Россиенского прихода.
117 Revue des traditions populaires II: Henri Zinciem — Wissendorff, Legendes
mythologiques lettonnes, стр. 481 след. № IX и Ч.
118 Veckenstedt, Die Mythen, Sagen und Legenden der Zamaiten (Litauer), I, p. 214
след. passim; p. 234-5; ел. II, p. 252, 260, 272. Сообщая далее несколько сведе-
ний из сборника Векенштедта, я имею в виду и сделанный против него ого-
ворки. Сл. Отчет Э.А. Вольтера в Известиях Имп. Русск. Геогр. Общ. за 1886
г. (т. 22) стр. 328 и 329. [Далее см. раздел «Дополнения и поправки к V-ому
выпуску «Разысканий» (РОРДС)»: К стр. 74-6- Т.Г.]
1,9 Сл. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе, стр. 91 след. и прим. 2
на стр. 93-94, прим. 3 на стр. 94. Указанную там литературу сказки можно бы
теперь значительно пополнить. Сл. между прочим Cosquiun, Contes pop. de
Lorraine, I, № VII и прим. и мой отчет в Журн. Мин. Нар. Проев., ч. CCL, отд.
2, стр. 296; Pitre, Novelle pop. Toscane, № XXIII и прим.; Clouston, Popular tales
and fictions, I, p. 249 след., p. 464-5; Романов, Белорусский Сборник, I, вып. 3
(Сказки), № 72. [Далее см. раздел «Дополнения и поправки к V-ому выпуску
«Разысканий» (РОРДС)»: К стр. 77, прим. 1- Т.Г.]
120 Сл. Слав, сказания о Соломоне и Китоврасе, стр. 94 и прим. 1 и 2. Сл. еще
(Keightley) Mythologie der Feen u. Elfen ubers. von. O.L.B. Wolff, 1-er Theil, p.
196-8 (с ссылкой на сходный рассказ у Rabelais); Veckenstedt, 1. с, I, p. 285-6;
Carnoy, Litterature orale de la Picardie, p. 62 след. (Saint Crispin et le diable);
Se billot, Traditions et superstitions de la Haute Bretagne, I, 326 след.; Revue des trad.
pop., II, 486; III, 166; Сборн. сведений о Тверской области, вып. I, стр. 260-1;
Рудченко, Нар. южно-русские сказки, I, № 29; Романов, 1. с, № 75 и далее
малорусскую легенду о споре мыши и воробья. Библиографические сопостав-
ления у Колмачевского, Животный эпос на Западе, стр. 111 след. и К. Krohn'a,
Ваг (Wolf) und Fuchs. Eine nordische Tiermarcheakette. Helsingfors, 1888, p. 97 и
след. [См. раздел «Дополнения и поправки»: К стр. 77, прим. 2 — Т.Г.]
121 Сл. выше стр. 64 и прим. 2, малорусскую и польские легенды — и литовские
в Rev. d. trad. pop. II, стр. 482 след., №№ I, II, III.
122 [См. раздел «Дополнения и поправки к V-ому выпуску «Разысканий»
(РОРДС)»: К стр. 78 след. - Т.Г.]
123 Сл. Разыскания, VIII, стр. 265; сл. мой отчет о сборнике г-жи Кремнии в
Журн. Мин. Нар. Проев, ч. CCXXV, отд. 2, стр. 222.
124 Периодическое Списание, кн. VIII, стр. 124 след. Указанием на этот текст
я обязан П.А. Сырку.
125 Киевская старина, 1887 г., Май, Олтаржевский, Из народных верований,
стр. 196-197. Легенда слышана от старика крестьянина, бывавшего и в Кубан-
ских степях, и в Одессе, и в Бессарабии.
126 [См. раздел «Дополнения и поправки к V-ому выпуску «Разысканий»
(РОРДС)»: К стр. 81-2- Т.Г.]
127 [См. раздел «Дополнения и поправки»: К стр. 82-3 - Т.Г.]
128 Киевлянин, 1866, № 44: Космогонические предания жителей Полесья.
Этим указаниям, как и многими другими, я обязан В.В. Каллашу.
129 Козьма Пресвитер у Racki, Bogomili i Patareni, p. 178.
130 Православный Собеседник, 1864, ч. II, стр. 90.
131 Разыскания, VII, стр. 263-4, VIII, 325-6 и прим. Сл. Veckenstedt, 1. с, I, р. 237-8.
358
132 Codex apocryphus novi testamenti, p. 887-888 и прим. З.
133 Vita haereticorum s. manifestatio haeresis Catharorum у D'Achery, Spicilegii Vet.
Script, t. I, p. 209.
134 Сл. Archiv f. lat. Lexicographic, III, 458 след. (Wolfflin): medietas <середина -
лат>, встречающееся с конца II века у лат. писателей в значении цгобтпс, <се-
редина — греч.У, употребляется Палладием, Вегецием, Аммианом и др., в смыс-
ле половины; так поздние (с нач. 6-го века) в Италии и во Франции.
135 Сл. Mullenhoff, Deutsche Alterthumskunde, V, I, p. 102 и для следующего весь
комментарий к 13-й (по его тексту) строфе: Voluspa, 1. с, р. 99 след.
136 Так в словаре. В Corpus poet. Boreale, I, p. 198: The sons of Mimi are astir
<сыны Мими взволнованные — англ>\ II, p. 626 и прим. на р. 651, в гипоте-
тически восстановленном тексте «VoJusp£» <«Вёлуспа»>, он печатает: leika Mims,
но не переводит этого места. Сл. Mullenhoff, 1. с, р. 107: SQckmimir=riesischer
Geist der Tiefe <исполинский дух глубин — нем>\ р. 141: Mims synir=die ein-
zelnen Quellen und Gewasser ... oder ihre Wellen <одинокий источник и водо-
ем... или его волны — нем>.
137 Сл. у Саксона Грамматика: Miming <Миминг> — лесной дух, обладатель
чудесного меча и запястья, умножающего сокровища. О мече Miminc <Ми-
минк> сл.: Mullenhoff, Zeugn. und Excurse, Zs. f. deutsches Alterthum, XII, 365-
6, 360,277; сл. Deutsche Alterthumskunde, 1. c, p. 105-6.
m Этой попыткой толкования я обязан Ф.А. Брауну.
139 Сл. мнение Bugge (и Rydberg'a) <Бугге и Рудберг> , /. с, р. 561-2, что сын
В<?фдг 'a (Hdvamdl, 140), дядя Одина по матери, не кто иной, как Мимир.
140 L. с, стр. 105, 106.
141 Проф. Дринов, Несколько слов об языке, народных песнях и обычаях деб-
рских славян, СПб. (1888), стр. 35-6, видит в замене ап. Иоанном ап. Петра в
известной легенде о грешной матери отпечаток богомильских предилекций.
О других следах культа ап. Иоанна среди южных славян я скажу при дру-
гом случае.
142 Starine, XVI: Novakovic, Prica о Antihristu (по ркп. нар. библиотеки в Белг-
раде), стр. 81 след.
143 Сл. мои Опыты по истории развития христианской легенды 1,11, стр. 72.
144 Сл. мои Разыскания, VIII, стр. 336.
145 Сл. Журн. Мин. Нар. Проев., 1888, Март, стр. 4 след. К указанной там ли-
тературе сл. еще Kolberg, Lud, serya VII, cz. 3, p. 24-5 и прим. (Сивиллы в Ва-
вилоне) и Rev. des traditions pop. IV, № 2: David Fitzgerald, De quelques legendes
celtiques, p. 85 (к образу змея, облегающего город и т.п.).
146 Uber die apocryphen Martyrergeschichten des Cyriacus und Julitta, в Sitzungs-
berichte d. kgl. preuss. Akad. der W. zu Berlin, XVIII-XXIII.
147 Сл. предания о реке Сабатионе в моем исследовании: Из истории романа
и повести, вып. I, стр. 286, прим. 2 и 292, прим. 1.
148 Dillman, 1. с, р. 347, прим. 2. Сл. сходный образ в отреченных «Деяниях ап.
Фомы»: ой f) ойрй £Y*clTai ТФ ^Ф отбихгп.
149 В сербской «Александрии», в эпизоде о взятии Афин, говорится: «и врата
великаа Apieea леда падоше се» <и ворота великого Ариева льда пали - серб.У.
Проф. Дестунис предложил очень вероятную догадку, что Ариева леда — пе-
ревод "Арсох; лауос, <холм Ареса — греч.У (сл. Из истории романа и повести,
вып. I, стр. 181). Сл. Сборник Импер. Публ. библ. XVI века, № XCI (Погодин.
№ 1287) л. 170: «В Афин-fex пре* идолскою црковью лежаше камень велик, на
немже АрТй оучаше людТи, и оученТе" его мнози >умрачиша, и сам са шмрази и
тог рали нарекоша камен той АрТев ледъ».
359
150 Сл. мои Заметки по литературе и народной словесности, I, стр. 54. Сл. Кол-
мачевский, 1. с, стр. 81 след.; Чубинский, Труды, I, стр. 52; Melusine, II, № 23
(сказка о лисе и медведе = волке, объясняющая, почему у медведя хвост ко-
роток. Инд. из Америки).
151 Сл. рассказ «Hervararsaga'e» <«Сага о Хервёре»>. Сл. мои Мелкие заметки
к былинам, Журн. Мин. Нар. Проев., ч. CCLVII, отд. 2, стр. 81.
152 Сл. мои Противоречия итальянского возрождения, в Журн. Мин. Нар.
Проев., ч. CCLIV, отд. 2, стр. 336. О подобных legendes des origines <легенды
о происхождении> слич. мой «Отчет» о книге Marianu <Мариану> в Журн.
Мин. Нар. Проев, ч. CCXLIV, отд. 2, стр. 216 след, и отдел Les pourquoi в Revue
des trad, pop., II, стр. 433 след., стр. 491 след.; Ill, стр. 25 след., 97 след., 156 след.,
262 след., 616-617.
153 Сл. мои Разыскания, VIII, стр. 328-332, 458-9; Шапкарев, Болгарски народ-
ни присказки и верования, № 7-й; Драгоманов, Малорусск. нар. предания и
рассказы, стр. 43, 59; Заря, 1883 г., стр. 250; Рудченко, I, 72.
154 [См. раздел «Дополнения и поправки к V-ому выпуску «Разысканий»
(РОРДС)»: К стр. 93 след. - Т.Г.]
155 [См. раздел «Дополнения и поправки»: К стр. 94-95 — Т.Г.]
156 Сл. АгоЛл, I.e., р. 171.
157 Чубинский, Труды, I, стр. 52.
158 Драгоманов, Малор. нар. предания и рассказы, стр. 431 (в болгарском
сказании о сотворении мира); сл. Krauss, Sagen u. Marchen der Siidslaven, I,
№29.
159 Садовников, Сказки Самарского края, № 82, стр. 251.
160 У черемисов медведь поставлен в самое близкое отношение к Кереметю,
который в его образе показывается людям. Сл. Знаменский, 1. с, стр. 50.
161 Pitre, Biblioteca delle tradizioni popolari siciliane, vol. XVIII: Fiabe e leggende,
№ CXXIII. Чехи считают мышь созданием черта.
162 Weinhold, Die Sagen von Loki, Zs. f. deutsch. Alterthum, VII, p. 85; Maurer,
Islandische Volkssagen, p. 1.
163 Girard de Rialle, L'origine des Negres, Rev. des traditions populaires, II, p. 41.
164 G. Le Calvez, Les oeuvres de Dieu et celles du Diable, 1. c, I, p. 202-3.
165 Интересно согласие преданий относительно создания Богом пчелы в бол-
гарской и мордовской (Нишки-пас) легендах. Так у русских и чувашей расска-
зывается о происхождении пчелы из пупка великого Бога (чуваши), из пупка
Христа во время его страдания на кресте. Сл. Магнитский, Материалы к
объяснению старой чувашской веры, стр. 251 и прим. 1. [См. раздел «Допол-
нения и поправки»: К стр. 96 — Т.Г.]
166 Калевала, перевод Л.П. Вельского, Пантеон Литературы, 1888, Генварь (ян-
варь), стр. 21.
167 L. с, стр. 22.
168 Krohn, 1. с, р. 154.
169 Castren's Vorlesungen uber die finnische Mythologie, iibersetzt von A. Schiefner,
p. 287-9.
170 L. с, стр. 161-3.
171 Вельский, 1. с, Февраль, 1888, стр. 83.
172 L. с, Декабрь, 1888, стр. 580.
173 L. с, стр. 573.
174 L. с, Февраль, стр. 108-109. По наблюдениям Крона в песенном оригина-
ле Лёнрота на вершине сосны являлись куница и белка; Лёнрот заменил их
месяцем и звездами, и заменил удачно, в стиле предания.
360
175 Castren, 1. с, р. 294-6. Сл. Krohn, 1. с, р. 170: в лапландских эпических пес-
нях Ilmaratache = Ilmarinen <Ильмаринен> называется первым слугою отца,
властителя мира.
176 Вельский, 1. с, октябрь, 1888, стр. 466.
177 L. с, ноябрь, стр. 514-515.
178 L. с, февраль, стр. 114-116.
179 Сл.: 1. с, 1888, сентябрь, стр. 453 след. Сл.: тот же сюжет, но с сокращением
подробностей, в Finnische Marchen, ubers. v. Emmy Schreck (1887), № 1, стр. З след.
180 Castren, Vorlesungen, стр. 284-5. Второе издание «Калевалы» эти подроб-
ности затушевало.
181 Сл.: Krohn, 1. с, стр. 150, 212; 254, 255-61, 288 и 188-9: о творческом акте,
понятом как кованье у скандинавов и литовцев.
182 L. с, стр. 153.
183 L. с, стр. 260-1.
184 Вельский, 1. с, январь, 1888, стр. 39-40.
185 Иное объяснение у Krohn'а, 1. с, стр. 228-9.
186 /. Krohn, Die Entstehung der einheitlichen Epen im allgemeinen, в Zs. fur
Volkerpsychologie, XVII, p. 63-4; он же: Finska litteraturens historia, I, p. 178-179;
171. Иное объяснение у Castren'a, 1. с, р. 289 след. Сл. еще Darmesteter, 1. с,
р. 143, 144, 158, 175-6.
187 L. с, стр, 231 прим. и стр. 249.
188 В Снорриевой «Эдде», где вместо Hoenir'a и Lddur'a <Хёнир и Лодур> яв-
ляются Vili и Ve <Вили и Ве=братья Одина>, Один дает ond (или: ond ok lif)
<дыхание, дыхание жизни>, второй lif (или: vit ok hroering: разум и движение),
третий heyrn ok syn (или: £sj6nu, тй1 ok heyrn ok sj6n: внешний вид, речь, слух
и зрение).
189 Мочульский, I.e., стр. 74-5 со ссылкой на Engelhardt, I, 278. Сл.: Racki, I.e.,
p. 175 (учение западных катаров).
190 Corpus poet. Boreale, I, p. СИ.
191 [См. раздел «Дополнения и поправки»: К стр. ИЗ — Т.Г.]
192 Сл. Vigfusson, Diet. a. v. Lodurr; Noreen, Tidskrift for Philologi, новая серия,
IV, стр. 28 след.
193 Weinhold, Die Sagen von Loki, Zs. f. deutsches Alterthum, VII, 8.
194 F. Better, Der Finnenkonig Gusi, Zs. f. d. Alterthum, XXXII, p. 449 след.
195 В «Orvaroddssaga'e» <«Сага об Одде Стреле», вторая пол. XIII в.> (стр. 4)
Гримм дарит Одду три стрелы, называемые Gusisnautar (дары Gusi <Гуси>);
они оперены золотом, сами летят с тетивы и к ней возвращаются, так что их
нечего искать; их отнял Ketillr haengr <Кетиль Лосось> у короля финнов Гуси;
они поражают всякого, в кого направлены, ибо это — поделка цвергов.
196 Сл. Lokasenna, 26.
197 В примечании к этой сказке издатель указывает на свою статью, оставшу-
юся мне неизвестной: Eine Schopfungssage der transilvanischen Zigeuner, в
Brehmers Revue f. geist. Leben aller Volker «von Pol zu Pol», I-ег Jahrg., 1-es Heft.
361
1891
Еще к вопросу
о дуалистических космогониях
Разыскания в области русских духовных стихов
Вып. VI. Часть XX
I
Когда недавно ([Веселовский А.Н.], Разыскания [в области русского
духовного стиха. СПб., 1889], вып. V, гл. XI) я обратился к изучению
дуалистических поверий о мироздании7, распространенных от Болга-
рии и Буковины по России и до Алтая, я не мало не сомневался, что,
явившись после других собирателей относящегося сюда традиционно-
го материала, я буду далеко не последним. Уже после напечатания со-
ответствующей главы моих «Разысканий» мне стали известны некото-
рые версии занимавшей меня космогонической легенды, которые
могли быть помещены лишь в дополнениях к моей работе. Здесь я со-
общу несколько других2.
Белорусская легенда, напечатанная г-ном Романовым (Белорус-
ский сборник, [Витебск, 1891], вып. IV, стр. 1-5) отвечает своим нача-
лом белорусской же легенде о сотворении болот, сообщенной г-ном
Шейном (Разыскания, 1. с, стр. 65), но, как и другие версии той же
темы, доводит рассказ до сошествия Христа в ад и освобождения душ,
которые Адам заклял дьяволу.
Искажением в эпизоде о мироздании является, что пузырь, в кото-
ром обретается черт, висит в воздухе, и Господь его раздирает; в вер-
сии Шейна дело идет о водяном пузыре:
Черт ныряет, следует творение суши и гор, и болота из земли, вып-
леванной чертом. «Ты первый у меня, — говорит ему Господь, — а что
ты это делаешь, окаянный!» Со страху черт говорит: «Делать буду тое,
што й ты, Господи!» Узыйшов вышай Бога и строя сабе житялству».
Бог посылает Михаила изгнать его, но тот устрашился и в первый и во
второй раз, когда Господь сделал его архангелом, и осилил дьявола
лишь по третьему разу, когда Господь сказал ему: «Вастрастил ^архи-
стратиг) будь, а яго трэба спихнуть!». — Сверженный черт приходит к
Богу, покоряется, просит не оставить. «Что же это ты, дьявол, задумал
сделать?» — спрашивает его Господь. При слове «дьявол» у черта означи-
лись рога и хвост. Бог велел ему поглядеть, что Он будет делать: сотворил
из красной земли человека; когда Господь отвернулся, «дявол разгарнув
яго да плюнув у яго». Затем Господь творит из земли корову. «Что же
362
ты, лукавый, только смотришь, а сам ничего не сделаешь?» — спраши-
вает его Бог. С Божьего позволения он создал себе козочку, но не мог
ее оживить, пока Господь не дунул на нее. — Следует рассказ о созда-
нии Евы, грехопадении, рукописании, данном Адамом дьяволу и т.д.
Отметим к легенде о Сатанаиле еще следующее предание (I.e., стр. 6):
Говорят, черти взялись «з мора, с пены морьеюя. Ето, кажуть, быв
у Бога Поплешник (поплечник — сидящий рядом, плечом к плечу). Дак
ён устраивав небу шкляную, хотев Бога спихнуть з неба. Тогды Бог
пёрун пустив, аж земля заколотилась. Ну яны не упужались. Тогды Бог
их жажлом! Дак яны три дни з небы сыпались, як дожж — як день як
ночь летели три дни. Дак который куды упав, там и сядить. Хто у воду —
у воде; у болото - у болоти; у землю — у земле; на воболоках застрали -
там и ждуть вострашаного суду»3.
В польской легенде о создании гор4 интересен мотив птицы, оче-
видно заново приуроченный, судя по многочисленными вариантам
сказания о творчестве на море, причем сам Сатанаил является в образе
птицы.
«Pierwotnie ziemia, kt6ra lezy w£r6d morza na dw6ch wielkich rybach,
miala bye* rowna i jednaka wsz^dzie, ale djabef siQ wmieszal i popsul porz^dek.
Bo gdy Bog zaje.ty by* wielkem dzielem swojim kolo stworzenia Swiata,
djabel nam6wil kaczke. zeby ukradfa troche, ziemi. Pan B6g sprostrzegiszy
to, postal za uciekaj^c^ jartrz^bia, kt6ry j^ dogonif i zacz^f dusid, kaczka
krzykn^wszy otworzy-ra dzi6b, wypuSciia skradzion^ ziemiQ, i wtedi z tego
powstaly g6ry». <Изначально земля, которая лежала среди морей на
двух китах, должна была быть ровна и однообразна. Однако дьявол
вмешался и нарушил порядок мироздания. Потому что Бог в это вре-
мя был занят своим великим делом - сотворением мира. Дьявол уго-
ворил утку украсть немного земли. Но Бог увидел это и послал за бег-
лянкой ястреба, который ее догнал и начал душить. Утка открыла
клюв для крика и выронила украденную землю. И тогда из этой зем-
ли сделались горы — польск.У.
Алтайские предания о мироздании (ел.: ([Веселовский А.Н.], Ра-
зыскания [в области русского духовного стиха. СПб., 1889], вып. V, стр.
17 и след.) кратко пересказаны были в книге неизвестного автора «Ал-
тайская церковная миссия» (СПб., 1865, стр. 24-36). В сочинении
Вербицкого «Алтайцы» (Томск, 1870, оттиск из «Томских губ[ернских]
ведомостей» за 1869 и 1870 гг.) напечатана была, с разными дополни-
тельными сведениями из других источников, статья о. Стефана Лан-
дышева (t 1882) о «Космогонии и теогонии алтайцев язычников», вос-
произведенная в «Православном Собеседнике» 1886 г., март, стр. 304
след. Сообщая далее извлечение из этой работы, укажем и на соответ-
ствующий материал, рассеянный в труде Вербицкого «Словарь алтай-
ского и аладагского наречий тюркского языка» (Казань, 1884)5:
Когда человек еще не был создан, Ульгень нашел на море плаваю-
щую, как лед, землю, а на ней приросший слой глины, похожий на
состав человека. Ульгень снял этот слой и, сказав: «Пусть будет чело-
363
век», - дунул ему в ухо. Он стал живым, Ульгень назвал его Эрлик (то
есть, мужественный). Эрлик сначала был товарищем и как бы родным
братом Ульгеня, а потом стал с ним ровняться и возвышаться мыслью
пред ним и помышлять сам в себе с завистью: как бы мне таких же
тварей создать или даже лучше? И все более и более отдалялся от Уль-
геня и, наконец, сделался врагом его и его твари. — На его место, и с
целью противостоять ему, Ульгень создал богатыря Манды-шире: из-
влек из камня сок, сделал металл, смесь с чугуном и серебром (кулер),
и создал из него кости его и все его тело устроил из твердых материа-
лов и крепче камня.
В следующем рассказе о создании людей роль Ульгеня играет им
же созданный Майдере, иначе Сен-бил («Ты знай»); заметим, что в
одном северно-бурятском космогоническом сказании Сомбол — имя
самого творца (сообщение Г.Потанина); но в эпизоде о создании
жены и о змее к Сенбилю припутался, вероятно, и Эрлик:
Бог сотворил семь человек мужского пола, при них семь деревьев; ко-
сти человека взял из камыша, тело из глины; дунул им в нос и уши — и
они ожили. Еще одного мужчину и одно дерево он сотворил на Ал-
тын-ту. «Что я сделаю, худое ли, доброе ли, ты над всем властвуй, —
сказал он мужчине, — ты знай, ведай, Сен-бил, и умирающего с голо-
ду, и умирающего от пресыщения, больного и здорового». Через семь
лет на деревьях выросли семь отраслей, а люди не умножались. «Это
от того, что нет женщины», — говорит Сен-бил (= Майдере) недоуме-
вающему Ульгеню и сам принимается творить жену из камыша и гли-
ны; когда состав у него разваливался, он сорвал траву иргын-олбн, мял
ее в руках и, взяв в ладони, дунул в нее, отчего сделалась змея; ею он
обвил творимый состав. — Когда Майдере пошел навстречу Ульгеню,
Эрлик соблазнил (обещанием шубы) собаку, приставленную хранить
еще бездушное тело жены, подошел к нему, вдунул в нос из дудки о
семи ладах, играя на железном музыкальном инструменте о девяти
язычках. Дул он в оба уха, от этого состав тот стал живой, но душа
была злобная, как змея, ум всегда на семь ладов, на девять разноглас-
ных языков, а тело смрадное. — Майдере проклял собаку, жену, со-
зданную Эрликом, и ее отродье, самого Эрлика прогнал впоследствии
в землю между двумя морями, где не светит ни Солнце, ни Луна; а
Ульгень создал для одного из сотворенных им мужчин, Таргын-нама,
новую жену, взяв из обоих его боков по две косточки. Удаляясь на Ал-
тын-ту, он сказал Майдере: «Что захочешь творить, скот ли, зверей ли,
людей или что иное, меня не спрашивай, сам твори».
Вернувшись из своего заточения, пройдя под землею, Эрлик хотел
было унести души живущих людей, но Ульгень схватил их одним ма-
хом в свою горсть и унес на Алтын-ту. Тогда Эрлик, чтоб излить свою
злобу, сотворил в море чудовище — нечистого духа, Андалма-муус,
которое вытягивало язык из моря и, схватывая людей, пожирало их.
Один из богатырей Ульгеня, Тюрюн-музыкай, решившись убить чудо-
вище, сошел с неба и, родившись от девы Эрькэ-шудюнь, назвался
364
Тямаа-Тюрун. Когда он еще мальчиком бегал по морскому берегу,
Андалма-муус, вытянув язык, хотел утащить его, но богатырь схватил
его за язык и так сильно потянул из моря, что земля погрузилась. Не
желая потопить ее, он начал пить воду из моря, и столько выпил, что
ноги Андалма-мууса стали на виду. Вытащив его за ноги, богатырь так
сильно ударил его о камень, что кровь обагрила все камни: оттого они
разноцветные; а остов Андалма-мууса он настрогал в мелкие стружки:
оттого понаделались разные черви, мошки, пауки, комары, саранча и
другие насекомые.
Вернувшись ни с чем после попытки захватить души людей и видя,
что его народ не пребывает и не убывает, Эрлик снова пришел в мир;
на каждом из его деревьев и растений, имеющих съедобные плоды,
прибавил на половину таких же своих плодов; кто их будет есть, в того
он войдет; кроме того, он произрастил и еще одно дерево с плодами:
кто поест от них, будет ему принадлежать. — Майдере прогнал Эрли-
ковых слуг, посаженных на дерево в виде плодов, и его самого в его
землю. - Между тем жена Таргын-намы съела ягоду с дерева Эрлика;
с ягодою вошел в нее кярюмес; явившись к ней в образе ее мужа, он
велел ей отдать чернила из сосуда, хранение которого Майдере пору-
чил змею — и змей повиновался жене, ибо она сослалась на приказа-
ние Майдере, который змея проклял, а Таргын-нама с женою прогнал
в землю знойную, где нет ни тени, ни деревьев, ни камней.
Снова пришел Эрлик просить Майдере: дозволить ему устроить в
своей области свое небо и землю; Ульгеня — дозволить ему населить
эту область новыми жителями. Ульгень разрешил это в насмешку, ибо
знал, что народ Эрлика не имел возможности умножиться. А Эрлик
вернувшись к себе, сделал молот, наковальню, мех и клещи, раскалил
железо и стал ковать: при каждом ударе выскакивал корумес. Так на-
творил он множество нечистых духов, которыми и населил свой мир.
В присутствии Манды-шире он сотворил медведя, барсука и крота.
Желая воспрепятствовать созданию вредных животных, Манды-шире
идет воевать с Эрликом, но, опаленный им, бросился к Ульгеню. «На-
прасно ты пошел, не спросясь у меня и не взяв у меня силы», — гово-
рит Ульгень; и, махнув рукой, сказал: «Поди!». На этот раз Манды-
шире поражает Эрлика и его воинство, строения его разрушил, его
низверг; с ним попадали и его слуги: кто пал в воду и стал су-ээзи (во-
дяной), кто на камень и стал таш-ээзи, на гору (ту-ээзи), в лес (агаш-
ээзи), на дом (уй-ээзи: домовой), на скот, рыб и птиц, на все живущее;
кто куда попал, тому и хозяином стал.
«Ты лишил меня моего царства», - говорит Ульгеню Эрлик и про-
сит дать ему на земле одну равнину, десятину, квадратную сажень,
четверть аршина; наконец место, где бы ему поставить конец своей
палки. На это Ульгень согласился; взяв палку, Эрлик всю забил ее в
землю; когда выдернул ее, вывел из земли кабана, ухватившегося за
палку зубами, а за хвост кабана уцепилась змея, за нее лягушка и мно-
жество других нечистых гадов. «Все вы будете враги человеку», — ска-
365
зал он; разгневанный Ульгень свергнул его в преисподнюю, но его 43
слуги, павшие на землю, остались хозяевами там, где пали; кроме того
Эрлик посылает еще 43 рода слуг, йеткерей — духов, производящих
напасти, которые теснят людей, ускоряют их смерть и умерших дос-
тавляют ему.
Бурятские сказания6, на которые было указано выше, недавно
были напечатаны7:
Демиургом является Сомбол-бурхан: желая сотворить землю, он
ходит по воде, по которой в то время плавала птица ангата (аркалик)
с 12 детенышами; она-то и ныряет по приказанию бога, чтобы достать
со дна черной земли и красной глины. Либо вместо нее является птица
ангир (турпан): нырнула в первый раз, но вернулась, не достав дна,
потому что убоялась рыбы хаши-загахан (рыба-ножницы), которая
грозится перерезать ее; лишь по второму разу, произнеся слова, запо-
веданные ей Сомболом, она достигла дна.
В другом сказании творцами являются три бурхана: Шибэгэни-
бурхан, Мадари-бурхан и Эсэгэ-бурхан:
Птица ангата, при ней 12 детенышей. Боги творят землю из при-
несенных ею черной земли, красной глины и песку; затем создают
мужчину и женщину: тело из красной глины, кости из камня, кровь из
воды. Затем они порешили между собою, что кто из них оживит этих
людей, будет им покровителем; легли спать, поставили перед собою по
свече и по горшку: кто на другое утро проснется, и свеча его будет го-
реть, а в горшке вырастет цветок, тому и оживить людей. То и другое
совершилось у Мадари-бурхана, но Шибэгэни-бурхан проснулся
раньше его, погасил его свечу, цветок у него выдернул и посадил в
свой горшок. Присудили Шибегени-бурхану оживить людей, но Ма-
дари-бурхан познал его обман и говорит: «Ты украл у меня цветок и
огонь, вследствие этого оживленные тобою люди будут друг у друга
красть и ссориться»8. Мадари-бурхан и Эсэгэ-бурхан поднялись на
небо; Шабэгэни-бурхан остался на земле, оживил людей и приставил
караулить их собаку, Шитхырь соблазняет ее обещанием шерсти; она
допустила его до людей, которых он и оплевал. Шибэгэни-бурхан про-
клял собаку, а оплеванную шерсть на людях выбрил гладко, оставив ее
лишь на голове, где она не была оплевана.
В следующей легенде роль злого начала в деле создания выступает
яснее.
Бур хан творил землю ровной и гладкой, но Шитхырь, стоявший ря-
дом с ним, спрятал под пятою немного земли, которую и разбросал;
оттого сделались горы и долины. «К чему ты это сделал?» — спраши-
вает его бурхан. Шитхырь говорит: «Когда люди будут спускаться под
гору, то, боясь, будут призывать тебя: ай, Бурхан! А когда будут поды-
маться на гору, то будут упоминать меня, говоря: Шихтырова высокая
гора! Таким образом обоих нас постоянно будут поминать»9.
В варианте аларских бурят в создании мира участвуют Бурхан и
Шолмо (злой дух):
366
Шолмо спускается в воду, что бы достать земли и камень, которые
выносит, положив в глаза. Бурхан рассеял то и другое по воде, и ста-
ла вселенная; сотворил из земли тело человека, из камня кости, из
воды кровь; собака караулит его, еще не оживленного, и также подда-
ется уговорам Шолмо. Позднее Бурхан творит из левого ложного реб-
ра первого человека — женщину; Шолмо просит условленной платы за
то, что достал земли и камень; Бурхан, обещавший ему немного зем-
ли, не желая изменить своему слову, дает ему столько места, чтобы
воткнуть колышек. Шолмо воткнул его и снова вытащил, а из земли
стали вылезать всякие гады и змеи, вредящие человеку (см. выше).
Новый материал для интересующей нас космогонической легенды
представляют грузинские и сванетские сказания, очевидно навеянные
христианским апокрифом10:
В начале Вселенная была покрыта водою. Бог, создатель мира, в то
время находился в Самкарской скале. Однажды он выскочил из нее и
бросился в воду; в воде ему стало холодно; он вздохнул и проронил две
слезинки из глаз; слезинки эти превратились в архангелов Михаила и
Гавриила. Надо было уничтожить воду, в которой Бог тонул, и открыть
сушу; с этою целью все втроем стали дуть на воду и кое-как достигли
морского дна. Здесь они заметили чьи-то следы, приведшие их к си-
нему камню (ел. синий камень галицкой колядки, синий камень бе-
лорусской легенды — [Веселовский А.Н.], Разыскания [в области рус-
ского духовного стиха. СПб., 1889], вып. V, стр. 2, 57); когда подняли
камень, оттуда выскочил Самоэль, который схватил Бога за горло и
хотел его задушить. Помощь ангелов была бессильна, и сам Бог начи-
нал просить Самоэля: «Отпусти только и проси чего хочешь?» «Боль-
ше ничего не хочу, только побратаемся!» Бог согласился; Самоэль ос-
вободил его и пошел своей дорогой. Бог и ангелы принялись отделять
землю от воды, но это им не удается, пока Самоэль не научил Миха-
ила, как это сделать: «Бог пусть закричит громко, на сколько позволя-
ет силы». - Следует создание богом (в течение семи дней) животных
и людей; Адам и Ева в начале были слепые, они прозрели, когда Са-
моэль, явившись в образе козла, надоумил Еву сорвать запретное яб-
локо. После этого Самоэль пошел опять к Богу и в качестве брата про-
сил отмежевать ему его долю. Бог отказал. «Так зачем же ты признал
меня братом? Если другого ничего не дашь, по крайней мере, дай мне
«сапицари»». Бог дал «сапицари» Самоэлю, который проглотил его и
пошел в ад. Когда родился Христос, Он также сошел в ад, взял с собою
все, что было живого на свете, начиная с человека и кончая пресмы-
кающимися; схватив за горло Самоэля, он заставил его изрыгнуть «са-
пицари»11. — Что следует далее, принадлежит мотивам Александрии12,
своеобразно вплетенным в апокрифическую легенду. - В отместку
Самоэль так затемнил ад, что Христос и его проводники два месяца
искали выхода из него. Нашел его человек, привязавший у входа в ад
своего осла, отвечавшего на зов хозяина; Христос обещает тому чело-
веку дать ему столько золота, сколько он сам весит, но тот вынул из-
367
за пазухи человеческое сердце: он удовлетворится, если сердце покро-
ют золотом. Золота набросали несметное количество, а сердца не по-
крыли, потому что оно всякий раз подскакивало вверх. Наконец кто-
то бросил на него горсть земли; оно остановилось; с тех пор люди ста-
ли умирать.
Вариант этой легенды представляет несколько отличий:
В начале все было под водою, из которой поднималась высокая
скала, в середине которой был Бог. Когда ему наскучило быть одно-
му, он вышел из скалы, осушил воду, а смесь воды и земли, что была
вокруг скалы, разделил надвое: из одной части сделал небо, из другой
землю. Живых существ еще не было; тогда от скуки у Бога из правого
глаза упала слеза и стала арх. Михаилом, упала из левого — и стала арх.
Гавриилом; затем уже произошли другие живые существа и люди.
Когда Бог с ангелами ходил по земле, осушая воду, повстречал одно-
го умного человека, по имени Георгий, которого и взял в товарищи.
Он и привел Господа к огромному белому камню, к которому ангелы
не хотели подвести его, боясь зла и ущерба. Когда Бог ударил кнутом
о камень, из него вышел сатана и сразу схватил коня Бога. Бог просит
о помощи; тогда ангелы окружили сатану и начали расспрашивать его:
кто он или чей он властелин? Сатана сказал Богу: «Я и Ты — оба мы были
в середине камня; я и Ты — оба одного рода, я сам — сердце камня, как
и Ты, потому и удели мне что-нибудь из Вселенной». Бог предложил
ангелам обсудить просьбу сатаны; они разделили все на три части: в
одну выделили всех живых людей, в другую - души умерших, в третью -
животных и птиц. Бог выбрал себе людей и животных, сатана - душу че-
ловека; при этом ангелы прибавили условие, что душа человека будет в
руках сатаны лишь до тех пор, пока у Бога не родится Сын, который
и избавит от его господства души умерших людей. Следует своеобраз-
ный рассказ о воплощении Спасителя: Мария зачала, вкусив от ябло-
ка, в которое Господь вдунул свою душу. — Концу предыдущей леген-
ды в нашей отвечает следующее: Христос проповедует народу: «Нам
предстоит большие тяжести песку переносить!» Один юноша спраши-
вает его: «Что это значит?» Христос велит всем следовать за ним в ад,
который и разрушил, а всех умерших отвел оттуда в рай.
Второй рассказ о сотворении мира не представляет следов дуализ-
ма. Отметим в нем, в параллель к знакомой черте дуалистических ле-
генд, о сотворении чертей из брызг, такую же подробность: о создании
Богом ангелов из капель дождя, который он заставил идти в течение
шести дней. Если б Ева не поддалась соблазну Самоэля, мать рожала
бы ребенка из-под мышки, как по северным сказаниям из-под мыш-
ки Имира вышли первые муж и жена (сличите выше).
Третья версия повторяет данные первой:
Михаил и Гавриил ходили по миру. Земная кора в то время была до
того мягка, что они вязли в нее по колени, хотя ходили на лыжах (ел.
такую же подробность о прародителях в полесском варианте легенды
о мироздании)13. Перед ними по земле постоянно шел круглый ка-
368
мень. Бог хочет разбить его, ангелы противятся: «Не делай этого, не то
мы будем каяться». Бог разбил камень ногой, из него выбежал Само-
эль, схватил Бога за горло и стал душить. «Отпусти только и чего хо-
чешь проси», — говорит Господь. «Дай мне мир видимый или невиди-
мый, вечный». Бог уступил ему вечный мир. Самоэль ушел, но ангелы
спохватились и, нагнав его, сказали, что когда у Бога родится Сын, Са-
моэлю придется уступить ему вечный мир. Конец легенды говорит крат-
ко о чудесном воплощении Спасителя, его предании и смерти на кресте.
Для этого заказали кузнецу гвозди; последний приготовил два лишних
гвоздя, и потому все кузнецы грешны14. По смерти Христос сошел в ад к
Самоэлю и вывел оттуда души всех людей, кроме души «Маки»15.
п
Сванетская космогоническая легенда не выводит нас за границы ее,
предположенного нами16 географического распространения в Европе;
ее христианские мотивы не приносят ничего нового к решению воп-
роса: какое этническо-религиозное верование легло в основу сказания
о братьях-творцах: Боге и Сатанаиле. Я предположил его17 не арийс-
ким, а тюркско-финским; упрочить это воззрение могли бы финские
(в широком смысле) и тюркские варианты космогонической легенды,
не обличающие еще христианского (богомильского) воздействия. Та-
ких вариантов я не знаю; моя попытка раскрыть дуалистические тече-
ния в космогонии «Калевалы» внушена была убеждением, что дуализм
знакомых нам легенд о мироздании не следует исключительно объяс-
нять из иранских представлений, объявившихся в исторических фор-
мах богомильства.
Косвенную поддержку этому мнению я нахожу в представлении севе-
ро-американских гуронов-ирокезов и алгонкинов: о двух братьях-деми-
ургах, представителях доброго и злого начала18. Относящиеся сюда ле-
генды, известные из иезуитских реляций и путешествий XVI 1-го века,
обратили на себя внимание D. Brinton'a <Д. Бринтон> (American Hero-
myths. [Philadelphia], 1882, p. 37 след.), De Charancey <Де Шаранси>
(Une legende cosmogonique, Havre, 1884), сближавшего их с вогульской и
болгарской космогонической сказкой, и Lang'a <Лэнг> (Myth, ritual and
religion, 1887,1, p. 181-4). Недавно H. Hale <X. Хэйл> напечатал in-extenso
<без сокращений - лат.У ([Hale H. Huron folklore //] The Journal of
American Folk-lore, [1888], I, № 3, p. 177 след.) ирокезское предание, ко-
торое мы приведем далее в извлечении, кое-где добавляя подробнос-
ти по Brinton'y и Lang'y <Бринтон и Лэнг>:
В начале была одна лишь вода, в которой и на которой жили раз-
ные животные. Однажды с вышнего мира упала божественная жена:
упала в расщелину неба, на охоте за медведем; либо подсекая дерево;
или она была столкнута за то, что согрешила с каким-то пришельцем
от нижнего мира. Два нырка (loon: colymbus glacialis <полярная гага-
369
ра>), летевшие над водою, поддержали ее при падении, позвали на по-
мощь и других животных; черепаха, сильный зверь, согласилась помочь,
и птицы возложили жену на ее спину. Тогда черепаха позвала на совет
других зверей: что сделать, чтобы поддержать жизнь той жены? Решили,
что для этого нужно достать земли, на которой она могла бы лежать.
Черепаха велела всем нырять в море; ныряют бобр, выхухоль, нырок и
другие, но безуспешно; иные так долго оставались под водою, что всплы-
вали мертвые, но черепаха напрасно ищет у них во рту хоть крошки зем-
ли. Удалось это дело лишь жабе-лягушке (либо бобру и т. д.); землю,
найденную у нее во рту, черепаха передала жене, которая тщательно
уложила ее вдоль краев черепашьего щита. Так положено было нача-
ло суше; она стала расширяться во все стороны и сделалась простран-
ной, годной для растительности. Ее и теперь поддерживает черепаха.
Упавшая с неба жена была беременна и родила двойню (либо: ро-
дила дочь, которая и производит двойню): двух братьев с противопо-
ложными наклонностями, один к добру, другой к злу. Еще до рожде-
ния мать слышала, как они пререкались в ее утробе: один готов был
выйти на свет обычным путем, другой злостно заявил свое несогласие
и, выйдя сквозь ребра матери, был причиной ее смерти. Ее похорони-
ли, и из ее тела выросли разные, потребные человеку злаки: из голо-
вы тыква, из груди кукуруза, из других членов бобы и т.д.
Между тем, братья близнецы выросли, во всем обнаруживая про-
тивоположность характеров; доброго звали Tijuskeha <Тиюскеха> -
нечто в роде Спаситель, Добрый Человек, злого Tawiskarong <Тависка-
рон>— Кремневой, из кремня. Видя, что им не ужиться, они разделились,
и каждый взял свою часть земли. Их первым актом творчества было со-
здание животных: добрый брат творил полезных зверей, злой — сви-
репых и чудовищных: змей, пантер, волков, медведей, москитов, ве-
личиной с индейского петуха. Что добрый ни предпримет на пользу
людям, тому злой перечит; первый хотел устроить так, чтобы в реках
было два течения, одно вверх, другое вниз. «Пусть люди хоть в одну
сторону да потрудятся», - сказал злой брат и не только не дал брату
сделать по-своему, но натворил еще порогов и быстрин. Ему же при-
надлежит создание исполинской жабы, задерживавшей все пресные
воды на земле; Tijuskeha <Тиюскеха=Добрый Человек> пробрался в
область брата, бьется со змеями, дикими зверями, им созданными,
рассек жабу, и воды потекли. Вредных зверей он не уничтожил, а
лишь уменьшил их рост, дабы человек мог совладеть с ними.
Дух матери предупреждает доброго брата, что его соперник будет
стараться убить его. Они встретились и вступают в бой, наперед объявив
друг другу, какое орудие для каждого смертельно. Добрый брат сражен,
но оправился и в свою очередь поражает злого, который бежит по на-
правлению к западу; вовремя бегства каждая капля крови, падая на зем-
лю, обращалась в кремень. Явившись брату в сновидении, Tawiskarong
<Тавискарон=Кремневой> говорит ему, что он удалился на далекий
запад, куда будут переселяться по смерти все людские роды.
370
Вернувшись, Tijuskeha <Тиюскеха=Добрый Человек> занялся за-
селением земли: выпустил из пещеры всяких зверей, наполнивших
леса и поля, и всякого поранил в ногу, чтобы людям легче было их ло-
вить. Один лишь волк увернулся от удара, оттого его так трудно пой-
мать. Затем Tijuskeha <Тиюскеха=Добрый Человек> создал и оживил
людей, научил их добывать огонь и разводить маис.
Из сходных алгонкинских мифов одни представляют в начале дней
Michabo <Мичабо>. который носится на плоту по безбрежным водам и
создает сушь из горсти земли, принесенной мускусной мышью, пос-
ле того, как попытка бобра не удалась. Иногда Michabo <Мичабо> яв-
ляется одним из трех братьев, в других версиях у него злой брат-близ-
нец, с которым он враждует и борется, пока не сразил его, разбив в
куски; они разбросаны по земле, от них уродились хорошие лозы. В
варианте у Lafitau <Лафито> из костей и внутренностей злого брата
произошли растения и животные. О самом Michabo <Мичабо> рас-
сказывается, что его мать оплодотворена была ветром и скончалась,
родив ребенка.
Все это дополняет ирокезское сказание, основные черты которого
те же, что и в дуалистической легенде финско-тюркского и славянс-
кого типа: те же братья-демиурги, враждебные друг другу, та же про-
тивоположность творчества и космогонический акт, начинающийся
на безбрежном море. Разница в том, что у нас этот акт отнесен к бра-
тьям-близнецам, у гуронов - до их появления: их мать, упавшая с
неба, покоится на черепахе среди вод, и для нее-то лягушка достает
земли с морского дна. Так в «Satapatha-Brahmana» <«Шатапатха Брах-
мана» > Праджапати покоится на водах в виде черепахи и порождает
богов от уст своих; так в алтайском сказании Очурманы и Чаган-Шу-
куты спустились на воду, первый садится на лягушку, второй достает
земли из-под воды; землю посыпали на лягушку, которую не стало
видно: видна была земля, которая потом и разрастается, и теперь по-
коясь на лягушке. ([Веселовский А.Н.], Разыскания [в области русско-
го духовного стиха. СПб., 1889], вып. V, стр. 26-7).
Важнее для моего объяснения космогонического мифа «Калевалы»
параллель ее Ильматар к божественной жене гуронского предания. Та
спускается с воздуха, эта падает с неба - в воду; мать Michabo <Ми-
чабо> забеременела от ветра, как и об Ильматар поется (руна 1):
Ветром деву закачало,
Било волнами девицу,
Закачало в синем море,
На волнах с вершины белой,
Ветер плод надул девице,
Полноту дало ей море.
Обе производят двойню; в гуронской легенде это — враждебные
друг другу братья-демиурги; для песенных основ «Калевалы» я счел
371
возможным допустить такую же забытую впоследствии противопо-
ложность Вейнемейнена и его брата близнеца. Не безынтересно отме-
тить и еще одну сходную черту, не забывая и отличие приурочении: в
гуронском сказании злой брат выбивается насильно из чрева матери;
в «Калевале» Вейнемейнену стало тяжко жить в ее утробе (руна 1):
Стало жить ему там тяжко,
Стала жизнь ему противна.
Тронул крепости ворота,
Ломит пальцем безымянным,
Костяной замок ломает
Он ногою левой, пальием:
На руках ползет к порогу,
На коленях через сени.
Но именно эта черта насильственного рождения снова переносит
нас к иранским параллелям. Когда не было ни неба, ни земли, суще-
ствовал некий Зеруан: тысячу лет он молился, дабы из недр его родил-
ся сын Ормист, творец неба и земли и всего сущего. Зеруан зачал двух
сыновей, Ормиста и Архмена [Ормазд и Ахриман]. и сказал себе, что
кто из них первый предстанет перед ним, того он поставит властите-
лем. Ормист, познавший мысль отца, сообщил о том брату, который
и поспешил выйти на свет, прободав утробу родителя. Ормист творит
все доброе и прямое, Архмен все злое и кривое19.
Всюду мы восходим к представлению материи, как андрогина. жены,
саморождающей будущих устроителей мира и вместе дающей им в самой
себе материал для творчества — по категориям вредного или полезного
человеку, обобщенным впоследствии в идеи добра и зла.
Выше мы попытались осветить с данных точек зрения миф об Ими-
ре; другие следы дуализма в древних поверьях скандинавского Севера
отмечены были мною по другому поводу и указано предположитель-
но на одно из течений северной мифологии, принадлежащее не спе-
циально-германской, а чуждой этнической основе20. Недавно Finnur
J6nsson <Ф. Йонсон> высказал подобный же взгляд, защищая относи-
тельную древность представления о Валъгалле: по его мнению, оно от-
разило собой не воинственную пору викингов, а более древнюю пору
борьбы скандинавских народностей между собою и с соседними, не-
германскими племенами, ётунами Востока, куда направлены походы
Тора21.
Смешение народностей и культур ведет и к смешению мифов; по
крайней мире, к гипотезе, что такое смешение могло иметь место. От-
сутствие этого необходимого предположения характеризует попытку
Veckenstedt'a <Векенштедт> (Zeitschrift fur Volkskunde, II, p. II след.; р. 16)
затушевать дуализм славянских космогонических сказок, искусствен-
но подогнав их под схему арийских космогонии, не только иранской,
но и греческой. Наша легенда знакома ему по Афанасьеву и Ходзько;
372
ее элементами представляются ему: 1) свет, 2) вода, 3) ветер, 4) дуб, 5)
песок и камни, 6) голуби (голуби и дуб известной галицкой колядки).
Не разбирая всей схемы, объясню недоумевающим, что знакомая им
двойственность творцов скрывается под рубрикой света: бог — это
свет, как рассвет (=Morgenlicht), дьявол - тоже свет, но потенциро-
ванный, das voile Licht <полный, усиленный свет — нем.>\ Впрочем,
Veckenstedt <Векенштедт> приурочил нас и не к таким обобщениям.
Мое объяснение славянского, финско-тюркского и американско-
го дуалистического мифа не раз наводило и меня на мысль, высказан-
ную моим благосклонным ко мне рецензентом «Русской Мысли» (1890,
июль, стр. 314-315): что мы, быть может, имеем здесь дело с самосто-
ятельным зарождением одного и того же представления в разных эт-
нических сферах, не соприкасавшихся друг с другом, и что дуализм
мог быть одной из ступеней религиозного развития у многих народов.
Доказать это по отношению к разобранному нами космогоническому
мифу — дело будущего исследователя; пока я не решился выразить
этого предположения, потому, во-первых, что вопрос самозарождения
может быть поставлен лишь в том случае, когда отрицательно будет
решен другой: о невозможности раннего, праисторического общения
человеческих масс, занесшего, например, в Мексику поделки из не
находимого в Америке нефрита; почему бы не осколки мифа? Не ре-
шаюсь и потому еще, что отделяю вопрос о дуализме, как миросозер-
цания, от «вещества» мифа, в котором оно выразилось. Чем сложнее
это вещество, тем труднее допустить в объяснение сходных легенд ги-
потезу самозарождения; простота ее не исключает. С этим положени-
ем все согласятся; но его приложение не может не быть произволь-
ным. Что такое сложное, и что простое? Под какое из определений
подойдет наш тип легенды о двух творцах на море, со всем что следу-
ет22? Самородными или нет представятся мифы о творчестве, понятом,
как кованье взапуски23, встреченные нами у монголов, в отражениях
северных и французских поверий, в бретонской сказке и в «Legende des
siecles» Victor Hugo <«Легенда веков» Виктора Гюго> (III), где Бог и дья-
вол творят, соревнуясь, «qui сгёега la chose la plus belle» <чье творение
будет лучше — франц.У. Вызов идет, от дьявола:
Voici, dit le Rebelle:
Moi, je prendrai ton oeuvre et la transformerai,
Toi, tu feconderas ce que je t'offrirai;
Et chacun de nous deux soufflera son genie
Sur la chose par l'autre apportee et fournie
<Итак, — говорит Мятежник. - Я возьму твое творение и изменю его, а
ты сотворишь свой плод из того, что принесу тебе я. Так каждый из нас
вдохнет свой гений в то, что принесет и предложит ему другой — франц.У.
Взяв у Бога от его творения все нужное для дела, дьявол принима-
ется за работу:
373
Et grondant et ralant comme un boeuf qu'on egorge,
Le demon se remit a battre dans sa forge.
II frappait du ciseau, du pilon, du maillet,
Et toute la caverne horrible tressaillait;
Les eclairs des marteaux faisaient une tempete;
Ses yeux ardents semblaient deux braises dans sa tete;
II rugissait; le feu lui sortait des naseaux,
Avec un bruit pareil au bruit des grandes eaux
Dans la saison livide ou la cigogne emigre
<Ворча и хрипя как бык, которому перерезают глотку, демон принял-
ся за работу в своей кузнице. Он орудовал долотом, молотом, коло-
тушкой, так что содрогалась его ужасная пещера, а отблески горнила
были похожи на молнии в грозу. Его горящие глаза сверкали как два
костра; он рычал, из ноздрей его вырывалось пламя со звуком, подоб-
ному тому, как шумят осенние ливни, проливающиеся на землю тог-
да, когда улетают журавли — франц.У.
В результате дьявольской работы вышла саранча. Теперь очередь за
Богом: дьявол подает ему паука, Господь устремил на него свой взор,
и он разросся до страшных размеров:
Une aube etrange erra sur cette forme vile;
L'affreux ventre devint un globe lumineux;
Et les pattes, changeant en spheres d'or leurs noeuds,
S'allongerent dans l'ombre en grands rayons de flamme;
Iblis leva les yeux, et tout a coup l'infame,
Ebloui, se courba sous l'abime vermeil,
Car Dieu, de I'araignee, avait fait le soleil
<Странная зарница пронеслась по безобразному существу; ужасное
брюхо превратилось в светящийся шар; узлы на лапках зазолотились,
вытянулись, и вдруг стали пылающими лучами. Иблис [имя демона,
что соревновался с Богом] поднял глаза и склонился он, нечестивый,
перед сияющей бездной, ибо Бог сотворил из паука солнце - франц.У.
ш
Пока не выяснены отношения этнического и христианского элемен-
тов в славянской и соответствующей ей тюркско-финской космогони-
ческой саге, изучение ее возможных богомильских основ будет по-
прежнему привлекать внимание исследователя. Желательны и новые
записи24 и открытие древних памятников в области как богомильско-
го, так и катарского дуализма: их взаимный контроль теснее опреде-
лил бы границы распространения знакомой нам космогонической
схемы и дал бы возможность более точного объяснения ее генезиса.
374
Потому я с понятным любопытством раскрыл изданный Деллингером
сборник документов, касающихся вальденсов и катаров25. Многие из
них были уже известны, другие являются впервые; они интересны сво-
ей массой, как ряд показаний, согласных в главных принципах учения,
в своеобразном аллегорическом применении к целям дуализма библей-
ско-христианской повести, данных Физиолога и древнего суеверия26.
Всюду та же проповедь дуализма, учение о двух мирах и двух богах
(стр. 31)27; один - создатель невидимого, духовного мира, другой - ви-
димого, плотского (стр. 34, 155, 174, 190-1, 220, 282, 374 и др.); это рез-
кое разграничение добра и зла по категориям духа и плоти ослабляется
в одном случаи до другого представления, до сих пор отражающегося
в народных представлениях: добрый бог сделал все полезное, хотя бы
и материальное, злой все злое:
«Deus bonus fecit omnes bonas creaturas, sicut sunt angeli, animae
humanae bonae et corpora, coelum et terram, aquas, ignem et aerem et
animalia utilia hominibus vel ad comedendum vel ad portandum,
laborandum, induendum, et pisces etiam, qui sunt utiles ad comedendum,
ita deus malus fecit omnes daemones, et animalia nociva, sicut sunt lupi,
serpentes, buffonis, muscae et omnia animalia nociva et venenosa». <Бог
добрый создал все добрые творения, каковые есть ангелы, добрые че-
ловеческие души и тела, так же он создал небо и землю, воды, огонь
и воздух, и животных, пригодных людям или для съедения, или для
ношения грузов, для работы, для изготовления из них одежды, и даже
рыб, которые пригодны для приготовления пищи, так бог злой создал
всех демонов, и опасных животных, каковые есть волки, змеи, жабы,
мухи и прочие животные, опасные и ядовитые — лат> (стр. 232)28.
На источники знакомого нам космогонического мифа документы,
собранные Деллингером для истории западного дуализма, проливают
лишь немного света. Несколько интересных подробностей встречается
в извлечениях из актов инквизиции в Каркассоне. Дьявол — названный
брат Богу:
«Quadem die, dum praedicaret Dominus in coelo gentibus suis, venit ei
nuncius de terra dicens ei, quod istum mundum amiserat nisi statim mitteret
illuc, et statim misit Dominus Lucibel iu hunc mundum et recepit eum pro
fratre, et postea voluit Lucibel habere partem haereditatis de inferioribus et
de superioribus, et Dominus noluit, et propter hoc diu fuit guerra et hodie
est inter ipsos et propter aliam superbiam». <B некий день, когда Господь
проповедовал на небе своим народам, пришел к нему вестник с земли,
говоря ему, что Он отказался от этого мира, если сразу же не послал туда,
и тотчас послал Господь Люцибела в этот мир и поручился за него как за
брата. Позже захотел Люцибел иметь часть наследства от низших и от
высших, а Господь не хотел. Из-за этого выглядит долгой война, и сей-
час ведется между ними из-за чужого высокомерия — лат> (стр. 33).
Тип болгарских «басен» напоминает следующее о создании человека:
«Diabolus fecit hominem de terra argila, et dixit Deo, quod mitteret
animam in hominem, et Deus dixit diabolo: fortior erit me et te, si de argila
375
fiat, sed fac eum de limo maris, et fecit diabolus hominem de limo maris, et
Deus dixit: Iste est bonus, non est enim nimis fortis nee nimis debilis, et
misit Deus animam in hominem (1. c). Diabolus fecit corpus hominis et
posuit in eo animam, qua posita in corpore hominis homo dedit unum
saltum et dixit diabolo: ego non sum tuus» <Дьявол сделал человека из
глинистой земли, и сказал Богу, чтобы Он послал душу в человека. И
сказал Бог дьяволу: он будет сильнее, чем я и ты, если будет сделан из
глины, но сделай его из морского ила. И сделал дьявол человека из мор-
ского ила, и Бог сказал: этот хорош, ведь он ни слишком силен, ни слиш-
ком слаб. И послал Бог душу в человека. Дьявол сделал тело человека и
вложил в него душу, и после того, как она была размещена в теле чело-
века, человек прыгнул и сказал дьяволу: я — не твой — лат.> (стр. 36).
Космогоническая легенда итальянских катаров Concorreggio <Кон-
коррецо в Ломбардии> и Bagnolo <Баньоло в Пьемонте> переносит
нас в сферу богомильских влияний. Конкоррецены следовали учению
умеренных болгарских дуалистов, баньоленский толк представляется
результатом примирения либо смешения этого умеренного дуализма
с крайним, которого держались другурские или албанские катары29; в
среде тех и других ходила одна и та же космогоническая сказка30, не
встретившаяся мне в этом виде ни в одном южно-славянском пересказе:
«Dicunt, quod quidam spiritus habens quatuor facies, unam hominis,
aliam volucris, tertiam piscis, quartam animalis, fuit sine principio et
manebat in hoc chaos nullam habens potestatem creandi, et Lucifer adhuc
bonus descendit et videns speciem hujus spiritus admiratus est et collusione
et suggestione illius spiritus maligni seductus est et revertens in coelum
seduxit alios, et projecti sunt de coelo, et dona naturalia non perdiderunt; et
dicunt, quod Lucifer et ille spiritus nequam volebant distinguere elementa
et non poterant, sed Lucifer impetravit a Deo bonum angelum coadjutorem
et ita concessione et adjutorio boni angeli et virtute et sapientia sua distinxerunt
elementa». <Говорят, что некий дух, имея четыре лица: одно человека,
второе птицы, третье рыбы, четвертое животного — был без начала и
пребывал в этом хаосе, не имея никакой возможности творить. И Лю-
цифер, еще добрый, спустился и, увидев внешний вид этого духа, уди-
вился и сговором и внушением этого самого духа злого был совращен,
и, вернувшись на небо, совратил других, и они были изгнаны с неба,
чтобы дары, созданные природой, не погибли. И говорят, что Люци-
фер и этот негодный дух хотели разделить стихии и не могли, но Лю-
цифер выпросил у Бога доброго ангела в помощь, и таким образом с
согласия и при помощи доброго ангела, его силой и мудростью, они
разделили стихии — лат>.
Как в этой легенде Люцифер, adhuc bonus <еще добрый - лат.У,
спускается в хаос, где встречает зооморфическое существо, очевидно
символизирующее еще нераздельные, не способные к творчеству стихий-
ные начала, так в болгарской, по происхождению, «Liber St. Joannis»
<Книга св. Иоанна>. занесенной к конкорреценским катарам, сатана
до своего падения спускается с небес до преисподней, и, осмотрев все
376
сущее, исполняется гордыней. В предыдущем исследовании31 я не раз
обращался к этому памятнику; новый текст, изданный Деллингером32
по рукописи XIV века, дает кое-какие варианты к тексту Thilo <Фило>.
Остановлюсь на более существенных:
Спускаясь с высоты, сатана «invenit totam terram coopertam de aquis
et ambulans per subter invenit duos pisces jacentes super aquas et erant
quidem vincti substinentes totam terram per praeceptum Paris invisibilis, et
descendens desubtus invenit magnas nubes tenentes pelagum maris, et
descendit subtus et invenit suum infernum quod est geenna ignis» Обнару-
жил, что вся земля покрыта водами и, идя по дну, нашел двух рыб, ле-
жащих над водами, и были некие связи, удерживающие всю землю, в
силу веления невидимого Отца, и, спустившись ниже, увидел большие
тучи, скрывающие море, и спустился он вниз и обрел свои недра зем-
ли, то есть ад огня (геена огненная) - лат>.
В тексте Thilo <Фило> последнее место читается так: «invenit suum
ossop, quod est genus ignis» <обрел свой оссоп, что есть род огня - лат>.
Глосса33 на полях деллингерова текста так поясняет слово «geenna»:
«Vallis Iosaphat idem sunt, scilicet oseph et atto et infernus et tartarus et
generatio ignis, sed secundum diversas linguas nominantur, non est spiritus
neque aliquid vitale, sed locus est, sicut est Bossina et Lombardia et Tuscia»
<геена: долина Иосафата — это то же самое, что и осеф, и атто, и под-
земное царство, и тартар, и происхождение огня, но по-разному назы-
вается на разных языках, это не дух и не что-нибудь живое, но место,
как Босния, Ломбардия и Этрурия — лат>.
Иосафатова долина — долина суда, т.е. Страшного Суда (у проро-
ка Иоыля и в средневековом поверье), объединена здесь с понятием
осуждения в аду, с адом: infernus, tartarus, generatio ignis <подземное
царство, тартар, происхождение огня — лат.У, что так же отвечает ге-
енне, как и слав[янский] род «огньный». Oseph <осеф> (ossop <оссоп>
у Фило), очевидно, этимологическое, непонятное мне объяснение
Josaphat <Иосафат> («Jahve» <Яхве> судит), которую глоссатор пред-
ставляет себе такою же местностью, как Босния и Ломбардия. Упоми-
нание последних — центров дуалистической ереси — показывает, что тол-
кователь стоял в кругу их интересов или был к ним близок; настолько ли,
чтобы дозволить нам предположить в «atto» слав[янское слово] «ад» —
этого я не решусь утверждать.
В рассказе о создании видимого мира дьяволом текст Деллингера
полнее; мое объяснение слова «medietas» <середина — лат> и поправ-
ка: «lumen solis» вм[есто] «stellarum» <свет солнца, а не звезд — лат>
(Разыскания, вып. V, стр. 84), сделанная к тексту Фило, остается в
силе по отношению к нему, выводы не отменяются и деллингеровым
[текстом]. Вот чтение последнего:
Сатана взмолился ко Господу, который дал ему покой «usque ad
diem septimum, et tunc sedit super firmamentum praecepitque angelo qui
erat super aerem, et illi, qui erat super aquas. Et elevaverunt duas partes
aquarum sursum in aerem et de tertia parte fecerunt L maria et fuit divisio
377
aquarum per praeceptum Patris invisibilis. Et praecepit item angelo, qui erat
super aquas: sta super duos pisces, et elevavit capite suo tertiam, et apparuit
arida et fuit; quum (turn?) accepit coronam ab angelo, qui erat super aerem,
media fecit tronum suum et medium lumen solis; accipiensque coronam ab
angelo, qui erat super aquas, medietatem fecit lumen lunae et medietatem
lumen diei. Et de lapidibus fecit ignem et de igne fecit omnem militiam et
Stellas et de illis fecit angelos spiritus, ministros suos secundum formam
ordinatoris altissimi». <Вплоть до седьмого дня, и тогда сел над небес-
ной твердью и наставлял ангела, что был над воздухом, и того, что был
над водами. И они подняли две части вод вверх, в воздух, а из третьей
части сделали моря, и было разделение вод по велению невидимого
Отца. И вновь повелел [Сатана] ангелу, который был над водами:
встань над двумя рыбами; и поднял своей головой третью, и появилась
суша и стала. И тогда Он принял венец от ангела, что был над возду-
хом, центром сделал престол свой и свет солнца. И принявши венец
от ангела, что был над водами, сделал из половины свет луны и из по-
ловины свет дня. И при помощи камней сделал огонь, и при помощи
огня создал все воинства и звезды, и от них сделал души ангелов, по-
мощников своих по образу Вышнего Устроителя — лат>.
IV
В связи с дуалистической космогонией «Liber Johannis» <«Книга св.
Иоанна»> и «Свитка божественных книг» я поставил34 группу космо-
гонических вопросов, уже обративших внимание акад. Ягича и Р. Кё-
лера. К ним следует присоединить несколько вопросов и ответов из
так называемой «Беседы трех святителей».
«Сказание ш премудрости Tpiropiie, Васил'т, 1шанна Богослова» по
рукописи бывшей Шафарика35 предлагает после первых двух или трех
(если: «кога ли iecTb посл^дни душа?» представляет вопрос с выпавшим
на него ответом) вопросов следующий: «Григорпе рече: Кто прьво
Бога нарече? Василие рече: Сатанаиль прьвУи аггель, сьврьженъ сь не-
бесь, прежде сьздашя Адамова .д. дни, а за грьдость нарече се име ieMy
Сатанаиль. - Василие рече: Что iecT гльбина мшрска и высота небес-
на и широта земльна?» Ответ выпал; но его подсказывает текст «Бесе-
ды», изданный в «Памятниках старинной русской литературы», т. III,
стр. 160: он и начинается с вопроса Григория: «Кто первый наречеся
на земле?», а на второй отвечает: «Отец, Сын и Св. Дух». Теми же дву-
мя вопросами открывается и текст Новаковича36. В двух соловецких
списках №№ 113737 и 94238 эти вопросы стоят не первыми, но в той же
последовательности; за ними третий: о ризах и сударе, стоящий в том
же порядке у Шафар[ика] и в «Прим[ери» Новаковича], стало быть,
лишь опущенный в редакции «Памятников»; в тексте Цветника39 он
следует за вопросом о высоте, широте и глубине. Приводим вопрос о
ризах и сударе в параллельных чтениях:
378
Шафар.
Солов. № 1138.
Васшше рече: что iecT 1единь
притекь и вид/b ризы 1едини леже-
щее, и соударь иже бе на главе
iero, не сь ризами л^жещь, нь
шсобь свыть и на ином м*Ьсте
л'Ьже? TpiropTie рече: соударь шсу
плитна слоужьбнаго на блюде, а
дари iero врьховно небо до прФис-
подны бездны, а тоу iecT бездна
га ко риза, а стихарь iecT стльпие
желгЬзно1е шко великаго мора, на
шемже земли плива1еть. петра-
хиль iecT вьхшд и исхшд, a ceie под
погасомъ земл1е той тльстота ей,
елико шт вьстока до запада, и пове-
ли Господь сьгнати пену мшрскую
и сьтвори землю на четир-fcxb китЬх
великыихъ, на .г. девети малих40 шт
коньць залежит (?), а душе в ныихъ
Tp^Tia честь раискыхъ вони, иде
риба на ту воню41. Гльбина же того
мшра велика, елика iecT шт вьстока
слнца до запада, и дно iecT того
мшра притищетьсе къ желФзномоу
стльпу. Тльстота iecTb того мшра,
и ко мшре въ гльбине iecT, тогоже
дно iecT стоить на седмих стльп^х,
и ту iecTb адово жилище, и тоу Ан-
тихристь лежить связан и амнь. а
аггель по отврьждшеть iero. а тож-
де стльпие стоить на шгны нега-
симемь, и по том небо и дьница
св»Ьтлаа. иже прежде слнца сьтво-
ренна. тоуже соуть лкше, л'Ьтаю-
ще мыслью, ико паучина, и несть
имь сьмрть ни земл1е, еже н^сть
ту и стопи; [ни] ино что, бо тоу
iecT бездна ико риза.
Иваннъ рече: (что есть?) Петръ
приникъ i вид-b ризы едины лежа-
щий и сударь, еже б*Ь не съ риза-
ми, но особь свитъ на единомъ
M'fccT'b? Григорий рече: сударь бФ
два плата служебная на блюд-Ь, а
ризы его — верхнее небо, въ пре-
исподней бездне стоить яко риза,
стихарь - .з. небесъ, а поясъ - же-
лезное столте около великаго
моря, на немъ же земля плаваетъ,
а патрахиль входъ i исходъ, а
поисомъ (?) земля, толстота ея яко
от востока и до запада. ПовелФ
Гдь согнати п^ну морскую и со-
творити землю на трехъ китехъ ве-
ли кихъ и на тридесяти малыхъ ки-
техъ. валягуть тридесяти морскихъ
оконецъ, а души ихъ третьяя часть
райская воня, i идуть на ту воню и
те рабы въ с^ти увязнуть. Глубина
того моря великаго в трое того
толстота, как земля толста, дно
подъ т^Ьмъ моремъ великимъ рав-
ное железному столпию, того же
моря дно стоить на .5. столп^хъ.
Туже есть адово жилище, туже бу-
дет i Антихристъ свя5анъ, а Миха-
илъ архангел утверждаетъ его.
Тоже столте стоить возвышено
яко то море, то столпие стоить на
огне неугасимомъ. Подъ темъ ог-
немъ есть Дньнница, иже преже
слнца сотворена, и туто есть люди
крилати ико паучина мыслию, а
смрти имь н^сть, таже иного ни-
чего, но все воздухъ бжии дер-
житъ. То то есть бездна ико риза.
В соловецких списках за сообщенным вопросом и ответом следу-
ет: «1ваннъ рече: Гд-fe первие Бгь былъ, еже не frfe св^Ьта? Василии рече:
Суть комари три на нбсЬхъ, въ т^хъ комарехъ» (Порфирьев, 1. с). Так
и у Шафарика; эту же последовательность представлял, вероятно, и
379
оригинал текста, напечатанного в «Памятниках», прежде чем выпал
вопрос-ответ о ризах:
Шафар. Пам.
Василйе рече: 1>Ь беше пр*Ьж- Василш рече: Гд/Ь Богъ первая
де Богъ, егда не беше св^та? жилъ, иже не бысть св-Ьта? 1оаннъ
1шань рече: есть .г. камаре на не- рече: Суть каморы три на возду-
б'ЬсЬхъ, и ту беше въ т^х камарех сЬхъ, ту бяше Господь в трехъ ка-
агнц'Ьм, тоу и его соут дари, св-Ь. морехъ агнцемъ, а св*Ьту тогда не
ту же iero н-Ьст конца. бысть.
Г-н Мочульский пытался установить редакции «Беседы», распро-
страненной у нас во множестве изводов и списков; проф. Архангель-
ский (1. с, стр. 90) считает подобную попытку напрасной42. Может
быть, к вопросу, во всяком случае любопытному, следует подойти дру-
гим, аналитическим путем, сравнивая не тексты, а в них самих ряды
повторяющихся в той же последовательности вопросов и ответов. По-
вторяемость таких серий может открыть точки зрения на содержание
и распорядок первичного текста или текстов. Частный случай, нас за-
нимающий, дает повод к таким именно соображениям:
КТО ПерВЫЙ НаЗВаЛ Бога? Шафар. Солов. №942, 1138 Пам. Примери Цветник
Что есть глубина и т.д.? - - -
Ризы и стихарь? - - -
Где пребывал прежде Бог? -
Чем на большее количество списков распространено будет подоб-
ное изучение, тем точнее выяснятся серии, и соображения, на них ос-
нованные, будут прочнее.
Вопрос о ризах и его толкование интересны по отношению к сход-
ным перечням того же содержания, о которых речь была выше. Зем-
ля, созданная из морской пены («от глины водные» в упомянутых
«Вопросах и Ответах»), покоится на китах; под морским дном («пер-
вая земля» «Свитка»?), стоящим на семи столпах, адово жилище и свя-
занный Антихрист; столпы стоят на неугасимом огне. Так в указанных
перечнях, где под первым огнем, отвечающим аду, находится другой,
горше его, под ним дуб, первопосажденный, стоящий на силе Божией.
Последнему представлению соответствует в нашем тексте небо и ден-
ница, сотворенные прежде солнца, люди летающие мыслью, «яко пау-
чина», и не знающие смерти; все это держится Божьим воздухом: это
и есть бездна. «Денница светлая» = Люцифер, Сатанаил; крылатые
люди — падшие ангелы, надменно и бесцельно витающие мыслию43.
Их область отделена от обители ада и мучений, где связан Антихрист:
это сверженное Господом небо, «рай» Сатанаила.
Интересно болгарское предание о нем44, полное дуалистических
воспоминаний:
380
Изгнанный с неба Зерзевул задумал устроить для своей челяди свой
рай на земле, подобный Божьему. Взяли они от деревьев и цветов рай-
ских и насадили45; Зерзевул велит своей челяди есть и пить и свобод-
но делать все, что запретил Господь: «во paioT Moi iaaeHbe, пшанье, кеф
теранье, колку да ми с£каат», — говорит он своим; но у тех нет покоя: до
них доносится славословие ангелов и причиняет им страшную муку. «За-
чем устроил ты рай так близко от Господа?» — говорят они ему, а он ве-
лит им построить башню до неба, хочет поразить Бога. Борьба неравная:
башня свержена в преисподнюю, сотворилась вечная мука, а на месте
Зерзевулова ада очутились терновник, боярышник и бесплодные кам-
ни. — Рассказ о столпотворении, перенесенный здесь на дьявола = Нем-
врода явился на место древнего: о сотворении дьяволом своего неба.
Сходные мотивы встречаются в показаниях южно-французских
дуалистов46:
Забравшись на небо «Lucifer, qui tunc vocabatur Lucibel, dixit
hominibus, ibi existentibus: si vultis me sequi inferius ad terram, ego dabo
vobis uxores, safronadas et febres et pastiones et tinetas et rascias» <Люци-
фер, который тогда именовался Люцибел, сказал людям, там пребы-
вающим: если вы хотите последовать за мной вниз на землю, то я дам
вам женщин и яства (?), и пастбища, и червей (?), и смолы — лат>\ но
он не исполнил всего, что обещал, и соблазненные им, раскаявшись,
inceperunt cantare cantica de canticis Sion, quando erant cum Patre coelesti.
Quod audiens Sathanas dixit eis: Et estis adhuc memores de canticis Sion?
Et ipsi responderunt, quod sic; et tunc Sathanas dixit eis: Ego ponam vos in
terram oblivionis, in qua obliviscemini ilia quae dicebatis et habebatis in
Sion. Et tunc fecit eis tunicas, id est corpora de terra oblivionis <начали
петь гимны из гимнов Сиона, когда они были с Отцом на небе. Слы-
ша это, Сатана сказал им: «И вы до сих пор помните о гимнах Сиона?»
И они ответили, что да. И тогда Сатана сказал им: «Я брошу вас в зем-
лю забвения, где вы забудете то, что вы говорили и имели на Сионе».
И тогда сделал им оболочку, то есть тела из земли забвения — лат>.
Ада нет, ибо ад — это весь видимый плотский мир, в котором посте-
пенно очищаются, переходя из тела в тело, созданные Богом души,
пока все не вернутся к нему и не обретут спасения47.
Дополнения из рукописи
РО ИРЛИ РАН: Фонд 45, опись 1, ед. хр. 215
К стр. 105 (мироздание): Сл. Academy, t. XLVII, 1197 (1895, April, Batak-
sche Vertellingen, verzameld door CM. Pleyte. Utrecht, Honig), p. 309.
Another of the stories bears on the question, how far Malay influence
may be traced into Polynesian religion.
It is a Batak creation-myth beginning with a hen that sat on three eggs
as big as craking pots. No wonder she was in trouble to hatch them, but the
381
heavenly swallow brought her word from the Great Origin of the World that
the eggs were his and he would care for them.
It is obvious that these were the three eggs out of which were born the
three great gods of Batak religion; but in this story they produce two boys
and a girl, who are taken up to heaven.
The girl is set to weave cloth, but drops her spool out of the sky, and is told
by her divine father (Debata, a supreme Deity among the Bataks = Sanscrit
devata: deity) to climb down the thread. Where earth now is, she finds only
a waste of waters, and at last disconsolate sits down to rest on the flower of
a water-plant. But the heavenly swallow comes again to help and goes up to
the Great Origin for a clod of earth, which his daughter kneads and spreads
till it is as large as a buffalo hide. Then comes a contest with the world-snake
below, ending with his being chained up and the earth made, on which the
divine daughter dwells with her two brothers, and they were the first of the
human race.
This tale, which takes other forms on Malay ground, has its especial in-
terest from reaching out into the Pacific to the Samoan group, where
Tangalon the Creator sends down his daughter Tuli in the form of a snipe,
but she finds only water and no place of rest till her father above throws her
down a stone, which becames the island of Savaii.
<Другая история касается вопроса, насколько малайское влияние
прослеживается в полинезийской религии. Она о батакском созида-
тельном мифе:
Начинается все с курицы, сидящей на трех яйцах, огромных как гор-
шки. Неудивительно, что курица никак не может их высидеть, но боже-
ственная ласточка приносит ей весть от Великого Начала Мира, что
яйца его и он будет заботиться о них.
Понятно, что речь идет о трех яйцах, давших происхождение трем
богам батакской религии; однако в этой истории из них вылупляют-
ся два мальчика и девочка, взятые на Небеса.
Девочке поручено ткать полотно, но она роняет катушку, и ее бо-
жественный отец (Дебата, верховное божество у батаков = санкстрит-
скому «девата»: Божество) приказывает ей спуститься вниз по нити.
Там, где сейчас находится земля, девочка обнаруживает лишь водные
пустыри, и, наконец, отчаявшись, садится отдохнуть на водный цве-
ток. Божественная ласточка снова приходит на помощь и поднимает-
ся к Великому Началу за комом земли, который его дочь замешивает
и расстилает до тех пор, пока он не становится размером со шкуру
буффало. Затем внизу происходит состязание с мировым змеем, за-
канчивающееся тем, что его сажают на цепь, и созидается земля, на
которой поселяется божественная дочь со своими двумя братьями, и
они становятся первой человеческой расой.
Эта история, обретающая иные очертания на малайской основе,
представляет особый интерес, распространяясь в тихоокеанский реги-
он до самоанской группы, где творец Тангалон посылает на землю
свою дочь Тули в виде бекаса, но она находит лишь воду, и ей негде
382
преткнуться, пока ее отец не скидывает ей с небес камень, который
становится островом Савайи — англ.У.
К стр. 117 след. (американская космогоническая легенда). Сл.
Chamberlain в Journ. of American Folklore, 1891, July-September; ib. V,
XVI (Jan.-March, 1892), p. 72-3: Creation-myth of the Assinaboines <миф
о творении ассинабойнов>:
The Great Spirit formed the earth out of a confused mass. He then made
a fox out of clay, which he sent forth to see if the world was forge enough.
The fox returned from the survey and reported it too small. By a sudden
convulsion, the Great Spirit then made it larger; and again the fox went
forth, but did not return to report the dimensions, from which it was known,
that the earth was sufficiently capacious. Trees were then made, and when
they grew large enough a man and a woman were made of the timber. Every
other living thing was made of clay, male and female of its kind; all were sent
forth with a command to multiply. It seems the work of creation was done
on the borders of a lake... a fish swam to the shore, offered itself as a sacrifice,
and told the newly created pair to boil and eat it all, except the scales and
bones, which they were directed to bury in the earth. From this sprang up
powder, balls, fuses, knives, and other implements of warfare. In the course
of time men had become very numerous. Amongst them were two brothers-
great chiefs... One of them was slain by an enormous animal... <Великий
Дух создал землю из хаотичной массы. Затем из глины он сотворил
лису и послал ее проверить, вполне ли завершен мир. Лиса вернулась
со своего поручения и доложила, что мир слишком мал. Внезапным
колебанием Великий Дух увеличил мир и снова послал лису на развед-
ку, но она не вернулась рассказать о его размерах, что означало, что
земля стала достаточно просторной. Затем были созданы деревья, и,
когда они выросли, из бревен были сотворены мужчина и женщина.
Каждое последующее живое существо мужского и женского пола было
сотворено из глины, и велено им было размножаться. По-видимому,
мир был сотворен на границах озера... рыба подплыла к берегу и пред-
ложила себя в качестве жертвы, приказав новосотворенной паре зажа-
рить себя и съесть, оставив лишь чешую и кости, которые следовало
захоронить в земле. Из них проросли порох, ядра, фитили, ножи и дру-
гие военные принадлежности. Со временем род людской стал весьма
многочисленным. Были среди них два брата, великие лидеры... Один из
них был убит чудовищным зверем... — англ.>\ другой брат убил зверя,
а Великий Дух, которому тот зверь был люб, захотел отомстить, пото-
пить их весь человеческий род. The surviving brother heard this and built
himself a large raft, on which he placed a male and female of every animal.
Настал потоп; the chief at length, becoming tired of sailing, determined to
make land for himself; for he was «strong medicine», and knew everything.
All he wanted was a little earth or mud. A beaver went out, but soon
returned, reporting... no bottom. «Эставшийся в живых брат услышал об
этом и построил себе огромный плот, на который он взял всех жи-
383
вотных по паре. Настал потоп; брат, наконец, устал от плавания и ре-
шил сделать себе пристанище, так как он был «сильным магом» и обла-
дал обширными знаниями. Все, что ему было нужно, - немного земли
или ила. С плота сошел бобер, но вскоре возвратился, докладывая...
нет основания - англ.>\ послали второй, но с тем же результатом;
лишь muskrat <ондатра> принесла a mouth full of mud <во рту ила -
англ.У, из чего и создана земля.
Сл.: р. 73-4: Potts, Creation myth of the California Indians.
According to one account <согласно одному источнику — англ.>,
The whale earth was once covered with water, and there were no living
creatures, save an eagle and a crow <когда-то земля-кит была покрыта
водой, и на ней было живых существ, только орёл да ворон — англ.>\ они
сидели на стволе (stump of the tree=neHb), выходившим из воды; соску-
чившись в одиночестве, они сотворили утку; однажды, нырнув, она
принесла со дна немного земли; удивленные птицы, ничего подобного
не видевшие, заставили ее нырять, все с той же целью, но не смогли
условиться между собою, что сделать с землей. Решили поделить меж-
ду собой мир, часть земли поставить на сторону орла, другую — на сто-
рону вороны. Орлу надо было куда-то улетать, он поручил раздел во-
роне; вернувшись, он упрекает ее, что разделила не поровну. The
eagle's heap was, so the Indians say, what is now known as the coast range
of mountains, while the crow's was the Sierra Nevada range. But they
occupied reverse positions from their present location. The quarrel between
the eagle, in his anger, flew over to the crow's heap, took one end in his beak
and dragged it over to his own side, at the same time swinging the smaller
heap around to the crow's side of the stump. And so the mountains remain
even to this day, while all the children of men honor the eagle and despise
the crow for his dishonest disposition. <Кучей орла, как говорят индейцы,
была та, что сейчас является прибрежной границей гор, а ворону до-
стался участок Сьерры Невады. Однако они заняли противоположные
позиции от их изначального местонахождения. Поссорившись с воро-
ном, разгневанный орёл подлетел к его куче, взял в клюв один конец
и потянул его на свою сторону, одновременно раскачивая небольшую
кучку на пне со стороны ворона. И потому горы стоят даже до сего
дня, поскольку дети человеческие чтят орла и презирают ворона за его
мошеннический нрав — англ.> (иногда рассказывают, что человек was
the progeny of the eagle and wolf <потомком орла и волка — англ>, или
создан медведем, которого индейцы Калифорнии держат в чести).
Сл.: Franz Boas, Dissemination of tales among the natives of North
America, Journ. of American Folk-lore, vol. IV, January-March, 1891, № 12,
p. 15-16.
Around the Great Lakes we find a deluge legend:
A number of animals escaped in a canoe or on a raft, and several of them
dived to the bottom of the water in order to bring up the land. The first at-
tempts were in vain, but finally the muskrat succeeded in bringing up a lit-
tle mud, which was expanded by magic and formed the earth.
384
Petitot recorded several versions of this tale from the Mackenzie Basin.
It is known to the various branches of the Ojibway and to the Ottawa. Mr.
Dorsey recorded it among tribes of the Siouan stock, and kindly sent me a
Jowa myth, related by the Rev.W. Hamilton, which belongs to the same
group. On the Atlantic coast the legend has been recorded by Zeisherger,
who obtained it from the Delawares, and Mr. Muoney heard it told by the
Cherokees in a slightly varied form. They say that
in the beginning all animals were up above, and that there was nothing
below but a wide expanse of water, brought up some mud, from which the
earth was made. The buzzard flew down while the land was still soft, and by
the flapping of its wings made the mountains.
The Iroquois have a closely related myth, according to which a woman
fell down from heaven into the boundless waters. A turtle arose from the
flood, and she rested on her back until an animal brought up same mud,
from which the earth was formed.
I have not found any version of this legend from New England or the
Atlantic Provinces of Canada, although the incident of the turtle forming the
earth occurs. We do not find any trace of this legend in the South; but on
turning to the Pacific coast we find it recorded in three different places. The
Yocut in California say that at a time when the earth was covered with wa-
ter there existed a hawk, a crow, and a duck. The latter, after diving to the
bottom and bringing up a beackful of mud, died. Whereupon the crow and
the hawk took each one half of the mud, and set to work to make the moun-
tains. This tale resembles in some respects the Cherokee tale. Further north
I found the tale of the muskrat bringing up the mud among the Molalla, the
Chinook, and the Bilqula, while all around these places it is unknown. As,
besides, these are the places where intercourse with the interior takes plac-
es, we must conclude that the tale has been carried to the coast from the in-
terior. Thus we obtain the result that the tale of the bringing up of the earth
from the bottom of the water is told all over an enormous area, embracing
the Mackenzie Basin, the watershed of the Great Lakes, the Middle and
South Atlantic coasts, and a few isolated spots on the Pacific coast which it
reached overflowing over the mountain passes.
<B районе Великих Озёр мы находим легенду о потопе:
Несколько животных спаслись в каное или на плоту, некоторые ныр-
нули на дно, чтобы достать земли. Первая попытка оказалась неудачной,
но, наконец, ондатре удалось добыть немного ила, количество которо-
го при помощи волшебства увеличилось и образовало землю.
Петитот записал несколько разновидностей этого поверья в Бас-
сейне Маккензи. Известно оно и в ряде районов Оджибве и в Оттаве.
Г-н Дорси записал его в племенах сиуанской группы и любезно поде-
лился со мной мифом Джоуа, принадлежащим той же группе и расска-
занным его преподобием У. Хамильтоном. На Атлантическом побере-
жье легенда была записана Цайшергером, который получил ее от пле-
мени Делавар, а г-н Моуни слышал ее от племени Чироки в несколь-
ко измененном виде. Чироки говорят:
385
Сначала все животные жили на верху, а внизу ничего не существо-
вало, но широкий разлив вод принес небольшое количество ила, из
которого была создана земля. Канюк полетел вниз, пока земля все еще
была мягкой, и размахом крыльев сформировал горы.
У ирокезов есть сходный миф, согласно которому женщина упала
вниз с небес в безграничные воды. Из потока выплыла черепаха, на
панцире которой женщина находилась до тех пор, пока некое жи-
вотное не принесло ила, из которого и была сотворена земля.
Я не нашел ни одной версии этой легенды от Новой Англии до атлан-
тических провинций Канады, хотя черепаха иногда появляется в леген-
дах о сотворении земли. На юге эта легенда совсем не прослеживает-
ся, а вот по направлению к тихоокеанскому побережью обнаружива-
ется сразу в трех различных местах. Калифорнийские йокуты говорят:
Когда земля была покрыта водой, существовали только ястреб, во-
рон и утка. Последняя после того, как нырнула под воду и принесла в
клюве ила, умерла. Потом ворон и ястреб поделили между собой ил и
начали создавать горы.
Это предание в некоторой степени походит на легенду племени
Чироки. Продвигаясь дальше на север, я обнаружил предание об он-
датре, приносящей ил, у племен Молалла, Чинук и Билквула, в то вре-
мя как на юге это предание неизвестно. Поскольку в этих местах на-
блюдается взаимодействие внутри племен, можно заключить, что пре-
дание перенесено на побережье путем внутреннего контакта. Таким
образом, получается, что добывание земли со дна воды бытует на ог-
ромном пространстве, охватывающем Бассейн Маккензи, водораздел
Великих Озёр, Средне- и Южно-Атлантическое побережье, а также
ряд изолированных местностей тихоокеанского побережья, куда они
были принесены через горные ущелья — англ>.
На стр. 18-19 автор пытается установить области распространения
некоторых североамериканских сказаний; стр. 19 — указывает на ана-
логию некоторых сказаний айно с американскими по северному по-
бережью Тихого океана; стр. 20 - допускает переход of tales between
Asia and America <между Азией и Америкой - англ.У.
Сл.: John Maclean, Blackfoot <черноногие> etiology в Journ. of American
Folk-lore, vol. VI, Juli-Sept. 1893, № XXII, p. 165: Creation myth <миф
о творении — англ.У.
Napioa, the Old Man, floated upon a log in the waters, and had with him
four animals: Mameo, the fish; Matcekupis, the frog; Maniskeo, the lizard;
and Spopeo, the turtle. He sent them down into the waters in the order
named, to see what they could find. The first three descended, but never
returned; the turtle, however, arose with his mouth full of mud. Napioa took
the mud from the mouth of the turtle, rolled it around in the hollow of his
hand, and in this manner made the earth, which fell into the waters, and
afterward grew to its present size <Напиоа, Старик, плавал по водам на
бревне с четырьмя животными: рыбой Мамио, лягушкой Матсекупис,
ящерицей Манискио и черепахой Спопио. В названном порядке он
386
поочередно отправил их под воду посмотреть, что они там найдут.
Первые три нырнули и больше не вернулись, а черепаха приплыла с
полной пастью ила. Напиоа взял ил из черепашьей пасти, скатал его
в ладони, и так сотворил землю, которая упала в воду и с тех пор раз-
рослась до своего настоящего размера — англ>.
Сл.: L. с, vol. VI, April-Juni, 1893, № XXI: George Bird Grinnell,
Pawnee Mythology, p. 123: об утке и комаре. № 3 в мифологии Pawnee
<Пауни> поражает библейскими мотивами.
Сл.: Batchelor, Stems of Ainn Folk-Lore, Journ. of American Folk-lore,
1894, June-March, № XXIV, p. 27-8:
In the beginning the world was a great slushy quagmire. The water was
hopelessly mixed up with the earth and nothing was to bee seen but a mighty
ocean of bare sloppy swamp. All the land was mixed up with and aimlessly
floating about in the endless seas... Then the Great God determined to make
the earth inhabitable. He therefore made a water-wagtail and sent it down
from heaven to produce the earth. Птица fluttered over the water with his
feet and beat it down with his tail. <B начале мир был огромным сля-
котным болотом. Вода была безнадежно перемешана с землей, и ни-
чего не было видно, кроме громадного пространства сплошного сыро-
го болота. Земля, перемешанная с водой, бесцельно кружила в безгра-
ничных морях. Затем Великий Бог решил сделать землю обитаемой.
Поэтому Он сотворил водную трясогузку и спустил ее с небес созда-
вать землю. Птица порхала над водой и била хвостом - англ.У. Так
произошла суша, покоящаяся на океане (сл. стр. 28 след.: древо зла).
Сл.: The Journ. of American Folk-lore, Jan.-March 1903, p. 32 sqq.:
Dixon, System and Sequence in Maidu Mythology.
In the beginning of things Kadoyaupe and Coyote were floating in a
canoe on a great sea <до начала мира Кадойапи и Койот плавали в ка-
ноэ по огромному морю - англ.У, ища земли; at last, after a long time
and after many songs they saw an object like a bird's nest floating on the
surface. To this Earth-maker fastens ropes and stretches them to the five
directions, East, South, West, Northwest and North. They sing, and the
Coyote brings it about by his songs that the world shall be mountains and
saggy and hard to travel through. Thus showing at the onset his evil
propensities. Telling Coyote to lie flat on his face and not to look, the Earth-
maker stretches the tiny mass of earth till it was so large, that no one could
see the end of it. Coyote then sets off to see the world leaving Kodoyaupe
alone. He too starts off on a tone of inspection, going to the south, and thus
around through the west, north, and at last back to his starting point. Here
he makes a pair of figures in the shape of men, but very, very small, and
barely as big as a tiny seed <наконец, после долгого времени и многих
песен на поверхности воды они увидели нечто похожее на птичье гнез-
до. Творец Земли привязал к нему веревки и растянул их в пять направ-
лений: на Восток, на Юг, на Запад, на Северо-Запад и на Север. Они
поют, и по песням, которые сочиняет Койоти, получается, что мир
должен быть горным и сырым, и по нему трудно путешествовать. Та-
387
ким образом, Койоти показывает свои злые наклонности. Приказывая
Койоти лечь на землю и не смотреть вверх, Творец Земли растягива-
ет крошечную частицу земли до тех пор, пока она не увеличивается
настолько, что никто не может видеть, где она кончается. Тогда Кой-
от отправляется посмотреть мир, оставляя Кадойапи одного. Он тоже
начинает проверку, идя сначала на юг, а потом продвигается дальше
на запад, север и, наконец, возвращается в исходное место. Здесь он
создает пару человекоподобных существ, но очень, очень маленьких,
не больше крошечного зернышка - англ.У. Такие пары он создает в
разных местах: одни — темного, другие — светлого цвета. Они долго-
долго будут расти, пока вырастут из земли; у них будут дети, и они на-
селят землю. Сколько пар он создал, столько будет и народов. When he
had completed the last, he called to them all, and told them that the world
should be a good world, on easy world, that food should be plenty, that life
would be easy. He then returned to the centre of the world, whence he
started to build a house and lived there for a long time. <Когда он закон-
чил последнюю пару, он созвал их всех, и сказал, что мир должен быть
хорошим, легким для проживания местом с изобилием пищи, и жизнь
в нем будет легкой. Затем он вернулся к центру мира, где принялся
строить дом и жил там довольно долго — англ.У. Рядом с ними пост-
роил себе дом и Coyote. Thus Earth-maker made the first people, and the
second period, that of stripe and conflict, began. Angered by the continual
evil deeds of Coyote, and by the conflict of the first people, Earth-maker
calls a great council of all people and declares to them the evil qualities of
Coyote, and persuades them to toy to destroy him. <Койот. Так Творец
Земли сотворил первых людей, и во второй период начались конфлик-
ты и раздоры. Рассерженный непрекращающимися кознями Койоти
и раздорами первых людей, Творец Земли созывает всех людей на
большой совет и рассказывает им о плохих качествах Койота, убеждая
их попытаться его уничтожить — англ.У. Они убивают всех койотов,
поймали и главного, но не могут его извести: At last Kadoyaupe brings
on a flood, from which all but Coyote manages to get in nasun, and thus is
saved a third Time. In despair Kadoyaupe now gives up his attempts to
destroy Coyote. He makes for himself a wife and tells Coyote how to do the
same, and tells him that these is to come another race of beings, the Indian
people, whose life he wants to be easy and comfortable. Again Coyote
interfere, declaring that life shall by hard and painful and that man must die
and not be able to live forever as Earth-maker had wished. Angered beyond
cudmance at last at this constant thwarting of his plans, Kodoyaupe gathers
up his property and sets out to leave the world. He places the reed in the
path that later turns to a rattlesnake and kills Coyote's son, and without
looking back departs, eastward. When Coyote sees his son lying dead he
pursues Earth-maker, calling to him that it were bitter if all of man were to
live, if live were to be easy and painless. But he fails to catch up with him,
or make him hear, so turns back, blaming himself for all. <Наконец Кадой-
апи устраивает потоп, из которого не удается спастись никому, кроме
388
Койота, и, таким образом, он спасается в третий раз. Отчаявшись, Ка-
дойапи оставляет свои попытки извести Койота. Он создает себе жену
и советует Койота тоже создать себе жену, говоря, что от них должна
произойти новая раса, это будет индейская раса, и он хочет, чтобы они
жили легко и беззаботно. Койот снова вмешивается, объявляя, что
жизнь должна быть тяжелой и болезненной, люди должны умирать, а
не жить вечно, как того хотел Творец Земли. В конце концов до пре-
дела разозлившись на постоянное расстраивание своих планов, Ка-
дойапи собирает свои пожитки и покидает мир. Он сажает на дороге
тростник, который позднее оборачивается гремучей змеей и убивает
сына Койота, а затем уползает на Восток, не оборачиваясь назад. Ког-
да Койот находит своего сына мертвым, он идет за Творцом Земли,
говоря ему, что не было бы ничего лучше, если бы люди жили вечно,
а жизнь была бы легкой и без боли. Но Койот накак не может догнать
Творца Земли или заставить его услышать свои слова, потому он воз-
вращается обратно, виня во всех бедах Творца Земли — англ.У. В сле-
дующем периоде Kadoyaupe <Кадойапи> странствует по земле, изби-
вая чудовищ и злые существа, которые могли бы быть опасными for
mortal men, now soon to appear <для смертных, которые вскоре долж-
ны появиться — англ.У. На вершине одного холма he made a little lake,
whose waters were to be those of immortal life, for all who bathed in these
were at once to regain strength and health; затем он disappeared toward the
country of the rising sun. Coyote <он сотворил небольшое озеро, чьи
воды даровали бессмертие, и все, кто в них окунался, получали здоро-
вье и силы; затем он удалился в сторону страны восходящего солнца.
Койот - англ.У следил за ним, разрушая все доброе, что он сотворил,
in the end toppling over the hill on whose summit was the lake of the water
of life. This last deed accomplished, he boasts of his strength, and his deeds
and conquest of Kadoyaupe and how in after time men shall tell of Coyote's
cleverness and power. When this was accomplished, he turns his face toward
the west, and in his turn disappears. Then... The human pairs, long buried,
<нрзбр>, the olden time... is past, the first people are all changed, or killed,
and men begin their life in the world which Wepa the Coyote had made a
must of labor, pain and death <и высшим его достижением было разру-
шение озера с живительной водой. Когда это последнее злое деяние
было совершено, он хвалится своей силой, злыми поступками и поко-
рением Кадойапи, и тем, как в последующие времена люди будут рас-
сказывать о силе и хитрости Койота. Когда он все завершил, он повер-
нулся в сторону Запада и исчез. Затем... Человеческие пары, давно
похороненные <нрзбр>, прежние времена... давно минули, первые
люди либо все поменялись, либо убиты, и человечество начинает свою
жизнь в мире, где Уипа Койот сделал необходимостью труд, боль и
смерть - англ.У.
Сох, An introduction to folk-lore, London, Nutt, 1895, p. 254 sqq.: Гу-
ронский миф, африканская, полинезийская и алгонкинская легенды;
по калифорнийской,
389
В начале вся земля покрыта была водою, существовали лишь орел
да ворона, и они беседовали, сидя на пне, выходившем из воды; созда-
ли утку, которая ныряла и выносила на клюве немного земли; землю
они поделили на две кучи, по обе стороны пня, но в отсутствие орла
ворона увеличила свою (had not been dividing fairly = неровный дележ);
доля орла — это береговые горы; доля вороны — Sierra Nevada; but the
eagle in his anger reversed the position of the two heaps, and so the
mountains remain even to this day; while all men honour the eagle and
despise the crow <Сьерра Невада; но орел в гневе поменял расположе-
ние двух круч, так, что и горы остались по сей день; с тех пор все че-
ловечество почитает орла и презирает ворона — англ.У.
Североамериканская легенда (с мифом о похищении огня, р. 257-9);
другая североамериканская легенда, р. 259-61:
Койот советуется со зверями, как создать человека и какой дать ему
образ; каждый хочет наградить его своими отличительными признака-
ми, кто рогами, кто хвостом. Ни на чем не сошлись; все начинают ле-
пить человека по своему подобию, но не долепили, когда наступила
ночь; долепил один Койот, а начатые другими перепортил.
Предание сапЬ'ов <карибов> р. 261 след.; мордовское, р. 262 след.
К Les pour quoi ел. p. 264 след. Сл.: W.E. Connelly, Notes on the Folk-
lore of the Wyandots, в Journ. of American Folk-lore, v. XII, April-June
1899, №XLV,p. 120 sqq.
Сл.: Andrees, Die Fluthsagen (Braunschweig, 1891), стр. 80-1: сказа-
ния der Sac und Fox-Indianer; рыба достает земли с морского дна; ска-
зание der Montagnais oder Chippewayans, p. 82-3: за землей посылают
бобра, выдру, мускусную крысу и утку; лишь последняя приносит не-
сколько илу; сказание Abchibwas, p. 75: послана мускусная крыса. Все
эти сказания в связи с легендой о потопе (и вторичном появлении зем-
ли из-под вод).
Легенды, собрания comte H. de Charencey (Le Folklore dans les deux
mondes, Paris, 1894, p. 11 sqq.: Une legende cosmogonique) не столько
выражают идею дуализма, сколько представляют черты, аналогичные
с дуалистическими — космогоническими. De Charencey <Де Шаранси>
разбирает вогульскую легенду, р. 12 след. (сл. выше гл. XI, р. 15); сказа-
ние des tribus algiques ... sur les bords de St.Laurent <альгонических пле-
мен... на побережье бухты Св. Лаврентия> (р. 17 след. нет дуализма:
На море плот, sur lequel estoient tous les animaux de differentes especes
qui sont sur la terre, dont le Grand-Lievre estoit le chef <на котором на-
ходились всевозможные животные, какие только были на земле. Гла-
вой их был Большой ЗаяцХ Он посылает достать земли бобра, выдру,
наконец, le rat musque <мускусную крысу>; сеет добытый последней
песок на плоту, и он стал расти; стал обходить его et a mesure qu'il
tournoit, cette masse grossissoit <и, по мере того, как он обходил плот, куча
песка росла - франц.У); р. 30 след.: канадская легенда (Michapous
<Мишапу> — творец неба и всего живущего; плот на море; Michapous
<Мишапу> просит бога моря Michinisi <Мишиниси> дать ему немно-
390
го земли, чтобы было где поместить свои творения; тот отказывает;
тогда посылаются бобр, выдра и le rat musquft <мускусная крыса>; по-
верхность растет по мере того, как ее обходят лиса и сам Michapous
<Мишапу>).
Р. 34-5: D'autres tribus de la race algique possedent la meme legende,
mais, ce semble, avec melanges de traditions relatives an deluge. Voici celles
des Montagnars, telle qu'elle fut traduite de leur idiome par le pere Lejeune,
en 1643: «Un jour que Messou etait a la chasse, les loups dont il se servait
en guise de chiens entrerent dans un grand lac et s'y arreterent» <У других
альгонических племен есть подобная легенда, но, по-видимому, она
смешена со сказанием о потопе. Вот одна из таких легенд, племени гор-
цев, в том виде, в каком ее перевел с их языка отец Лежен в 1643 г.:
«Однажды Мессу был на охоте, волки, служившие ему вместо со-
бак, зашли в большое озеро и остановились там — франц.У. Птица ука-
зывает ему на них, Messou <Meccy> хочет им помочь, вступает в воду,
но озеро выступило из берегов и наводнило весь мир; Messou <Мес-
су > посылает ворона достать ком земли, чтобы вновь создать мир, но
он тут же вернулся, тогда послана была выдра и, наконец, le rat musque
< мускусная крыса>.
Р. 35-6: La legende des Michalous, tribu de la nation Ottawa, se rapproche,
a la fois, de celle des Moutagnars et de celle des Indieus des rives de St.
Laurent <легенда племени Мишалу, народности, населявшей Оттаву,
сближается и с легендой горцев и с легендой индейцев, живших на бере-
гах бухты Св. Лаврентия>; не достает ворона: рассказывают, что:
Michabou=Le Grand Lievre <Большой Заяц> был гигантского рос-
та, qu' il tendait des filets Feau a 18 brasses de profondeur et que l'eau lui
venait к peine aux aisselles; qu 'un jour, pendant le deluge, il envoya le castor
pour decouvrir la terra, mais que cet animal n'etant point revenu, il fit partir
la loutre, qui rapportd un pen de terre, couverte d'ecume <он забрасывал
сети в глубину на 18 брасов, и вода при этом едва доходила ему до под-
мышек; однажды, во время потопа он послал бобра, а когда животное
не вернулось, послал выдру, и она вернулась с кусочком земли, по-
крытым пеной - франц.>\ из нее создана земля, растет от обхода.
Р. 37: за исключением последней легенды, все другие говорят пос-
ледовательно о трех посланных животных; так и в вогульской говори-
лось о трех попытках Elempi, et dans la Bible nous voyons le meme
nombre de voyages entrepris, tout par le corbeau que par la colombe. II est
vrai que, dans ces deux derniers recits, deux volatiles figurent seuls, et cette
derniere particularity merite certainement d'etre tenue pour primitive Олем-
пи. В Библии перед нами такое же количество предпринятых попыток
как вороном, так и голубкой. В двух последних рассказах фигурируют
только две птицы, предположительно, именно таким было исходное
повествование - франц.У. Эти американские легенды были, кажется,
propres a la race algiques двойственны альгоническим народностями
откуда распространялись к другим народностям. Les indiens Cotes de
chiens on Flats dogs ribes des rives de Mackensie sont la seule tribu de race
391
athabaskane on dennedindjie possedant, к notre connaissance, une tradition
analogue... Suivant ces Indiens Tchaepiwich, leur premier ancetre, dut
monter en canot pour echapper к l'invasion des eaux. <Индейцы с Соба-
чьего берега с побережья Макензи — единственное племя из народов
атабасканов или денединжеев, обладающих, насколько нам известно,
подобным сказанием... Индейцы Чаепивичи рассказывают что их пер-
вопредок должен был спасаться от наводнения на каноэ - франц.>\
посланы за землей: бобер и rat musque <мускусная крыса>. Р. 38: чем
дальше к югу, тем бледнее становится космогонический рассказ (ел.:
мексиканский, р. 42 след.). Р. 45 след. (Галицкая колядка по Вагиле-
вичу и Афанасьеву); р. 48 след.: болгарская легенда о Сатанаиле (автор от-
мечает подробности: ангел от искр кремня; так и в поверьях мексикан-
цев. Богиня Citlalicuye родила un caillou qui, en se brisant, donne
naissance к une multitude de dieux <Читаликуе родила булыжник, раско-
ловшись на кусочки, он породил других богов>, р. 50, ел. р. 89). Р. 50 по
верованию иезидов (в турецкой Азии) Dieu se tint pendant des siecles,
revetu d'une forme d'oiseau au milieu de ГОсёап. C'est dans un acces de
colere qu'il aurait сгёё le monde < много веков Бог существовал посреди
Океана, приняв образ Птицы. Однажды в приступе гнева он создал
мир - франц.У). Р. 53: по ирокезской легенде:
Un des six hommes d'abord crees par Neo, le ciel personnifie\ s'eprit
d'Ataensic, l'epouse de ce dieu, sitot apres l'avoir vue <один из шести муж-
чин, созданных вначале Нео — олицетворенным небом, влюбился с
первого взгляда в Атаенсик, супругу бога>; мать Neo, Atahocan <Heo,
Атахокан>, свергает Ataensic <Атаенсик> с неба, она падает на громад-
ную черепаху qui flottait sur les eaux et у enfanta deux jumeaux: Inigorio,
le bon esprit, et l'autre l'esprit mauvais;... ces deux genies, egaux en puissance,
ne cessent de se disputer l'empire du monde... La tortue, en s'etendant de
plus en plus, finit par devenir la terre. Ataensic donna, par la suite, le jour a
une fille, laquelle fut elle-meme mere de deux fils, Yoskeka on Youskeka et
Thoitsason. Apres que Yoskeka eut tue son frere, Ataensic lui assigna l'empire
du monde <плававшую в воде, и рождает двух близнецов. Одного —
Инигорио, доброго духа, и другого — злого духа. Они равны по силе и
без устали борются за власть над миром. Черепаха росла и росла, в
конце концов, она превратилась в землю. Затем Атаенсик породила
девочку, которая, в свою очередь, родила двух сыновей, Йоскека (Йус-
кека) и Тхуатсасона. Йоскека убил брата, и Атаенсик вручила ему
власть над миром - франц.У. Р. 55 след. (легенда у Nagos).
Разобранные американские легенды принадлежат к version conti-
nental <континентальной версии>; далее de Charencey <Де Шаранси>
разбирает, р. 57 след., la version oceanique <островную (океаническую)
версию> и, р. 66 след., la version indoue <индийскую версию>. Из об-
щего заключения, р. 71 след., отметим: континентальная ^американ-
ская версия) перешла в Америку из Азии в каменный период (§ 3); к
ней пристало впоследствии сказание о потопе (§ 4), обнаруживаются
кое-где воздействия библейского рассказа (§ 6); § 8: en tout cas, c'est
392
surtout к la legende wogoule on plutot a une forme plus archaique encore de
cette legende que se rattachent celles des Galliciens, Bulgares, Indiens de
TAmerique du Nord, etc., et leur parente avec le recit biblique ne saurait
etre qu' indirecte <во всяком случае, именно к вогульской легенде.
Причем к ее наиболее архаической форме восходят легенды галисий-
ские, болгарские, северо-американских индейцев и т.д. Сходство с
библейским сказанием можно считать лишь косвенным — франц.У.
Сл. еще ib. p. 74 sqq.: De rorigine souterraine de Tespece humaine d'apres
diverses legends americaines <o происхождении людей из-под земли на
основе разных американских легенд - франц.У. Сл. р. 75: по легенде
манданов,
Люди жили под землею, лоза винограда пробилась в трещину на-
верх, люди стали наверх выбираться; il у avait egalement une femme gros-
se et grasse, que Ton voulut empecher de monter <среди них была толстая
беременная женщина, ей пытались помешать подняться наверх -
франц.У, но ей удалось улучить минуту, она полезла, но под ее тяжес-
тью лоза порвалась, и она жестоко поранила себя; а часть людей так и
остались под землею = легенда о матери ап. Петра.
Румынская легенда о мироздании. Сл.: Gorovei, Traditions pop des
Roumains, Rev. d. trad, pop., XII, № 11, p. 689-90:
II fut un temps ou le monde n'existait pas; il n'y avait ni terre, ni animaux,
mais seulement Tether et Teau. Les seuls etres qui vivaient en ce temps-la,
c'etaient Dieu et le diable, et Tether etait leur demeure. Fatigues de voyager
toujours dans Tair, Dieu et le diable avaient envie de se reposer sur quelque
chose. Mon frere, dit le diable faisons un petit morceau de terre pour nous
у reposer.
— Dieu, mon non frere, - dit Dieu, - faisons la; mais qu' est ce la terre?
— Que tu es sot, mon frere, dit le diable. Je m'engage de faire la terre
moi-meme, et tu vas me preter secours quand je ne pourrai plus.
Le diable se plonge au fond de la mer et prend une poignee de sable, mais
quand il revint к la surface de Teau, il n'avait pas un grain de sable dans la
main. II plongea une seconde fois, et le resultat fut le meme. Alors il plonge
de nouveau et cette fois il dit a Dieu:
— Mon frere, aide moi. - Avec le secours de Dieu, le diable garda un peu
de sable sous ses ongles, dont Dieu fit un petit noyau de terre qu' il agran-
dit jusqu'a ce que Dieu et le diable puissent у coucher.
Dieu s'endormit, et le diable, pour rester seul le maitre du monde, jeta
Dieu к Teau, mais la terre s'agrandit de ce cote-l&, et Teffort du diable fut
inutile. Alors il prit Dieu entre ses bras et courut vers le cote oppose pour Ту
jeter dans Teau, mais la terre s'etendait toujours, et toujours le diable cour-
ait vers d'autres cotes, portant Dieu entre ses bras, et c'etait en vain: la terre
etait dejk si grande qu'elle n'avait pas assez de place dans Tether.
Ne vois tu pas, mon non frere, dit Dieu, qu'il у a trop de terre au monde,
et qu'allons nous en faire?
— Tu es toujours sot, mon frere, repondit le diable, faisonsen des mon-
tagnes. Et ils en firent. Et ils creerent ainsi la terre.
393
D'apres une autre legende, Dieu ordonna к la grenouille de plonger au
fond des mers afin de trouver de la terre. La grenouille obeit; elle apporta un
peu de terre dans sa «bouche», et dit к Dieu qu'il у en avait beaucoup an fond
des eaux. Alors Dieu commanda aux eaux de se retirer pour que la terre
puisse ressortir. Les eaux obeirent et la terre se montra au monde. Dieu benit
la grenouille; c'est pour cela que celui qui la tue commet un grand рёспё. La
terre fut сгёёе le mardi; c'est pour cela qu'il n'est pas permis de commencer
a batir ce jour-ci une maison or d'entreprender toute autre affaire.
Comme la terre ainsi сгёёе avait de trop grandes dimensions, Dieu en
etait embarrasse. II envoya I'abeille chez le herisson pour lui demander ce
qu'il devait en faire. Le herisson se montra fort difficile, et repondit qu il n'en
savait rien. Mais I'abeille qui connaissait le herisson pour un etre bien ruse,
se cacha dans la maison de celui-ci pour ecouter ce qu'il dirait apres. «Le
herisson, se croyant tout seul, se dit. Quell homme est ce Dieu-la il est plus
puissant que moi, et c'est moi qu'il consulte dans ses affaires. II me demande
ce qu'il doit faire avec la terre qui lui reste; c'est qu'il ne sait pas en faire des
montagnes!» L'abeille rapporta к Dieu les reflexions de l'herisson, et Dieu
forma les montagnes. Pour la recompenser de ses services, Dieu permit к
I'abeille de lui demander quelque chose. L'aheille demanda la force de tuer
celui qu'elle piquera Dieu se facha de cette insolence, et decida que I'abeille
mourrait к l'instant meme ou elle piquerait quelqu'un.
<Было время, когда мира еще не было: не было ни земли, ни зве-
рей, только эфир и вода. Единственными живыми существами на све-
те были Бог и дьявол, а жилищем их был эфир. И вот, устав все вре-
мя летать по воздуху, Бог и дьяволы задумали создать что-либо, что-
бы было им, где отдохнуть.
— Мой брат, - сказал дьявол, - давай сотворим клочок земли, что-
бы было нам, где отдохнуть.
— Мой не-брат, — сказал Бог, - сотворим, но что такое земля?
— Как ты глуп, мой брат, - сказал дьявол. — Я берусь сам сотворить
землю, а ты обещай мне помочь, когда у меня не хватит сил.
Дьявол ныряет на дно моря и захватывает горсть песка, но, когда
он поднимается на поверхность воды, в руке у него нет ни крупицы
земли. Он ныряет еще раз, и снова тот же результат. Тогда он ныряет
в третий раз и говорит Богу:
— Брат, помоги мне.
С помощью ьога дьяволу удается удержать немного песка под ног-
тями. Бог делает из него маленькое ядрышко земли, и она разраста-
ется так, что Бог и дьявол могут лечь на ней. Бог уснул, а дьявол ре-
шил остаться один хозяи -юм мира и попытался бросить Бога в море.
Но земля разрослась как >аз в этом месте, и его попытки ни к чему не
привели. Дьявол бегал из стороны в сторону с Богом на руках, но зем-
ля стала уже такой большой, что ей не хватало места в эфире.
— Не кажется ли тебе, мой не-брат, — сказал Бог, — что земли в
мире стало слишком много. Что мы будем с ней делать?
— Ты все так же глуп, мой брат, — ответил дьявол, — сделаем горы.
394
Так они и поступили. Вот так была сотворена земля.
По другой легенде Бог велел лягушке нырнуть на дно моря и при-
нести земли. Лягушка повиновалась и принесла немного земли «во
рту». Она сказала Богу, что в глубине вод много земли. Тогда Бог по-
велел водам расступиться, чтобы земля могла выйти на поверхность.
Воды повиновались, и на свет появилась земля. Бог благословил ля-
гушку. Вот почему, кто ее убьет, тот совершит великий грех. Земля
была сотворена во вторник, вот почему нельзя в этот день начинать
строить дом или затевать какое-либо иное дело.
Земля, сотворенная таким образом, была слишком большой. Бог не
знал, как выйти из положения. Он послал пчелу к ежу за советом. Еж,
как казалось, был в затруднении, и ответил, что не может дать совет.
Но пчела знала, что еж очень хитер, и решила спрятаться в его доме и
подслушать, что он еще скажет. И вот, полагая, что он остался один,
еж сказал: «Странный человек этот Бог! Он гораздо могущественнее,
чем я, а просит у меня совета. Он спрашивает, что делать с оставшейся
землей. Неужели он не может сделать из нее горы!» Пчела передала
Богу слова ежа, и Бог сотворил горы. Чтобы вознаградить пчелу за
службу, он предложил просить, чего захочет. Пчела попросила себе
силу, чтобы тот, кого она ужалит, умирал. Но Бог рассердился на та-
кую наглость и решил, что пчела сама умрет в тот самый момент, как
ужалит кого-либо — франц.У.
Примечания
1 [См. раздел «Дополнения»: К стр. 105 - Т.Г.]
2 О некоторых мелких мотивах, входящих в космогоническую легенду либо
соприкасающихся с нею, см. в «Дополнениях» в конце этого выпуска.
? Сл.: Barter, Gens humida, Nuova Antologia, 1891, 16 Agusto, fasc. XVI, 703: no 6л.
Августину дьявол вышел из воды (?). [Здесь и далее курсивом без подчеркива-
ния: фонд 45, оп. 1, ед. хр. 215 (архив А.Н. Веселовского, Рукописный Отдел
ИРЛИ РАН (Пушкинский Дом)) - ТТ.]
4 E.S. (Stefanija Ulanowska), Symbolika wiysenna (U Krakowie, 1884), p. 7-8. Та же
легенда у Petrow'a, Lud Ziemi Dobrzyriskiej, Zbi6r wiadomoSci do antropologii
krajowej, II, 1878, Dzial etnologiczny, p. 125. Сл. Разыскания, вып. V, стр. 73 след.
5 Сл. стр. 385 а. т. мур (Бог и Ерлик летают перед созданием мира над водою
в образе черных гусей; сл. стр. 253 a. v. пер); стр. 51 a. v. Ерлик; стр. 21 a. v.
Андалма; стр. 103, a. v. 1урун-Музыкай; стр. 35, a. v. е; стр. 220-1, a. v. on. -
К алтайской антропогонии сл. еще стр. 209 (a. v. Нама) и 336 (a. v. Таргын-
Нама): Нама или Таргын-Нама - лицо, соответствующее по легенде библей-
скому Ною (сл.: I.e., стр. 304, a. v. Соозун); из двух его ребер Ульгень создал
ему жену, Мунту-Шайды (1. с, стр. 205, a. v.). Человек был сначала о шести
пальцах, но творец отрубил шестой; из него произошла птичка Удйбыш: по-
дорожник (1. с, стр. 396, a. v.). Сл. его же Алтайские инородцы, Москва, 1893,
стр. 89 след. (О сотворении мира). Сл. Разыскания, XI, стр. 19 и след.
6 Сл. Разыскания, вып. V, стр. 29.
395
7 Сказания бурят, записанные разными собирателями, изд. на средства хамбо-
ламы Д.Г. Гомбоева (Записки восточно-сибирского отдела Имп. русского гео-
граф, общ. по этнографии, т. I, вып. 1, стр. 65 след.).
8 Сл. Разыскания, вып. V, стр. 28-9 и 36-8 (вместо 36-8 читать 363). Айно рас-
сказывают: добрые и злые боги заспорили, кому править светом; решили что
тому, кто на следующее утро первый увидит солнце. Все сели вместе, а хит-
рому лисьему богу, находившемуся на стороне добрых богов, удалось перво-
му увидеть солнечные лучи, осветившие далекие горы. Оттого добрые боги,
боги света, и правят миром (Veckenstedt, Zeitschrift f. Volkskunde I: Brauns, Die
Religion, Sagen und Marchen der Aino, стр. 250). Сл. киргизскую легенду о том,
почему именем мыши называется первый год каждого двенадцатилетия: зве-
ри спорили, чьим именем назвать этот год, каждый выставлял свои заслуги,
но к соглашению не пришли. Тогда мышь предложила назвать этот год име-
нем того, кто первый увидит восход солнца при наступлении означенного
года. Взобравшись на спину верблюда, она первая увидела восход солнца, и
начальный год назван по ней. См. Этнографическое Обозрение, кн. II: из
уральских войсковых Ведомостей, 1889, № 18. (Клегенде у Айно и киргизской)
сл. еще монгольскую легенду у Потанина: Очерки, IV, стр. 143-4. Сл.: Сумцов,
Отголоски христианских преданий в монгольских сказаниях, Этнограф. Обозр.,
VI, стр. 4-5, 8; ibid. VIII, 61.
9 Сл. Разыскания, вып. V, стр. 13 (мордовская легенда) и 74 (латышская ле-
генда).
10 Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа, вып. X,
отд. I, стр. LXXV-LXXX; отд. II, стр. 245-251. Сл. отд. 1, стр. V. Дополнитель-
но вып. XVIII, отд. II: Поверья нагайцев, стр. 3. Харьков, Губ. Ведом., 1891, № 67:
Мусульманская легенда о сотворении человека (?).
11 Переводчик объясняет: «сапицари» было нечто такое, в силу которого все,
что ни жертвовал человек Богу и что ни приносил он для угощения при по-
минании усопшего, принадлежало хозяину «сапицари». В нашей легенде са-
пицари, очевидно, отвечает рукописанию Адама, внесенному и в мордовскую,
болгарскую и полесскую космогонические легенды (Разыскания, вып. V, стр. 12,
32, 80 и 82). Бог с побратимом. Сл.: Хоханов, Очерки по истории груз, слов-ти,
вып. I, стр. 257 след.; Этногр. Обозр.,XIII-XIV, стр. 211 (Калужская губ.) и 250
след.; XV, 189-191; XVII, 173-174.
12 Сл.: Из истории романа и повести, I, стр. 222, 228, 289, прим. 2, стр. 278.
Интересные грузинские легенды об Александре см. в том же «Сборнике», вып.
X, отд. III, стр. 37-44.
13 Разыскания, вып. V, стр. 82.
14 Сл. об этом мотиве мою заметку: К вопросу об образовании местных легенд
в Палестине, Журн. Мин. Нар. Проев., ч. CCXXXIX, отд. 2, стр. 181 - и в свя-
зи с Разысканиями, вып. V, стр. 96 прим. 2 и стр. 368 прим. к стр. 154. «Этног-
рафическое обозрение», кн. III, стр. 193 (из «Тамбовских губернских Ведом.»,
1889 г. № 67): цыгану не грех божиться. Когда распинали Христа, цыган ута-
ил из жалости пятый гвоздь, предназначенный для груди Спасителя, и стал
божиться, что гвоздь уже вбит; за таковой воины приняли муху, случайно сев-
шую на грудь Христа.
15 Примечание переводчика: когда кто-нибудь из общества моментально исчеза-
ет, укрывается где-нибудь, или когда о ком-нибудь долгое время не получается
никаких известий, тогда сванеты говорят про него: «пропал, как душа Маки».
16 Разыскания, вып. V, стр. 33.
17 L. с, стр. 4-5, 32, 115-116.
396
18 [См. раздел «Дополнения»: К стр. 117 — Т.Г.
19 Langlois, Collection des historiens anciens et modernes de l'Armenie, t. II: Eznig
de Goghp, Refutation des sectes. Extrait du chapitre, II. Refutation de la religion
des Perses, p. 375.
20 Разыскания, вып. V, стр. 86-7, 111, 115.
21 Finnur Jonsson, Vingolf, в Arkiv for nordisk filologi, VI В., 3 H., p. 281.
22 Мой рецензент ссылается, по поводу американских космогонических ми-
фов, на Benjamin Banks, Marriage Customs of the New Britain Group (в The Jour-
nal ot the Anthropological Society of Great-Britan and Ireland, 1889, February, p.
281-2). Туземцы верят, что То Kabinana <To Кабинана> — создатель и изобрета-
тель всего хорошего и полезного в природе, учреждениях и обычаях (kabinana
означает мудрый), тогда как То Kovuvuru <To Ковувуру> создал степи и горы
и все неудобное и некрасивое. То Kovuvuru <To Ковувуру> почитается более
слабым, чем его сверстник; об их братских отношениях и вражде ничего не
говорится, и я не знаю, являются ли они в космогоническом мифе вроде иро-
кезского и сходных с ним.
23 Без идеи совопросничества творчество, как кованье, встречается еще в ле-
генде из южного Конго: негр был скован каким-то человеком, спустившим-
ся с неба: построив печь, он положил туда статую, сделанную им из земли, и
стал калить; первым вышел черный негр; вторая статуя накалена была до жел-
та — вышел праотец мулатов; третья до бела. Сл.: Revue des trad, pop., V, Rene
Basset, Legendes africaines sur l'origine de Phomme, p. 110.
24 Уже во время печатания этих страниц вышел «Смоленский этнографичес-
кий сборник» г-на Добровольского, с новыми вариантами занимающего нас
сказания. Сл.: стр. 229 след., № 8: Бог и черт, в образе лебедя, творят мир.
Болота созданы чертом — черт нахаркал их; № 9: Сотворение человека. С ка-
ких пор на собаке шерсть. Отчего собаку не пускают в церковь, а кошку пус-
кают. С каких пор у человека кашель. Сл. еще № 10 и 11 (стр. 232-3): проис-
хождение гор и трясин. Горы черт понаделал, чтобы человек поминал и его,
и Бога (сл. выше).
25 Ign. v. Dollinger, Dokumente vornehmlich zur Geschichte der Valdesier und
Katharer, Munchen, 1890, как вторая часть его Beitrage z. Sektengeschichte des
Mittelalters.
26 Протоколы инквизиции в Лангедоке (XIV века) стр. 97 след. дают в этом от-
ношении несколько интересных образчиков. Сл.: стр. 174-5: по учению ката-
ров никто не может спастись, не приобщившись к их учению, а до того вре-
мени его душа переходит из одного тела в другое, пока в одной из этих мета-
морфоз не станет хорошим христианином, т.е. еретиком. В подтверждение
приводится рассказ об одном человеке, душа которого жила когда-то в лоша-
ди; лошадь эта увязила свою подкову в одном каменистом месте; впоследствии
его душа перешла в тело еретика, который, проходя однажды по той местно-
сти, рассказал своему товарищу, чем он раньше был; принявшись искать, они
нашли потерянную подкову. Стр. 208-9: своеобразный пересказ апокрифичес-
кого «Видения Исайи», популярного, как известно, в среде дуалистов. Дей-
ствующим лицом является не Исайя (как в апокрифе), а еретик, сомневав-
шийся в вере, но о самом видении сказано, «quod inveniebatur in prophetia Isaie
prophetae» <поэтому находится в пророчестве Исайи пророка - лат.>. В апок-
рифе ангел переносит пророка на твердь, где он видит Самаэля и его силы;
там царство распри и резни; так было с начала дней и будет до тех пор, пока
не явится тот, кого ты узришь, говорит Исайе ангел. Сл.: Migne, Dictoinnaire
des apocryphes, I, p. 661-2). В катарской переделке на первом небе «illi spiritus
397
erant, qui non habebant bonum, nee malum, nee habituri essent usque ad diem
judicii, et continue rogabant Patrem, ut misereretur eorum» <находились те души,
которые не обладали ничем ни добрым, ни дурным, и не будут ничем обладать
вплоть до Судного дня, и они непрерывно просили Отца, чтобы Он сжалил-
ся над ними - лат.У (Сл. Разыскания, вып. V, стр. 142 след.). Стр. 218-219:
добрый или злой дух (spiritus) вселяется в человека, соединяясь с его душою
(anima); «dictum spiritum vidit unus credens exire corpus hominis et transeuntem
flumen et intrantem caput asini et postea ad hominem redeuntem» <видел некий вер-
ный, как названный дух выходит из тела человека и переходит реку, и входит в
голову осла, и потом возвращается к человеку - лат.У. Так приурочили дуалис-
ты к своему учению поверье, которого я касался по другому поводу (сл. Журн.
Мин. Нар. Проев, ч. CCXXIV, Ноябрь, стр. 164-5: отчет о книге Прато). Стр.
232: басня о пеликане (стерге, неясыти наших Азбуковников); сл. Lauchert,
Gesch. d. Physiologus, Register a. v. Pelikan) и его птенцах, истолкованная своеоб-
разно: «Quaedam avis est vocata pellicanus, quae est ita clara, sicut sol, et sequitur
ipsum solem; quae avis habuit pullos et cum illos dimittebat in nido, et ipsa ibat
alicubi solem sequendo, veniebut quaedam bestia et dismembrabat dictos pullos et
amputabat eorum rustra, et quando reversus fuerat pellicanus ad suos pullos inveniens
eos dismembratos et quod disperdidissent rostra, sanabat eos. Et cum hoc frequenter
fieret, tandem cogitavit inter se pellicanus quod claritatem suam absconderet, qua
absconsa latitaret juxta pullos, et cum dicta bestia veniret, caperet et occideret ipsam,
ne de caetero ejus pullos posset dismembrare, vel rostra auferre; quod et factum fuit.
Et sic fuerunt liberati pulli pellicani a dismembratione, quam faciebat eis dicta bestia,
capta per pellicanum bestia ipsa. Et eodem modo, ut dixit, Deus bonus fecerat creaturas,
et deus malus destruebat ipsas, quousque Christus deposuit vel abscondit claritatem
suam, quando fuit incarnatus ex Maria virgine, et tunc cepit deum malum et posuit
eum in tenebris inferni; et ex tune deus malus non potuit destruere creaturas Dei
boni» <Есть некая птица, называемая пеликан, которая светла, как солнце, и
следует за самим солнцем; у этой птицы были птенцы, и когда она оставляла их
в гнезде, а сама уходила куда-то вслед за солнцем, приходил какой-то зверь и раз-
рывал названных птенцов и откусывал им клювы, и, когда возвращался пеликан
к своим птенцам, находя их разорванными, и видя, что испорчены клювы, он
лечил их. И так как это часто случалось, решил, наконец, сам с собой пели-
кан, что он скроет свою лучезарность, которая, будучи скрытой, спрячется
возле птенцов, и когда придет названный зверь, он (пеликан) схватит и убьет его,
чтобы он (зверь) впредь не смог разорвать его птенцов или откусить клювы; что
и было сделано. И так были избавлены птенцы пеликана от расчленения, кото-
рую принес бы им названный зверь, сам схваченный пеликаном. И таким же об-
разом, как он сказал, Бог добрый творил, а бог злой разрушал, до тех пор, пока
Христос не оставил, или спрятал, свою лучезарность, когда воплотился от
Девы Марии, и тогда взял бога злого и поместил его в темноту преисподней;
и с тех пор бог злой не мог разрушать создания Бога доброго — лат>.
27 Lauster, Gesch. d. Physiologus, Strassb., 2 Aufl., 1889.
28 К народным представлениям о творчестве Бога и дьявола, собранным мною
в Разысканиях, вып. V, стр. 93 след., я присоединю несколько новых. Бог со-
здал овцу, черт - козу; так в поверье седмиградских армян (сл.: Wlislocki у
Veckenstedt, Zs. f. Volkskunde, II, p. 28), в литовском (Этнографическое Обозре-
ние, кн. VI: Э. Вольтер, Литовские легенды, стр. 140) и польском: когда Гос-
подь сотворил овцу, дьявол, желая показать и свое могущество, слепил зверя
с такими же, как и он, рогами и повел его к Господу, держа за хвост; по до-
роге коза вырвалась, хвост остался в руках дьявола, а кровь окрасила соседние
398
ольхи. Оттого у козы нет хвоста, а дерево у ольхи красное. Иначе рассказыва-
ется о сотворении козы то же, что в других случаях о волке: И[исус] Христос
сотворил козу, дьявол хочет оживить ее и кричит изо всей мочи: «Wstan о mojej
mocy!» <Встань, с моей помощью!> она не двинулась; во второй раз он крик-
нул: «Встань!» - и тихонько прибавил: «о mocy Boskiej!» <c Божьей помо-
щью!>. Коза вскочила, но черт в сердцах оторвал у нее хвост (ел.: Zbior wiado-
mosci do antropologii krajovej, VII: Siarkovski, Predania i legendy о zwierzQtach,
drzewach i roSlinach, №№ 6 и 7). - Дьявол сотворил блоху (Tordinak, Hrvatske
narodne pjesme i pripoviedke z Bosne, U Vukovaru, 1884, стр. 53-5, № 17: в рас-
сказе, приуроченном к потопу), волка: волков не было на земле до И[исуса]
Христа, а произошли они таким образом: однажды пастухи лепили из земли
(= z mlaki) какого-то зверя; на вопрос И[исуса] Христа они отвечают, что это
волк. Господь «tuknaj\ i to ozywiafo sie i polecia-го do lassa» <стукнул и встре-
пенулось, и полетело в лес — польск.У {Karol Matyas, Swiat i przyroda w wyobrazni
chiopa. Przyczynek do etnograficznego studyum. We Lvowe 1888, стр. 11). - По
литовской легенде Господь оживил созданного им человека, вдохнув в него
душу через стержень пера; дьявол завладел пером, в котором осталось немного
Божьего духа, и также оживил сотворенную им женщину; оттого она то доб-
ра, то зла, ибо получила свою жизненность от смешанного духа Бога и черта
(Вольтер, 1. с. стр. 141). - Алжирские арабы рассказывают, что когда Господь
готовился сотворить женщину, дьявол, дабы помешать тому, сотворил обезь-
яну, которая, по его приказанию, и похитила ребро, вынутое Господом у Ада-
ма. Господь послал в погоню за нею архангела Гавриила, но она взобралась на
дерево, не выпуская добычи, и лишь один ее хвост остался в руках архангела.
Из него-то Господь и создал женщину: оттуда ее хитрость, желание вредить и
склонность ко лжи (Rev. des trad. pop. IV, № 7: Rene Basset, Pourquoi la femme
est malicieuse). — Король Менелик, властитель Шоа, так рассказывает о про-
исхождении негра: во время сотворения мира и первого человека, злой дух
выпросил у Бога позволения также сотворить человека из комка земли. Так
как все, до чего ни дотрагивался дьявол, становилось черным, то и человек
вышел у него черным. Вздумал сатана вымыть его и бросил в Иордан, но воды
расступились и только ладони и подошвы намокли немного, отчего и сдела-
лись светлее. Разгневанный неудачей сатана ударил человека по носу и при-
плюснул его, но тот стал просить о пощаде, и сатана, поняв свою несправед-
ливость, в виде ласки повел рукою по голове своего создания; от раскаленной
руки волосы негра стали курчавыми (С.-Петербургские Ведомости, 1890, № 257).
Сл. Разыск. XII, стр. 93 след. Сл.: Negro-creation legend, сообщ. Chamberlain в The
Journ. of American Folklore, III, № XI, p. 302 (бог создал из земли негра, китайца
и индейца; на другие народы не хватило земли, и бог создает франц[уза] из бабоч-
ки, англ[инанина] из муравья). Сл. Этнограф. Обозр., VII, 93-4: Де взялись хох-
лы и москали? Ibid. XIII-XIV, р. 65 след.; сл. р. 68след. о сотворении мира и гре-
хопадении первых людей; р. 85 легенда о грешной матери an. Петра; р. 89 след. о
сотворении человека и козла; от чего люди харкают; о созд. женщины.
29 Сл. v. Dollinger, 1. с, I, p. 117-119.
30 L. с, II, р. 60-1 (De credenciis Concorriciorum), 612-613 (Aufzahlung der Satze
der Albigenser, der «Secte de Concorreggio, qui habent haeresim suam de Sclavonia.
Inc. Quidam alii de Bulgaria credunt» <Список тезисов альбигойиев. который
«Секта Конкоррецо, »>). Я цитирую последний текст, как более подробный.
31 Разыскания, вып. V, стр. 37 след., 46, 84.
32 L. с. II, стр. 85 след.: Ioanni et apostoli et evaugelistae Interrogate in coena
sancta regni coelorum de ordiuatione mundi et de Principe et de Adam < Вопросы
399
Иоанна, Апостола и Евангелиста, на тайной трапезе Царя Небесного: об уст-
ройстве этого мира и о Творце, и об Адаме - лат.У.
33 Из других глосс отметим следующие: diabolus, cum dormiret, cecidit de baya
ejus, ex ilia creatus est ille serpens <дьявол, когда спал, упал со своей пальмы, из
внутренностей (кишок) родился этот змей -лат.У (стр. 88, прим. 9). Христос
говорит о сатане: misit angelum suum et accepit de tribus arboribus et dedit Moysi
ad crucifigendum me, quae ligna mihi custodiuntur usque nunc <послал ангела сво-
его и получил он [саженцы] от трех дерев и дал Моисею, чтобы распять меня, и
это [крестное] древо сохраняется для меня поныне - лат.У. К этому месту такая
глосса (стр. 89, прим. 10): etiam fuerunt ligna ilia, cum quibus divisit mare Moyses,
cum autem venerunt filii Israel ad aquas amaras quas qui gustabant moriebantur, erat
tune angelus Moysi dicens: Toile ligna et Hunge insimul et planta ea juxta aquam
dicens: ist6 ligna erunt salus mundi et defensio mundi, remissio peceatorum mundi
<еще были ветви, при помощи которых Моисей разделил море, когда прибли-
зились сыны Израиля к горьким водам: те, кто их попробовал, умерли. Явился
тогда ангел Моисею, говоря: подними ветви и соедини одновременно расте-
ния эти рядом с водой, говоря: «Эти ветви будут спасением мира и защитой
мира, отпущением грехов мира» — лат.У. Сл. мой отчет о книге проф. Соко-
лова, Журн. Мин. Нар. Проев., ч. CCLVIII, отд. 2, стр. 465.
34 Разыскания, вып. V, стр. 42 след. Цитату на стр. 44 из «Слова о небеси и зем-
ли» сл. теперь у Polivka, Opisi i izvodi (из Starine, XXI, стр. 27).
35 Polivka, 1. с, стр. 21 след.
36 НоваковиН, Примери книжевности и je3HKa старога и српско-словенскога (у
Београду, 1877), стр. 446.
37 Порфирьев, Апокриф, сказания о новозаветных лицах и событиях, стр. 384 след.
38 Архангельский, Творения отцов церкви в древне-русской письменности. Из-
влечения из рукописей и опыты историко-литературных изучений, I-II, Ка-
зань, 1889, стр. 113-114.
39 Тихонравов, Пам. Отр. русск. лит., II, стр. 436.
40 На этом кончается ответ в тексте Цветника.
41 Конец ответа у Новаковича: «а иду рыбы на ту bwhio и тэмъ питаюшть се».
42 Кл-ре, вызванной «Беседой», сл. теперь проф. Красносельцева: К вопросу о гре-
ческих источниках «Беседы трех святителей» (Одесса, 1890). Сл. его общие вы-
воды на стр. 20-1 и в Прилож. 1-м: греческий текст «Вопросов и Ответов» по
пергаментной рукописи биб-ки Афонского Пантелеймонова монастыря XIVвека.
43 Так понимаю я выражение: летать мыслию «яко паучина». Это напоминает
параллели «Слова о Полку Игореве» о Бояне, растекавшемся мыслью по дре-
ву, скачущем как соловей «по мыслену древу». Я держусь прежнего моего тол-
кования этих образов (сл. Новый взгляд на Слово о Полку Игореве, Журн.
Мин. Нар. Проев., ч. СХСН, отд. 2, стр. 278-9), ибо едва ли гипотеза: мысль =
мысь не исключается контекстом слова: не по замышлению Бояню... растека-
шется мыслию.
44 Сборник за народни умотворения, кн. I, стр. 97-8. lb. кн. VIII, научн. Отдел,
стр. 256 след.: Драгоманов, Дуалистическое миротворение (сл. в описании Тих-
винской рук., текст Разумниха, стр. 402 след. с вопросом: Како дияволъ сътво-
ри Бгъ?).
45 Сл. Разыскания, вып. V, стр. 45.
46 Bollinger, 1. с, И, р. 32, 201-202, 213-214.
47 L. с, р. 152.
Раздел третий
1889
Судоба-Доля
в народных представлениях славян
Разыскания в области русских духовных стихов
Вып. V. Часть XIII
Загробная судьба человека определяется содержанием его земно-
го подвига: праведные получат вознаграждение, грешники будут
наказаны. В жизни такой соразмерности часто не видно: злые
нередко преуспевают, добродетель в загоне. С христианской
точки зрения эта неравномерность объясняется Божьим попу-
щением или испытанием: она временная и имеет окончательно урав-
новеситься за гробом. В практической жизни, еще не просвещенной
христианством или не обращающейся к его синтезу для разрешения
своих противоречий, такое решение не подсказывается естественно
и не успокаивает. Понятие судьбы объясняло дело проще, минуя
вопрос о вменяемости: человек счастлив или нет, потому что так ему
прирождено, суждено, на роду написано, ни весть откуда навеяно. Все
эти понятия входят в представление народной славянской Доли,
Срепи <Сречи> и их фантастических образов. Образы колеблющи-
еся, представление сложное, объединившее разнородные элементы
прирожденности и случайности, непререкаемости и свободной
воли, которая может изменить Долю. Материалов для объяснения
славянского верования в нее собрано и приведено в порядок доволь-
но много; мой очерк, являясь после аналогических работ Афанасьева1,
Потебни2 и Крауса3, пытается внести в разнообразную смесь суеверий,
выражающих понятие судьбы, идею исторического генезиса. Насколь-
ко мое построение априорно, судить не мне; во всяком случае, как
оно, так и предыдущие разыскания в этой области достаточно уяс-
нили, в каком смысле следует понимать показания Прокопия (Bell.
Got. Ill, 14, ed. Bonn, p. 334, 335), что славяне не знают судьбы. Вот
его слова:
Ei(iap|ievT|v бе оите i'aaaiv, оите aXXioq ojioXoyoijaLV ev ye avQpdmoic,
fronr\v Tiva exeiv, (Ш/ imidav auxolc; ev jioaiv fi6r) 6 Gdvaxog elY], f\ voacp
ddouoiv fj ec; nol£\iov xaOiaxajievoig, tnayyeXkovrai |iev, f\v Siacp-uycoai, 0u-
oiav тф 0еф avxi xfjc; тфихлд atmxa rtoifjaeiv, бкхсриубутес; бе cpvovoiv блер
imeoxovTo, xai oiovrai tt]v oarrnpiav татЗтпд бе Tfjc, Guaiac, айтоТс, ecovfjoBai
<Судьбу не знают и не признают, что у людей есть предначертание, но
когда они встречаются со смертью, или страдают от болезни, или идут
на войну, обещают жертву Богу, если избегнут беды, в благодарность
403
за жизнь тотчас принести; спасшись, они делают, как обещали и счи-
тают, что спасение приобретено этой жертвой — грен.У.
Славяне могли не знать, и действительно не знали el|iap(ievr| <судь-
ба, рок — грен.У, абстрактный фатум, о котором говорит Прокопий: их
представления судьбы были личные, частные, родовые, редко дохо-
дившие даже до такой неясной абстракции, какую видим напр[имер]
в Усуде сербской сказки. Не зная фатума, они знали Долю, Сречу и
целый сонм подобных существ, служивших конкретным выражением
одной идеи.
i
Доля прежде всего прирождена. Она дается матерью:
Уродила мене мати в зеленш д1бров1,
Та не дала меш мати Hi щастя Hi д<ш
<Родила меня мама в зеленой дубраве,
Не дала она мне ни счастья, ни доли — укр.У
(Метл. 108 у Потебни, 1. с, стр. 189); ел.: Головацкий [Я.Ф., Народные]
песни Галицкой и Угорской Руси, [М., 1878], I, стр. 134, № 5: «лишь ми
було, моя мати, щастье, долю дати» <лишь счастье и долю надо было дать
мне, мама — укр>. В латышской песенке мать и доля упоминаются раз-
дельно: «Спасибо Декле, спасибо Лайме4, Спасибо моей маменьке, Я
выросла и проживу, Господской риги не увидев» (Вольтер Э.А., Ла-
тышский] Сборник, [М., 1887], стр. 131). В северно-русских причи-
таниях молодец жалуется, что родители наделили его горькой участью,
засеяли в пятницу, и родился он в такой же несчастный день, среду:
Знать, не участью-таланом награждали,
Знать, великим безчастьем наделяли5.
Но и счастье также прирождается: нашему выражению «в сорочке
родился» отвечает целый ряд тождественных поверий о «pileus naturaiis»,
«secundinae» <плацента — лат.>, сербск. «sretna kosuljica» <счастливая
рубашка>, нем. «Wehmutterhaublein» <родиться в чепчике> и другие и
французская поговорка: «etre ne coiffe» <родиться в чепчике>, польск.
«w czepku urodzrt» <в чепчике родился>; голл. «родиться в шлеме». По
исландскому поверью в fylgia 'е <фульгия > (= pileus naturaiis <плацен-
та — лат.У) пребывает дух охранитель, либо и часть души ребенка, по-
чему бабки боятся ее испортить и закапывают под порогом, через ко-
торый переступит родильница. Кто нечаянно выбросит или сожжет
фульгию, отнимет у ребенка его духа хранителя6.
К матери, как подательнице жизненной доли, обращены жалобы
Добрыни, что родила она его «безчастным», несчастным, «неталан-
404
ным». У Рыбникова (I, № 27) эти жалобы разработаны особенно кар-
тинно:
«Свет ты государыня, родна моя матушка,
Ты честна вдова Офимья Александровна!
Ты безчаснаго спородила Добрынюшку!
Лучше бы ты спородила Добрынюшку
Белым камешком горючим,
Ты выстала на Скат-гору высокую,
Ты бы бросила в Киян-море глубокое:
Там лежал бы этот камешек век по веку,
Век по веку без шевелимости.
Нет, так бы спородила Добрынюшку
На гору Сарачинскую деревинкою,
Не для красы, не для угожества,
А для ради приезда богатырского:
Ко этому бы ко деревцу
Съезжалися русские могучие богатыри,
И стояла бы эта деревиночка век по веку,
Век по веку без шевелимости.
Още нет, так бы Добрынюшку спородила
Во славную во матушку Непру реку,
Во Непру реку да гоголинкою:
Стояла бы там эта гоголиночка век по веку,
Век по веку без шевелимости».
Говорила честна вдова и заплакала:
— Ай же ты, свет мое чадо милое,
Молодой Добрынюшка Никитинец!
Есть бы знала над тобою невзгодушку,
Тобя возрастом бы Добрынюшку спородила
Во старого казака в Илью Муромца;
А силушкой Добрынюшку спородила
Во славного Самсона во богатыря;
Тобя бы смелостью Добрынюшку спородила
Во смелого богатыря Алешеньку Поповича;
Красотою бы спородила Добрынюшку
Во славного во князя во Владимира.
Обыкновенно типом «красы-басы» является в подобных же переч-
нях других вариантов — Осип прекрасный (Рыбн., I, № 25, II, № 7;
Гильф. № 26, 93, 168; Кир. II, стр. 31, № 1), «прекрасный Иосип» ма-
лорусской народной легенды, где у Давида три сына: один — наикра-
сивейший, другой — наисильнейший, третий - наиразумнейший:
Иосиф, Самсон и Соломон7. Не в этом ли, библейском смысле, явля-
ется Самсон з перечне нашей песни? Другие варианты предлагают
вместо него Святогора (Кир., II, стр. 31, № 1; Рыбник., I, № 25), тре-
405
тьи - Илью-Муромца (Рыбн., II, № 7; Гильф., № 93), или Самсона и
Илью:
Я спородила бы тебя
Силушкой да во старого козйка Илью Муромца,
Я могутушкой бы спородила
Во Самсона во богатыря. (Гильф., № 26).
В нашем варианте Илья отличен от других «возрастом», чего я
объяснить не умею, иначе «таланом-участью» (Кир., II, № 1, стр. 31;
Рыбн., I, № 25), что, впрочем, приписывается и Владимиру:
Я рада бы тебя спородити
Счасками в стольно-Киевскаго князя Владимира,
(Рыбн., I, № 23 = Гильф., № 93); иначе:
Таланом бы, родитель, спородила
Во тыих купцов во заморскиих. (Гильф. № 168).
Под таланом-участью Ильи следует разуметь не вообще удачу, а тот
особый талан-долю, по которой ему суждено не быть «убиту в бою».
Как в приведенных примерах доля связывается с отцом-матерью и
актом рождения, так в других выступает идея обусловленности родом,
дедами, предками. Бытовая форма рода древнее личной семьи; поня-
тие о доле выработалось впервые в отношениях рода, в связи с куль-
том предков, незримых блюстителей домашнего очага и нарастающего
поколения. Долю давал Род, которому в старину у славян клали требы,
как теперь угощают заменившего его дедушку домового, также пребы-
вающего у очага, в печи, подобно Горю, Нужде, Кручине, Злыдням —
другим олицетворениям русской Доли8. Следующее причитание бело-
русской молодой имеет в виду такой именно образ Доли, подательни-
цы счастливой судьбы:
Таткова нивка, да не улекайся,
Радзила при мне, радзи и без мяне!
Добрая доля, да иди за мной
3 печи пламенем, з хаты камином9.
Так кланяется своему очагу, выходя из отцовского дома, невеста в
Эпире, и ее первый поклон в доме мужа обращен также к очагу
(=' oTia); покой, где он помещен, центр домашнего культа, место, где
лежит до своего очищения родильница, знаменательно называется
Mdwa, т.е. мать10.
Рядом с дедом, родом (домовым) — мать-Рожаница: как и Роду, ей
молились, клали требы, ставили трапезу11, «трапезы котейные», «хлебы
406
и сыры и мед», каши, как и греческим мойрам, приходящим одарить
новорожденного долею, ставят хлебы (xouXovpia <калачи — греч.У),
мед и плоды12. Преобладает, впрочем, при единственном Роде, множе-
ственное — Рожаницы; «бабы каши варят на собрание рожаницам»
(Слово Христолюбиа): Рожаница встречается лишь в Вопрошаниях Ки-
рика и в вариантах к Чтению из пророчества Исайи в Паримийниках и
к Слову Христолюбца. Не произошло ли это под влиянием поздней-
шего сближения Рожаницы с Богородицей, приведшего и к другому
отождествлению: Рода с Рождеством?13 Сл[ичите] далее рожданицу как
перевод греч.: тихл <судьба, роженица — греч> и YcveaXoyia родосло-
вие, родильница — греч.У.
Род и при нем Рожаницы объяснились мне в связи с отношениями
общинно-родового брака. «Род — производитель, совокупность муж-
ских членов племени, сообща владеющего Рожаницами, матерями
нового поколения», - сказал я по другому поводу. Верование в мифи-
ческих Рожаниц, дев судьбы, определяющих долю новорожденного,
явилось на субстрате действительных бытовых отношений. Не Род, а
Рожаницы выступают в значении одаряющих счастливой или несча-
стной долей - не потому ли, что в условиях общинно-родового брака
связь новорожденных с целым родом была, по необходимости, менее
тесна, чем с известной рожаницей?14. Укажу по этому поводу на вотяц-
кие воршуды — это родовые божества; их отношение к судьбе дано в
самом имени: скрытая, таинственная доля; отдельные вотяцкие роды
обозначаются прибавлением к общему понятию воршуд имени родо-
начальницы, переходящему по женской линии; входя в новый род не-
вестка сохраняет покровительство воршудного божества своей матери,
но после свадьбы с особыми обрядами сопричисляется к воршуду се-
мьи, куда вошла, получает право молиться перед семейным воршудс-
ким коробом, хотя призывает при этом соответствующее божество
своего рода15.
Древние свидетельства о культе Роду и Рожаницам дают мало ука-
заний на их отношение к идее прирожденной доли. Только в Пари-
мийнике 1271 г., в Чтении от Исайи, варианты текста дают повод со-
единить с тем или другим словом понятие тихл> fortuna <случайность,
судьба, рок>: «готовающеи рожаницжмъ (вар. рожаници, родоу, б^соу)
трапезу и исполън/ьюще д^монови (вар. рожденицам) чьрпанк» =
^Toijid^ovrcg тф 6ai|iovi(p xpdjte^av xai jiXripovvreg тр тихи xepaojia <го-
товящие демону трапезу и исполняющие жребий роженице — греч>\
у Иеронима: fortunae [=роженица]16. Заметим, что тихл <судьба, роже-
ница> должно было также повести к представлению единичной рожа-
ницы; в русских Азбуковниках они снова во множественном числе, но
в связи с идеей судьбы: «Рожденицы - свято дня рождения младенца,
в кой же день кто родится, той нрав и осуд приимет»17.
Эта роль рожаниц, как подательниц доли, вполне освещается славян-
скими и хорватскими поверьями о роженицах, как девах судьбы, давши-
ми повод перенести это воззрение на старослав. рожденицу: ещарцёул
407
<судьба, доля — греч.У. Хорутанские словенцы верят, что всякий чело-
век, как только родится, получает себе звезду и свою «Роженицу» на
земле18. Если о «роженицах» говорится, что они предрекают, назнача-
ют судьбу новорожденному, то это, как увидим далее, лишь поздней-
шее освещение более древнего факта: прирожденности.
Род и рожаница входят, таким образом, в общий культ предков,
«родителей», русалок, вил19 и т.п. Их отношения к миру manium
<усопших теней — лат.У и вместе к представлению доли освещаются
рядом аналогических поверий и образов, в которых идея рода, отжив-
шего и нарождающегося, в разной мере соприкасается с идеями судь-
бы. Известен совместный культ Афродиты и мойр; она — старшая из
мойр, говорится в одной надписи из Афин; богиня любви, производи-
тельной силы и, вместе, в Дельфийском культе, еттицрСа <Погребаль-
ная>. Ей сродни Nejieoic; <Немезида>; в Смирне существовал культ
многих Nencaag <Немезид>, крылатых демонов, ведавших дела люб-
ви, естественное зарождение и гибель всех вещей. Немезиде молились
гетеры, она изображается на гробницах Аттики и восточной Беотии, и
в ее честь отбывались Nciieaeia <Немесии> - праздник в память усоп-
ших20; вместе с тем она — богиня судьбы, распределяющая по заслугам
добрую или злую долю. Оттуда в римской мифологии ее отношение к
фатам, которых учение этрусков помещало в 13-й области неба; сли-
чите] в надписи: «Dis manibus fatorum arbitris»21 <Подземным богам —
повелителям судьбы — лат.У. Эринии22, первоначально, рожаницы: им
молились о ниспослании потомства, но у них есть отношение и к миру
умерших; они — девы судьбы, блюстительницы родового долга, вменя-
ющего потомкам учиненное предками. Особенная, этическая разра-
ботка их типа, преимущественно у трагиков, дала новое значение
эринниям и эвменидам: в сущности, те и другие могли быть простей-
шим выражением доброй или злой прирожденной доли. Вероятно пред-
положение, что первоначально они были такие же маны. как керы —
другой образ для той же фаталистической идеи, но преимущественно
смертной, несчастной доли; оттуда их сопоставление с эриниями; пред-
ставление светлой xfjp <кер>, в противоположность к темной, является
лишь в позднее время. Важно их отождествление с ^щох <душа — греч.У.
К аттическим анфестериям. кончавшимся жертвой хтоническому Гер-
месу и душам усопших, примыкал, обряд «изгнания душ». Им, тайно
присутствовавшим, кричали: «ЭтЗра^е, ХчР*^ ойх ет' 'AvOearripia» <прочь,
души, уже не Анфестерии>, — что так объясняется Дидимом у Фотия (I,
р. 286, № Ь): щ хата xf]v jtoXiv тоТд 'AvGeorripiou; tcov i|rux(bv jrepiepxonevcov23
<как в городе во время Анфестерий ходят души — греч.У. Римские genii
и junones <гении и юноны>, по Арнобию (III, 41) - defiinctorum animae
<усопшие души — лат.У и, вместе с тем, духи-покровители человека: у
каждого мужчины свой genius <генийУ. у женщины своя juno <юнонаУ; на-
клонности того или другого лица определяются его гением; но это поня-
тие и обобщается: говорили о «genius generis nostri parens» <родовом ге-
нии — наш родитель — лат.У (Labernius Non. Marc, p. 119), что отвечает
408
нашему «Роду», тогда как junones <юноны> в надписи у Fabretti <Фаб-
ретти> (Inscriptiones, p. 74), — души умерших, несомненно, наши рожа-
ницы: форма juno <юнона>, могла подставиться, по аналогии с Juno
<Юноной>, вместо какого-нибудь производного от корня *gen- (ел.
genius) <ген, гений>.
Германские поверья дают ряд аналогий к приведенным. На связь
идеи судьбы с представлением мира душ и усопших указал уже Манн-
хардт24, но в немецких преданиях она выражена слабо и уясняется
лишь рядом мелких наведений, на которых я не останавливаюсь. Три
Марии, монахини, девы = девы судьбы являются в детских песенках25
и народных поверьях26; они дают долю при рождении, браке и смер-
ти человека; уже Буркхардт Вормсский обличал верование «ut illae,
quae a vulgo Рагсае vocantur, ipsae vel sint vel possint hoc facere quod
creduntur, id est dum aliquis homo nascitur et tunc valeant ilium designare
ad hoc quod velint»27 <что те, которые в народе называются Парками,
сами или существуют или могут совершить то, во что все верят, а
именно, что когда какой-нибудь человек рождается, они могут наде-
лить его тем, чем хотят — лат.У. Две из них белые, добрые, одна чер-
ная, злая; их народное название: Heilratinnen <угадывающие счастье>
обнимает их вообще, эвфемистически, как название эвменид, но мог-
ло отвечать в начале лишь понятию доброй доли. Weise Frauen <веду-
ньи>, dames blanches <феи> германо-романского, ban-shee ирландско-
го28 поверья выражают одной стороной понятие судьбы, простираю-
щейся на род; они блюдут за ним, являясь в минуты опасности, угро-
жающей кому-нибудь из ее представителей. Это, очевидно, рожаница,
но в широком смысле: generis parens <родоначальник>.
Развитее и последовательнее является идея судьбы в старо-север-
ной мифологии. Я остановлюсь для начала на представлении disir
<дисы>: по мнению Вигфуссона29 они были первоначально женскими
родовыми манами, которым приносили жертву, ставили трапезу
(Disablot) зимой и в пору жатвы, их молили об урожае; как древние
матери рода, они вместе с тем и рожаницы (к ним взывают при родах,
Sigrdrifomal, 9 <«Речи Сигрдривы», 9>) — и девы судьбы: у каждого че-
ловека есть своя dis <дис>, сопровождающая его в течение всей жиз-
ни; о человеке потерянном говорят, что дисы его оставили (ел. Atlamal
<«Речи Атли»>, 26). Впоследствии это понятие обобщилось: disir <дисы>
обозначает норн (Sigurdarqvida <«Песнь о Сигурде»>, 24; Hamdismdl
<«Речи Хамдира»>, 29), dis <дис> — вообще демоническое существо
женского рода безо всякого отношения к культу предков. Отметим
особое значение dis <дис>: сестра; disir <дисы> — собирательное поня-
тие, как южнослав. роженицы, судицы, западные феи и норны, гречес-
кие мойры, являющиеся втроем нарицать судьбу новорожденному30.
Если верование в disir <дисы> отнесло нас к культу предков, то по-
верье о fylgja'e <фульгия> связывается двойственным значением сло-
ва с актом рождения и прирожденной судьбы. С одним значением
fylgja = secundinae, pileus naturalis <послед, плацента> мы уже позна-
409
комились (ел. выше); другое: дух хранитель (fylgja = cpvXaaaa, сриХшас;)31
человека или целого рода (kynfylgja, aettarfylgja), представляемый су-
ществом женского рода, являющийся нередко в образе животного
(птицы, коня, лисы, волка, льва, белого медведя, кабана, зайца, быка,
козы) или и самого человека, за которым следует невидимо, которо-
му помогает в бою, вещает его судьбу; лишь перед смертью человек
видит гибель своего хранителя. Fylgja <фульгия>, стало быть, доля,
участь; твоя fylgja <фульгия> не устоит против его fylgja'и <фульгия>,
говорится в сагах32; представление нескольких фульгий, добрых и
злых, состоящих при одном человеке и увлекающих его в разные сто-
роны, едва ли принадлежит к древним.
Другое выражение для того же представления, hamingja <хамингя>,
также связано с представлением кожи, сорочки = hamr, нем. Hemd
<рубашка, сорочка>: тоже дух хранитель в образе животных или жен-
щины; в момент смерти он оставляет умирающего, чтобы перейти на
его сына, дочь или родича33. Черта интересная по отношению к родо-
вой наследственности доли; мы уже видели, что fylgja <фульгия> так-
же бывает прикреплена к целым родам.
Тот же родовой мотив объясняет битвы ведогоней или ]едогоней
(словенское, vjetrogonja <ветрогоня>) у сербов. О ведогонях, говорит
Попов34, «мне удалось слышать два различных сказания. По одному из
них ведогони суть духи людей и животных. Каждый человек имеет
своего ведогоня, и особенно люди, родившиеся в рубашке. Этот ведо-
гоня, когда спит человек или животное, выходит из него и бережет его
имущество от воров и его самого от нападения других ведогоней и вся-
кого колдовства. Часто эти ведогони дерутся между собою, и если кто
из них будет убит, то человек или животное умирает во сне. Если воин
умрет перед битвою, то говорят, что ведогоня его дрался с врагами и
убит. Прибрежные жители говорят, что ведогони пристают с итальян-
ского берега и дерутся с туземными. Другие рассказывали мне, что ве-
догони суть не иное что, как домашние духи, оберегающее жилища и
имущества каждого от нападения воров и других ведогоней. Когда ве-
тер срывает листья с дерев и, колеблясь, они несутся по воздуху, гово-
рят: дерутся ведогони».
Рожаница-fylgja <фульгия> - прирожденная человеку, унаследо-
ванная им от рода судьба; идея ее неотъемлемости, неизбежности, в
каких бы формах и на какой бы стадии развития самого понятия она
ни выразилась, дана implicite <имплицитно> в этой точке ее отправ-
ления. Уследить дальнейшие изменения понятия и соответствующего
ему образа можно только путем логических и психологических наве-
дений, ибо мы имеем дело с народно-бытовым материалом, наслоив-
шимся во времени, в котором логика развития подчинялась случайно-
сти посторонних влияний, захожая, христианская легенда дает формы
для выражения древнейшего бытового содержания и каждый образ,
при анализе, разлагается на части, принадлежащие разным периодам
мысли и верования. Воинственные валькирии севера и славянские
410
вилы не только девы судьбы, но и фульгии, сложившиеся в особый
тип, в глуби которого затерялось их бытовое отношение к культу ман35.
Первым поводом к развитию идеи судьбы от представления ее при-
рожденности к более свободному пониманию могло явиться образное
представление рожаниц-фульгий: они состоят при человеке, но им и мо-
лятся, и ставят трапезу; тогда как наузы, амулеты продолжают выражать
естественную связь родильной сорочки, fylgja'n <фульгия> и т.п., ро-
жаницы обособились в отдельные демонические существа, и их роль
в судьбе человека определяется их антропоморфизмом; они дают ему
его долю, часть, участь, в жизни отмеривают талан (xaXavrov), и этот акт
понимается как приговор, который они изрекают (рок, нарок), как их
суд и ряд, судьба. Отсюда новый ряд представлений36: 1) болг. урисни-
цы, орисници, уресици = греч. 6pi^ovTeg, confirmatrices, definientes,
constituents <ограничивающие>; рум. девы судьбы = ursitele, отразили,
быть может, в своей латинской основе (ordiri, orsus <начинание>) вли-
яние греч. 6pi£ovrec; <ограничивающие>. Сл. греч. цоТра от *smar-: уде-
лять, получать в удел (сл. fiepog, uopoc;, eijiapiievn <часть, участь, жре-
бий — греч.У); лелрсоиёуп. (uolpa) <сужденное — греч.У от *раг-: уделять;
Nciieaic; <Немезида> от *nem-: уделять. Северно-русские удельницы37,
может быть, те же иоТрш — рожаницы, но их тип развился в сторону
демонизма: черные, с распущенными волосами, они преждевременно
вынимают младенцев из утробы, уродуют их, мучат родильниц, про-
изводят родимец. Литовская Лаума также похищает, подменивает ре-
бят, но она присутствует и при их рождении; она = Lucina, dea partus
<Лучина, богиня рождения>, но вместе дает счастье или несчастье. У
латышей Лайма приурочена к бане, священному месту родильницы;
если она подстелет ей свою простыню, то роды будут счастливы. Она,
главным образом, — Fortuna <Фортуна, богиня удачи>; подобно Дек-
ле, богине преимущественно девичьей судьбы, обе дают долю, поче-
му вместе и упоминаются в песнях. Декла чаще в значении злой доли:
Ох Деклиня, ох Лайминя,
Ты не одинаково делала:
Одному назначала легкие века,
Других ты заставила горько плакать38.
Laima <Лайма> — определяющая (лит. lemti: fest bestimmen, beschlies-
sen Предназначать, постановлять — нем.>39; Декла (по Ульману):
Schicksalsgottin, die den Geburten prasidiert <богиня судьбы, которая вер-
ховенствует при рождении - нем.У, от *deht-: legen, setzen, saugen an
der Mutterbrust < положить, посадить, сосать материнскую грудь — нем.У.
2) болг. наречници = нарекающие судьбу; 3) чешек., словацк. Sudicky,
Sudice <Судички, Судице>, лужиц. Sudzicke <Судцике>, т.е. присуж-
дающая, тогда как хорут. Sojenica, Sujenica <Соженика, Суженика>, по
мнению Потебни, может означать не судящая, а сужденная, определен-
ная высшим существом; сл[ичите] еще серб. Sudnice, Sugjenice <Судни-
411
ца, Суженица>, хорв. Sudjenice, Sujenice <Судженица, Суженица>. Мо-
жет быть, нечего и предполагать здесь отношение к высшему существу:
рядом с присуждающей могло явиться образное представление присуж-
денной (судьбы), как в параллель с нарекающими (наречници) - наречен-
ное, изреченное (судьбой); народно-римские Fatus. Fata <Фат. Фата>.
отвечавшие отвлеченному представлению fata (мн., сред, рода) = изрече-
ния, нароки богов <слово, приговор богов>. К фатам взывали при
рождении ребенка, они определяли его судьбу, число лет и кончину; в
народной фантазии это отвлечение приняло конкретный характер: Fatus,
Fata, множ. fati, fatae <Фат, Фата, рок>; выражения: fatis masculis, fatus
meus, fatus tuus <судьба мужчин, судьба моя, судьба твоя - лат.У указы-
вают на их понимание как божественных существ, привязанных к че-
ловеку, руководящих и направляющих его судьбу. Надписи, в которых
говорится о fatis <рок, неизбежность^ не дают возможности разли-
чить, разумеются ли отвлеченные fata <фата>, или личные fatae
<фаты>; на одной фреске из поздней поры язычества в римских ката-
комбах изображены fata divina <женская участь>: две женские закутан-
ные фигуры, между ними бородатая, также закутанная: может быть —
Fatus <Фат>. Интересно отметить обычную троичность фат: tria fata <три
фаты>; об их статуях в Риме на форуме близ храма Януса говорит
Прокопий; оттуда название форума либо части его: in Tribus Fatis <три
Фаты — лат>\ эти tria fata <три фаты> отождествляли со статуями трех
сивилл, о которых упоминает Плиний40. Романские фаты, феи, алб. Фонте
<фатите> (Hahn, Albanesische Studien, [Jena, 1854], p. 148), лишь продол-
жают народно-римскую традицию: это такое же олицетворение рока, как
северно-русская Судина, Судьбина: антропоморфический образ судьбы,
преимущественно несчастной (ел. старофранц. destinee = mauvaise
action, malheur <судьба = злосчастное действие, несчастье - франц.У),
тогда как талан является чаще в значении эвфемистическом. Грозный
образ Судины хорошо знаком по северно-русским причитаниям:
Знать Судинушка по бережку ходила,
Страшно-ужасно голосом водила,
В длани судинушка плескала,
До суженых голов да добералась...
Их судинушка голов да повзыскала.
Переход от понятия рожаницы к представлению судицы дают хор-
ватские и словенские поверья, где оба обозначения сосуществуют при
одной и той же роли: слов. Rojenice и Sojenice <Роженица и Сожени-
ца>, хорв. Rodjenice — и Sudjenice, Sujenice <Родженица и Судженица,
СуженицаХ Первых мы уже видели в значении прирожденных чело-
веку, но они вместе с тем и судят ему долю: чуть родится ребенок, три
или две рожденицы входят в избу и нарекают судьбу новорожденно-
му; по поверью истриан они живут в пещерах и по трое приходят к
людям помогать им в работах; им приносят в пещеры хлеб и кладут у
412
входа41. В сказках у Валявца Sojenice <Соженицы> чередуются с Рож-
деницами и Вилами (Valjavec М.К., Narodne pripovjedke [skupio u i oko
Varazdina. Varazdina, 1858], p. 56-57, 76 след.); о рожденицах говорит-
ся, что они «su.... dosle sudit deteta» < при шли дать судьбу детям >. Обык-
новенно их три42, но иногда и более: одетые в белое, они приходят в пол-
ночь в комнату родильницы, где им выставляют восковую свечу, хлеб и
соль; подойдя к колыбели ребенка, они пророчат, сколько ему жить, ка-
кою смертью умереть, на ком жениться, будет ли он богат или беден и
т.п. Если им не приготовили «трапезы», они сердятся; приговор произ-
носится обыкновенно таким образом, что сначала изрекает его одна,
вторая изменяет нареченное в хорошую или дурную сторону, третья
произносит окончательное решение. В одной сказке у Валявца (р. 83-
5) одна рожденица присуждает ребенку, что он будет солдатом, началь-
ником королевского войска и застрелен из ружья; другая - что он на три-
надцатому году будет повешен; третья, что он утонет, когда ему минет
семь лет, семь дней, семь часов и семь минут (ел., 1. с, р. 85 и 90). Это и
сбылось. В другой сказке того же собрания две вилы одарили новорож-
денную чудесными дарами, третья, злая, дала ей шкатулку, в которой
было написано, что дитя будет прекрасно, но рано погибнет. Дей-
ствительно, когда наступило время выдавать девушку замуж, злая вила
ударила ее волшебным прутом, и она окаменела (1. с, р. 56-57). В той
черте, что решение остается за последней сужденицей-вилой, нельзя,
вместе с Краусом, усмотреть что-либо специально-славянское: та же эпи-
ческая черта в судоговорении встречается и в неславянских сказках43, и
приговоры фей также капризно чередуются, как вещания хорватских
судных дев или болгарских наречниц (у Миладиновых, [Български на-
родни песни, Загреб, 1861], № 17, стр. 17)44 над сыном Момирицы:
Плрва велитъ, ай да го земиме;
Втора велитъ, да го не земаме,
Дури да c-fc д/Ьте сторитъ,
Дете сторитъ до седумъ година;
Трекя велитъ, нека расте дете,
Да се сторитъ юнакъ за женеше,
Ке му свуригЬтъ 'уба'а не'еста,
Ке му свурш-кгъ и кеи; земеетъ;
Ко ке од/Ьтъ въ цлфковъ на венчаше,
Тога юнака да си го земиме.
< Первая сказала, что его хочет;
Вторая сказала, что его не хочет,
Даже если они родят детей,
Если детей они родят в течение семи лет;
Третья сказала - пусть растет ребенок,
Чтобы стать бравым женихом,
Ему предскажу невесту,
413
Ему предскажу и ее захочет;
Когда пойдут в церковь венчаться,
Тогда захочу я этого героя — болг.У.
«Кога дете-то cfe рожать, тая вечерь идатъ три жени, кои нарлчватъ
колку и како ке живетъ родено-то, и що ке нарлчить третья-та, това ке
бидить. Tie три жени cfe викаетъ наржчници»45 <В тот вечер, когда рож-
дается ребенок, приходят три женщины, которые предсказывают, как
долго и как будет жить новорожденный, и то, что скажет третья из них,
то и сбудется. Этих трех женщин зовут предсказательницам — болг.У.
Так вещают втроем и болгарские урисници; относящуюся сюда
сказку мы приводим далее; может быть, в связи с их двоящимся реше-
нием находится предание, что есть три добрых и три злых урисницы,
несогласные и ведущие между собою борьбу. В первую ночь после ро-
дов они являются в дом родильницы, вещая младенцу его судьбу; по-
казываясь взрослому, они предупреждают его о грозящей ему опасно-
сти; всегда юные и прекрасные они живут на небесах46.
В румынской сказке типа нашего Василия Безчастного:
Один богач, пристав на ночлег к бедняку, у которого в ту ночь родился
сын, видит трех ursitoare <предсказательниц> и слышит их приговор ре-
бенку. Он будет несчастлив (=nenorocit) и утонет, говорит одна; другая
пророчит ему смерть в огне; нет, вещает третья, он будет удачлив (=foarte
cu noroc) и завладеет состоянием этого богача. Богач покупает ребенка,
дважды пытается извести его, но нарок судиц исполняется и бедняк
становится под конец зятем и наследником своего гонителя47.
Из соответствующих свидетельств о греческих цоТрш <мойрах>48
укажем на известный миф о Мелеагре (Apollodor. I, 8, 2-3; Hygin. Fab.
171) и воспроизводящее его новейшее предание Эпира:
Одна мать услышала на третий день после родин, как цоТрси <мой-
ры> беседовали около огня и положили, что новорожденный умрет,
как скоро погаснет такая-то головня в печи. Когда (lolpai <мойры>
ушли, мать схватила головню и спрятала ее в сундук; впоследствии,
желая проверить, верен ли приговор наречниц, она бросила головню
в огонь; когда она сгорела, умер и ребенок49.
Новое предание забыло характерную черту древнего - общее мес-
то этого рода сказок: в мифе о Мелеагре третья наречница, 'AX0aia
<Алфаиа>, выделялась своим приговором от других, она-то и прячет
головню, обходя таким образом решение своих сверстниц.
Свидетельства о таковых же решениях романских фей50 восходят к
старо-французскому эпосу. Оберон51 рассказывает о себе, что когда он
родился,
3499 Fees i vinrent та теге revider.
Une en i ot qui n'ot mie son gre,
Si me donna tel don que vous vees,
Que jou seroie petis nains boceres;
414
3505 Quant ele vit qu'ensi m'ot atorne,
A se parole me vaut puis amender;
Si me donna tel don que vous veres,
Que jou seroie li plus biaus horn carnes
Qui onqes fust en apres Damede!
<3499 Пришли феи, чтобы преподнести подарки моей матери
Одна из них была в дурном расположении духа.
Она наградила меня тем даром, что вы видите:
Я стал маленьким сгорбленным карликом.
3505 Когда она увидела, что сделала со мной,
Она решила смягчить свои слова,
И наградила меня таким даром, как вы увидите:
Я буду самым красивым мужчиной,
Что когда-либо создавал Господь Бог - франц.У.
Следующие две феи одаряют его даром всеведения и всеисполни-
мого желания; необычно, с точки зрения сказочной практики, что
злая фея высказывается первая и сама смягчает свое решение.
Роман о «Brun de la Montagne» <«Брюн де ля Монтань»>52 стоит в
этом отношении на стороне сказок:
Когда Brun <Брюн> родился, отец его сзывает своих баронов,
81 Саг il convient l'enfans porter tout erramraent
Ou les fees repairent, sachiez certainement,
Рог destinee avoir au Dieu commandement
<Туда следует как можно быстрее отнести ребенка.
Туда, куда явятся феи, дабы узнать точно,
Какая ждет его судьба по Божьему повелению - старо-франц.У.
Четыре рыцаря отвозят его в лес под дерево к источнику, где обык-
новенно сходились феи; отойдя в сторону, они слышат голоса: это феи
приближались с пением. Они принимаются нарекать; первая говорит
948 ma voulente m'amaine
Afin quil ait de moi courtoisie si saine
Que s'onneurs acroistra ainz que passe quinzaine,
Si c'om en parlera jusqu'a l'iave de Saine
<948 моя воля такова,
Что он получит от меня учтивость и куртуазность,
И когда ему исполнится 15 лет, его достоинства так расцветут,
Что слух о нем разнесется повсюду, до вод Сены - франц.У.
415
Дары второй феи:
957 Je li otroy qu'il ait en lui toutes biautes.
Et avec ce qu'il soit en tout si doctrines,
Con puist dire partout qu'a bonne eure fu nes;
Et avec ce, qu'il soit en tous fais d'armes tes,
Que de toute proesce il soit plus redoubtes
En guerres, en tournois, en tout fais esproves
Et de toutes gens soit plainnement honnores
<957 Я вручаю ему дар красоты,
И, вместе с ней, такую ученость,
Что повсюду смогут сказать, что он родился в добрый час.
Еще я вручаю ему дар владения любым оружием,
И повсюду он сможет выказать свою доблесть,
В войне, на турнире, в любых испытаниях,
И повсюду будут славить его люди - старо-франц.У.
Третья фея, старшая над другими (mestresse), оскорбленная тем,
что те предварили ее своими дарами и вещаниями, изменяет их при-
говор к худшему:
972 Et en despis de vous tes est li miens arens
Que cil enfes, qui ci est devant nous presens,
Soit mendiant d'amie en ses jones jouvens,
Et que de lui amer n'ait la dame talens
A cui fera premiers auscuns acointemens.
Comment qu'il soit par vous noble courtois et gens,
II avra en amour et paines et tourmens
<B отместку вам я вручаю свой дар.
Пусть ребенок, что лежит перед нами,
Не обретет подруги в молодые годы,
Пусть не будет ему суждено вызывать любовь у той дамы,
Которую он сам полюбит.
Вы сделали его куртуазным и отважным,
Но в любви он испытает муки и страдания — старо-франц.У.
Показателем немецких представлений того же рода может служить
известная сказка о Dornroschen <Спящая красавица> (Grimm, Deut-
sche] M[ythologie, 2 Ausg., Gottingen, 1844, Bd.] II, p. 253)53, где нареч-
ниц (weise Frauen <ведунии>) является тринадцать, тринадцатая -
злая. Но я предпочитаю остановиться на старо-северных nornir <нор-
ны>: они помощницы при родах (Fafhismal <«Речи Фафнира»> 12, 13);
на Фарейских островах первая трапеза, от которой вкушает родильни-
ца, до сих пор зовется «Noma greytur» = «каша Норн»54; они являются к
416
новорожденному (at skapa aldr), нарицают судьбу (габа orlggum manna):
одним хорошую, безбедную жизнь, другим ни именья, ни славы, смот-
ря по тому, добрые они или злые; отметим эпитет добрых норн: vel
aettadar = хорошего роду («Gylfaginning» <«Видение Гюльви»>, XV). Как
они наделяют детей смертных вообще («Voluspa», 20: t>aer lif kuru aida
bornum <«Вёлуспа», 20: судьбы судили, жизнь выбирали детям людей,
жребий готовят — древнеисланд. Пер. А. Корсуна. Редакция перевода
М. Стеблина-Каменского // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелун-
гах. М., 1975. С. 185>), напр[имер], ребенка Helgi <Хельги> («Helgakvida
Hundingsbana in fyrri» <«Первая песнь о Хельги, убийце Хундинга»> I,
2-4), так в «Саге о Норнагесте» они выступают в рассказе настолько сход-
ным с мифом о Мелеагре, что высказано было предположение о зависи-
мости первого от второго55. Их три; они названы volvur <вёльвы> и нор-
нами, но их понимание спустилось к значению вещих жен:
В то время ходили по стране вёльвы, которых звали вещими жена-
ми, и прорицали людям их судьбу, рассказывает «Норнагест»; оттого
их зазывали к себе, угощали и одаряли при расставании. Так сделал и
мой отец; они пришли к нему с толпой народа и должны были наречь
мне долю. Я лежал в колыбели, когда им пришлось вещать обо мне;
надо мною горели две свечи (жертва судицам?). Они говорили обо мне
и сказали, что я буду счастливейшим и ббльшим человеком, чем мои
прародители или сыновья других именитых людей в стране, и сказа-
ли всё, что со мной станется. Младшей норне показалось, что она по-
чтена менее двух других, ибо у нее не попросили столь же важных ве-
щаний; к тому же толпа негодяев сшибла ее с ее седалища, так что она
упала наземь. Оттого она сильно рассердилась и велела другим пре-
кратить благие обо мне прорицания: «Ибо я решаю, —сказала она, —
что ему прожить не дольше, как прогорит свеча, около него зажжен-
ная». Тогда старшая вёльва потушила свечу и, отдав моей матери, ве-
лела хранить ее и не зажигать до конца моей жизни. После этого ве-
щие жены удалились, щедро одаренные, уводя с собою связанной
младшую норну56.
Старо-северные nornir <норны>, нарекающие судьбу ребенку, пред-
ставляют такое же развитие понятия сравнительно с fylgja'eft <фуль-
гия>, как слав, наречницы, судицы по отношению к рожанице57. Ин-
тересно, в смысле связи норн с более древним представлением рожа-
ницы, их название: hamingjur <духи благие — древнеисланд.> (= фуль-
гии) («Vafyrudnismal» <«Речи Вафтруднира»> 49), если оно действи-
тельно к ним относится (ел.: Mannhardt, 1. с, р. 573 и выше р. 184).
Множественное число рожаниц (судиц, орисниц, наречниц), норн
мы объяснили древней бытовой чертой (ел. выше); их троичность —
излюбленная эпическая подробность; сл[ичите]: Aeschyli Prometheus,
515: (iotpai xpi|iop(poi (ivn|iov£g x'epivta; <три мойры и памятливые эри-
нии — грен.У; трех лаум в литовской сказке у Veckenstedt'a <Векенш-
тедт> (1. с, II, № 91 и 102), трех лайм в одной латышской песне (Magasin
der lett. lit. Gesellschaft, 14, 2, p. 103); трех urme <урме> в поверьях
417
семиградскых и южно-венгерских цыган (Wlislocki, Zauber und Besprech-
ungsformeln der transilvanischen und sudungarischen Zigeuner. Budapest,
1888, p. 7-8, 27, 29, 36); fata, matres, matronae <рок, судьба, матрона>.
являющиеся в тройственном числе на надписях Галлии и берегов Рей-
на, не обусловлены, таким образом, кельтскою предилекпиею к Триаде.
Между ними есть добрые и злые, эвмениды и эриннии; мы знаем, что
греческое представление своеобразно поняло и развило эту двойствен-
ность (ел. выше); важно, в смысле развития идеи судьбы, появление
нескольких рожаниц при колыбели одного человека. Не одна рожани-
ца определяет его долю, тождественна с нею, прирожденна ему: рожа-
ницы не только антропоморфизировались, но и обобщились в носи-
тельниц судьбы, отвязанной от древних личных отношений. Оттого их
несколько односторонняя идея прирожденное™ ослабела перед воз-
можностью того или другого решения, но когда оно сделано, непрере-
каемость вступает в свои права: быть так, как сказала последняя рожа-
ница, судица, именно третья, как бы уравновешивающая крайности
предыдущих приговоров. Не здесь ли объяснение троичности58, выра-
зившейся позднее, в той же сфере представлений, образом весов и
обобщением alaa' ы <судьба - греч>1
И на этой стадии развития, к которой народное сознание могло
прийти вне посторонних, напр[имер] христианских влияний, доля,
сужденная человеку, должна была являться с прежним характером не-
избежности, неотъемлемости. Ее не избыть (не избежать); эта идея
выражается целым рядом песенных и сказочных образов и присло-
вий59; кое-какие формы ее выражения могли быть подсказаны по-
зднейшими литературными, но дело не в них, а в содержании созна-
ния, в постановке идеи судьбы. Именно к тем периодам ее развития,
которые мы можем отметить именами Рожаницы и Судицы, относят-
ся многочисленные представления о неотвязной доле или недоле:
Еще бо я не радзилася,
Лиха доля прицапилася;
Еще бо я в пелюшках <в пеленках> лежала,
Лиха доля за ноженьки дзержала;
Еще бо я коло лавки хадзила,
Лиха доля за рученьки вадзила.
Как в белорусской песне, так и в северно-русских причитаниях
недоля не покидает человека в течении всей жизни:
Уж какое-то зло великое безечастьицо
Впереди меня злодийно снаряжалося,
На судимую сторонушку справлялося,
Во большом углу безечастьицо садил ося,
Впереди да село безечастье ясным соколом,
Позади оно летело черным вороном;
418
Впереди оно безсчастье не укатится,
Посторонь оно злодийно не откатится;
Кругом около злодийно ухватилося,
За могучия оно да мои плечушки60.
В нестатейном, знать, дворишке, где родилася,
Зло-безсчастье тут велико устоялося,
Впереди оно злодийно дожидалося;
Скрозь неражи пеленочки разно-мокрыя
Зло-безчастье тут ко мне да пробиралося,
Кругом наоколь ремней да обвивалося,
Во дырявой люльченке знать со мной оно качалося,
Вдвое-втрое тут злодийно накачалося;
Впереди оно безсчастье не укатится,
Позади оно злодийно не останется61.
Уж как этое злодийное безсчастьице.
Впереди да в Божью церковь приходило,
Впереди да райских дверей становилось,
Под златым оно венцом да принасело
На буйную мою оно головушку
Уж как этое злодийное безсчастьице
Круг налоя впереди да обскочило,
Впереди да в путь дорожку снаряжалось,
На судимую сторонушку скатилось;
За дубовый стол безсчастье собирал ося,
Во почёстной во большой угол садилося,
За праву руку безсчастье ухватилося62.
Так развивается в поэтическом климаксе отчаяние сербской де-
вушки:
Sam djevojka u svacem nesretna,
ja bosiljak, meni pelen nice.
<Что же я такая несчастная девушка,
Я посеяла базилик, а выросла полынь — серб.У.
Da se jadna za zelen bor hvatim,
i on bi se zelen osusio.
<Если бы я, такая несчастная,
схватилась за зеленую сосну,
То зелень ее высохла бы — серб.>.
419
Da privati za zelenu jelu,
i njojzi bi usahnulo deblo63
<Если бы прислонилась к зеленой ели,
То иссох бы ее ствол — серб.У
— и вдовы в северно-русской заплачке:
Нонь я дольщица великоей кручинушки,
Половинщица злодийной я обидушки;
Мне куды с горя горюше подеватися?
Разсадить ли мне обиду по темным лесам?
Уже тут моей обидушке не местечко,
Как посохнуть вси кудрявы деревиночки.
Мне разсеять ли обиду по чистым полям?
Уже тут моей обидушке не местечко,
Задернят да вси распашисты полосушки;
Мне спустить ли то обиду во быстру реку
Загрузить ли мне обиду во озерышке?
Уже тут моей обидушке не местечко,
Заболотеет вода да во быстрой реченьке,
Заволочится травой мало озерышко64.
Эти образы дали повод русской песне своеобразно разработать ста-
рый мотив состязания в превращениях65: состязаются не волшебники,
не любовники, меняя поочередно образы, дабы избежать или настичь
друг друга, а человек и неотступное от него горе:
В воскресеньицо матушка замуж отдала,
К понедельнику Горе привязалося.
«Уж ты матушка, свет Михайловна!
Мне куда с горя подеватися?
Я пойду с горя во темны леса».
Горе в след бежит, само говорит:
— Я леса срублю, тебя доступлю.
Молодая хочет убежать от Горя «во чисты поля», «во зелены луга»,
«во высок терем», «во круты горы»; а Горе в ответ: «Я поля прижну,
тебя доступлю», «я луга скошу», «я терем зажгу», «я червом совьюсь,
горы выточу, Горы выточу, тебя доступлю». Когда молодая обнаружи-
вает желание пойти «во сыру землю»:
Горе в след идет
Со тупицами, вострыми заступами,
Устоялося, разсмеялося:
- Ужь ты дочь моя родная!
Ты умела горюшко повыгоревать66.
420
То же в песне о молодце и Горе:
Молодец ведь от Горя во чисто поле,
Во чисто поле серым заюшком,
А за ним Горе в след идет,
В след идет, тенета несет,
Тенета несет всё шелковыя:
«Ужь ты стой, не ушел добрый молодец!»
Видит молодец: от Горя деться некуды,
Молодец ведь от Горя во быстру реку,
Во быстру-реку рыбой-щукою,
А за ним Горе вслед идет,
Вслед идет, невода несет67.
Или молодец обернется ясным соколом, Горе следом за ним чер-
ным вороном68; или
Молодец-то со Горюшка да на синё море,
Еще Горе вслед да гоголем пловет,
И гоголем пловет да выговаривает:
- И ты постой-ко-сь не ушел да добрый молодец,
И не на час я к тебе Горе привязалося69.
Та же идея роковой, суженой доли выразилась в народных сказках,
в применении к различным жизненным положениям:
Одним родителям предсказано было, что их сын будет убит молни-
ей; во избежание этого они велели построить крепкую каменную башню,
куда и поместили мальчика. Поднялась буря, и молния убила ребенка;
так исполнился нарок судиц70. Одной царевне нарекли, что она умрет от
укушения змеи, царь бережет ее в стеклянном тереме, но когда насту-
пил «суг)ен дан» <назначенный день — серб.>, царевна пожелала ви-
нограду и была укушена ядовитой змейкой, скрывавшейся в кисти71.
К приведенным выше сказкам из собрания Валявца присоединим
еще две. В одной из них (стр. 85-6) Sojenice <Соженицы> пророчат
новорожденному:
Одна говорит, что когда ему будет семнадцать лет, он будет растер-
зан зверем; другая говорит, что он будет солдатом и умрет на службе;
третья, что он утонет на двенадцатом году. Это и исполняется: прислу-
живая в церкви, мальчик попал головою в сосуд со святой водой и зах-
лебнулся72.
Тождественная греческая сказка рассказывается на Наксосе73. В
другой хорватской (Валявец, стр. 89-90) сужденицы вещают:
Одна, что новорожденный будет солдатом, другая, что генералом,
третья, что когда ему будет 22 года, он убьет отца своего и мать. Узнав
об этом вещании, юноша, избегая греха, пошел в лес и там сжег себя
на костре; одна женщина нашла его сердце в пепле: оно еще дышало,
421
и от его дыхания та женщина понесла; ее сын и становится убийцей
своих — первых родителей.
Это вводит нас в особый ряд легенд, известный из сербской песни
о Находе Симеуне (Караджич, II, стр. 68-75): о ребенке, которому
предсказано было, что он убьет отца и смешается с матерью74 - и это
пророчество оправдывается, как и другое, также нашедшее выражение
в группе сказок: о бедном мальчике, которому суждено счастье (Васи-
лий Безчастный наших сказок), великая участь (Константин Вели-
кий); его пытаются извести, не раз посылают на гибель, но его выно-
сит его доля, и он женится на дочери своего гонителя, что и было ему
суждено75. Не даром жених и невеста называются сужеными. Кому на
ком жениться — это дело судьбы:
N'jesam ovgje sama dosla
Vec* po putu i sugjenju
<Я дошла не сама сюда,
А по пути мне было суждено — серб>,
говорится в сербской песне; а болгарская поет:
Koja ti e sudzenica
Sama бе ti u dvoru dojde
<Что тебе на роду написано,
То и случится - болг.У.
Сл. малорусские:
Хотяй-же вш зарученый, як говорят люде,
А коли вш сужений, то вш mojm буде.
Не разлучить Hi батько, Hi мати,
Hi чужая чужина,
Коли судилася дружина76.
«Сужена-ряжена не объедешь в кузове», «сужена-ряжена не обой-
дешь и на коне не объедешь», - говорят пословицы; в северно-рус-
ских причитаниях «судимой сторонушкой» зовется сторона, дом мужа,
куда направляется молодая; брак и смерть объединяются у нас поня-
тием суда Божьего77; греческая поговорка присоединяем к ним и рож-
денье: это та тр(а хаха xfjc; iioipac; <три несчастья судьбы — греч.>п. И
как при рождении ребенка ставили трапезу рожденицам-судицам, так
девичьи пиры с гаданьем о суженом, в сущности, те же трапезы цоТрса
<мойрам>-судицам, подательницам брачной доли. У нас известен та-
кой девичий праздник 1-го/[14] ноября, в день Кузьмы и Демьяна79,
кующих эту долю; то же совершается в день св. Екатерины (25-го но-
422
ября/[7 декабря]) в Греции и на Руси: у нас девушки варят кашу из
пшена и мака, приговаривая: «Доля, ходи до мене вечеряти»80; на ос-
трове Милосе81, в праздник той же святой, они пекут пирог (jtkxxowra
<лепешка — грен.У) из муки и соли, занятой у трех женщин, состоящих
в первом браке, и едя его, взывают к св. Екатерине и (ioipai <мойрам>,
пребывающим у источника, обложенного мрамором и золотом, где
они купаются, перевивая волосы серебряным шнуром: пусть пошлют
им счастливую долю:
423 "Ayia (iou Kaxepiva jiou,
NxETOpou виуотера,
йце 'q rf)v upouXa 'g tt)v xupoiAa
q 'xf) |iap|iapoxpuoojir|Y4>
jtouvai f| Moipaic, tcov Moipcov
xai XoiJYOvTai xai viPyovrai
x 'acrr||ioxop6ovL^ovTat
x 'av xi' l\i£vr\ f| 6ixr| [xov
xi' av elvai ugia xai xdkf]
'ntq -nig x' apxn va ц' eupfj
<Святая моя Катерина,
Дочь Детора,
Приди к источнику и к вершине
К мраморно-золотому источнику.
Туда, где Мойры Мойр
Моются и умываются,
И украшаются серебряными лентами.
А если там будет и моя [судьба],
И если она достойная и хорошая,
То скажи ей, чтоб она начала меня искать — греч.У.
Песенную иллюстрацию к представлению брака, как Божия суда,
предлагает известная побывальщина о Святогоре (Рыбн. I, стр. 39-41
прим.; III стр. 3 след.). И не только по отношению к браку, но и к
смерти как суду:
Ему суждено жениться на девушке, тридцать лет лежавшей во гно-
ище; если верно мое толкование побывальщины о нем и его жене82, к
этому пророчеству присоединялось и другое: жена будет ему неверна.
Он делает всё, чтоб отвратить исполнение этого вещания, но безус-
пешно: он женится на суженой и не минует ни ее измены, ни смерти,
написанной ему на роду. Вместе с Ильей он наезжает в северных го-
рах на великий гроб:
На том гробу подпись подписана:
«Кому суждено в гробу лежать,
Тот в него и ляжет».
423
Ложится сначала Илья, но гроб слишком велик для него; он при-
шелся по Свято гору: «видно судьбина поискала меня», — говорит он.
Фаталистическая сказка о женитьбе Святогора стоит не одиноко.
Так в Болгарии рассказывают:
Однажды какой-то путешественник остановился ночевать в доме,
где хозяйка родила девочку. В полночь, когда все уснули — только не
спал проезжий — явились урисницы; первая сказала, что девочка дол-
жна прожить 50 лет; вторая, что она будет терпеть бедность; третья,
что на тридцатом году она сильно заболеет, но через четыре месяца
выздоровеет; наконец, четвертая сказала, что она выйдет замуж за это-
го самого путешественника, которому тогда уже было тридцать лет от
роду. В досаде он схватил ребенка, выбросил вон и потихоньку уда-
лился. По утру нашли окровавленную девочку у забора; жизнь ее была
спасена, но остался небольшой знак на спине. Прошло двадцать лет;
тот же самый путешественник, проживая в другом городе, приискал
себе невесту, сосватался и повенчался; заметив у жены знак на спине,
он расспросил ее и узнал, что судьбы своей не минуешь83.
Сличите сходный рассказ, записанный в Пермской губернии:
Искал один человек себе невесту. Пришел раз в церковь. Старик
один говорит ему: «Чего ты ишшешь?» — «Невесту». — Взял его за
руку, подвел к нишшим и указал на горбатую нишшую: «Вот, говорит,
твоя судьба; не обойдешь, не объедешь». «Постой же, — думает мужик, —
я засеку нишшую». Нишша эта жила в богадельне; вот он ночью при-
ехал туда, выкликал горбунью, хватил ее тесаком, а сам ушел скоро.
Думает дорогой: «Засек теперь нишшу, вот и судьба моя!» Однако гор-
бунья от удара тесака не умерла, а стала красивой девкой и поступи-
ла в кухарки к одному офицеру. Назначенный ей судьбою жених
встретился с нею и присватался. Она согласилась. Когда молодые по-
шли в баню, муж увидел у нее рубцы, расспросил ее и узнал, что она
именно та самая, которую он покушался убить84.
На Литве рассказывается следующее:
Какой-то граф принужден был переночевать в харчевне, где в тот
день у хозяина родилась дочка. Ночью пришли три лаумы. Одна гово-
рит, нарекая судьбу новорожденной: «Тебе пробьют голову, и в том са-
мом месте никогда не будут расти волосы»; другая: «Ты десять лет будешь
болеть, затем выздоровеешь и станешь красавицей»; третья: «Ты бедна,
но станешь богатой, ибо на тебе женится тот граф». Граф ударил ее
молотом по голове и оставил замертво. По прошествии 15 лет он же-
нился на ней и признал свою суженую по впадине на голове85.
В латышском варианте86 та же тема разработана несколько иначе, и
вместо трех лаум является одна лайма, богиня счастья, судьбы, отожде-
ствляемая с Богородицей (как и наша рожаница, см. выше). Тоже содер-
жание в греческой сказке87 о купце, подслушавшем на ночлеге, как три
мойры судили только что родившейся девочке — быть ей женою приез-
жего. Он выбрасывает ее за окно, где она попадает на кол, но излечена и ста-
новится женою купца, узнающего в ней свою суженую по ране на боку.
424
Ближе к нашей побывальщине следующее сказание закавказских
татар88:
Заблудившись в лесу на охоте, царевич набрел в лесу на маленький
домик, где какой-то старик одной рукой перебирал длинные черные
четки, другою же перелистывал лежавшую перед ним большую книгу,
в которую по временам что-то записывал тростниковым пером. Ста-
рик приютил царевича, но долго не соглашался удовлетворить его лю-
бопытству: что это он делает с книгой? Оказалось, что он записывает
в нее судьбу людей, кому, что ею определено; царевичу она предназ-
начает жениться на дочери бедного пастуха, которая вот уже несколь-
ко лет страдает неизлечимой болезнью и в настоящее время лежит
больная в хижине своего отца. Царевич не поверил глупому предска-
занию и, повернувшись спиною к старику, стремительно вышел от
него. Целый день пробродил он в лесу; к вечеру тропинка вывела его
на поле, и он поехал по направлению светившегося вдали огонька.
Перед ветхой хижиной сидел на земле какой-то оборванец и чинил
лапти; он оказался пастухом и предлагает царевичу переночевать у
него, если он не побрезгает хижиной, где спит его больная дочь: она
страдает неизлечимой болезнью и вечно лежит не двигаясь. Цареви-
чу тотчас же представилось, что это и есть его суженая; ночью он по-
дошел к девушке, со всей силой ударил ее кинжалом, положил у тру-
па мешок с червонцами и, выйдя из хижины, скрылся в темноте. Де-
вушка страдала водянкой; живот ее был вздут так, что она не могла ни
встать, ни сесть, ни ходить: удар кинжала прорезал ей живот, откуда
вытекла вода, смешанная с кровью, и девушка выздоровела. На день-
ги, оставленные царевичем, она переселилась с родителями в город и
стала красавицей. Однажды царевич увидел ее, стоявшую на крыльце
дома, прекрасную и молодую, точно говорившую солнцу: «Ты не вы-
ходи, я уже вышла»89. Он влюбился в нее и просит у отца согласия на
брак: не то он бросится с высокой горы. Свадьба сыграна; однажды
молодая с матерью и сестрами мужа пошла в баню; они заметили на
животе своей невестки глубокий шрам и сказали о том царевичу. Он
расспросил жену и, узнав в ней дочь пастуха, воскликнул: «Правда, что
все то, что написано в книге судеб, должно исполниться и ни один
человек не уйдет от своей судьбы».
Иначе разработан этот мотив в следующей сванетской сказке90:
Едет однажды молодой князь по селу, видит, что под навесом сак-
ли сидит девушка, худая, бледная, в поношенном платье, и прядет
шерсть; с малолетства ноги отказываются служить ей. Между тем княу
сердце подсказывает: вот твоя судьба, возьми ее в дом! Он делает пред-
ложение девушке; надо было долго убеждать ее и ее недоумевавшую
мать в серьезности его намерений. За ужином на свадьбе взгляд кня-
зя не раз встречался со взглядами оскорбленных его выбором краса-
виц-соседок, точно говоривших ему: «И как же это ты, молодец, про-
менял нас на эту калеку!» Задумался князь, взяло его раскаяние; ког-
да молодых отправили в брачную комнату, он, под предлогом посмот-
425
реть гостей, вышел из спальни и пустился вскачь в непроглядную даль.
Уже второй день мчался он по лесу; наконец, выбившись из сил, лег под
деревом и заснул. И вот он видит сон: стоит он в сумерках на террасе
своего дома; вдруг синее небо осветилось каким-то волшебным све-
том, облака спустились к горам и сравняли их вершины, образовав на
них розовую, волнообразную поверхность. Какая-то сила перенесла
его туда; видит он свесившиеся с неба весы и ангелов в блестящих бе-
лых одеждах; по сторонам стоят группами девушки и парни, все в
праздничных платьях. Раздается тихое пение, ангелы подводят к весам
девушек и молодых людей и сажают их на чашки. Один из ангелов
следит за стрелкой коромысла весов: перетянет чашка парня - сидя-
щая на другой чашке девушка заменяется другою; придут весы в равно-
весие, ангелы соединяют руки суженых и отправляют на землю. Дошла
очередь до князя; вдруг рядом с ним, на другой чашке весов, как из зем-
ли выросла его безногая жена. Коромысло стало горизонтально, весы
пришли в равновесие — и он проснулся. Перекрестился князь, дивясь
этому видению, бодро вскочил на своего коня и примчался домой. И
зажили молодые супруги счастливо, до глубокой старости.
Представление весов, уравновешивающих доли ангелы, стоящие
при них, принадлежат, быть может, уже христианскому миросозерца-
нию; книга судьбы в татарской легенде также относит нас к иному кру-
гу фаталистических образов, которые мы рассмотрим далее. В нашей
побывальщине вместо того является образ кузнеца, кующего три тон-
ких волоса и отвечающего на вопрос богатыря, что он кует «судьбину,
кому на ком жениться». Так куют, в русском поверье, брачную долю
свв. Кузьма и Демьян:
А святые Кузьма и Дзимян,
Скуй нам свадзибку!
Солучи, Божа, гэтых дзеток:
Одного роженаго, другаго суженаго
(Шейн, Белорусские народные] песни [с относящимися к ним обря-
дами, обычаями и суевериями, с приложением объяснительного сло-
варя и граммати 'еских примечаний, СПб., 1874], стр. 297). К тому же
представлению огносятся и южнославянские выражения:
Коте bog nije dao srec^ kovdc mu je ne skovl
<Кому Бог не дает счас :ъя, тому кузнец его не скует - серб.У.
Zlatu 6e se kujundzija пас , a meni се moj sudjenik do£i91.
<Золоту ювелир найдете i, а мне суженый объявится — серб.У.
Дело идет не о каком-либо своеобразном понимании судьбы кова-
чем, а о поэтической разработке бытового мотива, присущего древне-
му понятию рожаницы. Я исхожу при этом из двойственного пред-
426
ставления северной fylgja <фульгии>: прирожденной судьбы и родиль-
ной сорочки, естественной связи, как бы видимо передававшей человеку
родовое наследие доли. Рядом с переходом рожаницы к более общему зна-
чению девы судьбы, судицы, совершалось, независимо от этого процес-
са, обобщение соответствующего вещественного символа: идея связи ос-
талась, но она дается, навязывается на счастье, не наследуется. В «шапоч-
ке Фортуната», одаренного Фортуной - счастливой долей, в «шапоч-
ке Сельды» (=der Saelden huot)92 отразилось, в новом освещении, старое
верование в «родильную сорочку» (=Gltickshaube), pileus naturalis <пла-
цента>, приносящие счастье. Выше мы отметили такое же значение на-
узов, Angebinde, ligatura <повязанный амулет>93, навязываемых на ре-
бенка на счастье бабами-чародейками, заступившими место рожаниц-
судиц. Софийская Летопись под 1044 годом рассказывает о Всеславе:
«матери бо родивши его, 6*fe ему на глав'Ь знамя язвено, яма на главФ его;
рекоша волсви матери его: се язвено, навяжи на нь, да носить е (наузу)
до живота своего на себ'Ь». Известны обличения Святославова Сбор-
ника против тех, кто призывает чародеев и налагает «облишьная писания
на выя д'Ьтьмъ»; сл[ичите] в Иловицкой Кормчей: «ш наоуз'Ьхь рекше
оузл'Ьхъ» (лер1... Jiepidjixcov <навешанных — греч.У), «оузлы» (та Хгуб-
lieva (риХахтприх <так называемые повязанные амулеты — греч.>)94\ по
свидетельству Слова о злых духах, приписанного Св. Кириллу, таким
накладыванием наузов занимались бабы-чародеицы; царская окружная
грамота 1648-го года не велит призывать их к малым детям, как и в Бол-
гарии осуждались жены «кои завезуют зверове... и деца малечка» <ко-
торые завязывают амулеты... и дают малым детям — болг.У.
Простейшим выражением идеи родовой связи-доли был образ нити,
сербск. жица: счастье, среча навязывается, как нить:
Одвила се златна жица од ведра неба,
Савила се првщенцу око клобука;
То не была златна жица од ведра неба,
Befi то была добра cpeha од мила Бога.
< Отмоталась золотая нить от ясного неба,
Обмоталась первенцу вокруг шапки;
Это не была золотая нить от ясного неба,
Это было доброе счастье от милого Бога — серб.У.
(Карацип, Срп[ске народне] гуес[ме, Беч, 1841], I, 38, 54, 57, 58). Иначе:
Извила се златна жица врхом из мора,
Савила се г)еверима око молитве95
<Вытянулась золотая нить [концом] верх из моря
Обмоталась деверям вокруг молитвы - серб.У.
Интересен вариант одной сербской свадебной здравицы, где золотая
нить спускается «из рожанства луга», что, может быть, стоит в связи с
427
представлением древних рожаниц96, если, впрочем, мы не имеем здесь
дела с испорченным вариантом. В одной сербской песне вила,
Uze strele u rozana luka
<Взяв стрелы у лука из рога — серб.У,
убила Милоша97.
В немецких детских песенках золотая лента, либо Windelband,
Sidelband <пеленка, серебряная лента — нем> приносится из Engelland,
Heenland <страна ангелов>98. Словено-хорватские поверья (Valjavec, 1. с,
р. 56, 57) знают вил в роли рождениц или суждениц, нарицающих судь-
бу девочке, спускающихся с неба, чтобы научить людей своей вещей
мудрости. И здесь знаменательно знакомое нам представление нити:
В каждую пятницу перед новым месяцем «Vila s neba doleti, da uci
zenske kako treba leciti i Ijudem hasniti. Ove zene moraju po£i s raspletenimi
vlasi u zeleni lug, onde se dve od njih zajedno s Vilom uzapnu na kojegodar
staro drvo, te slusajuci Vilu moraju predivo jesti, da si bole zapamte, sta ih
Vila uci; kad se паибе, postanu vilenice. Ove dve zenske na drvu, kao i sve
ostale stusateljice izpod drva, stoje u savezu kroz jednu nit od prediva, koju
u ruci drze, pa dok Vila govori, moradu zajedno presti, ili kak puk veli, trgati
predivo <Вила с неба прилетела, чтобы учить женщин, как надо лечить
и людей кормить. Эти женщины должны пойти с расплетенными ко-
сами в зеленый лес, там две из них вместе с Вилой заберутся на ста-
рое дерево и, слушая Вилу, должны пряжу есть, чтобы лучше запом-
нили, чему их Вила учит; когда научатся, станут виленицами. Эти две
женщины на дереве, как и все остальные слушательницы под деревом
стоят в союзе через одну нить от пряжи, которую в руке держат, и пока
Вила говорит вынуждены вместе прясть — серб.>".
Образ нити-связи повел далее к естественному обобщению нити, пря-
жи: девы судьбы, парки и норны, феи, лаумы, валькирии, цоТрш <мой-
ры > явились прядущими нити жизни100; напомним лишь грандиозный
образ, открывающий «Helgakvida Hundingsbana onnor» <«Вторая песнь
о Хельги, убийце Хундинга»>, I: [Так нить судьбы пряли усердно, что со-
драгались в Бралунде стены; нить золотую свили и к небу — к палатам
луны — ее привязали. На восток и на запад концы протянули, конунга
земли нитью отметили; к северу бросила Нери сестра нить, во владенье
север отдав ему — пер. А. Корсуна. Редакция перевода М. Стеблина-Ка-
менского // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975.
С. 247] (Сл.: «Volundarkvida» <«Песнь о Вёлюнде»>, 1: «orlgg drygja - dyrt
lin spunnu» <[девы-валькирии] лен драгоценный начали прясть — древ-
неисланд. Пер. А. Корсуна. Редакция перевода М. Стеблина-Каменс-
кого// Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975. С. 242>);
северные выражения: orlog-simu, orlog-Jjaettir <нить судьбы>; «Beowulf»
<«Беовульф»> 698: vigspeda geviofu=HHTH, ткань судьбы; как и сербы
говорят: «Nesreea (Nevolja) tanko prede» < Неволя так прядет - серб>\
«тако ми Cpeha напредовала» <так мне Среча напряла — серб.У.
428
В браке нити судьбы связывались; оттуда символ связи, перевязы-
вания платком, ручником в обиходе малорусской свадьбы; одна сва-
дебная песня поет о девушке,
Що звъязали изъ Ивасемъ бши руки101.
В одной малорусской сказке, которую мы приведем далее, таким
образом сплетаются два лыка; ел.: sors от *-svar — связывать: судьба,
как навязанное, consors = связанный с другим, супруг. Сл[ичите] ла-
тышскую песенку у Вольтера (I.e., стр. 131):
Декла путы связывала
Сидя у подгорья;
Прививала хорошую матушкину девицу
К отцовскому сыну шалопаю.
Но возможен был и другой образ: две жизненный нити — волоса
сковываются, свариваются нераздельно. Оттуда образ ковача и имя
Кузьмы по созвучию с кузней. В побывальщине о Святогоре три во-
лоса заменили, очевидно, более древнее и естественное представле-
ние: первоначально их было два.
п
Новым моментом в развитии идеи судьбы явился мотив, устранивший
представление унаследованности и неотменяемости: момент случая, нео-
жиданности, счастья или недоли, навеянных со стороны, ни весть от-
куда. Вдова северно-русских заплачек благодарит «отцев-попов духов-
ных», что они пришли к ней:
Кручинушки моей не убоялися,
Обидушки моей не устрашилися;
Кручина от меня да не отшатнется,
Обидушка к вам да не привяжется102.
К ней она привязалась:
С окиян-моря напасть-ли, моря синяго,
Аль с холодной с подсиверной сторонушки,
Аль с темных лесов незгодушка дремучиих103.
Может быть, соседи позавидовали ее счастью,
Чорны вороны талан, знать, приограяли,
Видно, участь ту собаки приоблаяли104.
429
Сл[ичите] старонемецкие представления: «Unheil mir iiber den wee
schreit geiich einem hunde» <несчастье мне собака через дорогу налая-
ла — нем>\ «wen nach gelucke gros unheil anbellet»105 <когда после счас-
тья большое несчастье налает — нем.Х Я не останавливаюсь пока на
этих образах, напоминающих животные метаморфозы фульгии и веро-
вания во встречу (Tierangang <скачок зверя>)106, полаз и грай, augurium107
<примета>. Меня интересует здесь развитие понятия: идея случая, уча-
сти, им неожиданно созданной, шла в разрез со строгой причинностью
унаследованной, нареченной доли, не устраняя ее, но соединяясь с нею
своеобразно и выходя таким образом к более широкому обобщению по-
нятия. Русские и южнославянские поверья представляют в этом отно-
шении любопытное разноречие: понятие случайности, навеянности
явилось, как видно, и у нас, но торжествующим осталось название
древней доли = цоТра, eiuapuevn <мойра=доля, жребий>, с той разни-
цей, что она стала теперь отменимой; от нее можно уйти, уберечься:
идея, немыслимая с точки зрения прирожденности, сужденности и,
очевидно, развивавшаяся в связи с моментом случая. У сербов подбор
был обратный: преобладает, для представления судьбы, выражение
случайности; Cpeha <Среча>, собственно, встреча, т.е. то, что встрети-
лось, набежало ненароком; она и обобщается в понятие судьбы, сча-
стья (Cpeha <Среча>) или недоли (Hecpeha <Несреча>), как и сербск.
HaMJepa, намер: на что человек набрел, наткнулся, случай = евр. miqreh,
лат. eventus, франц. aventure (=adventura): то, что придет, случится; итал.
ventura: случай и счастье, cpeha <Среча>, в противоположности к
sventura=Hecpeha <несчастье>; лат. fors, fortuna (*bhar-: нести, прино-
сить), auuvopa <случайность — греч> — собственно, случай, наносная
доля, в противоположности к sors (судьба, привязанная от рождения)
и fatum <рок>. Сл[ичите] противопоставление fortuna <счастье, удача>
и fatum <рок, судьба> у Marc[ion] <Маркион> (Сар. 2, 89) и Исидора
(Roscher, 1. с, a. v. fatum) и в Иловицкой Кормчей: «иже в полоучай
в'Ьроут и вь родословк рекше вь рожданици» = xai eiuapuevnv xai yevea-
Xoyiac; <не ругай судьбу — грен>\ у митрополита Даниила: случай — по-
лучение (получай) и рождение; в Домострое: «в получая веруют и в родос-
ловие, рекше в рожаницы» (Афанасьев А.Н.], Щоэтические] Воззрения
славян на природу, М., 1869, т.], III, стр. 323). Рожденица = прирожден-
ная судьба, полоучай (случай), очевидно, Среча108.
Как случайное, навеянное, Cpeha <Среча> отменима, но так как по-
нятие судьбы и здесь прошло через стадии прирожденности, наречен-
ности, Cpeha <Среча> отразила в себе частями и эти, более древние
представления. Доля и Cpeha <Среча> являются, таким образом, по-
нятиями смешанными, только что смешение старого и нового в них
неравномерно, на что указывает и разница обозначения.
Старослав. сърлшта, сербск. cpeha, хорв. sretja, srica, словен. sreca,
хорут. srenea (мадьяр, szerencse, рум. strinste и streaste; оттуда малор.
serence) означает собственно встречу, occursus, алсгуттцш, auvdvTT||ia
<встреча> (ел. «кака ми сряща быть» = яобеу apa uoi auvrivrnaev <когда
430
же ты мне встретишься — грен.У)т. Следы такого конкретного пони-
мания, удержавшегося при понятии Срепа'и <Среча> — судьбы, не
принадлежат исключительно поэтическо-этимологической игре созву-
чиями. Сл[ичите] следующие примеры:
ja urani rano u nedjelu
ne bi li me kaja sreda srela,
kaja sreea jelen ja kosuta.
Ne srete me jelen ni kosuta,
vec me srete lijepa djevojka.
<Я рано утром в воскресенье,
чтоб узнать, не ждет ли меня какая встреча,
какая встреча оленя и лани.
Не встретились мне ни олень, ни лань,
а встретилась мне красна девица - серб.У.
dobra ga je sreca susritnula,
<им повстречалась добрая судьба — серб.У.
sretni tvoji puti bili
i u putu dobra sreca.
<счастливыми были твои пути,
И в пути добрая встреча - серб.У.
Сл[ичите] малорус: «Бодай тя, сыну, три недол1 споткало».
Встреча, случай предполагает нечто неожиданное, неопределенное
по своему исходу, aventure <приключение, случай - франц.У; может
быть, грозящее опасностью: «заложите свол главл, на срлшюу» в Тро-
янской притче - то же, что «se mettre en aventure» <подвергать аван-
тюре — франц.У; сл[ичите] в славянской вставке в Десятом Слове Гри-
гория Богослова: «овъ сър'Ьтенига слшьнитьса» (Будилович, 1. с, стр.
243, столб. 2). Но встречи бывают счастливые или нет: «ср'Ьще глаголю-
ще ови зли, ови добры»110; «злоу, доброу срящоу имать», «лиха строча»111,
что готовит нас к олицетворению Сречи; сл[ичите]: съряща, сряща =
ouuxpopd, calamitas <случай, несчастье>112. Та или другая встреча, слу-
чай, примета может быть истолкована к лиху или добру; на этом ос-
новано старое верование и особые приемы гадания: Константин Баг-
рянородный (De Cer. 467, 9) говорит о (3i(3A.iov o^vavrnuaTixov <книга
встреч — греч.У = встречнике, собрании примет и «встреч», по кото-
рым судили о военных удачах или неудачах; сл[ичите] в индексах:
«Путник книга, в ней же есть писано о встречах коби всякия еретичес-
кия; слепца стретить»113. Церковь обличала относящиеся сюда суеве-
рия: «на ср^идоу смотрите», «срлщомь в'Ьруютъ», «въ стр^чю в^рова-
ти»114; «трубами, гоусльми, скоморохи, пллсаниемь, лжами, срлщами,
431
волхвованиемъ»115; «оузьлникъ, смываки члвкы, въ птищь грай вФроук,
и баснемъ сказатель, скриваки вь ср'Ьтени вр^дь лица или ногоу или
птице или гады забавак» = ttepixaGaipcov, olwvicnrfic;, au|i(3oXo6eixTr|c;,
naX\i(bv tp[ir\vev(;, (pv\an6\izvoc, ev cruvavxriaci, Xib&ac, oijjeax; fj 6pvi0cov fj
yaXwv fj frucpcovfiaecDv f\ napaxpoajidtTcov116 < птице гадатель, знакообъяс-
нитель, толкователь жребиев, охранитель в случае порчи лица, или
птиц, или молока, или голоса, или слуха — греч.У; «ср'бщоу створити
оть птиць»117; «в'Ьрують въ стрячю, въ чехъ, въ полазъ и въ птичьи
грай» (Слово о небесных силах, ел. Памятники] российской] словес-
ности XII века, стр. 95); «ни в стр-Ьчю ни в полазъ ни въ чех в^рова-
ти»118; «вФровати... въ устряцю» (вар. в стрячю),... птиции чарове (вар. в
птичь фай)»119; «се бо не погански ли живемъ аще уср^сти верующе»120.
Это дает особое значение приветствию, с которым у западных бол-
гар, в Черногории и Далмации обращаются к путнику: «Dobra sreda!
<Доброй доли!>» Едва ли это означает, как думает Краус, добрую
встречу в обычном значении слова; мы сказали бы счастливая в свя-
зи со старым верованием в сречу (= ventura <встреча>). Ее не только
«встречают», но она является и действующим лицом; здесь мы вступа-
ем на почву современных южнославянских верований и олицетворе-
ния: Среча спешит, бросается на помощь герою, навстречу его врагу;
худая, жалкая, черная встреча-доля, ведущая к обобщению Несрепа
<Несреча>, как недоли:
Риса sarka zivi oganj daje
al Ivanu sreca priskoeila
pa mu nista naudila nije.
<Риса-гадюка извергает живое пламя,
но удача поспешила на помощь Ивану,
да и никак ему не навредила - серб.У.
Tadara je turcima losa sreca priskoeila121
<Тогда к ним неудача поспешила - серб.У.
Отметим выражения: Среча нашла на девушку, явилась к ней во
время (zadobila <задобрила, привлекла удачу на свою сторону —
серб.>), либо красавица досталась кому-нибудь «u sreci» (dopala) <при
встрече>; Среча приносит ребенку в колыбели хорошие сны; «namjera
je starca nanijela», или «namijer ga i sreca nan' jela»; «срепице се наноси-
ли»122 <принесли ему счастье — серб.У. Пожелания, чтобы Среча или
Несреча ввек была с тем или другим и т.п., не дают повода заключить
вместе с Krauss'oM <Kpayc>123, что Среча являлась со значением духа-
хранителя, Tutela <Тутела>, прирожденного человеку, хотя такое пони-
мание доли должно было войти, неяркою, впрочем, чертою, и в ее об-
раз, как напр[имер] в сербской песне, где вилы говорят юнаку о его
народившейся «Срече»:
432
Ovamo svradaj, junace;
tvoja se sriea rodila,
suncenom zrakom povila,
misecom sjajnim gojila124
<Сюда заходи, богатырь;
Твое счастье родилось,
Солнечным светом поила,
Луной блестящей кормила - серб.>.
В уровень с пониманием Срепи <Сречи>, как случая, навеянной, со
стороны пришедшей доли, стоят предания о том, что от нее можно отде-
латься, освободиться. Русские сказки о Доле и аналогичные немецкие
отвечают тому же пониманию случайной, не прирожденной судьбы:
Одному новорожденному рожденицы предсказали, что когда ему
наступит одиннадцатый год, он повесится. Родители наставили его
при каждом деле приговаривать: «Во имя Божие!» Когда его час насту-
пил, он пошел в лес, идет и говорит: «Пойду, повешусь во имя Божие!»
Три раза он пытался повеситься, приговаривая те же слова, и всякий
раз обрывалась веревка. Так прошел «сужденый» час, и мальчик остал-
ся в живых125.
В латышской сказке126 Лайма предсказала царевичу смерть от
Perkons'a <Перконса=бог громовержец>:
В предупреждение этого царь велел построить железный склеп.
Когда настал роковой день, разразилась гроза, но царевич, несмотря
на просьбу отца, пошел не в склеп, а на гору. Склеп разбило, а юношу
Perkons <Перконс> пощадил за то, что он не пытался от него скрыться.
В Сербии рассказывается об одном царе:
[Ему] суждено было внезапно умереть в пору высшего его величия.
Так объявил царю какой-то нищий; одна из суждениц сказала, что
если найдется человек, который уступит царю пятнадцать лет из сво-
ей жизни, царь процарствует еще столько же лет. Об этом объявили по
всей стране, обещая богатую награду тому, кто бы решился пожертво-
вать частью своей жизни. Долгое время никто не отзывался, пока не
явился какой-то солдат, движимый любовью к своей матери, жившей
в нищете127.
По другой версии точно также продолжена была жизнь мужа его
женой, согласившейся умереть вместо него128. Интересна греческая
сказка о iioTpcc'e <мойра>, изменившей жалкую долю девушки в сча-
стливую:
Одна старуха велит бездольной пойти к темной, отвесной скале и по-
просить свою мойру, чтобы она нарекла ей заново ее участь (=fbi£tx6v);
пусть возьмет с собой неквашеный хлебец и скажет: «Мойра моя, на-
реки мне, я принесла тебе вкусное кушанье». Тогда явится черная ста-
руха и спросит, чего ей надобно. Узнав, за чем она пришла, она уда-
лится, и явится цоТра <мойра>. «Она велит тебе подойти, но ты зак-
ляни ее, чтоб она тебя не пожрала, и поднеси ей хлебец. Как поест,
433
смилуется и исправит твою долю. Только не клади соли в хлебец, ина-
че цоТра <мойра> ослепнет, не будет в состоянии ходить по горам и
свалится: тогда либо ты умрешь, или тебя постигнут разные несчас-
тья». Девушка сделала, как ей было наказано - и нашла новую долю:
вышла за богатого, только осталась бездетной, ибо (ioipa <мойра> не
делает человека окончательно счастливым129.
В других греческих сказках130 сестра устраняет несчастную долю
брата, нареченную ему мойрами, мачеха обходит хитростью судьбу,
назначенную ее падчерице.
Доказательнее, в смысле сравнения с другими аналогическими ска-
заниями, следующие южнославянские. В Боснии рассказывают про
одного парня, что он убил свою Sreda'y <Среча>, потому что она плохо
ему служила, ему не везло. Другая боснийская сказка говорит о бога-
том дяде и бедном племяннике, скитавшемся по свету:
Когда однажды племянник зашел к дяде, тот предложил ему ос-
таться у него: он его устроит и женит. Юноша согласился. Раз дядя за-
сыпал скоту соли и пошел домой; случайно вышел и племянник, ви-
дит: стоит на поляне девушка и загоняет платком скот к месту, где сва-
лена была соль. «Я — Среча твоего дяди», — отвечает она на вопрос юно-
ши. «А где же моя Среча?» — спрашивает он в свою очередь. «Она спит
вот под тем терновым кустом». Молодец действительно находит спя-
щую и убивает ее ударом полена. «Я убил свою Сречу, - говорит он,
вернувшись, дядиной Срече, — что мне теперь делать?» «Пойди туда,
где люди Божьи строят водяную мельницу: они тебе и скажут» и т.д.131
Сходное предание рассказывается в Сербии:
Жили-были два брата общим хозяйством, преуспевавшим со дня
на день. Один брат ничего не делал, шляясь день-деньской; другой
неустанно работал. Неприятно ему было видеть, что брат ничего не
делает, он и предложил ему расстаться и хозяйничать порознь. Так и
сделали; но с тех пор трудолюбивому брату ни в чем не везло и под
конец он совсем разорился. «Пойду я, посмотрю, как живется брату», —
говорит он. Идет и видит по дороге стадо овец, при них девушка-кра-
савица, прявшая золотую пряжу. «Кому принадлежат это овцы?» —
спрашивает он. «Да тому же, кому и я: я — Среча твоего брата». «А где
же моя Среча?» «Она далеко отсюда». Он отправляется искать ее, но
наперед зашел к брату, который, увидав его босым, подарил ему пару
постолов. С куском хлеба в мешке и палкой молодец идет куда глаза
глядят, пока не нашел в одном лесу грязную старуху, спавшую под ду-
бом. Он ударил ее палкою, она едва открыла глаза и промолвила:
«Счастье твое, что я спала, не то не добыть бы тебе и этих постолов».
«Кто ты?» «Я - твоя Среча»132.
Как здесь со Сречей, так расправляется в русской сказке (Афан.,
№ 172) мужик со своим счастьем: пока его брат пьет, гуляет, ничего не
делает, его счастье за него пашет, потому что у счастливого «талан не-
всыпущий»133, как в греческой сказке134 мойры, наделившие девушку
ленью, прядут за нее и делают ее счастливой, а о немецкой Saelde
434
<Сельда=доля, удача> говорилось, что она бдит, пока покровитель-
ствуемый ею человек покоится: din Saelde wachet <твоя Сельда=доля,
удача стоит на страже - нем>\ Недоля спит: ich waen sin Saelde slafe <я
думаю, его Сельда=доля, удача спит — нем.>. Так и в нашей сказке:
Доля несчастного лежит под кустом в красной рубашке, ни днем,
ни ночью ничего не делает, только спит. Подкравшись к своему Сча-
стью-Горю, мужик вытянул его по боку палкой из всей силы — и оно
обещает помочь ему: пусть только бросит крестьянское дело, к кото-
рому оно непривычно, и займется торговлей: «Я купеческие дела вся-
кие знаю». Как стал мужик собираться в город торговать, Горе плачет-
ся, что его покидают. «Нет, милое, я тебя с собою возьму, а здесь не по-
кину», — отвечает тот, велит Горю влезть в сундук, запер его тремя зам-
ками, да и зарыл в землю. Сбыв Горе, он в городе расторговался и разбо-
гател; проведал о том удачливый брат, спрашивает, как это он ухитрил-
ся из нищего богачом стать. «Я свое Горе в сундук запер да в землю за-
рыл в деревне, на старом дворе». Позавидовал удачливый братнину сча-
стью, вырыл сундук, выпустил Горе и говорит: «Ступай к моему брату,
разори его до последней нитки!» «Нет, лучше я к тебе пристану: ты — доб-
рый человек, ты меня на свет выпустил, а тот, лиходей, в землю упря-
тал.» Привязалось Горе к завистливому брату и разорило его до конца.
Таков тип сказки, развивающейся в целом ряде вариантов135: дей-
ствующие лица — два брата, удачливый и безчастный: Горе, Нужа или
Злыдни - все олицетворения Недоли; бездольный освобождается от
нее, спуская ее в яму и закрыв камнем, либо бросая в реку с жернова-
ми, в прорубь - в корчаге или бочке; защемив Злыдней в дереве или
спрятав их в рожке под мельничный вал. Как Горе, так и Злыдни не хо-
тят отстать от человека, просятся с ним на новоселье: «Мы от тебя не
отстанем», — говорят Злыдни; так говорит и Unsaelde <Унсельда=не-
доля, неудача> у Рейнмара бездольному, который, желая избыть ее,
оставил родину и идет в чужие края, a Unsaelde <Унсельда=недоля,
неудача > тут как тут и объясняет ему:
Swaz du geliefe, daz selbe ich rande,
uf dinem halse was mln gemach
<Куда ты бежишь, я та же самая везде,
На твоей шее - что в моих покоях - средневерхненем.У.
В другом немецком же сказании рыцарь также освобождается от
нее, как молодец от Злыдней-Горя:
В лесу он видит над собой на дереве какое-то странное существо,
которое похваляется: «Ich bin din Ungeliicke» <я — твоя Недоля —
нем>. Он приглашает его сойти и разделить его скудную трапезу, но
тотчас же схватывает и забивает в дупло. С тех пор ему повезло; узнав,
каким образом он отделался от своей Недоли, какой-то завистник вы-
пускает ее из заключения, но она тотчас привязывается к предателю,
оседлав его шею136.
435
То обстоятельство, что Среча сербских сказок спит в лесу, за кус-
том, навело Крауса137 на предположение, что первоначально она была
тождественна с духами леса, дерева. Горе русской сказки также лежит
под кустом, Unsaelde <=Недоля> гнездится на дереве; в северно-рус-
ских причитаниях злая судьбина навеяна из лесов дремучих, но хорват-
ские и хорутанские рожденицы живут в пещерах138, цоТрш <мойры> —
в горах139, и их можно бы с таким же основанием признать существами
горными, как в норнах и валькириях раскрывали (Mannhardt <Манн-
хард> и др.) их древнее отношение к влаге140. Носительниц тайной,
неисповедимой судьбы естественно было удалить подальше от людей,
окружить тайной; решающим могло явиться представление судьбы, как
преимущественно несчастной, недоли: сл[ичите]: цоТра — участь, но
чаще злая участь; аи[крора — случай, но главным образом, несчас-
тный; (juvdvrniia — встреча, случайное происшествие, но (Исх. 9, 14)
казни; напомним и карающее значение Немезиды (ел. выше) и т.д.
Такие олицетворения поневоле принимали демонический оттенок: их
представляли себе в лесу, в болоте — и в этом окружении мыслимо
воздействие на них других фантастических образов, обусловленных
иными источниками народной мифологии. Необходимо помнить, что
представление доли-сречи - сложное, допускающее объяснение той
или другой подробности не из одного, а из нескольких моментов раз-
вития. Когда рассказывается, что Кручина-Доля дарит человеку утку,
несущую золотые яйца, цоТра-тихл <мойра Тихе — греч.У руководит
героем греческих сказок141 и т.п., мы можем поставить вопрос: идет ли
тут дело о Доле-Срече, или развитие понятия судьбы остановилось на
олицетворении прирожденной Доли, и ее подарки не что иное, как по-
этическая разработка, вызванная этим олицетворением. Подобный
вопрос поднимается и по поводу следующего: известно древнее зоо-
морфическое представление души в образе мыши142; в одной малорус-
ской легенде она является олицетворением Доли. Душа и Доля в од-
ном и том же образе указывают на ту стадию развития в идее судьбы,
когда она понималась как прирожденная, как fylgja <фульгия>; между
тем легенда, в которой этот образ является, входит в разряд только что
разобранных: о Недоле, которую можно сбыть, заменить Долей:
Были два брата, богатый и бедный. Когда богатый справлял пир,
бедный пришел к нему попросить кусок хлеба. Богатый отказал: «Сту-
пай, - говорит, - лучше стереги свой хлеб, чтобы скот стогов не
подъедал». Тот пошел, сел под своими двумя стожками и видит, что
мышь всё таскает колосья из его стогов да в богачевы носит. Поймал
он эту мышь и давай ее сечь. «Так мне приказано, — говорит мышь, —
я твоего брата счастье». У этой мыши бедняк узнает, что его собствен-
ное счастье не здесь, а аж в десятом селе. «Там сгорела корчма; вып-
роси у пана это корчмище; он тебе даст». Бедняк так и сделал, нашел
на корчмище клад и разбогател143.
Заметим, что в одном варианте этой сказки доля является не мы-
шью, а разубранной барыней.
436
К наиболее сложным образам Доли-Сречи относится представле-
ние немецкой Saelde <Сельда>. Гримм144 собрал для нее множество
указаний; мой выбор из них и последовательность, в которой я их
привожу, определены предыдущим изложением, хотя в данном случае
вопрос запутан литературными влияниями: Saelde <Сельда> попала в
руки поэтов, разработавших ее образ по типу классической Fortuna'bi
<Фортуна-удача>, и в том, что они сообщают о ней, не всегда легко
отличить метафору от народного образа. Когда говорится: «ich bin ouch
in fro Saeldens sends geleit» <я тоже под защитой госпожи Сельды —
средневерхненем> — я склонен видеть в этом черту древнего представ-
ления рожаницы, как выше мы связали «Saelden huot» <рубашка Сель-
дь^ с fylgja=pileus naturalis <фульгия=плацента — лат.У. Выражение:
«thiu Salida in thar gaganta» (eis occurrit) <твоя Сельда навстречу>, —
относит нас, наоборот, к представлению Сречи, aventure <случай>; что
она то бдит, то спит, указывает на обобщение: это — Доля и Недоля
вместе, возведенные к идее Фортуны, которая то улыбается, то сердит-
ся, бежит, оставляет человека. Она от Бога («got wise mich der Saelden
wege» <Бог предоставил мне помощь Сельды — средневерхненем.>\ «got
wil uns Saelde lazen wahsen» <Бог разрешил Сельде стать сопричас-
тной нам — средневерхненем.У) — и у нее колесо древней богини. С
подобными христианскими и классическими мотивами, вторгши-
мися в представление славянской судьбы, мы познакомимся далее.
Сл[ичите] в сербской Александрии слова Дария: «кмоу же бози
соупротивлиють се, томоу чьсть на безьчьст1е (вар. срипа на не-
срипу) np'bM'fcHoyieTb се»; «честь (вар. срипа) тихомь лицемь кь мн»Ь
обраштати сё начеть»145.
ш
Когда к представлению прирожденной доли примешалась идея слу-
чайности, доли навеянной со стороны, но и отводимой, само понятие
судьбы должно было расшириться по разным направлениям. Долю
можно было изменить, добиться другой; в одной малорусской песне,
где казак жалуется на свою долю, она отвечает ему: «Не я виновата, а
воля»; сл[ичите] русские пословицы: «Во всем доля, да воли ни в чем»;
«Своя волюшка доводит до горькой долюшки»146. Если Нужда Слова о
полку Игореве = Нужа, Недоля наших сказок, то и там тоже противо-
положение, поддержанное рядом других: «тьма св«Ьт покрыла», хула
вознеслась над хвалой — и «уже тресну Нужда на Волю»: злая Доля пе-
реяла волю; «а мы уже, дружина, жядьни веселия!» Воля выводит к ос-
вобождению от гнета фаталистического предания: былины о Святого-
ре, взысканном своей судьбиной в женитьбе и смерти, стоят еще на
точке зрения фатализма, песни об Илье представляют, несомненно,
более свободное понимание, особливо былины «о трех поездках»: на
распутье написано, что кто поедет по одной дороге, тому убиту быть,
437
кто по другой — женату быть, кто по третьей - казну добыть. На Илье
ни одно из этих вещаний не оправдывается147.
Говоря о более свободном понимании, я не столько оттеняю мо-
мент воли, свободного решения, сколько менее яркую и последова-
тельную разработку идеи сужденности. В сущности, и судьба Ильи
определена заранее: если он не убит в одной из трех поездок, то пото-
му, что так ему не суждено. Выражается это таким образом:
На бою-то Илье смерть не написана.
(Рыбников, [Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. М., 1861], I, № 12, ел. № 15)
Написано было у Святых Отцев,
Удумано было у Апостолов:
Не бывать Илье в чистом поле убитому.
(Киреевский, [Русские народные песни, собранные П.В. Киреевским. М.,
1848], I, № 1, стр. 51).
Соловников стреляет в него, но не убил:
Да тут Ильюшке не к суду пришло
(Рыбников, [Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. М., 1862], II, № 14),
т. е. смерть не была ему суждена. Рядом с этим древним пониманием
судьбы — суда, другое, уже встретившееся нам в одной татарской ле-
генде (ел. выше): доля где-то записана. К книге судьбы мы еще вер-
немся; не в ней ли стояло, вместе с решением, что Илье «не быть уби-
ту в бою», и другие два, давшие мотив для песни о трех поездках? Илья
представился бы нам тогда в таком же освещении фатализма, как и
Святогор: он избегает опасностей, потому что они ему не наречены, не
написаны; в этом смысле он и подновил надпись на камне при распу-
тье, грозившую проезжему той или другой невзгодой:
Старую-то подпись поддалбливал,
Да подписывал подпись он новую:
«Во дороженьку, вить, ездил — убит не был;
А во другую я ездил - жонат не был».
«Как в тую дорожку ездил — богат не был».
(Киреев., I, № 2, стр. 89; Рыбн., II, № 62).
Сербская сказка о двух братьях и двух долях, разобранная нами
выше, дает нам повод проследить еще далее развитие идеи судьбы. Са-
мостоятельное или нет — решить трудно. Первое мыслимо логически, вне
посторонних учений и воздействий: именно идея случайной, встречной
доли или недоли, ненароком привязывающейся к человеку, могла выз-
438
вать не только представление ее демоническим существом, но и вопрос,
почему она так неравномерно распределяется между людьми, отчего од-
ному везет, другому нет, откуда или от кого исходит выбор? Ответом на
этот вопрос, обнявшим, вместе со сречей-случаем, и более древнее пред-
ставление прирожденной доли, мог явиться таинственный образ серб-
ского Усуда, правящего Сречей и Несречей148. Krauss149 <Kpayc>
предполагает его сложившимся под семитическими, во всяком случае во-
сточными и при том поздними влияниями; едва ли это объяснение при-
ложимо и к соответствующему образу малорусской сказки, где роль Усу-
да играет старуха-судьба или Бог. Может быть, следует допустить там
и здесь встречные течения христианских идей и народных фаталисти-
ческих образов, стоявших на пути к аналогическим обобщениям.
Об Усуде в упомянутой сербской сказке рассказывается следующее:
Когда молодец ударил старуху, спавшую под дубом, она объявила
себя его Сречей, данной ему Усудом. Бесчастный идет к Усуду спро-
сить о причине своей бедности. На пути, узнав о цели его странство-
вания, другие к нему обращаются с просьбой — выведать от Усуда, по-
чему у них то или другое не ладится. Далее пустынник показывает ему
путь и научает его делать, не говоря ни слова, все, что будет делать
Усуд. Бесчастный застает Усуда в царских палатах, окруженного тол-
пою слуг. Усуд ужинает, ужинает и он; Усуд ложится спать, ложится
и он. Около полночи слышатся страшный гул и чей-то голос: «О Усуд,
Усуд, родилось сегодня столько-то душ: дай им, что хочешь». Усуд встал,
открыл сундук с деньгами и стал рассыпать по комнате одни дукаты, го-
воря: «Как мне сегодня, так и им до века». В следующие дни дом Усуда
все уменьшался, и все окружающее его изменялось к худшему. Нако-
нец он с гостем очутился в бедной избушке. С утра взял он заступ и
стал копать землю; по его примеру, гость - тоже. Только вечером Усуд
достал кусок хлеба, отломил половину и дал гостю. Ночью послышал-
ся голос, как и в те дни. Усуд вместо ответа отворил сундук и стал рас-
сыпать по полу одни черепки, между которыми изредка попадалась
мелкая поденщицкая денежка. Тут завершился круг: на утро хижина
стала опять царским дворцом. Тогда Усуд, узнавши, что привело гос-
тя, сказал: «Ты родился в бедную ночь и век останешься бедняком, а брат
твой и его дочь Милица в счастливую. Ты возьми к себе эту Милицу и
обо всем, что не добудешь, говори, что это не твое, а ее». Так Бесчастный
и сделал. Однажды, когда он обозревал свои прекрасные поля, он отве-
тил, забывшись, на вопрос прохожего, чьи они: «Это мои». Откуда ни
возьмись огонь, охвативши жатву, но тотчас же прекратившийся, когда
бесчастный, погнавшись за странником, закричал ему: «Не мои это поля,
а Милицы». С той поры он жил с Милицей счастливо150.
В одном сербском же варианте этой сказки, приведенном Krauss'oM151
<Краус>:
У одного царя три сына: старшие счастливые (=dobre srece), млад-
ший бездольный. Познав это, отец еще при жизни разделил свое цар-
ство между двумя старшими, а младшему дал большую сумму денег,
439
чтобы было ему, чем существовать. Он пошел странствовать, пока не
пришел в иное царство; здесь он встретил бедного корабельщика, с тру-
дом перебивавшегося доставкой и продажей леса. Царевич сжалился над
ним, дал ему денег, чтобы ему можно было расторговаться и поправить-
ся; бедняк накупил товаров, нагрузил корабль, но его разбило бурей. Еще
раз царевич помогает бедняку, но результат тот же; на третий раз кора-
бельщик решительно отказывается от помощи бездольного: пусть день-
ги остаются при нем; ему, бедняку, они приносят несчастье, и он пред-
почитает нищету страху и опасностям. Царевич, еще раз убедившийся в
своей недоле, идет, погруженный в мысли, пока не очутился в лесу, у
полуразвалившейся избушки, среди которой тускло тлела головня и
стоял горшок с пищей. К вечеру явился туда старик, с бородой по пояс;
он молчал, царевич не проронил ни слова; поужинав, оба улеглись спать.
На рассвете старик поднялся и ушел, а царевич остался. Вечером снова
пришел старик, посмотрел на головню: она принялась гореть. На третий
день повторилось то же, но головня на этот раз ярко разгорелась. После
ужина старик прервал молчание: «Счастье твое, что ты молчал, иначе ты
до сих пор не обрел бы покоя, — говорит он царевичу. — Головня, тлев-
шая в первый вечер, похожа на твою «сречу»; разгоревшаяся головня —
«среча» твоего брата; теперь ступай и, как женишься, не говори, что
приобретенное тобой принадлежит тебе: говори, что жене». — Конец
сказки тот же, что в предыдущей: царевич женится на царевне и жи-
вет счастливо; прослышал о том отец, приехал к сыну, и по неосто-
рожному слову бездольного запылала жатва, которую он назвал своею.
Отец берет его к себе вместе со снохой; с тех пор ему жилось хорошо.
Не даром говаривал ему отец: «Кто бездолен, не избудет недоли».
Может быть, ту же таинственную фигуру Усуда следует предполо-
жить в старике одной хорватской сказки152:
Молодец идет искать свою «сречу»; на кладбище он бьет палкой по
дерну и траве и нашел среди могил какое-то невиданное им существо:
он ударил палкой возле него и спросил: «Ты моя среча или несреча?»
Та отвечала: «Если б ты меня ударил, я была бы тебе несречей, а те-
перь буду сречей», — и она советует ему пойти к какому-то старику, у
которого посреди дома большой горшок с дукатами; пусть берет
сколько хочет, лишь бы не произносил ни одного слова.
В малорусской сказке, в таком же эпизоде о раздаче доли или не-
доли, является, вместо Усуда, старуха-судьба, живущая попеременно
то как нищая, то в богатстве. Каждую ночь под окном ее слышится
голос: «Столько-то родилось мальчиков и столько-то девочек. Какая
их судьба?» «Та, что у меня сегодня»153.
В варианте этой сказки154 ясна чисто-внешняя замена усуда-судь-
бы — Господом:
Один бездольный парень ночует в недостроенной хате; ночью прихо-
дят «два священника, в золотых ризах; запалили свичечку, винули про-
скурку, — закусюють». То были Господь и св. Петр. Прилетает ангел:
«Господи, народилась дитина, яке ти ему щастя дариш?» «А яке? кае: да-
440
рую ему таке щастя, в якому це я сегодня». На другую ночь пришли те же
двое, «так co6i, не бщш й не богатЬ»; на третью они явились двумя стар-
цами. Всякий раз являлся ангел, и слышалась та же отповедь Господа;
тогда молодец взмолился к нему: пусть и ему даст долю. Господь велит ему
присвататься к одной богатой, но некрасивой девке на селе, по имени
Дробе, и «як будеш хазяжом i будугь в тебе питать: чие се? кажи: Дробене».
Развязка та же, что в сказке об Усуде.
Без этой развязки то же сказывается в Малороссии иначе:
Купец советует сыну присвататься к такой-то богатой девке, а сын
хочет наперед пойти по свету, может быть, подберет себе еще более
красивую. В лесу, в хате, он находит старика: «а то був не дщ, а щас-
тья»; в хате три кресла: золотое, серебряное и медное. «Як я сыжду,
каже дщ, на золотым, да хто тод1 вродытця, до щастлывый; а як сыж-
ду на ср1бном, до тшьки трохи щастлывый, а як на мщном, до несча-
стлывый». Оказывается, что и парень и та богатая девка родились, ког-
да дед сидел на медном кресле. «А ты женись на той, что родилась, ког-
да я сидел на серебряном: она теперь у жидов воду носит». Парень же-
нится на ней, несмотря на смех и слезы отца. Поехала она покупать то-
вару, да привезла уголья. «Дурне дурным! Брехав мой дщ, що вона щас-
лыва», — говорит муж; на другой день уголья оказались червонцами155.
Сказка об Усуде дает повод к нескольким замечаниям.
Когда бездольный молодец идет искать Усуда, другие, очевидно,
тоже бездольные, встречающееся ему на пути, просят его замолвить и
о них слово, узнать, почему у них такая, а не иная судьба. Сказки этого
рода разобраны нами выше ([А.Н. Веселовский. Разыскания в облас-
ти русских духовных стихов. 1889. Вып. V,] гл. XII, стр. 166 след.), как
материал народных представлений о загробной участи безразличных;
Усуду сербской сказки отвечает в них: солнце, волхв, дед-всевед, Бог;
с точки зрения христианизированных представлений он также заведы-
вает Сречей, как и Усуд.
Эпизод о М ил и це-девушке с прирожденной долей входит в целый
ряд сказаний, рассмотренных нами по другому поводу156 и не по отно-
шению к вопросу, ныне занимающему нас. Дело идет об отношении
прирожденной недоли к чужому счастью, к которому может приоб-
щиться бездольный: доля жены становится для него Сречей. Таково в
сербском рассказе отношение молодца к Милице; то же в русских и
малорусских сказках о Даниле Безсчастном, Горянине, Даниле-дворя-
нине157, бессчастном царевиче Василии, бездольном купеческом сыне,
Иване Безсчастном. Они так и родились «бездольными», что бы они
не начали, им ни в чем «счастья» нет; одному такому бездольному царь
велит приложить печать ко лбу, «ни подати, ни пошлины с него не
спрашивать и, куда бы он ни явился, накормить его, напоить его, на
ночлег пустить, но больше одних суток нигде не держать». Другая
сказка о бессчастном разрабатывает мотив «Декамерона» (X, 1):
Даниле ни в чем не везет, не спорится у него дело и в царской
дворне, куда поместил его царь. Взял царь, насыпал три бочки, одну
441
золотом, другую углем, третью песком, и говорит Даниле: «Коли вы-
берешь золото, быть тебе царем, коли уголь - ковалем, а если песок,
то ты взаправду несчастный: бери себе коня и сбрую и уходи из мое-
го царства». Данила выбрал себе бочку с песком158.
Эта-то прирожденная недоля встречается с долей девушки, на ко-
торой женится бессчастный: Милицы в сербской сказке, Настасьи,
Елены и других в наших. Ее доля становится его - Сречей. В русской
сказке дядя дает бездольному сто рублей - пусть купит себе товару;
какой-то старик берется наделить его товаром невиданным и показы-
вает ему в саду за золотой решеткой девушку-красавицу. Два раза от-
казывается Иван от предложения, но потом берет таки девушку:
«Знать судьба моя такова!» В другой сказке Иван Несчастный просит
царя рассудить, почему у него счастья нет: али он уродился не как дру-
гие люди? Царь созвал бояр; не додумались они до ответа; а царевна
говорит: «А я так думаю, батюшка: коли его женить, то может и ему
Господь пошлет иную долю». Разгневанный царь велит ей самой пой-
ти замуж за бездольного; всюду, вслед за браком, изменяется и его
доля (Сл.: Драгоманов [М.П.], Малорусские народные предания и рас-
сказы, [Киев, 1876], стр. 292-4).
Некоторые подробности русских сказок вызывают вопрос: как по-
нять образ девушки, приносящей счастье бездольному молодцу? Что
это: просто ли девушка, одаренная долей, или в ней позволено разгля-
деть черты другого рода: олицетворение действительной Сречи, как
представляет ее себе сербское поверье — юной красавицы, прядущей
золотые нити? Рядом с ней Несреча: грязная, с всклокоченными во-
лосами и маленькими слезящимися глазами, приземистая и скуластая,
день-деньской скитающаяся точно в полусне; кому она встретится,
тому грозит беда159. В красавице, выходящей за бездольного наших
сказок, видимо сошлись два образа и два понимания: она - работя-
щая, мудрая девушка и вещая, являющаяся в образе лебедя, распола-
гающая сверхъестественными силами, читающая в «волшебной кни-
ге»; она - проворная рукодельница, или это рукоделье, ковер, чудес-
ные постройки делают за нее другие: стоит ей платком махнуть, коше-
лем тряхнуть. Заглохший ли это образ русской Сречи - или агломера-
ционный, сложившийся на почве захожей сказки? Общий характер
русских народных представлений о судьбе как прирожденной доле го-
ворит скорее за вторую возможность. Русские поверья знают белови-
ков, бездольных, но и счастливцев, переносящих удачу в дом, где они
поселяются. Так в одной мордовской сказке, очевидно заимствован-
ной у русских:
Девушка Уцяскай (=Счастье) приносит удачу в дом бездольного
Виртина; с тех пор, как она у него поселилась, у него всякое дело стало
спориться; когда он взял «Счастье» за себя, они стали жить еще луч-
ше. Возвращаясь домой с добычей, он говорит: «Жена Счастье, это на
твое счастье попалось». А братьев девушки, жены которых хотели из-
вести ее, оно оставило160.
442
У одного купца не было детей; стал он Богу молиться, нищих оде-
лять, мост построил через болото на пользу всего люда православно-
го. Как построил мост, посылает приказчика Федора: «Сядь под мост
да послушай, что будут люди про меня сказывать: будут ли благослов-
лять или карать станут?» Идут по мосту три святых старца и говорят:
«Чем наградить того, кто этот мост построил? Пусть у него народится
счастливый сын: что не скажет, то и сбудется, чего не пожелает, то и
даст Господь». Приказчик ничего не сказал хозяину о том, что слы-
шал, а когда у купца родился мальчик, выкрал его, отдал на сторону
вскормить, за тем отошел от купца и взял мальчика к себе. Что при-
кажет ему: пожелай того и того-то, всё тотчас готово. Однажды он го-
ворит мальчику: «Попроси у Бога, чтоб здесь новое царство стало, чтоб
от самого этого места до дворца государева хрустальный мост повис и
явился богатый город с белокаменными палатами, церквами и терема-
ми и чтоб царевна вышла за меня замуж». Так всё и сделалось. «Откуда
у тебя всё это богатство взялось?» - спрашивает как-то жена у Федо-
ра. «Всё богатство мое и сила — от этого мальчика», - отвечал он и
рассказал, как он его от купца унес. Услышал это мальчик, забивший-
ся и плакавший в темном углу, вышел и сказал: «По моему прошенью,
по Божьему изволенью, будь ты, негодяй, собакою!» Федор обернул-
ся собакою, и мальчик повел его к отцу на железной цепи161.
Подобные сказки известны у чехов, хорутан и немцев162; греки зна-
ют таких счастливцев и зовут их хаХолббароь <приносящие удачу —
греч.>, у них, говорят, xaX6v лобарюбу <хорошая нога - греч>\ у неудач-
ливых и бездольных, хахолобароь <приносящих несчастье - греч.У, на-
оборот хссхо лобарюо <плохая нога - греч.У: им ни в чем не везет, они
будут у моря и воды не найдут (xai etc; xf|v GaXaaaav d.v 'nave, к ЫеХ
vepo 6ev 0ai)pouve <если и на море пойдут, там воду не найдут - греч>);
на Крите греки и мусульмане запирают перед ними двери первого
числа месяца, особливо в первый день года, а хаХол66аро1 <принося-
щих удачу - греч> охотно зазывают к себе и одаряют. Полит163 припо-
минает по этому поводу излюбленное для древних рабов название
хаХолобас; <хорошеногий — греч.У, толкуемое схолиастом к Аристофа-
ну: xaXXoKoviaroug <хорошоидущий — греч.>, - и собственные имена
в роде Ауаболоид, КаХллоби] <Доброног, Хорошеногая> и т.п. Я пред-
почитаю остановиться на следующей подробности: в день нового года
стараются, чтобы хаХолобарод <приносящий удачу> первый вошел в
дом, как в Сербии «полажайником» зовется первый посетитель в день
рождества, приносящий сречу, а в части южной России «полазниками»
те, «що nepuii <первыми> по обистю переходят» на праздник Введения
[во Храм Пресвятой Богородицы], св. Николая (6/19 Дек.), зачатие св.
Анны (9/22 Дек.) и Рождества164. «Полажайник», «полазник», очевидно,
тождественны с хаХолобарос; <приносящими удачу — греч.У; Указ царя
Алексея Михайловича, приведенный в памяти верхотурского воеводы
(13 Дек. 7158 г.), соединяет в одном запрете верование «въ встр-Ьчю и
въ полазь»: полаз, как особый вид желанной сречи.
443
IV
В предыдущем изложении мы с умыслом не касались одного течения,
которое должно было рано отразиться на развитии народных фаталисти-
ческих идей: я разумею течение литературно-христианское. Я не уверен,
что и в фактах до сих пор разобранных, которые мы старались построить
самостоятельно-генетически, не считаясь с литературными и христиан-
скими влияниями, их воздействие не сказалось так или иначе, намечая
путь естественного развития, помогая формулировать то или другое обоб-
щение судьбы, стоящей над вопросами личной доли, распределяющей ее.
Такое обобщение мыслимо всюду, как естественный результат развития;
его существование предполагает напр[имер] обычай жребия165, который
может выпасть так или иначе: это — обобщение Сречи. Так над цоТра —
<мойра=участь> выработалось понятие alaa - <равная доля>: судьбы,
ровно распределяющей (*visva- = равный; aloa = r\ lot) <равная доля>)
свои уделы; она в руках богов, Зевса: Aigg aiaa <доля от Зевса — греч>.
До сих пор мы не решались выделить из общего процесса то, что
могло бы быть вменено неосязаемому влиянию литературы и христи-
анства. Следы осязаемого на виду.
Славяне могли рано познакомиться с литературой византийских
колядников, громников, трепетников и т.п.; часть обличений, направ-
ленных против верования в стречу, полаз, чох, грай и т.п., имела в
виду как эти привитые литературой суеверия, так и встречные им, на-
родные, с которыми они смешивались. Когда в народных малорусских
и севернорусских песнях встречаем выражение:
Породила мене маты в несчастну годину;
или:
Мы с тобой, да свет спорядная суседушка,
Во безчастный день во пятницу засияны,
В безталанный день во середу вспорожены;
и наоборот:
Щасьливой годи нон ьки
Казак уродився166
— мы невольно обращаемся к влиянию таких статей, как «о часах доб-
рых и злых», «о днях добрых и злых»167 — несомненно, подаривших нас
одним из олицетворений русской недоли=Злыдни. Сл[ичите] Слово
Кирилла Философа Словенского, говорится о пьянице:
«Недостатки у него дома сидят, а раны у него по плечам лежат, туга
и скорбь по бедрам гладом позванивают, убожие у него в калите гнез-
до свило, привязалася к нему злая леность, как милая жена, а сон, как
444
отец, а охание, как любая чада, а Злыдни на него смотрят, уловляют
его, как свинию... от пьянства. Ох и убожие зело привязуется»168.
Славяне веровали в род, в прирожденную долю; греко-римская древ-
ность выработала в пору упадка аналогическое верование в прирож-
денную yevzoiq, genitura <род>. Нет ни Бога, ни провидения, но все
подвержено судьбе (аХка yzvioei та лаута imoxcixai <но все подчиня-
ется судьбе — греч.У), говорит в Климентинах старик Фауст ап. Петру;
молишься ли ты или нет, та ex xfjg ycvzocwc, лао/е^ avdyxriv ёхС1£ <то>
что [суждено] по рождению нужно претерпеть — грен>\ от судьбы (ttiv
лелрооцёупу <не уйдешь — грен>) не уйдешь. Позднее, когда это изре-
чение Фауста оказалось неверным по отношению к нему самому, апо-
стол спрашивает его: что же твоя вера в yevzoic, <род — грен.>7 ovkovv
ёруф лёлеюа1 vuv, otl ой cruvearnxev та хата tt]v ytvzoiv <разве на деле
не терпишь теперь то, что выпало тебе по судьбе — греч>, противопо-
ставляя ей веру в Божественный промысел169.
Классическое верование, удержавшееся и в христианскую пору,
как запретное суеверие, получило место в литературе церковных об-
личений: обличали веру в yzveoiq, genitura, nascentia, gaburt, giburt, gaburdia
<прирожденное>170; hiyoviwv eivai duapucvriv, ^ул£р xai yevzow xalovoi
<говорят, что это - судьба, которую и родом называют — греч.У (Жи-
тие св. Синклитикии); nullus sibi proponat fatum vel fortunam aut genesin,
quod vulgo nascentia dicitur, ut dicat: qualem nascentia attulit, taliter erit,
quia Deus omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire171
<никто не представляет себе рок или судьбу или участь, что в народе на-
зывается прирожденное, ведь говорят: что «рождение» принесло, то и бу-
дет, так как Бог хочет, чтобы все люди были спасены и к познанию ис-
тины шли — лат.У. Как yeveoig <род>, так и равносильное ей eiuapixevn
<судьба> переводились церковнославянским рождение; d беде;, ой yivEoiq
= «аще Бог есть, несть рождения»; d yeveaig, ov vouoc;, el 6c vouoc;, ov yeve-
aig = «аще рождение, то не закон, аще закон, то не рождение» (Иоанна
Златоуста лср! eijiapucvrig <0 судьбе>); иначе родословие или рожаница: и
«вФроуг и вь родословк рекше вь рожданице» = yeveaXoYiag <Роженицы>172.
Роду и Рожанице народного поверья шли навстречу рождение и ро-
жаница литературного предания; еще одно значение рожаницы = пла-
нета не выводит нас из сферы того же взаимодействия:
«Рожаницами еллинстш наричютъ зв^здословцы седмь зв'Ьздъ, гла-
големыхъ планиты, и хто въ кую планиту родится, то по той планите
любопрятся пред'возв'Ьщати нравъ младенца или къ коимъ похотемъ
естествомъ уклонителенъ будетъ»173.
Гадание о рождении, о прирожденной судьбе по звездам перешло
к славянам из византийской астрологической практики, в переводных
трактах: Астрономия, Зодий, Звездочетец, Рожденица174; сам прием гада-
ния означался в старину «рождьственное вльшвение» («родозрительное
упражнение» у Максима Грека), которому Немврод научил персов, а
от них научившись эллины «начеше рождаемых под звездным двкзаншем
приношати»175. Сл[ичите] обличения митрополита Даниила: «случай,
445
получеше и рождеше по звездословт» — и Домостроя: «въ получая в*Ьру-
ютъ, и въ родословш, рекше въ рожаницы, и въ обаяте по звездословш»176.
«Они нарицаются идолопоклонници, които гледатъ на звезди», - го-
ворится в одной болгарской проповеди XVIII века.
Как совершалось это обаяние — о том славянские и русские чита-
тели могли составить себе понятие по греко-сербской Александрии, вос-
произведшей эпизод псевдокаллисфенова романа о рождении Алексан-
дра177; сл[ичите] также старофранцузские рассказы о Константине Ве-
ликом178. Человек будет счастлив или нет, смотря по тому, под какой
звездой, в каком сочетании планет он родился. Артемидор (Onirocrition
libri, V, ed. Hercher, 1. IV, с. 59, p. 238) опровергает мнение тех, кото-
рые добрые и злые сны ставили в зависимость от «рода» и «звезд»:
5т1 oi oveipoi хата yzveoiv ttjv ехаатои Gecopovvrai, xai oi dyaGoi xai oi
xaxoi. Izyovoi yap 6tl oi ауаболоюС tcov dareparv, 5xav (if) 6i3v(ovrai dyaGov
ti Jioifjaai, 6id ye tcov oveipcov eucppaivouaiv, oi бе xaxoitoiol tcov doTepcov,
oxav (if| 6vvcovTai xaxdv ti Jioifjaai, 6id ye tcov oveipcov exTapdaaouoi xai
cpo|3oi3oiv <что сны каждому по рождению видятся, и хорошие и пло-
хие. Ведь говорят, что благодетельные звезды, когда не могут сделать
что-то хорошее, радуют с помощью снов; злые же звезды, когда не
могут сделать ничего плохого, через сны волнуют и пугают — греч.У.
Так учила захожая астрология; но то же верование о связи челове-
ческой доли со звездами распространено широко и в народном суеве-
рии; ел. напр. франц. desastreux; пров. benastruc, malastruc = «счастли-
вый», «несчастный», находящийся под влиянием благоприятного или
дурного astrum <небесного светила> и т.п. И здесь, как в представлении
о роде и родословии, народное течение могло встретиться с литератур-
ным — и помирились бы противоречия у Крауса179: по его мнению, культ
звезд существовал у южных славян еще до выселения их с севера; в
другой раз он оставляет нерешенным вопрос: принадлежит ли этот
культ, общий германцам и славянам, арийскому периоду, или его следует
объяснить воздействием классического и семитического верований.
Из встречных народных поверий о звездах по отношению к доле
человека, ими обусловленной, отметим следующие 180: звезды - души
людей, говорится в «Mainjo-i-Khard» <Майне-и-Хард> (ed. West 49,
22); отцы, т.е. маны, души усопших, выводят, по индийскому верова-
нию, утреннюю зарю на небо, охраняют пути солнца, украшают ноч-
ное небо звездами; на десятый день по рождении ребенка приносят
жертву звезде, под которой он родился. Верование, что души - звез-
ды, встречается уже у Аристофана:
ойх fjv йр' ойб' & Xtyovoi xexxd rf)v d£pa,
d)Q dar^peg yiyv6\ic& 5xav Tig dnoGdvfl
<He так ли это, как говорят, что в небе
Как звезды становимся, когда кто-нибудь умирает — греч.У
Связь звезд с душами знакома и германцам:
446
«Cavete, fratres, ab eis qui mentiuntur, quod quando quisque nascitur,
stella sua secum nascitur, qua fatum ejus constituitur, sumentes in erroris sui
argumentum, quod hie in scriptura sacra dicitur "stella ejus"» Остерегай-
тесь, братья, тех, кто лжет, т.к. когда кто-нибудь рождается, с ним
рождается и его звезда, которая определяет его судьбу; ошибаются те,
кто утверждает, что в Св. Писании не говорится «его звезда» — лат.>.
У всякого человека своя на небе звезда, говорят трансильванские
саксы: если звезда упадет, умрет и человек. Тоже верование существует и
в Сербии; не следует смотреть на звездное небо, не то увидишь свою звез-
ду и умрешь. «Кто родился под несчастной звездой, того весь век пресле-
дует недоля», — говорят болгары. У белоруссов сохраняется предание, что
всякий человек имеет свою зирку (=звезду), являющуюся на свет вместе
с человеком, как у хорутан каждый рождающийся получает свою рожа-
ницу на земле, свою звезду (=рожаницу) на небе. Сл[ичите] еще малорус-
ские представления о звездах: звезды — души усопших людей, отличив-
шихся доброю, непорочною жизнью на земле, грешные души, которых
Господь поставил на небо «покутувать rpixbi CBoi», души менее грешные
светят ярче, более грешные — тусклее; звезды — души живущих людей:
сколько звезд на небе, столько людей на земле; как только кто рождает-
ся, Бог зажигает свечу и ставит ее на облаках; если человек живет на зем-
ле незазорно, его свеча горит ясным, чистым светом, если беспорядочно,
то тусклым и т.п. Аналогичные верования существуют и у литовцев181.
В этих поверьях, распространенных от Индии и Ирана до славян и
германцев, мы отметим особо одну черту: связь звезды, определяющей
долю человека, который под нею родился, с душами; индийское веро-
вание говорит о манах, душах предков, отцах, русск[их] дедах. Наши
рожаницы, олицетворения прирожденной судьбы, те же деды, предки;
оба представления сливаются, и вопрос о постороннем, ненародном
источнике звездного культа в связи с идеей судьбы является несуще-
ственным: одно верование, если б оно было занесенным, могло толь-
ко подновить другое. Поделить одно от другого в конкретном составе
современного и средневекового суеверия едва ли когда-либо удастся:
немецкое верование в родимую звезду опиралось, по словам древне-
го обличителя, на Слово Священного Писания. В старой записи XV-
XVI вв. Род является с чертами народного суеверия астрологического,
полупонятого предания о yeveoic, = роде и рожанице — звезде, при чем
преобладает, по моему мнению, последний момент, не отзвук какого-
нибудь языческого поверья в происхождение людей из камней:
«Вседръжитель, иже единъ бесмертенъ и непогибающихъ творецъ,
дуну бо ему (человеку) на лице духъ жизни, и бысть челов'Ькъ в душю
живу: то ти не Родъ, сЬдя на вздусЬ, мечеть на землю груды — и въ
томъ ражаются д'Ьти... ВсЪмъ бо есть творецъ Богъ, а не Родъ»182.
Сл[ичите] Златоустово: d вебе; ov ytveoiq <есть Бог, не Род - греч.У.
Литературным, без сомнения, представляется образ книги судьбы, уже
встречавшийся нам. Римляне знали fata scribunda <книга судеб — лат>\
их парки, как и этрусские божества судьбы, записывают ее183; не из
447
классического ли источника пошло сходное немецкое представление?
Древние греки его не знали, но новогреческие (юГрш <мойры> не толь-
ко определяют, но и записывают всё, что приключится новорожденно-
му184, на его лбу (хогггёХо <лоб — греч>) или носу (урси^щата tcov noipcov
<запись мойр — грен>)\ оттуда выражения: етса \iov fjxav урафто, fjxov
урафто |iod; цофоурскрю^а <так было мне предписано, это мое предписа-
ние, судьбопредписание — греч.>, или просто урскрто, Ypa|i|i£vo = судьба;
и ряд присловий: б tl |ieXAei бе ^ецеАЛец xi б тл ypcwpei бе ^еурафец та урсхфеь
МоТра, бе ^еурсчфе1 хфа; T&xei f) МоТра цои ураццеуа, 6ev ларёрхета1 xaveva;
тах' Л МоТра' g то xapri, JieAexi 6evxa xo(3ei <что случится, не изменится что
написано, не переписывается; что пишет Мойра, не перепишет рука; что
у Мойры написано для меня, не минует никак; что у Мойры есть на бу-
маге, топор не вырубит — греч>т. В книге судьбы пишет и старик татар-
ской сказки, которую мы привлекли к сравнению с побывальщиной о
Святогоре (ел. выше), и писаря Сяньторум или Калтысторум сибирских
манси: она следит за родами и назначает, кому сколько жить, кому быть
бедным или богатым186. Сюда же относится русское выражение: на роду
написано, т.е. в книге судеб, родословия. Так Илье написано не быть
убиту в бою, и притом написано у Святых Отцов и Апостолов: очевидно,
не глосса певца, а понятное с христианской точки зрения перенесение
решений судьбы на Бога, как и у греков долю записывают не только цоТра
<мойры>, но и Бог: «Пой ур<ЭД>' 6 0i6g ^еРрахсото, лоте ppaxi бе pdvei».
<Чему Бог предначертал быть голоштанным, там штанов не будет —
греч.У™1. Краус188 утверждает, что южным славянам незнаком образ пишу-
щих суждении, да и не мыслим, ибо письмо не было известно славянам
до введения христианства. В песнях Александровского цикла, собранных
Верковичем и потому подозрительных, этот образ встречается:
Говорится о «ризницах» (= орисницах), написавших ему [Алек-
сандру] судьбу, когда он еще не родился, что он исходит всю землю, по-
губит всех королей и будет первым царем на земле; либо у его отца Фи-
липпа нет детей, и Господь, вняв его молитве, посылает Юду-Самови-
лу: пусть пойдет в золотую пещеру, где сидят три Юды-Самовилы
И писуват касмете ту на люде ту.
<И пишут судьбы людям>.
При помощи золотых камней, которые дает ей Бог, она наводит на
них сон, которым и пользуется, чтобы заменить в книге судеб реше-
ние о бездетности Филиппа другим.
Турец. kysmet (= судьба) пришло к болгарам (касмет-ksmet) и сер-
бам (kismet, kasmet); вместе со словом могло пойти в обращение и
представление о книге судьбы, fata scribunda <книга судеб — лат.>\
пишущие орисницы принадлежат во всяком случае тому же литератур-
ному течению как черемисский Вуй-Юма, записывающий при рожде-
нии судьбу человека, при котором он состоит, как и судьба Ильи ока-
зывается записанной у Святых Отцов, у Апостолов.
448
Записывающие судьбу Юды-Самовилы снова обращают меня к
предложенной мною народной этимологии: самовилы - сивиллы,
мудрые и вещие, знающие судьбы; ее легче всего можно было предста-
вить себе в связи с fata scribunda <книга судеб — лат.У. Посредствую-
щей формой между самовилой и сивиллой я признал Sembilja <Сем-
биля> словенской легенды, где она является сестрой Соломона; в не-
аполитанской сказке она названа Scibilia, т.е. Сивиллой.
Возвращаясь к старому сближению, я желал лишь указать на возмож-
ное влияние классического имени и представления на народный образ,
не углубляясь в его всесторонний анализ, в котором несомненно про-
изошла масса смешений и перенесений. На одно из них мы укажем далее.
До сих пор мы имели в виду литературное влияние на народное пред-
ставление судьбы, не касаясь особливо вопроса о том, как помирилась
идея Доли и Сречи с христианским учением о Боге и промысле.
В сербской народной поэзии отметим сопоставление Бога и Сре-
чи, вне всяких отношений соподчинения:
Сусрела вас добра cpeha и Господин Бог
<Встретила вас добрая Среча и Господь Бог - серб.У \
С вама дошла свака cpeha и сам Господ Бог
<К вам пришла Среча и сам Господь Бог — серб.У \
Ако бит и Бог и Cpeha дала
<Что Бог и Среча дали - серб.У \
Bog mi dao a sreca donjela
<Бог мне дал, а Среча поведала - серб.У.
Odnese me Bog i sreca Jovu pred dvore
< Отнесите меня Бог и Среча к его пред вору — серб.У.
Ako lit e Bog i sre6a najde
<Если велит Бог, и Среча найдет - серб.У.
Al tadiji Bog i sreca bila
<Если даст Бог, то и Среча была — серб.У.
Dobra sreda i Bog nam je dao
<Добрую Сречу Бог нам дает - серб.У.
Ако Bog da i sudeno bidit
<Как Бог даст, такая судьба и будет — серб.У.
Невесте жениха посылает Господь, Cpeha <Среча> и родители, как
и в латышской песенке поется:
449
Приходи Боже, приходи Доля,
На крестины ребенка.
Сличите противоположение Божьей воли и Доли:
Ой, Боже мой, милосердный, чи то твоя воля?
Чи в свити така друга, ино моя доля?
Не нарикай, доню, на Божую волю,
Тилько, доню, ти нарикай на лихую долю.
Другую точку зрения представляют выражения: Среча от Бога, Бог
дает долю:
Bogbognue 1 dijeli pravdu,
Meni dobru srecu udjelio,
nije 1 Bog da i sre£a od Boga
<Скажи, Боже, правду,
Меня доброй судьбою наделил,
Как Бог даст, такая и будет Доля от Бога - серб.У.
ako Bog da i sreda od Boga
<что Бог даст, Среча от Бога - серб.У.
Ой йде Маруся на посад,
Зостр1ча ii Господь сам
Из долею щасливою,
Из доброю годиною.
< Пошла Маруся на ярмарку,
Встретился ей сам Господь
С долей счастливой,
С удачными годами — укр.У.
Найкрасшому дитятоньку бог дол1 не дае.
Ой вийди, пане господарочку,
Кличе тя Господь на порадочку,
Даруе To6i три дши в пол1:
Першая <первая> доля - щастя-здоровля,
Другая доля - воли корови,
Третяя доля — жито пшениця.
450
В белорусской волочебной песне Бог дает долю, пан - коня, царь -
дочку:
А зъ долею далеваць будзешъ.
Бог даст долю и в чистимь поли.
Лежень дежить, а Бог для него долю держить.
Счастливому талан от Бога дан.
Бог не гуляет, а добро перемеряет,
одному дает, у другого отнимает.
Velike su od Boga sudbine;
sve £e bitf sto imade biti
l kako je Bogom naregjeno.
<Судьба от Бога;
Что было, что будет -
Все от Бога предсказано — серб.У.
То je tako od Boga sugjeno.
Ото ей так от Бога суждено - серб.>.
Taku ni bilo kasmet od Boga.
<Так не было судьбы от Бога - серб.>.
Dava otac prdiju a gospodin Bog srelu.
<давал черт порчу, а Господь Бог - судьбу - серб.У.
В одной малорусской колядке девушка идет через речку по кедро-
вой кладе; ей на встречу три ангела, говорят:
Помой руки и лицо -
Уздриш долейку в чистш водищ
Ой уздришъ Бога по конець стола,
Пресвяту Д1ву посередь стола,
Сина Божого въ e'i ручейкахъ
Yci СВЯТ1И а по застилью.
На этой стадии понимания Бог, дающий Сречу, явился на место древ-
него Усуда. Так в группе сказок, упомянутых нами выше, в сказках типа
Василия Безсчастного (Афанасьев А.Н.], Щоэтические] Воззрения
славян на природу. М, 1869] Т. III, стр. 337) — и в следующей сербской189:
451
Один бедняк (=siromasak) бьется с нуждой; не зная, что предпри-
нять, он решается наняться в бурлаки, что тянут на лямке судно. Здесь
ему повезло; через несколько лет он стал рулевым. Однажды он про-
вещился товарищам: «Дал бы Господь, чтоб стать мне капитаном мор-
ского судна!» «А куда же девать старого капитана?» - спросил его хо-
зяин корабля. «С него будет, он довольно разжился». Надоело рулево-
му его дело, и он пошел искать другой доли (=potrazi drugu srecu). По
дороге, хозяин дома, где он переночевал, узнав от него, что он идет
просить Бога о лучшей доле, просит замолвить слово и за него. Во вто-
рой раз бедняк остановился, не зная того, у того самого капитана, ко-
торый разбогател по воле Божией. Когда он узнал о цели путешествия
бедняка, то сказал ему улыбаясь: «У меня денег больше, чем надобно;
коли увидишь Господа, попроси его от меня, чтобы он больше мне не
давал». Когда бедняк пришел к Богу, он показал ему в раю, на столе,
множество свечей: «Те, что горят светлее — это люди, родившиеся в
счастливый день; те, что тусклее, точно плачут, - люди, явившееся на
свет в несчастный день». «А где моя среча?» «Вон лежит за колодой».
Не добившись своей сречи и вернувшись к капитану, бедняк говорит
ему: «Я передал твою просьбу, а Господь ответил, что он намерен обо-
гатить тебя еще более». Обрадованный этим, капитан наполнил вином
деревянную кружку, чтобы выпить за здоровье гостей; когда он поды-
мал ее, она обратилась в золотую. Прийдя к первому хозяину, бедняк
и ему сообщает Божью отповедь: «Господь сказал, что отнимет у тебя
и эту сермягу, ибо твоя среча, как и моя, лежат за колодой». «Коли так,
так не видать Богу моей сермяги!» С этими словами хозяин скинул с
себя одежду и бросил в огонь. Так Господь взял у него и сермягу, ибо
против его воли ничего не сделаешь.
Как видно, внесение христианского Бога в область понятий Сречи
и Доли нисколько не изменило древнего представления судьбы. Оно
осталось личным и капризным; и Доля и Среча поступились не сво-
им характером, а лишь внешнею самостоятельностью, подчинившись
велениям Бога = У суда.
Когда миросозерцание христианства, не одни лишь его имена и
образы, проникло в содержание языческого фатализма, идея судьбы
поступилась своею косностью перед идеями промысла и вменяемос-
ти. Личная доля или недоля человека не каприз рождения или случая,
а дело высшего, таинственного устроения не одного, а всех к общему
благу; с другой стороны, доля и недоля не только даются, но и заслу-
живаются: своя волюшка доводит до горькой долюшки.
Остановимся на народном выражении идеи промысла. Сербская
легенда190 и тождественная с нею литовская191, рассказывают:
Однажды, когда Господь и ап. Петр странствовали по земле, они
встретили парня и спросили его: «Куда ведет та дорога?» Тот поднял
ногу и указал, сказав: «Туда!» Далее они обращаются с таким же воп-
росом к девушке; она тотчас же привскочила и показала им путь. «Де-
вушка заслуживает счастливой доли», - говорит апостол; а Господь
452
ему в ответ: «Да вот - доли того парня, что поднял ногу». «Но она зас-
луживает лучшего!» «Так уж положено: чтобы лучшие, смешивались с
худшими», — ответил Господь.
Пояснением этого рассказа служит следующий, белорусский192:
«Послау раз Бог святых угодннчкоу своих, Пятницу ды Субботу,
поглядзець, што на свеце робицця ды дзеицця. Вот и пошли святые
угодники рано ранёхонька, ище сонца куды ни усходзила. Идуць яны,
идуць, ажио им на дорозе дзирявушка попалася; заглянули яны у пер-
шую (=в первую) хату, ажио, глянь, дзеука большая, пригожая, здоро-
вая ужу и устала и помылася и почесал ася и Богу помол ил ася и короу
подоила, хату подмела, печку затопила ды й, покуль горшки варуцця,
села на пирадку и прадзець (=прядет). Подзивилися угоднички на пра-
цавитую <прыткую> дзеуку и пошли дальши, прошли дзяреуню (=де-
ревню), вышли на поле, у поли яще пусцёхонька, ни души, тольки на од-
нэй ниуки молодзець молодэй, пригожий, ужь знаць дауно орець (=па-
шет), з яго и з коня ажио ужо пот лиецца; подзивилися зноу (=снова)
угоднички на молойца. «И коли эта ён тольки успеу выспацьца и уже
стольки наорау (=напахал)?» Подзивилися, подзивилися ды й пошли
дальше. Ишли яны, ишли, ужо и сонца узыйшло, по дороге стали люд-
зи попадацьця, то с сохами, то с боронами, глядзяць, зноу дзяревуш-
ка стоиць. Стали яны у хаты заглядываць, да ужь мало идзе людзи вид-
ны, разве старухи: мужики на полях, бабы на городы; тольки глядзяць,
уводной хатке дзеука большая, тоустая, тольки што ище вочи продзёр-
ла (=глаза открыла), сядзиць на полу ды зиваиць, ды поцягиваицця,
коса уся у перий, ажио гледзець проциуно. Поглядзели святые угод-
нички, подзивувалися ды й пошли дальше. Пройшли дзяреуню и выш-
ли на поля, гледзяць под кустом ляжиць молодзець, ляжиць ды и
спиць, ажио храпиць на усю голову. Кола яго кобылка у сохе стоиць,
трауку щиплець, знаць як выихали, так ничого и ни робили, и ниука
ня почата (=так ничего и не делали, и полоса не начата). Поглядзели,
поглядзели святые угоднички, плюнули ды й пошли дальше. Пришли
яны к Господу Богу, и спрашиваиць у их Бог: «Ну, што, мои угоднич-
ки, Пятница ды Суббота, што вы там добраго на земли видзели, што
чуяли?» И стали угоднички разсказываць про дзевок ды про молойцеу
и говоруць Господу: «Вот, Боже, по нашему жониць ды добраго мо-
лойца ды й с доброй дзеукой, а ляниваго с лянивой: были бы дзве пары
як раз, одзин у одного». А Господь возьми ды й скажи им так: «Дураки
вы, дураки, як я погляжу, колиб я так дзелау, ды й так злучау, як вы го-
вориця, людзи и про мяне и про вас бы забыли. Рыбацяги ^трудолюби-
вые) б усё сами поподзелали и Бог бы им николи ня понадобился, а
лянивый ды глупый и подауна ня успомнюць, а вот як злучу я разум-
наго з глупой, а глупую ды й с разумным, и пойдуць яны у мяне бож-
каць ды божкаць. Поглядзиць, поглядзиць разумный мужик на глупую
жонку, во и скажиць: «Божинька мой, Божинька, лучше б я ци уто-
пиуся ци удавиуся, чым я з тобой ожениуся». Прибъець разумный му-
жик глупую жонку, станиць она плакаць ды причитываць: «Послухай
453
ка як Божинька ды Божинька», — што слоуцо скажець, и Божиньку
успомянець и святых угодничкоу назовець; а сдзелай я по-вашему, по-
глупому, людзям бы ня Бог, ня святии ня надо были».
Приведем еще малорусскую сказку, разработавшую туже тему в
приложении к древней идее судьбы-доли, как связи, науза (ел. выше):
В лесу казак встречает старика, св. Николу, который «вязав лыки —
]едно добре, а друге кепьске (один хороший, другой - плохой — укр.)».
Эти лыка означают людьскую долю. «А чого вы вяжете ]едно лыко доб-
ре, а друге кепьске?» - спрашивает казак. «Бо так треба; бо и люды таки
на свити: есть добрш и недобрш, то треба их так винчаты, щоб были злы
з добрыми, а добры со злыми». «А то для чого?» «Для того, бо як бы сы
звинчалы сами злы, то воны бы не моглы в свити житы, а як бы сы повин-
чалы добры, обое робучш, то воны-б з велыкого добра забылы Бога»193.
Таков народный ответ на вопрос о неисповедимости путей Божь-
их: ответ реалистический, если сравнить его с мистическим колоритом
раввинской легенды и ее христианской перелицовки в повести об Ан-
геле и Пустыннике, давшей материал Вольтерову «Zadig'y» <«Судь-
ба»>194. Народные легенды о хождении святых по земле ответили и
этому настроению: Господь награждает скупого богача и отнимает
последнюю корову у бедной старухи, не пожалевшей ап. Петру куска
хлеба, потому что такой «талан» и такая «доля» богача, «але все его
щастя буде на ciM евт», бедную вдову ждет награда по смерти195.
Другое христианское понимание идеи доли, или скорее недоли,
является в тех случаях, когда о ней говорят, как о заслуженной, нис-
посланной по грехам. В русской повести XVII в. о Горе и Злосчастии
мы встречаемся со знакомыми нам темами русской песни: о молодце-
бражнике и привязавшейся к нему недоле; но эта недоля мотивирова-
на внутренне:
Отпуская сына в люди, мать и отец наставляют его на добрые дела,
не ходить в пиры и братчины, не знаться с костырями, корчемника-
ми и головами кабацкими:
Ино зло племя человеческо:
Вначале пошло непокорливо,
К отцову учению зазорливо,
К своей матери непокорливо.
А молодец был «не совершен разумом»: стыдно было ему отцу по-
кориться, матери поклониться, хотелось жить, как ему любо. За это и
привязывается к нему Горе-Злочастье; в минуты раздумья, когда на
пиру добрые люди спрашивают его, почему он скорбит, не радостен,
не пьет, не ест и ничем не похваляется, он отвечает:
Государи, вы, люди добрые,
Скажу я вам про свою нужду великую,
Про свое ослушание родительское:
454
Яз как принялся за питье за пьяное,
Ослушался яз отца своего и матери.
Благословение мое от них миновалося.
Господь Бог на меня разгневался196.
Та же идея вменяемости выражена в северно-русской заплачке де-
вушки по отцу и брату, утонувших в Онежском озере197. Они сами при-
чина своей недоли — смерти, хотя весь их грех — в опущении внешне-
го, обрядового этикета: выезжая на лодке, они
С суседями безсчастны не простилися,
Милосердому Владыке не молилися,
Воску ярова свещей не затопляли.
Оттого их довзыскала «судинушка», добралась до их голов.
Судьба Василия Буслаева в былине о нем представляется в том же
освещении. Он не верит более ни в долю, ни в встречу, а в свою волю
и силу; выход из фаталистического миросозерцания к самознанию
личности прекрасно выражен в варианте Кирши Данилова (№ XVIII):
молодец не верит «ни в сон, ни в чох», а лишь «в свой червленый вяз».
Здесь вступало в свои права миросозерцание христианства: личная
воля не освобождает молодца, наоборот, ведет его к греху, ибо не знает
себе границ в христианских заповедях смирения, послушания.
Мальчиком Василий буянит; выросши, дерется с новгородцами,
убивает брата крестового, не щадит и своего крестового батюшки. От-
пуская его с дружиною в Иерусалим, мать напутствует его словами:
Гой еси ты, мое чадо милое,
Молодой Василий Буслаевич!
То коли ты пойдешь на добрыя дела,
Тебе дам благословение великое;
То коли ты, дитя, на разбой пойдешь,
И не дам благословения великаго,
А и не носи Василья сыра земля.
(Кир., V, № 4, стр. 25).
Она велит ему не купаться в Иордане «нагим телом», ибо там ку-
пался сам Иисус Христос (Рыбн., I, № 60). Само путешествие в Иеру-
салим представляется в одном варианте (Кир., 1. с.) делом покаяния:
С молоду было много граблено,
Под старость надо душа спасти.
Едва ли это не шарж певца, как и наказы матери о разбое: так могла
быть понята позднее незнающая меры отвага древнего новгородского
455
удальца, переходящая в глумление над святыней: он купается нагим телом
в Иордане198; находит на горе человеческий череп — несомненно Адамо-
ву голову — и пихает его ногою (голова вещает ему кончину), скачет через
заповедный (сионский или Фаворский) камень — и убивается до смерти199.
Благословение или проклятие матери, вызванное поступками
сына, является христианской перелицовкой древнего мотива о мате-
ри, как подательницы жизненной доли (ел. выше): ее благословение
приносит счастье, проклятие тяготеет, как рок. Рассказы на эту тему
известны. В поэме о Дигенисе мать, под угрозой проклятия, просит своих
сыновей, особливо Константина, достать ей дочь, похищенную эмиром:
«Не бойся смерти, бойся моего проклятия», — говорит она (v. 325 \ir\v
фортуне; tqv GdvciTov лесра |ПТФ££ xaxdpav <не бойся смерти по сравне-
нию с проклятием матери — греч.>\ v. 326 iir^PSS xaxapav фтЗХауе <про-
клятия матери остерегайся — греч.У) — и сын исполняет ее желание,
как в новогреческой балладе о брате-мертвеце мать обещает проклясть
сына, если он не доставит ей дочь, отданную в замужество на чужби-
ну — и он встает из мертвых, покоряясь ее велению.
В этом представлении идея прирожденной судьбы сплотилась с
идеей личной вменяемости; в Слове о Полку Игореве, где Обида яв-
ляется со значением Недоли, как иногда в северорусских причитани-
ях, понятие ее заслуженности расширилось: не один молодец навле-
кает на себя несчастие, а вся русская земля платится за грех своих кня-
зей. Стоит только заменить в приводимых далее отрывках название
Обиды — Недолей и вспомнить противоположения доли или недоли
прирожденной и заслуженной, вмененной:
«Въстала Обида въ силах Дажьбожа внука, вступила дФвою на зем-
лю Трояню, въсплескала лебедиными крилы на синемъ море, у Дону
плещучи, убуди жирня времена. Усобица княземъ на поганыя погыбе».
Неволя встала в русской земле, плещет крыльями у синего моря, на
Дону, возбуждая память о счастливых временах (или: прогоняя счас-
тливые времена: упуди)200, когда, прибавим мы, среди князей было
согласие и они победоносно отражали врагов, тогда как теперь князья
ссорятся, их гибель в усобицах; оттого и встала Недоля: они заслужи-
ли ее, она им не прирождена: «не было оно Обиде порождено (русское
храброе гнездо) ни соколу, ни кречету, ни тебе чръный ворон, пога-
ный половчине»201. Сл[ичите] в Задонщине: «не въ обиде есми были по
рожешю (хата veveoiv <по рождению — греч.У) ни ястребу, ни крече-
ту, ни черному ворону, ни поганому сему Мамаю»202.
Еще шире понимается значение Недоли-Судьбины в одном гран-
диозном северорусском причитании203. И здесь остается та же идея —
заслуженности, но объектом является не личность, не русская земля,
а человечество вообще; вопрос о людской недоле понят как вопрос о
начале зла, греха на земле.
Злая Судьбина существует с начала света, но пока люди были доб-
родетельны и не делали друг другу зла, она страшилась их и старалась
от них спрятаться.
456
Во темны леса от них горе кидалося,
Но тут было горюшку не местечко:
В осине горькой листье разшумелося,
Того злое это горе устрашилося;
На высоки эти щели горе бросалось,
Но и тут было горюшку не местечко:
С того щелье кременисто порастрескалось,
Огонь пламя изо гор да объявилося;
Уже тут злое горюшко кидалося
В Окиян сине славно оно морюшко,
Под колодинку оно там запихалося;
Окиян море с того не сволновалось,
Вода с песком на дне не помутилась.
Прошло времячка с того да не со много,
В Окиян море ловцы вдруг при годил ися;
Пошили оны маленьки кораблики,
Повязали оны неводы шелковый,
Проволоки оны клали-то пеньковый,
Оны плутивца тут клали все дубовый;
Чего на слыхе то век было не слыхано,
Чего на виду то век было не видано,
Как в досюльны времена да в прежни годышки
В Окиян-море ловцы да не бывали,
Изловили тут свежу оны рыбоньку,
Подняли во малой во корабличек:
Точно хвост да как у рыбы — лебединой,
Голова у ей в роде как козлиная;
Сдивовалися ловцы рыбы незнамой;
Пораздумалась ловцы да добры молодцы:
По приметам эта рыба да как щучина;
Поскорешеньку ко бережку кидал ися,
На дубовой доске рыбу пластали,
Раскололи как уловку свежу рыбоньку:
Много множество песку у ей проглотано,
Были сглонуты ключи да золоченый;
Тут пошли эти ловцы да добры молодцы
Во деревенку свою да во селение;
Всем суседям разсказалися,
Показали им ключи да золоченый;
Тут ключи стали ловцы да применять:
Прилагали ключи ко Божиим церквам,
По церковным замкам ключи не ладятся.
По уличкам пошли они рядовым,
По купцам пошли они торговым,
И по лавочкам ключи не пригодилися.
Тут пошли эты ловцы да добры молодцы,
457
По тюрьмам пошли заключевныим:
В подземельный норы ключ поладился,
Где сидело это горюшко велико;
Потихошеньку замок хоть отмыкали,
Без молитовки, знать, двери оттворяли;
Не поспели тут ловцы — добры молодцы,
Отпереть двери дубовыя,
С подземелья злое горе разом бросилось,
Черным вороном в чисто поле слетело;
На чистом поле горюшко садилося
И само тут злодийно восхвалялося,
Што тоска буде крестьянам неудольная:
Подъедать стало удалых, добрых молодцев,
Много прибрало семейных головушек,
Овдовило честных, мужних - молодыих жен,
Обсиротило сиротных малых детушек;
Уже так да это горе расплодилося,
По чисту полю горюшко катилося,
Стужей - инеем оно да там садилося,
Над зеленым лугом становилося,
Частым дождичком оно да розсыпалося;
С того море пошел на малую скотинушку,
С того зябель на сдовольны эти хлебушки;
Неприятности во добрых пошли людушках.
Так началась на земле недоля.
Предание это замечательно в разных отношениях. Зло или злая
судьбина собезначальна свету, что относит нас к богомильской сказ-
ке о мироздании; даже место действия одно и тоже: на море гоголем
объявляется в сказке Сатанаил, на дне моря скрывается и злая Судь-
бина204. Но, существуя издавна в мире, она не существует для челове-
ка, пока он сам не отдастся ей; древность зла не ведет к понятию его
прирожденности и человеческой невменяемости, как у дуалистов205;
пока люди бьпи добродетельны, зло от них пряталось. Появление на
море невиданно о дива-корабля, прилаживание золотого ключа, вы-
ражают, быть может, идею библейского рассказа о грехопадении: что
человек стал испытывать запретное, протянул руку к познанию добра
и зла. Повесть о Горе-Злосчастии держится ближе Библии:
...в начале века сего тле) наго,
Сотворил [Бог] небо и з млю,
Сотворил Бог Адама и Е зву,
Повелел им жить в святом раю,
Дал им заповедь божественну:
Не повелел вкушати плода винограднаго
От едемскаго древа великаго.
458
Они преступили заповедь — оттуда на земле Горе-Злосчастие; фан-
тастический образ, в котором смешались народные представления о
прирожденной или навязанной недоле и образ христианско-библейского
демона-искусителя, нападающего на человека, когда, преступив запо-
ведь, он сам отдается влиянию греха. Но есть в этом сложном образе,
перешедшем в оборот народного демонизма, и еще одна родовая черта,
обусловленная настолько же складом русской жизни, насколько стары-
ми верованиями, которые она воскресила: прародители позарились на
виноградное древо в раю; черт русской сказки, недавно пересказанной
гр[афом] Толстым, изобрел хмельное питье, первый стал курить вод-
ку: хмель и водка заменили лозу райского дерева, но осталось представ-
ление о связи демона с вином, орудием грехопадения: представление бо-
гомильское: «вино и жена штъ диавола кстаа», — говорили они206. Любо-
пытно, что у монголов, знающих дуалистическую сказку о создании мира
Богом и Ерликом, т.е. дьяволом, последнему приписывается и изобрете-
ние вина (ел. выше; ел. мордовское и вотяцкое сказания). Всё это может
объяснить, помимо соображений чисто местного характера, русское
представление Горя — демоном хмеля, демоническим бражником, кото-
рый может оборачиваться и кречетом, и ястребом, и выжлоком, но лю-
бит являться и самим собой, «лычком связанное, подпоясанное».
Таким же сложным характером, наследием скрещивавшихся исто-
рических влияний, отличаются вообще антропоморфические пред-
ставления Доли, Сречи и сродных им существ. С образами Сречи и
Несречи мы уже познакомились (ел. выше); характерного, кроме пря-
жи (при Срече) они ничего не представляют; вспомним еще пишущих
в книге судьбы Юд-Самовил. Русская фантазия не отстала от южно-
славянской: рядом с Горем-Злосчастьем или просто Горем, сложные
элементы которого известны, являются в сказках Нужа и Злыдни: пла-
стически понятые злые дни византийской гадальной статьи; Обида и
Судина-Судьбина. Если удачливая девушка русских сказок, делающая
счастливым бездольного молодца, принадлежит не странствующему
мотиву, а народному представлению Сречи (ел. выше), то ее имя в од-
ном варианте: Лебедь-белая, — может напомнить лебединые крылья
Обиды в Слове о Полку Игореве, и я теперь более склонен дать это-
му образу реальное, не одно лишь риторическое значение207. Другие
образы русской Доли или Недоли не отличаются яркостью. Исключе-
ние составляет одна малорусская сказка о двух женщинах:
Одна была «гарна» <хорошая>, другая «погана». Они побранились;
одна и говорит: хоть я и «погана», зато «моя доля хороша». «Хочешь,
я покажу тебе твою и свою долю? Пщи-ж ти до дому и навари вечерять
в здорових вщерних горшках, звари борщу и каши, а я теж наварю, та
й понесем долям, то побачим и твою и мою». Пошли они на распутье,
поставила «погана жшка» свои горшечки, «развъязала гхъ, зверху по-
ложила чистеньку ложечку, одойшла трохи одъ хреста, та й каже:
«Доле, доле, иди до мене вечеряти». По третьему зову «приходит па-
нич, да такий то хороший, ... попробував борщу... дали капп, положив
459
ложку сверху, завернув в рушничек rpomi и незнать де и д1всь». Дру-
гая женщина не успела закричать по третьему разу, как поднялся ве-
тер и буря: «приходить Доля гарно! жшки, да такаж-то препогана,
об1рвана, кудлата, да ще й с хвостом, ви'ыа, вшла все з горшюв, попе-
ре кидала IX, та й пiiiuia соб!'»208.
Румынская сказка209 начинается почти также, как и малорусская,
но развивает сюжет и далее:
Когда у одного царя родился тринадцатый ребенок — дочь, в его
царстве настала злая година: болезни, вражда, саранча; причина несчас-
тия — в девочке, говорит один мудрый старик и по его совету ее изгоня-
ют из страны. В одном городе она нанимается в услужение в дом, где все
роскошно и богато, а хозяйка — черная губастая арабка, со ртом до ушей,
такая противная, что девушка не удержалась и плюнула ей прямо в
рот. Арабка была добрая: «Я дурна, — говорит она девушке, — да нарок
(доля) мой красив, а ты, хотя и красавица, да нарок у тебя дурен».
Побежденная такой добротой, девушка бросилась на колени, попросила
прощения и всё о себе рассказала. Арабка обещает ей показать свой на-
рок: в комнате приготовили стол с отборными яствами и напитками;
спрятавшись под кровать, девушка видит вечером, как пришел молодец
красивый и стройный, хоть сквозь колечко продень, отведал всего понем-
ногу и ушел. Это - нарок арабки. «А коли хочешь видеть твой нарок, -
говорит арабка, - приготовь на другую ночь еды, да побольше: три
коровы, три бочонка вина; придет толстый, оборванный, засаленный,
нечесанный парень, как собака набросится на еду и напьется пьян —
это твой нарок; когда он заснет, ты вынь у него из кармана клубок крас-
ного шелка и не отдавай ему, какие бы сокровища он тебе не предлагал».
Так всё и случилось. Спустя некоторое время пошел клич по городу, что
у невесты царевича не хватило шелку для сорочки; не найдется ли у кого
подходящего? Арабка велит девушке пойти и попросить за свой клубок,
что он вытянет. Положили его на весы, и сколько ни клали денег на
другую чашку, клубок все перевешивал; не уравновесились весы и тог-
да, когда сам царевич стал на них. «Я принадлежу девушке», — реша-
ет он, и женится на ней; она и приглянулась ему более, чем его невеста.
Можно быть уродом и счастливым; дураком и с долей. Удачливость
нашего Емелюшки не воздаяние за его нравственную чистоту, а его
«дурацкое счастье». Красавица румынской сказки — бездольная; как в
других известных нам рассказах, она силой добывает свою долю210 —
нить, улаживающуюся в брачную сорочку. Это — два волоса святого-
ровой побывальщины, два лыка малорусской легенды, сваривающих-
ся, сплетающихся в одной брачной доле.
Сравнения этих южнославянских и русских олицетворений приво-
дит к наблюдению, дополняющему уже сделанное нами (см. выше).
Русской Доле мы противопоставили южнославянскую Сречу: судьбе
прирожденной, сужденной судьбу случайно навеянную, встреченную.
Второе представление свободнее первого, первое — архаистичнее и
коснее, ощущается как гнет в форме недоли. Не это ли ощущение гне-
460
та, связанности, накопило в фантазии русского народа преимуще-
ственно отрицательные образы: Горя, Обиды, Кручины, Нужи; дало
самому пониманию Судьбы-Судины, Судьбины, отвлеченному по су-
ществу, конкретное значение: Злой Судьбы, Недоли? Сл[ичите] такое
же пессимистическое развитие понятий fatum'a (=смерть), Немезиды,
Эриний. И здесь сербская Среча представляет обратный процесс: в
начале просто встреча, встречный случай, случайная судьба, она пере-
шла к значению счастливой судьбы, счастья; уже от нее отвлекается
понятие противоположное: Несрепа <Несреча> - Недоля. Судина и
Среча принадлежат, во всяком случае, двум исключающим друг дру-
га миросозерцаниям, разнообразно помирившимся в славянском
представлении судьбы. И не в одном славянском: sors и fors, цоТра и
тихл <жребий и случайность, рок и случай> точно также отличаются
содержанием идеи. Отличие обусловлено историей, ростом мысли,
везде более или менее прошедшей по тем же стезям; но оно может
также являться показателем народно-культурных особей, смотря по
тому, какое из возможных определений судьбы восторжествовало не
только в словаре, но и в сознании той или другой народности. Доля
русской сказки и aventure <случайность> рыцарского романа одинако-
во подлежат историческому и народно-культурному определению;
первому - причудливый образ Тихл <Тихе>, незнакомой Гомеру, яв-
ляющейся у Пиндара сильнейшей из мойр и затем предстающей в по-
здне-греческую пору, у комедиографов и романистов, капризной бо-
гиней слепого случая, царящего безраздельно над людьми и богами211.
Примечания
1 Афанасьев, Поэт, воззрения славян на природу, т. III, гл. XXV.
2 Потебня, О доле и сродных с нею существах, Древности, Труды московско-
го археолог, общества, т. I, стр. 153 след.
3 Krauss, Sreda, Gltick und Schicksal im Volksglauben der Sudslaven, Wien. 1886, где
указана предыдущая литература.
4 Декла и Лайма — богини судьбы. Сл. далее стр. 186-7.
5 Барсов Е.В. Причитания Северного края, I, 1, стр. 8; сл. стр. 10.
6 Krauss, 1. с, р. 158-60; Grimm, D. Myth., p. 828-9; Mannhardt, Germanische
Mythen, p. 306.
1 Драгоманов, Малорус, народн. предания и рассказы, стр. 98.
8 Афанасьев, II, В., III, стр. 405. О культе предков-пенатов у южных славян сл.:
Krauss, Sitte und Brauch der Sudslaven, p. 51 след. и замечания Богишича, р. 51,
прим. 1. — Сл. еще Lippert, Der Seelenkult in seinen Beziehungen zur althebraischen
Religion; его же: Die Religionen der europaischen Kulturvolker (Berlin, 1881), осо-
бенно p. 122 след.; Caland, Uber Totenverehrung bei einigen indogerm. Volkern
(Amsterdam, 1888).
9 Потебня, I.e., стр. 168.
10 Contis, Moeurs et coutumes de l'Epire et particulierement du bourg de Vissani, в
Melusine, IV, № 6, p. 122, 124, 125.
461
11 Тексты о Роде и Рожаницах см. у Срезневского: Роженицы, Архив исто-
рико-юридических сведений, относящихся до России, кн. II, пол. I, стр. 99
след.; у Тихонравова, Летописи, IV, Смесь, стр. 89 след. и Кгек'а, Einleitung in
die slav. Literaturgeschichte, 2 Aufl. p. 384-5, прим. 1 и стр. 407 прим. 1. Сл.
Срезневский. Съел, и Зам., № LVI, стр. 34: «А что рожданицы краю1 хлФбъ и
сыръ и медъ .... гсЬре шющим и идущим рожданичь» (Дубенский сборн.: шт Лев-
гитика).
12 ШМтпд, МеХ£тп inl той filov t(ov vearrepcov ' EXXf|vcov, II, 211 след.
13 В ркп. Московск. Син. библ. № 954 читаем: «мнящеся четь творяще гсжи
Бци, ставриде тр/ьпезоу кроупичьными хл-Ьбы и сыры и черпала наполняюще
вина добровоньнаго и творяще трепарь Ржьствоу, и подавающе дроугъ дроу-
гу ядять и пьють и малтея добро творяще и хвалоу т^мъ въздающе владычи-
ци чистии, ей же есть бсчьстше и хоула, виною рекше Рожьства». Сл. Сборн.
Новгор. Соф- библ. XV в. № 1262: «Се буди вс^мъ ведомо, яко Нестории
iepeTHK наоучи трлпезоу класти рожа(ни)цную, мьна Бцю члкородицю»; Сло-
во Григория Богослова по ркп. Новг. Соф. библ. № 1295: «Черевоу работни
попове оуставиша трепарь прикладати Ржства Бци къ рожаничьне тр/ьпяз-fe,
отклады д^Ьюче». Но в Слове Христолюбца по ркп. XV века рядом с Богоро-
дицей снова являются рожаницы: «не тако же простотою зл-fe служимъ, нъ
см^шаемъ съ идольскою тряпезою прьстыя Бйи съ рожаницями» (Тихонравов,
Лет., IV, стр. 86, 88, 101, 94-5). Сл.: Тихонравов, Пам. Отр. русск. лит., II, стр.
304 (Худые намоканунцы): «аще кто кртитъ в-ю трапезу роду и роженицамъ
трепаремъ стыа Бца и то гасть и пиетъ, да боудеть проклАТЪ».
14 Сл. мой отчет о сборнике Чубинского (22-е присуждение наград графа Ува-
рова), стр. 60.
15 Первухин, Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда, I: Древняя
религия вотяков по ее следам в современных преданиях. Вятка, 1888 (перепе-
чатано из Губ. Вятск. Ведом. 1888 г.), стр. 18 след., 36-7, 52.
16 Срезневский, 1. с, стр. 109.
17 L. е., стр. 105.
18 L. с, стр. 107.
19 Сл. далее гл. XIV и XV.
20 Sehroeder, Griechische Gotter und Heroen, 1-es Heft., p. 58-59, 43-44.
21 Roscher, Mythologisches Lexicon, a. v. Fatus.
22 Roscher 1. c, a. v. Erinys §§ 4 и 5; Lippert, Die Religionen der europaischen
Culturvolker, p. 367.
23 Crusius, Keren, в Allgemeine Encyclopedic
24 Mannhardt, Germanische Mythen, p. 243 след.; 641 след.
25 L. е., р. 524 след.; сл. 703 след.
26 L. с, p. 640 след.; сл. 539-40, 631-2, 633-4, 637.
27 Сл. Poenitentiale Arundel § 83: «Qui mensam praeparaverit in famulatu parcarum, 11
annos peniteat». См.: Schmidt, Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche, p. 460.
28 Сообщение проф. Gaidoz'a.
29 Vigfusson, Corpus poeticum boreale, 1,419, 405; сл. I, p. 40, v. 59 след. - Dictio-
nary a. v. dos.
30 Disir = manes ведет меня к вопросу: в сев. языке рядом с kyn-yevog, (puXf] от-
мечают независимое от него куп = чудо, диво. Не развились ли в словах, сложен-
ных с kynja, присущее им понятие дива — из понятия рода, прирожденного,
фатальною? Kynja-sott, kynja-meinn = странная, загадочная болезнь; Kynja-
menn = fairies, goblins. «Ту зиму прозвали диковинной, kynja-vetr, - говорит-
ся в Саге о Гудмунде Добром, - ибо объявились разные чудесные знамения:
462
видать было два солнца и показывались блуждающие толпами альфы (= души
умерших) и другие kynja-menn» (Sturlunga-Saga etc. ed. G. Vigfusson, I, стр. 93,
§ 4), пугала, напоминающие мне изречение нашего Даниила Заточника: что
дети бегают Рода. В Саге о Гудмунде Dyri <Добром> (1. с, р. 128, § 1; ел. 1. с.
Hrafns saga ok Porvaldz, § 14, p. 178) жена Тейти, в то время отсутствовавшего,
прислуживая гостям, видит в числе их - и своего мужа; присмотрелась еще
раз, и странное видение=куш^1е1каг исчезло, но вскоре пришла весть о смер-
ти Тейта: на это указывало видение двойника, fylgja <фульгия>.
31 Сл. Laistner, Uber den Butzenmann, Zs. f. deutsches Alterthum, XXXII, стр. 191.
32 Потебня, 1. с, стр. 172; Mannhardt, Germ. Mythen, p. 306-7; 572-3; Vigfusson,
Diction, a. v. fylgja.
33 Vigfusson, Diction, a. v.
34 Потебня, стр. 176-7; Krauss, 1. с, р. 19-21.
35 Сл. далее гл. XV.
36 Сл. Потебня, I.e., стр. 153-4, 166, 189 след.; Krauss, 1. с, р. 39 след., 120
след.; мои Die russischen Todtenklagen в Russ. Revue, 2 Jahrg., 12 H., p. 24-5, 30.
37 E. Барсов, Северные сказания о лембоях и удельницах, Труды Этногр. Отд.
имп. Общ. любителей естествознания, антропологии и этнографии, кн. 3, вып.
I, стр. 88.
38 Э.А. Вольтер. Материалы по этнографии латышского племени Витебской
губернии (в Зап. Имп. Русск. Геогр. Общ. по отделению этнографии). Благода-
ря любезности автора я мог пользоваться этим изданием в корректурных листах.
39 Сл.: Aug. Leskien, Ablaut der Wurzelsilben im Litauischen (Abhandlungen der phil.
histor. Classe der kon. sachs. Gesellsch. d. Wiss. Lpz. 1884, p. 333).
40 Roscher, 1. c, a. v. Fatuus, Fatus-Fata.
41 Срезневский, с. 107-108.
42 Krauss, 1. с, р. 123, прим. 264, с ссылкой на Krauss, Sagen und Marchen d. Sud-
slaven, II, № 88, p. 179, № 105, с 218 след.; Preller, Gr. Myth., 3 Aufl., 1872, I,
p. 434; Grimm, D. Myth., p. 376-88.
43 Сл.: Krek, 1. c, p. 660 прим. 1; Grimm, D. Myth., p. 380.
44 Сл. болгарскую сказку у Шапкарева, стр. 134 = Revue des trad. pop. II, стр.
377-9 (Dozon).
45 Сл.: Миладиновы, 1. с, стр. 525.
46 Афанасьев, П., Т. III, стр. 343.
47 Puterea ursitei, сказка, напечатанная в фельетоне румынского журнала Tribuna
1888, № 196 (30 Авг.). Сообщение П.А. Сырку.
48 Сл.: В. Schmidt, Volksleben der Neugrischen, I, p. 210-20; сл. Его же: Griech.
Marchen, Sagen und Volkslieder, три первые №№ сказок.
49 Contis, Moeurs et coutumes de l'Epire, 1. c, p. 122.
50 Сл.: Афин., 1. с, Т. III, стр. 347-8. О феях сл.: A. Maury, Les fees du moyen age
и свидетельства, собранные Fr. Michel'eM в его Floriant et Florete (Roxburghe
Club, 1873, note 14). Сл.: /. de Wal, De Moedergodinne, eene oudheidenkundig -
mythologische Verhandeling.
51 Сл.: Huon de Bordeaux ed. Guessard et Grandmaison, v. 3497 след.
52 Brun de la Montagne, ed. Paul Meyer. Paris, 1875.
53 Афанасьев, 1. с, т. Ill, стр. 352-3. Сл. Mannhardt, 1. с, p. 611-12, 632. Инте-
ресную параллель представляет армянская сказка о Чыплыге (Сборн. матер,
для описания местностей и племен Кавказа, вып. VII, отд. 2: Армянские сказ-
ки, записаны в Шемахинском уезде Бакинской губ., сообщ. Н. Калашев, № 6):
жена бедняка готовится родить; подлетают три голубя; один говорит: «Я у бе-
ременной приму дитя»; другой: «Я дам ей богатство» и т.д.; третий: «Новорож-
463
денное дитя будет девочкой, когда она будет смеяться, изо рта у нее будут па-
дать розы, когда плакать, то жемчуга из глаз, под ногами станут являться зо-
лотые кирпичи, волосы будут золотые. Я ей дам серьги; когда она снимет их
с ушей, превратится в покойницу, а когда повесят на нее серьги, она оживет».
54 Mannhardt, 1. с, р. 588.
55 Wackernagel, Das Lebenslicht, Zs. f. d. Alterth., XII, p. 2801.
56 Die prosaische Edda im Auszuge nebst Volsungasaga u. Nornagestspattr, ed. E. Wilken,
p. 259-60, § XI.
57 О норнах и валькириях ел.: Vigfusson, Сотр. poet, bor., II, p. 468-469; Mann-
hardt, 1. с, р. 541 след.
58 Сл еще объяснение троичности у Mannhardt'a, 1. с, р. 593-4.
59 Сл. Афин., II, III, стр. 369 след., 396 след.
60 Барсов, 1. с, I, стр. 8.
61 lb., стр. 63.
62 lb., стр. 276-7.
63 Krauss, 1. с, р. 184-5, прим.
64 Барсов, 1. с, стр. 17 и там же в прим.** рыбниковский вариант. Сл. еще стр.
167 (Сквозь окошечко видневеет Кручинушка — Сквозь другое выглядает зла
Обидушка).
65 Сл.: Разыскания, VI, стр. 67-78 и прим. стр. 430-2; мой отчет: Новые книги
по нар. словесности в Журн. Мин. Нар. Проев., ч. CCXLIV, отд. 2, стр. 175;
Rodriguez Marin, Cantos espacoles № 2253 и далее, notas 338 и след.; Child, The
english and Scottish pop. Ballads, II, № 44; Revue des traditions pop., I, № 4
(G. Paris, P. Se billot, 5. Tiersot: Les Transformations); ib. № 5.
66 Рыбников, песни I, № 83.
67 Ib. № 84.
68 Ib. №№ 85, 86; Гильфердинг, № 90.
69 Гильфердинг, № 177.
70 Krauss, I.e., p. 132.
71 Афанасьев, Поэтические воззрения, III, стр. 336 со ссылкой на Караджича,
Српск. р)ечник, р. 724.
72 Сл.: Афанасьев, 1. с, III, стр. 339-340.
73 ПоИтцд, 1. с, II, р. 222-3; сл. там же рассказ из Passow'a, Carmina Graeciae
recentioris, 620.
74 Сл. мою статью: Андрей Критский и сказание об апостоле Андрее, в Журн.
Мин. Нар. Проев., ч. CCXXXIX, Июнь, стр. 231 след. К литературе легенды сл.
Seelisch, Die Gregoriuslegende в Zs. f. deutsche Philologie, XIX, p. 385 след.; Archivio
delle trad, popolari, V, 95-6 (св. Сильвестр-кровосмеситель в сказании из Аб-
руцци).
75 Сл. мои: [Konstantinische Sagen, Russische Revue, Leipzig, 1875, Bd. VI, Hf. 2,
p. 178-207]; Le dit de l'empereur Constant в Romania, 1877, № 22 и Мелкие заметки
к былинам, Журн. Мин. Нар. Проев., [1889], ч. CCLXIII, май, отд. 2, стр. 41
след.; Владимиров, К исследованию о Великом Зерцале, стр. 48 след.; Сборник
материалов по этнографии, изд. при Дашковском этнограф, музее, вып. II,
стр. 181-4; Clouston, Popular tales and fictions, II, 458 след.; Романов, Белор.
сборник, I, вып, 3, № 81.
76 Krauss, 1. с, р. 124, 125; Сл.: Valjavec, О rodjenicach i sudjenicah, p. 53; Потеб-
ня, 1. с, стр. 189.
77 Афанасьев, 1. с, т. III, стр. 372, 373.
78 ПоМтпд, I.e., II, р. 235.
79 Терещенко, Быт русск. нар., VI, стр. 62.
464
80 Чубинский, III, стр. 257.
81 foXi-nig, II, 226-9.
82 Сл. мой отчет о книге Жданова, Журн. Мин. Нар. Проев., ч. CCXXXI, Фев-
раль, стр. 372 след.
83 Афанасьев, Поэт. Возр., т. Ill, стр. 344.
84 Пермский Сборник, кн. II, отд. 2, стр. 166; сл.: Жданов, К литературной ис-
тории русской былевой поэзии, стр. 143.
85 Veckenstedt, 1. с, II, р. 94-5.
86 Сборник материалов по этнографии, изд. при Дашковском этнограф, музее,
вып. II, стр. 9.
87 В. Schmidt, Griech. Marchen, Sagen u. Volkslieder, № 2, p. 67-8.
88 Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Издание
Управления кавказского учебного округа, вып. 6-й (1888), отд. 4-й: Захаров,
Народные сказки закавказских татар, № 2.
89 Об относящемся сюда круге метафор сл. мои Разыскания, VIII, стр. 297-299.
90 Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа, вып. VII,
отд. 2, стр. 93-5.
91 Krauss, p. 183, 125.
92 Grimm, D. Myth., p. 828.
93 Сл.: 1. с, р. 1125-1127; Афанасьев, 1. с, в указателе a. v. наузы и III, стр. 358;
Mannhardt, 1. с, р. 674 след.; &|1|шта у Пахомия Русана.
94 Jagic, Opisi, II, p. 130.
95 Карацип. Pje4H. a. v. молитва.
96 Сл. Потебня, О некоторых символах в слав. нар. поэзии, стр. 121, 122.
97 Kukuljevic-Sakcinsky. Vila, в Arkiv za povestnicu jugoslovensku, I, p. 92.
98 Mannhardt, 1. c, p. 681, 688.
99 Kukuljevic-Sakcinsky, 1. c, p. 89-90.
100 Сл. Афанасьев, Поэтич. Воззрен., т. Ill, стр. 328-330, 344, 346-348. 350-1, 353-
4, 411; Срезневский, Рожаницы, 1. с, стр. 118-119; Veckenstedt, 1. с, II, р. 97 след.
101 Сл. мой отчет о сборнике Чубинского, 1. с, стр. 55.
102 Барсов, 1. с, 1,стр. ПО.
103 lb., стр. 209-10.
104 lb. стр. 7; сл. стр. 177.
105 Grimm, D. Myth., p. 832.
106 I.e., p. 1072 след.
io7 Оттуда boneur, maleiir. Krauss, I.e., стр. 136 объясняет: bonne heure, male heure
<блага, неудача>!
108 Jagic, Opisi i izvodi, II, p. 139; сл. Кормчую 1284 г., Лет. зан. археограф, комм.,
1861, т. I, 29 - и в 7-м Слове Григория Богослова (XIII Слов Григория Бого-
слова, изд. Будиловичем, стр. 195, столб. 1) перевод из Еврипидова Ореста: |if)
6v£i6i^co тас, тихас, = не кори прилоучаи.
109 Срезневский, Сведения и заметки, № LXXXVII (Житие Андрея Юродивого),
стр. 176.
110 Miclosich, Lexicon a. v. сър/ьшта (из Номоканона XVI в.).
111 1. с: Miscell. Шафарика XIV в.; Сборн. XV в.
112 Сл.: Востоков, Словарь, a. v. сърлшта (Златоструй, XII и XVI вв.).
113 Тихонравов, Пам. отр. русск. лит., I, стр. IX, № 92; Cpehicoeuh, Ист. ерпск. на-
рода, I, стр. 459 прим. (из сборн. пештской патриархии). Сл. Слова стго шца
ншго Кирила 6 злых 6 неверны4 члвцех, Сборн. Отд. русск. яз. и слов. т. XLII,
стр. 14: во птицы в-крують, в датлы и в* желны и в* вороны i в* сУницы; коли г>Ь
хощеть пойти, которые пр'щуть и попають нам, то мы послушеем птиц T*fe\ доброли
465
или л'Уха; аще поиграють по ншей мысли, то мы себ*н глим и рекше глюще: добро
ли нам птицы се говорить. О члвци 6каАН*ницы! не Бгъ лУ нам птицы cfe указа
птиць ёси пытаешь, гд/Ь хощешь пойти; что сътворитсА, то мы начнем дружине
своей пов-Ьдати; почто мы не воротили? не бе3 лбе нам птахи не велели пойти, а
мы не послушахом... Аще гд-е им пойти, то они в-врують в стр^чю н в чо\ а нам же
r>fe пойти на дс^гыи пут, то мы слушае" стых кнй4 во стых црьква* во вса дни» и т.д.
114 Miclosich, 1. с, a. v.; Срезневский, Сведения и Заметки, LVI, стр. 312 (Дубен-
ский Сборник).
115 Вое токов, Miclosich, I.e., (Измарагд 1509 г.).
116 Jagic, Opisi iizvodi, II, p. 133 (Кормчая 1262 г.).
117 Miclosich, 1. с, a. v.
118 Востоков, 1. с, a. v. полазъ (Измарагд 1509 г.).
119 Тихонравов, Летописи IV, 106.
120Лаврент. Л2, 165-6.
121 Krauss, 1. с, р. 41, 47, 49-50, 73, 75; ел. 74 след. и Потебня, I.e., стр. 158.
122 Krauss, ib. 55, 54, 57, 63, 45, 46: Потебня, 160.
123 L. с, стр. 62. Сл. сопоставления у Валявца: О Sudjenicah <0 Судженицах>,
р. 61.
124 Krauss, 1. с, р. 58.
125 Valjavec, О Sudjenicah, p. 56.
126 Revue de traditions populaires, III, p. 118: Henri Zinciem-Wissendorff, Legendes
mythologiques lettonnes , № XII.
127 Сл. легенду о Соломоне у Драгоманова, Малор. нар. предания и рассказы,
стр. 100.
128 Krauss, I.e., p. 132.
129 ПоМтпд, 1. с, р. 224-5. По учению этрусков fata <рок> могли быть отсроче-
ны на 10 лет. Roscher, 1. с, a. v. Fatum <судьба, рок>.
130 В, Schmidt, Griechische Marchen, Sagen u. Volkslieder, № 3, p. 68-70; сл. прим.
на стр. 223 к № 3.
131 Krauss, 1. с, р. 66-7.
132 Kapauuh, Срб. ск., № 13, Krauss, 1. с, р. 67-9.
133 Драгоманов, Нар. мал. пред. и поверья, стр. 184.
134 В. Schmidt, 1. с, № 1, р. 65-66.
135 Сл.: у Афанасьева еще № 171 и прим. к №№ 171-172, Драгоманов, I, с. 1.,
стр. 413-414 и прим.; Чубинский, Малорусские сказки, отд. I, №№ 110-112;
Романов, Белорусский Сборник, I, вып. 3, (Сказки), №№ 67 и 68.
136 Grimm, D. М., р. 832-3.
137 L. с, р. 69.
138 Valjavec, О Sudjenicah, p. 57.
139 ПоМтпд, I.e., р. 209-10.
140 К этимологии погп'ы <норны> сл.: Heinzel в Zs. fur deutsch. Alterthum, В.
XXX, p. 274.
141 Сл.: Афанасьев, Ск., № 1146 и т. IV, стр. 231-2; Чубинский, II, Отд. I, № 127;
Hahn, Griechische und albanesische Marchen, Sachverzeiehniss a. v. More.
142 Сл.: мой отчет о брошюре Прато, в Журн. Мин. Нар. Проев., ч. CCXXIV,
Ноябрь, стр. 164-5; Mannhardt, 1. с, р. 79, прим. 6.
143 Потебня, I.e., стр. 171 (Игн. зъ Никл. Каз. 71); Драгоманов, I.e., стр. 410-
413; ib. 182-84; сл. Чубинский, 1. с, стр. 216; II, отд. И, № 128; Афанасьев, Ск.,
№ 172, стр. 107 прим.
144 Grimm, D. Myth., p. 822 след.
145 Сл.: Из истории романа и повести, I, стр. 243, 245.
466
146 О. Миллер, Илья Муромец, стр. 779-80, прим. 44.
147 Сл. мой отчет о Жданове: Журн. Мин. Нар. Проев., ч. CCXXXI, Февраль,
стр. 379.
148 Шагом к обобщению в развитии идеи судьбы представляется сказка у Афа-
насьева № 202, бедняк встречает двух пан, Счастье и Несчастье, и жалуется им
на свою недолю. «Одарим мы его», - говорят они. «Коли он твой, - говорит
Счастье, — то ты его и одари». Дали они ему десять рублей, но он их спрятал
в горшок с щелоком - а жена, не зная того, отдала его соседке. В другой раз
они дали ему двадцать рублей; он схоронил их в мякине, которую та же сосед-
ка выпросила у жены бедняка. Третий подарок - два гроша: на них он купил
рыбку, другую дали ему даром. Принес он их домой; проезжал поп через село,
мужик отворил ему ворота и смеется. «Чего ты смеешься?» - «А у меня рыб-
ка такая: кто посмотрит на нее, того смех возьмет». Поп дал мужику за ту рыб-
ку пару волов, пару коней и много жита. «И так мужик знашоу <нашел> своё
счасцё у двух грошах». Здесь счастье и несчастье не привязаны к человеку и не
навеяны ему; то и другое ему на пути, и не ими определяется его доля. Это -
выход к идее Судьбы. Сл. в прим. Афанасьева к этой сказке арабскую из «Ты-
сячи и одной ночи»: Кожиа Гассан Алгаббала (Аф., Ск., IV, стр. 486-487) и
Clouston, 1. с, р. 400 след.
149 Krauss, 1. с, р. 95, 107 след.
150 КарациН, Приповетки, 89; Valjavec, 236-7; Потебня, стр. 190-191; Krauss, 96-9.
Сл.: Афанасьев, П. В., т. III, стр. 410, прим. 2.
151 Krauss, I.e., стр. 100 след.
152 Krauss, 1. с, стр. 69, прим. 151.
153 Афанасьев, П. В., т. III, стр. 392.
154 Драгоманов, 1. с, стр. 123-124.
155 Чубинский, II, отд. I, № 126.
156 Сл. мои Южнорусские былины, вып. II, стр. 388, след.; Мелкие заметки к
былинам, Журн. Мин. Нар. Проев, ч. CCXLII, Декабрь, стр. 166 след.; Рома-
нов, Белор. Сборник, I, вып. 3, № 86 (Нещастный Егор).
157 В моих Южнорусских былинах, вып. II, стр. 396-7, я выразил мнение, что
имя, которое дает себе Добрыня в одной песне об обманном сватовстве Алеши
Поповича: Данило Заморнин, т.е. Заморянин, могло быть навеяно сказкой-по-
бывальщиной о Даниле Безсчастном. Эпитет: Заморнин также находит себе
параллель: как Добрыня уезжает на известное число лет, по истечении кото-
рых дозволяет жене выйти замуж, так и Морингер немецкой песни (Uhland,
Volkslieder, № 298) едет в Святую Землю на семь лет, и жена обязана ждать его.
Тот и другой возвращаются, когда жены готовились вступить в новый брак: Доб-
рыня в виде скомороха, Moringer <Морингер> в одежде паломника; оба узна-
ны по перстню, Добрыня называет себя Заморниным, Moringer <Морингер>
искажение meringer = marinaro (Vogt в Paul und Braune's Beitrage, XII, 437).
158 В сербской сказке у Vrcevica, Narodne pripovjetke, Narodna biblioteka, XXIII,
U Dubrovniku, 1887, p. 143: добрые люди хотели бы помочь бездольному, но он
говорит им, что это ни к чему не поведет: ко se pod nesretnu zvijezdu rodi, nesreda
ce ga od povoja do pokrova jednako pratiti <кто под несчастной звездой родился,
тому несреча от повоя до покрова одинаково дана - серб.У. Один человек хо-
чет испытать, так ли это: велит сыну положить мешок с деньгами на перекрес-
тке по пути, по которому должен был идти бездольный, а самому притаиться.
Бедняк подошел к распутью, закурил трубку и направился далее; парень кричит
ему: «Кум, а кум! Ты потерял кошелек, пока набивал трубку!» — «Не я, а кто-
нибудь более меня счастливый; а коли я бы потерял, никогда бы не нашел».
467
159 Krauss, I.e., 65, 61-2.
160 Образцы мордовской народной словесности, вып. II, стр. 185.
161 Афанасьев, Сказки, № 143.
162 Сл. прим. у Афанасьева, IV, стр. 335-8.
163 L. с, стр. 232, след.
164 И. Только, Нар. Звичаи... под Збручен, Львов, 1862, II, 13.
165 Сл. между прочим: Афанасьев, П.В., т. III, стр. 382 след.
166 Афанасьев, Р.В., III, 395, 414; Барсов, 1. с, I, стр. 10.
167 Тихонравов, Пам. отр. русск. литер., II, стр. 382 след. Сл.: Krauss, 1. с, 135
след. (Die gute u. die bose Stande), стр. 146 (Die Tagwahlerei). Относительно
пятницы, как несчастного или счастливого дня, сл. сопоставления (которые
легко было бы удвоить) в моих Опытах по истории развития христианской ле-
генды, II, IV, стр. 354 след.
168 Арх. Варлаама Описание Сборника XV столетия Кирилло-Белоз. монастыря,
в Уч. Зап., II отд., Имп. Ак. Наук, кн. V, приложение стр. 64-5. В варианте, на-
печатанном г-ном Петуховым (К вопросу о Кириллах — авторах в древней русск.
лит., Сборн. Отд. русск. яз. и слов., т. XLII, стр. 21 след.), этого эпизода нет.
169 Сл. из Истории романа и повести, вып. I, у стр. 44-5.
170 Ducange, Gloss. Med. et Inf. Graec. а. н. rcveoig <род>; id. Gloss, med. et inf.
latinitatis a. v. genesis <род>; сл.: Афанасьев, П. В., т. III, стр. 388.
171 Caspari, Eine Augustin falschlich beigelegte Homilia de sacrilegiis. Christiania,
1886, p. 19.
172 Jagic, Opisi, II, стр. 139 и Летопись занятий археогр. комиссии, 1861, I, 29
(Кормчая 1284 г.); Домострой.
173 Срезневский, I.e., стр. 105: о культе звезд сл.: Афанасьев, П. В., т. III, стр.
320 след.
174 Сл. Jagic, Opisi, II, 131 (из Иловицкой кормчей): «рождеше и чьсть звФздочьтше
Hapnu,aief се иже суть и книгы глемьпе рожденице; вь родословше рекше рож-
данице».
175 Срезневский, 1. с, стр. 106 прим. Сл. иной текст у Порфирьева, Апокриф, ска-
зания и т.д. по ркп. Соловецкой библиотеки, стр. 249: «Невродь ...наоучивъ я
зв-кедозакбшю и зв^здосл6в1ю и нбнымъ двизашемъ отражающимся, якш и
что имъ хощетъ быти. шт т*Ьхъ елини рождествословию (veveGXiaXoYLav) наоу-
чившеся, начашя бывающимъ шт зв-Ьздъ двизаша нарицати, не тбчию зв^здо-
закбша и зв»Ьзд.осдов1а и влъшвеша» и т.д.
176 Афанасьев, П. В., III, стр. 323.
177 Из истории романа и повести, I, стр. 144-7.
178 Сл. мой Dit de 1'empereur Coustant, Romania, № 22. Интересно, что в «Гис-
тории о пшпанском князе Фрщоре» (более известной под заглавием: Франце-
ля Венециана) звездочетцы, призванные предсказать судьбу ребенка по чудес-
ным знамениям на нем, названы «аристотелями»: «Князь же Фридор призва
к себе в дом мудрых аристотелей» (л. 275 об.); они смотрят «по кругу небесному
и планетам и здвижения стихии» (I.e.) Ркп. проф. Тихонравова № 324.
179 1. с, стр. 109 след.; сл. стр. 110-111, 114 след.; стр. 118.
180 Krauss, 1. с, р. 111-113, 109-110; Афанасьев, 1. с, стр. 323 след.; Grimm, D.
Myth., p. 684 след.; мой отчет о Чубинском, Труды и т. д., I.e., стр. 11.
181 Veckenstedt, 1. с, I, р. 238-9.
182 Афанасьев, 1. с, III, стр. 474-5.
183 Roscher, 1. с, a. v. Fata scribunda.
184 noXirng, I.e., 211.
185 L. с, р. 217-19.
468
186 Гондатти, Следы язычества у инородцев, северо-западной Сибири, стр. 27.
187 /IoMrng, I.e., 219.
188 L. с, р. 134.
189 Krauss, p. 104 след.
190 Krauss, 1. с, р. 169-170 (с ссылкой на его же: Sagen und Marchen der Siidslaven,
II, p. 338, № 137).
191 Veckenstedt, Die Mythen, Sagen und Legenden der Zamaiten, I, p. 284-5.
192 Сл. мои Опыты по истории развития христианской легенды, II, V, стр. 220-222.
193 Афанасьев, П. В., III, 373-4; Сказки, IV, стр. 425.
194 См.: Gaston Paris, Ya poesie au moyen age. Legons et lectures, p. 151 след.; Etudes
juives, VIII, 64; Clouston, 1. c, I, p. 20 след.; варианты в Melusine, II, 444-445;
Kolberg, Lud, ser. XIV, sz. 6, p. 166-7; R. Kbhler, прим. к Grunbaum, Jiidisch-
deutsche Chrestomathie, p. 215-218 в Anzeiger f. deutsches Alterth. u. deutsche Litter.
IX, p. 403-4; Islenzk aefintyri, ed. Gering. № 100; Владимиров, К исследованию
о Великом зерцале, стр. 70, к гл. 48.
195 Драгоманов, Малорусские народные предания и рассказы, стр. 110-114.
196 Сл. мой очерк истории русской повести в 1-м томе «Истории русской ли-
тературы» Галахова, стр. 475, 476.
197 Е. Барсов, Причитания, I, стр. 252.
198 На внешнее перенесение этого запрета в былины о Добрыне (Сл.: Гильфер-
динг, стр. 163 след., Рыбн., I, 121 и др.) обратил внимание О. Миллер, Илья
Муромец, стр. 427 прим.
199 Сл. мои Разыскания, III, стр. 3, 44-5.
200 Потебня, Слово о Полку Игореве, стр. 71.
201 Сл. мои: Todtenklagen, 1. с, р. 29, прим. 89.
202 Потебня, 1. с, стр. 38. Кстати об Обиде Слова о П. И.: в Троянской прит-
че три богини, являющиеся на Пелееву свадьбу, названы вилами пророчица-
ми; не позвана была вместе с другими Discordia <Дискордиа>, ибо она «гд/fe
ид-кше, все сваду строаше»; с ее появлением возникает распря — семя троян-
ской усобицы. «Вилы пророчицы» указывают, что старая легенда представи-
лась славянскому пересказчику в чертах народного суеверия: три вилы-суди-
цы и четвертая злая, суд которой решает ход будущего. Дева Обида, вступив-
шая на троянскую землю, напоминает Диевошькордию старославянской пове-
сти, возбудившую троянскую распрю.
203 Е. Барсов, 1. с, I, стр. 289-291.
204 Потебня, Слово о Полку Игореве, стр. 93, сравнивает заговор: Кидма - ки-
далась Тоска (от семи старцев)... и нигде Тоску не укрыли; кинулась Тоска на
остров на Буян, на море на Окиян, под дуб мокрицкой.
205 Сл.: Racki, Bogomili i Patareni, p. 176.
206 Сл. Разыскания X, стр. 396 след. и Мой отчет о книге проф. Соколова, в Ж.
Мин. Нар. Проев. Июль. 1833, стр. 465-466.
207 Сл. Мой отчет о Вс. Миллере. Новый взгляд на Слово о Полку Игореве, в
Ж. Мин. Нар. Проев., ч. СХСН, Август, стр. 275-7.
зов Чубинский, II, отд. 1-й, № 129.
209 Dimitru Stancescu, Basme culese din popor cu introducere de Dr. M Gaster. Bucuresti,
1885, стр. 33 след. (сообщ. П.А. Сырку).
2,0 Сл. выше стр. 217 след. Как в румынской сказке девушка отнимает у Нарока
клубок, так в одной малорусской у Чубинского парень вырывает у своей Доли
перстень и с тех пор разбогател.
211 Сл. Rohde, Der griechischen Roman, Register a.v. тихл-
469
1890
Несколько новых данных
к народным представлениям о Доле
Этнографическое обозрение, кн. XI
Материалы и указания, сообщаемые далее, легко распределяются по
тем стадиям развития народной идеи о Доле, которые мы попытались
установить в предыдущем исследовании ([Веселовский А.Н.], Разыс-
кания [в области русского духовного стиха], вып. V, гл. XIII): та же
идея непререкаемости судьбы в сказках типа Василия Безсчастного1;
что бездольному не в прок ни чужая помощь, ни находка — о том рас-
сказывала сербская сказка и повторяет албанская2; счастливцы, как и
бедовики, родятся: греки зовут их хаХол66аро1 <приносящие удачу —
греч.У, кахолобаро1 <приносящие несчастье — греч.У, и стараются,
чтобы в день Нового года хаколбЬарос, <приносящий удачу> первый
вступил в дом. Я сравнил их с сербскими полажайниками, южно-рус-
скими полазниками3; у горалов им отвечают подлазники, gosci ktorzy
zwykle po pasterce przychodz^ na pod-razy, t. j. z. powinszowaniem swi^t <го-
сти, которых зовут придти первыми — польск.>, обыкновенно хозяин
знает, кто явится к нему подлазником, и заранее о том напоминает4.
Интереснее отметить распространение самого образа хахол66аро1
<приносяшие несчастье — греч.У, с тем же при нем значением. Дело
идет о шотландском суеверии: какой-то рыбак женился, с тех пор ему
в ловле не везет; эту неудачу приписали худой, неудачливой ноге
(mauvais pied), его жены (хахолобарос; <приносящий несчастье —
греч.>), и он стал так дурно обходиться с нею, что принудил ее вер-
нуться к себе в деревню. Другие рыбачки, также обладавшие подоб-
ным же несчастным даром, всегда сворачивали с дороги, завидев ры-
бака, направлявшегося к морю, либо занятого какой-нибудь работой5.
Народные представления Доли встретились нам в недавно обнаро-
дованной болгарской сказке «Свети Илша и наречницы»6 и в группе
южно-итальянских поверий, о которых я намерен сказать несколько
слов. Для Сицилии они собраны были Pitre <Питрэ> в последнем чет-
вертом томе его «Usi e costume, credenze e pregiudizi del popolo siciliano,
Palermo, 1889». Вопроса о соотношении Фаты, Доли (=sorti, mira),
Судьбы (=destino) он не касался; факты, им сообщенные, без труда
укладываются в установленные нами генетические рубрики. Говорит-
ся о нареканиях и дарах Фат новорожденной (стр. 180); доля (стр. 199
и след.) — счастливая или нет — неизбежна: стоит бездольному
470
(=malassurtatu) начать шапки шить, люди станут родиться без головы,
а для счастливца будут рождаться и о двух головах; бездольный бросит
в воду соломинку, она канет на дно, а у другого всплывет и кусок
свинца:
Di quantu sfartunati su' a lu munnu
Unu di chisti mi pozzu chiamari,
Jetta la pagglia a mari e mi va 'n funnu,
Ad autru viju la chiammu navicari
За счастливого работает его доля (=sorti e va' curcati), он и в воде не
тонет (dammi sorti e jettami a mari <наделенный участью в море не то-
нет — итал.У). Говорится, что долю дает Бог (la sorti la reggi Diu <судь-
бой управляет Бог — итал.>), но в сказках она является и самостоя-
тельным существом, определяющим людскую участь. Ее стараются
умилостивить; в первый понедельник месяца к ней обращаются с молит-
вой: пусть явится во сне, откроет будущее; если она не приснится — не-
чего ожидать от нее помощи. Одна девушка, обратившаяся к ней с та-
кой молитвой, видела ее воочию: высокая, стройная девушка грозно
глядела на нее и сказала: «Не зови меня больше:
Доля и Смерть
Всегда с тобою, куда бы ты не пошла!»
(Sorti e Morti
Duwi vai te la porti!)
С тех пор той женщине никогда не везло.
В сказках красавицам удается умилостивить ее дарами: так в сказ-
ке о Розине и в рассказе о бездольной Sfurtuna'e <Сфуртуна>, сходном
с приведенным мною румынским7:
Sfurtuna <Сфуртуна>, седьмая дочь королевы, бездольная, стано-
вится невольной причиной бедствия для всей семьи, по совету одной
старухи мать отсылает ее от себя; какие-то ткачихи приютили ее; но-
чью она видит, что ее Доля режет ножницами вверенные ей ткани. У
лавочника, в услужении к которому она поступила, случилось то же:
ее Доля открыла краны у бочек, и вино пролилось. Прачка, к которой
она перешла, поручает ей выстирать белье царевича; довольная рабо-
той девушки, за которую царевич ее награждает, прачка посылает ее к
своей Доле с двумя хлебцами. Sfurtuna <Сфуртуна> идет к берегу и
зовет Долю; та принимает ее дружелюбно и указывает, где ей найти и
свою собственную Долю, безобразную старуху пекарку, грубо встре-
тившую ее, когда она принесла ей свой хлебец. Sfurtuna <Сфуртуна>
идет домой опечаленная; в другой раз, вернувшись к Доле, она при-
ласкала ее, вымыла, вычесала и получила от нее в дар ящичек с кус-
ком галуна. Когда на следующей неделе прачка снова понесла белье
царевичу, она застала его в горе: к платью его невесты не доставало
471
кусочка галуна, а подобного ему нигде не могут найти. Sfurtuna
<Сфуртуна> дарит прачке свой кусок, за который царевич обещает
заплатить весом золота. Сколько его ни клали на чашку весов, галун
все перевешивал. Царевич теряется в догадках. Sfurtuna <Сфуртуна>
рассказывает ему о своей Доле и выходит за него замуж.
Сицилийская mira, mera (греч. цоТра) — та же Доля; Rafifaele Castelli
<Рафаэль Кастелли> определяет ее: домашний дух, покровитель8. Лю-
бопытно одностороннее, ухудшающее значение «миры»: Недоли, не-
счастной судьбы; оно напоминает такое же развитие понятий Фатума,
Немезиды, Эриний9.
Следующая сказка из Калабрии10 отвечает сербской у Крауса11; нет
только Бога, дающего Сречу:
Дон Филомено посылает бедного сапожника Теста: пусть пойдет
на гору, там поляна, посреди нее утес; пусть позовет la Fortuna di don
Filomeno <Судьба (участь, счастье) дона Филомено>, вручит ей пись-
мо и передаст просьбу Филомено: не посылать ему более богатств, ибо
он не знает, куда их девать. Бедняк исполнил поручение; Fortuna
<Судьба> ('па fimmana tutta sudata, как работница) явилась на его зов
и выслушала поручение, с которым он пришел. В это время выпал та-
кой град, что вся поляна побелела. «Скажи Филомено, — говорит
Fortuna <Судьба>, — что я пошлю ему столько золотых, сколько здесь
крупин града». Бедняк желает видеть и свою Долю. «Позови ее», — со-
ветует ему Fortuna <Судьба> Филомено. Явилась женщина, оборван-
ная, с всклоченными волосами и гнойными глазами, видно, что лени-
вая. Теста жалуется ей: она причиной тому, что он спит на соломе, и
его одолели вши. «Видел ты, какой выпал град? — спрашивает она, —
столько вшей я нашлю на тебя». Бедняк погнался за нею с камнем в
руке, но она исчезла. Когда он вернулся к богачу и рассказал ему, как
было дело, тот ответил: Fortuna <Судьба> посылает мне богатство, я
же изведу его. Он велит скупить сколько было на рынке сала и напол-
нить им амбар; велит скупить всех кошек, какие нашлись, и пустить
их туда: пусть едят сало; но кошки его не трогают, а едят мышей и жи-
руют. Тогда богач распорядился нагрузить салом корабль, взять и ко-
шек, и то и другое сбыть где-нибудь с убытком. Его люди продали сало
в одном городе, где не знали его употребления, кошек — в другом, где
не было житья от мышей (мотив известной сказки о кошке Виттинг-
тона): то и другое за дорогую цену; нагрузили корабли золотом и се-
ребром и привезли к Филомено. «Пусть же моя Доля шлет мне что
угодно, — говорит он, — я все приму».
Долю можно изменить, говорят в Абруццах, молитвою к Богороди-
це, либо суеверным актом, например, слиянием крови; кто совершил
этот искупительный акт в пользу бездольного, зовется им не иначе, как
San Giovanni <Сан Джованни, св. Иоанн>, т.е. кумом, ибо вызвал его
к новой жизни12. Напомним, что св. Иоанн в Италии покровитель ку-
мовства (=comparatico), братства названного; что в его ночь гадают о
судьбе, доле; что акт смешения крови в абруццком обычае, очевидно,
472
имеет тот смысл, что вместе с кровью кума переходит к неудачнику и
его Доля-удача. Эта бытовая черта, пока не встречавшаяся мне в цикле
народных поверий о Доле, позволяет мне точнее ответить на вопрос,
поставленный в предыдущем исследовании (Разыскания, вып. V, стр.
225 след., стр. 231-233): в целой группе сказок бездольный молодец
выходит из недоли, женившись на удачливой девушке, работящей и
мудрой, иногда вещей, располагающей сверхъестественными силами.
Я спросил себя: как понять образ девушки, приносящей счастье без-
дольному молодцу? Что это: просто ли девушка, одаренная Долей, или
в ней есть черты олицетворенной Сречи сербского поверья? Я пола-
гаю, что в основе сказочного мотива лежит более древнее материаль-
ное представление: приобщение к чужой, родовой Доле путем брачно-
го союза с другим лицом. Такой же материальный образ предполага-
ется и смешением крови в абруццком обычае. Я объясняю его себе по
аналогии со следующим половецким: половец прокалывал себе палец
иглой и выступившую кровь давал сосать тому, кого избирал себе в
постоянные спутники и друзья, после чего сосавший кровь своего то-
варища становился для него как бы собственною его кровью и телом,
как вкушение от молока женщины устанавливало родственную связь
между ее родом и вкусившим. Именно последнее распространенное
поверье показывает, что г-н Кулишер13 был, может быть, не вправе
выразиться о половецком обряде, что в нем «опущена весьма важная
подробность: о взаимности сосания». Эта взаимность (смешения, вкуше-
ния, сосания крови) действительно характеризует известный акт побра-
тимства, но она не представляется мне существенной: уже односторон-
нее вкушение, сосание крови достаточно выражает идею кровного,
родового единения; в абруццком обиходе существенна не идея смеше-
ния, а то, что кровь удачливого попадает в тело бессчастного, а с кро-
вью или другою частью его тела передается и его доля.
Мы можем конструировать такое вещественное представление
Доли из целого ряда других представлений: есть сердце врага, пить его
кровь — обычные угрозы североамериканских дикарей, мотивирую-
щиеся представлением, что вкусивший от сердца храбреца усвоит и
его храбрость14; есть целый ряд сказок и легендарных мотивов, что
вкушение той или другой части известного животного (петуха, рыбы,
змеи и т.д.) сообщает человеку чудесные дары, свойства и счастье.
Следующая малорусская сказка15 соединяет зооморфические образы
Сречи с идеей, что счастье можно съесть:
Был себе человек, узнававший с первого взгляда, кто счастливый,
кто нет, люди или скотина; дети у него были счастливые, один толь-
ко сын бездольный. Задумал парень жениться, батько останавливает
его, говорит, что девка несчастлива. Когда сын все-таки женился, отец
советует ему с женой жить при нем, а по смерти своей при старшем
брате ибо «вы обое нещаслыви». Но они не послушались, идут искать
своего счастья: отделились от батьки, поехали. На пути подобрали заб-
рошенного щенка, купили земельки, устроились, а щенок стал доброй
473
собакой. И повалило молодым счастье: за что ни возьмутся - все уда-
ется, «росте, як з воды йде». Выписали они отца посмотреть на их до-
вольство. Приехал он, дивится, не знает, что и подумать: не видно сча-
стливого! Вечером пригнали овец, за ними и собака. «Ага! Ось де ща-
стя!» - говорит старик и просит убить собаку: лучше будет! Ни хозяе-
ва, ни пастухи не решаются на это; нашелся, кто не пожалел собаки и
убил ее. А старик смотрит, что будет: подбежал к убитой петух, клю-
нул ее раз и два. Старик доволен: говорит невестке, чтобы она на дру-
гой день заколола петуха и изжарила ему в дорогу, да никому не давала
бы отведать, а что в нем негодно, то закопала бы. Хозяйка зажарила
петуха, побила сынишку, пристававшего к ней дать ему кусочек, но по
просьбе соседки все-таки дала. Старик был в церкви; когда вернулся,
увидел, что дело сделано. Сели обедать: старик требует, чтобы подали
петуха. «Да ведь он вам на дорогу!» — говорит хозяйка. «Так надо было
сказать, а теперь можно и есть его, ибо у вас уже есть счастливый». И
он объясняет, как собачье счастье перешло в петуха, а теперь в хлоп-
чика. «Живите и Бога хвалите: все ваше при вас будет!»
Вернемся еще раз к итальянским представлениям о Доле, чтобы
раскрыть элементы народной сказки в одной притче, которую Боккач-
чо рассказал в «De Casibus Virorum Illustrium» <«0 злоключениях вы-
дающихся людей»> со слов своего учителя, астронома Андалоне дель
Негро. Несколько лет тому назад я коснулся этой притчи и указал на
ее отношение к народным идеям о Доле16; теперь мне яснее в ней раз-
дел между ее школьными и народно-поэтическими мотивами. Сцена
открывается перебранкой между Fortuna <судьба, участь> и Paupertas
<бедность, нужда>; нищета предполагает для Fortuna <судьба, участь>
значение не столько судьбы, сколько счастья и богатства. Перебран-
ка переходит в бой; побеждает Paupertas <бедность, нужда> и по уго-
вору ставит свои условия побежденной. До сих пор мы на почве
школьного прения (Debats et Disputes <дебаты и диспуты>), в роде из-
вестных средневековых прений Поста и Масленицы, Синагоги и Цер-
кви, души и тела и т.д. Во второй части притчи объявляется нечто но-
вое: Fortuna <судьба, участь> более не Счастье, а Судьба, Усуд извес-
тной сказки; в ее ведении находятся Fortunium <счастье, удача> и
Infortunium <несчастье, бедствие>: сербская Среча и Несреча, добрая
и лихая Доля. И вот Paupertas <бедность, нужда> решает: пусть
Fortunium <счастье, удача> свободно ходит, куда пошлет его Fortuna
<судьба, участь>, a Infortunium <несчастье, бедствие> она обязана на
виду у всех привязать и приковать цепями к столбу, чтобы ему нельзя
было ни тронуться с места, ни переступить чей-либо порог, разве вмес-
те с тем, кто развяжет его путы. Если я не ошибаюсь, это опять сказоч-
ный мотив, как и самые образы Fortunium <счастье, удача> и Infortunium
<несчастье, бедствие>: я указываю на сказки, в которых бедняк запи-
рает, зарывает, забивает в дупло свою Недолю; ему с тех пор везет; ка-
кой-нибудь завистник, иногда брат, выпускает эту Недолю из заклю-
чения, полагая, что она снова привяжется к бедняку, но она хватает-
474
ся за него самого17, как Infortunium <несчастье, бедствие> овладевает
тем, кто отвязал его.
Очень вероятно, что в понимании Боккаччо эти реальные мотивы
сказки представлялись отвлеченнее в том смысле, что всякий сам на-
зывает себе лихую долю и в ней повинен. Грузинская сказка18, кото-
рою я заключаю этот обзор, пошла и еще далее: что злую долю мож-
но исправить волей, трудом:
Жил-был богач; его бесчисленные стада рогатого скота и табуны
лошадей бродили по горам без пастухов и присмотра, точно их обере-
гала какая-то неведомая рука. В той же стране жил бедняк, человек
ленивый. Богач предложил ему приходить к нему помогать при рабо-
тах; он дает ему за то пару волов. Но ленивцу не до того: чем работать
все лето из-за какой-нибудь пары волов, лучше угнать часть богачева
стада, - оно ведь ходит без присмотра, - продать в городе и зажить
счастливо. Он действительно отправился к месту, где паслись стада, но
едва близко подошел к ним, как пронесся свист и пронзительный
крик по горам. Стада вдруг зашевелились, лошади заржали, ленивые
коровы оживились, раздался шум, и весь скот, как вихрь, слетел в до-
лину. Бедняк стоял пораженный. Придя к месту сбора, он увидел сре-
ди стада крошечного человека, лицо которого сияло, как огонь; жи-
вотные проталкивались к нему, желая облизать его. «Я — Счастье хо-
зяина этих стад, — был его ответ на вопрос бедняка, — а твое Счастье
там, на холме, под кустом почивает». Бедняк идет искать его, но дол-
го не находит, и так как поленился идти дальше, то лег и проспал до
вечера. Вдруг до него донесся стон: в кустах извивался, как насекомое,
совершенно высохший, безобразный человек. «Я - твое Счастье, —
прохрипело оно и отвечало на укор бедняка, - ты лежишь и почива-
ешь, я тоже лежу и сохну; встань — встану и я, проснись - я буду бод-
рствовать, трудись - дам богатство». Бедняк одумался, начал трудить-
ся; проснулось и его Счастье - он разбогател и зажил счастливо.
Примечания
1 См. Этнографическое Обозрение, кн. VII, стр. 80-83 (сказка о Марке-бога-
том) и Разыскания, вып. V, стр. 200.
2 См.: Разыскания, 1. с, стр. 230-1 прим. и Zeitschrift f. Volkskunde, II, p. 266-
7 (Das Gluck des Narren).
3 Разыскания, 1. с, стр. 233-4.
4 См.: Stefanija Ulanowska, Boze narodzenie u Gorali, zwanych Zagorzanami Wisfa
III, p. 104-5.
5 Revue des traditions populaires, IV, p. 660-661.
6 Сборник за народни умотворения, кн. 1, стр. 110-111. См. Разыскания, вып.
V, стр. 190, прим. 1.
7 См.: Разыскания, вып. V, стр. 258-9. Галун сицилийской сказки заменил со-
бой нить румынской. Эту нить я объяснил как брачную. См.: 1. с, стр. 208
475
след., 248, 259 и Liebrecht, Zur Volkskunde, p. 358, § 28. К приведенной мною
(1. с, стр. 257-8) малорусской параллели, см. еще вариант у М,К. Васильева:
Антропоморфические верования украинского народа, Этнографическое Обо-
зрение, кн. IV, стр. 92, № 4.
8 К другим итальянским отражениям fatum <рок, судьба, участь, воля богов -
лат> сл. Simioni, I fatuzzi nella credenza popolare Trapanese. Archivio per lo
studio delle trad, popolari. VIII, p. 337 след.
9 Разыскания, вып. V, стр. 259.
10 La Calabria. Rivista di letteratura popolare dir. da L. Brozzano. 1889, 2, p. 15-16.
11 Разыскания, вып. V, стр. 245-6.
12 Curiosita popolari tradizionali publicati per cura di G. Pitre, vol. VII. Fina more.
Credenze, usi e costume abruzzesi, p. 77.
13 Кулишер М.И., Очерки сравнительной этнографии и культуры, СПб., 1887,
стр. 101.
14 Срав. Этнограф. Обозр., IX, 14.
15 Киевская Старина, 1889, апрель, стр. 196-199.
16 Три письма Джованни Боккаччо к Майнардо де Кавальканти (СПб., 1876),
стр. 7-8.
17 См. Разыскания, вып. V, стр. 219-220.
18 См. Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа, вып.
X, отд. III, стр. 49 след. Сл.: Разыскания, 1. с, стр. 217 след. и малорусский
вариант, напечатанный г-ном Васильевым в Этнограф. Обозрении, кн. IV, стр.
92-3.
476
1891
К развитию
народных представлений о Доле
Разыскания в области русских духовных стихов
Вып. VI. Часть XXIII
I
Новые данные и указания, сообщаемые далее, легко распределяются
по тем стадиям развития народной идеи о Доле, которые мы попыта-
лись установить в предыдущем исследовании1: та же идея непререка-
емости судьбы в сказках типа Василия Безсчастного2 и о женитьбе
Святогора3; что бездольному не в прок ни чужая помощь, ни находка —
о том рассказывала сербская сказка и повторяет албанская4; счастли-
вые, как и бедовики, родятся: греки зовут их xaAoji66apoi <принося-
щие удачу — греч.У, xaxoji66apoi <приносящие несчастье — греч.У, ста-
раясь, чтобы в день Нового года хаХолобарос, <приносящий удачу>
первый вступил в дом. Я сравнил их с сербскими полажайниками, южно-
русскими полазвиками5; у горалов им отвечают подлазники, go£ci kt6rzy
zwykle po pasterce przychodza,, na podiazy, t. j. z powinszowaniem SwaJ: <ro-
сти, которых зовут придти первыми — польск.У; обыкновенно хозяин
знает, кто явится к нему подлазником и заранее о том напоминает6.
Интереснее отметить распространение самого образа xaxojt66apoi
<приносящие несчастье — греч.У, с тем же при нем значением; дело
идет о шотландском суеверии: какой-то рыбак женился, с тех пор ему
в ловле не везет; эту неудачу приписали худой, неудачливой ноге
(mauvais pied), его жены (хахолббароь <приносящие несчастье -
греч.У), и он стал так дурно обходиться с нею, что принудил ее вер-
нуться к себе в деревню. Другие рыбачки, также обладавшие подоб-
ным несчастным даром, всегда сворачивали с пути, завидев рыбака,
направлявшегося к морю, либо занятого какой-нибудь работой7.
Идея прирожденной судьбы развилась впервые в отношение рода
в связи с культом предков: славянские Роженицы, определяющие
долю новорожденного8, в сущности — родовые маны9. как манами же
являются и русалки10, вилы}\ навып и соответствующие им образы се-
верного поверья: фульгии13. валькирии14, норны15. Mogk16 <Могк> разби-
рает их в отделе, посвященном древне-германским поверьям о душе,
несколько выделяя норн из генеалогической связи, в которой они нам
представляются; по его мнению, древне-северные богини судьбы,
норны, лишь соприкасаются с валькириями и лебедиными девами. Я уже
477
ответил (Разыскания, вып. V, стр. 301 след.) на подобное же мнение
Вольтера; может быть, и этимология норны от *norhni- = узел, связь
(*norh- к *snerhan- = связывать)17 сохранила память о наузе, амулете,
и, далее, о пуповине либо родильной сорочке, fylgja <фульгии>, есте-
ственно связывавшей новорожденного с судьбой его рода (ел.: [Весе-
ловский А.Н.], Разыскания [в области русского духовного стиха], вып.
V, гл. XIII, стр. 185-6, 208 след., 259).
Подобное сочетание дев судьбы с родильной сорочкой или пупови-
ной представляет следующий обряд цыган в северной Венгрии18:
Отец новорожденного или новорожденной выливает на ложе три
капли водки из бутыли с такими пожеланиями: «Один, и два, и три!
Будь ты всегда счастлив! Приходили три урмы, одарили тебя красотою,
потому пусть каждая выпьет, сегодня я - хозяин». Три урмы, невиди-
мо являющаяся в ночь перед крестинами, дают долю ребенку; три кап-
ли водки; символически выражают требу, которую кладет им отец;
после него выступает мать: положив три кусочка хлеба на ложе ребен-
ка, она приговаривает: «Приходили три урмы, одарили тебя красотою;
будь ты всегда красив и здоров, и пусть все покормятся, ибо сегодня
я хозяйка».
Следуют другие обряды:
Новорожденного кладут на землю, сделав вокруг него новой дере-
вянной ложкой ложбину, ибо земля дает ему силу - как о матерях
Хеймдалля говорилось, что они вскормили его силой земли19; в ложби-
ну кладут немного угольной пыли, то и другое с причитаниями. Если
ребенок в это время спокоен — это хороший знак; если он плачет, то
это означает, что духи недуга уже вселились в него, и их надо изгнать.
Тогда старшая из присутствующих женщин подает старшему из при-
сутствующих мужчин руку через ребенка, тогда как мать бросает в жа-
ровню кусочек пуповины, причитая: «Спаси нас Боже и сохрани, мы
подаем тебе тяжелую цепь, свяжи им недуг, дабы он удалился отсюда».
Цыгане зовут пуповину «Божьей цепью или вервью», она отгоняет от
ребенка злых духов, и его окуривают ею, когда он заболеет.
Урмы, наречницы20, феи являются при рождении ребенка; еще в
XIV веке Richard de Wadington <Ричард де Вадингтон> обличал древ-
нее суеверие, будто в эту пору приходят три сестры и нарекают ново-
рожденному хорошую или злую долю21. Но они же обходят веси и в
первый день мая; в Аррасе старухи поджидали их на лугу с требами;
Adam de la Halle <Адам де ла Аль> воспользовался этим мотивом в
своей бойкой «Jeu de la Feuillie» <Игры с листьями>, своеобразно при-
урочив к сюжету и ту легендарную черту, что из трех фей одна обой-
дена в угощении (ей позабыли положить ножик), и к дарам своих то-
варок прибавляет и свой, внушенный злобой22.
Майские обходы фей-судиц едва ли не следует объяснить наследи-
ем той стадии развития, когда идея судьбы еще находилась в тесной
связи с культом родовых ман. Именно весной им совершались триз-
ны и они объявлялись на земле, как русалки, как xfjpec <керы >: души
478
усопших и вместе с тем девы судьбы; их присутствие среди людей, их
наитие было вредоносно; оттого к афинским Лнфестериям примыкал
обряд изгнания кер: «вон отсюда, керы, кончились Анфестерии»23;
наши «проводы» русалок имеют то же значение: пусть не ходят, не за-
ламывают жита, не портят людей; мы отметили в другом месте анало-
гичный, люстралъный характер болгарских русалий24. В характеристике
этого обряда я воздержался бы теперь от отождествлений русалий с
ларвами в окружении Диониса25; точнее бы отличил объект обряда от
его исполнителей: объект - это души, xfjpeg <керы>, larvae <ларвы>,
русалии = русалки в нашем русском понимании слова; исполнители
русалии болгарского и сербского обряда, сообщаемого далее, отвеча-
ют лицам, совершавшим обряд изгнания кер: они очищают тех, кто под-
вергся наитию ман, ими одержан, кем они овладели. Это прекрасно
объясняется описанием весеннего русального обряда, отбываемого
ныне лишь в окрестностях Звижда, Пожаревацкого округа, в Сербии:
На «biljani petak» <Белая Пятница - серб.У собираются в пещере у
деревни Дубока молодежь обоего пола и старухи для выбора «кралиц»,
которые в Троицын день и на русальной неделе выберут со своей сто-
роны русалий. Пещера наполняется пляшущими и пирующими; всюду
разложены огни и царит веселье. Внезапно водворяется тишина: жен-
щины становятся по одну, мужчины по другую сторону потока, про-
текающего по пещере, совершают в нем омовения, полощут и собран-
ные лекарственный травы, которые хоронят в мешочке. По окончании
омовения выступают пять красивейших девушек, во главе их - про-
шлогодняя «кралица»; пляша, они приближаются к какому-нибудь же-
натому мужчине, девушки кладут ему на голову венок, «кралица» вру-
чает меч, все схватывают его за пояс и пляшут вдоль реки вокруг со-
бравшейся толпы. Начинается общий пляс и ликованье; выбор «руса-
лиев» окончен.
На Троицын день народ собирается у реки Дубоки; столики устав-
лены едой, за которую принимаются не прежде, чем придет освятить
ее священник. Затем все встают в ожидании пяти девушек и того муж-
чины, которого они избрали в пещере; «кралица» одета особенно на-
рядно, с венком на голове; у мужчины поверх шапки венок из плюща
и меч в руке. Он поет и пляшет вокруг народа, за ними идет, играя, во-
лынщик; мужчина идет впереди, испуская крики и распевая: «Hop sa!
jar a sa! hajde, draga, hajde! hajde, bela, hajde! Kako sat tako dovek! Hop sa!
jar sa!» <Гоп ша, яр ша! Давай, дорогая, давай! Давай, белая, давай! Как
сейчас, так вовеки! Гоп ша! Яр ша! - серб.У При этом он постоянно
машет мечом над «кралицей». Обыкновенно они три раза обходят все
собрание, затем, перерезав его накрест, становятся посредине. Вне-
запно некоторые из присутствующих падают в мертвенное оцепене-
ние; посылают за «кралицей», и та, сопровождаемая своими, пляша,
приближается к тем, кем овладели русалии (=zanele je rusalije); волын-
щик становится в головах, в ногах предводитель с мечом, а «кралица»
с девушками пляшет вокруг и поет:
479
Rusalico sejo naSa!
Rusalijo cvece naSe!
mila seko slavo nasa,
О pomozi, blagoslovi!
Oj izbavi i podigni
dragu nasu 6edo tvoje,
da ti i ona pesmu poje!
<Русалица, сестренка наша!
Русалии, цветы наши!
Милая сестренка, слава наша,
О, помоги, благослови!
Ой, избавь и подними
Дорогое наше чадо твое
Чтобы ты и она песню спели! — серб.У.
Наступив ногою на пуп одержимой, кралица продолжает плясать и
петь:
Oj pelene! gorko cve6e,
isceli nam zlato nase!
podigni mi seju Milku,
neka skoei kao jelen.
nek povede kolo vito,
Silovito, ponosito!
<Ой, пеленки! горькие цветы
Вылечи нам золото наше
Подними сестренку Милку,
Пусть прыгнет как олень,
Пусть поведет танец гибко
С гордостью, сильно! — серб.У
В это время родственники вливают полынной настойки в рот боль-
ной, тяжело дышащей, отбивающейся локтями либо лежащей без дви-
жения. Тогда девушки, взяв ее за руки и ноги, несут ее к реке, пред-
водитель впереди, сзади кралица, потом волынщик. На пути поют:
Posuktase vode silne,
pomoriSe pola sveta,
podaviSe sve §to zivi;
samo osta rajska basta
i u njojzi rusalije;
cveee bera, vence grade,
Boga mole i govore:
Bogo mili, vodu stukni,
480
molbe su ni dodijale,
izgubise mlade mome
i atlije i delije.
S kirn 6e ostat Rusalije?
<Потекла вода сильная,
Полмира затопила,
Утопилось все живое,
Только остался райский сад,
И в нем Русалии,
Цветы рвут, венки плетут,
Бога молят и говорят,
Боже милый, воду останови,
Просьбы нам надоели,
Потеряли молодые барышни
Богатырей.
С кем останутся Русалии? - серб.>.
Омыв больную в реке и убрав ее полынью, они снова несут ее на
место; кралица делает ей мечом знамение креста на лбу. Больная при-
ходит в себя и садится со своими26.
Значение обряда представляется мне прозрачным: сомлевающие,
одержимые — это те, которыми овладели души, русалии; их следует
очистить: такова цель болгарского и сербского обрядов; очистители
также носят название русалии. Одержимый русалиями, стало быть, то
же, что одержимый вилами — навами: србск. вилован, виловит = бе-
шеный, помешанный; vuuxpoXriJtToc; = одержимый нимфами, исступ-
ленный, помешанный; новогреч. ларцгуоо (ало тшс; Nepa'iSec;): «схва-
ченный нереидами», вследствие этого искалеченный, поврежденный
телом или духом; судя по значению, которое получило у греческих ал-
банцев rusalji <русалия>, заимствованное ими у румын: «беспорядоч-
ная, грязная женщина»27, можно предположить, что оно развилось из
подобного же значения русалий. Как представляли себе это одержание
душами, на это отвечает описанный Краусом28 обряд, в пестрой тка-
ни которого каждая черта отзывается древностью:
Если кто желает навести на другого помешательство, поступает так:
делает из поджаренных обрезков своих ногтей и свиной крови три ка-
тышка, называет их какими-нибудь дьявольскими именами и накану-
не воскресенья в полнолуние кладет их в открытый сосуд с водою, ко-
торый ставит на могилу ребенка, умершего до крещения. Ночью явля-
ется дьявол, окунается в воду и подует на те катышки; кто их съест, у
того они разовьются в теле в чертенят, и когда они достигнут величи-
ны мыши, тот человек должен помешаться, «povilenjati» <одержимый
вилами>, т.е. его схватят вилы.
Посредство дьявола во всем этом, очевидно, позднее; древним
представляется суеверный культ ногтей в связи с представлениями о
481
загробной жизни29; тождество вил с навами (обряд, совершаемый на
могиле некрещеного ребенка, имеет целью подвергнуть человека вли-
янию вил); представления души мышью30: души — вилы вселяются в
человека в образе мышей. Сл[ичите] с греч. уи(1ф6Хт)лтод <одержимый
нимфами — греч.У средне- и новогреч. vu|i(pr| (в «Схолиях» к Аристо-
фану), лакрица в значении «ласицы»: црквнсл. невестка; србск. ласи-
ца, невестица; рум. nevasta <невеста>; итал. donnola (госпожа); баварск.
muemelein, итал. comadreja (кумушка), баск, andereigerra (andrea —
жена); албанцы называют ее женой брата; староангл. fairy (фея). От-
метим ее появление в числе образов «встречи» (уже у Феофраста), ее
отношение к родам в мифе о родинах Алкмены (Anton. Liberalis <Ан-
тоний Либерал>, 29; Ovid. Metam. <Овидий, Метаморфозы>, 9, 306
след.) и французскую поговорку: кричать «comme une belette en couches»
<как одна ласка в родах - франц>. Все это материалы, пока не разоб-
ранные, но, быть может, не лишние для животной символики доли-
встречи.
п
Как состояние одержимости представлялось действительным вселени-
ем «души» в тело другого человека, так реально переходила на него и
чужая доля. Это выяснится в связи со следующей группой южно-ита-
льянских представлений о судьбе.
Для Сицилии они собраны были Pitre <Питрэ> в последнем (чет-
вертом) томе его «Usi e costumi, credenze e pregiudizi del popolo siciliano,
Palermo, 1889». Вопроса о соотношении идей фаты, доли (=sorti, mira),
судьбы (=destinu) он не касался; мы пользуемся сообщенными им дан-
ными, чтобы ввести их в установленные нами генетические рубрики.
Говорится о нареканиях и дарах Фат новорожденной (стр. 180); доля
(стр. 199 след.), счастливая или нет, неизбежна; стоит бездольному
(=malassurtatu) начать шапки шить, люди станут рождаться без голо-
вы, а для счастливца будут рождаться и о двух головах; бездольный
бросит в воду соломенку, она канет на дно, а у другого выплывет и ку-
сок олова:
Di quantu sfurtunati su'a lu munnu
Unu di chisti mi pozzu chiamari:
Jettu la fogghia a mari e mi va'n funnu,
Ad autru viju lu chiummu navicari.
За счастливого работает его доля (=sorti e va' curcati), он и в воде не
тонет (dammi sorti e jettami a mari <наделенный участью в море не то-
нет - итал.>). Говорится, что долю дает Бог (la sorti la reggi Diu Судь-
бой управляет Бог — итал.>); в сказках она является самостоятельным
существом, определяющим людскую участь. Ее стараются умилости-
482
вить; в первый понедельник месяца к ней прибегают с молитвою:
пусть явится во сне, откроет будущее; если она не приснится, нечего
ожидать от нее помощи. Одна девушка, обратившаяся к ней с такой
молитвой, видела ее воочию: высокая, смуглая девушка грозно глядела
на нее и сказала: «Не зови меня больше!
Доля и Смерть
Всегда с тобою, куда бы ты не пошла!»
(Sorti e Morti
Duvvi vai te la porti!)
С тех пор той женщине никогда не везло.
В сказках красавицам удается умилостивить ее дарами: так в сказ-
ке о Розине и в рассказе о бездольной Sfurtuna'e <Сфуртуна>, сходном
с приведенным мною румынским31:
Sfurtuna <Сфуртуна>, седьмая дочь королевы, бездольная, стано-
вится невольной причиной бедствия для всей семьи, по совету одной
старухи, мать отсылает ее от себя; какие-то ткачихи приютили ее; но-
чью она видит, что ее Доля режет ножницами вверенные ей ткани. У
лавочника, в услужении к которому она поступила, случилось то же:
ее Доля открыла краны у бочек, и вино пролилось. Прачка, к которой
она перешла, поручает ей выстирать белье царевича; довольная рабо-
той девушки, за которую царевич ее нафаждает, прачка посылает ее к
своей Доле с двумя хлебцами. Sfurtuna <Сфуртуна> идет к берегу и
зовет Долю; та принимает ее дружелюбно и указывает, где ей найти и
свою собственную Долю, безобразную старуху пекарку, грубо встре-
тившую ее, когда она принесла ей свой хлебец. Sfurtuna <Сфуртуна>
идет домой опечаленная; в другой раз, вернувшись к Доле, она при-
ласкала ее, вымыла, вычесала и получила от нее в дар ящичек с кус-
ком галуна. Когда на следующей неделе прачка снова понесла белье
царевичу, она застала его в горе: к платью его невесты не доставало
кусочка галуна, а подобного ему нигде не могут найти. Sfurtuna
<Сфуртуна> дарит прачке свой кусок, за который царевич обещает
заплатить весом золота. Сколько его ни клали на чашку весов, галун
все перевешивал. Царевич теряется в догадках. Sfurtuna <Сфуртуна>
рассказывает ему о своей Доле и выходит за него замуж.
Сицилийская mira, mera (феч. uoipa) — та же Доля; Raffaele Castelli
<Рафаэль Кастелли> определяет ее: домашний дух, покровитель32.
Любопытно одностороннее, ухудшающее значение «миры»: Недоли,
несчастной судьбы; оно напоминает такое же развитие понятий Фату-
ма, Немезиды, Эриний33.
Следующая сказка из Калабрии34 напоминаете сербскую у Крауса35:
нет только Бога, дающего Сречу:
Дон Филомено посылает бедного сапожника Теста: пусть пойдет
на гору, там поляна, посреди нее утес; пусть позовет la Fortuna di don
Filomeno <Судьба (участь, счастье) дона Филомено>, вручит ей пись-
483
мо и передаст просьбу Филомено: не посылать ему более богатств, ибо
он не знает, куда их девать. Бедняк исполнил поручение; Fortuna
<Судьба> ('па fimmana tutta sudata, как работница) явилась на его зов
и выслушала поручение, с которым он пришел. В это время выпал та-
кой град, что вся поляна побелела. «Скажи Филомено, — говорит
Fortuna <Судьба>, — что я пошлю ему столько золотых, сколько здесь
крупин града». Бедняк желает видеть и свою Долю. «Позови ее», — со-
ветует ему Fortuna <Судьба> Филомено. Явилась женщина, оборван-
ная, со всклоченными волосами и гнойными глазами, видно, что ле-
нивая. Теста жалуется ей: она причиной тому, что он спит на соломе,
и его одолели вши. «Видел ты, какой выпал град? - спрашивает она, -
столько вшей я нашлю на тебя». Бедняк погнался за нею с камнем в
руке, но она исчезла. Когда он вернулся к богачу и рассказал ему, как
было дело, тот ответил: Fortuna <Судьба> посылает мне богатство, я
же изведу его. Он велит скупить сколько было на рынке сала и напол-
нить им амбар; велит скупить всех кошек, какие нашлись, и пустить
их туда: пусть едят сало; но кошки его не трогают, а едят мышей и жи-
руют. Тогда богач распорядился нагрузить салом корабль, взять и ко-
шек, и то и другое сбыть где-нибудь с убытком. Его люди продали сало
в одном городе, где не знали его употребления, кошек — в другом, где
не было житья от мышей (мотив известной сказки о кошке Виттинг-
тона): то и другое за дорогую цену; нагрузили корабли золотом и се-
ребром и привезли к Филомено. «Пусть же моя Доля шлет мне что
угодно, — говорит он, — я все приму».
Долю можно изменить, говорят в Абруццах, молитвою к Богороди-
це, либо суеверным актом, напр[имер] слиянием крови; кто совершил
этот искупительный акт в пользу бездольного, зовется им не иначе,
как San Giovanni <Сан Джованни, св. Иоанн>, т.е. кумом, ибо вызвал
его к новой жизни. Напомним, что в Италии св. Иоанн покровитель
кумовства (=comparatico), братства названого; что в его ночь гадают о
судьбе, доле; что акт смешения крови в абруццком обычае, очевидно,
имеет тот смысл, что вместе с кровью кума переходит к неудачнику и
его доля-удача. Эта бытовая черта, пока не встречавшаяся мне в цик-
ле народных поверий о доле, позволяет точнее ответить на вопрос,
поставленный в предыдущем исследовании (Разыскания, вып. V, стр.
225 след., 229 след. 231-233): в целой группе сказок бездольный моло-
дец выходит из недоли, женившись на удачливой девушке, работящей
и мудрой, иногда вещей, располагающей сверхъестественными сила-
ми. Я спросил себя: как понять образ девушки, приносящей счастье
бездольному молодцу? Что это: просто ли девушка, одаренная долей,
или в ней есть черты олицетворенной Сречи сербского поверья? Я по-
лагаю, что в основе сказанного мотива лежит более древнее, матери-
альное представление: приобщение к чужой, родовой доле путем брач-
ного союза с другим лицом. Такой же материальный образ предполагается
и смешением крови в абруццком обычае. Я объясню его себе в связи со
следующим половецким: половец прокалывал себе палец иглой и выс-
484
тупившую кровь давал сосать тому, кого избирал себе в постоянные спут-
ники и друзья, после чего сосавший кровь своего товарища становился
для него как бы собственною его кровью и телом — как вкушение от мо-
лока женщины устанавливало родственную связь между ее родом и вку-
сившим. Именно последнее, распространенное поверье показывает,
что г-н Кулишер36был, может быть, не вправе выразиться о половец-
ком обряде, что в нем «опущена весьма важная подробность: о взаимно-
сти сосания». Эта взаимность (смешения, вкушения, сосания крови) дей-
ствительно характеризует известный акт побратимства, но она не пред-
ставляется мне существенной: уже одностороннее вкушение, сосание
крови достаточно выражает идею кровного, родового единения; в аб-
руццком обиходе существенна не идея смешения, а то, что кровь удачли-
вого попадает в тело бессчастного, а с кровью передается и его доля.
С кровью или другою частью его тела. Мы можем конструировать
такое вещественное представление доли из целого ряда других: есть
сердце врага, пить его кровь - обычные угрозы дикарей-антропофа-
гов, мотивируются представлением, что вкусивший сердца храбреца
усвоит и его храбрость; с тою же целью едят мозг, кожу со лба, глаз,
что со стороны сердца; женщины вкушают от мяса мужчины, чтобы
получить его силу; ямы на Амазонской реке высасывают мозг из кос-
тей своих покойников, чтобы их душа перешла в их тело37; есть целый
ряд сказок и легендарных мотивов, что вкушение той или другой ча-
сти известного животного (петуха, рыбы, змеи и т.п.) сообщает чело-
веку чудесные дары и свойства и счастье. Следующая малорусская
сказка38 соединяет зооморфические образы фульгии или сречи с иде-
ей, что чужое счастье можно съесть:
Был себе человек, узнававший с первого взгляда, кто счастливый,
кто нет, люди или скотина; дети у него были счастливые, один толь-
ко сын бездольный. Задумал парень жениться, батько останавливает
его, говорит, что девка несчастлива. Когда сын все-таки женился, отец
советует ему с женой жить при нем, а по смерти своей при старшем
брате ибо «вы обое нещаслыви». Но они не послушались, идут искать
своего счастья: отделились от батьки, поехали. На пути подобрали заб-
рошенного щенка, купили земельки, устроились, а щенок стал доброй
собакой. И повалило молодым счастье: за что ни возьмутся — все уда-
ется, «росте, як з воды йде». Выписали они отца посмотреть на их до-
вольство. Приехал он, дивится, не знает, что и подумать: не видно сча-
стливого! Вечером пригнали овец, за ними и собака. «Ага! Ось де ща-
стя!» — говорит старик и просит убить собаку: лучше будет! Ни хозяе-
ва, ни пастухи не решаются на это; нашелся, кто не пожалел собаки и
убил ее. А старик смотрит, что будет: подбежал к убитой петух, клю-
нул ее раз и два. Старик доволен: говорит невестке, чтобы она на дру-
гой день заколола петуха и изжарила ему в дорогу, да никому не давала
бы отведать, а что в нем негодно, то закопала бы. Хозяйка зажарила
петуха, побила сынишку, пристававшего к ней дать ему кусочек, но по
просьбе соседки все-таки дала. Старик был в церкви; когда вернулся,
485
увидел, что дело сделано. Сели обедать: старик требует, чтобы подали
петуха. «Да ведь он вам на дорогу!» — говорит хозяйка. «Так надо было
сказать, а теперь можно и есть его, ибо у вас уже есть счастливый». И
он объясняет, как собачье счастье перешло в петуха, а теперь в хлоп-
чика. «Живите и Бога хвалите: все ваше при вас будет!»
Среча — это, в сущности, чья-то чужая доля, добрая или худая, овла-
девающая человеком, приобщающаяся к нему, навеянная, награянная
(грай).
Вернемся еще раз к итальянским представлениям о Доле, чтобы
раскрыть элементы народной сказки в одной притче, которую Боккач-
чо рассказал в «De Casibus Virorum Illustrium» <«0 злоключениях вы-
дающихся людей»> со слов своего учителя, астронома Андалоне дель
Негро. Несколько лет тому назад я коснулся этой притчи и указал на
ее отношение к народным идеям о Доле39; теперь мне яснее в ней раз-
дел между ее школьными и народно-поэтическими мотивами. Сцена
открывается перебранкой между Fortuna <судьба, участь> и Paupertas
<бедность, нужда>; нищета предполагает для Fortuna <судьба, участь>
значение не столько судьбы, сколько счастья и богатства. Перебран-
ка переходит в бой; побеждает Paupertas <бедность, нужда> и по уго-
вору ставит свои условия побежденной. До сих пор мы на почве
школьного прения (Debats et Disputes <дебаты и диспуты>), в роде из-
вестных средневековых прений Поста и Масленицы, Синагоги и Цер-
кви, души и тела и т.д. Во второй части притчи объявляется нечто но-
вое: Fortuna <судьба, участь> более не Счастье, а Судьба, Усуд извес-
тной сказки; в ее ведении находятся Fortunium <счастье, удача> и
Infortunium <несчастье, бедствие>: сербская Среча и Несреча, добрая
и лихая Доля. И вот Paupertas <бедность, нужда> решает: пусть
Fortunium <счастье, удача> свободно ходит, куда пошлет его Fortuna
<судьба, участь>, a Infortunium <несчастье, бедствие> она обязана на
виду у всех привязать и приковать цепями к столбу, чтобы ему нельзя
было ни тронуться с места, ни переступить чей-либо порог, разве вме-
сте с тем, кто развяжет его путы. Если я не ошибаюсь, это опять ска-
зочный мотив, как и самые образы Fortunium <счастье, удача> и
Infortunium <несчастье, бедствие>: я указываю на сказки, в которых
бедняк запирает, зарывает, забивает в дупло свою Недолю; ему с тех
пор везет; какой-нибудь завистник, иногда брат, выпускает эту Недо-
лю из заключения, полагая, что она снова привяжется к бедняку, но
она хватается за него самого40, как Infortunium <несчастье, бедствие>
овладевает тем, кто отвязал его.
Очень вероятно, что в понимании Боккаччо эти реальные мотивы
сказки представлялись отвлеченнее, в том смысле, что всякий сам на-
вязывает себе лихую долю, в ней повинен. Грузинская сказка41, кото-
рой я заключу этот обзор, пошла и еще далее: что злую долю можно
исправить волей, трудом:
Жил был богач; его бесчисленные стада рогатого скота и табуны
лошадей бродили по горам без пастухов и присмотра, точно их обере-
486
гала какая-то неведомая рука. В той же стране жил один бедняк, не-
имущий и ленивый. Богач предложил ему приходить к нему помогать
при работах; он даст ему за то пару волов. Но ленивцу не до того: чем
работать все лето из-за какой-нибудь пары волов, лучше угнать часть
богачева стада — оно ведь ходит без присмотра — продать в городе и
зажить счастливо. Он действительно отправился к месту, где паслись
стада, но едва ближе подошел к ним, как пронесся свист и пронзи-
тельный крик по горам. Стада вдруг зашевелились, лошади заржа-
ли, ленивые коровы оживились: раздался шум и весь скот, как ветер,
слетел в долину. Бедняк стоял, как пораженный. Придя к месту сбо-
ра, он увидел среди стада крошечного человека, лицо которого си-
яло, как огонь; животные проталкивались к нему, желая облизать его.
«Я - Счастье хозяина этих стад, - был его ответ на вопрос бедняка, -
а твое Счастье там, на холме, под кустом почивает». Бедняк идет ис-
кать его, но долго не находит, и так как поленился идти дальше, то
лег и проспал до вечера. Вдруг до него донесся стон: в кустах изви-
вался, как насекомое, совершенно высохший, безобразный человек.
«Я — твое Счастье, — прохрипело оно и отвечало на укор бедняка, — ты
лежишь и почиваешь, я тоже лежу и сохну; встань — встану и я, про-
снись — я буду бодрствовать, трудись — дам богатство». Бедняк оду-
мался, начал трудиться; проснулось и его Счастье — он разбогател и
зажил счастливо.
Примечания
1 Разыскания, вып. V, гл. XIII.
2 Сл. Этнографическое обозрение, кн. VII, стр. 80-3 (Сказка о Марке Богатом)
и Разыскания, вып. V, стр. 200; Rev. d. traditions pop. V, № 12, стр. 712 след.
(Les trois poils du diable).
3 Сл. вариант у Малявкина, Станица Червленая, Этнограф, обозрение, кн. VIII,
стр. 136-7 и там же, стр. 260-1, библиографические указания. Ibid. IX, 177 (гру-
зинская легенда). [Здесь и далее курсивом без подчеркивания: фонд 45, оп. 1,
ед. хр. 215 (архив А.Н. Веселовского, Рукописный Отдел ИРЛИ РАН (Пуш-
кинский Дом)) - Т.Г.]
4 Разыскания, 1. с, стр. 230-1 прим. и Zs. fur Volkskunde, II, p. 266-7 (Das Gliick
des Narren). /bid. I, I (1891), p. 109 sqq. Ill (Отчет о Nyrop, Navnets magt).
5 Разыскания, 1. с, стр. 233-4.
6 Сл.: Stefanija Ulanowska, Boze narodzenie u G6rali, zwanych Zagorzanami, Wisla,
III, p. 104-5.
7 Rev. d. trad. pop. IV, p. 660-1.
8 Болгарский переводчик Амартола передает у^ши;=рожденица и рождение,
dnap|ievr| = рождение; xfj xfjg ci|iap|i£vr|Q 6.v&yxr\ = «рождьствьншмь прилоуче-
HHieMb нуж^ю», что не дает повода решить, обособилась ли для него рожде-
ница в самостоятельное демоническое существо (сл.: Ю. Поливка, Этнограф.
Обозрение, кн. VIII, стр. 253-4). Впоследствии это обособление совершилось;
к свидетельствам, уже собранным другими (Разыскания, вып. V, стр. 178-9 и
487
прим.), присоединим и следующее из книги нарицаемой «Каафъ, сир^чь
съборникъ». Вопрос: «Боудуть в лоуз^ ограды овцам?» Ответь: «Лоугъ наре-
четься рай, а ограды м>Ьста райски, а овцы в^рнии людие, иже работаютъ Бо-
гоу, а не рожаницамь». В соответствующем месте «Беседы трех святителей»
вместо: «а не рожаницамь» - стоит: «а не дьяволу». Сл. Архангельский, Творе-
ния отцов церкви, Казань, 1889 и т.д. 1-Й, стр. 147 и 164.
9 Сл.: Разыскания, вып. V, стр. 177 след.; стр. 180.
10 I.e., гл. XIV.
11 I.e., гл. XV, сл. выше стр. 61.
12 Сл. выше стр. 61 (где в прим. 3 следует читать 180 вместо 280). Интересная
латышская сказка о чертовой невесте (nawe) (с мотивами «AlvismaTfl» <«Речи
Алвиса»>, Сказаний о построении Асгарда и южнославянских легенд о Тра-
яне), напечатана Вольтером, Этнограф, обозрение, кн. VII, 241-2.
13 Разыскания, вып. V, стр. 185.
14 I.e., гл. XV.
15 1. с, стр. 194.
16 Сл. Paul, Grundriss d. germ. Thilologie, I Band, p. 998 след.; р. 1009 след; р. 1014
след. (Валькирии); 1017 (Фульгии); 1023 след. (Норны).
17 Mogk, I.e., 1024. Имя валькирии Mogk <Могк> (I.e., 1014) связывает с сев.
valr: трупы, мертвецы. Иначе Henning <Хеннинг> в «Deutsche Literaturzeitung»
1891, № 228: ahd. wal, англос. wal, сев. valr, всегда выражающие коллективное
понятие, сравниваются с греч. GdXic, <толпами>: scharenweis, in Menge <толпами,
стаями, в куче - нем.>, йХлс, <собранный в одну кучу - греч.У: confertus,
congregatus <плотный, сомкнутый, связанный - лат>, лит. (su)valyti: ernten, fort-
schaffen, reinigen oder (von Gott) die Menschen (im Tode) zu sich versammeln <уби-
рать урожай, убирать, чистить или (от Бога) людей (по смерти) собирать — нем.У.
18 Am Urquell, II: Wlislocki, Zigeunertaufe in Nordungarn, p. 19 след. Сл.: Разыс-
кания, вып. V, стр. 195.
19 Сл. выше стр. 30.
20 Сл. о них болгарскую сказку: Свети Илша и наречници, в Сборнике за на-
родни умотворения, кн. I, отд. 2-й, стр. 110-111. Сл.: Разыскания, вып. V, стр.
190, прим. 1. Ibid. кн. III, отд. 3, стр. 189.
21 Rev. d. d. Mondes, 1890, 15 Juin: Bedier, Les commencements du theatre comique
en France, p. 877. Сл. Разыскания, вып. V, стр. 191 след. и 372 след.
22 Bedier, 1. с, р. 882; сл.: Разыскания, вып. V, стр. 192-3.
23 Разыскания, 1. с, стр. 181-2, 289.
24 L. с, стр. 280.
25 L. с.
26 Krauss, Rusalije, Am Urquell, I, № 9, стр. 145 след.
27 Сл. G. Meyer, Rusalja, Am Urquell, I, № 7, стр. 115-116.
28 Krauss, Volksglaube und religioser Brauch der Siidslaven, 1890, p. 137.
29 Сл. выше, р. 60-1; Вольтер, Этнографическ. Обозрение, 1890, № 3, стр. 141
след. (литовские поверья); Journal Amer. Or. Society, XIII, p. LIX-LXI: Jackson W.,
On some Avestan superstitions and their parallels elsewhere (об обрезании ногтей
и волос).
30 Сл.: Разыскания, вып. V, стр. 221, прим. 3 и Сумцов, Этнографическое обо-
зрение, кн. VIII, стр. 79 след.
31 Сл. Разыскания, вып. V, стр. 258-9. Галун сицилианской сказки заменил
собою нить румынской. Эту нить я объяснил как брачную, сл. 1. с, стр. 208
след., 248, 259 и Liebrecht, Zur Volkskunde, p. 358, § 28. К приведенной мною
(1. с, стр. 257-8) малорусской параллели сл. вариант у М.К. Васильева, Ант-
488
ропоморфические верования украинского народа, Этнографии, обозрение, кн.
IV, стр. 92, № 4. Сл. груз, легенду «Жемчужное ожерелье», ibid., XII, 38 (в кри-
тике и библиографии).
32 К другим итальянским отражениям fatum, сл.: Simioni, I fatuzzi nella credenza
popolare trapanese., Archivio per lo studio delle trad, popolari, VII, p. 337 след.
33 Разыскания, вып. V, стр. 259.
34 La Calabria, Rivista di letteratura popolare, dir. da L. Brozzano, 1889, № 2, p. 15-16.
35 Разыскания, 1. с, стр. 245-6.
36 М.И. Кулишер, Очерки сравнительной этнографии и культуры, СПб., 1887,
стр. 101.
37 Сл.: Andree, Die Anthropophagie, Eine ethnographische Studie, Lpz., 1887, p. 8
след., 101 след. Frazer, The Golden Bongh, a Study in comparative Religion (London,
1900) и Отчет в Athenaeum, 1890, № 3275: надо убить the man-god <счастлив-
ца>, чтобы овладеть его душой, которая и переходит на убийцу-наследника).
38 Киевская Старина, 1889, Апрель, стр. 196-199. Сл. Этногр. Обозр., XV, р. 165
след. (Васильев, Лнтропол. представл. в веров. укр. народа); ib. 169-170 (Сумцов);
Сб-к Харьковского историко-филол. Общ., т.IV, (Харьков, 1892): Иванов, Народ-
ные рассказы о Доле (сл. Этн. Обозр., XV. Критика, 18, след. Ibid., стр. 28 (из
Волынск. Епарх. Вед.): добрые и злые «планФты» обещают новорожд. худую или
счастл. жизнь.
39 Три письма Джиованни Боккаччо к Майнардо де Кавальканти (СПб., 1876),
стр. 7-8. Соб. Соч., т. IV, вып. 1, стр. 147-8.
40 См. Разыскания, вып. V, стр. 219-220.
41 Сл. Сборник материалов для описаний местностей и племен Кавказа, вып.
X, отд. III, стр. 49 след. Сл. Разыскания, I.e., стр. 217 след. и малорусский ва-
риант, напечатанный г-ном Васильевым, Этнограф. Обозр., кн. IV, стр. 92-3.
489
Словарь-комментарий
А
Автор второго «Титуреля» — Альбрехт фон Шарфенберг написал
«Младший Титурель» («Der jungere Titurel») около 1270 г., воспользо-
вавшись отрывками незаконченного романа в стихах Вольфрама фон
Эшенбаха (1170-1220) «Титурель», а также реминисценциями из его
же «Парцифаля» и «Виллехалма». Долгое время «Младший Титурель»
считался произведением самого Вольфрама фон Эшенбаха, посколь-
ку Альбрехт фон Шарфенберг писал его теми же строфами, какими был
написан «Титурель», и умело подражал стилю своего предшественника.
См.: Albrecht Jungerer Titurel. Hg. W. Wolf. 1955-1968. Bd. 1-2,2; Hg. K.
Nyholm. 1985-1992. Bd. 3, 1.2. Huschenbett D. Albrechts «Jungerer Titurel». Zu
Stil und Komposition. 1979; Wurzburger Kolloquium zum «Jungerer Titurel».
1982 // Wolfram-Studium. 1984. 8; Guggenberger H. Albrechts «Jungerer
Titurel». Studium zur Minnethematik und zur Werkkonzeption. 1992.
Ажи-Дахака (Aji-dahaka) — в иранской мифологии дракон, часто мно-
гоголовый и многоглазый:
Трехпастный, шестиглазый,
Коварный, криводушный,
Исчадье дэвов, злой,
Могущественный, сильный;
Он сделан Анхра-Манью
Силь 4ейшим быть во лжи
На гибе *ь всего мира,
Всех праведных существ
(Яшт 5, 34. П^р. И.М. Стеблин-Каменского).
Его образ проник в i ифологию народов Малой и Средней Азии,
Казахстана, Северного К вказа, Поволожья и Западной Сибири и по-
лучил широкое распрос ранение. Особенно сюжет об обложении
Ажи-Дахакой некоего гог ода или страны данью - регулярно отдавать
ему на съедение девушку. Конец этим бесчинствам кладет герой-дра-
коноборец. Он побеждает змея, спасает от гибели царскую дочь и же-
нится на ней. В иранской традиции победоносным противником Ажи-
Дахаки выступает Траэтаона. Однако принято считать, что Ажи-Даха-
490
ка был не убит им, а заключен в преисподнюю. Перед концом света,
как гласит пророчество, дракон вырвется на волю и воцарится на ко-
роткий срок. Смерть же он найдет от руки другого иранского драко-
ноборца - Керсаспы. (МНМ. Т. 1. С. 50).
Азбуковник — древнерусский словарь-справочник. Помимо лексичес-
кого толкования, слово могло быть снабжено энциклопедической,
этимологической, нравоучительной и прочими статьями со сведени-
ями по всеобщей и отечественной истории, географии, естествозна-
нию и многому другому. Как лексикографический словарь «Азбуков-
ник» сложился в конце XVI — начале XVII в. См.: Ковтун Л.С. Русская
лексикография эпохи Средневековья. М., Л., 1963.
Айеке — в саамской мифологии бог грома, чьи образ и функции гене-
тически связаны со скандинавским громовержцем Тором. По поверь-
ям, когда Айеке ходит по тучам, происходит гром, а когда он пресле-
дует злых духов, бросая в них стрелы из лука-радуги, — молния.
(МНМ. Т. 1.С. 52).
Альбигойские войны — или так называемая «Лангедокская война» про-
должалась с 1209 по 1229 г. В ходе военных действий почти полностью
была уничтожена южнофранцузская аристократия и сотни тысяч лю-
дей без разбора пола и возраста. В 1229 г. на Тулузском соборе были
постановлены «строгие правила относительно разыскивания ерети-
ков- альбигойцев и их наказания. В 1232 г. Папа Григорий IX учредил
для расследования альбигойской ереси инквизиционный суд, управ-
ление которым предоставил доминиканскому ордену» [Таевский,
2007, 61]. В 1244 г. альбигойцы потерпели крупное поражение при г.
Монсегюра. В 1259 г. против еретиков стали применяться пытки. Их
истребляли как уличенных в дьявольских помышлениях колдунов, как
правило, с конфискацией имущества в пользу Церкви. В конце XIII —
начале XIV в. альбигойцы были истреблены. См.: Niel F. Albigeois et
cathares. Paris, 1990; Мадоль Ж. Альбигойская драма и судьбы Фран-
ции. СПб., 2000.
Альбигойцы — христианское еретическое движение XII-XIII в., полу-
чившее свое название от города Альби в провинции Лангедок (Про-
ванс, Франция). Альбигойцы полностью переняли вероучения ката-
ров (богомилов). На Тайном Соборе 1176 г. они создали собственную
церковь и провозгласили гностико-манихейскую доктрину. Деятель-
ность альбигойцев против Католической Церкви была выгодна опре-
деленным кругам светской власти. Так «в конце XII в. Питер де Во
писал, что «почти все бароны [Прованса] стали укрывателями и за-
щитниками еретиков»» [Роббинс, 1996, 176], и что благодаря покрови-
тельству герцога Гильома Аквитанского альбигойцами стало большин-
ство населения южной Франции. В 1198 г. Папа Иннокентий III от-
правил в Прованс легатов с целью обращения еретиков. После того,
как им было оказано вооруженное сопротивление, высший клир и севе-
рофранцузские дворяне объединили свои усилия в Крестовом Походе
против альбигойцев. Далее см. альбигойские войны.
491
Альвы — карлики в скандинавской мифологии.
Анахит (Anahit) — в армянской мифологии богиня плодородия, жизни и
любви, покровительница армянского народа. Ее культ берет свое нача-
ло от культа богини-матери народов Древнего Востока. (МНМ. Т. 1.
С. 76). Она - хранительница небесной влаги и «описывается в виде
сильной, красиво сложенной девы, с блестящим ликом и прекрасны-
ми руками. На голове ее красовалась золотая диадема, украшенная ста
звездами, в ушах — золотые серьги, на шее — золотое ожерелье; широ-
кое золотое одеяние, спускавшееся многочисленными складками,
обхватывало ее стан, на ногах надеты были золотые сандалии. Груди ее
свешивались через пояс... Она ехала в колеснице, в которую запряжены
были четыре белых животных... Высокое значение ее доказывается тем,
что к ней обращались с жертвоприношениями и молитвами самые зна-
менитые божественные герои, и сам Заратустра, и даже Агурамазда; ей
поклонялись не только в Иране, но и в Каппадокии, именно в Арме-
нии, даже в Бактрии, Дамаске и Сарде» [Фаминцын, 1995, 71-72].
Андрогин — (греч. «обоеполый»), мифическое существо, обладающее
либо обеими полами одновременно, либо бесполое.
Антихрист — (от греч. avrixpiaroc; — против Христа) в «Откровении»
(или «Апокалипсисе») у апостола Иоанна, этим именем назван против-
ник Христа, человек, одержимый дьяволом или рожденный от него.
Апостол Павел назвал Антихриста человеком греха и сыном погибели.
«По мнению Церкви, личное имя Антихриста заключено в апокалип-
тическом числе «зверя» - 666 (Отк. 13:18). Было сделано множество
попыток расшифровать это число, предлагались различные имена,
пока наконец богословы не признали все такие попытки напрасными.
Личное имя Антихриста — это тайна, которая раскроется с его прихо-
дом» [Деревенский, 2007, 7]. Британская энциклопедия подчеркивает
руководящую роль грядущего врага и утверждает, что адский двойник
Христа будет подлинным царем над всем мирозданием. Он будет цар-
ствовать на земле три с половиной года (1260 дней) перед вторым при-
шествием Мессии на землю и выдавать себя за него, утверждают Отцы
Церкви. Однако если Христос имеет силу Бога, то Антихрист — силу Дра-
кона («и дал ему дракон силу свою»). «В основе этой традиции, — пи-
шет Б. Деревенский в статье «Последний враг Церкви: «венец зла»», —
лежали теологические размышления, приводящие к выводу о неком
персональном дуализме Христа и Антихриста, которые хотя и проти-
воположны друг другу по определению, но противоположны зеркаль-
но, то есть внешне подобны» [Деревенский, 2007, 13]. Отсюда опреде-
ление для Антихриста — великий лжец. «Грядущий враг будет стре-
миться обмануть верующих... Антихрист не отменит веру: он извратит
ее, подменит истинную веру ложной, то есть заменит веру во Христа
верой в себя» [Деревенский, 2007, 9]. Несмотря на то, что в «после-
дние времена» беззакония и отступничества коснуться многих христи-
ан, Церковь откажет ему в доверии, покорности и поклонении, и тогда
образ государя-спасителя Антихрист сменит на образ государя-тира-
492
на. Он станет последним самым жестоким гонителем христианства.
Переломным моментом для этого послужит убийство пророков Еноха
и Илии (в древневерхненемецкой поэме «Муспилли» — только Илии; в
«Слове о скончании мира, об Антихристах и о втором пришествии Гос-
пода нашего Иисуса Христа», приписанном св. Ипполиту помимо Ено-
ха и Илии фигурирует также сам Иоанн Богослов), которые будут
проповедовать в Синагоге и приведут к истинной вере многих иудеев.
Они разоблачат Антихриста и за это примут мученическую смерть. Вско-
ре после их гибели, как утверждает большинство комментаторов Свя-
щенного Писания, погибнет и сам Антихрист. (БЭ. С. 44; СД. С. 38-
50; Книга об Антихристе).
Антропогония — раздел о сотворении человека. См. также Апокрифичес-
кая статья о сотворении Адама из восьми частей.
Анфестерия — обрядовый праздник древних греков в честь бога пло-
дородия Дионисия. Длился несколько дней: первый день (Пифоигия)
посвящен благославению и ритуальному питью нового вина. Второй
день — день театральных представлений. Третий день — поминовения
усопших. Умершим совершались приношения из овощей и возлияния
вина. Считалось, что в этот день умершие навещают свои прежние
дома, где для них приготовляется постель и еда.
Апокалипсис (XI, 3) — «Апокалипсис» или «Откровение святого Иоанна
Богослова» — завершающая книга Нового Завета, написанная св. ап.
Иоанном на острове Патмос, куда он был сослан Домицианом за свиде-
тельство об Иисусе Христе, между серединой 68 — началом 69 г. Книга
состоит из 22 глав (404 стиха), основное содержание которых — пророче-
ства о будущей судьбе христианской Церкви. Кульминацией впечатля-
ющих воображение событий является Армагеддон — жестокая битва
между армией Сатаны, змием, и небесным воинством, Агнцем; победа
Агнца; воскресение всех людей; Страшный суд и обновление мира.
В книге XI, 3 «Апокалипсиса» сказано: «И дам двум свидетелям
Моим, и они будут пророчествовать тысячу двести шестьдесят дней, бу-
дучи облечены во вретище». Церковная традиция видит в этих двух сви-
детелях Илию и Еноха — ветхозаветных прототипов Христа, которые не
приняли естественную смерть, дабы получить смерть мученическую,
воскреснуть и присоединиться к сонму святых в Царстве Небесном.
Апокрифическая беседа Панагиота с Азимитом — прение греческого
философа святого Никифора Панагиота с кардиналом Иоанном Ази-
митом имело место в конце XIII в. в Константинополе. Богословы об-
суждали актуальные на тот момент расхождения во взглядах Греко-
византийской и Римско-католической Церквей на основные христи-
анские понятия, обряды, традиции и доктрины. В круг апокрифичес-
кой литературы этот диалог вошел в привычной вопросно-ответной
форме и не был ограничен только катехизисным содержанием. Под-
робнее см.: Красносельцев Н.Ф. «Прение Панагиота с Азимитом» по
новым греческим спискам // Летописи историко-филологического
общества при Новороссийском университете. Одесса, 1896. Т. 6. Фраг-
493
мент, на который ссылается А.Н. Веселовский в статье «Илья-Илий
(Гелиос)?» (1884): «девять Ангелов, обравшись на небеси, радуются о
славе божественной и трепещут своими крыльями, и от ударения кры-
льями облака идут по небу, гремят и дождят; а от силы ангельской ис-
ходит огонь и молния с великим громом на проклятого змия».
Апокрифическая статья о сотворении Адама из восьми частей — ветхо-
заветный апокриф в рукописях получил названия: «Повествование о
том, как сотворил Бог Адама», «Сказание о сотворении Богом Адама»,
«От скольких частей создан был Адам» и т.д. Ответ на вопрос «из
скольких частей был сотворен Адам» имеет место также в апокрифах
«Беседа трех святителей», «Слово о Адаме, начало и до конца» и «О
Тивериадском море». Один из древнейших и, наверное, загадочных
апокрифов «Сказание о сотворении Богом Адама» известен в южно-
славянских списках, начиная с XIV в., и в древнерусских, датируемых
XVII-XVIII в. Условно текст апокрифа делится на несколько частей.
В первой части описывается акт создания Богом тела Адама от эле-
ментов природы: земли, камня, моря, солнца, облака, света, ветра и огня, -
что позволяет нам соотносить его с мифологическими моделями мира.
Во второй части апокрифа сообщается, что Бог отлучается за гла-
зами и душой для человека, и в этот момент творение Его оскверня-
ется Дьяволом. Подобные комментарии несовершенства человеческой
плоти, обремененной недугами, отвечают дуалистическим взглядам
богомильского учения, утверждающего творческую пару — Бог и Дьявол.
Третья часть развивает излюбленный мотив древних пророчеств и ви-
дений: «И показал ему Господь свою смерть, и распятие, и воскресение».
В четвертой части автор возвращается к теме творения мира Богом,
и теперь интерпретирует ее с ортодоксальной точки зрения.
Последняя часть - об искушении Евы Сатаной и изгнании Адама
и Евы из рая — в целом также отвечает содержанию и идейному за-
мыслу ветхозаветной истории.
Следует отметить, что с недавних пор апокрифы вновь стали но-
менклатурной темой исследований, и «Сказание о сотворении Богом
Адама» не является исключением. См.: Громов М.Н. К истолкованию
апокрифа о сотворении Адама // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989; Кузьмин А.Г.
Апокрифическое сказание об Адаме // Златоструй: Древняя Русь X-
XIII вв. М., 1990; Мильков В.В. Повествование о том, как сотворил Бог
Адама //Древнерусские апокрифы: Тексты, переводы, комментарии.
СПб., 1999; Рождественская М.В. Библейские апокрифы в литерату-
ре и книжности Древней Руси: Историко-литературное исследование //
Дисс. на соискан. учен, степени д.филол.н. в форме доклада. Она же.
Апокрифы Древней Руси. СПб., 2006.
Апокрифические Вопросы Иоанна Богослова Господу на Фаворской горе —
неканоническое эсхатологическое сочинение, получившее широкое
распространение среди славянских народов (см.: «Книга св. Иоанна»).
Главное действующее лицо - святой Иоанн, который, после вознесе-
ния Иисуса Христа на небо, пришел на гору Фавор и стал молить Гос-
494
пода открыть ему знамения кончины мира и появления Антихриста.
Вопросы Иоанна Богослова и ответы Господа, в которых подробно
характеризуются признаки конца света, описываются сцены Страш-
ного Суда и т. п., составляют основное содержание данного апокри-
фа. Его греческий оригинал датируется примерно V в., ранние древ-
неславянские тексты - XV в. См.: Тихонравов Н.И. Памятники отре-
ченной русской литературы. М., 1863. Т. 2.
Аполлон — Аполлон ('АлоХХсоу), один из важнейших богов олимпийс-
кой религии. Его образ складывался на протяжении нескольких веков
под влиянием архаических и хтонических культов догреческого и ма-
лоазиатского народов. Отсюда, по мнению А.Ф.Лосева, разнообразие
его функций: «стреловержца, губителя, прорицателя, блюстителя гар-
монии космической и человеческой» [Лосев, 1994, 92]. Эволюциони-
руя, культ Аполлона постепенно вытеснил древнейший культ Гелио-
са. Лучи бога-солнца, отсюда и эпитет Аполлона - Феб (блистающий),
отождествляются с золотыми стрелами, которыми он поражает своих
врагов, карает слепотой преступников и, одновременно, дарует жизнь
и исцеляет слепых. Храмы в честь оракула Аполлона существовали на
Делосе, в Дидимах, Кларосе, Абах, на Пелопоннесе и в Дельфах.
(МНМ. Т. 1. С. 92-96. МС. С. 19-20. РСКД. Т.1. С. 133-134).
Апостол — древняя богослужебная книга, включающая в свой состав
почти весь Новый Завет, за исключением Евангелия. Состоит из глав,
которые читаются в храме во время Литургии.
Amap(Atar) — бог огня в иранской мифологии (МНМ. Т.1. С. 120-121).
Ахав — сын Амврия (III Цар. XVI, 29), восьмой царь израильский.
Правил с 925 по 903 г. до Р.Х. Вместе с женой Иезавелью был идоло-
поклонником. (БЭ. С. 62-65).
Ахи Будхнья — в ведийской мифологии змей из водных глубин. В тоже
время он причастен к небу и земле, солнцу, горам и растениям. (МНМ.
Т. 1.С. 137).
Ахура-Мазда (Ahura-Mazda) — (в переводе - «господь премудрый»),
верховное божество в иранской мифологии. Воплощение высшей муд-
рости, духовности и добра. (МНМ. Т. 1. С. 141-142).
Б
Без нужды стремился в битву — ср.: Биться шел без приказанья — Ка-
левала. Перевод Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 112.
Белый Георгий (Тетри-Георгий) - это название, по мнению специали-
стов, произошло вследствие наделения св. Георгия чертами солнечно-
го божества (академик И.А. Джавахишвили считает — лунного боже-
ства). По поверьям, св. Георгий является в белых одеждах, на белом
коне, в лучах солнечного света. В хевсурской мифологии известен сю-
жет, когда Тетри-Георгий спускается в страну каджей (преисподнюю),
чтобы освободить из плена грузинскую богиню плодородия, трехли-
495
кую Самдзимари. Вместе с ней он похищает наковальню, золотой де-
вятиструнный пандури, золотое сито и помещает их в хевсурские свя-
тилища (ср. с «Калевалой»). Богиня же становится нареченной сестрой
Георгия. См.: Ламберты А. Описание Мингрелии. Тб., 1938: Макала-
тиа СИ. Культ «Джеге-Мисарони» в Древней Грузии. Тб., 1938; Джд-
вахишвили И.А. История грузинского народа. Тб., 1960.
«Беседуют о могучем земном древе, поминают великие дела и старые
руны Одина» — перевод А.Н. Веселовского имеет здесь принципиаль-
ное значение. Слово «moldJ)inurr» получило множество толкований
отечественных и зарубежных лингвистов, медиевистов, фольклористов
X1X-XXI в. Сравните, например, («Voluspa» 59-60):
Видит она:
вздымается снова
из моря земля,
зеленея, как прежде;
падают воды,
орел пролетает,
рыбу из волн
хочет он выловить.
Встречаются асы
на Идавёлль-поле,
о поясе мира
могучем беседуют
и вспоминают
о славных событиях
и рунах древних
великого бога
[Старшая Эдда. Перевод А. Корсуна. Редакция перевода М.И. Стеблина-
Каменского // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975. С. 189].
Между тем, перевод А.Н. Веселовского, на наш взгляд, наиболее
точный и аргументированный. «Беседуют о могучем земном древе» —
это, скорее, хейти, или поэтический синоним. Его значение: ежеднев-
но съезжаются асы, чтобы обсудить вопросы миропорядка, вспомнить
прошлое и увидеть будущее. С тем же смыслом неоднократно повто-
ряется в «Вёлуспе» 6, 9, 23, 25 стих:
Тогда сели боги
на троны могущества
и совещаться
стали, священные.
«Беседы» Козьмы Пресвитера — «Беседа против богомилов» болгарско-
го писателя X в. Козьмы Пресвитера состоит из двух частей. Первая —
496
апологето-полемическая, вторая - гомилетическая и дидактическая.
Поскольку письменных свидетельств о богомильской ереси почти не
сохранилось, «Беседы» Козьмы Пресвитера можно считать одним из
главных источником на славянском языке, дающим представление об
этом многовековом явлении в истории христианской Церкви. В Рос-
сии «Беседы» были особенно популярны в период активной борьбы
РПЦ со стригольниками и «жидовствующими» в XIV-XV в.
«Беседы трех святителей» — древнеславянский апокрифический па-
мятник толковательного типа. «История текста этого памятника до сих
пор полностью не изучена. «Беседа» уже самим названием указывает
на диалог, но реальных персонажей, ведущих этот диалог, здесь нет.
Ведь имена «трех святителей» — знаменитых византийских христиан-
ских писателей Иоанна Златоуста, Григория Богослова и Василия Ве-
ликого, — которыми часто надписывается этот текст в рукописях,
весьма условны. Они использованы, скорее, для придания ему автори-
тарности, что характерно в целом для древнерусской книжности и для
вопросно-ответной литературы» [Рождественская, 2006, 11-12]. Со-
храняя за собой определенный набор постоянных вопросов и ответов,
как правило, ориентированных на познание библейской истории и
сакрального смысла Ветхого и Нового Заветов, невербальное полотно
«Беседы» легко поддавалось изменениям благодаря открытой подвиж-
ной форме. Первые следы апокрифа восходят к IX в. На славянские
земли он попадает около Х111 в. в переводе с греческого языка: изве-
стен Берлинский сборник, в котором есть болгарский текст XIII в., а
также древнерусский текст, обнаруженный на берестяных новгородс-
ких грамотах и утвари XIV в. К сожалению, многочисленные русские
списки «Беседы трех святителей» до сих пор не получили научно обо-
снованную классификацию. Открытым остается вопрос и о генеало-
гии текста. По мнению многих медиевистов и славистов, «Беседы трех
святителей» обнаруживают сильную преемственность с фольклорной
традицией: в большинстве случаев поучительные изречения имеют
структуру загадки, допускаются шуточные вопросы-ответы, игра слов,
каламбуры, для интерпретации отдельных библейских событий приво-
дятся народные суеверия и приметы. Не исключено, что «Беседы трех
святителей» происходят от западно-европейской традиции масленич-
ных прений и имеют письменный прототип — средневековый латин-
ский памятник «Joca monachorum» («Шутки монахов») (XII-XVI в.).
См.: Тыхонравов Н.И. Памятники отреченной русской литературы. М.,
1863; Вяземский П.П. Беседа трех святителей // ПДП. СПб., 1880. Вып. 1;
Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и со-
бытиях по рукописям Соловецкой библиотеке. СПб., 1890; Апокрифы
Древней Руси / Составление и предисловие М.В. Рождественской.
СПб., 2006.
«Битерольф» — («Biterolf») эпическое произведение конца XII в. Состо-
ит из 13 500 стихов и 16 авантюр. Главный герой поэмы - Битерольф —
король Толета, принимает у себя странника, который рассказывает
497
ему о чудесных подвигах короля Этцеля. Битерольф оставляет дома
жену и новорожденного сына и отправляется в страну гуннов, чтобы
стать одним из верных воинов легендарного короля. Принятый Этце-
лем в дружину, он не раскрывает ему своего истинного происхожде-
ния. Проходит много времени, прежде чем сын Битерольфа отправля-
ется на поиски отца. Встреча — неузнавание — единоборство — при-
знание друг друга — воссоединение. Отец и сын вместе сражаются за
Этцеля, за что он награждает их землями Штирии.
Богомильское учение — свое название получило от имени идеолога и
организатора этого христианско-гностического движения попа Бого-
мила. Исторически зафиксировано в 20-е годы X в. в Болгарии, Ви-
зантии, Сербии, Боснии (в Боснии богомильство стало господствую-
щим вероисповеданием и просуществовало вплоть до XV в. до турец-
кого завоевания). В XI-XIII в. богомильское движение охватило прак-
тически всю Европу, включая Россию, Германию, Италию, Францию,
Испанию (речь идет об учениях катар, альбигойцев, гуситов, стриголь-
ников, люцифериан, волхвов и других). Поскольку сочинения богоми-
лов в большинстве своем были обращены в пепел, долгое время меди-
евисты находились в затруднительном положении. О некоторых фраг-
ментах богомильской книжности можно было судить лишь по «Катар-
скому требнику» в списке XIII в. на провансальском языке, «Книге св.
Иоанна», переведенной на латинский язык в XII в., и еще нескольким
источникам. Ситуация несколько изменилась во второй половине XX в.
благодаря случайному обнаружению ряда рукописей катар-богомилов
в библиотеках и архивах Парижа, Флоренции, Праги. К пересмотру
многих выводов ученых склоняют также рассекреченные инквизитор-
ские документы Ватикана.
С середины XI в. многие государства Западной Европы начинают
одно за другим переживать политический, социально-экономический,
церковный (раскол Церкви в 1054 г.) кризисы, осложненные военны-
ми тяготами, голодом и эпидемиями. Эти катастрофы сопровождают-
ся острыми религиозно-психологическими проблемами. «Разочарование
в земном облике властного, далекого от евангельской нищеты клира в
соединении с просыпающимся самосознанием городской культуры при-
водит к все новым формам духовной активности мирян» [Аверинцев,
2007, 225]. Церковь теряет господствующие позиции в обществе, и
никакие церковные реформы, обещания Божьего мира, походы в Свя-
тую Землю и т. д. не в силах остановить этот процесс. Около 1200 г.
Католическая Церковь втягивается в многовековую кровопролитную
войну с оппозицией. Свои интересы она защищает как инквизицион-
ными, так и военными методами. В 1198 г. Папа Иннокентий III пи-
сал королю Франции: против еретиков необходимо использовать меч
духовного отлучения, а если этого мало, то и физическое истребление.
Как известно, «Папы использовали институт Крестового Похода для
борьбы против мятежных христиан» [Лучицкая, 2007, 238]: альбигойские
войны 1209-1229 г., карательные экспедиции против вальденсов и т.д.
498
Мировоззренческую концепцию балканских богомилов, их космо-
гонические, христологические, антропогонические и эсхатологичес-
кие представления и взгляды, принято соотносить с древнейшими ре-
лигиозно-философскими учениями, такими как валентинианство,
манихейство, павликианство, мессалианство, исихазм. Богомилы ут-
верждали, что в сотворении мира и человека участвовали две силы:
добро и зло. Причем сила добра, исходящая от Бога Отца, — главная
и доминирующая. Бог Отец имеет сына — Сатаниила. Будучи недо-
вольным своей подчинительной ролью, он восстал против Отца и был
свергнут им с небес. В ином пространстве Сатаниил создает собствен-
ный мир — «второе небо». Под его властью, с согласия Отца, находит-
ся все земное, видимое, слышимое, осязаемое, материальное. Из зем-
ли и воды Сатаниил создает Адама, но он не может оживить его, т. к.
жизнь все время вытекает из человека в образе змеи через правую ногу
и указательный палец. Сатаниил обращается за помощью к Отцу, и
они договариваются между собой, что Адам будет принадлежать им
обоим: плотью — Сатаниилу, духом — Богу. Однако и здесь Сатаниил
проявляет коварство. Своей главной целью он видит подчинение себе
рода человеческого, который, по замыслу Божьему, должен заменить
поредевшие ряды ангелов в Царствии Небесном. Бог помогает Сата-
ниилу сотворить жену Адама — Еву. Но Сатаниил в облике змея совра-
щает Еву, и она родит от него Каина и его сестру-близнеца Каломе-
ну. От Адама Ева родит Авеля, которого Каин позже убивает. «За со-
вращение Евы Бог наказал Сатанаэля, лишив его божественного об-
личил и способности творить» [Махов, 1998, 233]. Чтобы освободить
людей от власти Сатаниила, Бог Отец Милосердный посылает из сво-
его сердца второго сына Иисуса, или Логос (Слово), именуемого у бо-
гомилов еще и Михаилом. Его зачатие и рождение произошло через
правое ухо Богоматери. Тело Иисуса эфемерно. С момента своего по-
явления на свет Он постоянно подвергается нападкам Сатаниила че-
рез людей, одержимых демонами, прежде всего, это иудеи. Распятие
и смерть Иисуса богомилы рассматривают как нечто призрачное.
Иисус представляется им Учителем, Словом, проводником Истины, а
не Миссией (Спасителем), погибающим за грехи мира. С точки зре-
ния гностиков всех времен, человек совершает грех от незнания. Вос-
креснув на третий день, Иисус является Сатаниилу в Божественном
величии, сковывает его и отнимает часть силы, после чего Сатаниил
становится Сатаной. В помощь Иисусу Бог Отец производит еще одну
силу, укрепляющую человека, силу Святого Духа. «Души богомилов,
ощущающие действие Святого Духа и сообщающие это действие дру-
гим душам, есть истинные богородицы. Такие люди не умирают, а от-
брасывают телесную оболочку и переселяются в Царство Божие. Когда
Святой Дух завершит свое дело и все души переселятся в Царство Бо-
жие, вся материя обратится в хаос, а Иисус и Святой Дух возвратятся
в Отца, из которого произошли» [Таевский, 2007, 91]. Богомилы вла-
деют этим «истинным знанием», и поэтому ведут духовный образ жиз-
499
ни, ограничивают себя в плотских потребностях, борются с искушени-
ями, стремятся к аскетизму. Почитая Высшего Бога за Дух и Свет
Единый (ср. с Плеромой Валентина), они убеждали, что главная цель
человека в подлунном мире - познать Бога и обрести себя в Нем, а
для этого не нужны ни Церковь, ни ее свещеннослужители. Римско-
Католическую Церковь богомилы называли не иначе как «служитель-
ницей Сатаны» и подвергали жесткой критике ее любовь к роскоши и
богатству. Они не признавали церковную иерархию, практику индуль-
генции и заступничества, церковный брак, культ святых, веру в чуде-
са, почитание Богородицы, обряд крещения: богомилы крестили не
водой, а через возложение рук и апокрифического Евангелия от Иоан-
на. (Ср.: из перечня, составленного известным демонологом начала XVII
в. Гваццо: «Ведьмы клянутся никогда не поклонятся святому причас-
тию, всегда поносить святую Деву и святых, плевать на святые релик-
вии и уничтожать их как можно больше, не использовать святую воду
или освященные свечи...» [Роббинс, 1996, 144]).
Другими словами, в учении богомилов была возрождена гностичес-
ко-манихейская традиция раннехристианских времен, и правящая
Церковь увидела в этом серьезную опасность, поскольку хорошо по-
мнила, какой ценой досталась ей победа в яростных теологических
спорах II-IV в.
См.: Racki. Bogomili i Patareni. Zagreb, 1870; Радченко К.Ф. Этюды
по богомильству. Народные космогонические легенды славян в их отно-
шении к богомильству // Известия ОРЯС ИАН. СПб., 1910. Т. 15, кн. 4;
Иванов Й. Богомильские книги и легенди. София, 1925; Дымитър Ангелов.
Богомилството. София, 1993; Димитрова-Маринова Д. Богомильская
космогония в древнеславянекой литературной традиции // От Бытия
к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской
народной культуре. М., 1998. С. 38-58.
«Божественная Комедия» — («La Divina Commedia») была написана
Данте Алигьери (1265-1321), видным политическим деятелем флорен-
тийского правительства, поэтом, философом, ритором. Строки о Тро-
яне в переводе М.Л. Лозинского звучат так:
73 Там возвещалась истинная слава
Того владыки римлян, чьи дела
Григорий обессмертил величаво.
76 Вдовица, ухватясь за удила,
Молила императора Траяна
И слезы, сокрушенная, лила.
79 От всадников тесна была поляна,
И в золоте колеблемых знамен
Орлы парили, кесарю охрана.
82 Окружена людьми со всех сторон,
Несчастная звала с тоской во взоре:
«Мой сын убит, он должен быть отмщен!»
500
85 И кесарь ей: «Повремени, я вскоре
Вернусь». - «А вдруг, — вдовица говорит,
Как всякий тот, кого торопит горе, —
88 Ты не вернешься?» Он же ей: «Отмстит
Преемник мой». А та: «Не оправданье —
Когда другой добро за нас творит».
91 И он: «Утешься! Чтя мое призванье,
Я не уйду, не сотворив суда.
Так требуют мой долг и состраданье».
94 Кто нового не видел никогда,
Тот создал чудо этой речи зримой,
Немыслимой для смертного труда
[Данте, 1992, 226-227].
Болландисты — так называли себя члены Общества историков и фило-
логов, основанного в XVII в. Г. Росвейденом и И. Болландом в основ-
ном из представителей ордена иезуитов. Свою главную цель видели в
подготовке полного собрания Житий христианских святых: см. «Дея-
ния святых» («Acta Sanctorum»).
Бороздил он лучший выгон — ср.: Бороздил соседний выгон - Калевала.
Перевод Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 113.
в
В другом месте — см.: А.Н. Веселовский. Св. Георгий в легенде, песне и
обряде. С. 123-4 (наст, изд.) и «Илья - Илий (Гелиос)?» С. 208 (наст, изд.)
Вага — река на севере Европейской части Российской Федерации, ле-
вый приток Северной Двины.
Валентинианцы — раннехристианское гностическое учение, получив-
шее свое название от имени философа-гностика Валентина. Он ро-
дился в начале II в. в Египте и получил образование в Александрии. Умер
на о. Кипр. Валентин основал свою идейно-концептуальную школу, и
она просуществовала вплоть до V в. Важные сведения о валентиниан-
цах содержатся в трудах церковных ересиологов, а также в коптских
папирусах Наг-Хаммади, обнаруженных в Верхнем Египте в 1945 г. «В
общем виде система Валентина представляется следующим образом:
Плерома, заключающая в себе абсолютную полноту вечной жизни и
противопоставляемая Кеноме, абсолютному небытию, есть картина
постоянно возникающих пар противоположностей - эонов» [ЭМ,
1997, 76]. Всего их насчитывается тридцать. Самый последний — Со-
фия, устремляется в Бездну, но останавливается Умом, который вме-
сте с Истиной порождает новую пару - Христа и Святой Дух. Таким
образом, в Плероме устанавливается непоколебимость, а преображен-
ная София теперь сознательно постигает Плерому, суть которой явле-
на во Христе. От брака Софии с ангелами, окружающими Христа,
501
рождается Демиург - «Отец и Бог всего сущего вне Плеромы». Он со-
здает семь космических сфер и материальный (тварный) мир. Из его
же матери рождается Космократ - носитель всего мирового зла. Что-
бы дать миру знание о Плероме, от Демиурга рождается Иисус — ма-
териальное воплощение Христа. Те из людей, кто последует за ним,
вознесутся в Плерому, а материальные люди — погибнут в огне.
Вальгалла — (др.-исл. «чертог убитых») в скандинавской мифологии жи-
лище эйнхериев: павших в бою храбрых воинов. С принятием христиан-
ства - небесное царство для избранных, хозяином которого является Один.
Вальденсы - религиозное движение, название которого происходит от
имени Пьера Вальдо (Вальдес). Возникло в XII в. на юге Франции и
охватило Северную Италию, Испанию, Швейцарию, Германию, Че-
хию. Основная идея проповедей вальденсов — возврат к христианству
апостольских времен, отказ от богатств и привилегий, от почитания
всего зримого и материального: креста, икон и т.д. (позже эти статьи
получили юридический статус в «охоте на ведьм»: учения вальденсов,
альбигойцев и катар официально были объявлены Церковью колдов-
ством). Они были категорически против индульгенций и любого про-
лития крови, в связи с чем провозгласили отказ от военной присяги.
«Для проповедей вальденсы использовали собственный перевод Ново-
го Завета на простонародный язык, который изучался ими с неверо-
ятным усердием. Многие вальденсы знали наизусть все книги Еван-
гелия и были опасными противниками в богословских диспутах. ...к
концу XII в. движение вальденсов начало очень быстро расти, вызы-
вая крайнюю обеспокоенность Церкви. Учение вальденсов было осуж-
дено на IV Латеранском вселенском Соборе в 1215 г. ...Папа Сикст IV
в XV в. предпринял против вальденсов Крестовый Поход. («В 1440 и
1445 г. папа Евгений IV настаивал на гонениях против тех, кого обыч-
но называют ведьмы или вальденсы. В 1487 г. папа Иннокентий VIII
поддержал их истребление, нанеся фактически первый удар по кол-
довству» [Роббинс, 1996, 165]). В 1545 г. французские войска учини-
ли расправу над вальденсами» [Таевский, 2007, 99-101], и те, кто су-
мел выжить, постепенно рассосредоточились по всему миру. Так, на-
пример, в Швейцарии сформировалась Протестантская вальденская
церковь, которая существует поныне, а в Италии, Уругвае и Аргентине
в конце XX в. было зафиксировано около 45 тыс. преверженцев валь-
денского вероучения. См.: Вульфиус А. Вальденское движение в раз-
витии религиозного индивидуализма. Пг., 1916; Вернер Э. Идеология
немецко-австрийского вальденства XV в. // Средние века. 25. 1964. С.
112-125; Григулевич И. История инквизиции. М., 1970.
Валькирии - (др.-исл. Valkyrja — выбирающая мертвых, убитых) в
скандинавской мифологии воинственные девы, которые распределя-
ют победы и смерти в битвах. Павших в бою храбрых воинов = эйн-
хериев они уносят в Вальгаллу и там прислуживают им. Вместе с нор-
нами они составляют категорию низших женских божеств — дис.
(МНМ, Т. 1.С. 211-212).
502
Ван Фрейр — (др.-исл. Freir - господин) в скандинавской мифологии
олицетворяет бога плодородия, от воли которого зависит урожай, бо-
гатство и лад. Вану Фрейру приписывают инцестуальные отношения
с его сестрой Фрейей, колдовство и пророческий дар. После заключе-
ния мирового соглашения с асами он женился на богине Герд. В битве
перед концом мира погибает в поединке с великаном Су ртом (МНМ.
Т. 2. С. 571-572).
Василии не — монахи василиане (или базилиане) дали название своему
ордену в честь святителя Василия Великого. Являются служителями
православного обряда в католической Церкви. Центр ордена итальян-
ских монахов-василиан с 1579 г. — монастырь Гроттаферрата в Риме.
Вахагн — в армянской мифологии бог-громовержец, с рождения по-
святивший себя борьбе со змееобразными демонами. Изображался
юношей с огненными волосами и пламенной бородой. Подругой вер-
сии, Вахагн — сын царя Тиграна-вишапоборца, победившего Лжи-Да-
хака. (МНМ. Т. 1. С. 219).
Веельзевуль — в Ветхом Завете «Баал-Зебуб» (Повелитель мух либо По-
велитель обиталища) — местное аккаронское божество у филистимлян.
В нем видели покровителя медицины и оракула. В Новом Завете одно
из имен князя бесов, верховного государя адской империи. (СД. С. 72-
74; ЭБ. С. 99).
«Вёлуспа» — («Voluspa») или «Прорицание вёльвы», самая знаменитая
песнь «Старшей Эдды». В ней иносказательно, ярко и образно повеству-
ется о сотворении мира, его грядущей гибели и возрождении. По мнению
большинства специалистов, эта песнь была создана в Исландии пример-
но во второй половине X в. В книге ««Эдда» и ранние формы эпоса»
(1968) Е.М. Мелетинский писал: она «возникла на основе взаимодей-
ствия двух традиций - ученой «гномики» (в особенности в форме специ-
фического «жанра» прорицаний) и фольклорного, в своей основе архаи-
ческого, мифологического эпоса, эпический жанр <в ней> как бы взры-
вается изнутри трагическим экстатическим видением разрушения всего
того, что казалось прочным» [Мелетинский, 1968, 338]. Эта особенность
«Вёлуспы» «отчетливо отражает переход от «коллективной» традиции к
индивидуальному почину, от устной формы словесного искусства — к
книжной» [Мелетинский, 1968, 245-246]. См.: Edda. Die Lieder des Codex
Regius nebst verwandten Denkmalern. Hrsg. von Gustav Neckel. Heidelberg,
1962; Старшая Эдда. Древнеисланд-ские песни о богах и героях. Пер.
А.И. Корсуна. Под ред. М.И. Стеблин-Каменского. М.-Л., 1963.
Веретрагна (Verethraghna) - бог войны и победы в иранской мифоло-
гии. Сокрушитель демонического змея. Он дал Заратустре мужскую
силу, крепость рук, мощь тела и остроту зрения. (МНМ. Т. 1. С. 233).
Вешки — иначе вешица, вештица или вещеница. В славянской мифо-
логии птица-оборотень, ведьма-птица, женщина, в которую вселился
злой дух. Особенно она опасна для беременных и рожениц, так как
может похитить новорожденного, совершив подмену. По этой причи-
не ее нередко сравнивали с сорокой. Вешкам приписывалась способ-
503
ность наводить порчу на людей и скот, управлять стихиями, портить
урожаи. Защитные и сберегательные ритуалы осуществлялись в дни
чествования св. Георгия и Иоанна Крестителя (см.: купальский обряд).
Вивиан и Ланцелот — Ланцелот Озерный, один из героев Круглого
Стола легендарного короля Артура. Детство и юность провел при дво-
ре феи Вивианы, ее второе имя - Владычица Озера. Она состояла в
близких отношениях с магом и чародеем Мерлином, наставником ко-
роля Артура. Благодаря феи Вивиане Ланцелот Озерный стал прибли-
женным Его Величества.
Вилы — в южнославянской мифологии существа женского пола. Со-
гласно народным представлениям, являются представительницами
женской линии, идущей от Евы, которую она скрыла от Бога. Они
рождаются от утренней росы или из травы, поэтому многие источни-
ки и водоемы считаются принадлежащими им. Вилы смертны. Они
отличаются большой силой, но при этом невесомы. «Вилы имеют че-
ловеческий облик: это обычно высокие, стройные, красивые молодые
девушки с длинными распущенными волосами, в светлых одеждах или
покрывалах, иногда с золотым поясом или короной на голове. Вмес-
те с тем они часто имеют демонические черты: ослиные, конские, ко-
ровьи или козьи ноги с копытами, которые они скрывают под одеж-
дой; крылья - средоточие их сверхъестественной силы; огромные гру-
ди, переброшенные на спину; неприятный запах, исходящий от во-
лос» [Толстая, 1995, 91]. К людям они испытывают двойственное
отношение. С одной стороны, вилы нередко выступают помощница-
ми: они приносят счастье, одаривают золотом, лечат, открывают по-
лезные свойства растений, вступают в брак с мужчинами, рожают де-
тей, которых отличает необыкновенная сила и красота. Но, с другой
стороны, если человек нарушает обусловленные ими границы, он мо-
жет быть жестоко наказуем: вилы насылают болезни, убивают, могут
отнять воду, испортить урожай, навредить скоту. См.: ЪорбевиН Т.Р.
Вештицы и вилы у нашем народном верован>у и предан>у. Београд, 1953.
Власий, святой — мученик Власий жил в III в. Родом из Каппадокии.
Раздав все свое имение нищим, он посвятил себя проповедованию
учения Христа. В его Житии рассказывается, что он долгое время жил
в пустыне, и к нему часто приходили дикие звери, которых св. Власий
чудесным образом исцелял от разных недугов. Эта особенность свято-
го стала излюбленной темой древнерусской иконографии: св. Власия
почти всегда окружают животные. Возможно, по этой причине он во-
шел в народное сознание как покровитель домашнего скота: как пра-
вило, икона этого святого ломещалась в хлеву. День памяти 11/24
февраля. Мнение А.Н. Веселовского о том, что языческий бог Волос мог
«выработаться» от св. Власия, или св. Власий «подставиться на место ко-
ренного языческого Волоса», высказанное им впервые еще в докторской
диссертации 1872 г., тогда же было подвергнуто критике со стороны Ф.И.
Буслаева. «При форме Волос, — писал Буслаев в своем труде «Сравни-
тельное изучение народного быта и поэзии» (1872), - есть другая, шире
504
и глубже между славянами распространенная и, следовательно, древней-
шая — Вел ее, которая и у нас чередуется с формой Волос, а так как толь-
ко по закону полногласия русского наречия, а не болгарского, сербско-
го или чешского, возможен переход Власа (Власия) в Волоса, а не в Ве-
леса, то форма Велес и в русском языке ничего общего не имеет с цер-
ковной Власий, а и тем менее в сербском и болгарском, и особенно в
чешском, в котором Власий уже и потому не мог перейти в Велеса, что
этот святой по-латинскому произношению (Blasius) называется по-чеш-
ски Блажей, Блажег или Блажек» [Буслаев, 2006, 374-375]. По-видимому,
Веселовский, зная об этом комментарии Ф.И. Буслаева, в работе 1884 г.
«Илья-Илий» специально оговаривает «границы частного влияния воз-
действия легенды о св. Власий на образ Волоса «скотьяго бога»». Этимо-
логического тождества Волоса и Власия не признает также М. Фасмер,
а вот Иванов В.В. и Топоров В.Н. поддерживают А.Н. Веселовского:
«В христианскую эпоху Велес был ассимилирован и заменен христиан-
ским покровителем скота св. Власием (сыграло роль и звуковое соответ-
ствие имен). Следы культа Велеса (чаще всего под видом почитания св.
Власия) сохранились по всему русскому Северу, где были известны и ка-
менные идолы Велеса, и легенда о святилище Велеса» [МНМ, 1994,1, 227].
Волколак — или волкодлак, в славянской мифологии человек-оборо-
тень, обладающий сверхъестественной способностью превращаться в
волка (МНМ. Т. 1. С. 242-243).
Волос — Волос или Велес, мифологический бог древних славян, покро-
витель домашнего скота и плодородия. (СМ. С. 74; МНМ. Т. 1. С. 227).
«Волосова бородка» или волотей — несжатые стебельки хлебных зла-
ков, оставленные в дар божеству. Подробнее об обряде «завивания боро-
ды» см.: Терновская О.А. Славянский дожинальный обряд (терминология
и структура). Дисс. на соиск. звания канд. филол. наук. М., 1976.
Волосатая Эльза — (Шершавая Эльза, Безобразная Эльза) персонаж из
сказаний о Вольфдитрихе. Однажды Вольфдитрих встретил в лесу ог-
ромное чудище, с виду похожее на женщину, которая просила его по-
любить ее. Вольфдитрих отказал ей, и тогда она заколдовала его и
унесла в неведомую страну. Несколько раз герой пытался убежать от
Эльзы, но все попытки были тщетными — он всегда возвращался на
прежнее место. Эльза прощала его и продолжала молить о любви. Так
прошел год, и вот на очередную просьбу Волосатой Эльзы Вольфдит-
рих ответил: «Если бы ты была красавицей, то я полюбил бы тебя».
Услышав это, Эльза снарядила корабль, и они поплыли к высокой
горе, из недр которой бил чудесный источник. Искупавшись в его во-
дах, Эльза избавилась от своего уродства. Она получила новое имя
(крещение) Сигмины и предложение руки и сердца от Вольфдитриха.
См.: Deutsches Heldenbuch. Berlin, 1867. Bd. 2.
Волочебная песня — величально-поздравительная песнь в честь Пасхи.
«Вольфдитрих А» — («Wolfdietrich») по мнению многих германистов,
поэма о Вольфдитрихе формировалась на протяжении XIII в., пика же
своей популярности, судя по многочисленным версиям, она достигла
505
после 1600 г. Самые ранние формы этой эпической поэмы, в основе
которой лежат исторические события VI в., до нас, ясное дело, не
дошли. Сохранилось много ее обработок, вариантов и версий, но по-
скольку важные сюжетные звенья были безвозвратно утеряны, полно-
стью восстановить генеалогию поэмы, по-видимому, не удастся ни-
когда. Для удобства специалисты различают четыре основные версии
поэмы о Вольфдитрихе: А, В, С, D. Самые древние из них - А и В,
причем история детства Вольфдитриха и причина происхождения его
имени переданы в них совершенно по-разному. В «Вольфдитрихе А»
рассказывается, что король Хуг-Дитрих находился в военном походе,
когда его жена родила сына. Голос повелевает ей тайно окрестить ре-
бенка, и пустынник предрекает мальчику великое будущее. Вскоре
Хуг-Дитрих возвращается домой и при первой же встречи с сыном ис-
пытывает страх перед его необыкновенной силой. «Он — сын дьяво-
ла», - говорят ему. Тайно от жены король отдает ребенка «верному
Берхтунку» и просит убить. Однако Берхтунк сначала испытывает
мальчика и по многим «знакам Господним» догадывается, что его
«сотворил Христос». Так он кладет его на край родника, и когда ночью
туда приходят волки, они не трогают ребенка, несмотря на то, что он
хватает их за глаза. «Отныне тебя будут звать Вольф-Дитрихом», -
восклицает Берхтунк. См.: F.N. von der Hagen. Heldenbuch. 1811; Wolf-
dietrich. Der echte Teil des Wolfdietrich der Ambraser Handschrift (Wolf-
dietrich A). Herausgegeben von H. Schneider. Halle, 1931. В «Вольфдит-
рихе В» эпические черты уступают место новелле: король Хуг-Дитрих
прибывает из Константинополя, выдает себя за девушку и проникает
в башню к дочери короля Вальгунда Солунского. Прожив с ней две-
надцать недель, он признается ей в том, что мужчина. Хильтебурга
становится его женой, но счастье их длится недолго: Хуг-Дитрих дол-
жен срочно вернуться в Константинополь. Он подкупает стражника
для того, чтобы тот, после его отъезда, хранил тайну и помог Хильте-
бурге родить ребенка. Сразу после того, как новорожденный появля-
ется на свет, Хильтебурга слышит шаги матери, и сторож спускает
младенца из окна башни по веревке в кустарник. Оттуда его уносит
волк в свое логово, но волчата не трогают мальчика. На следующий
день король Вальгунд отправляется на охоту и подстреливает двух вол-
ков. В их норе он находит живого ребенка, которого нарекают Дитри-
хом, прибавив префикс Вольф (= волк). Узнав всю правду о проис-
хождении найденыша, король прощает свою дочь, а Хуг-Дитрих воз-
вращается, чтобы сыграть свадьбу. См.: F.N. von der Hagen. Heldenbuch.
1811. Что касается поэмы «Вольфдитрих С», то в ней отмечено боль-
шое количество лакун, тогда как «Вольфдитрих D» представляет собой
компиляцию версий В, С и одного из варианта, родственного ориги-
налу версии В. Ко всему прочему принято различать так называемую
версию А2. Дело в том, что поэма «Вольфдитрих А» осталась незакон-
ченной (ее содержание прерывается примерно на 500-ой строфе), и
она была дописана примерно в первой половине XIII в., по всей веро-
506
ятности, на основании оригинала версии «Вольфдитрих В». См.: Wolf-
dietrich / Version A, Version В // DHB. Neudr., 1931. Bd. 3. Version C,
Version D // DHB. Neudr., 1965. Bd. 4.
Вопрошания Кирика — «Вопрошание Кирика, иже воспроси епископа
Нифонта и инех» (1147), памятник древнерусской письменности, ав-
тором которого является Кирик Новгородец (1110-1156/58) — выдаю-
щийся церковный деятель, математик, летописец, музыкант. Известен
в двух редакциях, в большом числе списков XIII-XVI1 в. Как в тексто-
логическом, так и в источниковедческом аспекте изучен недостаточ-
но полно. По жанровой принадлежности «Вопрошание» — произведе-
ние канонического права. По композиции - диалог в вопросно-от-
ветной форме. Среди вопросов встречаются о берестяных грамотах, о
поведении во время поста, о приношениях Роду и Роженицам и т.д.
Входил в состав Кормчих книг. См.: Симонов Р.Л. Кирик Новгородец
ученый XII века. М., 1980.
Выжлок — гончий, ищейный пес.
г
Гела — в мифологии ингушей и чеченцев бог солнца, который утром
выходит из моря, а вечером вновь погружается в него.
Гелиос — Гелиос ("НХюс;), в классической греческой мифологии всеви-
дящий бог солнца. Изображается, как правило, в ослепительном си-
янии. Согласно мифу, Гелиос каждое утро выезжает с востока на своей
колеснице, запряженной огнедышащими лошадьми, а вечером спускает-
ся в океан на западе. Потом он садится в золотой челнок и ночью вновь
возвращается на восток. Примерно, в V в. до н.э. культ Гелиоса стал
вытесняться культом Аполлона, к которому перешли многие функции
древнего бога солнечного света. (МНМ. Т. 1. С. 271; МС. С. 39-40;
РСКД. Т. 2. С. 99).
Гений — (от лат. gens - род), в римской мифологии первоначально так
называли божество прородителя рода. Потом стали считать, что гений —
это дух, который есть у каждого человека мужского пола (покрови-
тельницы женщин — юноны), он рождается вместе с ним и сопутству-
ет ему на протяжении всей жизни. Поэтому день рождения римского
гражданина — это чествование его гения. В понятии гения отразились
и дуалистические представления. Гениев два: один — добрый, второй —
злой. В эпоху римской империи гений приобрел сокральное значение.
Даже его изображение стало иметь вид андрогена. Клятва гением им-
ператора считалась священной. Гения имели не только люди, но и го-
рода, народы, страны. (МНМ. Т. 1. 272; МС. С. 40).
Георгианцы — так себя называла большая часть народов Кавказа, осо-
бенно грузины, убежденные в том, что в христианство их обратил св.
Георгий. Академик И.А. Джавахишвили не раз отмечал в своих трудах,
что грузины склонны к обожествлению св. Георгия настолько, что ста-
507
вят его выше св. пророка Илии и даже выше самого Иисуса Христа.
Так кардинал Жак де Витри (ок. 1180-1240) писал: «На Востоке есть
один христианский народ. Этот народ очень боевой, на войне храбрый,
телосложением могучий и сильный, имеет множество воинов, нападени-
ями часто наносит ущерб персам, мединам и ассирийцам, живет у их гра-
ниц, окруженный неверными народами. Этот народ называет себя геор-
гианцами, так как он очень почтительно относится к св. Георгию, кото-
рого считает своим покровителем и знаменосцем в сражении против не-
верных и его почитает больше, чем других святых». В средние века ев-
ропейцы называли Грузию Георгией за ее фанатичное поклонение св.
Георгию: при военных сражениях грузины разворачивали флаг св. Ге-
оргия; на знаменах и на гербах фузинских царей был представлен лик
св. Великомученика Георгия; во время войн и сражений народ обра-
щался с молитвами к своему небесному покровителю св. Георгию;
бытовали легенды, что св. Георгий принимал участие в битвах с невер-
ными, обрушиваясь на них на белом коне и в сияющих доспехах;
большинство грузинских царей носило имя Георгий; на большой го-
сударственной печати царя Георгия III (1156-1184) было написано:
«Св. Георгий, я, Георгий, уповая на тебя, побеждаю врага»; в Грузии
не было ни одного холма или высокого бугра, чтобы на нем не стояла
церковь или крест св. Георгия; помимо объявленных Православной
Церковью дней памяти св. Георгия в Грузии были учреждены допол-
нительные праздники, связанные с важными событиями из Жития
святого. Далее см.: Грузины знают Георгия; Георгий Шорский.
Георгий, св. - в Житии великомученика Георгия Победоносца сказа-
но, что он происходил из знатного рода и получил блестящее образо-
вание. Его родители были христианами: отец, св. Геронтий, пострадал
за веру Христову, когда Георгий был еще ребенком. За выдающуюся
храбрость Георгий был поставлен императором Диоклетианом (284-
305) на пост воеводы, но, когда Диоклетиан, будучи фанатичным при-
верженцем римских богов, задумал истребить всех христиан, Георгий
не побоялся обличить его в нечестии и жестокости. Разъяренный им-
ператор приказал схватить св. Георгия и подверг его страшным муче-
ниям. Сначала его положили на землю, ноги заключили в колодки, а
на фудь водрузили тяжелый камень, потом колесовали, били воловь-
ими жилами, засыпали на три дня негашеной известью, надевали на
ноги сапоги с раскаленными гвоздями внутри и гнали в них до самой
темницы с побоями и руганью, травили ядом. Претерпев в течение
восьми дней эти и многие другие «страсти», Георгий оставался невре-
димым, и многие видевшие это чудо люди обратились к христианству.
Они приходили к нему в темницу, которая стала источником Слова
Божьего, и не испугались принять мученическую смерть. Видя, какой
популярностью пользуется св. Георгий, приближенные императора
попросили осудить его, и тогда Диоклетиан приказал привести св. Ге-
оргия в капище Аполлона. После того, как святой сокрушил своей
молитвой идолов и многие услышали голоса бесов, императрица
508
Александра уверовала во Христа Сына Божьего и разделила со св. Ге-
оргием смертный приговор. По приказу императора Георгий был
обезглавлен 23 апреля/6 мая 303 г. в Никомидии, по другой версии -
в Каппадокии.
С именем св. Георгия связан еще один не менее популярный сю-
жет — «Чудо св. Георгия о змии и девице». В нем рассказывается о
спасении святым дочери Бейрутского царя, принесенной в жертву
змею. Православная Церковь официально признала эту историю, как
чудо, которое способен явить святой после своей смерти молящимся
ему в различных бедах и напастях.
В своем исследовании «Св. Георгий в легенде, песне и обряде»
(1880) А.Н. Веселовский проводит детальный сравнительный анализ
славянских, греческих, французских, английских, немецких и многих
других средневековых текстов о св. Георгии и приходит к выводу, что
«чудо св. Георгия со змеем стоит вне связи с его мучением. ...Это мо-
жет дать повод заключить о непервобытности Георгиева чуда» [Весе-
ловский, 1880,50].
Как известно, в духовной сфере разных народов змей наделен осо-
бым религиозно-символическим значением. В тоже время за ним не-
редко сохраняются черты натуралистического мифа. Когда «народный
святой восточного христианства» св. Георгий-воин, день памяти кото-
рого приходится на весну, стал частью древнего сакрального календар-
ного комплекса, он получил статус демиурга вкупе с характерными для
него функциями. В том числе, изгнания или убиения змея (зло, зима,
темные силы, иноверец, «чужой» и т.д. по парадигматической цепоч-
ке) с тем, чтобы спасти девушку (весна, солнце, добро, мир, род, пло-
дородие и т. д.). Поскольку в данном контексте мифологический герой
имел много общего с богом-громовником, черты последнего отрази-
лись и на народно-поэтическом образе св. Георгия (см. Белый Георгий,
Георгий Шорский, Егорий). Что касается дальнейшей судьбы самого
сюжета о бое героя со змеем, то она складывалась согласно законам
исторической поэтики. «Новое содержание жизни, этот элемент сво-
боды, приливающий с каждым новым поколением, проникает старые
образы, эти формы необходимости» [Веселовский, 1940, 52], и вот уже
«христианство широко воспользовалось старою семито-арийскою
фигурою дракона-змия и сделало его постоянным символом дьявола,
ада и всего враждебного благочестивым людям: язычества, ереси» [Ве-
селовский (цитирует Кирпичникова), 1880, 70-71], низменных страс-
тей, смертных грехов и т. д. По аналогии, сюжет о борьбе со змеем,
бытующий первоначально в апокрифах и духовных стихах, становит-
ся общим для всех христианских мучеников из военного сословия —
Дмитрия Солунского, Федора Стратилата, Федора Тирона.
Битва св. Георгия со змеем интерпретировалась также и в военно-
патриотическом духе. Культ св. Георгия-воина приобрел особое зна-
чение на Западе во время крестовых походов XI-X1I вв. Его называли
патроном тевтонских рыцарей, конников, пехотинцев, лучников, алебар-
509
дистов, оружейников, шлемников, седельников, провозгласили нацио-
нальным святым Англии, Португалии, Генуи, Барселоны, Венеции
(вместе с апостолом Марком). В настоящее время когда-то глубоко
почитаемый католиками святой признан деканонизированным. Офи-
циально об этом было объявлено в 1969 году.
Помимо православных христиан, глубоко чтят память св. Георгия
наряду со св. пророком Илией мусульмане. Ислам признает Джирджи-
са своим пророком, который жил в Палестине и был замучен до смер-
ти в Мосуле императором Даданом. После воскресения Джирджис со-
вершил множество чудес. Одно из них — воскресение мертвых.
Дни памяти великомученика Георгия Победоносца на Руси издав-
на отмечались 23 апреля/6 мая и 26 ноября/9 декабря.
См.: Великие Минеи Четьи. Апрель. М., 1916. С. 862-878; Krumbacher К.
Der heilige Georg in der griechischen Uberlieferung // Abhandlungen der
Bayr. A.d.W. Munchen, 1911. Bd. 25. Abh. 3. S. 1-40; Acta Sanctorum.
Mensis Aprilis. III. Parisiis, 1966. P. 100-163.
Георгий Илорский — небесный покровитель церкви св. Георгия в Ило-
ри (Абхазия). Согласно местным преданиям у него было два брата: Геор-
гий Латальский и Георгий Ленджерский. Георгий Илорский считался
старшим из них и потому более могущественным. Празднование памя-
ти святого Георгия Илорского (Илороба) проходит дважды: 23 апреля и
10 ноября. В этот день в храме св. Георгия происходит чудо — в камен-
ной ограде храма появляется бык. Именно жертвенного быка, по пре-
данию, Георгий Илорский отсылал своим братьям на празднества в
честь св. Георгия, а они ему — свечи и ладан.
Привычные атрибуты св. Георгия Илорского: железный лук, высотой
1 м., труба и стрелы, - выдают в нем бога-громовержца, мчащегося на
белом коне по небу во время грозы и поражающего стрелами нечистую
силу. В качестве доказательств местное население предъявляет стрелы
с раздвоенным наконечником, найденные якобы после грозы.
В Западной Грузии существовала традиция привлекать к решению
судебных разбирательств Илорскую икону св. Георгия. Считали, что
если обе тяжущиеся стороны поклянутся перед иконой в своей право-
те, обманщика поразит проклятие св. Георгия Илорского.
Гефест — Гефест ('Нсршотос;), в греческой мифологии бог огня и куз-
нечного ремесла. Сын Зевса и Геры. Женат на Афродите — богини
любви и красоты, которая изменяет ему с его родным братом Аресом
(Ареем), богом коварной и вероломной войны. В «Одиссее» есть сце-
на поимки любовников Гефестом в неразрываемую сеть. (МНМ. Т. 1.
С. 299-300. МС. С. 46-47).
Горы на горы метал я — ср.: Горы выдвинул я кверху — Калевала. Пе-
ревод Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 49.
Грай — громкий, беспорядочный птичий крик, карканье.
Григорий Турский во введении к своей 2-й книге — Григорий Турский
(Gregorius Turonensis, 538-594), франкский священник, историк. Автор
обширного труда из десяти книг «Historia francorum» («История фран-
510
ков»), а также Житий епископов и трактатов о чудесах. Вскоре после
смерти был причислен к лику святых.
Грузины знают Георгия — само название грузинского государства про-
исходит от имени св. Георгия — небесного покровителя многих кав-
казских народов. См.: Георгианцы. По сведениям К.С. Кекелидзе,
культ св. Георгия получил широкое распространение в Грузии после
того, как на грузинский язык было переведено Житие св. Георгия (IX-
X в.). В нескольких десятках рукописей, пишет Кекелидзе, сохрани-
лось четыре основных перевода Жития св. Георгия. Текст самой ран-
ней грузинской рукописи, включающей «Чудо Георгия о змии», дати-
руется концом XI в. (Hieros. Patr. Cod. 2). Особую популярность «Чудо
о змии» достигает в Грузии в XIV-XVII в. Примерно, в XIX в. здесь
возникает особенная редакция, которая заканчивается удочерением
св. Георгием спасенной им царевны, что, на наш взгляд, свидетель-
ствует о деградации указанного выше сюжета. Встречаются в грузин-
ской традиции и такие, не менее оригинальные сказания о св. Геор-
гии, как, например, «Чудо о каменщике Басиле», в котором рассказы-
вается, как он в одиночку построил храм св. Георгия в Кларджети.
См.: См.: Хаханов А. Грузинский извод сказания о св. Георгии. М.,
1892; Кекелидзе К.С. История древнегрузинской письменности. Тби-
лиси, 1951. Т. 1; Лекиашвили А.С. К вопросу изучения грузинского
культа св. Георгия // Лингвистический сборник. Тбилиси, 1979 (на
груз, яз.); Абакелия Н.К. Образ св. Георгия в западно-грузинских рели-
гиозных верованиях // СЭ. 1988. № 5; Св. Георгий в древней грузин-
ской литературе. Сост. Э. Габидзашвили. Тбилиси, 1991; Sanct Georg:
Der Ritter mit dem Drachen. 2001.
«Гюон из Бордо» («Huon de Bordeaux») - или «Гуон Бордосский», одна
из самых интересных поэм французского героического эпоса. Ее текст
сохранился в составе трех рукописей и датируется концом XII — нача-
лом XIII в. Написана десятисложным ассонансированным стихом,
всего 10 553 стихотворных строк. Структура поэмы осложнена проло-
гом — поэмой «Оберон», и продолжением — поэмой «Эсклармонда» и
другими. «Оберон» («Auberon») была написана между 1260-1311 г.
рифмованным десятисложным стихом в объеме 2 468 строк. В ней рас-
сказывается об Иуде Маккавее, о его вражде с одним королем, о же-
нитьбе, рождении дочери Брюнехальты. Когда ей исполняется семь
лет, ее похищает чудесный олень. Брюнехальта становится волшебни-
цей. К ней сватается император Цезарий, и вскоре у них рождается
сын - Юлий Цезарь. Его женят на Моргайте - сестре короля Артура. От
их брака рождаются блезницы — Оберон и Георгий. О первом говорит-
ся, что он наделен даром волшебства, а о втором, что он встретил Иисуса
Христа и стал его последователем. В заключении сообщается: Оберон
живет вместе со своей матерью и бабкой, и однажды великан похища-
ет у него волшебный шлем, вернуть который предстоит ребенку, ро-
дившемуся в Бордо с именем Гюон. См.: А.Д. Михайлов. Французский
героический эпос. М., 1995. С. 309.
511
д
Деметра — Деметра (A4|irrrrip), в греческой мифологии богиня плодо-
родия и земледелия. Ее дочь, Персефона, рожденная Деметрой от Зев-
са, была похищена Аидом с согласия верховного божества Олимпа. В
мифе о Деметре рассказывается о ее горестных поисках своей люби-
мой дочери, пока она не узнает истинное положение вещей от всеви-
дящего Гелиоса. В знак протеста Деметра уходит с Олимпа, после чего
на земле наступает голод, и тогда Зевс вынужден идти на уступки: он
разрешает дочери две трети года жить с матерью, а остальное время
проводить вместе с Аидом. На этих условиях Деметра возвращается на
Олимп, и земля вновь начинает плодоносить. (МНМ. Т. 1. С. 364-366.
МС. С. 54-55). Как писал Э.Б. Тайлор: «Объяснение похищения Персе-
фоны, как природного мифа о лете и зиме, держится не на одной толь-
ко случайности аналогии, но подтверждается самими именами: Зевс,
Гелиос, Деметра, т.е. Небо, Солнце и Мать-земля» [Тайлор, 1989, 153].
Десная и шуя — десная (устар.), правая рука. Шуя (устар.), левая рука.
«Деяние святых» («Acta Sanctorum») — ценнейший источник Житий
святых. Работа над собранием этой уникальной коллекции была нача-
та еще в XVII в. обществом болландистов. Для составления текстов ис-
пользовались тщательно отобранные материалы и снабжались солид-
ным комментарием. На протяжении 1886-1958 г. составлялся справоч-
ный аппарат к изданию, отдельно для латинских, греческих и восточ-
ных жизнеописаний святых.
Дикое воинство (Wuthendes Heer) — известный сюжет средневековой
литературы: войско мертвецов несется по воздуху, чтобы совершить
нападение на живых людей и затем вернуться в царство мертвых.
Многие медиевисты придерживаются мнения, что истоки этого образа
покоятся в описанной в «Прорицании вёлъвы» картине последней бит-
вы асов и эйнхериев с хтоническими чудовищами и мертвецами. Со-
гласно другой точки зрения, первоначально имя предводителя «дикого
воинства» было Вотан или Водан (Один) («wuotigez her» — «предводи-
тель яростного воинства»). В «Младшей Эдде» есть такие строки: «Ты
рассказываешь, что все павшие в битве с тех самых пор, как был со-
здан мир, обитают теперь у Одина в Вальгалле... - Великое множество
людей в Вальгалле. И, правду сказать, большой владыка Один, раз по-
винуется ему столь великое воинство... Так здесь говорится: Эйнхерии
все рубятся вечно в чертоге у Одина; в схватки вступают, а кончив сра-
женье, мирно пируют» [Младшая Эдда, 1994, 58-62].
По мнению А.Н. Веселовского, в основе легенд о «диком воинстве»
или «дикой охоте» лежит «естественный метеорологический миф,
широко распространенный» [Веселовский, 1891а, 126] во всем мире и уз-
наваемый благодаря своей типической схеме: в сонме Дианы-Гекаты на-
ходятся души умерших, Маруты сопровождают Индру в его битвах и т.д.
Сюжетные интриги, образы, поэтические выражения, идейно-ху-
дожественный замысел этой легенды, считал ученый, находятся в по-
512
стоянном развитии. Ориентированные на «элемент свободы» они по-
зволяют сюжету «выживать» во времени и оставаться актуальным. Так,
в категории «Предводитель» исторические и не исторические лица
«появляются в ней по согласию соответствующих типов или имен»
[Веселовский, 1891а, 126]: Рюбецал, фрау Берхт, фрау Холи, Муот, Ха-
кельберг, Роденштайнер, Дикий охотник, Сатана и другие. Аналогич-
ные процессы происходят и в составе свиты: не заслуживающие ни
Неба, ни Ада пьяницы, насмешники, лжецы, умершие неестественной
смертью и т.д. фигурируют наравне с ведьмами, колдунами, чертями
и прочими демонологическими существами, а то и вытесняют их.
Благодаря своему карнавальному потенциалу, предание о Диком
воинстве прочно вплелось в канву западно-европейских обрядовых
праздников, особенно масленичных и изгнания зимы. Сцены «дикой
охоты» разыгрывали также между Рождеством и Крещением, когда и
морозы крепчали, и злые силы создавали препятствия Священным
деяниям. Подробнее см.: Hofler О. Der germanische Totenkult und das
Sage von wilden Heer // Zeitschrift fur Volkskunde. 1936. Bd. 10; Meisen K.
Die Sagen von wuthendes Heer und wilder Jager. 1935; Ranke F. Das wuthende
Heer und die Kulturbunde der Germanen. Niederdeutsche Zeitschrift fur
Volkskunde. 1940. Bd. 18. (WdDV. S. 970-972).
Тема «дикой охоты» не раз становилась предметом исследования
А.Н. Веселовского. Ее фантастический образ ученый связывал с бе-
зумной пляской языческих обрядов, с «вечной пляской» и «роковым
ночным блужданием» легенд об Иродиаде, с танцевальной лихорадкой
(отсюда, возможно, перенос в заговоры от лихорадки имя Иродиады)
как проявлением демонической одержимостью. В работах «Легенды о
диком охотнике. Опыт генетического объяснения» (1887), «Alichino e
Aredodesa» (1888), «Легенды об Ироде и Иродиаде и их народные от-
ражения» (1889) и многих других Веселовский, с присущей ему скру-
пулезностью, представил «как последовательно развивалось представ-
ление роковой пляски, переходя к образам вечного блуждания и "ди-
кой охоты"» [Веселовский, 1889а, 321].
Согласно библейскому сюжету, Иродиада за свою страстную пляс-
ку получила от Ирода голову Иоанна Крестителя, но после этого по-
теряла покой. Легенды по-разному передают, на какие мучения была
обречена Иродиада — одно из них: вечное блуждание. Идея покаянно-
го блуждания и вечного гонения сблизила Иродиаду с древней боги-
ней Дианой (Артемида-Геката). «Сладострастные пляски жен в честь
Артемиды Эфесской; греческое поверье, что в сонме ночной Артеми-
ды-Гекаты носятся дети, умершие раньше времени [параллель к не-
винным младенцам, убиенным Иродом - Т.Г.], и души тех, которые
скончались, не оставив потомства и не насладившись любовью: всё
образы, напоминающие средневековые представления о «дикой охо-
те», в которой Иродиада играла ныне отчасти забытую роль. Ее сбли-
жение с Дианой совершалось в таком случае в силу сходства мифичес-
ких представлений и, вероятно, имен: hera Diana — и Herodiana» [Be-
513
селовский, 1889а, 314], — писал А.Н.Веселовский. Более того, во мно-
гих областях Западной Европы есть поверье, что накануне Богоявле-
ния проносится «Иродова охота». «Если во главе «дикой охоты» явля-
ется иной раз, вместо древнего W6tan=Wod, Wut, Wode, женский об-
раз: frau Wode, Gode, Gauden, то нет нужды предполагать здесь заме-
ну одного пола другим, когда легенда о блуждании подсказывает нам
рядом с тираном Иродом - и Иродиаду» [Веселовский, 1889а, 316-317].
Дисы (disir) — в германо-скандинавской мифологии духи женского
пола, защитницы племени, рода, предсказательницы судеб. Дисы слу-
жили богине Фрейе, поэтому имели отношение и к культу плодородия.
Они помогали роженице и предсказывали судьбу новорожденному.
Дисы-прорицательницы получили название норны. Значение этого
слова исследователи объясняют по-разному: «тайно сообщать», «скручи-
вать», «прясть». Поскольку норны определяют исход человеческой жиз-
ни, они, по всей вероятности, связаны с культом ман. Самые известные
норны — из «Старшей Эдды»: Урд, Верданди и Скульд. Помимо них
есть и другие норны: считалось, что у каждого человека есть своя дис-
норна. Они отмеряют жизнь человеку, плетут его жизненный путь,
ткут нити судьбы божественной силой. Дисы, как правило, невиди-
мые, но, чтобы предупредить о смерти и о несчастье, они могут при-
нять облик. Их называют еще фульгиями. У германцев дисами называ-
ют также женщин-воинов или женских духов битвы, что роднит дев
судьбы еще и со скандинавскими валькириями и славянскими вилами.
Додола — главные женский персонаж магического обряда вызывания
дождя в южнославянской мифологии. Девушку (или несколько деву-
шек) украшали венками, водили вокруг нее хоровод и поливали водой,
полагая, что таким образом можно предотвратить засуху и спасти уро-
жаи. Додола, как и Перперуна, символизировала своим обнаженным
телом, увитым зеленью, плодородную землю; в древнем мифе, воз-
можно, так звали жену Перуна или его жрицу. Во всяком случае, на
связь с громовержцем указывают многочисленные редуплицирован-
ные названия, совпадающие с именем бога грозы. Особенно популя-
рен этот ритуал был на Балканах. Подробнее о додоле, а также о пе-
перуге, дюдюле и других см.: Афанасьев А.Н. ПВСНП. М., 1868 (реп-
ринт М., 1994). Т. 2. С. 172-179.
Другая рукопись Григоровича - в 1887 г. В.Н. Мочульский опубликовал
рукопись XVIII в. со списком апокрифа «Трудолюбивых мужей и бо-
голюбивых, списано от божественных книг Василия Великого, Григо-
рия Богослова, Иоанна Дамаскина о преславных прениих неведомых
вещей, о безначалие Господе Боже нашем, како бысть Господь Сава-
офь прежде всея видимыя и невидимыя твари», обнаруженного слави-
стом В.И.Григоровичем в Чебоксарах и потому введенного в научный
обиход как Чебоксарская рукопись. В настоящее время, по данным
диссертации В.С.Кузнецовой «Дуалистические легенды о сотворении
мира в восточно-славянской фольклорной традиции», известно один-
надцать редакций Чебоксарской рукописи.
514
Дуб — одно из самых почитаемых деревьев в мифологии германцев и
восточных славян, место культовых жертвоприношений и обрядов.
Так, например, северные европейцы почитали дуб как дерево Бога-гро-
мовника, кельты - как дерево, дарующее мудрость и духовные силы. В
славянской мифологии дуб гигантских размеров, чья крона достигает
седьмого неба, является центром мироздания. На его вершине сидит
белый сокол, корни обвивает змий. По дубу стекают живые источни-
ки, на его ветвях обитают вещие девы. По другим преданиям, Земля
опирается на железный дуб, который покоится на золотых китах, пла-
вающих в огненной реке. Центральное место отводилось дубу в ора-
кульском культе: внимая шуму его листвы, пророки вещали людям волю
богов. Широкое применение дуб получил также в народной медицине
и заговорах. Его использовали для снятия зубной боли, для лечения
грыжи, грудной жабы и других заболеваний. В славянской народной
традиции дуб было принято считать «мужским» деревом: именно из
его древесины делали колыбель мальчику-младенцу и надгробие муж-
чине-покойнику. См. также: Афанасьев А.Н. ПВСНП. М., 1868 (репринт
М., 1994). Т. 2. С. 294-304; Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях
и обрядах европейских народов. М.-Л., 1937; СМ. С. 169-171.
Е
Егорий Храбрый — главный персонаж народных сказаний, легенд, ска-
зок, примет, пословиц, заговоров восточных славян, в котором отража-
ются черты святого великомученика Георгия Победоносца, осмысленного
как покровителя земледелия, скотоводства, охоты и пастушества.
Широкий диапазон производственно-промысловых функций Его-
рия Храброго сближает его с богом-громовником. Так же, как и он св.
Георгий покровитель земледелия, податель воды, оракул и судья. Он —
бог весны (Зеленый Юрий), бог плодородия: «Святой Георгий по
полю ходит, хлеб-жито родит», «Егорий с ношей, Никола с возом»;
«Не хвались на Юрьев день посев, хвались на Николин день травою»;
«Сей рассаду до Егорья, будет капусты доволе»; «крепка уверенность в
том, что Егорью были даны ключи от неба и он отпирает его, предостав-
ляя силу солнцу и волю звездам» [Максимов, 1993, 2, 446]: «Юрий, вста-
вай рано - отмыкай землю, Выпускай росу на теплое лето, На буйное
жито — На ядренистое, на колосистое». У западных славян св. Георгий
чествуется и как бог солнца: «Милый боже с небес, Милый св. Юрий».
Белый, блестящий, сияющий конь Егория «несомненно находится в свя-
зи с древним представлением о блестящем солнцевом коне» [Фаминцын,
1995, 320]. Повсеместно св. Георгий известен как змееборец, поборник
злых сил, защитник путников от воров и разбойников. Возможно,
именно это амплуа Егория Храброго определило его связь с дикими
зверями, чаще с волками и змеями. Как победитель, он управляет ими
и покровительствует: «Что у волка в зубах, то Егорий дал»; «Под Его-
515
рья вешнего не работают, чтобы волк овец не поел»; «На Юрья св.
Егорий разъезжает по лесам на белом коне и раздает зверям наказы»;
«Вы, волки, волки рыскучие!... Пейте, ешьте повеленное от свята Его-
рия благословения». По этой причине имя Егория Храброго призыва-
ют в помощь и пастухи: «В поле стадо сгонять и Егория окликать.
Храбрый ты наш Егорий, ты спаси нашу скотину!»; «Юрий-Егорий в
чистом поле стадок спасает, стадок спасает, домой гоняет», и охотни-
ки: «Георгий Храбрый, садись на белого коня, бери шелковую плетку
и стегай не по пруткам, не по веткам, стегни по белым зайцам, по бе-
лой шерсти».
В духовных стихах Егория часто описывают «По колена ноги в чис-
том серебре, По локоть руки в красном золоте; Голова у Егория вся жем-
чужная, По всем Егорий часты звезды»; «Во лбу-то солнце, в тылу-то ме-
сяц, По косицам звезды перехожие»; «По колена нози в чисте серебре,
По-за перстни руци в красном золоте, Телеса у младенца все бумажныя,
На главе власа — как Ковель-трава»; «3 ног же Ягорью ён у золати,
Тело на Ягорью всё бумажная, Выласы Яго как агонь гарять»; «Да во лбу-
ту у его да красны солнышко, Во затылки у его да млат светел месец, По
буйной главе ясны звезды катаютце, По косицям ясны зари замыкают-
це». По мнению Ф.И. Буслаева, Н.И. Кирпичникова и многих других
исследователей, это описание внушено иконописью. А.С. Фаминцын
возражает им и отождествляет св. Георгия с солнечным божеством. «Нео-
сновательность такого мнения становится очевидной — пишет он, —
если сравнивать описанный образ св. Георгия, заменившего собою в
воображении народа сияющее божество солнца, со сходными чертами
ведийских богов: Сурьи и Савитара, греко-римского «золотого» Феба-
Аполлона, а также с почти тождественным изображением в сербской пес-
ни Солнцевой девы или Солнцевой сестры: по колени ноги у нее желтые
(т. е. золотые, сияющие), по локоть руки в золоте, коса увита шелками»
[Фаминцын, 1995, 322]. Позже В.Я. Пропп предположил свое объясне-
ние внешнего образа Егория Храброго как заимствованного из сказок
и легенд о древних змееборцах. На наш взгляд, необычная внешность
Егория — следствие его чудесного рождения с вытекающими отсюда
традиционными приемами передачи подобного образа, когда важно
подчеркнуть, что он иной, избранный от самого рождения. См.: Кир-
пичников А. И. Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литера-
турной истории христианской легенды // ЖМНП. СПб., 1878. Ч. СС1,
декабрь. СПб., 1879. Ч. СС1, январь-февраль; Рыстенко Л.В. Легенда
о св. Георгии и драконе в Византийской и славяно-русской литерату-
рах // Записки Новороссийского университета. Одесса, 1909. Т. 112;
Пропп В.Я. Змееборство Георгия в свете фольклора // Фольклор и
этнография Русского Севера. Л., 1973; Соколов Б.М. Большой стих о
Егорий Храбром. Исследование и материалы. М., 1995.
Елда — в мифологии ингушей и чеченцев владыка подземного мира
мертвых — ела. Он сидит на высоком троне из человеческих костей и
вершит суд над душами усопших.
516
Елисей - пророк, ученик пр. Илии (БЭ. С. 203-206).
Елта — в переводе с ингушского «хлебное зерное», бог злаков и покро-
витель диких животных. (МНМ. Т. 1. С. 433).
Енох — один из благочестивейших патриархов в ветхозаветной исто-
рии. Древние иудеи и арабские писатели нередко называли его изоб-
ретателем письменности, арифметики и астрономии. В книге Бытия
(V, 18-24) о нем говорится, что он был взят Богом. То есть, Енох, по-
добно пророку Илии, не видел смерти, и потому вместе с ним вернет-
ся на землю в качестве свидетеля, и «будут убиты зверем, выходящим
из бездны» (Апок. XI, 3) (БЭ. С. 212).
Еретик Павел — см.: Павликане.
Ё
Ётуны — великаны в скандинавской мифологии.
ж
Жатвенная песня — «общее обозначение песен, относящихся к летне-
му циклу календарного фольклора восточных славян, связанных темати-
чески и функционально с жатвой» [ВСФ, 1993, 201] (ВСФ. С. 201-203).
Житие Андрея Юродивого — памятник церковной литературы X в., ав-
тором которого принято считать иерея Софийской церкви в Константи-
нополе монаха Никифора. С греческого языка на славянский язык Жи-
тие было переведено, по-видимому, в Х1-начале XII в. Сохранившиеся
старшие списки датированы концом XIV-XV в., а отрывки из Жития,
встречающиеся в списках Пролога — началом XIII в. Как правило, ком-
пиляторы отдавали предпочтение тем фрагментам из Жития Андрея
Юродивого, где описываются эсхатологические пророчества св. Андрея,
а также видения Андрея и Епифания. Их проблематика тесно связана
с пророчествами Даниила и апокрифическим Откровением Псевдо-
Мефодия. День памяти блаженного Андрея, Христа ради юродивого 2/
15 октября. См.: Житие св. Андрея Юродивого // Великие Минеи
Чети митрополита Макария. СПб., 1870. Октябрь, 1-3. Стлб. 209-220
Житие св. Патриция - древнейшие из известных латинских Житий св.
Патриция (св. Патрика) (Patricius, 381-493) были составлены в середи-
не VII в. ирландским латинистом Муйреху Мокку Махтени (Muirchu
Moccu Machtheni) и Тиреханом (Tirechdn), аббатом монастыря Армаг.
Не менее известно и анонимное ирландское «Трехчастное Житие»
(Vita Tripartita Sancti Patricii), датируемое концом IX в. В некоторых из
поздних жизнеописаний св. Патрика есть место, где описывается по-
беда святого над змеями: приказал святой всем змеям собраться на
горе Cruachan Aigle (ныне это гора Патрика — Groagh Patrick) и мано-
вением своего посоха низверг их в море. Остался лишь один самый
517
крупный змей. Его св. Патрик заманил в ящик хитростью, а потом ски-
нул в воду. Этот эпизод, видимо, принадлежал фольклорной традиции и
стал частью традиции агиографической не ранее XII века - в указанных
выше Житиях он либо отсутствует, либо вместо него присутствует рассказ
о противоборстве святого с демонами в облике черных птиц. День памя-
ти св. Патрика 17/30 марта. См.: D.A. Binchy. Patrick and his biographers:
ancient and modern // Studia Hibernica 2, 1962; E. MacNeill. The earliest
lives of St. Patrick// Royal Society of Antiq. Joum. LVIII, 1928. (O.A. Зотов.)
Жито — зерновой, немолотый хлеб.
Жмудины — этническая подгруппа балтийских народов, предки совре-
менных литовцев.
Жупан — старинная мужская и женская верхняя одежда западных сла-
вян из серого или голубого сукна. Разновидность сюртука.
з
Закинф - греческий остров в Ионическом море.
Златом борт ее украшен - ср.: Борт весь золотом украшен - Калева-
ла. Перевод Л.П.Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 112.
«Золотая Легенда» — («Legenda aurea», ее другие названия «Legenda
Sanctorum», «Historia Lombardica»), сборник легенд о святых, составлен-
ный примерно в 1255 г. генуэзским хронистом, агиографом, проповед-
ником-доминиканцем, архиепископом Якобом Ворагинским (Иаков
Ворагинский, Якоб да Варацце) (Jacobus a Voragine, 1228/30-1298). За-
думанная как книга для священнослужителей ««Золотая легенда» по
своему стилю напоминает конспект: во-первых, совершенно очевиден
ее компилятивный характер, и в каждом конкретном случае нетрудно
обнаружить первоисточник (как правило, это либо известные в Сред-
ние века Жития святых, либо акты по канонизации святых); во-вто-
рых, в ней собрано огромное количество сведений, но почти полнос-
тью отсутствует какая-либо авторская интерпретация, мораль, выво-
ды» [Топорова, 2000, 304]. Ориентируясь «на народное восприятие,
для которого психологическая убедительность того или иного факта
важнее точности» [Топорова, 2000, 304], Ворагинский, судя по всему,
сознательно пренебрегал хронологией, опускал некоторые события из
жизни святых, описывал, прежде всего, их мученичества и сотворен-
ные чудеса, давал произвольную интерпретацию имен святых. И, дей-
ствительно, «Золотая легенда» была очень популярна среди мирян и
переводилась на многие европейские языки, в том числе на итальян-
ский, французский, испанский, каталанский, провансальский, анг-
лийский, немецкий, голландский, чешский. Самая ранняя из дошед-
ших до нас рукописей датируется 1282 г. См.: Jacobus a Voragine. Legenda
aurea. Hg. Th.Grasse. 1890; Jacobus de Voragine. Legenda aurea sanctorum.
Leipzig, 1921; Die Elsassische «Legenda aurea». Hg. U. Williams, W.
Williams-Кгарр, K. Kunze. 1980-1986. Bd. 1-3.
518
и
Ивановские огни — см.: Обычай на 24 июня/11 июля].
Иезавель — жена Ахава, язычница, имя которой сделалось синонимом
всякого нечестия и разврата. Дочь царя сидонского Ефваала, она убе-
дила своего мужа истребить всех пророков Божиих царства Израиль-
ского и преклонятся финикийскому божеству Ваалу (богу Солнца). В
IV Книге Царств описывается ее кончина, в точности предсказанная
св. пророком Илией: она умерла неестественной смертью, и собаки
ели ее тело. (БЭ. С. 264-265).
Иеремия — пресвитер Иеремия (X в.), болгарский писатель. Автор «Ле-
генды о крестном древе», написанной по мотивам целого ряда визан-
тийских апокрифических сказаний о ветхозаветной и новозаветной
истории крестного дерева. См. также: Крестные сказания.
Из одной Слепченской рукописи — речь идет о выписках из текста дуа-
листического апокрифа, обнаруженного в 1845 г. В.И. Григоровичем
в одной из рукописей монастыря с. Слепче (Македония). Опублико-
ванный А.П. Щаповым, он вошел в научный обиход под названием
Слепченской рукописи или слепченской редакции.
Из сребра есть также шерстка — ср.: Шерсть серебряная также — Ка-
левала. Перевод Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 372.
Излишнее значение хронологий рукописи — этот абзац вне контекста дан-
ной статьи вполне мог бы сгодиться для критики основных постула-
тов географо-исторического метода, получившего широкое распрост-
ранение в науке конца XIX — начала XX в. Уличая здесь Кирпичнико-
ва в излишней увлеченности количественным методом, сам Веселов-
ский не раз использовал его в своих экспериментах 80-90-х годов для
восстановления «исконного» текста фольклорного памятника. В со-
временной филологии географо-исторический метод признан необос-
нованным, и усилия исследователей направлены, главным образом, на
реконструкцию культурных и исторических контекстов, на каталоги-
зацию и составление разно-целевых указателей.
Илия, ветхозаветный пророк — родился в городе Фесвы за девять веков
до рождения Иисуса Христа. Впервые его имя упоминается в III книге
Царств. Был взят на небо живым, и потому почитается как посредник
между небом и землей православными, иудеями, мусульманами и коп-
тами. Ему молятся о защите от голода и в материальных нуждах. День
памяти пророка Илии 20 июля/2 августа. (БЭ. С. 289-292).
Илья, богатырь — один из самых ярких героев-богатырей русского бы-
линного эпоса. В сказках, былинах, преданиях сохранились такие мо-
тивы как бросание Ильей гор и скал; поединок с великаном, которо-
го земля не держит; близость с поленицой-великаншей; битва со
Змеем и другие (СМ. С. 206-210), что давало повод многим исследо-
вателям сближать его с Перуном, Ильей Громовником, св. Георгием, и
даже с солнцем. Так, например, А.Н. Афанасьев писал: «Имя Ильи
519
Муромца самое популярное в русском народе; оно встречается весьма
часто в песнях и преданиях, приписывающих ему различные богатыр-
ские подвиги. И хотя Илья Муромец известен, как лицо историческое
(он жил около 1188 года); но, выступая в народном эпосе, он усвояет
себе черты более древние, принадлежащие к области мифических
представлений о боге-громовнике. ...Как самое имя Перуна сменилось
историческим именем Ильи Муромца, так и борьба его с демоничес-
кими существами — великанами и змеями перенесена на битвы, ха-
рактеризующие первое время государственной жизни Руси» [Афана-
сьев, 1994, 1, 302-305]. С этим мнением был согласен и О.Ф. Миллер,
и многие другие представители так называемой «мифологической
школы», желающие во всем разглядеть символику солярно-метеороло-
гических явлений. Оспаривая эту точку зрения, А.Н. Веселовский не
раз писал: стремление многих исследователей видеть в богатыре Илье
отражение древнего божества беспочвенно; мифология в данном слу-
чае стоит «не в начале, а в конце развития» этого образа.
Илья Громовник — у восточных славян повелитель грома и дождя, от
воли которого зависит плодородие и урожай. Как известно, в дохристи-
анскую эпоху эти функции возлагались на древнего языческого бога —
Перуна. Он «владел громом и молниями, разъезжал по небу в колесни-
це, на крылатых, огнедышащих конях, разил демонов огненными
стрелами, проливал дожди и воспитывал жатвы» [Афанасьев, 1994, 1,
469]. Явное отождествление давало повод к параллели: Илья Громов-
ник почитался христианским святым, но его Житие было переосмыс-
лено в контексте привычных для народной традиции эстетических,
поэтических, социально-бытовых, обрядовых и религиозных ценнос-
тей. Будучи одним из культовых персонажей этиологического мифа, он
получил способность наказывать людей за их грехи, «запирать» солнце,
насылать оспу, убивать молнией, посылать дождь. На Руси Илью-про-
рока именовали также Грозным, а день его памяти считали одним из
самых опасных: «во многих местах, крестьяне даже постятся всю
Ильинскую неделю, чтобы предотвратить гнев пророка и спасти от его
стрел свои поля, свои села и скотину. Самый же день 20-го июля/2 авгу-
ста крестьяне называют «сердитым» и проводят его в полнейшей праз-
дности, так как даже пустая работа считается великим фехом и может
навлечь гнев Ильи» [Максимов, 1993, 2, 480-481]. Огненные стрелы
Ильи страшны не только грешникам, но и чертям, ламии и другим де-
моническим существам. По этой причине сюжеты об Илье Громовни-
ке вносят свой вклад и в развитие мифа о громовержце как змеебор-
це. Считая Илью-пророка властителем ветров и дождевых туч, кресть-
яне связывают с днем этого святого множество календарных и земле-
дельческих примет. (СМ. С. 204-206). Подробнее см.: Макашина Т.С.
Ильин день и Илья-пророк в народных представлениях и фольклоре во-
сточных славян // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 83-101.
Имеретия — название государства, существовавшего с 1463 по 1811 г.
на территории западной Грузии. Столица — Кутаис.
520
«Индекс» Геласия — или «Декрет папы Геласия». Составленный в 494 г.
при римском папе Геласии I он включал в себя перечень христианс-
ких сочинений, признанных неканоническими. В истории Церкви
известны и другие «Индексы». Одним из самых авторитетных счита-
ется «Index librorum prohibitorum» («Индекс запрещенных книг»), из-
данный в 1557 г. при папе Павле IV специально для инквизиторских
трибуналов. Его действие было отменено лишь в XX в.
Индра — (др.-инд. Indra — плодородие), бог грома и молнии, победи-
тель демонов и внешних врагов арийцев в древнеиндийской мифоло-
гии. Он приносит процветание, дарует урожай, долголетие, мужскую
силу, богатство и скот. (МНМ. Т. 1. С. 533-535).
Иоильу пророк — один из так называемых малых пророков. Родился и
жил в IX в. до Р.Х. в Иудее. Первый библейский пророк, оставивший
после себя записи своих проповедей — «Книгу Иоиля».
«Исход Моисеев» — апокрифическое сочинение о Моисее, ведущем
Израиль из египетского рабства. По содержанию близко каноничес-
кой книге «Исход», но, в тоже время, имеет много таких подробнос-
тей, которые не вписываются в ортодоксальную доктрину Церкви.
Вероятно, непосредственным источником апокрифа стало анонимное
сочинение на иврите «Сефер ха-яшар», весьма популярное в Средне-
вековье. В перечень древнерусских апокрифов «Исход Моисеев» по-
пал благодаря переводческой деятельности «жидовомудруствующих»,
охватившей Москву и Новгород в конце XV — начале XVI вв.
Итальянские катары — по общему вопросу см. катары. Генри Лив
книге «История инквизиции в средние века» (СПб., 1999) пересказы-
вает основные положения учения итальянских катаров, которые, на
наш взгляд, вносят интересные факты в контекст статьи А.Н. Веселов-
ского о дуализме:
Сатана был ниже Бога, позволившего ему создать мир и сотворить
человека. Конкоррециане учили, что Сатана ввел в тело человека слег-
ка согрешившего ангела, и утверждали, что все человеческие души
произошли от этого бесплотного духа. Баньольские катары учили, что
все души созданы Богом до сотворения мира, и что они согрешили
еще тогда. Эти умозрения породили легенду, в которой Сатана явля-
ется в роли правителя неба, обязанного собирать все хвалебные пес-
ни и псалмопения, которые ангелы должны были ежедневно возно-
сить Богу. Восхотев сделаться равным Богу, Сатана похитил и сохра-
нил для себя часть ангельских хвалебных песен; узнав об этом, Бог за-
менил Сатану архангелом Михаилом, а виновного с его участниками
сверг. Тогда Сатана освободил часть земли от покрывавшей ее воды и
создал Адама и Еву. Тщетно целых тридцать лет старался он вдохнуть
в них души живые; наконец ему удалось сманить с неба двух сочув-
ствовавших его делу ангелов, которые и вступили в тела Адама и Евы,
а затем последовательно вселялись в тела Еноха, Ноя, Авраама и всех
пророков, безуспешно ища себе спасения. С приходом на землю Иисуса
Христа их подвиг искупления окончился на Симеоне и Анне, и им
521
было разрешено вернуться на небо. Таким образом, души людей — это
падшие ангелы, которые проходят длинный путь искупления.
и
Йима (Yima) — в иранской мифологии первопредок человека, демиург,
устроитель и создатель человеческого общества. Поскольку его отцом
является солнце, Йима наделен чертами солярного героя. При нем
царило бессмертие, не было болезней, старости, смерти. (МНМ. Т. 1.
С. 599).
К
«Калевала» — («Kalevala») карело-финский героико-мифологический
эпос, собранный, обработанный и составленный благодаря стараниям
Элиаса Лённрота. После защиты диссертации «Вяйнямейнен - боже-
ство древних финнов» (1827) И. Лённрот, вдохновленный идеями
финского просветителя XVIII в. Х.Г. Портана, а также трудами немец-
кого ученого Ф.А. Вольфа, утверждавшего, что «Илиада» и «Одиссея»
Гомера — это свод устных народных песен древних греков, принима-
ет решение посвятить свою жизнь возрождению финского эпоса. Для
осуществления этой задачи на тот момент складывались самые благо-
приятные исторические условия. В 1809 г. Финляндия освободилась
от многовековой зависимости от Швеции и вошла в состав Великой
Российской империи, национальная политика которой позволила
финскому народу укрепить свое самосознание. Первым опытом Лён-
нрота стал сборник песен «Кантеле» (1829-1831), скомпонованный им
на основании того фольклорного материала, который ему удалось
собрать во время первой экспедиции в 1828 г. Далее он готовит к
изданию «Собрание песен о Вяйнямейнене», получившее в науке
название «Перво-Калевалы». Однако очередная экспедиция за ру-
нами оказалась столь успешной, что Лённрот решает остановить
публикацию юэмы и внести в ее текст новые сюжеты и образы.
Очень скоро он приходит к осознанию того, что механическим со-
единением устно-народных песен создать целостное произведение
невозможно. И тогда Лённрот начинает писать свое собственное
произведение, опираясь на тот богатейший материал, который ему
удалось собрать от рукэпевцев Финляндии, Карелии, Ингерман-
ландии. Овладев мастер твом народного сказителя, Лённрот обога-
щает народные строки ллитерацией, применяет готовые клише,
формулы, приемы устное поэтики. И все же, многое является пло-
дом его собственной фантазии. Лённрот изменяет сюжеты рун, на-
деляет героев «Калевалы» судьбами, индивидуализирует их, придумы-
вает новые события и т.д. для того, чтобы придуманная им компози-
ция поэмы не нарушила традиционной фабулы. Мифологический, ге-
522
роическии и историко-социальныи пласты накладываются друг на
друга умелой рукой художника, не провоцируя конфликта внутри сю-
жета. «Калевала» состоит из двух частей, каждая включает в себя 25
рун. Архитектоника поэмы симметрична: и в первой, и во второй ча-
стях рассказывается о поездках за невестой и за Сампо. В начале каж-
дой руны Лённрот дает краткую аннотацию, а в завершении - реуме.
См.: Калевала. Перевод Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989. См.:
Krohn К. Kalevalan runojen historia. Helsinki, 1903-1910; «Калевала» -
памятник мировой культуры. Материалы научной конференции, по-
священной 150-летию первого издания карело-финского эпоса. Пет-
розаводск, 1986; Мишин А.И. Путешествие в «Калевалу». Петрозаводск,
1888; Киуру Э. Тема добывания жены в эпических рунах. Петроза-
водск, 1993.
Калугеры - (древнерус), монахи.
Каноническое и апокрифическое Жития (Св. Георгия) — принято разли-
чать каноническое и апокрифическое Жития св. Георгия. С хроноло-
гической точки зрения, апокрифические тексты Жития древнее, чем
канонические. Их содержания буквально пронизаны гностическими
идеями, очень популярными в первые века христианства, отчего св.
Георгий испытывает во время пыток многократную смерть и воскре-
сение. Поскольку гностицизм был признан ортодоксальной Церковью
ересью, в каноническом Житии св. Георгия подобных мотивов нет.
Тексты канонического и апокрифического Жития различаются также
в объеме и в степени соотношения их с Библией.
Каркассон - город-крепость на юге Франции в Лангедоке. Своего мо-
гущества достиг при правлении династии Транквелей, отстроивших
базилик св. Назария, ставшего оплотом учения катар. В начале XIII в.
Папа Иннокентий III объявил Крестовый поход против альбигойцев
(катар). Каркассон был осажден и потерпел поражение. Разрушенная
крепость реставрируется только во второй половине XIX в.
Катары — (греч. «чистые»), христианское гностико-манихейское ере-
тическое движение в Западной Европе X-XIV в. Включало в себя мно-
жество ответвлений: альбигойцы, патарены, вальденсы, ткачи, гибелли-
ны и т.д. Катары придерживались сходного с манихейским дуалисти-
ческого учения о наличии двух начал — доброго в виде Бога и злого в
виде Дьявола. Причем «часть катаров допускала абсолютный дуализм
в виду двух самостоятельных начал, доброго и злого, с двумя творени-
ями, другая - относительный дуализм, считая злое начало падшим ду-
хом, который первым внес в мировую жизнь злой элемент» [Таевский,
2007, 175]. Верования катаров во-многом исходили от оригенизма:
метенсоматоз, телесность ангелов, двукратное сотворение мира, суще-
ствование параллельных миров, многократность суда над душами, от-
рицание всемогущества и свободной воли Бога. По-своему интерпре-
тируя Евангелие, катары отрицали воплощение и воскрешение во пло-
ти Иисуса Христа. Они убеждали, что он не был человеком и не иску-
пал своей жертвой человеческие грехи. Христос — существо эвфемер-
523
ное, посланец Бога, пришедший в мир людей, чтобы указать путь ко
спасению. Своей главной молитвой катары называли «Отче наш». Они
не признавали крест, храмы и иконы, «объявили дьявольским обма-
ном семь христианских таинств и практиковали публичную исповедь,
происходившую раз в месяц на собрании общины» [Таевский, 2007,
174]. Единственное Таинство в практике катар - «Consolamentum» (Уте-
шение), равноценно посвящению в монашество. Как и в чем настав-
ляли «Добрых Мужей» и «Добрых Жен» неизвестно, но ясно одно — ка-
таризм не был инициатическим тайным обществом. Это была церковная
организация с иерархией, обучением, ординацией и т.д. Официально
катары были отлучены от Церкви на Веронском соборе 1184 г., но для
окончательной победы над ними понадобилось несколько столетий.
Вылавливая и публично сжигая пастырей «Церкви Христа», Католи-
ческая Церковь обвиняла катар в связи с Дьяволом, и запуганные
«охотами на ведьм» простолюдины все чаще искали покаяния у ни-
щенствующих орденов: доминиканцев, францисканцев, августинцев-
еремитов, кармелитов. В основе их учений также лежало представле-
ние об «апостольской жизни», но в лоне католицизма. Используя опыт
катаров и вальденсов, монахи проповедовали на улицах и дорогах,
идеализировали бедность, демонстрировали свое смирение и аске-
тизм, и, тем самым, не оставляли катарам уже никаких шансов на воз-
рождение. См.: Тальберг Н. История христианской Церкви. М., 2000;
Ли Г.Ч. История инквизиции в средние века. СПб., 1999; Ли Г.Ч. Ис-
тория инквизиции. Происхождение и устройство. М., 2001.
Канальные песни — свое название получили от действия раскачивания
качели. По композиционной форме различают песни-диалоги и пес-
ни-монологи с обращением. Они могут быть как одночастные, так и
многочастные. В жанровом отношении среди качальных песен встре-
чаются величальные, корильные, закл и нательные и т. д. Как и колы-
бельные, они исполняются в темпе и ритме раскачивания, но не мо-
нотонного.
Керы — см. Маныу как керы.
Кефал и Прокрида — Кефал (КёсраХос;) и его супруга Прокрида — глав-
ные персонажи древнегреческого мифа о супружеской неверности.
Желая испытать любовь жены, Кефал покидает ее на восемь лет, и
возвращается раньше срока, приняв вид чужестранца. Подарками Ке-
фал склоняет Прокриду к измене и уличает ее. Прокрида бежит от
гнева мужа на остров Крит к богине Артемиде (вар.: к царю Миносу)
и получает от нее в дар копье, бьющее без промаха, и волшебную со-
баку. Переодетой она возвращается к Кефалу и обещает ему, прекрас-
ному охотнику, подарить копье и собаку, если он разделит с ней ложе.
Кефал соглашается, и тогда Прокрида, в свою очередь, обвиняет его в
измене. Помирившись, супруги живут вместе, пока Кефал случайно
на охоте не убивает Прокриду копьем Артемиды (вар.: Миноса). За это
невольное убийство он был с позором изгнан из Аттики. Известна еще
одна сюжетная линия о Кефале: как-то на охоте он встретил богиню
524
зари Эос, которая полюбила его и впоследствии родила от него сына
Фаэтона. (МНМ. Т. 1. С. 645. МС. С. 73-74).
Кидреллес (Khidrellez) — эта форма имени произошла от слитного на-
писания имен двух пророков Хидри (Кидри) и Ильяса, особо почита-
емых у мусульман. Оба они, согласно преданию, не познали есте-
ственной смерти.
Клермон-Ганно — Шарль-Симон Клермон-Ганно (Ch.-S.Clermont-
Ganneau, 1846-1923), французский археолог, ориенталист. Анализируя
в труде «Horns et Saint Georges» легенды о св. Георгии и змеи, он за-
являл, что источником происхождения этого змееборческого сюжета
является известный египетский миф о божестве Горе, воплощенном в
соколе. Согласно мифологическому сюжету, Гор сопровождал своего
отца, бога солнца Ра, в плавании по р. Нил и защищал его от нападения
крокодилов и чудищ, во главе которых стоял главный враг солнца - Сет.
Оспаривая эту точку зрения, многие ученые подчеркивали, что глав-
ный герой христианской легенды вступает в битву со змеем по совер-
шенно другой причине: спасает от жертвоприношения дочь царя. См.
труды Ш.-С.Клермона-Ганно: La Palestine inconnue, 1875; Mytho-logie
iconographique, 1878; Etudes d'archeologie orientale, 1880 и многие другие.
Кликуша — кликушами в XVI-XIX в. называли людей, как правило,
женского пола, нервная болезнь которых «проявляется в форме припад-
ков, более шумных, чем опасных, и поражает однообразием поводов и
выбором мест для своего временного проявления» [Максимов, 1993, 1,
147]. «Выкликали или кликали на кого-нибудь, то есть указывали, что
такой-то их испортил... Независимо от несчастных, которые действитель-
но страдали нервными недугами, несравненно более было таких, которые
или усвоили себе эти припадки от воображения, или же притворялись;
выкидывая разные фарсы, показывали толпе вид, будто пророчествуют.
Стоглавый собор просил царя, чтоб он повелел жителям гонять от себя
лукавых пророков и пророчиц, которые являлись тогда во множестве.
То были преимущественно старые девки: они бегали босые, с распу-
щенными волосами, тряслись, падали, коверкались, бились и таким
образом предсказывали будущее и возвещали народу разные заповеди»
[Костомаров, 1993, 260], являя собой блаженных или юродивых Хри-
ста ради. С точки зрения современного богослова, кликушество - это
подмена личности человека альтернативной, «имеющей иной интеллект
и знания, заставляющей язык больного двигаться насильственным обра-
зом при отключенном или частично сохраненном сознании. ...Иннерви-
руя его легкие, гортань, язык и губы с помощью сенсорно-телепатичес-
кого воздействия, демон может говорить разными голосами, лаять,
хрюкать или кукарекать из человека, в котором он поселился. Об этом
неоднократно говорит и Евангелие» [Игумен N, 2007, 14].
Климентины — (Clementina), памятники древнехристианской пись-
менности, которые предание связывало с именем св. Климента Рим-
ского. Обычно к Климентинам относят так называемые «Гомилии»
(или «Беседы») (нач. IV в.), опубликованные в 1853 г. по древнему Ко-
525
дексу, «Свидания» (или «Встречи», или «Узнавания») (сер. IV в.) в де-
сяти книгах, дошедшие до нас в латинском переводе Руфина Аквилей-
ского (ок. 345-410), «Проповеди Петра» (сер. III в.), «Апокалипсис
Петра или Климента», известно три версии: эфиопская в семи книгах,
арабская в восьми книгах, арабская из 91 главы, «Письма к девственни-
цам». По сути, Климентины представляют собой разные версии «апос-
тольского романа», в котором рассказывается о судьбе римского арис-
тократа Климента, о борьбе ап. Петра с Симоном Волхвом, о злоклю-
чениях братьев-близнецов Фавстина и Фавстиниана и их матери Ма-
тидии (или Митродоры). В Климентинах есть элементы гностического
характера, учение Симона Волхва, с которым полемизирует ап. Петр,
носит откровенные манихейские мотивы. См.: Побединский-Платонов
И. О Клементинах// Православное Обозрение. 1860. Т. 1, 2. Успенс-
кий Л.В. Климентины // Богословская энциклопедия. СПб., 1910. Т. 11
Кметы — в средние века это слово было широко распространено сре-
ди славянских народов, однако имело разные значения. Например, у
русских так называли витязей, у болгар — наиболее уважаемых селян,
у чехов — вольных крестьян.
«Книга се. Иоанна» («Liber St.Joannis») — или «Тайная книга», или
«Тайная книга Иоанна», одно из сохранившихся сочинений богомиль-
ской книжности. На сегодняшний день медиевисты располагают не-
сколькими его латинскими списками: Венской, Венгерской и Каркас-
сонской. Рукопись из инквизиторского архива Каркассона XIII в. в
конце имеет приписку: «secretum Haereticorum de Concorezio, portatum
de Bulgaria a Nazario, suo episcopo» <тайное писание еретиков из Кон-
корецио, принесенное из Болгарии их епископом Назарием — лат.У.
По форме «Книга св. Иоанна» напоминает древнеславянские апокри-
фические «Вопросы Иоанна Богослова Господу на Фаворской горе». К это-
му сравнению специалистов склоняет не только подзаголовок: «Воп-
росы Иоанна, Апостола и Евангелиста, на тайной трапезе Царя Небес-
ного: об устройстве этого мира, и о Творце, и об Адаме», — но и гности-
ческое содержание самой «Книги». Вместе с катарским «Трактатом о
двух Началах» Жана де Люжио она дает некое представление о докт-
рине неортодоксальных движений в христианстве X-XV в. и, бесспор-
но, является важным артефактом в истории богомилов, катаров, альби-
гойцев и других, близких им в идейном отношении сект.
Книги царей — летопись Иудейского и Израильского царств. Первую и
вторую Книги Царств принято также называть Самуиловыми, посколь-
ку большая часть их написана пророком Самуилом, остальное же — про-
роками Гадом и Нафаном. В этих Книгах речь идет о событиях, слу-
чившихся при первосвященнике Илии, пророке Самуиле, царе Сауле,
царе Давиде, и о помазании на царство Соломона. Первая Книга со-
стоит из 31 главы, вторая - из 24. Третья и четвертая Книги Царств
составлены Ездрой и охватывают исторический период от помазания
Соломона и до разрушения царства Израильского Салманассаром и
царства Иудейского Навуходоносором. (ЭБ. С. 724-725).
526
Коливо — сваренные на воде зерна пшеницы с медом. В Житии св. Фе-
одора Тирона есть рассказ о чуде, которое совершил святой после своей
смерти. Во времена правления императора Юлиана Отступника нача-
лись новые гонения на христиан. Реконструировав культ языческого
идолопоклонничества, Юлиан пожелал надругаться над христианами
и приказал окропить в субботу первой седьмицы Великого поста все
съестное на рынке идоложертвенной кровью. Накануне св. Федор Ти-
рон явился во сне архиепископу Евдоксию и предупредил его об этом,
повелев всем христианам, есть только коливо. В честь этого события
в традиции Православной Церкви в пятницу первой недели Велико-
го поста читать на Божественной Литургии после заамвонной молит-
вы молебный канон св. великомученику Феодору Тирону, составлен-
ный преподобным св. Иоанном Дамаскиным. Также в этот день бла-
гословляется и раздается всем прихожанам коливо.
Комара — (устар.) вар. комара, каморы. Имеет несколько значений: ком-
ната; кладовая, отдельно стоящая от дома; надстрочный знак в древне-
славянской и старой русской письменности для обозначения множе-
ственного числа. В контексте статьи «Еще к вопросу о дуалистических
космогониях» (1891) комара употребляется в значении комнаты.
Коментарисий — чиновничья должность, организатор делопроизвод-
ства на судебных процессах.
Крестные сказания — сказания о древе, из которого был сделан крест
для распятия Иисуса Христа, входят в состав многих апокрифических
памятников. Так, «Беседы трех святителей» сообщают, что это — ви-
ноградная лоза, которая была посажена в раю Сатанаилом и вынесе-
на оттуда потопом. По версии греческой Хроники Михаила Глики (XII
в.) и Палеи Исторической, крестное древо было выращено Лотом из
головней кедра, сосны и кипариса. В апокрифе о Моисее (Толковая
Палея и Палея Хронографическая) и в Послании иерусалимского
мниха Афанасия к Панку (Новгородская Кормчая, XIII в.) саженца-
ми крестного древа Моисей усладил воду. В апокрифе «Об Адаме и
Еве» рассказывается, что архангел Михаил дает Сифу три ветви
«певги, кедра и кипариса», умирающий Адам узнает «райские дре-
ва», сплетает из них венок и умирает. Не снимая венка, Сиф хоронит
отца, и на его могиле вырастает древо, из которого потом был сделан
крест для распятия Христа. В «Книге св. Иоанна»: «когда узнал дья-
вол, что Я низошел с небес в мир, послал ангела, взял древесину от
трех дерев для распятия Моего и дал ее Моисею, и доныне она для
Меня сохраняется». См.: Тихонравов Н.С. Памятники отреченной рус-
ской литературы. М., 1863; Порфиръев И.Я. Апокрифические сказания
о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям соловецкой библио-
теки. Казань, 1877; Рождественская М.В. Апокрифы Древней Руси.
СПб., 2006.
Крипта - первоначальное значение этого слова - склеп св. мученика
в катакомбах. Последующее значение — часовня под алтарной частью
в раннесредневековых храмах.
527
Кузнец Мимир - здесь мы хотели бы обратить внимание на два аспек-
та: во-первых, на космологическую роль кузнеца в мифах и, во-вто-
рых, на его демиургические функции в эпосе. Творец, ваятель, кудес-
ник он всегда имел особый статус и наделялся сверхъестественными
способностями и знаниями у разных народов. Это и Тваштар из «Риг-
веды», и Калевиас у прибалтов, и Гован из кельтских сказаний, и Вё-
лунд из скандинавских песен, и Ильмаринен из «Калевалы», и Свагор
(кузнец Святогор) из славянских сказаний и многие другие кузнецы.
Возможно, Мимир получает новое определение или назначение куз-
неца-первопредка («Мимира дети») или кузнеца-бога (Мимир — кова-
тель судеб, он наделяет людей долей) в процессе «взросления» мифа,
когда социально-экономические отношения становятся его неотъем-
лемой частью, вытесняя магические приоритеты.
Куколь - род травянистых однолетних растений семейства гвоздичных
(Agrostemma). Эта сорная трава растет на полях, лугах, у дорог. Семе-
на куколи содержат ядовитое вещество гитагин, опасное для челове-
ка и животных.
Купальская песня - «песня, приуроченная к древнему языческому во-
сточнославянскому обряду в честь летнего солнцестояния — Купалью»
[ВСФ, 1993, 216], который в христианскую пору пришелся надень че-
ствования Иоанна Крестителя (24 июня/7 июля). См. также: обычай на
24 июня//7 июля].
Кюневульф — Кюневульф (Cynewulf, VIII в.), англо-саксонский поэт-
мистик. В своей поэме «Crist» («Христос») использовал шрифты и
символы древнегерманских рун.
л
Ладиные песни — весенние обрядовые песни, известные в среде юж-
ных, восточных и даже западных славян. В них прославляли «велико-
го бога Лада» или «великую богиню Ладу» — божество весеннего пло-
дородия («Благослави, мати, ой мати, Лада, мати, весну закликати!»).
Лада изгоняла зимние холода, темные ночи, злых духов, похитивших
солнце и тепло. Она дарила людям свет, влагу, способствовала зарож-
дению новой жизни. Не случайно ладиные песни занимали важное
место в репертуаре свадебного обряда, где Ладу величали, как покро-
вительницу счастливого брака и доброго союза. Видимо, по этой же
причине «великий Лад — бог женитвы и веселия», прочно обосновал-
ся в ритуалах и обрядах купальских игрищ. Однако, уже во времена
автора «Слово о полку Игореве» (XII в.), слова «лад», «лада» чаще
употребляются в нарицательном значении. Так называли любимого,
возлюбленного, мужа (соответственно, жену, подругу, возлюбленную).
Божество древних славян уступило место новым христианским поня-
тиям, и вскоре от когда-то богатой песенной традиции остался лишь
мало кому понятный припев «Ладе, Ладо». По свидетельству А.С. Фа-
528
минцына, в XVIII-XIX в. ладиные песни можно было еще услышать в
Болгарии в воскресенье перед Великим постом, в Чехии - в период
времени от Троицына до Иванова дня, в Карпатах — в Иванов день и
в Хорватии — накануне Юрьева дня и в самый Юрьев день [Фамин-
цын, 1995, 266].
Ламия — (лат. Lamia — колдунья, ведьма). У южных славян — чудови-
ще с телом змеи и собачьей головой. У болгар — баснословная змея. У
Торквемада в «Гексамероне» — женщина с лошадиными копытами
или со стопами в виде головы дракона. Распространено мнение, что
ламия — богиня леса. Ее образ восходит к греческой Ламии — одной из
возлюбленных Зевса, детей которой убила Гера. От горя Ламия укры-
лась в пещеру и со временем превратилась в мифологическое чудови-
ще. По поверьям, ламии едят зерно и плоды, нанося тем самым боль-
шой урон земледельцам, убивают детей, высасывают кровь мужчин и
пожирают трупы из могил. Подобно ведьмам, они способны летать и
склоны к распутству. (СД. С. 161-162; ПВСНП. Т. 3. С. 588).
Лангедок — область на юге Франции на границе с Испанией.
Левиафан — в библейской мифологии чудовище, симбиоз крокодила и
гигантского змея, победу над которым одерживает Бог в начале вре-
мен: Боже, царь мой от века, устрояющий спасение посреди земли! Ты
расторг силою Твоею море, Ты сокрушил головы змиев в воде. Ты со-
крушил голову левиафана, отдал его в пищу людям пустыни (Пс. 73:
12-14). Согласно иудаистским легендам, Бог создал Левиафана суще-
ством андрогинным, но потом убил самку и засолил ее, предназначив
ее мясо для трапезы праведников в день пришествия Мессии. Огром-
ность Левиафана нередко толковалась как мощь дьявола. Присовокуп-
ляя к этому этимологию имени, можно сделать вывод о разрушитель-
ной мощи Левиафана. (СД. С. 162-164; БЭ. С. 371).
«Легенда веков» Виктора Гюго («Legende des siecles» Victor Hugo) — Вик-
тор Мари Гюго (Victor Marie Hygo, 1802-1885) писал «Легенду веков»
в поздний период своей жизни. Первый сборник лиро-эпических пре-
даний и легенд увидел свет в 1859 г., второй — в 1877 г., третий — в
1883 г. Основной замысел произведения Гюго — описать историю че-
ловечества от сотворения («От Евы к Иисусу») до «Запредельного вре-
мени». Выводы автора настроены на минорный лад: «эпопея челове-
чества горькая, вся в руинах». Спасение Гюго видит в любви, она со-
здает гармонию и совершенствует мир.
Прежде чем приступить к переводу стихов Гюго, цитируемых А.Н. Ве-
селовским, О.В. Смолицкая сверила этот текст с подлинником и обнару-
жила, что перед нами отрывок из второй серии «Легенды веков» (1877),
а именно из книги «От Евы к Иисусу», часть «Мощь равносильна добру».
Либация — (от слова libatio — пролитие), религиозная процедура возли-
яния вина с целью освящения кого-либо или чего-либо.
Логос=слово (Лоуод) — логос - «это собственно-логический, или фор-
мально-логический, или просто логический момент в предметной
сущности слова, который необходимо тщательнейшим образом отли-
529
чать как от эйдетического момента, так и от разных диалектических
моментов эйдоса, например, от энергийно-символического, и уж по-
давно от тех моментов слова, которые относятся не к предметной сущ-
ности слова, а к его абсолютно-меональным оформлениям, например,
к той ноэтической энергеме, рождающей из себя «психическое». Из
предыдущего также ясно, что логос существует только в зависимости
от эйдоса и, следовательно, от сущности: он есть сущность эйдоса, как
эйдос — сущность апофатического икса» [Лосев, 1993, 702-703].
Ломбардский цикл — Ломбардия, область на севере Италии. См. дис-
сертацию А.И. Кирпичников «Опыт сравнительного изучения запад-
ноевропейского и русского эпоса. Поэмы ломбардского цикла» (1873).
Лоухи — один из главных персонажей «Калевали». Хозяйка Похъёлы
(страны туманов), злая колдунья.
Люстральный - от лат. lustratio - очищение посредством жертвоприно-
шения. Религиозный обряд очищения посредством магических действий.
м
Малой Армении и Каппадокии, соседних Галатии и Пафлагонии — в древ-
ности Малая Армения занимала территорию в верховьях рек Евфра-
та, Ликуса и Галиса. Здесь жили предки армянского народа, которые
общались между собой на древнеармянском языке. В разные истори-
ческие периоды Малая Армения входила в состав империи Ахемени-
дов, Александра Македонского, понтийского царя Матридата VI Ев-
патора, Римской империи. При императоре Веспасиане она была ча-
стью Каппадокии, а при императоре Диоклетиане - провозглашена
самостоятельной провинцией. Возвращаясь к упомянутой Каппадо-
кии, отметим, что это государство занимало внутреннюю часть полу-
острова Малая Азия и простиралось от горной цепи Тавр до берегов
Черного моря. В I в. до н. э. Каппадокия подчинялась Римской импе-
рии, потом Византии. С XV в. она является частью Османской импе-
рии, в наше время — провинция Турции. С XIV в. в состав Османской
империи вошла и Галатия — область в центральной части полуостро-
ва Малая Азия, чьи владения простирались между течениями рек Сан-
гариус (сов. Сакарья) и Галис (сов. Кызыл-Ирмак). В III в. эти земли
были захвачены странствовавшими галльскими племенами, которые
не только дали свое название этой стране, но и оставили отпечаток
кельтской культуры. Традиции этого народа сохранялись в этом реги-
оне вплоть до V в. Крупнейшие города - Антиохия, Анкира. На юж-
ном берегу Черного моря, в горных областях северной части Малой
Азии располагались земли еще одного народа — пафлагонцев. Свое
название они получили из-за своего труднопонимаемого языка. С во-
сточной стороны Пафлагония граничила с Понтом, а с западной — с
Вифинией, на юге она упиралась в хребет Орминион. Земли пафла-
гонцев становились частью Каппадокийского царства, Римской импе-
530
рии, в XI в. были завоеваны сельджуками, а в XIII в. частями вошли
в состав Трапезунтского и Никейского царств.
Манихеи — сторонники религиозно-философского учения, возникше-
го в III в. на Ближнем Востоке. Его основателем был перс Мани (Ма-
нес) (216-277). Он создал оригинальную систему: «учение о двух нача-
лах и учение о трех временах». В ней он органично соединил фило-
софское объяснение мироздания и религиозное учение о спасении и
вложил это содержание в поэтическую форму мифа, близкую для по-
нимания многим людям. «Мани, подчеркивая свою великую роль в
создании новой религии и утверждая, что она превосходит все другие,
среди которых он называет буддизм, зороастризм и христианство, го-
ворил: «...моя церковь превосходит другие в мудрости... Эту великую
мудрость написал я в своих святых книгах... Ведь все апостолы, мои
братья, которые приходили до меня, не записали свою мудрость в
книгах, как записал ее я, и не изобразили ее в образе, как я ее изоб-
разил» [Хосроев, 2007, 71]. Таким образом, Мани обезопасил свое уче-
ние от последующих искажений и сам установил канон своих сочине-
ний: Великое Евангелия; Сокровище жизни; Книга таинств; Прагма-
тейя; Книга о гигантах; Послания; Псалмы и молитвы.
Итак, в основе манихейской философско-религиозной системы
лежит «изначальный» дуализм. В отличие от дуализма валентшшанцев,
«изначальный» или радикальный дуализм предполагает равноправное
существование двух противоположных принципов, независимых друг
от друга сущностей, начал, двух корней: Света и Тьмы, Добра и Зла,
Жизни и Смерти, Духа и Материи. В мифе о «первом времени» Мани
сообщает: «В стране Света царствует Отец Величия, он же Бог Отец,
или великий Отец Светов. С ним неразрывно связаны четыре его ка-
чества: Божественность (или Чистота), Свет, Сила и Мудрость. Поэто-
му Бога называют еще и «четырехликим Отцом Величия». Помимо
этого, сущность Отца Величия может выражаться пятью абстрактны-
ми понятиями: Ум, Мысль, Разумение, Помышление, Размышление,
которые являются его ипостасями, атрибутами, или даже его жилища-
ми. Все эти атрибуты Отца Величия не являются, однако, его создани-
ями или эманациями: они не что иное, как сам Бог, они лишь прояв-
ления его качеств и разных аспектов его бытия, они так же, как и сам
Бог, вечны и одной с ним природы. На этой стадии нет еще никако-
го развития во времени, никакого действия; здесь Отец Величия про-
сто проявляется со всех сторон во всей своей полноте. Страна Света
занимает три четверти пространства и безгранично простирается в
высоту, вправо и влево, или, применяя географические термины: на
север, восток и запад. Внизу, или на юге, к стране Света примыкает
страна Тьмы, которая занимает лишь четверть всего пространства. Она
является своего рода отображением страны Света, повторяет ее струк-
туру, но все атрибуты, ее составляющие, противоположны по каче-
ствам атрибутам страны Светы. Страна Тьмы состоит из пяти миров,
которые расположены один под другим, а именно мир Дыма, мир
531
Огня, мир Ветра, мир Воды и собственно мир Тьмы; каждый имеет
своего владыку, или пять духов, но всей страной управляет царь Тьмы.
У него пять образов: его голова имеет вид льва, его руки и ноги име-
ют вид демона, его плечи похожи на орлиные, средняя его часть по-
хожа на дракона, его хвост похож на рыбий. В отличие от страны Све-
та, где царствует покой, в стране Тьмы происходят постоянные волне-
ния и ссоры. В своем беспорядочном движении силы Тьмы, сначала
не знавшие о существовании Света, поднялись наверх, увидели там
страну Света, захотели в нее вторгнуться и вторглись. После этого со-
бытия началось «второе время». Чтобы остановить агрессию сил Тьмы,
Отец Величия вызвал из себя Мать Жизни, а та, в свою очередь, выз-
вала Первого человека. Тот, опоясав себя, как оружием, пятью свои-
ми сыновьями: Эфиром, Светом, Ветром, Водой и Огнем, — которых
он, в свою очередь, вызвал из себя, устремился на мир Тьмы. Эти пять
элементов, оружие Первого человека, являются Живой Душой, а так-
же прообразом нашей души, которой в будущем, через познание сво-
ей подлинной природы, предстоит быть спасенной от оков Материи.
Силы Тьмы заглотили эти светлые силы как приманку, и в результа-
те произошло смешение пяти темных сил с пятью светлыми. В этом
состоял план Отца Величия: проглоченные Тьмой светлые элементы,
заразив ее Светом и Добром, должны были остановить дальнейшее ее
продвижение наверх, подчинить ее силы власти Света и в конечном
счете упразднить господство Тьмы и Материи. Для спасения Перво-
го Человека из плена, Отец Величия вызывает из себя еще три боже-
ства: Возлюбленный Свет; Великого Строителя; Живой Дух, — и они
рождаются один из другого. Живой Дух вызвал пятерых своих сыно-
вей: Святодержца - из своего Ума, Великого Царя Чести — из своей
Мысли, Адаманта Света — из своего Разумения, Царя Славы — из сво-
его Помышления, Омофора — из своего Размышления, — и они спус-
тились к границам страны Тьмы. Живой Дух воззвал к Первому Чело-
веку, и тот дал ему ответ. И стал Призыв шестым сыном Живого Духа,
а Ответ — шестым сыном Первого Человека. Оба они составляют те-
перь помышление жизни, в противоположность Материи, которая яв-
ляется помышлением смерти. Призыв возвращается обратно к Живо-
му Духу, а Ответ - к Матери Жизни, и после этого оба они устремля-
ются в царство Тьмы и выводят оттуда Первого человека. Это спасе-
ние Первого Человека является прообразом спасения в будущем каж-
дой отдельной человеческой души. Между тем, в плену Тьмы остаются
еще частицы Света. И тогда Живой Дух вместе со своими сыновьями
обрушивается на царство Тьмы и побеждает его. Живой Дух начина-
ет творить мир: из кожи воинов Тьмы он создает десять небес, из их
плоти — восемь земель, некоторых приковывает к небесной тверди,
чтобы они не смешались со Светом. Таким образом, эти небеса и зем-
ли — из Тьмы, а следят за ними Самодержец, который держит все не-
беса, Омофор, который держит все земли, Царь Чести, который сто-
рожит все мироздание. Из проглоченных, но не поврежденных Тьмой
532
частиц Света, Живой Дух создает Солнце и Луну, а из незначительно
поврежденных — звезды. Чтобы извлечь из Материи оставшиеся час-
тицы Света, Живой Дух создает три колеса: Ветер, Вода, Огонь. Вра-
щает эти колеса Царь Славы. Чтобы очистить душу Первого Челове-
ка от последствий его пребывания в царстве Тьмы, Отец Величия вы-
зывает новую эманацию - Третьего Посланца. Он приводит все не-
бесные тела и сферы в движение и вызывает Деву Света. Дева Света
принимает на небе то мужской, то женский облик, открывается в об-
наженном виде воинам Тьмы, прикованным к небесной тверди, воз-
буждает их и делает слабыми и зависимыми, благодаря чему высво-
бождаются частицы Света, а из упавшего на землю семени возникает
растительный мир. Женщины-воины от вращения неба производят
выкидыши, которые населили собой землю. Демоническая пара, Сак-
ла и Ниброиль, чтобы восприпятствовать высвобождению Света из
Материи, породили на свет первых людей - Адама и Еву. Адам и Ева
были созданы по образу Третьего Посланца и Девы Света, но посколь-
ку их субстанцией является Материя, они унаследовали разнополость.
И тогда Третий Посланец вызывает новую эманацию - Иисуса-Сия-
ние. Он показывает Адаму Отца Величия и заставляет вкусить от древа
Жизни. Пробуждение Адама - прообраз освобождения в будущем
каждой человеческой души. Для поддержки людей Иисус вызывает из
себя Ум Света, который через свои эманации действует во всех вели-
ких пророках и учителях, в том числе в Мани, и способствует превра-
щению «ветхого человека» в «нового». Чтобы Свет, освобожденный
при участии Ума из Материи, мог беспрепятственно восходить наверх,
Третий Посланец вызывает из себя еще одну эманацию — Столп Сла-
вы, который также называется Совершенным Человеком. Именно по
этому столпу как Свет, так и безгрешные души будут подниматься на
Луну и с нее на Солнце, на обоих этих светилах находятся троны глав-
ных эманации Отца Величия, очищаться и далее продвигаться в цар-
ство Отца Величия, в созданный для них Новый Эон Света. Там будет
царствовать Первый Человек, и там они обретут вечный покой. Как
только Свет полностью освободится из Тьмы и будет доставлен в Но-
вый Эон, мир погибнет в Великом Огне. Пожар продлится 1468 лет.
Ему будет предшествовать Великая Война и явление Иисуса для Пос-
леднего Суда. После Пожара Тьма и Свет вернутся к своему первона-
чальному состоянию, и начнется «третье время», при котором и день,
и месяц, и год остановятся. Это будет время окончательной победы
Добра над Злом. [По тексту: Хосроев, 2007, 128-165].
«Успех манихейства, распространившегося еще при жизни основа-
теля далеко за пределы Персидской империи, не в последнюю очередь
был обязан хорошо налаженной церковной организации. Структура
церкви была оформлена, по всей вероятности, уже самим Мани и в
известной степени воспроизводит христианскую иерархическую орга-
низацию апостольских времен» [Хосроев, 2007, 203]. Избранные ма-
нихеи жили по пяти заповедям: не лгали, не убивали, не ели мясо,
533
держали в чистоте свое тело, пребывали в бедности. Манихеи-слуша-
тели - по десяти заповедям: не почитать идолов, не лгать, не стяжать,
не убивать, не прелюбодействовать, не красть, не учить обману, не
учить магии, не иметь двух мнений, трудиться. Манихеи не признава-
ли обрядов и таинств, креста и икон, смерть и воскресении Христа.
Они соблюдали строгие посты, совершали молитвы, исповедывали
грехи, говорили, что все одушевлено, и учили о переселении душ в
зверей, птиц, растения. См.: Виденгрен Г. Мани и манихейство. СПб.,
2001; Xocpoee A.J1. История манихейства. СПб., 2007.
Маны, как керы — керы в греческой мифологии — злые демоны, они
причиняют людям беду и считаются олицетворением смерти и всячес-
кого зла. (МНМ. Т. 1.С. 641; МС. С. 73). Маны — божества загробного
мира в римской мифологии. В последствии они стали почитаться как
покровители рода. Считалось, что после гибели тела и его двойника,
гения, душа попадает к манам. В их честь устраивались дни помино-
вения усопших родственников: перед алтарями манов клали хлеб,
соль, зелень, цветы. (МНМ. Т. 2. С. 107; МС. С. 84).
Мартирологи — (от лат. «martyrium» — мученичество за веру), христи-
анский сборник, составленный по месяцам и дням памяти христиан-
ских мучеников с краткими описаниями их мучений.
Маруты — в ведийской и индуистской мифологии трижды семь бра-
тьев — богов бури, ветра, грома и молнии. Изображаются одинаковы-
ми юношами, могучими и прекрасными. Их оружие: золотые топоры,
копья-молнии, стрелы, луки, дубинки. Они ездят на своих золотых ко-
лесницах по воздуху, отчего сотрясаются горы, происходят дождь,
гром и молния. Маруты сопровождают Индру на битву с демонами.
(МНМ. Т. 2. С. 121-122).
Матеря Хеймдалля — в «Песни о Хюндле» (37, 38) находим такие строки:
Родила его Гьяльп,
родила его Грейп,
родила его Эйстла,
родила его Эйргьява,
родила его Ангейя,
Атла и Ульврун,
Имд и Ярнсакса
героя родили.
Взял силу земли он,
студеного моря
и силу кабаньей
жертвенной крови...
А.Н. Веселовский интерпретировал девять сестер-матерей Хейм-
далля, как девять колен, девять поколений, девять людских сословий.
М.И. Стеблин-Каменский предположил, что матерями Хеймдалля
могли быть волны — дочери морского великана Эгира и его жены Ран.
534
Известный эзотерик Мэнли П. Холл истолковал девять матерей как
девять пещер, через которые проходит посвящаемый в ходе инициа-
ции. О. Ольмаркс полагает, что девять матерей-сестер — это девять меся-
цев беременности моря солнцем. Р. Пиппинг в работе «Oden i galgen»
(1928) сравнил девять матерей «аса многомудрого», «светлого аса» с
девятью мирами «древа предела» и расшифровал имя «Хеймдалль» как
«мировое древо». (Поскольку эта точка зрения часто цитируется, при-
веду для сравнения цитату из работы А.Н. Веселовского «Вещание
Вёльвы (Voluspa) и новейшая экзегеза» (1891): «... сам Хеймдалль мог
представляться рожденным от дерева, от его девяти ветвей-сестер, и
его миф параллелен к мифу об Аске; если бы возможно было удержать
этимологию: (Heim) dallr: jxillr род. f>allar=pinus, то Heimdallr отвечал бы
кеннингу Иггдрасилля в Уц1. 46: moldfrinurr: земное дерево, сосна;
Heimdallr: мировое дерево. Он перворожденный; от него пошли люди»
[Веселовский, 1891, 30]).
Итак, перед нами еще одно «темное место» эддической поэзии. Дей-
ствительно, вёльва помнит некие девять миров, однако если отожде-
ствлять их с известными из мифов обиталищами различных существ,
то число их будет иным. На наш взгляд, здесь важно обратить внима-
ние на то, что Хеймдалль был сыном не просто девяти сестер, а, как
написано в «Младшей Эдде», — «сын девяти дев». Возможно, перед
нами одна из версий популярной средневековой формулы: «Земля как
девственная мать Адама». И хотя мы ни стремимся отождествлять
Хеймдалля с Адамом, в тоже время хотим отметить, что Хеймдалль не
раз назван в эддических произведениях отцом человечества или чело-
вечество - «сыновьями Хеймдалля», «Хеймдалля дети». И еще одна
параллель - «Сказание о сотворении Богом Адама»: «[Решил Господь]
создать в земле Мадиамской человека. [И] взял [Господь] горсть [этой]
земли, [и еще других] частей, [всего] восемь. [Сотворил Господь чело-
века так]: 1) из земли — тело, 2) из камня — кости, 3) из моря — кровь,
4) из солнца — очи, 5) из облака — мысли, 6) из света — свет, 7) из вет-
ра — дыхание, 8) из огня — теплоту». В сочетании с последними стро-
ками, приведенными нами выше из «Песни о Хюндле», эта цитата
выглядит довольно любопытно. В.Н.Топоров в работе ««Голубиная
книга» и «К плоти»: состав мира и его распада» (1978) на примере, в
частности, «Речей Вафтруднира», предположил, что подобные пред-
ставления могли восходить к ритуальному тексту-заговору, произно-
симому у мирового древа над расчлененной жертвой в определенный
календарный момент. Заметим, что в «Речах Гримнира» картина ми-
роздания также смоделирована как ритуал жертвоприношения (доба-
вим к этому еще и рассказ о приготовлении меда из крови Квасира):
«Имира плоть стала землей, кровь его - морем, кости - горами, череп
стал небом, а волосы - лесом. Из ресниц его Мидгард людям был со-
здан богами благими; из мозга его созданы были темные тучи» [Стар-
шая Эдда, 1975, 214]. Кстати, в еврейских мидрашах Адам тоже опи-
сывается великаном, который заполняет собой весь мир. Так, в апок-
535
рифической литературе можно встретить сведения, что в черепе Ада-
ма разместилось 30-40-70-300 человек. Таким образом, мы имеем дело
с очень древними парадигмами, и «это не удивительно, ведь для ми-
фопоэтического сознания все в мире было сделано из некоего веще-
ства» [Огуречникова, 2001, 62].
В начальных строках «Вёлуспы» упоминаются «девять миров» и де-
вять основ каждого из девяти миров, но при этом они не идентифи-
цируются, потому что у них нет имен: «Рано было в мире, когда жил
Имир, Не было ни песка, ни моря, ни холодных волн; не существовало
вовсе ни земли, ни небосвода, была мировая бездна, травы же не
было...» [Смирницкая, 1999, 191]; «солнце не ведало, где его дом, звезды
не ведали, где им сиять, месяц не ведал мощи своей. Тогда сели боги
на троны могущества и совещаться стали священные, ночь назвали...»
[Старшая Эдда, 1975, 183]. Здесь важно обратить внимание на два мо-
мента: первый — перечисление «миров», состав которых семантичес-
ки близок «частям Адама» и Имира; и второй момент, что в данном
контексте боги не творцы мироздания, а «податели имен». Асы воз-
двигают Мидгард там, где зияет Мировая бездна - «ginnunga gap»:
ginna - обманывать, морочить. Другими словами, владеющие словом,
они наделяют миры именами и тем самым упорядочивают хаос. Осо-
бое место в этом мироздании занимает Хеймдалль. В нем сконцентри-
рованы «начала всех начал», отсюда его соотношение с Иггдрасилем,
он ежедневно вкушает из источника Мимира, чтобы обрести мудрость,
и из источника Урд, чтобы обрести святость. «Святость мыслится суб-
станционально и является защитой мира» [Огуречникова, 2001, 43].
«Светлый ас» обеспечивает космосу реинтеграцию и встает на стражу
богов (голова = меч Хеймдалля). Когда же равновесие нарушается в
пользу «обмана» (вспомним сюжеты эддических произведений), он
трубит в свой рог и бросается в схватку с Локи - самым великим об-
манщиком и нарушителем клятв из асов. Боги гибнут и вместе с ними
первые люди, которые получили имена от Одина, Хёнира и Ладура («от
них-то пошел род людской, поселенный богами в стенах Мидгарда»).
Вскоре после «апокалипсиса» «поднимается из моря земля, зеленая и
прекрасная», обновленная она встречает молодых асов, и они находят
«в траве золотые тавлеи, которыми владели асы» (символ мира и согла-
сия). Два человека спасаются в роще Ходдмимир, питаясь росой от ис-
точника мудрости [Младшая Эдда, 1994, 94]. К ним обращается вёльва
такими словами: «Внимайте мне все священные роды, великие с малы-
ми Хеймдалля дети!» [Старшая Эдда, 1975, 183]. См.: Pipping R. Oden i
galgen // Studier i nordisk filologi. 1928. T. 18; Ohlmarks A. Heimdalls Horn
und Odins Auge // Studien zur nordischen und vergleichenden
Religionsgeschichte. Lund-Kbh., 1937. Bd. 1.
Матрона — в переводе с латыни - госпожа, почтенная замужняя жен-
щина. В данном случае, явно есть связь с юнонами. Кстати, в честь
богини Юноны-Луцины ежегодно 1 марта устраивали праздник — Мат-
роналии, и к культу допускали только матрон - замужних женщин.
536
Между рог сиял круг солнца - ср.: Меж рогов сиял круг солнца - Ка-
левала. Перевод Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 113.
Менологии — от лат. «menologioi» — Месяцеслов.
Месяцеслов — календарь, в котором подробно расписаны церковные и
гражданские предписания на каждый день в отдельности.
Мидгардсорм (Midgardsormr) — или Ёрмунганд, хтоническое чудовище
в скандинавской мифологии, сын бога Локи. Живет в мировом океа-
не, окружая собою обитаемую землю Мидгард. Символизирует хаос,
разрушение и смерть. Как и во всей индоевропейской мифологии,
главным противником его является громовержец — Тор. О попытках
Тора победить Мирового Змея рассказывается в «Песни о Хюмире», а в
«Речах Вафтруднира» и «Речах Фафнира» говорится, что в последней
битве перед гибелью мира Тор сумел победить Ёрмунганда, но и сам
погиб, отравленный его ядом.
Мимир — «в скандинавской мифологии таинственный хозяин источ-
ника мудрости, находящегося у корней мирового древа Иггдрасиль.
Происхождение Мимира — из богов, великанов или альвов — неясно»
[Мелетинский, 1994, 151]. Кто же такой Мимир? В истории филоло-
гической науки мы можем найти много версий толкования его имени
и происхождения. Однако прислушаемся к слову А.Н. Веселовского.
Из его статьи «Дуалистические поверья о мироздании» (1889) в целом
складывается такая картина: Мимир — это Высшее Божество древне-
скандинавской мифологии, Творец мироздания (см. также: Кузнец
Мимир). Мудрость Мимира питает и «контролирует» все девять миров
Иггдрасиля. Другими словами, он имеет свойство быть одновременно
везде или, говоря словами «Слова о полку Игорева» (XII в.), «растека-
ется мыслью по древу». Вода, как доказывает Веселовский в ходе сво-
его исследования, привлекая к сопоставлению множество преданий и
легенд о мироздании самых разных народов и народностей, — одна из
фундаментальных стихий и главный источник мироздания. Мимир —
хозяин этого источника. В поэзии и мифологии вода часто сравнива-
ется с мыслью, поскольку и та, и другая обладают свойствами текуче-
сти и стихийности («будто Квасир захлебнулся в мудрости»). А что та-
кое мысль, как не Слово. А Слово — это Бог. А.Н. Веселовский напо-
минает нам о древнегреческом понятии Логос. Познать его, по Плато-
ну, это значит познать Истину, удалиться из субъективного мира в
мир Божественный. Кто же такие Один и Хеймдалль? Почему первый
отдает Мимиру в залог свой глаз, а второй прячет свой слух под кор-
нями мирового ясеня? Лишаясь зрения и слуха, они получают воз-
можность насладиться медом источника Мимира. Мед — это сладость
(отсюда особое место в скандинавском мироздании занимают пчелы),
но сладость Слова. «Мимир, — пишет А.Н. Веселовский, — предста-
витель досветной, космической мудрости, утаенной от богов, в изве-
стном смысле им враждебной; чтобы причаститься этой мудрости,
Один, будто бы, и отдал Мимиру свой глаз» [Веселовский, 1889а, 86],
пронзил свою Плоть копьем и девять дней висел на мировом древе, по
537
которому, тем временем, беспрерывно стекала «мудрость Мимира».
Напомним, что слово Иггдрасиль переводится как «конь Игга», то есть
конь Одина, скорее, это хейти: ведь Один — единственный, кто смог
«оседлать» мировое древо. В результате этого, Один получает руны —
тайное учение о мироздании. Иной была инициация Хеймдалля: руны
не «омывали» его, как Одина, и он не «измыслил их из влаги», как
Один, Хеймдалль познавал структуру мироздания изнутри. Он побы-
вал в девяти мирах, в девяти лонах, может быть, поэтому хейти Хей-
мдалля — «сын девяти дев, и все они сестры». Созданный из разных
основ мироздания, отсюда его соотношение с Иггдрасилем, Хейм-
далль ежедневно вкушает из источника Мимира, «где скрыты изречен-
ное слово (=имена) и мудрость человеческая», обретая мудрость. При
этом «Младшая Эдда» нередко называет Хеймдалля «светлый ас», «бе-
лый ас». Не от того ли «он велик и священен», что имеет доступ так-
же и к источнику Урд? Более того, в эддических произведениях «свя-
тость мыслится субстанционально и является защитой мира» [Огуреч-
никова, 2001, 43], поэтому Хеймдалля - «страж богов». Он - «недруг
Локи» и, когда равновесие нарушается в пользу «обмана и распрей»
(вспомним сюжеты), трубит в свой рог и бросается в схватку с Локи -
самым великим обманщиком и нарушителем клятв из асов. В скаль-
дических кеннингах голову обозначают «мечом Хеймдалля». «И пра-
вильно брать по желанию любое хейти меча, присоединяя к нему лю-
бое имя Хеймдалля» [Младшая Эдда, 1994, 176], потому что только
сознание Хеймдалля способно выявлять зло и разить его словно мечом
ради покоя и гармонии мироздания. Но почему Хеймдалля называют
сыном Одина? Возможно, так соблюдается иерархия. Выступая в ка-
честве посредника между Богом и людьми, Один, безусловно, фигура
более значимая и сложная. По этому поводу А.Н. Веселовский выска-
зывает даже следующее предположение: «В Мимире и Одине мы по-
лучили бы, таким образом, противоположность двух творческих начал,
не исключающую совместность деятельности: Один научается у Ми-
мира, он его друг (Mimsvinr <друг Мимира>) — как и в дуалистичес-
ком мифе о мироздании Бог и Сатанаил стоят друг к другу близко,
либо братья» [Веселовский, 1889а, 86]. Действительно, прежде чем
Один получил это имя и стал «другом Мимира», представителем Выс-
шей духовной власти и мудрости, «в генезисе - это хтонический де-
мон, покровитель воинских союзов и воинских инициации и бог-кол-
дун (шаман)» [Мелетинский, 1994, 241] (см.: Дикое воинство). Один —
это тоже воплощение ума, но «не отделенного, впрочем, от шаманской
«интуиции» и магического искусства, от хитрости и коварства» [Меле-
тинский, 1994, 242], что резко отличает его от Хеймдалля и сближает
его с Локи. Когда равновесие Добра и Зла в мироздании было наруше-
но, и пришло время последней битвы, Один, на наш взгляд, не слу-
чайно поглощен волком Фенриром, которого асы сами же и взрастили.
Вероятно, так поэтически передается образ порока, греха, от которо-
го нельзя избавиться, который «съедает изнутри» и ведет к «гибели бо-
538
гов». Между тем, продолжает свой рассказ «Младшая Эдда», вскоре из
моря поднимется новая земля: зеленая и прекрасная. И «Мимира
дети» — Лив и Ливтрасир, выйдут из Ходдмимира, и от них пойдет ве-
ликое потомство, обращаясь к которому, вёльва говорит: «Внимайте
мне все священные роды, великие с малыми Хеймдалля дети!»
Миф о Мелеагре — в греческой мифологии Мелеагр - сын калидонс-
кого царя Ойнея и Алфеи, аргонавт. «Алфее было предсказано, что ее
сын умрет, как только догорит пылавшее в это время в очаге полено.
Алфея выхватила головню из пламени, погасила ее и спрятала. Благо-
даря этому Мелеагр остался жив и достиг зрелого возраста» [МС, 1985,
86]. Когда отец Мелеагра забыл принести жертву богине Артемиде,
она в гневе натравила на его страну вепря. Победителем Калидонской
охоты стал Мелеагр, но почетный трофей — голову и шкуру вепря — он
присудил прекрасной Аталанте. В охоте принимали участие великие
герои Греции. Они посчитали это решение оскорблением. Между
охотниками вспыхнула ссора, и Мелеагр по неосторожности убил бра-
та (вар.: всех братьев) своей матери Алфеи. Чтобы отомстить за гибель
брата, Алфея достала головню и бросила ее в огонь. Мелеагр умер.
Сама же Алфея, и вместе с ней жена Мелеагра, не смогла вынести горя
и лишила себя жизни.
Михаил-громовержец — в славянском язычестве громовержцу отводи-
лась одна из самых главных ролей в картине мироздания. Его огнен-
ное преображение мира олицетворяло собой победу Добра над Злом,
Гармонии над Хаосом. По этой причине в раннее христианское вре-
мя к громовержцам был причислен и Архангел Михаил, который, со-
гласно христианской доктрине, является вождем Ангельского Воин-
ства, главным соперником Сатаны. В «Откровении» св. Иоанна Бого-
слова сказано, что архистратиг Михаил — защитник христиан и низ-
ложитель дракона. В дальнейшем на Руси роль громовержца и плодо-
давца была передана пророку Илии и св. Георгию, культ которых при-
обрел огромное значение и получил отражение во многих фольклор-
ных жанрах. Между тем, в заговорной традиции сохранилось и имя
Михаила-громовержца.
Мичабо (Michabo) — Мичабо, Манабозо, На-на-буш, Глускэп, в мифо-
логии северно-американских индейцев культурный герой, создатель
мира, трикстер. Родившись от земной женщины, он отправляется по
свету, встречается со своим отцом и сражается с ним. Спасает людей
от всемирного потопа, дарит им огонь, похищенный у солнца, посвя-
щает в тайны ремесел и искусства. (МНМ. Т. 2. С. 98).
Монофелитские споры — монофелитство (от греч. monos — один и
thelema - воля), христианское богословско-догматическое учение, воз-
никшее в начале VII в. в Византии. Развивая идеи Кира Александрийс-
кого, монофелиты утверждали, что Христос имел две разные сущности -
божественную и человеческую, но единую Божественную волю. «Клас-
сифицируется церковью как ересь императора Ираклия и патриарха Сер-
гия Константинопольского» [Таевский, 2007, 219]. Монофелитство было
539
осуждено на VI Вселенском соборе (680), провозгласившем, что Хри-
стос имеет две воли, причем его человеческая воля подчинена воле
Божественной. (Христианство. С. 290; Секты мира. С. 219).
Морена (Могепа) — богиня зимы у западных славян. Имя Морена (Мо-
рана) лингвистически связывают со словами «мор», «смерть», «мрак»:
снкр. mar-ana, польск. marzana, греч. ueipei и т.д. Обряд изгнания
зимы — смерти и встречи весны - жизни, как правило, приходился на
март. «В Польше, Богемии, Силезии и Лужицах изгнание Смерти со-
вершается в воскресенье четвертой недели Великого Поста, которое
большею частью приходится в марте-месяце; чехи называют этот день
smrtna (smrtedlna) nedele, сорабы ssmerdniza, немцы todtensonntag и
sommertag... У словенцев в среду на третьей недели Великого Поста
принято сожигать бабу... В Малороссии, при встрече весны, носят по
улицам и полям чучело Мары (Марены), одетое в женское платье, и
поют весенние песни; потом ставят это чучело на возвышенном мес-
те и сжигают его: пока оно горит, поселяне пляшут и закликают обыч-
ными причитаниями Весну» [Афанасьев, 1994, 3, 695-696].
«Муспилли» — («Muspilli»), древневерхненемецкая поэма неизвестно-
го автора. Была обнаружена на полях рукописи св. Эммерама (конец
IX - начала X в.) в Регенсбурге. Произведение дошло до нас в 105 сти-
хах, без начала и конца. В основе содержания лежат библейские и
апокрифические представления, популярные в раннесредневековой и
раннехристианской литературе, о борьбе Ангела и Сатаны за душу
умершего (так называемая «индивидуальная эсхатология»), о конце
света и Страшном Суде. Кульминация «Муспилли» — появление Ан-
тихриста и борьба с ним пророка Илии. См.: Muspilli // Althochdeutsches
Lesebuch. Hg. und ubers. Schlosser. № 30.
н
На родных моих полянах — ср.: В дорогой моей отчизне - Калевала.
Перевод Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 424.
На хребте морей синевших, На волнах морей широких — ср.: На хребте
воды синевшей, На волнах морских широких - Калевала. Перевод
Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 424.
Навы — в славянской мифологии покойники, выходящие из могил.
Нанианский календарь X—XIвв. — или Нанианский Месяцеслов, руко-
пись, датируемая до 1046 г., хранящаяся в Нанианской библиотеке в
Венеции. Представляет собой текст Евангелия, который читается в
определенные дни поминовения святых (О.В. Смолицкая).
Нарты — герои древних кавказских эпических сказаний, в которых не-
редко обнаруживаются черты солярных мифов. Так, например, Сослан —
могучий воин-богатырь осетинского национального эпоса, - женат на
дочери солнца. С помощью солнечных лучей он сокрушает своих врагов,
но и сам гибнет от солнечного божества. (МНМ. Т. 2. С. 199- 201).
540
Науз — в словаре В.И. Даля сообщается, что это часть конской сбруи,
кисть, бляха и т. д., привязанная на ремень или шнур под шеей лоша-
ди. В славянской магии науз — это мешочек, завязанный узлом, в ко-
тором хранят волшебные предметы. Иначе говоря, науз — это амулет
или оберег. Интересную точку зрения о наузах предлагает Д.О. Шеп-
пинг в труде «О древних навязах и наузах и влиянии их на язык, жизнь
и отвлеченные понятия человека». В частности, он пишет, что колду-
ны имеют обыкновение обвивать, привязывать, насильственно стес-
нять человека. «Вот почему главное противодействие и предохранение
против всяких уз и оков чародейства именно и состоит в веществен-
ных навязах или наузах, одаренных также чародейной силой, которой
суеверный человек, с условными заговорами и обрядами, навязывал
себе на разные части своего тела» [Шеппинг, 1997, 202-203]. См.: Шеп-
пингД.О. Мифы славянского язычества. М., 1997.
Нетопырь — в славянской мифологии ночное млекопитающее жи-
вотное из отряда рукокрылых, в которое вселяется душа злого челове-
ка и живет в нем 300 лет. Лишь после этого она получает право вновь
вселиться в человека. По закону Моисееву, нетопырь - животное нечи-
стое, сравнение с ним считается одним из самых сильных оскорблений.
«Нибелунги» - «Песнь о Нибелунгах» («Nibelungenlied»), эпическая
поэма из 39 песен-«авантюр», сложенная около 1200 г. В основе ее
сюжета два источника: германо-скандинавские предания о Сигурде-
Зигфриде и песни о гибели бургундского королевства в 437 г. См.: Das
Nibelungenlied. Zweisprache Ausgabe. Herausgeb. u. iibertrag. von Helmut
de Boor. Leipzig, 1959; Das Nibelungenlied. Mittelhochdeutscher Text und
Ubertragung. Herausgeb., iibersetzt und mit einem Anhang versehen von
Helmut Brackert. Franfurkt am Main, 1970. В переводе на русский язык:
Песнь о Нибелунгах с введением и примечаниями, с средне-верхне-
немецкого размером подлинника перевел М.И. Кудряшев. СПб., 1889;
Песнь о Нибелунгах. Перевод Ю. Корнеева // Беовульф. Старшая
Эдда. Песнь о Нибелунгах. БВЛ. Серия первая. Москва, 1975; Песнь
о Нибелунгах: Эпос (Перевод Ю. Корнеева. Вступительная статья и
комментарии А.Я. Гуревича). СПб., 2001.
Никола, святой — Николай Угодник, Николай Чудотворец, Николай
Мирликийский (260-343), христианский святой, епископ города
Миры в Ликии. Один из наиболее популярных православных святых,
наделенный в эпоху раннего христианства мифологическими чертами,
далекими от религиозного понимания его образа. Дни памяти свято-
го 22/9 мая и 19/6 декабря. Отсюда понятие о Николе Вешнем или
Николе с теплом и Николе Осеннем или Николе Зимнем. «День Ни-
колы Вешнего считается мужским праздником, так как в этот день
парни первый раз едут в ночное и на лугах, при свете костров, справ-
ляют свой нехитрый пир... Что касается взрослого населения, то оно
также считает Николу Вешнего покровителем лошадей и заказывает в
этот день молебны с водосвятием, чтобы св. Никола уберег коней от
волков и медведей и даровал табунам здоровье» [Максимов, 1993, 2,
541
455]. С Николой Зимним связано много народных примет: «Хвали
зиму после Николина дня», «Провезли зиму на санках до Николы, вот
тебе и оттепель», «Коли зима до Николина дня след заметает, дороге
не стоять». В народных верованиях Николай Чудотворец часто проти-
вопоставляется Илье-пророку как милостивый земной святой грозно-
му небесному громовнику. (СМ. С. 274).
Новые рукописные данные — в письменной традиции принято разли-
чать каноническое и апокрифическое Жития св. Георгия, повествующие
о мучениях святого, а также легенды и повести «Чудо св. Георгия о
змии», в которых рассказывается о битве святого со змеем и освобож-
дении им царицы. Самые древние тексты датируются V-VI в. Это -
греческая рукопись V в., изданная Детлефсеном и получившая назва-
ние «Венский палимпсест»; греческая же VI в., названная «Нубийский
папирус»; папирусные фрагменты «Деяний Георгия» VI в., обнаружен-
ные в 1937 г. в пустыне Негев; нубийский текст VI-VII в. (Brown, 1998),
а также сочинение V века Феодосия Анкирского, дошедшее до нас на
коптском (Budge, 1888), арабском (Amelineau, 1888) и эфиопском язы-
ках (Budge, 1930). Все они, подчеркивает М.С. Владишевская в своей
диссертационной работе «Русский духовный стих о Егории Храбром и
ближневосточные сказания о св. Георгии» (2004), не были признаны
Церковью, и поэтому называются апокрифическим Житием св. Георгия.
Его славянская версия есть у Н.И. Тихонравова в «Памятниках отречен-
ной русской литературы» (1863). Что касается канонического Жития, то
в православной традиции оно упоминается с VI в. Его греческие вер-
сии сохранились в рукописях: Vaticanus graecus 1660 (916 г.), Parisinus
graecus 499 (XI в.), Parisinus graecus 1534 (XI в.), - и были опублико-
ваны с обширными комментариями К. Крумбахером в 1911 г. Придер-
живаясь содержания ортодоксального Жития, деяния св. Георгия вос-
певали: Аркадий Кипрский (VII в.), Андрей Критский (VII в.), Симе-
он Метафраст (X в.), Иоанн Маврон Евхаитский (XI в.), Григорий II
Константинопольский (XIII в.), Константин Акрополит (XIII-XIV в.),
Нил Родосский (XIV в.) и многие другие. Латинские версии Жития св.
Георгия были собраны в «Acta Sanctorum» и увидели свет в 1866 г. Этим
изданием пользовался святитель Дмитрий Ростовский, когда состав-
лял текст Жития св. Георгия для собрания «Жития Святых на русском
языке, изложенные по руководству Четьих Миней святит. Дмитрием
Ростовским. М., 1906». Средневековая византийская традиция явно до-
минирует в латинском варианте «Мученичества» (BHL № 3384-3392), а
также в сказаниях о перенесении мощей святого (BHL № 3397-3406). К
Житию, апокрифам и сказаниям о св. Георгии на Западе обращались
многие богословские писатели Средневековья. Среди них Григорий Тур-
ский (VI в.), Венанций Фортунат (VI в.), епископ Захарий (XI в.), Петр
Дамиани (XI в.), Роберт Вейс (XII в.), Рейнбот фонДюрн (XIII в.), Якоб
Ворагинский (XIII в.). В IX в. подвиги св. Георгия были воспеты не-
известным автором на одном из древневерхненемецких диалектов в
поэме «Georgslied», фрагменты которой случайно обнаружились на
542
последних страницах Гейдельбергской рукописи Отфрида. В различ-
ных вариациях она бытовала также во Франции, Англии, Испании и
других странах. К слову, ни в одной из них нет сюжетной линии о «Чуде
Георгия со змием». Подробно об истории и развитии этого сюжета Жи-
тия св. Георгия с текстами см.: Aufhauser I.-B. Das Drachenwunder des hi.
Georg// Byzantinisches Archiv. Leipzig, 1911. Bd. V. Нельзя обойти вни-
манием и обширный ряд мусульманских апокрифов, пересказанных
Ибн Кутайбом (IX в.), Табари (IX-X в.), Масуди (X в.), Ибн Ал-Аси-
ром (XII-XIII), Саалаби, Хурайфишом. Как и все прочие исламские
версии, они восходят к тексту VII в., автором которого является Вахб
ибн Мунаббих (VII-VIII в.).
Номоканон — (от греч. «nomos» — закон и «kanon» — правило), сборник
канонического права, составленный из постановлений и решений все-
ленских и некоторых поместных Соборов, из извлечений из сочине-
ний отцов Церкви, из правил Василия Кесарийского, из кодекса Юс-
тиниана, а также из императорских постановлений, касающихся Цер-
кви. Древнейший «Номоканон» в 50 титулах датируется концом VI —
началом VII в., его автором предположительно был Иоанн Схоластик.
Примерно в 629-640 г. составляется новый сборник в 14 титулах, который
претерпел несколько обработок в 883 и в 1090 г. В XII в. «Номоканон»
был дополнен толкованиями Алексея Аристина, Иоанна Зонары и
Феодора Валсамона. Именно в этом виде «Номоканон» стал известен
на Руси и был положен в основу славянских «Кормчих книг», служивших
руководством для деятельности Русской Православной Церкви.
о
Обращение в камень — довольно распространенный сказочный мотив
(СУС 410, АА 410 I), который встречается в фольклорной традиции
почти всех народов мира. Свое начало он, вероятно, берет в инициаль-
ных обрядах: окаменеть — это то же, что умереть и после воскреснуть для
достойного интефирования в общество взрослых. Сама схема, судя по
всему, отражает содержание древнейших мифов о смене времен года
(зима = окаменение). Не исключено также, что в ритуальных испыта-
ниях неофиты выполняли важную символическую миссию: повторя-
ли модель оживления мифических предков Божественным Существом.
Во многих сказках исцеление от окаменения, действительно, возможно,
например, с помощью волшебного прутика (СУС 303=К 300).
Обычай на 24 июня/[7 июля] — день летнего солнцестояния в народном
календаре имел особое значение — с него начинался сезон покоса,
сбора летних лекарственных трав и первых урожаев. С древних времен
кельтские, славянские, германские, романские и другие народы че-
ствовали в этот день солнце: ему приносили в дар жертвоприношения,
водили хороводы, катали горящие колеса с вершин, плели венки и т.д.
Особое, очистительное, значение приобретал огонь: почти у всех ев-
543
ропейских народов 24 июня/7 июля было принято разжигать костры
на вершинах холмов, гор, на площадях, в полях. Подразумевался целый
комплекс обрядовых действий для того, чтобы запастись здоровьем и
уничтожить нечистую силу, угрожающую благосостоянию общины. Вме-
сте с огнем магическое значение получала и вода. Не случайно, у восточ-
ных славян главным персонажем праздника летнего солнцестояния
был Купала (от глаголов купать и кипеть) — чучело, которое во время
праздника топили в воде, чтобы таким образом добиться расположен-
ности бога земного плодородия. После крещения Руси Православная
Церковь пыталась извести купальские обряды, всячески запрещая «не-
истовые гульбища» языческих времен. Однако, поскольку у славян, в
частности, на Руси, язычество к тому времени еще не достигло своего
исторического завершения (переходный период был отмечен здесь, по
определению Ф.И.Буслаева, затяжным двоеверием), «сугубо христианс-
кое получило народную окраску, вследствие чего стало воспринимать-
ся вместо него» [Веселовский, 2004, 388-389], порождая новые обычаи,
ритуалы, приметы, поверья и легенды. Так, 24 июня/7 июля стал праз-
дником Ивана Купалы, такое имя получил в народе св. Иоанн Крес-
титель, день памяти которого Церковь чтит в этот день.
Он ногою левой, пальцем — ср.: Безымянным левым пальцем — Калева-
ла. Перевод Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 34.
«Опыты по истории развития христианской легенды» - см.: Веселовс-
кий А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды. Глава 1.
Откровения Мефодия и византийско-германская императорская сага.
Часть II. Легенда о возвращающемся императоре // ЖМНП. 1875. Ч.
179, май. С. 48-97: легенды о возвращающемся императоре были очень
популярны в Западной Европе, особенно в Германии, и являлись не
осколками народного мифа, а сложились на тему мефодиевских про-
рочест, осложненных мотивами пророчеств Льва Мудрого.
Орден Подвязки — высший рыцарский орден Великобритании. Был ут-
вержден в 1348 г. королем Эдуардом III. Вручался особым лицам за
преданность и доблесть. Патроном ордена является св. Георгий — по-
кровитель Англии. Девиз ордена «Пусть будет стыдно тому, кто пло-
хо об этом подумает!». Эмблему ордена — синюю повязку, мужчины дол-
жны одевать под мантию на левую ногу ниже колена, а женщины - на
левую руку. Согласно легенде король Эдуард поднял оброненную да-
мой подвязку с драгоценными камнями и повязал на свою ногу, чем
вызвал смех у придворных. Тогда он и сказал слова, ставшие девизом
ордена и пообещал, что орден Подвязки будет самым вожделенным.
Действительно, по уставу, число рыцарей и дам ордена не должно пре-
вышать 25. Избранных выбирает и награждает только коронованная
особа в день св. Георгия.
Ормазд и Ахриман — (вар. Ормузд, Агурамазд и Ариман) боги-близне-
цы иранской мифологии, где первый является воплощением добра,
гармонии и любви, а второй — зла и хаоса. По учению Авесты, Ормазд
вместе с добрыми духами жил на востоке, вблизи солнца и звезд. Ари-
544
ман со злыми духами - на западе или холодном севере, в темных под-
земельях, во мраке ада. «Добрым духам (bagha) принадлежали: свет,
вода, плодородная земля, добрые растения, нивы и прочее; злым ду-
хам (daeva) принадлежали: тьма, холод, засуха, ядовитые травы, болез-
ни, смерть и прочее. Все звери, живущие в норах и вредящие нивам
(крысы, мыши, муравьи и т.п.), пресмыкающиеся животные (черепа-
хи, ящерицы и пр.), насекомые (комары, вши, блохи и пр.) суть тва-
ри злого духа. Оттого величайшей заслугой считалось истребление
животных Аримана» [Фаминцын, 1995, 72].
Ортнит — главный герой одноименной германской поэмы XIII в.
Осет — (осот, Sonchus L.), род однолетних растений с млечным соком.
Сорняк.
«О Тивериадском море» — апокриф с космогоническим сказанием во-
шел в научный оборот во второй половине XIX в. В настоящее время
известно двадцать списков. Самая ранняя редакция — Барсовская
(ГИМ, собр. Е.В. Барсова, № 1418), датируется XVII в., самая поздняя
(БАН, 32.16.14)-XIX в.
«Откровения епископа и мученика Ипполита о Христе и Антихристе» —
или «Слово о Христе и Антихристе» Ипполита Римского (ум. 236). Со-
хранились списки этого труда на греческом языке, а так же переводы
на сирийский, армянский и славянский языки. Св. Ипполит обрисо-
вывает Антихриста, исходя изданных Божественного Писания и Вет-
хого Завета. Сложившаяся схема включает в себя следующие положе-
ния: «1) Антихрист будет евреем; 2) родится в колене Дановом (Иер
8:16); 3) у него будет помощник — лжепророк (Отк 13:11); 4) его глав-
ные союзники: Едом, Моав, Амон (Дан 11:41); 5) он воцарится в Рим-
ской Имеперии (Отк 17:11); 6) победит трех царей: египетского, ли-
вийского и эфиопского (Дан 11:43); 7) евреи признают его своим Мес-
сией (Ин 5:43); 8) он восстановит Иерусалимский храм и сядет в нем
(2 Фес 2:4); 9) водрузит свое изображение для всеобщего поклонения
(Отк 13:14); 10) подвергнет людей клеймению (Отк 13:16); 11) будет в
особенности преследовать христиан (Дан 7:25; Отк 13:7); 12) умертвит
явившихся пророков Еноха и Илию (Отк 11:3-10); 13) время его прав-
ления составит три с половиной года (Дан 7:25; Отк 13:5); 14) он бу-
дет убит самим Христом при Втором пришествии (2 Фес 2:8; Отк 19:19-
21)» [Деревенский, 2007, 172-173].
«Отчет» о книге Гастера — цитируем: «Интересно эпизодическое упо-
минание о пустынном Вавилоне и великанском змее в одном славян-
ском списке Жития св. Кирика и Улиты. Встречается ли этот эпизод
в греческих списках — не знаю; Dillmann (Uber die apocryphen Martyrer-
geschichten des Cyriacus und Julitta в Sitzugsberichte d. Kgl. preuss. Akad.
d. W. zu Berlin, XVIII-XXIII) пересказывает его по сирийскому и араб-
скому текстам Жития, вменяя его подлиннику, отмеченному уже в
«Индексе» папы Геласия (495-496 г.) и, вероятно, отличавшемуся бо-
лее ярким гностическо-манихейским колоритом, чем его позднейшие,
очищенные пересказы» [Веселовский, 1888, 221].
545
Отфрид — Отфрид (Otfrid von Weissenburg, IX в.), монах Вайсенбург-
ского монастыря, автор одного из самых значительных памятников
древненемецкой литературы - «Liber Evangeliorum» («Евангелие»).
Написанное между 863 - 871 г. на южно-рейнском франкском диа-
лекте оно включает в себя пять книг из 7 416 строк рифмованных куп-
летов, источниками которых стали апокрифы, учения отцов Церкви и
ранних средневековых богословов. По мнению многих ученых, напри-
мер, Б.М. Мецгера, Макса Верли и других, Отфриду было наиболее
важно не просто изложить факты из жизни и смерти Иисуса Христа,
а найти точные толкования для его деяний. Так под заголовками «мо-
раль», «мистика», «спиритизм», «метафора» и т.д. он дает обширные
комментарии описанным в «Евангелии» событиям, подробно останав-
ливается на символике креста, небесного рая и т.д.. Создавая свою
поэму столь необычной, Отфрид сознательно отказывается от латыни
и добивается от своего родного языка свободы в количестве слогов и
в размещении ударения при построении стиха. См.: Otfrids Evangelien-
buch. Hg. O.Erdmann. 1973 и исследование: Haubrichs W. Otfrid von
Weissenburg- Ubersetzer, Erzahler, Interpret. Stuttgart, 1996.
Очерет — очерет (черет, очеретник, камыш, тростник, Scirpus L.),
многолетнее растение с ползучим корневищем. Растет на болотистых
и заболоченных местах.
п
Павликане — христианская секта, основанная в Армении во второй
половине VII в. Константином из Самосаты (Сирия). В основу его
учения легли проповеди Маркиона (II в.), Мани (III в.) (манихеи) и
Павла Самосатского, философия которых была пронизана духом гно-
стицизма и дуализма. «Павликане придерживались манихейской схе-
мы мира, в котором существует два равносильных начала: Бог, Творец
мира невидимого, духовного и вечного, и Сатана, творец мира види-
мого, вещественного и тленного» [Таевский, 2007, 249]. По Маркио-
ну, Сатана — это иудейский Бог, демиург Ветхого Завета. Он воздает
людям за их первородный грех тяготами, недугами и т.д. Благой Бог —
Бог-Отец Нового Завета, Он дарует людям во спасение Своего Сына
Иисуса Христа. Иисус Христос, согласно толкованию антиохийского
епископа Павла Самосатского, был рожден обыкновенным человеком,
но уподобился Богу благодаря своей любви к Богу-Отцу. Впослед-
ствии в Иисуса по воле Бога вселился Логос, и Он стал проводником
Божественных идей, знания («гносис»), которое дает надежду правед-
никам на спасение. Впоследствии павликане пересмотрели эту точку
зрения и стали воспринимать Христа как докеты, «утверждая, что он
не был человеком, а был лишь призраком, который прошел через Деву
Марию как через канал, с целью разрушения культа Сатаны. Святой
Дух же невидимо передается только истинно верующим, т.е. павлика-
546
нам» [Таевский, 2007, 250] (ср. с учением катар, богомилов и т.д.).
Интерпретировав в этом ключе Послания святого апостола Павла (от-
сюда название павликане), идеологи секты (реформирована в IX в.)
уделяли большое внимание аскетизму, ущемлению плоти, физическо-
му труду и т.д. Они отказывались от обрядов и традиций ортодоксаль-
ной Церкви: Таинств, икон, крестного знамения, церковной иерар-
хии, — объясняя свой выбор нежеланием быть причастными к види-
мому богатству и тщеславию священнослужителей. Богослужение пав-
ликан состояло исключительно из проповедей и молитв. В 684 г. по
приказу императора Константина Пагоната Константин из Самосаты
и многие его сторонники были казнены, однако само павликанство
просуществовало вплоть до начала XIII в.
Палимпсест — (греч. palimpseston — вновь соскобленная (книга)), па-
мятник древней письменности, рукопись, написанная на пергаменте,
с которого предварительно смыли, стерли или соскоблили первона-
чальный текст. В данном случае имеется в виду греческая рукопись V
века: древнейшая версия «Жития св. Георгия», — текст которой полу-
чил название «Венский палимпсест» (название, как правило, привя-
зывают к месту обнаружения манускрипта).
Палликар — с греческого, «молодец», «богатырь».
«Пантамерон» — «Пантамерон» или «Сказка Сказок» («Canto de li
Cunti») сборник народных сказок в художественной обработке италь-
янского поэта и новеллиста Джован Батиста Базиле (1575-1632), из-
данный впервые в Неаполе в 1634 г.
Паримийник — богослужебная книга, содержащая паримии (от греч. —
притчи), выдержки из Священного Писания, Ветхого и Нового Заве-
тов, чтение которых полагается по уставу на вечернем богослужении
Православной Церкви. Главным образом накануне великих церков-
ных праздников.
Парсийские представления — парсизм или зороастризм, дуалистическая
религия, которую исповедовали парсы - древние персы. В ее основе
лежит учение пророка Заратустры, которому приписывается составле-
ние «Авесты» — главной священной книги зороастризма. «Основная
идея «Авесты» - резкое противопоставление светлого и темного ми-
ровых начал, которых олицетворяют находящиеся искони в непримири-
мой вражде духи света и добра (ахуры) и духи зла и тьмы (дэвы). Первых
возглавляет Ахурамазда, вторых - Ангро-Майнью; ... Оба великих духа
признаются равноправными творцами всего существующего» [ЭМ, 1997,
140]. Помимо дуалистических идей, в парсизме важно место занимает эс-
хатологическое учение о конце мира и Страшном Суде. О посмертном
воздаянии сторонникам Ахурамазды, о воскресении мертвых, о рожде-
нии девой грядущего спасителя Саошьянта, который сокрушит дух зла,
о наступлении вечного царства Ахурамазды. Чтобы способствовать ско-
рейшей победе духов света, человек, по Заратустре, должен придержи-
ваться аскетизма и воздержания от плотских страстей, постоянно позна-
вать себя и стремиться к очищению. Важным компонентом «очищения»
547
мира сторонники парсизма считали огонь. В храмах Заратустры обяза-
тельно горел вечный огонь, и этот культ породил еще одно название -
огнепоклонники. Учение Заратустры оказало сильное влияние на дуа-
листические концепции манихеев, богомилов, катар, павликан.
Патарены — одна из ветвей итальянских катар.
Патрологии - (от лат. Pater - отец), богословская дисциплина, посвя-
щенная изучению биографий и учений отцов Церкви.
Первый Адам — понятие, распространенное в раннем христианстве.
Первым Адамом (в переводе, человек) называли первочеловека, ви-
новника греха и смерти. Вторым Адамом — Иисуса Христа, создателя
жизни, Спасителя человечества.
Персть — (церк.), пыль, прах, земля, плоть, противоположность духов-
ному началу в человеке.
Перун — в славянской мифологии бог грома и грозы. Согласно лето-
писным описаниям идол Перуна имел серебряную голову и золотые
усы, особое мифологическое значение придавалось также его бороде.
Древние славяне верили, что Перун побеждает и разгоняет силы зла,
утверждает справедливость и закон. Он считался родоначальником
огня. Его дерево — дуб, животное — бык, оружие — камни, стрелы и
топоры. Сохранившиеся о Перуне мифологические предания не от-
ступают от классического сюжета индоевропейской мифологии и
изображают его в образе всадника на коне или на колеснице, разящим
змееподобного врага, который хочет поглотить солнце. В эпоху хрис-
тианизации Руси функции Перуна перешли св. Георгию Победоносцу,
св. Федору Тирону и, конечно, св. пророку Илии. (СМ. С. 305-306).
«Песнь о Георгии» («Georgsleich») — или «Georgslied» была зафиксиро-
вана фрагментами на последних страницах Хейдельбергской рукопи-
си Отфрида на одном из древневерхненемецких диалектах, орфогра-
фия которого сегодня с трудом позволяет понять смысл всего напи-
санного. Возможно, тот, кто сделал эти записи (скорее всего, не поз-
же X в.), был родом из Франконии. Как известно, в первое десятиле-
тие н.э. население Западной Европы вместе с христианством получило
богатую сокровищницу Житий святых, гимнов и песнопений, а также
сказочных и героико-повествовательных сюжетов и мотивов. В этой свя-
зи особую популярность приобрел культ св. Георгия. Информатор, вос-
пользовавшийся страницами чужой рукописи, в сжатой форме передал
содержание раннесредне векового Жития св. Георгия, которое пока еще
не знает сюжета о «Чуде св. Георгия со змием»: граф Георгий предстает
перед власть имущим обществом, он не хочет походить на него и раздает
все свои несметные богатства нищим ради Царствия Небесного. Им-
ператор трижды повелевает убить св. Георгия, и каждый раз это со-
вершается с еще большей жестокостью. Несмотря на все эти старания,
св. Георгий воскресает, чем обращает многих язычников в христианскую
веру. Среди них и императрица Александра. В завершении всего, св. Ге-
оргий уничтожает всех идолов в капище, и даже самого Аболина. Триж-
ды исполняется тригумфаторский припев: «Я знаю это, это все так и есть:
548
Георгий воскрес здесь, Георгий воскрес здесь, и здесь проповедовал».
Скорее всего, перед нами баллада или, точнее говоря, лайх (от готско-
го laiks — танец), средневековая песня с музыкальным или танцеваль-
ным сопровождением. В пользу этого предположения свидетельствуют:
ритм с притоптыванием, параллелизмы, рефрен, повторы. Не исключе-
но также, что «Песнь о Георгии» исполнялась одним исполнителем, а
припев подхватывал хор. Более подробно см.: Haubrichs W. Georgslied
und Georgslegende im friihen Mittelalter. Text und Rekonstruktion. 1979.
Песнь о деяниях (chanson de geste) — «жанр героического эпоса в сред-
невековой литературе Франции; наиболее ранние письменные фикса-
ции памятников относятся к последней трети XI в. ("Песнь о Гильо-
ме", "Песнь о Роланде"), новые произведения возникали по крайней
мере вплоть до кон. XIV в. Большинство ученых выделяет в бытовании
жанра приблизительно двухвековой этап исключительно устного рас-
пространения, предшествующего появлению первых списков. Харак-
теристики сохранившегося корпуса письменных памятников свидетель-
ствуют об ориентации текста не на чтение (в близком нам понимании
этого слова), но на устное воспроизведение ("перформацию", в терми-
нологии П. Зюмтора); подтверждением тому служит и само обозначе-
ние «песни», ставящее данный жанр, при всей его специфике, в один ис-
торико-типологический ряд с "ткацкими песнями", "песнями о несчас-
тливом замужестве" и пр. В подавляющем большинстве "песни о деяни-
ях" анонимны; достоверно авторскими являются лишь несколько поэм,
созданных преимущественно на рубеже XII-XIII вв. известными трувера-
ми... Стиль жест строится на устойчивых формулах и клише, с характер-
ными для устного текста повторами и подхватами отдельных строк и обо-
ротов, перебивающими линеарность повествования. Исполнителями
жест были, как правило, жонглеры. Корпус сохранившихся целиком
поэм насчитывает более 100 текстов... За редчайшими исключениями,
памятники французского эпоса написаны десятисложным или двенадца-
тисложным ассонансным стихом, который, начиная с XII в., постепен-
но вытесняется рифмованным... Структурной и семантической единицей
поэмы выступает эпическая строфа — лесса, включающая от трех до не-
скольких десятков стихов, которые объединены одним ассонансом (риф-
мой) и содержат минимальный фабульный отрезок (Ж. Ришнер)... С те-
матической точки зрения единство жанра обеспечивается повествова-
нием об эпическом "деянии" - подвиге рыцаря, совершенном во славу
короля и родины, "милой Франции"» [Стаф, 2007, 581].
Петрахиль — (простонар.) вар. патрахиль. Тоже, что епитрахиль (от
греч. епитрахелион — то, что вокруг шеи), богослужебное облачение
православного священника и архиерея. Представляет собой длинную
ленту, которая огибает шею и обоими концами спускается на грудь.
Спереди сшита или скреплена пуговицами. Надевается поверх под-
ризника или рясы. Без нее нельзя священнодействовать. Епитрахиль
символизирует собой благодатные дарования священнослужителей.
Пикне — персонифицированный образ грома и молнии у эстонцев.
549
«Повести о Вавилонском царстве» — современная наука иначе, чем
А.Н.Веселовский (см.: Веселовский Л.Н. Отрывки Византийского эпоса
в русском. Повесть о Вавилонском царстве // Славянский сборник.
СПб., 1876. Т. 2. С. 122-165; немецкая версия — Die Sage vom babylo-
nischen Reich. Ein Bruchstuck des bysantinischen Epos in russischer Uber-
setzung // Archiv f. slav. Phil. Berlin, 1877. Bd. II. S. 129-143, 308-333),
рассматривает вопрос о жанровой природе и генезисе этого произве-
дения. Так, Н.Ф. Дробленкова выделяет три основных типа «Повес-
ти». Первоночальный тип — «Слово о Вавилоне» — повествует лишь о
посольстве греческого царя Леукия в Вавилон за знамениями трех
представителей из разных стран, которые добывают ему венцы вави-
лонского царя Навуходоносора и его жены и грамоту на греческом
языке. Особый тип, который складывается постепенно под влиянием
чина венчания на царство и развивает сюжет «Сказания о князьях
Владимирских». И сказочный тип, когда памятник включает в себя
фольклорные элементы и ориентирован, прежде всего, на заниматель-
ность сюжета. См.: Дробленкова Н.Ф. По поводу жанровой природы
«Слова о Вавилоне» // ТОДРЛ. Л., 1969. Т. 24. С. 129-135.
Повторяемость таких серий — см.: Излишнее значение хронологий руко-
писи.
Под этими корнями — когда речь идет о «славном древе создания», бес-
смысленно представлять его корневую систему «под землею». Это оче-
редное хейти, зашифровка сообщения, игра с «высокими» понятиями.
Древо под землею — это базис, основа мироздания. Ср.: («Видение
Гюльви»): «Тогда спросил Ганглери: «Где собираются боги или где
главное их святилище?» Высокий ответил: «Оно у ясеня Иггдрасиль,
там всякий день вершат боги свой суд (ср.: сходятся боги, беседуют о
могучем земном древе, поминают великие дела и старые руны Одина
[Веселовский, 1889, 355])». Тогда сказал Ганглери: «Что можно сказать
о том месте?». Равновысокий отвечает: «Тот ясень больше и прекрас-
нее всех деревьев. Сучья его простерты над миром и поднимаются
выше неба. Три корня поддерживают дерево, и далеко расходятся эти
корни. Один корень — у асов, другой — у инеистых великанов. Третий
же тянется к Нифльхейму» [Младшая Эдда, 1994, 32-33]. В «Речах
Гримнира»: «Три корня растут на три стороны у ясеня Иггдрасиль:
Хель под одним, под другим исполины и люди под третьим» [Гвоздец-
кая, 1999, 27]. Три корня — три ипостаси: асы «под тем корнем ясеня,
что на небе» (ср.: «Много прекрасных мест на небе, и все они (числом
девять) под защитой богов» [Младшая Эдда, 1994, 34]; «Священную
землю вижу лежащей близ асов и альвов» (Речи Гримнира, 4) [Стар-
шая Эдда, 1975, 210]), течет там источник, почитаемый за самый свя-
щенный, имя ему Урд. Инеистые великаны под тем корнем, «где
прежде была Мировая Бездна» (ср.: «Вёлуспа», 3: В начале времен,
когда жил Имир, не было в мире ни песка, ни моря, земли еще не
было и небосвода, Бездна зияла, трава не росла [Старшая Эдда, 1975,
183]; «И сказал Равновысокий: "Мировая Бездна на севере вся запол-
550
нилась тяжестью льда и инея, южнее царили дожди и ветры, самая же
южная часть Мировой Бездны была свободна от них, ибо туда залета-
ли искры из Муспелльсхейма"» [Младшая Эдда, 1994, 21]), течет там
источник Мимира, в котором сокрыты знания и мудрость. Дракон
Нидхёгг подгрызает третий корень, под этим корнем — поток Кипя-
щий Котел (ср.: «древо, которое было посажено в раю, чей корень зла
в аду»; «Нидхёгг глотал там трупы умерших, терзал он мужей» [Стар-
шая Эдда, 1975, 187]). Таким образом, реумировал А.Н. Веселовский
в своей работе «Yggdrasill» (1890) на немецком языке, «мировое древо
охватывает весь мир, так что асы и люди, великаны и умершие нахо-
дятся в сфере его влияния» [Veselovskij, 1890, 149].
Подольская губерния - губерния граничила на западе с Австро-Венгри-
ей (Галицией), на востоке - с Киевской областью, на юге — с Херсон-
ской, на севере - с Волынской.
Показания Жития — обращаем внимание, как, цитируя этот же фраг-
мент Жития Андрея Юродивого в труде «Сравнительное изучение на-
родного быта и поэзии» (1872), его прокомментировал Ф.И. Буслаев:
«Этот отрывок из византийской беседы достаточно знакомит читате-
ля с той смутной средой двоеверия, в которой самые опровержения
языческой лжи основывались на подобных же языческих представле-
ниях о каких-то стихийных божествах, приставленных к молнии и
грому, к ветрам, воде и т. п. точно так, как эти же стихийные фигуры
в античных формах классического искусства до позднейшего времени
изображались, например, на миниатюрах русских лицевых Апокалип-
сисов» [Буслаев, 2006, 353]. А.Н.Веселовский, кажется, сознательно не
пользуется здесь термином «двоеверие» и всячески подчеркивает, что
в своем анализе он идет «восходящим путем»: от библейской легенды
к народным представлениям, — поэтому ему неважно, как складывал-
ся образ дохристианского громовника, был ли он цельным и какие
другие мифические образы могли повлиять на этот процесс.
Помавание— (устар.), покачивание.
Порфира и виссон — царская одежда, соответственно, пурпурного и бе-
лого цветов.
Постолы — (устар.) лапти.
Поэма о Floire и Blancheflor <Флуар и Бланшефлёр> — заявляя в своей
статье об этой поэме как среднегреческой, Веселовский, между тем, дает
ее название на французском языке. Французский роман «Флуар и
Бланшефлёр» («Floire et Blancheflor») был написан примерно в 1150 г. и
являлся одним из самых популярных в средневековой Европе. Его
переложения известны в переводе на английский, немецкий, голландс-
кий, норвежский, итальянский, испанский, греческий языки. И все же,
почему А.Н. Веселовский называет данную поэму среднефеческой? Дело
в том, что «Флуар и Бланшефлёр» - это роман, который принято назы-
вать «византийским» или идиллическим. Для него характерна такая сю-
жетная схема: встреча — разлука — поиски — обретение. Сюжет «Флуар
и Бланшефлёр» основывается на взаимоотношении двух влюбленных,
551
судьба которых давно определена, однако различия в общественном
положении (вар. в вероисповедании) препятствуют их соединению.
Молодые люди подвергаются самым разным опасностям, но упорно
ищут друг друга и после ряда испытаний достигают своей цели. В счаст-
ливом браке они доживают до самой старости и умирают в один день.
Прево и байи — административно-судейские должности.
Предилекция - (устар.) предпочтение, уважение.
Прение Панагиота с Азимитом — см.: Апокрифическая беседа Панагио-
та с Азимитом.
«Проводы»русалок — русалки или купалки, водяницы, шутовки, чертов-
ки, хитки, лешачихи и т.д. женский демонический персонаж восточных
славян. В тоже время, как справедливо отмечал А.Н. Веселовский, русал-
кой называли главную участницу русальских обрядов. Чаще русалки (от
русла реки, в котором они живут) — это жены водяных, также призна-
вали русалками женщин, умерших неестественной смертью, девушек
просватанных, но умерших до свадьбы, умерших некрещенными
младенцев. По поворьям, увидеть русалок и стать их жертвою можно
лишь на Троицкой или Русальной неделе. Чтобы русалки не могли на-
вредить, существовали специальные оберегательные ритуалы, а в завер-
шении недели разыгрывались «проводы» русалок. Как пишет Д.К. Зеле-
нина в книге «Очерки русской мифологии: Умершие неестетсвенной
смертью и русалки» (1916): «Общий характер проводов русалки очень
веселый. Повсюду проводы сопровождаются веселыми песнями и пляс-
ками, играми и хороводами», однако в некоторых местностях проводы
носят черты «ясно выраженного похоронного обряда» [Зеленин, 1995,
265]. Как правило, «проводы» русалок происходят в воскресенье перед
Петровым постом или в самый Петров день — 29 июня/12 июля.
Пролог — древнерусский календарный сборник, берущий свое начало
от византийского Синаксаря. В его состав входят: краткие византийс-
кие, древнерусские, южнославянские Жития, памяти святых, отрыв-
ки из переводных сочинений христианских писателей, произведения
древнерусских авторов. На Руси Пролог известен с XII в.
«Прославленная история о семи подвижниках христианства» («The
renowned history of the seven champions of Christendom») - английская на-
родная книга Ричарда Джонсона о героических подвигах семи героев-
драконоборцев: св. Дени из Франции, св. Хуана из Испании, св. Ан-
тония из Италии, св. Андрея из Шотландии, св. Патрика из Ирландии,
св. Георгия из Англии. Датируется приблизительно 1598/1608 г.
Псевдо-мефодиевское Откровение — апокрифический памятник визан-
тийской литературы с эсхатологическим содержанием. В Откровении
изложена история человечества от Адама до Страшного суда, разде-
ленная на семь периодов-тысячелетий. Авторство приписано раннех-
ристианскому апологету Мефодию, епископу Патар (III-IV в.), но до-
подлинно известно, что Откровение было написано не раньше конца
VII - первой половины VIII в. (по другим версиям - между IV и VI
веками) на сирийском языке. Всего известно четыре редакции этого
552
произведения в переводе на греческий, латинский, армянский, араб-
ский, болгарский, сербский, древнерусский и т.д. В Древнюю Русь,
как писал А.Н. Веселовский в работе «Откровение Мефодия и визан-
тийско-германская императорская сага» (1875), Откровение пришло
не позднее XI в. Подобно большинству древних памятников, «веро-
ятно, с юга в готовом болгарском тексте, древнейший образчик кото-
рого предлагает нам сборник, писанный в 1345 г. для болгарского царя
Александра» [Веселовский, 1875, 304], рукопись Караджича XIII в. и
армянский перевод Откровения того же XIII в., отрывок которого
вставлен в Хронику Стефана Орбелании. На славяно-русской почве
Откровение Псевдо-Мефодия, по мнению Веселовского, получило
распространение в двух версиях: ранней или древней, близкой гречес-
кому неинтерполированному подлиннику, - это «Слово о царствии
языка последних времен и известное сказание от первого человека до
скончания века», и поздней, со вставками из апокрифических книг и
византийских преданий, - это «Слово святого отца нашего Мефодия
епископа от создания Адамля и о втором пришествии и о Михайлове
царстве и о Антихристе». Последняя редакция занимала важное мес-
то в старообрядческой литературе, а само Откровение только в XIX в.
было отнесено в разряд «отреченных книг». Помимо работы А.Н.Ве-
селовского см.: Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской лите-
ратуры. СПб., 1863. Т. 2. С. 213-225; Истрин В.М. Откровение Мефо-
дия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской
и славяно-русской литературах: Исследование и тексты. М., 1897; Он же.
Откровение Мефодия Патарского и летопись//И ОРЯ С. 1925. Т. 29. С.
380-382; Литвинова Е.В. Списки «Откровения Мефодия Патарского»
в Древлехранилище ИРЛИ // ТОДРЛ. 1983. Т. 37. С. 382-390.
Пророчества Откровения предлагают рассматривать в качестве зна-
мения «последних времен» нашествия мусульман, «насилия которых
описываются обстоятельно и подробно. Когда речь заходит о «сыне
погибели», пророчество Псевдо-Мефодия превращается в собрание
цитат и парафраз из Священного Писания... Несмотря на это рассказ
Псевдо-Мефодия об Антихристе оказал сильнейшее влияние на пос-
ледующую апокалиптическую литературу как Восточной, так и Запад-
ной Церкви. Зависимость от Откровения Псевдо-Мефодия (как и от
Видения пророка Даниила) обнаруживается в средневековом пророче-
стве так называемой Тибуртинской Сивиллы, в знаменитом трактате об
Антихристе, приписываемом аббату Адсону из Монтье-эн-Дера (X в.),
и др.» [Деревенский, 2007, 440-441].
р
Рассказ Hymisqvida'bi <Хюмира> — или «Песнь о Хюмире» одна из ми-
фологических песен «Старшей Эдды», повествующая о подвигах древ-
нескандинавского бога Тора.
553
Рейнбот фонДюрн - (Reinbot von Durne, XIII в.), в 1231-1236 г. буду-
чи придворным поэтом, он получил заказ баварского герцога Отто II
обстоятельно описать жизнь св. Георгия. Взяв за основу старофран-
цузский рыцарский роман, Рейнбот рассказывает о заслугах маркгра-
фа Георгия Палестинского в борьбе с сарацинами, его мучениях и об-
ращении им в христианство жены языческого царя. Как в древневер-
хненемецкой «Песни о Георгии», так и в романе Рейнбота мотив бит-
вы св. Георгия со змеем отсутствует. См.: Reinbot von Durne. Der heilige
Georg. Hg. F.Vetter. 1871; Reinbot von Durne. Der heilige Georg. Hg. C.
von Kraus. 1907.
Рецензент «Русской Мысли» - анонимность рецензента работы А.Н. Ве-
селовского «Еще к вопросу о дуалистических космогониях» (1891) со-
храняется и в разделе «Библиографический отдел» журнала «Русская
мысль» (№ 7, М., 1890). «Новый труд академика А.Н. Веселовского, —
пишет он, — отличается обычными достоинствами его работ: живым
научным интересом затрагиваемых вопросов, выдающейся эрудицией,
широкою постановкой и тонкостью анализа» [Русская Мысль, 1890,
313]. В настоящем очерке, замечает рецензент далее, Веселовский
апеллирует «инородческими вариантами космогонической легенды...
с замечательной полнотой и только относительно Польши материал
представлен довольно слабо» [Русская Мысль, 1890, 314]. Чтобы лик-
видировать этот пробел, ведущий рубрики указывает на следующие
работы: Уляновская «Symbolika wiosenna», Матнас «Swiat w wyobrazni
chfopa», «Zbior wiadomosci do antropologii krajowej». Помимо этого, он
предлагает пересмотреть вопрос о происхождении и развитии дуали-
стических космогонических сказаний с точки зрения «теории о само-
зарождении». «До последнего времени, — подчеркивает рецензент, —
монополия такого допущения была отдана почти исключительно Ирану.
Г-н Веселовский нанес сильный удар этому мнению, выяснив тюрко-
финскую «основу». Не будет, кажется, слишком смелым с нашей сто-
роны предположение, что дальнейшее изучение выяснит и другие «ос-
новы», - покажет, что дуализм был одной из ступеней развития мно-
гих народов, что известные в настоящее время европейские космого-
нические поверья дуалистического типа - плод разновременных и
разнородных наслоений» [Русская Мысль, 1890, 314-315].
Риза — (церк.) верхняя одежда, облачение священника при богослужении.
Роггенвольф — или «рожь-волк», демоническое существо, которое, по
поверьям древних германцев, живет в зерне. Чтобы злой дух не мог бы
войти в зерно, крестьяне завязывали последний сноп колосьев или за-
говаривали его. См.: Mannhardt W. Roggenwolf und Roggenhund. Beitrag
zur germanischen Sittenkunde. Danzig, 1865.
Роговой Зигфрид («hurnen Sigfried») — главный герой древнегерманских
преданий, берущих свое начало от мифов. Змееборец Зигфрид побеж-
дает дракона и, искупавшись в его коже (другая версия: омывшись
кровью дракона), становится неуязвимым, заслужив прозвище Рого-
вой. Однако из-за рокового стечения обстоятельств «ахиллесовой пя-
554
той» оказались плечи Зигфрида, не омоченные им при купании (дру-
гая версия: листок, упавший с дерева, прикрыл место на спине меж-
ду лопатками, сделав его незащищенным). Узнав, что другим драко-
ном похищена дочь короля и заключена в камень, Зигфрид едет выру-
чать ее и встречает на своем пути карлика, который указывает ему
путь. Герой убивает охраняющего камень великана Куперана, после
чего вступает в схватку с самим драконом и побеждает его. Освободив
девушку, Зигфрид, вопреки предостережениям карлика, забирает себе
сокровища дракона, и они становятся в дальнейшем причиной его ги-
бели. См.: Hiirnen Seyfried. Hg. W. Golther. Berlin, 1911.
Род — мифологический персонаж, воплощающий идею плодородия,
плодовитости, покровительства семье, единства рода. В древнерусских
памятниках рядом с Родом часто присутствуют Рожаницы — «вещие
девы, предрекающие у колыбели младенца его неизбежную судьбу»
[Шеппинг, 1997, 135]: «когда ребенок родится, его будущая судьба за-
писывается в книгу Рода, или, у хорватов, в книгу рожденник и все,
что на роду написано, того ему не миновать; в небе является его звез-
да, а на земле его Роженица (Роиеница), Ведогона, Сорка или Братек,
гений, сопутствующий ему во всей его жизнь» [Шеппинг, 1997, 36-37].
Этот ритуал имеет сакральное значение, поэтому Роду и Рожаницам
молились и совершали различные жертвоприношения, как правило, в
виде определенной трапезы. По мнению А.Н. Афанасьева, Род пред-
ставлялся «могучей силой, все производящей и всем правящей в мире»
[Афанасьев, 1996, 263], что сближало его с Богом Всевидящим. Эту
мысль далее развил Б.А. Рыбаков. В книге «Язычество древних сла-
вян» (1981) он писал, что Род и Рожаницы часто упоминаются в древ-
нерусских письменных памятниках как враждебные христианству
языческие боги. Однако с понятийной точки зрения, их правильнее
было бы отнести не к языческим божествам славян, а к еретическим,
манихейско-богомильского толка. «Уже сейчас ясно, что с богом Ро-
дом может быть связано не только рождение живого (род, народ, ро-
дить), но и природа и вода (родище, родник), и дождь (грудие, пада-
ющие с воздуха), и даже молния — родия, и огонь пекла. Род оказы-
вается всеобъемлющим божеством Вселенной со всеми ее мирами»
[Рыбаков, 1994, 452-453]. Другими словами, Род — не олицетворение
рода, а сам Создатель, поэтому древнерусские авторы так часто люби-
ли повторять: «Всем бо есть творец Бог, а не Род». См.: Афанасьев А.Н. О
значении Рода и Рожаниц//АИЮС. М., 1855. Кн. 2; Срезневский И.И.
Роженицы у славян и других языческих народов // АИЮС. 1855. Кн. 2;
Комаровыч Б.Л. Культ Рода и земли в княжеской среде XI-XIII в. //
ТОДРЛ. Л., 1960. Т. 16; Клейн Л.С. Памяти языческого бога Рода //
Язычество восточных славян. Л., 1990; Рыбаков Б.А. Язычество древ-
них славян. М., 1994.
«Роман о Ренаре» — («Roman du Renard») старофранцузский роман,
сложившийся в гигантский цикл, относящийся к «животному» эпосу
Средневековья. Образован из серии «авантюр», объединенных в так
555
называемые «ветви», между которыми нет сюжетной общности, кро-
ме, разве что, имени главного героя — типичного фольклорного трик-
стера лиса Ренара. Растянувшись на несколько столетий, процесс цик-
лизации романа завершился, скорее всего, лишь в середине XIII в.
Принято считать, что название - «Роман о Ренаре» придумал один из
авторов «авантюр» Пьер из Сен-Клу в 1175 г. См.: Le Roman de Renant.
Paris, 1982; Роман о Лисе. Перевод со старофранцузского А.Г. Найма-
на. Предисловие А.Д. Михайлова. М., 1987.
«Руодлиб» — («Ruodlieb»), поэма неизвестного автора, написанная в
монастыре на юге Германии около 1030-1050 г. на латинском языке. См.:
Ruodlieb. Hg. und iibers. F.P. Knapp. 1977; Руодлиб. Перевод с латыни
М.Л. Гаспарова // ARBOR MUNDI. Мировое древо. Международный
журнал по теории и истории мировой культуры. М., 2000. Вып. 7.
с
С блеском месяца златого — ср.: С золотым сияньем лунным — Кале-
вала. Перевод Л.П.Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 112.
Самаил - или Самаэль, в талмудических легендах так называли змея-
искусителя, в Библии — ангела-смерти, пришедшего за Моисеем.
Сгромоздил деревья в кучу — ср.: Сгромоздил дрова он в кучу — Кале-
вала. Перевод Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 372.
Седмиградские армяне — Седмиградьем или Седмиградской землей на-
зывали область бывшего Трансильванского великого княжества. В
древность эта земля входила в состав Дакии, потом Римской империи,
в настоящее время объединена с Венгрией. Ее население многонаци-
онально: румыны, мадьяры, немцы, армяне, чехи, словаки, болгары,
греки, цыгане, евреи и т. д. Армяне поселились здесь, по мнению ис-
ториков, не раннее XI-XV в.
Села — в мифологии ингушей и чеченцев бог грома и молнии, отец
бога Елта. (МНМ. Т. 2. С. 423-424).
Сжег деревья эти в угли — ср.: Пережег дрова на угли — Калевала. Пе-
ревод Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 372.
Сивиллы — см.: «Сивиллины пророчества».
«Сивиллины пророчества» — или «Сивиллины книги», «Книги проро-
честв Сивилл», «Книги Сивилл» (Zi(3uAAiax<Dv Xpr|a(ia)v или Oraculorum
Sibyllinorum) — памятник греческой письменности, созданный неиз-
вестными авторами II в. до н.э. — V в. н.э. Как писал Ф. Лактанций в
«Основах Божественного учения», Сивилла (с греч. Божья воля), — это
имя, которым называли женщин, предвещавших судьбы людей и на-
родов под влиянием божественного внушения. К числу древних Си-
вилл причисляют: Халдейскую или Персидскую (Самбета), Самосскую
(Фито), Кумскую (Амалтея), Ливийскую, Дельфийскую, Италийскую,
Эритрейскую, Геллеспонтскую, Фригийскую, Тибуртинскую (Абунея).
Согласно преданию, «Сивиллины книги» хранились в храме Юпитера
556
Капитолийского, но в 83 г. до н.э. они были уничтожены пожаром. Дик-
татор Сулла создал специальную комиссию для сбора новых «проро-
честв», из которых были сложены дошедшие до нас двенадцать книг.
См.: Книги Сивилл. Перевод М. и В. Витковских. М., 1996.
«Синаксари» — (в переводе с греч. — сборник), греческий сборник
кратких Житий и памятей вселенских святых был составлен в конце X
в. по принципу Месяцеслова: после календарной даты — день мучени-
ческой смерти святого — помещались сведения о мучениках, сделан-
ные на основе записей судебных протоколов во время суда над ними
и свидетельств очевидцев событий, и их Жития. Круг древнейших
«Синаксарей» составили сказания о мучениках, пострадавших за хри-
стианскую веру во II-III в. в различных областях Римской империи.
Синклитик — член константинопольского синклита (сената), в состав
которого входили государственные чиновники и военные.
Славянская «Александрия» — «Александрия» — роман эпохи позднего
эллинизма. Баснословное жизнеописание Александра Македонского,
составленное будто бы его другом и соратником Каллисфеном, что до-
вольно сомнительно, так как он умер в 328 г. до н.э., а «Александрия»,
по мнению многих современных ученых, была написана в Александ-
рии примерно во II-III в. н. э. по мотивам античных преданий и ле-
генд. Славянам «Александрия» Псевдо-Каллисфена стала известна
благодаря двум разным источникам: болгарам, сербам и русским — по
византийскому, а полякам и чехам — по латинскому. Композиция
«Александрии», ее необыкновенные сюжетные линии и мотивы, образ
самого Александра, во многом идеализированный в его стремлении
познать «коль пространен свет» и осознающего перед смертью су-
етность земной жизни, пользовались большой популярностью читате-
лей на протяжении многих столетий. В наследии А.Н. Веселовского
этому произведению посвящено много страниц. См.: Zum bulgarischen
Alexandersage//A.f.sl.Ph. Berlin, 1877, Bd. II; К вопросу об источниках
сербской «Александрии» // ЖМНП. СПб., 1884, ч. 235, сентябрь; Из
истории романа и повести. СПб., 1886; «Paul Meyer. Alexandre le Grand
dans la litterature frangaise du moyen-age. Paris», 1886 // Giornale storico
della letteratura italiana. 1887. Vol. IX, anno V, fasc. 25-26; Die Wunder-
episode der mittelgriechischen Alexanderreis//A.f.sl.Ph. Berlin, 1888, Bd. XI.
«Слово о небесных силах» — «Слово о небесных силах, чего ради создан
бысть человек» (кон. XII — нач. XIII в.) приписывается то Святителю
Кириллу Туровскому (ум. в 1183 г.), то преподобному Авраамию
Смоленскому (ум. около 1220 г.). Основная идея этого произведения -
Бог установил срок для существования человечества (7000 лет), чтобы
за это время восполнить святыми людьми то число ангелов, которые
«отпадши с небеси». См.: Преподобного отца нашего Авраамиа слово
о небесных силах, чего ради создан бысть человек // ИОРЯС. Т. IX,
вып. 3. СПб., 1860-1861, с. 182-192.
«Слово Палладия Мниха» — «Слово Палладия Мниха о втором прише-
ствии Христове, о суде и будущей муке» или «Слово Палладия мниха
557
о втором пришествии, и о страшном суде, и о будущей муце, и о уми-
лении души» подробно описывает второе пришествие Иисуса Христа
и учрежденный им Страшный Суд. Ранние списки этого сочинения
датируются XII в. См.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и ска-
зания в древнерусской письменности и влияние их на народные ду-
ховные стихи. Тула, 1879.
«Слово о скончании мира и о втором пришествии Господа нашего
Иисуса Христа», приписанное св. Ипполиту — переводное эсхатоло-
гическое сочинение, приписываемое св. Ипполиту Римскому, христи-
анскому писателю III в. (см.: «Откровения епископа и мученика Иппо-
лита о Христе и Антихристе»). Подробнее см.: Невоструев К. Слово
св. Ипполита об антихристе в славянском переводе по списку XII в. с
исследованием о «Слове» и о другой мнимой беседе Ипполита о том
же, с примечаниями и приложениями. М., 1868; Срезневский И.И.
Сказания об антихристе в славянских переводах творений св. Иппо-
лита // Отчет о пятнадцатом присуждении наград графа Уварова.
СПб., 1874, с. 140-362.
Слово Христолюбца — «Слово некоего христолюбца и ревнителя по
правой вере» памятник древнерусской письменности, направленный
против пережитков славянских языческих верований и обрядов. По
мнению специалистов, Слово обращено не к пастве, а к священникам,
«которые не брезгуют общества кумирослужителей» [Мансикка, 2005,
137]. Что касается обычая на Руси варить муку на воде (кашу) на вто-
рой день после Рождества Христова. Делали это «якобы в честь болез-
ней рождения Пречистой Богородицы, как обыкновенно делается и
для родильниц» [Мансикка, 2005, 140], и «се же есть вел/ии ^/гЬе, иже
есть прик/мдлтн трегмрь свитый Еогороднцга къ ндольст'ки тргапе^'Ь».
См.: Срезневский И.И. Памятники древнерусской церковно-учитель-
ной литературы. СПб., 1897. Вып. 3; Аничков Е.В. Язычество и Древ-
няя Русь. СПб., 1914; Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005.
Смешавшего асов с ванами — ваны были богами, с которыми асы преж-
де воевали, а после породнились. И было это так: «Все началось с того,
что боги враждовали с народом, что зовется ванами. Но потом они
назначили встречу для заключения мира, и в знак мира те и другие
подошли к чаше и плюнули в нее. А при расставании боги, чтобы не
пропал втуне тот знак мира, сотворили из него человека. Он зовется
Квасир. Он так мудр, что нет вопроса, на который он не мог бы отве-
тить. Он много странствовал по свету и учил людей мудрости. И од-
нажды, когда он пришел в гости к неким карлам, Фьялару и Галару,
они позвали его как будто затем, чтобы поговорить с глазу на глаз, и
убили. А кровь его слили в две чаши и котел, что зовется Одрёрир, —
чаши же зовутся Сон и Бодн, - смешали с той кровью мед, и получи-
лось медовое питье, да такое, что всякий, кто ни выпьет, станет скаль-
дом либо ученым. Асам же карлы сказали, будто Квасир захлебнулся
в мудрости, ибо не было человека столь мудрого, чтобы мог выспро-
сить у него всю мудрость» [Младшая Эдца, 1994, 101-102].
558
Снепдрагон (Snapdragon) — популярная в Англии с XVI по XIX в. са-
лонная ифа «Щелкнуть Дракона» (Snapdragon), известная еще и как
Flapdragon («snap» и «flap» — синонимы). Играли в нее обычно в Со-
чельник. Бренди наливали в широкую неглубокую чашу и разогрева-
ли, затем добавляли туда иуминки. В комнате гасили или приглуша-
ли свет, чтобы усилить эффект струящейся из бренди голубой дымки,
и желающие по очереди вылавливали иум из горячего напитка, чтобы
съесть его, рискуя обжечься. Играющие напоминали изрыгающего
пламя дракона или дьявола, жгущего самого себя — что объясняет на-
звание игры. Подробно она описывается в «Словаре английского язы-
ка» (1755) Сэмюэля Джоносона, в журнале Ричарда Стила «Доносчик»
(«Tatler»), основанном в 1709 г. и существующем в Англии по сей день,
в книге «Книги дней» (1879) Роберта Чемберса.
Спаситель на кресте — центральный образ христианского искусства.
Как пишет Дж. Холл: «Характер этого образа менялся от века к веку,
отражая господствующие настроения в религиозной мысли и чувствах:
то выражая доктрину посредством символов и аллегорий, как это име-
ло место в средневековом искусстве [во времена раннего христианства
распятие Христа изображалось посредством агнца, стоящего рядом с
крестом — Т.Г.], то — как в живописи Контрреформации — служа про-
сто предметом поклонения, демонстрируя одну лишь фигуру на кре-
сте, то вновь подробно пересказывая евангельскую историю в карти-
нах, наполненных персонажами, как это мы видим в творениях худож-
ников итальянского Возрождения» [Холл, 1997, 466]. Знакомый нам
образ Спасителя на кресте с изнуренным телом и склоненной на пле-
чо головой, увенчанной терновым венком, окончательно закрепился в
западном искусстве в X-XI в. Примерно, в это же время стали изобра-
жать по сторонам перекладины креста солнце и луну. Их толкования
средневековыми и более поздними экзегетами, в том числе поэтами и
художниками, сводились к тому, что солнце и луна символизируют (по
Августину) Ветхий и Новый заветы, и как луна получает свой свет от
солнца, так Ветхий завет становится понятным только в контексте с
Евангелием. Указывали на неразрывную связь Христа и Церкви: сол-
нце - Христос, луна - Церковь. Называли Христа - солнцем, побе-
дившим смерть - луну. Эти объяснения были красивыми, но орто-
доксальная доктрина ссылалась на евангельский источник. Апостолы
Матфей, Марк и Лука одинаково описывают, что после смерти Христа с
полудня на всю землю спустился мрак, и продолжался он три часа, и
«солнце преложися во тму, и луна в кровь претворися». После XV в. сол-
нце и луна, являющиеся постоянными элементами Распятия в раннем
Средневековье, полностью сошли с полотен западно-европейских ху-
дожников, и обрели свое второе рождение в древнерусской живописи.
Изменения в государственной и церковной политики Древней Руси по-
зволили ближе к середине XVI в. иллюстрациям текстов Священного
Писания и литургическим службам усложняться, обрастать подробнос-
тями и включать в себя много персонификаций, символов, аллюзий.
559
Срезневский - Срезневский Измаил Иванович (1812-1880), профессор
славянских языков Санкт-Петербургского университета, палеограф,
лексикограф. Его основные труды: Древние памятники письма и язы-
ка юго-западных славян. СПб., 1865; Древние глаголические памятни-
ки сравнительно с памятниками кириллицы. СПб., 1866; Сказания об
Антихристе в славянских переводах. СПб., 1874; Палеографические
наблюдения по памятникам греческого письма. СПб., 1876 и многие
другие.
Стихарь — богослужебное облачение церковнослужителя. Различают
стихари дьякона, священника и архиерея. Стихарь символизирует
одежду спасения и шьется из светлой ткани. Представляет собой
длинную одежду с широкими рукавами, с разрезами от подмышек до
низа, скрепленными пуговицами.
Стоики - представители философского учения, возникшего в конце
IV - начале III в. до н.э. Его главные идеологи - Зенон и Хрисипп, ут-
верждали, что познание микро- и макрокосмоса опирается на логику,
физику и этику и позволяет человеку приобрести мудрость и внутрен-
нюю свободу от внешнего мира, хаоса. «Познай себя и ты познаешь
Бога», - говорили они, и именно эта идея легла в основу созданной ими
пропозициональной теории вывода, которую уже в первые века н.э.
продолжали развивать Сенека и Марк Аврелия. В физике стоики ре-
ставрировали учение Гераклита об огне как первоначальной стихии,
от которой произошли все вещи, вплоть до человека и животных. Пер-
воогонь, по мнению стоиков, — огонь творческий, он разумно созида-
ет мир, пронизывает космос, управляет им, очищает от зла. Каждый
человек — одно из многочисленных перевоплощений космического
первоогня, поэтому его душе свойственно бесстрастие и стремление к
гармонии. В тоже время человек подвержен аффектам, которые вно-
сят смуту в его разум и подлежат искоренению из его души, вплоть до
самоуничтожения. Социальная философия стоиков фаталистическая.
В ней утверждается, что существует некий «закон», который оказывает
одинаковое воздействие на всех: природу, человека, общество, госу-
дарство. Перед лицом этого «закона» равны все люди, независимо от
пола, расы, социального положения и вероисповедания (космополи-
тизм). Большой вклад стоики внесли в развитие таких научных дисцип-
лин, как поэтика, грамматика, риторика, логика и т.д. См.: Stoicorum
veterum frag-meirta. Hrsg. H. von Arnim. Stuttgart, 1968. Bd. 1-4.
Сударь — (церк.) плат, которым была обвита глава Спасителя во фобе.
Сумцов — Сумцов Николай Федорович (1854-1922), историк литерату-
ры, этнограф, фольклорист. Член-корреспондент Российской Акаде-
мии наук, академик Пражской и Украинской Академий наук. Автор
примерно 800 научных трудов, посвященных главным образом изуче-
нию устной народной поэзии и народному быту. Библиографию его
трудов см.: Профессор Н.Ф. Сумцов // Труды педагогического отделе-
ния Харьковского историко-филологического общества. Харьков,
1902. Вып. VII. Упоминание Н.Ф. Сумцова в этой работе А.Н. Весе-
560
ловского производит впечатление иронии. На наш взгляд, это объяс-
няется тем, что в сочинении 1881 г. «О свадебных обрядах, преимуще-
ственно русских» Н.Ф. Сумцов нередко интерпретировал брак и мно-
гие элементы свадебного обряда в духе мифологической школы. Ее
влияние особенно заметно в главах: «Небесные браки», «Участие не-
бесных светил в устроении человеческих браков», «Черты небесного
брака в браке человеческом», «Свадебные символы солнца, грома и
дождя» и в других. Не смотря на то, что многое в труде Н.Ф. Сумцова
«О свадебных обрядах, преимущественно русских» дает повод к возра-
жению, в целом, и на сегодняшний день тоже, он является одним из
самых полных исследований разных аспектов свадебной обрядности
славян. См.: Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов. М., 1996.
Сурт — огненный великан, охраняющий Муспелльсхейм. Его имя
упоминается в «Видении Гюльви» и в «Вёлуспе».
Счаски — (пек.) счастье, удача, талан.
«Сэр Бивис» («Sir Bewis») («Beuves d'Hanstone», «Buovo d'Antona» <«Бев
д'Антона», «Бово д'Антона»>) — «Сэр Бивис из Хэмптона» (норманд-
ское написание «Beuves de Hamptone», английское — «Sir Beuve of
Hampton», «Sir Beues of Hamtoun», «Sir Bevis of Hampton», «Sir Beves of
Hamtoun») — англо-норманский роман в стихах неизвестного автора.
Число строк — 4620. Сюжет романа был популярен в Европе, от Ир-
ландии до Италии, и России. Существуют французские, английские,
скандинавские, кельтские, нидерландские и прочие версии этой исто-
рии. В ней повествуется о сэре Бивисе (Бэвисе, Бевесе, Беве), мать
которого продала его в возрасте 15 лет в рабство на Восток, а сама
вышла замуж за убийцу его отца. Оказавшись в милости армянского
царя, он получает от него предложение жениться на его дочери Джо-
сиане с условием — отречься от христианской веры. Бивис отвергает
это предложение, поскольку избрал путь христианина. Однако вско-
ре он изменил свое мнение, потому что девушка, влюбившись в него,
обещает стать христианкой. Узнав об этом, царь настроен избавиться
от юноши и отправляет его с письмом к королю Дамаска. Тот заклю-
чает его в тюрьму, где Бивис должен сразиться с драконом с помощью
одной лишь палки. Через семь лет заточения Бивис бежит из тюрьмы
и находит свою возлюбленную замужней, но девственной. Джосиан и
Бивис тайно отправляются в Кельн, где епископ, дядя Бивиса, крес-
тит Джосиан. Сражение с драконом около «Кельна» и поездка в Анг-
лию вновь вынуждены разлучить влюбленную пару. После победы над
вероломным супругом своей матери Джосиан и Бивис, наконец-то, же-
нятся и у них рождаются сыновья-близнецы. По дороге в Армению
Джосиан похищают люди ее бывшего мужа, и Бивис вынужден оста-
вить своих мальчиков заботам лесника и рыбака, чтобы вернуть жену.
Очутившись в большом городе, сэр Бивис участвует в рыцарском тур-
нире и покоряет сердце местной принцессы. Узнав, что он женат, она
предлагает ему свою дружбу. Тем временем приемный отец Бивиса,
Сабр, освобождает из плена Джосиан и отдает ей детей. Бивис побежда-
561
ет короля Ивора и занимает его королевство. После он вновь возвраща-
ется в Англию, сражается вместе с сыновьями с лондонцами и передает
отвоеванное государство сыну Сабра, Терри. Бивис и Джосиан возвраща-
ются на Восток и умирают в один день и час в объятиях друг друга.
Сюжет о любовной связи брата с сестрою — в этом вопросе, прежде все-
го, необходимо различать мифологический мотив кровосмесительного
брака брата с сестрою, относящийся к рассказам о сотворении мира
(небо и земля; Солнце и Луна; громовник и облачная дева; огонь и вода;
день и ночь и т.д.), и эпический мотив инцеста. Последний часто встре-
чается в балладах южных славян: брат и сестра вступают в любовную
связь по причине неузнавания друг друга и несут за это тяжкое нака-
зание. Подобно Агасферу они не могут умереть естественной смертью,
их не принимают в монастырь, в лесу не трогают дикие звери, они не
могут утонуть и т.д. См.: Путилов Б.Н. Исторические корни и генезис
славянских баллад об инцесте. М., 1964; Мелетинский ЕМ. Об архетипе
инцеста в фольклорной традиции // Фольклор и этнография. Л., 1984.
т
Тавискарон (Tawiskarong) — в мифологии северно-американских ин-
дейцев Тавискарон - брат-близнец Иоскеха (Тиюскеха, Таронхайава-
гон). Последний был демиургом и воплощал собой добро, свет, весну,
он создавал вещи и предметы, полезные для человека, покровитель-
ствовал охотникам и т. д. Тавискарон, напротив, все делал для того,
чтобы затруднить существование людей: он искривлял русла рек, над-
страивал горы, пытался украсть солнце. Его считали божеством зимы,
холода и мрака. Между братьями-антагонистами произошел решаю-
щий поединок, в котором Иоскеха победил своего брата. Убегая, Та-
вискарон обогрял кровью землю, которая превращалась в камни, а из
тела его возникли скалистые горы. (МНМ. Т. 2. 485).
Тайгет — горный хребет на юге полуострова Пелопоннеса (Греция).
Тарбагатайские торгуты — группы западных монгольских народов,
проживающих в предгорьях Тарбагатайских гор. Язык ойратский.
Теогония — (греч. theos - «бог», goneia - «рождение»), мифы о проис-
хождении богов.
Тесей — легендарный герой греческой мифологии. Прославился побе-
дами: над хтоническими чудовищами, над Минотавром, на съедение
которому раз в девять лет привозили семерых афинских юношей и се-
мерых афинских девушек, над амазонками, над кентаврами и т. д.
Унаследовав власть в Афинах от отца Эгея, признавшего в Тесее сво-
его сына, он сумел объединить всех жителей Аттики в единый народ
и создать единое государство. Однако вскоре, когда Тесей находился
в царстве мертвых, помогая Пирифою добыть себе в жены Персефо-
ну, его престол занял Менесфей, и Тесей был вынужден отправиться
на остров Скирос, где был коварно убит царем Ликомедом. Афиняне
562
признали Тесея героем Греко-персидских войн, когда во время битвы
при Марафоне в 490 г. до н.э. он явился воинам в полном вооружении,
и в 476 г. до н.э. его останки были торжественно перенесены с остро-
ва Скирос в Афины. Место погребения Тесея стало излюбленным для
рабов, бедных и угнетенных. В его честь было установлено несколько
ежегодных и ежемесячных праздников. (МНМ. Т. 2. С. 502-504).
«Тидрек-сага» — («Thidrekssaga») норвежское эпическое произведение
XIII в., в основе которого лежат нижненемецкие предания о Теодори-
хе Великом. См.: Thidrekssaga. fibers, von F.Erichsen. Diisseldorf, 1967;
Die Thidrekssaga, oder Dietrich von Bern und die Niflungen. Ubers. von
F.H. von Hagen. Stuttgart, 1989.
Tuxe (Wxn) — или Тиха (с древнегреч. - случайность). Богиня случая и
судьбы в греческой мифологии. Символизирует неустойчивость и из-
менчивость мира вопреки более древнему представлению рока. Культ
Тихе был особенно популярен в эллинистическую эпоху. В римской
мифологии ей соответствовала Фортуна, которая к тому же считалась
богиней удачи и покровительницей ряда городов. Изображали Тихе-
Фортуну в виде молодой женщины, стоящей на шаре или колесе, с
корабельным рулем в одной руке и рогом изобилия — в другой.
Тор — (древнеисландский 'Рогг', древнегерманский 'Imnra', немецкий
'Donar'), в германо-скандинавской мифологии бог грома, бури и пло-
дородия. Он — культурный герой, защищающий мир богов и людей от
великанов и чудовищ. Изображался, как правило, вооруженным топо-
ром или молотом. Мог восседать на колеснице, запряженной двумя
козлами. Сюжеты о Торе дошли до нас в сборниках древнеисландских
мифологических и героических песен «Старшей Эдды» и «Младшей
Эдды» (МНМ. Т. 2. С. 519-520).
Торжественник — древнерусский календарный сборник, в состав кото-
рого входили Жития святых и торжественные «Слова», Поучения и Ска-
зания. Принято различать несколько типов Торжественников: «миней-
ные», составленные по месяцам, «триодные», включающие в себя ста-
тьи, приуроченные к неделям перед постом, к неделям поста, к дню
Пасхи и пасхальным неделям, и смешанные, то есть, объединившие
минейную и триодную традиции. Особую распространенность Торже-
ственники получили в XIV-XVI в. (СК. Вып. 2. Ч. 2. С. 432-435).
Траэтаона (Thraetaona) — божество в иранской мифологии, победив-
шее дракона Лжи-Дахаки. Этимология имени указывает на то, что он
был третьим сыном, однако этим мотив троичности не ограничивает-
ся. Траэтаона трижды обезглавливает трехголового дракона совершив
свой подвиг троекратно. (МНМ. Т. 2. С. 523-524).
Тролли — в германо-скандинавской мифологии великаны, обитающие
внутри гор, где они хранят свои сокровища. В поздней традиции - де-
монические существа, похожие на гномов. Тролли, как правило, враж-
дебно настроены к людям: похищают их с целью людоедства. (МНМ.
Т. 2. С. 528).
Тропайофоры — дословно с греческого языка, «приносящие победу».
563
Троян — в работе «Легенды о вечном жиде и об императоре Траяне»
(1880) А.Н. Веселовский писал: «Существует особый цикл местных
саг, который я назвал бы береговыми; они привязывались к проливам,
переправам, мостам. Сюда относится известная поэтическая легенда
о Геро и Леандре и персидское предание о «Девичьем мосте» через
Кызыл-Узень <...>. К таким же береговым преданиям относится сла-
вяно-румынское предание о Трояне и соответствующая ему греческая
сказка в собрании Шмидта» [Веселовский, 1880а, 95], последняя бы-
туют на Ахелое. «Когда-то жил там принц удивительной красоты, оби-
тавший постоянно в подземном дворце, потому что не мог переносить
солнечного света: он причинил бы ему смерть; оттого его называли
Бессолнечным, 'Avr|Xiog. Всякий раз, как наступала ночь, он отправ-
лялся по ту сторону реки, в замок волшебницы Ирины (Kupf) ' Pr|vn),
где теперь видны развалины древнего этолийского города Плевроны.
Неприятно ей было, что принц покидал ее задолго до восхода сол-
нца, и вот она пустилась на хитрость: всем петухам в околодке свер-
нула голову. Так обманула она Анилия: отправившись в путь позже
обыкновенного, он едва успел достигнуть брода на Ахелое, как
взошло солнце, и он погиб (Schmidt В. Griechische Marchen, Sagen und
Volkslieder. Leipzig, 1877, p. 30-31). Совершенно такая же легенда,
слышанная в Бесарабии Гекстгаузеном, приурочена к двум берегам
Дуная и также к переправе; имя главного действующего лица —
царь Троян, он живет по ту сторону реки, а по сю — царица, белая
княгиня. Троян любил ее и каждый вечер отправлялся к ней, а до-
мой возвращался до восхода солнца. Захотелось царице увидеть его
днем; его конь всегда ранее, до восхода солнца, давал знать, что пора
в путь; царица распорядилась всыпать ему овса на рассвете, и конь не
заржал. Когда взошло солнце, и конь, и всадник исчезли ни весть
куда. С именем Трояна то же сказание является локализированным
еще и в третий раз, и не на переправе через Дунай, а на горном пере-
вале, при чем внешним поводом нового приурочения могло быть на-
звание города Трояна, развалины которого лежат выше Дворишта, на
горе Цере, разделяющей Зворник и Шабац. Ход рассказа тот же: сол-
нце растопило Трояна» [Веселовский, 1880а, 95-96]. Добавим к этому
еще и превращение в камень с восходом солнца Хримгерда в сканди-
навской «Песни о Хельги, сыне Хьерварда», а также румынские пре-
дания о вампирах, которые превращаются в камень или прах, если на
них попадает луч солнца. Касательно ушей Мидаса, напомним, что
последний был фригийским царем и получил дар от Диониса превра-
щать все, к чему он прикоснется, в золото. Но в золото превращалась
и пища царя. Тогда Мидас взмолился Дионису, и тот приказал ему
омыться в струях Пактола, отчего источник стал золотоносным, а Ми-
дас — скудоумным. Будучи судьей во время музыкального состязания
между Паном и Аполлоном, Мидас присудил победу Пану. За это
Аполлон наградил его ослиными ушами, которые царь прятал под ша-
почкой. Однажды об этом секрете Мидаса узнал его цирюльник. Му-
564
чаемый тайной он раскопал ямку в земле и поведал ей о своем откры-
тии. Вскоре на этом месте вырос тростник и прошелестел о тайне
Мидаса всему свету.
Трюм — (1>гутг — грохот), великан, похитивший молот Тора. О том, как
громовержец сумел вернуть себе Мьёлльнир рассказывается в «Песни
о Трюме», сюжет которой получил широкое распространение в сред-
невековых исландских римах, в датских, норвежских, шведских, фа-
рерских балладах.
у
Уастырджи, св. — Георгий — несмотря на целенаправленную подмену
осетинского Уастырджи христианским святым Георгием, в Уастырд-
жи сконцентрированы и многие другие религиозно-мифологические
прообразы. Так, например, он обнаруживает много общего с Индрой,
Трестоной, Трите и другими восточными змееборцами, в генеалоги-
ческом сюжете нартовских сказаний о рождении Сатаны, Уастырджи
приходится отцом Сатаны, первоконя и первособаки и т. д. Осетинс-
кий Уастырджи более многолик, многогранен, поэтому для большей
части осетин, независимо от того, называют они себя христианами
или мусульманами, авторитет Уастырджи остается непререкаем. См.:
См.: Шегрен А. Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплемен-
ников при разных случаях. М., 1847; Магометов А.X. Культура и быт
осетинского народа. Орджоникидзе, 1968; Калоев Б.А. Осетины. М.,
1971; Кабисов Р. С. К вопросу о мировоззренческих мотивах в осетин-
ском нартском эпосе. Цхинвали, 1972; Чибиров Л.А. Древнейшие пла-
сты духовной культуры осетин. Цхинвали, 1984; Цаплаев Х.К. Тради-
ции и обычаи осетин. Владикавказ, 1993.
Укко — в прибалтийско-финской мифологии верховный бог, громо-
вержец. Как правило, Укко изображали стариком с седой бородой, в
голубой накидке, разъезжающим на колеснице по каменной небесной
дороге. Его основные атрибуты: молния, топор, меч. Он — хранитель
скота и покровитель плодородия. (МНМ. Т. 2. С. 546).
Усмошвец — от старослав. усма — выделанная кожа. Усмарь — кожев-
ник, скорняк. Усмошвец — чеботарь, сапожник.
Усуд — в мифологии западных славян бог правосудия. С помощью
Сречи (Доли) и Несречи (Недоли) Усуд наделяет и управляет судьба-
ми людей. В Сербии и Хорватии бытуют разнообразные поверия и об-
ряды, связанные с судьбой. В сказках судьбу человека могут опреде-
лять: Усуд (Усуди), приходящие в дом ангелы, Усуд и два ангела, Бог,
Суженицы. Так, например, в сербской сказке, когда Усуд рассыпает в
своем дворце золото, рождаются те, кому суждено быть богатыми; ког-
да Усуд рассыпает черепки — рождаются бедняки. См.: Якушкина Е.И.
Концепт судьбы в народной культуре сербов и хорватов: Опыт картог-
рафирования. Интернет: http://www.ruthenia.ru/folklore/.
565
Участие Локи — Локи, хтоническое чудовище в скандинавской мифо-
логии, в котором органично сочетаются демоническое и комическое
начала. В эддических повествованиях он, как правило, участвует в де-
яниях вместе с Тором, либо Одином (Всеотец), что бесспорно являет-
ся отражением дуалистических традиций древнейшего мифологичес-
кого эпоса северных народов. Приведем цитату о Локи из «Младшей
Эдды»: «К асам причисляют и еще одного, которого многие называют
зачинщиком распръ между асами, сеятелем лжи и позорищем богов и лю-
дей. Имя его Локи или Лофт. ... Он превзошел всех людей тою мудро-
стью, что зовется коварством, и хитер он на всякие уловки. ...Жену его
зовут Сигюн, а сына их — Нари или Нарви. Были у Локи и еще дети.
Ангрбодой звали одну великаншу из Страны Великанов. От нее роди-
лось у Локи трое детей. Первый сын — Фенрир Волк, другой — Ёрмун-
ганд, он же Мировой Змей (см. Мидгардсорм), в дочь — Хель. ...И по-
слал богов Всеотец взять тех детей и привести к нему. И когда они
пришли к нему, бросил он того Змея в глубокое море, всю землю ок-
ружающее, и так вырос Змей, что посреди моря лежа, всю землю опо-
ясал и кусает себя за хвост. А великаншу Хель Один низверг в Нифль-
хейм и поставил ее владеть девятью мирами, дабы она давала приют у
себя всем, кто к ней послан, а это люди, умершие от болезней или от
старости. ...Она наполовину синяя, а наполовину - цвета мяса, и ее
легко признать потому, что она сутулится и вид у нее свирепый. Вол-
ка взрастили асы у себя, и лишь Тюр отваживался его кормить» [Млад-
шая Эдда, 1994, 48-49].
Учение этрусков — население северо-западной части Италии и всей ее
восточной половины, туски (от лат. «строители городов или башен»),
были покорены племенами рассенов. В результате ассимиляции этих
двух народов возникли этруски (по Г. Вейсу). Этрурия занимала всю
Центральную Италию и простиралась от Тибра до Апеннинских гор на
севере. Своего политического, экономического и культурного расцве-
та эта цивилизация достигла около 500 г. до н.э. С давних пор здесь
процветали торговля с греческими колониями и с Азией, ремесла и
разные виды искусств. Около 385 г. до н.э. Этрурия потерпела пора-
жение в войне с греками и карфагенянами. Бесконечные внутренние
и внешние войны, а также упрочение господства римлян ускорили ее
гибель. После 283 г. до н.э. этруски становятся частью многонацио-
нального Римского государства.
«Все памятники быта италийского населения разделяются на три
главные группы: памятники этрусского происхождения, римского и
греческого» [Вейс, 2000, 1, 549]. Известно, что уже в VII в. до н. э. эт-
руски знали письменность. Однако если этрусский алфавит можно счи-
тать дешифрованным, то язык остается загадкой до сих пор. Как выясни-
лось в ходе исследований, он не принадлежит ни к одной индо-европей-
ской группе и является «совершенно изолированным, не находящим
себе подобных ни в Италии, ни в других местах» [ИП, 2002, 342]. По
этой причине, судить о жизни и мировоззрении этрусков позволяют
566
лишь редкие свидетельства римских и греческих авторов, а также ог-
раниченное число этрусских памятников культуры и быта.
Например, так стало известно об этрусском учении. Иначе — учение
этрусских жрецов или учение о дивинации (угадывании воли богов). Его
основные положения были изложены в «Etrusca disciplina» («Этрусская
дисциплина») - нескольких книгах, составленных примерно во II в. до
н.э. со слов Тага - божественного младенца с умом старца. Среди них:
«Libri haruspicini» («Книга предсказаний»), «Libri rituales» («Книга об
обрядах»), «Libri fulgurales» («Книга о молниях») и другие. Этруски
считали, что все сущее есть проявление Божественной мысли, но мир
дуалистичен, поэтому все в нем стремится к хаосу, и Творцу приходит-
ся постоянно уравновешивать Небо и Землю. В этом нелегком деле ему
помогают жрецы. Они наблюдают божественные знаки и «угадывают
волю богов». Для этого жрец находил четыре основных точки горизонта
и обозначал на земле крест с двумя осями — север-юг и восток-запад.
Земной круг он делил на шестнадцать частей, каждая из которых принад-
лежала отдельному божеству. Знамение в том или ином сегменте и ответ-
ная реакция на него жреца представляли собой хорошо отработанную
систему с древней магической традицией. Подобное взаимодействие бо-
гов и жрецов носило не абстрактный, а прикладной характер и создава-
ло впечатление, что между ними действительно существовали узы сотруд-
ничества. «К числу национальных этрусских божеств относятся Туран
(богиня любви), Тумус, Сефланс (бог огня), Фуфлунс (бог вина), Ла-
ран (бог войны), Фесан (богиня зари), Вольтумна, Норция, Лара и боги
смерти - Калу, Кульсу, Лейон и другие» [Этрурия/Википедия/http://
ru.wikipedia.org/]. У этрусков также была сложная космогоническая кон-
цепция с параллельными мирами и их обитателями. Вселенная представ-
лялась им в виде пирамиды: верхняя часть - Небо, оно принадлежит доб-
рым богам, средняя - Земля, нижняя - Подземное Царство, где пребы-
вают подземные боги, демоны и мертвые души. Горизонтально мир рас-
ходится на четыре стороны света: в западной части живут злые духи, в
восточной — добрые. Чтобы жизнь не опускалась только до горизонталь-
ного измерения и не размывались границы горизонтальных и вертикаль-
ных пространств, этруски строго соблюдали предписания «Книги риту-
алов», но, в тоже время, придавали значение случаю, судьбе и предусмот-
рительности. См.: Буриан Я., Моухов Б. Загадочные этруски. Пер. с чеш-
ского. М., 1970; Паллотино М. Проблема этрусского языка // Тайны
древних письмен: Проблема дешифровки. М., 1976; Немировскый А. И.
Этруски: от мифа к истории. М., 1983; ВогэнА. Этруски. М., 1999.
Ф
Фат, Фата (Fatus, Fata) — олицетворяющие судьбу божества римской
мифологии. Они определяли судьбу человека при его рождении по-
добно дисам, рожаницам и судицам.
567
Федор Тирон св. — святой великомученик Федор Тирон жил в III —
начале IV в. Служил воином в г. Амасии в Малой Азии. Также как св.
Георгий он отказался от идолопоклонства и был осужден в 306 г. на со-
жжение императором Галерием. В иконописной традиции, а также в на-
родных преданиях и легендах славян св. Федор Тирон, как правило, изоб-
ражается верхом на коне и с длинным копьем в руке. Вероятно, по этой
причине он является покровителем православных воинов и лошадей.
Согласно апокрифическому Житию св. Федора Тирона он жил в городе,
где был колодец, кипящий благодатной водой. Охраняли колодец звери,
змеи и прочие гады. Чтобы народ мог насыщаться этой водой, царь раз
в году приносил огромные жертвы. И вот однажды он не сделал этого, и
разгневанный змей остановил воду. Мать св. Федора, видя, как мучает-
ся от жажды конь ее сына, собственноручно пошла с ним к колодцу и
напоила его, несмотря на свой страх. Поскольку женщиной она была
красивой, змей возжелал ее и похитил. Когда св. Федор узнал об этом, он
отправился к колодцу, чтобы сразиться со змеем. Царь отпустил своего
любимца со слезами на глазах, а раб Божий Федор проник в змеево жи-
лище и обнаружил там свою мать, убранную золотыми и серебряными
украшениями. Ее ноги обвивали 12 змей, перед ней находилась аспида
морская, на престоле восседал старый змей. Усердно помолившись Богу,
св. Федор одолел врагов. Но выйти с матерью на волю не успел, так как
проход им загородил огромный трехголовый змей. Он испустил на них
дым и кромешную тьму. И снова раб Божий Федор стал молиться. И Глас
Небесный возвестил ему: «Мужайся, Федор, я с тобою!» Святой пронзил
змея копьем, и он умер загородив своим телом проход. Семь дней молил-
ся святой, и Господь услышал его молитву: послал ему на помощь архан-
гела Михаила. И потекла вода обильно, и увидели люди Федора с мате-
рью, и обрадовался царь. После смерти последнего на св. Федора нача-
лись гонения, и он был усечен по приказу императора Ликиния. Апок-
риф о св. Федоре Тироне сближает его образ с целым рядом других змее-
борцев. День памяти 11/24 февраля, 17 февраля/2 марта.
Фенрир Волк — в скандинавской мифологии гигантский волк, сын Локи
(см. Участие Локи). В «Младшей Эдде» о нем говорится следующее:
«Волка взрастили асы у себя, и лишь Тюр отваживался его кормить. И
когда боги увидели, как быстро он рос со дня на день, — все же про-
рочества говорили, что рожден он им на погибель, — решили изготовить
крепчайшую цепь (Лединг). ... волку подумалось, что он ее осилит, и
он дал надеть ее на себя. И лишь уперся волк, сразу же лопнула цепь.
...Тогда сделали асы другую цепь (Дроми). ...И стали вновь упрашивать
волка испытать цепь, говоря, что он прославится силою, когда не
удержит его такая чудо-цепь. ...Пришло ему тогда на ум, что стоит и
отважиться, чтобы стяжать себе славу, и он дал надеть на себя те узы.
...рванулся волк, уперся, да как грянет цепью оземь. ...Стали тут асы
опасаться, что не связать им волка, и Всеотец послал Скирнира, гон-
ца Фрейра, под землю в страну черных альвов к неким карлам и пове-
лел им изготовить путы, прозванные Глейпнир. ...«А если не удастся тебе
568
порвать эту ленту, то уж и богов ты не напугаешь, и мы тебя тогда отпу-
стим». ...«пусть лучше один из вас вложит мне в пасть свою руку в залог
того, что все будет без обмана». И когда Волк уперся лапами, путы ста-
ли лишь крепче, и чем больше он рвался, тем сильнее они врезались в его
тело. Тогда все засмеялись, кроме Тюра: он ведь поплатился рукою.
...Волк страшно разевал пасть и метался и хотел всех покусать. Они же
просунули в пасть ему меч: рукоять уперлась под язык, а острие - в нёбо.
И так распирает меч ему челюсть. Дико он воет, и бежит слюна из его
пасти рекою, что зовется Вон. И так он будет лежать, пока не придет ко-
нец света». ... «Отчего же не убили боги Волка, если ждут они от него
большого зла?» Высокий отвечает: «Так чтили боги свое святилище и
свой кров, что не хотели осквернять их кровью Волка, хоть и гласят
пророчества, что быть ему убийцею Одина». [Младшая Эдда, 1994, 49-52].
Перед концом света Фенрир, действительно, вырывается из пут и
проглатывает Одина. И тогда сын Одина, Видар, разрывает волку
пасть. В «Старшей Эдде» есть еще эпизод, где Фенрир проглатывает
солнце (МНМ. Т. 2. С. 560-561).
Физиолог — книга о свойствах реальных и фантастических животных,
птиц, деревьев, минералов с истолкованием их в символико-аллегоричес-
ком духе. (СК. Вып. 2. Ч. 2. С. 461-462). Предположительно, был напи-
сан в 200 г. на греческом языке. В VI в. запрещен «Индексом» Геласия, как
содержащий гностические идеи. Приблизительно в XII-XIII в. переведен
на славянские языки. В данном случае мы согласны с А.Н. Веселовс-
ким, что символом женского целомудрия в средневековой живописи
и литературе был единорог. Однако вспомним, что говорится в «Фи-
зиологе» о льве: «Три естества имат лев. Егда бо рождает лвица мьртво
и слепо раждает, седит же и блюдет до третьего дьни. По трех же днех
придет лев и дунет в ноздри ему и оживет. Тако и о верных языцех.
Прежде бо крещениа мьртви суть, по крещении же просвещаються от
Святаго Духа. Второе естество лвово. Егда спит, а очи его бдита. Тако
и Господь наш рече ко июдеом, яко же: «Аз сплю, а очи мои божестве-
ныа и сердце бдита». А третье естество лвово: егда отбегает лвица, хво-
стом своим покрывает стопы своя. Да не может ловец осочити следа
его. Тако и ты, человече. Егда твориши милостыню, да не чюет лева
рука, что творит десница твоя. Да не возбранит дьявол дело помысла
твоего» [ДП, 1991, 128]. Дополнительно хотелось бы напомнить и об
одном раннехристианском сюжете - пророк Даниил во рву со львами.
Апокрифическая версия этой истории сводится к тому, что Даниил
был брошен в ров ко львам по приказу персидского царя Дария за то,
что убил священного змия. Львы не трогают Даниила, и через семь
дней царь освобождает его, уверовав в еврейского Бога. Думается, что
львы при Сабре — это тоже своего рода знак святому Георгию не о
физиологической девственности девушки, а о чистоте ее души.
Филиппополь — современный город Пловдив.
Финский, подновленный богомильством — в исследовании А.Н. Весе-
ловского «Дуалистические поверья о мироздании» (1889), влияние бо-
569
гомильского учения на происхождение и развитие славянского космо-
гонического мифа сведено до минимума в отличие от его более ран-
ней работы «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе» (1872).
«Этнический состав населения Балканского полуострова, где разви-
лась и долго гнездилась ересь, — пишет ученый, — не исключают пред-
положения, что в его космогонических преданиях сохранились следы
другого, может быть, не арийского миросозерцания» [Веселовский,
1889, 5]. К тому же, «богомильство, как поздняя ересь, питалось и
древними вероучениями и готовыми мифами, почему легко выразить
предположение, что многое, что в последней области мы считаем бо-
гомильским, в сущности, сказывалось и распространялось ранее» [Ве-
селовский, 1889, 34]. Опираясь на богатый сравнительный материал
мифов и преданий народов Евразии о сотворении мира, Веселовский
резюмирует, что сцена миротворения всегда происходит у воды и яв-
ляется результатом совместного творчества доброго и злого начала.
Однако детальный анализ сюжетов позволяет ученому пойти в своих
выводах еще дальше: многие мотивы, характерные для славянского
космогонического мифа (ныряние, образ птицы — творца, мотив кования
и т.д.), не свойственны богомильскому мировоззрению, и, скорее, при-
надлежат финско-тюркской традиции. К такому же заключению пришла
и современная исследовательница этой проблемы B.C. Кузнецова. В
своей диссертации «Дуалистические легенды о сотворении мира в во-
сточно-славянской фольклорной традиции» (1998) она пишет: «леген-
да о дуалистическом миротворении в том виде, в каком она известна
в древнерусской письменности (апокриф о Тивериадском море) и
фольклоре, то есть как определенный набор установленных сюжетов
и мотивов, не могла быть заимствована из Болгарии, как это долгое
время принято было считать, она могла сложиться на основе опреде-
ленных локально-этнических традиций в северо-восточной части Ев-
ропы, но не в юго-западной» [Кузнецова, 1998, 33].
Фламул — (от лат. flammula — огонек) флажок, значок мелкого войс-
кового подразделения.
Фрейя — (др.-исл. Freyia - госпожа) в скандинавской мифологии бо-
гиня плодоро/ия, любви, красоты (МНМ. Т. 2. С. 572).
Фульгия - или ф юльгьи в скандинавской мифологии — материальный
двойник души человека. Как правило, она представляется в образе ка-
кого-нибудь животного, который, как правило, является человеку,
чтобы предупредить ею о смерти или о несчастье. Имеет отношение
к культу дис.
X
«Хелианд» — («Heliand»), древненижненемецкая раннесредневековая
христианская поэма о жизни Иисуса Христа, написана неизвестным
автором примерно в 830-850 г. Объем произведения — 6000 длинных
570
строк. Одна из отличительных особенностей «Хелианда» довольно
точно была подмечена М.Верли: «» IX-X в.
Хёнир - лебедь - этот образ отражает содержание древних представ-
лений о том, что лебедь перед смертью поет. Поэтому его считали ве-
щей или пророческой птицей.
Хозяйка Похьёлы — см. Лоухи.
Хосрой - шах из династии Сасанидов, Хосрой Ануширван правил Ира-
ном с 531 по 579 г.
«Христов дневник» — пересказ дуалистического апокрифа о создании
мира, бытующий среди старообрядцев Сибири. Впервые этот текст
был введен в научный обиход в середине XIX в. А.П. Щаповым. Он
извлек его из рукописи, обнаруженной в Пермской семинарии.
Ц
Цверги — карлики в германо-скандинавской мифологии. Согласно
«Младшей Эдде», они были червями в теле великана Имира, из кото-
рого произошел мир, а из содержания «Старшей Эдды» следует, что
они были созданы из крови и костей Бримира (ср. Имир). Цверги бо-
ятся солнечного света и поэтому их еще называют черными алъвами.
«Цветник» — сборник высказываний и изречений о вере и христиан-
ской жизни святых и великих сподвижников.
ч
«Часы» — церковно-богослужебная книга, содержащая псалмы, молит-
вы, песнопения и другие тексты суточного круга богослужения, за ис-
ключением тех, которые предназначены для Литургии.
Черноногие (Blackfoot) — группа североамериканских индейцев, состо-
ящая из трех подгрупп: Истинные Черноногие, Кровь и Пиган, — про-
живающих в Монтане (США), Саскачеване и Альберте (Канада).
«Чтение из пророчества Исайи» — или Слово Исайя пророка, истолко-
вано святым Иоанном Златоустом, о поставляющих вторую трапезу
роду и роженицам. Поучение возникло на славянской почве, самый
старший список относится к XV в. Слово приписывается знаменито-
му византийскому христианскому писателю Иоанну Златоусту весьма
условно, скорее ради авторитарности.
Отрывок из Слова: «Избрании мои людие суть то, иже служат Богу
и волю Его творять, а не Роду, ни Роженицам, кумиром суетным», -
вслед за А.Н. Веселовским прокомментировал В.Й. Мансикка. «На са-
мом деле, — писал он, — известен ряд случаев, когда греческие слова
тихл и ацаршгуп переводились словами род и роженицы; словом «ро-
жаници», кроме того, часто передавали равносильные им ytveoiq и уе-
veaXoyia, которым обыкновенно соответствовали славянские «рожде-
571
ние», «родословие», «рожьствословие»... Слово Исайи пророка, где
«род» и «роженици» передают отвлеченное понятие «счастья» и «судь-
бы», не дает права решить, существовали ли у славян божества судь-
бы как самостоятельные демонические существа. Отмечаемый авто-
ром Слова культ судьбы мог, следовательно, иметь отношение к сла-
вянам лишь постольку, поскольку среди этих народов распространя-
лись путем литературной передачи восточные и византийские астро-
логические учения. Но это произошло сравнительно поздно. В область
народных верований эти учения никогда не проникли» [Мансикка,
2005, 134-135]. Эту точку зрения разделяют и многие современные ис-
следователи. См.: Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского средневеко-
вья: род, рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славян-
ский и балканский фольклор. М., 2000; Зубов МЛ. Лшгвотекстолопя
середньов1чних слов'янських повчань протии язичництва. Одесса, 2004.
Что кузнец я, и хороший - ср.: Что кузнец я настоящий - Калевала.
Перевод Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 479.
Чтоб суда там разбивались, Чтобы люди погибали — ср.: Где суда, на-
ткнувшись, тонут И где люди жизнь кончают — Калевала. Перевод
Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 34.
ш
«Шатапатха Брахманы» («Satapatha Brahmana») — философский, те-
ологический, богослужебный сборник брахман. Был создан около 15-
10 в. до н. э. А.Н. Веселовский ссылается на раздел «О возникновении
всего из не-сущего» (VI, 1), где Праджапати, порождение «не-сущего»,
наделен мудростью и силою творца размножать конкретные формы
существования. В разделе «Вода как первоначало» (XI, 2) началом на-
чал названа вода, из которой появляется яйцо, а из яйца — Праджапа-
ти. Он порождает землю, небо, демонов и т.д.
Щ
Щедривка — разновидность календарно-обрядовой величальной песни.
В отличие от семейно-обрядовой и игровой величальной песни адресо-
вана определенному лицу и направлена на его восхваление и возвеличе-
ние. Объектом величания в календарной песни становится антропомор-
фный образ: Коляда, Масленица, Семик и т.д. (ВСФ. С. 193).
э
«Эдда» — дошедшие до нас списки этого памятника традиционно де-
лятся на «Старшую Эдду» или «Песенную Эдду» и «Младшую Эдду»
572
или «Прозаическую Эдду». Последнюю еще называют «Снорриевой
Эддой». Она была написана, примерно, между 1222-1225 гг. знамени-
тым исландским историком и поэтом Снорри Стурлусоном (1178-
1241) по мотивам старинных исландских песен, восходящих к устно-
поэтической традиции. Этимология и само понятие «искусство Эдды»
до сих пор не получили однозначного объяснения. Во всяком случае,
пергаментный кодекс с древнеисландскими песнями мифологическо-
го и героического содержания, обнаруженный в 1643 г. исландским
епископом Бриньольфом Свейнссоном и хранящийся в Копенгаген-
ской Королевской библиотеке (Codex Regius 2365), названия «Эдда»,
а уж тем более «Старшая Эдда», не носил. Оно было присвоено этому
шедевру наукой по аналогии с упсальской рукописью Снорри Стур-
лусона, на которой есть надпись: «Эта книга называется «Эдда». Кстати,
эта рукопись, хранящаяся в Упсальской библиотеке (Codex Uppsaliensis
11), по мнению специалистов, имеет немало расхождений с остальны-
ми дошедшими до нас списками. М.И.Стеблин-Каменский указывал
на еще, как минимум, четыре хорошо сохранившихся пергамента: из
Королевской библиотеки в Копенгагене (Codex Regius 2367), его дати-
руют приблизительно 1325 г.; пергамент Оле Ворма из Арнамагнеан-
ского собрания в Копенгагене (Codex Wormianus, AM 242), 1350 г.;
бумажный список из Утрехтской библиотеки (Codex Trajectinus 1374),
списанный около 1600 г. с более древней рукописи и фрагменты на
пергаменте XIV в. из Арнамагнеанского собрания в Копенгагене (AM
748 I, AM 748 II, AM 757). На основании их содержаний можно уста-
новить структуру «Младшей Эдды». Четыре части: «Пролог», «Видение
Гюльви», «Язык поэзии», «Перечень размеров» - сильно отличаются
друг от друга и по форме, и по содержанию. В «Прологе» «очень силь-
но дает себя знать средневековая латиноязычная ученость, совершен-
но чуждая исландской устной традиции» [Стеблин-Каменский, 1994,
197]. «Видение Гюльви» передает содержание языческих мифов и все-
возможных сведений о языческих богах. «Язык поэзии» и «Перечень
размеров» — это руководство для скальдов, своего рода учебник по-
эзии. Здесь приводится большое количество хейти и кеннинги: «край-
не вычурные, вернее, гипертрофированно формалистичные. ... Поэзия
скальдов очень непохожа на поэзию в современном смысле слова, —
пишет Стеблин-Каменский. — Человеку нового времени она чужда и
непонятна» [Стеблин-Каменский, 1994, 213]. В переводе на русский
язык см.: Старшая Эдда. Пер. А.И. Корсуна, под ред. М.И. Стеблина-
Каменского. М.-Л., 1963. Младшая Эдда. Пер. О.А. Смирницкой. Отв.
ред. М.И. Стеблин-Каменский. М., 1994.
Эриннии и эвмениды — богини мщения в греческой мифологии. «Пер-
воначально эриннии, видимо, считались душами убитых родичей,
взывавшими о мщении; эриннии преследовали тех, кто не выполнял
законов родовой мести. С укреплением государства институт кровной
мести стал отживать, и функции наказания преступников приняло на
себя само государство. С этим связано изменение представлений об
573
эринниях. Из грозных богинь мщения эриннии превращаются в оли-
цетворение мук совести. Покаяние и религиозное очищение могли
освободить преступника от преследования эринний. Из богинь мести
эриннии превращаются в богинь-благодетельниц - эвменид («Благо-
мыслящих»)» [МС, 1985, 168].
Эссеяне — (иссеи, ессеи) представители древнееврейской мистической
секты, возникшей в Палестине во II в. до н. э. Сведения о мировоззре-
нии, иерархии и деятельности этой эзотерической группы сохрани-
лись в трудах Иосифа Флавия, Ипполита, Плиния Старшего и других
авторов. Важным источником является также так называемая «Руко-
пись Мертвого моря», обнаруженная в 50-х годах XX в. на берегах
Мертвого моря. Эссеяне отвергали воскресение тел, принимая бес-
смертие души и вечность наград и наказаний. Они рассматривали тело
как темницу души и причину всякого греха. Приоритетными в их уче-
нии являются: аскетизм, самопознание и целомудрие. Согласно леген-
дам, эссеяне были искусными врачевателями и гомеопатами.
ю
Юнона — в римской мифологии низшее божество женской производи-
тельной силы, покровительницы беременных и рожениц. Считалось,
что каждая женщина имеет свою юнону — добрый дух. От юнон сле-
дует различать Юнону - жену Юпитера.
я
Я шестым был человеком — ср.: Я шестым был из могучих — Калева-
ла. Перевод Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 49.
«Язык поэзии» («Skdldskaparmdl») - одна из четырех частей прозаичес-
кой «Эдды» или, как ее еще называют, «Снорриевой Эдды». По замыс-
лу Снорри Стурлусона, «Язык поэзии» — это учебник для молодых
скальдов. Его содержание и форма не сохраняют структурного един-
ства на всем протяжении повествования. В начале «Язык поэзии» на-
поминает обрамляющие апокрифы: вопросы задает морской великан
Эгир, а отвечает на них бог поэзии Браги. Предметом диалога являют-
ся древние мифы и сказания, в которых находят широкое применение
скальдические кеннинги и хейти. Объяснение их значений для пере-
дачи следующим поколениям скальдов и есть главная задача Снорри.
Ведь, несмотря на то, что скальдическая поэзия всегда осознавалась
авторским творчеством, традиция также играла здесь важную роль. «К
концу «Языка поэзии», - отмечает М.И. Стеблин-Каменский в статье
«Снорри Стурлусон и его «Эдда»» - вопросы уже не задаются, а изло-
жение все больше принимает характер средневекового учебника»
[Младшая Эдда, 1994, 208].
574
Языком одушевленным — ср.: Дух и голос бы имела — Калевала. Пере-
вод Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989. С. 373.
Я помню девять миров, девять ividjur (или ividu), славное древо создания
под землею — далее А.Н. Веселовский комментирует выделенное мес-
то и переводит его как «ветви» мирового древа. Ср.: Помню девять
миров и девять корней и древо предела, еще не проросшее — Старшая
Эдда. Перевод А. Корсуна. Редакция перевода М. Стеблина-Каменско-
го // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975. С. 183.
Если следовать этому переводу, то мировое древо находится в стадии
проектирования. Оно не бесформенное, но, в то же время, находится
в неком зачаточном состоянии, не обретшем своей сути. Ср.: Девять
помню миров, девять корневищ Древо предела внизу под землею — пер.
О.А. Смирницкой в работе «Прорицание вёльвы: Заметки к семинару
по исторической поэтике» // Атлантика: Записки по исторической
поэтике. М., 1999. С. 189. Слово ividi, пишет исследовательница, не
поддается однозначному толкованию. «Чаще всего его понимают как
«корни, корневища» (окказиональное образование к vidr «дерево»), но
нельзя исключать и прочтение его как «пространство, полость» (к vidr
«широкий»), а также сближение с fvidior «ведьмы»» [Смирницкая,
1999, 190] — иными словами, мы возвращаемся к Бугге и Мюлленхофу.
Литература
БЭ — Библейская энциклопедия. М.: Локид-Пресс. 2002.
ВСФ - Восточно-славянский фольклор: Словарь научной и на-
родной терминологии. Минск: Навука i Тэхшка. 1993.
ДП, 1991 - Древнерусская притча. Сост. Н.И. Прокофьева,
Л.И. Алехиной. М: Сов. Россия. 1991.
ИП — История письменности: Эволюция письменности от Древ-
него Египта до наших дней. Сост. К.М. Королев. Пер. с нем.
Г.М. Бауэра, И.М. Дунаевского. М., 2002.
Книга об Антихристе: Антология. Составление, вступ. ст. ком-
мент. Б. Деревенского. СПб.: Амфора. 2007.
МНМ — Мифы народов мира. Энциклопедия. М.: Российская
энциклопедия. 1994. Т. 1-2.
МС - Мифологический словарь. М.: Просвещение. 1985.
СД - Сад демонов: Словарь инфернальной мифологии Средне-
вековья и Возрождения. Сост. А.Е. Махов. М.: Интрада. 1998.
СКК — Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2.
4.2. Л.: Наука, 1989.
СМ - Славянская мифология: Энциклопедический словарь.
М.:ЭллисЛак. 1995.
ЭМ — Энциклопедия мистицизма. СПб.: Литера; ВИАН. 1997.
A.f.sl.Ph. -Archiv fur slavische Philologie. Berlin. 1888-1890.
575
Аверинцев, 2007 — Аверинцев С.С. Католицизм // Словарь средневеко-
вой культуры. Под ред. А.Я.Гуревич. М.: РОССПЭН. 2007. С. 217-229.
Афанасьев, 1994 — Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на
природу. М.: Индрик. 1994. Т. 1-3. Репринт.
Афанасьев, 1996 — Афанасьев А.Н. О значении Рода и Рожаниц // Афа-
насьев А.Н. происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии
и мифологии. М.: Индрик. 1996.
Буслаев, 2006 — Буслаев Ф.И. Догадки и мечтания о первобытном че-
ловечестве. М.: РОССПЭН. 2006.
Вейс, 2000, 1 — Вейс Герман. История цивилизации: Иллюстрирован-
ная энциклопедия в 3-х томах. М.: ЭКСМО-Пресс. 2000. Т. 1.
Веселовский, 1875 — Веселовский А.Н. Опыты по истории развития
христианской легенды. Вып. I, часть 1 //ЖМНП. 1875. Ч. 178. Апрель.
С. 283-331.
Веселовский, 1880— Веселовский А.Н. Св. Георгий в легенде, песне и
обряде // РОРДС. СПб., 1880. Вып. II. Ч. 2.
Веселовский, 1880а - Веселовский А.Н. Легенды о вечном жиде и об
императоре Траяне // ЖМНП. 1880. Ч. 210. Июль. С. 85-97.
Веселовский, 1888 — Веселовский А.Н. М. Gaster. Ilchester lectures on
gracoslavonic literature and its relations to the folk-lore of Europe during the
middle ages London, 1887 //ЖМНП. 1888. 4. 256. Март. С. 217-247.
Веселовский, 1889- Веселовский А.Н. Дуалистические поверья о мироз-
дании//РОРДС. СПб., 1889. Вып. V, часть XI. С. 1-117.
Веселовский, 1889а — Веселовский А.Н. Легенды об Ироде и Иродиаде
и их народные отражения // РОРДС. СПб., 1889. Вып. V, часть XVI.
С. 305-331.
Веселовский, 1889b - Веселовский А.Н. Дополнения и поправки // Ве-
селовский А.Н. РОРДС. СПб., 1889. Вып. V. С. 351-376.
Veselovskij, 1890- Veselovskij (Wesselomky). Yggdrasill // A.f.sl.Ph. 1890.
Bd. XIII. S. 149-153.
Веселовский, 1891 - Веселовский А.Н. Вещание Вёльвы (Voluspa) и но-
вейшая экзегеза // Веселовский А.Н. РОРДС. Вып. VI. Ч. XVIII. СПб,
1891. С. 1-91.
Веселовский, 1891а — Веселовский А.Н. Еще к вопросу о дуалистичес-
ких космогониях // Веселовский А.Н. РОРДС. СПб., 1891. Вып. VI. Ч.
XX. С. 105-137.
Веселовский, 1940— Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Под ред.
В.М.Жирмунского. Л.: Художественная литература. 1940.
Веселовский, 2004— Веселовский А.Н. Работы о фольклоре на немец-
ком языке. 1873-1894. М.: ИМЛИ РАН, «Наследие». 2004
Данте, 1992 - Данте А. Божественная Комедия. М.: Интерпракс.
1992.
Деревенский, 2007 - Деревенский Б.Г. Последний враг церкви: «венец
зла» // Книга об Антихристе: Антология. СПб.: Амфора. 2007. С. 5-36.
Зеленин, 1995— Зеленин Д.К. Избранные труды: Очерки русской мифо-
логии. Умершие неестественной смертью и русалки. М.: Индрик. 1995.
576
Игумен N, 2007 — Игумен N. Об одном древнем страхе. Кого и как
«портят» колдуны. М.: Даниловский благовестник. 2007.
Калевала, 1989— Калевала. Пер. Л.П. Вельского. Петрозаводск, 1989.
Костомаров, 1993 — Костомаров Н.И. Домашняя жизнь и нравы вели-
корусского народа. М.: Экономика. 1993.
Кузнецова, 1998 — Кузнецова B.C. Дуалистические легенды о сотворе-
нии мира в восточно-славянской фольклорной традиции. Новоси-
бирск, 1998.
Лосев, 1993 — Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль. 1993.
Лосев, 1994-Лосев А.Ф. Аполлон // МНМ. М., 1994. Т. 1. С. 92-96.
Лучицкая, 2007— Лучицкая СИ. Крестовые поход // Словарь средневеко-
вой культуры. Под ред. А.Я. Гуревича. М.: РОССПЭН. 2007. С. 235- 239.
Максимов, 1993, 1-2 — Максимов СВ. Нечистая сила. Т. 1; Крестная
сила. Т. 2. М.: Русский Духовный Центр. 1993.
Мансикка, 2005 — Мансикка В.И. Религия восточных славян. М.:
И МЛ И РАН. 2005.
Махов, 1998— Махов А.Е. Сатанаэль // Сад демонов: Словарь инфер-
нальной мифологии Средневековья и Возрождения. Сост. А.Е. Махов.
М.: Интрада. 1998. С. 232-233.
Мелетинский, 1968— Мелетинскый Е.М. «Эдда» и ранние формы эпо-
са. М.: Наука. 1968.
Мелетинский, 1994— Мелетинский Е.М. Мимир // МНМ. Т. 2. С. 151.
Мелетинский, 1994а — Мелетинский Е.М. Один // МНМ. Т. 2. С. 241-243.
Младшая Эдда, 1994 — Младшая Эдда. Под. ред. О.А. Смирницкой и
М.И. Стеблин-Каменского. М.: Ладомир. 1994.
Огуречникова, 2001 — Огуречникова Н.Л. Система слабых прилагатель-
ных в мифологических песнях Старшей Эдды // Атлантика: Записки по
исторической поэтике. М.: Изд-во МГУ, 2001. Вып. V. С. 39-71.
Роббинс, 1996— Роббинс Расел Хоуп. Энциклопедия колдовства и демо-
нологии. М.: Локид, МИФ. 1996.
Рождественская, 2006- Рождественская М.В. «Этого в сборнике не
читай, многим не показывай...» // Апокрифы Древней Руси. СПб.:
Амфора. 2006.
Русская Мысль, 1890- Русская Мысль. М. 1890. № 7.
Рыбаков, 1994- Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука. 2-
ое изд. 1994.
Смирницкая, 1999 — Смирницкая О.А. Прорицание вёльвы: Заметки к
семинару по исторической поэтике // Атлантика: Записки по истори-
ческой поэтике. М.: Изд-во МГУ, 1999. Вып. IV. С. 181-208.
Старшая Эдда, 1975- Старшая Эдда. Пер. А Корсун. Под ред. М.И. Стеб-
лин-Каменского. // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах.
М.: Художественная литература. 1975.
Стаф, 2007 — Стаф И.К. Chansons de geste // Словарь средневековой
культуры. Под ред. А.Я.Гуревич. М.: РОССПЭН. 2007. С. 581-586.
Стеблин-Каменский, 1994- Стеблин-Каменский М.И. Снорри Стурлу-
сон и его «Эдда» // Младшая Эдда. М.: Ладомир. 1994
577
Толстая, 1995- Толстая СМ. Вила // СМ. С. 91-92.
Таевский, 2007 — Таевский Д. Секты мира. Ростов-на-Дону: Феникс,
СПб.: ООО Изд-во «Северо-Запад». 2007.
Тайлор, 1989 — Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: ПОЛИТИЗ-
ДАТ. 1989.
Топорова, 2000— Топорова А.В. Мистики и агиографы // История Ли-
тературы Италии. Т. 1. Средние века. Глава восьмая. М.: И МЛ И РАН,
«Наследие». 2000.
Фаминцын, 1995 - Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб.:
Алетейя. 1995.
Холл, 1997 — Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. М.:
Крон-Пресс. 1997.
Хосроев, 2007 — Хосроев А.Л. История манихейства (Prolegomena).
СПб.: Филологический факультет СПбГУ. 2007.
Христианство, 1994— Христианство: Словарь. М.: Республика. 1994.
Шеппинг, 1997 — Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М.:
ТЕРРА. 1997.
Т.В. Говенько
А.Н.Веселовский
и его наследие
Т.В. Говенько
А.Н. Веселовский и его наследие
Сегодня имя академика А.Н. Веселовского (1838-1906) не нуж-
дается в особом представлении. Его труды широко цитируют,
переиздают, изучают. И это отрадно, потому что все, кто ког-
да-либо переживал знакомство с наследием А.Н. Веселовско-
го, испытывают незабываемое впечатление от его масштаб-
ности и работоспособности. Посвящая А.Н. Веселовскому многие
страницы своих научных опусов, исследователи прошлых столетий и на-
шей современности, непременно отмечают внутреннюю взвешенность и
глубину мысли этого выдающегося ученого, его потрясающую эруди-
цию, превосходный стиль, оригинальность в подаче материала, спо-
собность выходить за горизонты общепризнанных понятий и пред-
ставлений. Веселовский легко узнаваем: он благороден и щедр в «по-
учительной критике», скрупулезен и педантичен в текстологии, фено-
менален в интуициях и догадках, интересен и свободен от стереотипов
в выводах. Несмотря на то, что в 2006 г. мы чтили 100-летнюю память
со дня смерти А.Н. Веселовского, его исследования продолжают оста-
ваться актуальными, востребованными, а если быть точнее — заново
обретенными. Ведь именно сегодня мы начинаем понимать истинный
смысл и значение тех парадоксальных и увлекательных задумок и
предпосылок гениального Веселовского, которые на много десятиле-
тий опередили науку во времени. Усилиями нескольких поколений
ученых всего мира современная филология и фольклористика приоб-
рели тот бесценный опыт и знания, благодаря которым теоретические
и методологические открытия А.Н. Веселовского перестали казаться
надуманными и «ощутили» твердую почву под ногами. Всем стало ясно,
что Веселовский во многих отраслях филологической науки был пионе-
ром, и его глас вопиющего в пустыне, наконец, достиг своей цели.
В многочисленных зарубежных и отечественных справочниках и
словарях, в ресурсах интернета А.Н. Веселовский представлен истори-
ком литературы и культуры. Это определение, действительно, как
нельзя лучше характеризует его разноплановую научную деятельность.
Однако вспомним, ради чего он прошел столь долгий исследователь-
ский путь от фольклора до средневековой литературы и литературы
эпохи Возрождения и далее до Романтизма и поэзии В. Жуковского,
581
и будем справедливы. Академик А.Н. Веселовский не только основа-
тель теории исторической поэтики, но и один из выдающихся мысли-
телей второй половины XIX в.
Самый страшный урон, который может постичь собирателя, это —
уничтожение его записей, писателя — рукописи, ученого — алгорит-
ма его теории. Нельзя забывать, что А.Н. Веселовский — человек ред-
кого масштаба. Все его работы, вплоть до писем и записей, имеют
внутреннюю закономерность. И пока научное наследие А.Н. Веселов-
ского хранится в полузабытых, в полуистлевших журналах, оттисках,
рукописях, не всегда даже доступных читателю, осмыслить это в пол-
ной мере невозможно. Хаотичное знакомство с работами ученого вку-
пе с негативной традицией излишне доверять чужому мнению — лег-
че сослаться, чем перечитать, еще больше осложняют задачу адекват-
ного понимания того, что сделал А.Н.Веселовский, какое многоэтаж-
ное здание ему удалось построить с 1862 по 1906 г. Плачевное поло-
жение во многом усугубляется и тем, что А.Н. Веселовский не успел
при жизни подвести итоговую черту —подготовить к печати своего са-
мого главного труда «Историческую поэтику».
Этот факт оказался принципиально важным в восприятии Весе-
ловского на долгие годы. Во вступительной статье к книге «А.Н. Ве-
селовский. Историческая поэтика» (1940) авторитетный академик со-
ветской эпохи В.М. Жирмунский пишет: ««Историческая поэтика»
Веселовского осталась незаконченной. Тем самым Веселовскому не
удалось показать закономерность процесса литературного развития на
всех его ступенях и достроить грандиозное здание истории мировой
литературы как науки. Неудача этой попытки объясняется не только
тем, что огромный материал мировой литературы на всем его протя-
жении не мог охватить ученый даже с таким исключительным круго-
зором как Веселовский. Не случайно Веселовский доводит свою по-
этику до порога средневековой литературы и останавливается, просле-
див генезис литературных жанров и обособление личного сознания и
поэтического творчества из первобытного коллектива. Правда, уни-
верситетские курсы по «Теории поэтических родов» (1881-1886) содер-
жали попытку развернуть эволюцию жанров на всем протяжении ис-
тории, но эта попытка имела чисто описательный характер, и Веселов-
ский, обработав вводные главы своих лекций для печати в статьях 90-
х годов, не нашел возможным использовать материал последующих,
чисто исторических глав, очевидно мало его удовлетворявший, и пе-
решел к поэтике сюжетов. Однако, эта последняя в сущности также
обрывается на начале исторической стадии. Короткая схема последних
шести глав поэтики сюжетов, охватывающая исторические эпохи (до
романтизма включительно), снова показывает принципиальную не-
возможность построить по этому принципу дальнейшее литературное
развитие. Причины этой неудачи лежат в методологических предпо-
сылках всего научного творчества Веселовского, как ученого, воспи-
танного в теоретических принципах позитивизма, в его попытке рас-
582
крыть общие закономерности общественно-исторического и литера-
турного процесса без каких бы то ни было философских и эстетичес-
ких предпосылок, путем своего рода исторической индукции, от слу-
чая к случаю, в его отрицательном отношении ко всякого рода фило-
софской «спекуляции», ко всякой «априорной», как ему казалось, те-
ории исторического процесса и художественного творчества» [Жир-
мунский, 1940, 36-37]. Взяв очень много от Веселовского, не менее
одиозный ученый В.Я. Пропп в 60-ые годы XX в. категорично заявля-
ет: «Создание исторической поэтики — конечная цель науки о лите-
ратурном творчестве. Историческая поэтика есть наука о закономер-
ности развития художественных форм. Наиболее известная попытка в
создании такой поэтики принадлежит А.Н. Веселовскому. Веселовс-
кий своего труда не закончил. Он не закончил его не потому, что не
успел. «Три главы из исторической поэтики» были опубликованы в
1898 году, т.е. за 8 лет до смерти. Эта работа не могла быть завершена
потому, что историческая поэтика как наука должна охватить весь пе-
риод развития литературы от его начатков до современности... Тут не
хватит эрудиции даже у такого знатока, каким был Веселовский... Со-
здать историческую поэтику одному человеку по существу невозмож-
но. Это было бы под силу сплоченному коллективу, в котором каждый
работал бы над одной областью» [Пропп, 1998, 25-26].
Сегодня пришло время для объективной оценки значения и роли
наследия академика А.Н. Веселовского в отечественной и мировой на-
уке. И.О. Шайтанов в предисловии к изданию «А.Н. Веселовский. Из-
бранное: Историческая поэтика» (2006) справедливо замечает, что
наша «проблема состоит в том, чтобы издать «Историческую поэтику»,
отказавшись от хронологии прижизненных публикаций, а следуя логи-
ческому плану автора, соотнося с этим планом то, что было им сделано...
Система исторической поэтики достаточно ясна и закончена. Она
складывалась на протяжении всей творческой деятельности А.Н. Ве-
селовского и представляет собой ее обобщение» [Шайтанов, 2006, 18].
В связи с этим перед нами встает более важная задача: вспомнить
опыт 1907 г. и грамотно подготовить к изданию полное собрание со-
чинений академика А.Н. Веселовского, не упуская из виду его инос-
транные работы (напомним, что их более пятидесяти), корреспонден-
цию и рукописи разных лет. Вот для этой цели точно потребуется
«сила сплоченного коллектива».
Справедливости ради, надо сказать, что обретать Александра Ни-
колаевича Веселовского чрезвычайно сложно. Любое переиздание его
трудов требует (!) обращения к библиографии и архиву ученого. Диле-
тантский подход в этом случае равнозначен простою. Ведь над каждым
своим сочинением, даже незначительным по объему, Веселовский
продолжал работать и после публикации. Практически все оттиски его
работ пестрят исправлениями, сделанными карандашом мелким по-
черком. Что-то вычеркнуто, где-то внесены поправки, местами вкле-
ены целые страницы. Не учитывать этого при публикации того или
583
иного исследования ученого — методически неверно. Тем более что
А.Н.Веселовский нередко практиковал издание сразу нескольких вер-
сий на одну и ту же тему. Приведу пример.
В 1875 г. в журнале «Russische Revue» (Bd. VI. Hf. 2. S. 178-207) вы-
ходит работа А.Н. Веселовского на немецком языке «Konstantinische
Sagen» («Предания о Константине»). В этом исследовании ученый ув-
лечен поиском следов византийского эпоса, а именно сюжетов о Кон-
стантине как обманутом супругой, как императоре-найденыше и как
основателе Византии, в памятниках средневековой литературы и
фольклора разных народов. С этой целью он пересказывает более де-
сятка сказок и преданий, классифицирует их, комментирует обнару-
женные контаминации и интерполяции, указывает на «слабые наме-
ки и контуры» их генетических связей, наблюдает над развитием сю-
жетов в диахронии, делает выводы о генезисе сюжета.
Статья А.Н.Веселовского на французском языке «Le did de Гетре -
reur Constant» («Сказание об императоре Константине») появляется в
журнале «Romania» (Т. XIV. № 22) в 1877 г. При всем желании, назвать
ее копией немецкой статьи будет ошибкой. Это замечание касается и
хранящейся в архиве Веселовского неопубликованной рукописи на
русском языке «Сказание о Константине-найденыше» (ИРЛИ. Ф. 45.
Оп. 1. Ед. хр. 304). Подобное явление лингвисты называют однокоренны-
ми словами. В нашем случае, в одно «гнездо» с названными выше рабо-
тами вошли также «Achille Coen-Di una leggenda relative alia nascita e
allagioventu di Constantino Magno, 1882» («Romania». Paris. 1885. T. XIV.
№ 53), где дан полный отчет о новых материалах по изучению сказа-
ний об императоре Константине за период с 1877 по 1885 гг., «Царь
Константин в русских и южно-славянских песнях» (из «Южнорусских
былин». СПб. 1884), «К сербской легенде о Константине Великом» (из
«Мелких заметок к былинам». ЖМНП. СПб. 1889. Ч. 258. Май), от-
тиски всех этих статей, имеющие собственную ценность, а также вы-
держки из писем по этой теме.
Такое понимание и подход к публикациям трудов А.Н.Веселовско-
го мы признаем основополагающим и старались следовать ему в насто-
ящем издании. Структура книги «А.Н. Веселовский. Избранное: Тради-
ционная духовная культура» включает в себя три раздела. В них вошли
хорошо известные исследования ученого разных лет из цикла «Разыс-
кания в области русского духовного стиха» (РОРДС). В первом разделе
читатель найдет такие труды как «Св. Георгий в легенде, песне и об-
ряде» (РОРДС. Вып. 2. Ч. II. СПб. 1880), «Илья-Илий (Гелиос)» (РОРДС.
Вып. 4. Ч. VIII. СПб.1883) и «Большой стих о Егории и сказка об Илье
и Змее» (РОРДС. Вып. 6. Ч. XXII. СПб.1891). Во втором разделе -
«Дуалистические поверья о мироздании» (РОРДС. Вып. 5. Ч. XI.
СПб. 1889) и «Еще к вопросу о дуалистических космогониях» (РОРДС.
Вып. 6. Ч. XX. СПб.1891). В третьем — «Судьба-Доля в народных
представлениях славян» (РОРДС. Вып. 5. Ч. XIII. СПб.1889), «Не-
сколько новых данных к народным представлениям о Доле» (Этногра-
584
фическое Обозрение. 1890. № 11. С. 20-28) и «К развитию народных
преданий о Доле» (РОРДС. Вып. 6. Ч. XXIII. СПб. 1891).
Впервые эти многоплановые произведения переиздаются в полном
объеме с Приложениями, Дополнениями, Поправками и неопублико-
ванными ранее материалами из архива А.Н.Веселовского (фонд № 45
Рукописного Отдела ИРЛИ РАН). Данные, извлеченные с оттисков из
архива ученого, внесены непосредственно в тексты его работ курсив-
ным шрифтом. Также в текстах имеют место выделенные угловыми
скобками (О) переводы* на русский язык иноязычных цитат и выдер-
жек из рукописей. Многочисленные сокращения, которые встречают-
ся у Веселовского, раскрыты нами в квадратных скобках ([]). Исклю-
чение составляют библиографические описания. В сносках они сохра-
нены в соответствии с нормой середины XIX в. и представлены в раз-
вернутой форме в разделе «Список источников, цитируемых А.Н. Ве-
селовским». Комментарии к работам А.Н. Веселовского структуриро-
ваны по принципу словаря. Слова или понятия, которые поясняются
в «Словаре-комментарии», выделены в тексте курсивом с подчеркива-
нием. Характеристики всем упомянутым в статьях персоналиям выне-
сены в раздел «Указатель имен».
Христианские легенды, духовные стихи, образы св. Георгия и св.
Илии, дуалистические поверья о мироздании, представления о судь-
бе, предания о Доле, о Горе-Злосчастии предстают в трудах А.Н.Весе-
ловского «как многослойные гетерогенные образования» [Топорков,
1997, 365] со своими сложными жизненными процессами. Наблюдая
над развитием духовной мысли народа, Веселовский пытается разоб-
раться в физиологии мифотворчества и проследить его движение от
языческих основ до современной литературы. В комментариях мы
уделили много внимания каждой из представленных в этом томе ра-
бот А.Н.Веселовского. И в качестве обобщающего вывода позволим
себе цитату из программного произведения ученого «Заметки и со-
мнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» (1868).
«Мифический процесс, — пишет А.Н. Веселовский, — присущ чело-
веческой природе, как всякое другое психологическое отправление.
Как в былые времена он произвел богатство языка и натуралистичес-
кого мифа, так он продолжает творить и в века позднейшие, на дру-
гих почвах, отправляясь уже не от первичных впечатлений и непосред-
ственного знания, а от того богатства объективного знания, которое
накопилось в человечестве веками; но во всяком случае мифический
* Переводы: с немецкого и средневерхненемецкого — Татьяны Говенько, с фран-
цузского и старо-французского — Ольги Смолицкой, с английского и древ-
неанглийского — Ольги Фалковски (Марковой), с латыни, греческого и древне-
греческого — Марии Уваровой, Татьяны Михайловой (Смирновой), с польско-
го — Анджея Тжебятовски, с чешского и моравского — Кристины Марсалко-
ва, с сербского — Предрага Глибо, с болгарского — Ольги Овчаренко, с ита-
льянского и испанского — Марии Уваровой.
585
процесс творит при сходных условиях и отливается в одинаковых фор-
мах. Так, во вторую пору великого мифического творчества, которую
мы назовем средними веками, он мог создать ряд христианских ми-
фов, в которых, вследствие единства психического процесса, могли са-
мостоятельно воспроизвестись образы и приемы языческого суеверия.
Может быть, в числе обрядовых подробностей, окружающих наши го-
довые праздники, многое надобно будет отнести на счет этого мифи-
ческого воспроизведения. Точка отправления была, разумеется, дру-
гая, но результаты и формы должны были получиться те же» [Веселов-
ский, 1938, 10-11]. Другими словами, идеология не лишает творчество
его собственной цели — эстетической. Христианское учение явилось
основанием для формирования нового типа мифологического мышле-
ния, однако «пластическая сила христианского эпоса была так силь-
на, — подчеркивает Веселовский, — что могла создать из самой себя
целый круг поэтических произведений, разнообразно развивших глав-
ные повествовательные мотивы этого эпоса» [Веселовский, 1938, 10],
внешнее содержание которого сохранило излюбленные, традицион-
ные черты «старых» мифов.
Литература
Веселовский, 1938 — Веселовский Л.Н. Собрание сочинений Алек-
сандра Николаевича Веселовского. М.-Л.: Издательство Ака-
демии наук СССР. 1938. Т. 16.
Жирмунский, 1940 — Жирмунский В.М. Историческая поэтика
А.Н. Веселовского// А.Н. Веселовский. Историческая поэти-
ка. Редакция, вступительная статья и примечания В.М. Жир-
мунского. Л.: Художественная литература. 1940. С. 3-37.
Пропп, 1998 — Пропп В.Я. Поэтика <фольклора>. (Собрание
трудов В.Я. Проппа). Составление, предисловие и коммен-
тарии А.Н. Мартыновой. М.: Лабиринт. 1998.
Топорков, 1997 — Топорков A.JI. Теория мифа в русской фило-
логической науке XIX века. М.: Индрик. 1997.
Шайтанов, 2006 — Шайтанов И.О. Классическая поэтика не-
классической эпохи // Веселовский А.Н. Избранное: Исто-
рическая поэтика. М.: Российская политическая энциклопе-
дия (РОССПЭН). 2006. С. 5-50.
586
Список источников,
цитируемых АД, Веселовским
Список сокращений:
АИЮС — Архив историко-юридических сведений, относящих-
ся до России, изд. Н. Калачевым.
BE — Вестник Европы. СПб.
ЖМНП — Журнал Министерства народного просвещения. СПб.
ИОЛЕАЭ - Императорское Общество любителей естествозна-
ния, антропологии и этнографии. М.
ИРГО — Императорское Русское Географическое Общество. СПб.
ОЛДИ — Общество любителей древнерусского искусства при
Московском публичном музеи. М.
РОРДС — Разыскания в области русского духовного стиха.
СПб.
СОРЯС ИАН — Сборник Отделения русского языка и словес-
ности Императорской Академии наук. СПб.
ССКГ — Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис.
ТМАО — Труды Московского археологического общества. М.
ЧОИДР — Чтения в Императорском Обществе истории и древно-
стей российских при Императорском Московском университете. М.
ЭО — Этнографическое обозрение. М.
AfsPh — Archiv fur slavische Philologie. Berlin.
ZsfASprA — Zeitschrift fur Aegyptische Sprache und AJterthum.
ZsfdA — Zeitschrift fur deutsches AJterthum und deutsche Literatur.
Stuttgart.
ZsfdPh — Zeitschrift fur deutsche Philologie. Koln-Bonn.
Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письмен-
ности. Извлечения из рукописей и опыты историко-литературных
изучений. Казань, 1889. 1-Й.
Архимандрит Сергий. Полный месяцеслов Востока. М., 1876.
Афанасьева А.Н. Народные русские сказки. М., 1855. Вып. 1.
Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт
сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с
мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865-1869.
Т. 1-3. (Репринтное издание: М., 1994. Т. 1-3).
Бакрадзе Д. Сванетия // Записки Кавказского Отделения ИРГО. 1861.
Кн. VI.
587
Бакрадзе Д. Археологическое путешествие по Гурии и Аджарии. СПб.,
1878.
Барсов Е.В. Причитания Северного края. М., 1872. Ч. 1. М., 1882. Ч. 2.
М., 1885. Ч. 3.
Барсов Е.В. Северные сказания о лембоях удельницах // Известия
ИОЛЕАЭ. М., 1874. Т. 13. Кн. 3. Вып. I.
Барсов Е.В. Народные предания о миротворении // ЧОИДР. 1886. Кн. IV.
Бессонов П. Калики перехожие: Собрание стихов и исследование. М.
1861-1864. Т. I-I1. Вып. 1-6.
Бехтерев В.М. Вотяки // BE. 1880. Сентябрь.
Богаевский П.М. Очерк быта Сарапульских вотяков // Сборник мате-
риалов по этнографии, изд. В. Миллером. М., 1885.
Богаевский П.М. Очерки религиозных представлений вотяков // ЭО.
1890. Кн. 4.
Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и
искусства. Т. 1: Русская народная поэзия. СПб., 1861. Т II: Древнерус-
ская народная литература и искусство. СПб., 1861.
Буслаев Ф.И. Разбор сочинения О. Миллера «Сравнительно-критичес-
кие наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса. Илья
Муромец и богатырство киевское» // Отчет о XIV присуждении наград
графа Уварова. 25 сентября 1871 г. //ЖМНП. 1871. Т. 154. Апрель.
Българска хрыстоматия. Съст. Вазов И., Величков. Пловдив, 1884.
Българскый народен сборник. Болград, 1872.
Васильевский В.Г. Русско-византийские отрывки. VIII: Житие Георгия
Амастридского//ЖМНП. 1878. Т. 196. Март.
Вейденбаум Е. Священные рощи и деревья у кавказских народов //
Известия КОИРГО. 1878. Т. V. № 3.
Верещагин Т.Е. Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии // За-
писки ИРГО по отделению этнографии. СПб., 1886. Т. XIV. Вып. 3.
Верковин Стефан. Народне песме македонски бугара. Белградъ, 1860.
Верковин Стефан. Описание быта болгар, населяющих Македонию //
Известия Этнографического Отделения ИОЛЕАЭ. 1874. Т. XIII. Вып. I.
Веселовский Л.Н. Опыты по истории развития христианской легенды.
Вып. I, часть 1 //ЖМНП. 1875. Ч. 428. Апрель. С. 283-331.
Веселовский Л.Н. Опыты по истории развития христианской легенды.
Вып. II, часть 5 // ЖМНП. 1875. Ч. 439. Февраль. С. 186-252.
Веселовский Л.Н. Св. Георгий в легенде, песне и обряде // РОРДС. 1880.
Вып. II. 4.2.
Веселовский Л.Н. Южно-русские былины. СПб., 1881. Вып. I.
Веселовский Л.Н. Сон о дереве в «Повести града Иерусалима» и «Стих
о Голубиной книге» // РОРДС. СПб., 1881. Вып. III, часть IV.
Веселовский Л.Н. Духовные сюжеты в литературе и народной поэзии
румын // РОРДС. СПб., 1883. Вып. IV, часть VI.
Веселовский Л.Н. Илья-Илий (Гелиос) // РОРДС. 1883. Вып. IV, часть VIII.
Веселовский Л.Н. Андрей Критский и сказание об апостоле Андрей //
ЖМНП. 1885. Ч. 239. Июнь.
588
Веселовский А.Н. Дуалистические поверья о мироздании // РОРДС.
1889. Вып. V, часть XI.
Веселовский А.Н. Судьба-Доля в народных представлениях славян //
РОРДС. 1889. Вып. V, часть XIII.
Веселовский А.Н. Мелкие заметки к былинам // ЖМНП. 1890. Ч. 268.
Март.
Владимиров П.В. К исследованию о Великом зерцале. Казань, 1885.
Вольтер Э.А. Материалы по этнографии латышского племени Витеб-
ской губернии. СПб., 1889.
Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин // ССКГ. 1876. Вып. IX.
Отд. III.
Головацкий Я.Ф. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. М., 1878. Т. II.
Гондатти Н.Л. Следы язычества у инородцев северо-западной Сиби-
ри. Москва 1888.
Данилевский Г.Л. История о Господе и о земле // Исторический Вест-
ник. 1888. Декабрь.
Драгоманов М.П. Малорусские народные предания и рассказы. Киев,
1876.
Дубровин Н.Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. СПб.,
1871. Т. 1.
Дювернуа А.Л. Словарь (ново-) болгарского языка по памятникам народ-
ной словесности и произведений новейшей печати. М., 1885-1889.
Ефименко П. С. Сборник малорусских заклинании // ИОЛЕАЭ. 1874.
Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архан-
гельской губернии. М., 1877-1878. В 2-х частях.
Ефименко П. С. О Яриле, языческом божестве русских славян // Запис-
ки ИРГО по Отделению этнографии. СПб., 1869. Т. 11.
Жданов И.Н. Русский былинный эпос. СПб., 1895.
Знаменский П. Горные черемисы Казанского края // BE. 1867. IV. Декабрь.
Иосселиани П. Краткая история грузинской церкви. СПб. 1843.
Калевала. Перевод Л.П. Вельского. Петрозавод, 1888.
Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877.
Каменский Н. Современные остатки языческих обрядов и религиозных
верований у чуваш. Казань, 1879.
Каравелов Л. Памятники народного быта болгар. М., 1861.
Kapauuh B.C. Српске народ не njecMe. Бич, 1841-1865. Кн. 1-5.
Kapauuh B.C. Живот и обича^щ народа српского, Бич, 1867.
Качановский В.В. Памятники болгарского народного творчества. СПб., 1882.
Киреевский П.В. Русские народные песни, собранные П.Киреевским //
ЧОИДР. 1848. №3.
Кирпичников A.M. Святой Георгий и Егорий Храбрый. Исследование
литературной истории христианской легенды. СПб., 1879.
Кондаков Н.Л. История византийского искусства и иконографии.
Одесса, 1876.
Костомаров Н.И. Об историческом значении русской народной по-
эзии. Харьков, 1843.
589
Красносельцев Н.Ф. К вопросу о греческих источниках «Беседы трех
святителей». Одесса, 1890.
Крачковский Ю.Ф. Быт западного русского селянина, М., 1874.
Кулиш П.Л. Записки о южной Руси. СПб., 1857. Т. 2.
Кулишер М.И. Очерки сравнительной этнографии и культуры. СПб., 1887.
Кушелевскый Ю.И. Северный полюс и земля Ялмал. Путевые записки.
СПб. 1868.
Магнытскый В.К. Материалы к объяснению старой чувашской веры.
Казань, 1881.
Майков Л.Н. Великорусские заклинания. СПб., 1869. (Переиздание:
М., 1997).
Мандельштам И.Е. Опыт объяснения обычаев индоевропейских наро-
дов, созданных под влиянием мифа. СПб., 1882. Ч. 1.
Мельников П.И. Очерки Мордвы // Русский Вестник. 1867. Т. 71. № 10.
Миддендорф А.Ф. Путешествие на Север и Восток Сибири: Север и Во-
сток Сибири в естественно-историческом отношении. Ч. II. СПб., 1869.
Миладиновци Д. и К. Бьлгарски народни песни. Загреб, 1861 (фототи-
пичное издание: София, 1981).
Mwiuheeuh. Живот срба сел>ака // Гласник срп. учен, друштва. 1867.
Кн. V. Св. XXII.
Миллер В.Ф. Осетинские этюды. ML, 1881-1887. Ч. I-III.
Миллер О.Ф. Сравнительно-критические наблюдения над слоевым со-
ставом народного русского эпоса: Илья Муромец и богатырство киев-
ское. СПб., 1869.
Митропольский К Крещеные вотяки Казанского уезда. Казань, 1876.
Митропольский К. Мордва: мировоззрения их, нравы и обычаи //
Мирское Слово. 1877. № 3.
Мочульский Я. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной кни-
ге. Варшава, 1887.
НоваковиН Стоян. Примери книжевности и ]езика старога и српско-
словенскога. Београд, 1877.
Олтаржевский Ю. Из народных верований // Киевская старина. 1887.
Т. 5. Май.
Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда.
В 5-ти эскизах. Эскиз I. Древняя религия вотяков по ее следам в совре-
менных преданиях. Вятка, 1888.
ПетрановиЬ Б. Српске народне njecMe из Босне и Херцеговине. Сара-
ево, 1867.
Петрушевич А.С. Общерусский дневник церковных, народных, семейных
праздников и хозяйственных занятий, примет и гаданий. Львов, 1866.
Порфирьева И.Я. Апокрифические сказания о Ветхозаветных лицах и
событиях по рукописи Соловецкой библиотеки. СПб., 1877.
Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб., 1883. Вып. 4.
Потебня А.А. Слово о Полку Игореве. Воронеж, 1878.
Потебня А.А. О Доле и сродных с нею существах // Древности. ТМАО.
1867. Т. I.
590
Пфаф В. Б. Материалы для древней истории осетин. Тифлис, 1871.
Пыпин А.Н. Ложные и отреченные книги русской старины // Русское
Слово. 1862. Февраль.
Пыпин А.Н., Спасович В Д. Обзор истории славянских литератур. СПб.,
1879. 2-ое изд. Т. I.
Романов Е.Р. Белорусский сборник. В 9-ти выпусках. Витебск, 1887. Т. 1.
Вып. 3.
Садовников Д.Н. Сказки и предания Самарского края. СПб., 1884.
Сахаров И. П. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской
письменности и их влияние на народные духовные стихи. Тула, 1879.
Смирнов Н. Мордовское население Пензенской губернии // Пензен-
ские эпархиальные ведомости. 1874. № 3.
Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обря-
ды. М. 1837. Вып. 1.
Срезневский И.И. Роженицы у славян и других языческих народов //
АИЮС. 1855. Кн. II.
Сумцов Н.Ф. Отголоски христианских преданий в монгольских сказ-
ках // ЭО. VI
Сумцов Н.Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических сказании
и песен // Киевская Старина. 1887. Т. XVIII. Июнь-июль.
Терещенко Л. Быт русского народа. СПб., 1848. Ч. V.
Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. М., 1863.
Т. 1-2.
Трейланд Ф.Я. Латышские народные сказки. М., 1887.
Третьяков П.И. Туруханский край, его природа и жители, СПб. 1871.
Филимонов Г.Д. Сванетия в археологическом отношении // Вестник
1876. № 11-12.
Филимонов Т.Д. Древнейшие каменные изваяния в Пятигорске // Ве-
стник ОЛД И. 1876. № 11-12.
Халанский М.Г. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке в свя-
зи с произведениями русского былевого эпоса. Варшава, 1893-1895.
Вып. 1-4.
Халатьянц ТА. Общий очерк народных армянских сказок. М., 1878.
Хаханов А.С. Очерки по истории грузинской словесности. М., 1895.
Вып.1.
Чубинский П.П. Труды Этнографическо-статистической экспедиции в
Западно-Русский край, снаряженной Императорским Русским геогра-
фическим обществом: Юго-Западный отдел. Материалы и исследова-
ния, собранные П.П.Чубинским. СПб., 1872. Т. 3: Народный дневник.
ШанаевДж. Осетинские народные сказания // ССКГ. 1871. Вып. 2.
Шапкарев К. Български народни присказки и вярования. 1885.
Шаткое С.С. Шаманство в Сибири // Записки ИРГО. 1864. Кн. II.
Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия
(православного и старообрядческого) //ЖМНП. 1863. Ч. 117. Март.
ЭварницкийД.И. Очерки по истории запорожских казаков и Новорос-
сийского края. СПб. 1889.
591
Ястребов И.С. Обычаи и песни турецких сербов в Призрене, Ипеке,
Мораве и Дабре. СПб., 1886.
Alecsandri Vasile. Poesii populare ale romanilor. BucurescT, 1866.
Amelinean E. Contes et romans de l'Egypte Chretienne. Paris, 1888.
Amelinean. Les actes des martyrs de l'eqlise Copte. Paris, 1890.
Andree R. Die Anthropophagie. Leipzig, 1887.
Andree R. Die Fluthsagen. Braunschweig, 1891.
Bartsch Karl. Sagen, Marchen und Gebrauche aus Mecklenburg. 2Bde. Bd.
I. Wien, 1879-1880.
Basset Rene. Legendes africaines sur l'origine de Thomme. 1890.
Basset Rene. Les apocryphes ethiopiens. Paris, 1894.
Batchelor John. Stems of Ainn Folk-Lore // The Journal of American Folk-
lore, 1894. June-March. № XXIV.
Boas Franz. Dissemination of tales among the natives of North America //
The Journal of American Folk-lore. 1891. January-March. № XII.
Brinton D. American Hero-myths. Philadelphia, 1882.
Brosset A. Description de la Georgie par le Tsarevitsch Wakhoucht, ed. Brosset,
St. Petersburg, 1842.
Brosset A. Histoire de la Georgie, depuis l'Antiquite jusqu'au XIX° siecle.
St. Petersburg, 1849-58.
Budge EA. The martyrdom and miracles of George of Cappadocia. London, 1888.
Bugge, Studien liber die Entstellung der nordischen Getter- und Heldensage,
ubers. von I.Brenner. Munchen, 1881-1889.
Caland W. Uber Totenverehrung bei einigen indog£rmanischen Volkern.
Amsterdam, 1888.
Carnoy H. Litterature orale de la Picardie. Paris, 1883.
Caspari С P. Eine Augustin falschlich beigelegte Homilia de sacrilegiis.
Christiania, 1886.
Castren M.A. Vorlesungen uber die finnische Mythologie, tibers. von A. Schief-
ner. St.-Petersburg, 1853.
Cave Guillaume. Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria. Basileae, 1745.
Chodzko A. Contes des paysans et des patres slaves. Paris, 1864.
Cihac A. de. Dictionnaire d'etymologie dacoromane. Frankfurt, 1870, 1879.
2Bde.
Charancey H. de. Une legende cosmogonique. Havre, 1884.
Charencey H. de. Le Folklore dans les deux mondes. Paris, 1894.
Child F.J. English and Scottish Popular Ballads. 1882-98.
Clark W.G. Peloponnesus: Notes of Stady and Travel. London, 1858.
Clermont-Ganneau Ch. Horus et St. Georges. Paris, 1877.
Clouston W.A. Popular Tales and Fictions. London, 1887.
Coelho F.A. Contos populares portuguezes. Lisboa, 1879.
Connelly W.E. Notes on the Folk-lore of the Wyandots // The Journal of
American Folk-lore. 1899. April-June. № XLV.
Cosquin E. Contes populaires de Lorraine, Paris, 1886.
Cox M.R. An introduction to folk-lore. London, 1895.
592
Danks В. Marriage Customs of the New Britain Group // The Journal ot the
Anthropological Society of Great-Britan and Ireland. 1889. February.
Darmesteter J. Ormazd et Abriman. Paris, 1877.
Darmesteter J. Essais orientaux. Paris, 1883.
Delpit M. Essai sur les anciens peleringes a Jerusalem. Paris, 1870.
Dillmann H.A. Uber die apocryphen Martyrergeschichten des Cyriacus mit
Julitta und des Georgius // Sitzungsberichten der Kon. preuss. Akad. der Wis-
senschaft zu Berlin. 1887. XXIII, 28 April.
Ditz F. Etymologiesches Worterbuch der romanischen Sprachen. 3 Ausg.
Bonn, 1869-1870.
Dixon R.B. System and Sequence in Maidu Mythology // The Journal of
American Folk-lore. 1903. January-March.
Dobsinsky P. Uvahy о slovenskych povestiach. Vydala Matica Slovenska, 1872
Dollinger Ign. von. Dokumente vornehmlich zur Geschichte der Valdesier und
Katharer. Munchen, 1890.
Dozon A. Chansons populaires bulgares inedites. Paris, 1875.
Ducange Ch. Constantinopolis Christiana. 1680.
Du Merit E. Histoire de la comedie ancienne: periode primitive. 1864.
Edzardi A. Ein litauisches Sigfriedmarchen // Germania. 1875. Bd. XX.
Ehstnische Marchen, tibers. von F Lowe. Halle, 1869.
Erben K.J. Prostonarodni ceske pisne a rikadla. Praha, 1862-1864.
Erben K.J. Baje slovanska о stvofeni sveta // Casopis Musea krdlovstvi
ceskeho. 1866.
Erben K.J. Vybrane baje a povesti narodni jinych vetvi slovanskych. 1869.
Erben K.J. Slovnik naueny. Praha, 1854-1874. Bde. I-XII.
E.S. (Stefanija Ulanowska). Symbolika wi6senna. Krakowie, 1884.
Friedrich. Der geschichtliche Heilig Georg // Sitzungsberichte der philos.,
philol. und der hist. CI. der K. Ak. d. Wiss. zu Munchen. 1899. Bd. II. Hf. 2.
Gams P.B. Series episcoporum Ecclesiae Catholicae. Ratisbonae, 1873.
Gorovei S. Traditions pop des Roumains // Revista de dialectologia у tradici-
ones populares. XII, № 11.
Graf A. I Complementi della Chanson d'Huon de Bordeaux. Testi francesi
inediti tratti da un codice della Biblioteca di Torino. Halle, 1878.
Graf A. Roma nella memoria e nella immaginazioni del medio evo. Torino, 1883.
Grimm J. Deutsche Mythologie. 2 Ausg. Gottingen, 1844. Bd. 1-2.
Grimm W. Die Mythische Bedeutung des Wolfes // ZsfdA. 1865. Bd. XIV.
Hahn J.G. von. Griechische und albanesische Marchen. Leipzig, 1864. Bd. II.
Hale H. Huron folklore // The Journal of American Folk-lore. 1888.1, № 3.
Hanus I.J. Bajeslovny kalendaf. Praha, 1860.
Haupt L., SmolerJ.S. Pjesni£ki hornych a del'nych Luziskych Serbow. Grymi,
1841-1842.
Haupt Leopold. Sagenbuch der Lausitz. Lpz., 1862-3.
Holland W.L. Die Legende der heiligen Mangarete, altfranzosisch und deutsch,
hsg. von W.L. Holland. Hannover, 1863.
Jagic V. Opisi i izvodi iz nekoliko juznoslovinskich rukopisa // "Starine". 1870.
Кн. II.
593
Jonsson Finnur. Vingolf// Arkiv for nordisk filologi. Bd. VI. H. 3.
Karadschitsch V. Volksmarchen der Serben. Berlin, 1854.
Krauss F.S. Sitte und Brauch der Sudslaven. Wein, 1885.
Krauss F.S. Sreca: Gluck und Schicksal im Volksglauben der Sudslaven.
Wien, 1886.
Krauss F.S. Volksglaube und religioser Brauch der Sudslaven. Wien, 1890.
Krek Gr. Einleitung in die slavische Literaturgeschichte. Graz, 1874.
KrekGr. Veles//AfsPh. Berlin, 1876. Bd. I.
KrekGr. Einleitung in die slavische Literaturgeschichte. Graz, 1887. 2-е Aufl.
KremnitzM. Rumanische Marchen, iibersetzt von Mite Kremnitz. Leipzig, 1882.
KrohnJ. Finska litteraturens historia. Helsingfors, 1891.
Krohn K. Bar (Wolf) und Fuchs. Eine nordische Tiermarchenkette. Helsing-
fors, 1888.
Kukuljevic-Sakcinsky I. Vila // Arkiv za Povjesnicu jugoslovensku. I.
La Calabria. Rivista di letteratura popolare, dir. da L. Brozzano. 1889, № 2.
Laistner L. Nebelsagen. Stuttgart, 1879.
Laistner L. Ueber den Butzenmann // ZfdA. Bd. XXXII.
Laudiert Fr. Geschichte des Physiologus. Strassburg, 1889. 2 Aufl.
Laurent J.CM. Peregrinatores medii aevi quatuor. Lpz., 1864 (1873).
Leskien A. Ablaut der Wurzelsilben im Litauischen // Abhandlungen der
phil., histor. Classe der Kon. Sachs. Gesellschaft der Wissenschaft. Lpz.
1884.
Liebrecht F. Zur Volkskunde. Alte und neue Aufsatze. Heilbronn, 1879.
Lippert J. Der Seelenkult in seinen Beziehungen zur althebraischen Religion.
Berlin, 1881.
Lippert J. Die Religionen der europaischen Kulturvolker. Berlin, 1881.
Lowe von F. Ehstnische Marchen, ubers. von F. von Lowe. Halle, 1869.
Luzel F.M. Legendes chretiennes de la Basse-Bretagne. Paris, 1881.
Maclean J. Blackfoot etiology // The Journal of American Folk-lore. 1893.
Vol. VI. Juli-Sept., № XXII.
Mannhardt W. Germanische Mythen. Berlin, 1858.
Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. Berlin, 1875.
Marienescu A.M. Poesia poporala Balade. Viena, 1867.
Marin F.R. Cantos populares espanoles: Recogidos, ordenados ё ilustrados
рог Francisco Rodriguez Marin. Sevilla, 1882-1883.
Martynov I.M. Annus ecclesiasticus graecoslavicus. Brussels, 1863.
Massmann H.F. Kaiserchronik. Quedlingburg-Lpz., 1849-54. Bd. I-III.
Maurer K. Islandische Volkssagen der Gegenwart. Vorwiegend nach mund-
licher uberlieferung gesammelt und verdeutscht. Lpz., 1860.
Maury L.F.A. Essai sur les legendes pieuses du moyen age. Paris, 1843.
Menzel W. Christliche Symbolik. Regensburg, Manz, 1854. Bd. I.
MigneJ.P. Patrologiae cursus completus: Patrologia Latina. Paris, 1844-1864.
Morosi G. Studi sui dialetti greci della terra d' Otranto. Lecce, 1870.
Midler Fr. Siebenburgische Sagen. Kronstadt, 1857.
Nowosielski A. Dziennik Warszawski. 1854.
Nowosielski A. Lud ukrainski. Wilno, 1857. T. II.
594
Pallas RS. Sammlung historischen Nachrichten uber die Mongolischen Volker-
schaften. SPb., 1801.
Paris G. La legende de Trajan. Paris, 1878.
Paris G. La Poesie du Moyen age. Legons et lectures. Hachette, 1887.
Percy Th. Reliques of ancient english poetry etc. by Thomas Percy. London,
1845.
Petrow A. Lud ziemi Dobrzynskiej // Zbi6r wiadomoSci do antropologii krajo-
wej. 1878. T 2.
Piper F.K. W. Mythologie und Simbolik der christlichen Kunst von der altesten
Zeit bis in's 16. Jahrhundert. Weimar, 1847-1851. Abtheil. 1-2.
Piper Paul Die Sprache und Literatur Deutschlands bis zum XII. Jahrhunderts.
Paderborn, 1880. Bd. II.
PitraJ.B. Spicilegium Solesmense. IV: Nicephori Constitutiones ecclesiasticae.
§46. Paris, 1852-1860.
Pitre G. Biblioteca delle tradizioni popolari siciliane. Palermo, 1883. Vol. XVIII.
Flohrov Н.Г. О "НХюс; хата tolc; бгцкобсц; идЗсроид, <то NT. ПоХСтои.
'Ev 'Acpf|vaic;, 1882.
Racki F. Bogomili i patareni. Zagreb, 1870.
Radde G. Die Chews'uren und ihr Land. Cassel, 1878.
Radlov V. V. Die Sprachen der turkischen Stamme Sud-Sibiriens und der
dsungarischen Steppe. I Abtheilung. Proben der Volksliteratur der turkischen
Stamme. Ubersetzung. SPb., 1866.
Ralston W.R.S. Contes populates de la Russie, recueillis par W.Ralston, et
tradiuts aves son. autorisation par Loys Brueyre. Paris, 1877.
Rambaud A. La Russie epique. Paris, 1876.
Raszmann A. Ein neues Siegfriedmarchen // Germania. Wien, 1875. Bd. VIII.
Rein, Zu der Verehrung des Propheten Elias bei den Neugriechen // OfVersigt
af Finska Vetenskaps-Societetens F6rhandlingar. 1904/1905. T. XLVII.
Renan E. Les Evangiles et la seconde generation chretienne. Paris, 1877.
Renan E. L'Eglise chretienne. Paris, 1879.
Richter J.W.O. Deutscher Sagenschatz, herausgegeben von Dr. J.W. Otto
Richter. Eisenach, 1877. Bd. II.
Rohde E. Der griechische Roman and seine Vorlaufer. Leipzig, 1876.
Rolland E. Faune populaire de la France. T. XIII. Les Mammiferes sauvages
d'Europa. Paris, 1866.
Roscher H. Mythologisches Lexicon. Leipzig, 1897.
Rosen G Bulgarische Volksdichtungen. Gesammelt und ins Deutsche ubertragen
von G. Rosen. Leipzig, 1879.
Ross L. Griechische Konigsreisen aufgezeichnet und gesammelt von L.Ross.
Halle, 1848. 2 Bde.
Rulikowski E. Opis posada Wasylkowskiego. Warszava, 1857.
Rulikowski E. Zapiski etnograficzne z Ukrainy. Krakow, 1879.
Sathas et Legrand. Les exploits de Digenis Acrita. Paris, 1875.
SchelerA. Deux redactions diverses de la legende de Ste Marguerite en vers
frangais. Anvers, 1877.
Schmidt B. Das Leben der Neugriechen. Lpz., 1871, I.
595
Schmidt В. Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Altertum.
Leipzig, 1871.
Schmidt W. Das Jahr und seine Tage in Meinung und Brauch der Romanen
Siebenburgens. Hermannstadt, 1866.
Schmitz H.J. Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche. Nach
handschriftlichen Quellen dargestellt. Mainz, 1883.
Schott Artur und Albert. Walachische Marchen, herausgegeben von Arthur und
Albert Schott. Stuttgart-Tubingen, 1845.
Schroeder Leopold, von. Griechische Gotterund Heroen. Erstes Heft: Aphrodite,
Eros und Hephastos. Berlin 1887.
Schuchardt Hugo. Ritornell und Terzine. Halle, 1875.
Schwartz F.L.W. Sonne, Mond und Sterne. Berlin, 1864.
Seelisch A. Die Gregoriuslegende // ZsfdPh. 1887. Bd. XIX.
Spratt T.A.B. Travels and researches in Crete. London, 1867.
Stancescu D. Basme culese din popor cu introducere de Dr. M. Gaster.
Bucuresti, 1885.
Stizygowski J. Der koptische Reiterheilige und der hlg. Georg // ZsfASprA.
1902. XL.
Susil Fr. Moravske narodni pisne. Brno, 1862.
Talvy. Volkslieder der Serben metrisch tibersetzt und historisch eingeleitet von
Talvy. Halle, 1825-1826. Bd. 1-2.
Thilo J.С Codex apocryphus Novi Testamenti. Lipsiae, 1832.
Tobler T. De locis Sanctis quae perambulavit Antonius martyr. A.D. 570. St.
Gallen, 1863.
Tobler T. Bibliographia geographica Palaestinae. Lpz., 1867.
Tobler T. Palaestinae Descriptions ex saeculo. IV, V et VI. St.Gallen, 1869.
Tobler T. Descriptiones Terrae sanctae. Lpz., 1874.
Tordinak. Hrvatske narodne pjesme i pripoviedke iz Bosne. U Vukovaru, 1884.
Tuch. Antonius martyr. Lpz., 1864.
UlandL.I. Gesammelte Schriften. 1892. Bd. III.
Ulanowska Stefanija. Boze narodzenie u G6rali, zwanych Zag6rzanami. Wis-ra.
Valjavec M. О rodjenicah i sudjenicah. Zagreb, 1865.
Venkenstedt E. Die Mythen, Sagen und Legenden der Zamaiten (Litauer), I.
Vernaleken T. Osterreichische Kinder- und Hausmarchen. Wien, 1864.
Veselovskij (Wesselowsky) A. Die neueren Forschungen auf dem Gebiete der
russischen Volkspoesie. Erster Artikel. Die russischen Todtenklagen // Russische
Revue. 1873. II Jahrg. Bd. III. Hf. 12. S. 487-524.
Veselovskij (Wesselowsky) A. Le dit de l'empereur Coustant // Romania. Pkris,
1877. Vol. 5. №22.
Veselovskij (Wesselowsky) A. Alamanen und Saculaten // AfslPh. 1884. Bd.
VIII. S. 333-334.
Vetter F. Der heilige Georg des Reinbot von Durne, ed. F.Vetter. Halle, 1896.
Wackernagel W. Sechzig Rathsel und Fragen // ZfdA. 1853. Bd. III.
Warncke K. Die Lais der Marie de France. Halle, 1885.
Wiedemann F.J. Aus dem inneren und ausseren Leben der Ehsten. StP, 1876.
Weinhold K. Die deutschen Frauen in dem Mittelalter. Wien, 1882.
596
Windischmann Fr.H.H. Die persische Anahita oder Anaitis // Abhandlungen
der philosoph., philolog. CI. der kon. bayer. AdW. Mtinchen, 1858. Bd. VIII.
Wolf J. W. Beitrage zur deutschen Mythologie. Gottingen-Leiozig, 1852-
1857. 2 Bde.
Zarncke F. De epistola, quae sub nomine presbyteri Johannis fertur. Lipsiae,
1874.
Zarncke F. Uber das althochdeutsche Gedicht vom Muspilli // Berichte uber
die Verhandlungen der Sachsischen Gesellschaft der Wissenschaften. 1866.
Bd. XVIII.
597
Персоналии
(включены имена только из основного текста,
без примечаний)
А
Аврелиан Луций Домиций (215-275),
римский император с 270 по 275 г.
33
Адам де ла Аль (Adam de la Halle,
1237-1288), французский трувер,
поэт и музыкант. 478
Адамнан (Adamnan, 625-704), бри-
танский святой, аббат Айоны, уче-
ный. 25-6
Азимит Иоанн (XIII в.), кардинал.
292
Аквензис Якопо де (Jacopo d'Aqui,
XIII-XIV), доминиканец, хронист.
85
Александр Македонский (356-323 до
н.э.), царь Македонии, великий
полководец. 446, 448
Алексей Тишайший (Романов Алек-
сей Михайлович, 1629-1676), рус-
ский царь. 443
Амвросий Медиоланский (340-397),
отец латинской Церкви. 25, 50
Андалоне дель Негро (Andalone di
Negro, XIV в.), астроном. 474, 486
Андре Рихард (Andree Richard,
1835-1912), немецкий этнограф,
картограф. 390
Андрей Критский (VIII в.), препо-
добномученик. День памяти 17/
30 октября. 36
Андрей Шотландский, св. (св. Ан-
дрей Первозванный). День памя-
ти 30 июня/13 июля, 30 ноября/
13 декабря. 73
Андрей Юродивый (конец IX —
начало X в.), святой, блаженный.
День памяти 2/15 октября.56,
207-8, 219, 226
Анна, св. (I в. до н. э.), мать Бого-
родицы. День памяти 9/22 декаб-
ря, 25 июля/7 августа, 9/22 сен-
тября. 443
Антоний Итальянский, св. (св. Ан-
тоний Падуанский, 1195-1231),
францисканец, учитель Церкви.
День памяти 17 января. 73
Антоний Либерал (Antonius
Liberalis, 150 до н. э.), греческий
писатель. 12, 482
Антонин из Пьяненцы (Antonini
Placentini, VI в.), итальянский
путешественник. 23
Аристофан (444/448-386/380 до
н. э.), древнегреческий комеди-
ограф. 443, 482
Аркадий Кипрский, архиепископ
Кипра, примерно, в 600-638 г.
19, 24, 98
598
Аркульф (VII в.), французский
епископ.25-6, 37
Арнобий (Amobius, кон. III — нач. IV
в.), древнехристианский писа-
тель, апологет. 408
Арсений Суханов (XVII в.), церков-
ный и государственный деятель,
иеромонах. 26
Артемидор Дальдианский (ок. 100
до н.э.), путешественник. 446
Архангельский Александр Семено-
вич (1854-1917), историк литера-
туры. 380
Афанасьев Александр Николаевич
(1826-1871), историк литературы,
фольклорист и этнограф. Публи-
катор восточно-славянского
фольклора. 92, 95, 105, 221, 237,
251, 266, 372, 392, 403, 430, 434,
451
Ахилл Таций (Achilles Tatius, II в.
до н.э.), древнегреческий ритор.
202
Б
Бакрадзе Дмитрий (1827-1890),
грузинский историк. 39-40
Барсов Елпидифор Васильевич
(1836-1917), историк, археолог,
исследователь русского фолькло-
ра и древнерусской письменнос-
ти. 289, 306
Бартоломей Иван Алексеевич
(1814-1870), генерал-майор, ну-
мизмат, писатель. 39
Бессонов Петр Алексеевич (1827-
1898), русский филолог, собира-
тель фольклора. 82, 91, 95-6, 107,
232-3,248,312
Бехтерев Владимир Михайлович
(1857-1927), невролог, психиатр,
этнограф. 345
Боас Франц (Boas Franz, 1858-
1942), американский антрополог,
физик. 384
Боккаччо Джованни (Boccaccio
Giovanni, 1313-1375), итальянский
писатель, поэт. 474-5, 486
Бонакурс Франциск (Bonacursus
Franciscus, XII в.), итальянский
проповедник, обличитель катар. 316
Бончев Николай (XIX в.), болгарс-
кий этнограф, собиратель фольк-
лора. 313
Бреннер Оскар (Brenner Oskar,
1881-1889), немецкий медиевист,
историк. 338, 340
Бринтон Даниэл Гаррисон (Brinton
Daniel Garrison, 1837-1899), аме-
риканский этнолог, археолог, ан-
трополог, медик. 369
Брун Филипп Карлович (1804-1880),
историк, археолог. 85
Бугге Софу с (Bugge Elseus Sophus,
1833-1907), датский филолог, из-
вестный исследователь эддичес-
ких рун. 234, 338-340, 343, 348
Будилович Антон Семенович (1846-
1908), славист, языковед, церков-
ный деятель. 431
Бурсиан Конрад (Bursian Conrad,
1830-1883), немецкий филолог и
археолог. 211
Буркхардт Вормсский (965-1025),
немецкий богослов, епископ. 409
Буслаев Федор Иванович (1818-
1897), языковед, историк русской
и европейской литературы, фоль-
599
клорист, исследователь средневе-
кового искусства, профессор
Московского университета. 216,
252, 288
Бэтчелор Джон (Batchelor John,
1854-1944), английский миссио-
нер, педагог, исследователь на-
рода айну, составитель «Айну-
английско-японского словаря».
387
В
Вагилевич Иван Николаевич (1811-
1866), украинский историк лите-
ратуры, писатель, священник, эт-
нограф. 392
Вадингтон Ричард де (Richard de
Waddington, 1838-1913), француз-
ский историк. 478
Вайнхолд Карл (Weinhold Karl
Gotthelf Jakob, 1823-1901), немец-
кий германист-медиевист. 335
Валентин (Valentinus, II в.), алек-
сандрийский гностик. 227
Валявец Матия (Valjavec Matia,
1831-1897), словенский филолог,
фольклорист, лингвист. 413, 421,
428
Варенцов Виктор Гаврилович
(1825-1867), писатель, собиратель
фольклора. 95
Василий Великий, св. (330-370),
философ, филолог, юрист, врач.
День памяти 1 января/14 января.
60, 289
Василий Македонянин (Василий I
Византийский (Македонянин)),
император с 867 г., основатель
Македонской (или Армянской)
династии. 55, 218
Васильевский Василий Григорьевич
(1838-1899), византинист. 19
Вахсмут Курт (Wachsmuth Kurt,
1837-1905), немецкий филолог,
профессор классической филоло-
гии и древней истории. 206
Вахушта (1696-1772), грузинс-
кий царевич из династии Багра-
тиони, историк, географ, лекси-
кограф. 39
Векенштедт Эдмунд (Veckenstedt Ed-
mund, 1840-1903), немецкий фи-
лолог, этнограф, собиратель фоль-
клора. 310, 350, 372-3, 417
Венанций Фортунат (ок. 530 —
после 600 г.), епископ Пуатье, хри-
стианский поэт. 25
Вербицкий Василий Иванович
(1827-1890), священник, этног-
раф, миссионер. 363
Верещагин Григорий Егорович
(1851-1930), священник, этног-
раф, фольклорист, поэт. 344-5,
347-9
Веркович Стефан (1821-1893), бос-
нийский фольклорист, этнограф,
археолог хорватского происхожде-
ния. Собиратель болгарских пе-
сен, многие из которых считаются
подложными.448
Вернер Захария (Werner Zacharias,
1768-1823), немецкий писатель-
романтик, творчество которого
было проникнуто мистическим
аскетизмом и проповедью христи-
анских ценностей. 233
Веселовский Александр Николаевич
(1838-1906), выдающийся филолог,
историк мировой литературы, пере-
водчик, фольклорист. 248-9, 251-5,
257, 338, 348, 362-3, 367, 371, 441,
470, 478
600
Вигфуссон Гудбранд (Gudbrand
Vigfusson, 1827/1828-1889), датс-
кий ученый, преподаватель Окс-
фордского университета, линг-
вист, филолог-медиевист. 317,
333-4, 349, 409
Виллибальд, се. (VIII в.), первый
епископ Баварии. 26
Вильбранд Ольденбургский (|1233),
епископ Падеборна и Утрехта. 54
Вильгельм Оксеррский (Гильом
Оксеррский, 1*1230/1237), фран-
цузский философ, преподаватель
теологии. 51
Влислоцкий, Генрих фон (Wlislocki
Heinrich von, 1856-1907), немец-
кий этнограф, лингвист, перевод-
чик. 340-1, 418
Воесте Иоганн Фридрих Леопольд
(Woeste Johann Friedrich Leopold,
1807-1878), немецкий языковед,
диалектолог. 61
Вольтер Франсуа-Мари Аруэ де
(Voltaire Francois- Mari Arouet de,
1694-1778), французский фило-
соф, романист, историк, драма-
тург и поэт эпохи Просвещения.
206, 454
Вольтер Эдуард Александрович /
Эдуардович (1856-1940), литовс-
кий этнограф, лингвист, фольк-
лорист. 309, 404, 429, 478
Вольф Иоганн Вильгельм (Wolf
Iohann Willgelm, 1817-1855), не-
мецкий исследователь-мифолог.
61
Ворагинский Якоб (Jacobus a
Voragine, 1226-1298), генуэзский
хронист, проповедник, архиепис-
коп. 9, 50, 69, 93
Г
Галлен, се. (св. Галла, Галл Клер-
монский, Gallus, Gall, 489-551),
епископ, святитель. День памяти
1 июля. 18, 22
Галлиен Публий Мециний Валериан
Эгнаций (218-268), император
Каппадокии с 253 по 268 г. 33, 137
Гануш Игнатий Ян (Напшь Ignatij
Jan, 1812-1869), чешский фило-
соф, мифолог. 63, 200
Гастер Мозес (Gaster Moses, 1856-
1939), английский раввин, фило-
лог. 319
Геласий /(Gelasius PP, |496), Папа
Римский с 493 по 496 г. 37, 43, 319
Георгий, се. (|303), тысяченачаль-
ник при императоре Диоклетиане.
День памяти 23 апреля/6 мая, 26
ноября/9 декабря. 7-12, 16, 19-24,
31-59, 68-9, 73, 76, 81-2, 90-8, 101-
3, 105-7, 122-131, 137-144, 146-8,
152-6, 164-171,222,225,248
Герма (Erma, Hermas, II в.), брат
десятого епископа и папы Римс-
кого св. Пия I (на престоле с 140
до 155 г.), автор апокалипсичес-
ких сочинений ранней христиан-
ской литературы. 227
Геродот (485-425), греческий ис-
торик. 38
Гильфердинг Александр Федорович
(1831-1872), славяновед, историк,
фольклорист. 107, 405-6
Глабр Радульф (Глабер Рауль, XI в.)
монах Клюни, бургундский хро-
нист. 26
Головацкий Яков Федорович (1814-
1888), выдающийся деятель га-
лицко-русского возрождения, со-
601
биратель и издатель фольклора.
82, 337, 404
Гомер (между XII и VII в. до н.э.),
древнегреческий поэт-сказитель.
201,461
Гондатти Николай Львович (1861-
1945), этнограф, общественный
деятель. 273
Горбунов Кирилл Антонович (1822-
1893), художник. 344
Горовей Артур (Gorovei Arthur,
1864-1951), румынский фолькло-
рист, этнограф. 393
Граф Артуро (Graf Arturo, 1848-
1913), итальянский поэт, литера-
турный критик, фольклорист, эт-
нограф.73, 76
Григорий Великий, св. (Gregorius I
Magnus, 540-604), Папа Римский
с 590 по 604 г. 51,289
Григорий II Кипрский (XIII в.),
патриарх Константинопольский с
1283 по 1289/1290 г. День памяти
4/17 марта. 36,95
Григорий Турский (Gregorius
Turonensis, 538-594), франкский
священник, историк. 212
Григорович Виктор Иванович
(1815-1876), славист. 288-9, 293-4,
307, 316
Гримм Вильгельм (Grimm Wilgelm,
1786-1859), немецкик языковед,
собиратель, издатель и \ сследова-
тель фольклора. 235-6
Гримм Якоб (Grimm Jac< b, 1785-
1863), немецкий языков<д, исто-
рик, собиратель, издатель и ис-
следователь фольклора. 201, 317,
416,437
Гриннелл Джордж Бед (Grinnell
George Bird, 1849-1938), амери-
канский антрополог, историк, пи-
сатель. 387
Губаревич-Родобыльская Валентина
Константиновна (1864-?), писа-
тельница. 345
Гутшмидт Герман Альфред фон
(Hermann Alfred von Gutschmidt,
1831-1887), немецкий ориента-
лист, арменист. 7, 35
Гюго Виктор (Hugo Victor Marie,
1802-1885), французский поэт,
прозаик, драматург, публицист,
реформатор французского стиха.
373
Гюльденштедт Иоганн Антон
(Guldenstadt Johann Anton, 1745-
1781), немецкого происхождения
русский исследователь быта и
культуры осетин, ингушей и дру-
гих северо-кавказских народов,
путешественник. 46-7
д
Давид Уэльский, св. (Давид Вал-
лийский, 512-587/601), святитель,
епископ, просветитель. День па-
мяти 1 марта. 73-4
Даниил, (*f*1541), митрополит Мос-
ковский, церковный и политичес-
кий деятель. 227, 445
Данилевский Григорий Петрович
(1829-1890), писатель, публицист.
304
Данте Алигьери (Dante Alighieri,
1265-1321), итальянский поэт
эпохи Возрождения. 51
Дармштетер Джеймс (Darmsteter
James, 1849-1894), французский
602
востоковед, переводчик, путеше-
ственник. 311
Деллингер Иоганн Йозеф Иганц
фон (Iohann Jozef Iganz von
Dellinger, 1799-1891), немецкий
историк церкви. 375, 377
Дестунис Гавриил Спиридонович
(1818-1895), переводчик и иссле-
дователь греческого фольклора.
18
Дерунов Константин Николаевич
(1866-1929), библиограф. 308
Джонсон Ричард (Johnson Richard,
1573-1659), английский писатель.
73, 76, 78, 84
Дидим Александрийский (ок. 313 —
398), христианский богослов. 408
Диксон Роланд (Dixon Roland
Burrage, 1875-1934), американс-
кий этнограф, антрополог, путе-
шественник.387
Дилъман Христиан Август
(Dillmann Christian August, 1823-
1894), немецкий экзегет-протес-
тант, востоковед, библеист. 319,
321
Диоклетиан Гай Аврелий Валерий
(f316), римский император с 284
по 305 г. 26-8, 31, 34-6, 92-4, 122-
5, 128, 140, 143, 152
Дионисий Французский, се. (III в.),
священномученик, епископ Па-
рижский. День памяти ПЦ 3/16
октября, РКЦ 9 октября. 73
Длугош Ян (Dlugosz Jan, 1415-
1480), польский историк, дипло-
мат, архиепископ.66
Дмитрий Солунский, св. (f306),
великомученик, воин. День памя-
ти 26 октября/8 ноября. 9-11
Донат, св. (f387), епископ, святи-
тель. День памяти 30 апреля/13
мая. 13
Драгоманов Михаил Иванович
(1841-1895), русский и украинс-
кий историк, фольклорист, пуб-
лицист. 249, 442
Дринов Марин Степанович (1838-
1906), русский и болгарский исто-
рик. 313
Дюканж Шарль Дуфре Сьюр
(Ducange Ch.D.S., 1610-1688),
французский историк, юрист, ос-
нователь византологии. 53
Е
Евдокия Элия (f460), жена импе-
ратора Феодосия II, императрица
Восточной Римской империи с
421 по 441 г. 22
Евфимий Зигабен (Euthymii
Zigabeni, |П18), византийский
богослов и экзегет. 284, 286-7,
294-5, 321-2
Ездра (IV до н.э.), иудейский ре-
лигиозный деятель. 36
Екатерина, св. Александрийская
(287-305). День памяти 24 ноября/
7 декабря. 422-3
Елисавета, св. Константинопольс-
кая Чудотворица (VI-VIII в.). День
памяти 24 апреля/7 мая. 40, 55,
80-1
Елисей, св. (IX в. до н.э.), пророк
Израильский, ученик и преемник
пророка Илии. День памяти свя-
того 14/27 июня. 212
Емилиан (t300), епископ, священ-
номученик. 24
603
Енох, ветхозаветный патриарх,
седьмой потомок Адама. 207-9,
226-7, 232
Ефрем Антиохийский (|545), свя-
титель, патриарх Антиохийский.
День памяти 8/21 июня. 226
Ефрем Сирин (306/307-373/378),
учитель Церкви, проповедник,
экзегет. День памяти 28 января/
10 февраля. 226, 233
3
Заратустра (V — первая полови-
на IV в. до н.э.), пророк, жрец,
основатель зороастризма. 48
Звонков Александр Петрович
(XIX в.), краевед. 346, 348
Знаменский Петр Васильевич (1836-
1917), историк русской Церкви.
268
Зосим (Zosimus, вторая половина
V в.), римский историк. 36
Зосим (XV в.), иеродиакон, путе-
шественник, писатель. 55
И
Иаков Испанский, св. (Иаков За-
ведеев, Иаков Старший, t44),
апостол, старший брат апостола
Иоанна Богослова. День памяти
ПЦ 30 апреля/13 мая, РКЦ 25
июля. 73
Иероним, св. (Eusebius Sophronius
Hieronymus, 320/340/342-419/
420), христианский писатель, пе-
реводчик Библии. День памяти
ПЦ 15/28 июня, РКЦ 30 сентяб-
ря. 407
Ивановский Алексей Арсеньевич
(1866-1934), историк, антрополог.
351
Илиев Анатас (XIX в.), болгарс-
кий этнограф, собиратель фольк-
лора. 258-9
Илия, пророк (IX в. до н.э.). День
памяти 20 июля/2 августа. 41, 43,
56,63,205-239,351
Илларион (XV в.), греческий мо-
нах. 13
Иоанн Богослов (Иоанн Зеведеев),
апостол Христа. День памяти ПЦ
8/21 мая, 30 июня/13 июля, 26
сентября/9 октября, РКЦ 27 де-
кабря. 40, 43, 227-8, 286-8, 290-2,
294-5, 311, 315, 318, 320, 378, 472,
484
Иоанн Дамаскин (675-753/777),
византийский богослов, препо-
добный святой, один из отцов
Церкви. День памяти 4/17 декаб-
ря. 219, 289
Иоанн Златоуст (347-407), визан-
тийский церковный деятель, пат-
риарх Константинопольский, ве-
ликий святитель. Дни памяти 27
января/9 февраля, 30 января/12
февраля, 14/27 сентября. 206, 445,
447
Иоанн VI Кантакузин (1295-1383),
византийский император с 1341 по
1354 г. В монашестве — Иоасаф.
57
Иоанн Предтеча (Креститель) (6-
2 г. до н.э. - 30 г. н.э.), предше-
ственник Христа, пророк. Дни па-
мяти 7/20 января, 24 февраля/9
марта, 25 мая/7 июня, 24 июня/7
июля, 29 августа/11 сентября, 23
сентября/6 октября, 12/25 октяб-
ря. 207, 315
604
Иоиль (IX в. до н.э.), еврейский
пророк. День памяти 19 октября/
2 ноября. 377
Иосиф, св. Обручник, Плотник (I в.
до н.э. — 1 в. н.э.), обрученный с
Богородицей. День памяти 1/14
января, 26 декабря/8 января.
71-2
Ипполит (Ипполит Римский, 170-
236), святой, философ, апологет,
экзегет, ересеолог, церковный
писатель. День памяти 17/30 ян-
варя. 7, 226, 233
Ираклий (575-641), византийский
император с 610 по 641 г., каппа-
докиец по происхождению. 19-20
Ирина, св. (вторая половина I в.).
День памяти 5 мая/18 мая. 68
Исайя, пророк (VIII в. до н. э.).
День памяти 9/22 мая.407
Исидор Севильский (Isidorus
Hispanensis, ок. 560 - 636), хрис-
тианский писатель, хронист, апо-
логет. Автор «Этимологии». 430
Й
Йонсон Феннур (Jonsson Finnur,
1858-1934), исландский филолог,
лингвист, медиевист. 372
К
Каиндл Раймонд Фридрих (Kaindl
Rai-mund Friedrich, 1866-1930),
немецкий историк, этнограф,
фольклорист. 351
Каллаш Владимир Владимирович
(1866-?), историк русской литера-
туры, фольклорист. 263, 336, 343
Калънофойский Афанасий (XVII в.),
инок Киево-Печерского монасты-
ря. 251
Караджич By к Стефанович (Karad-
hic Vuk Stefanovia, 1787-1864), сер-
бский филолог, историк, собира-
тель фольклора. 200, 258, 311-2,
422, 427
Карлович Ян (Karlowicz Jan, 1836-
1900), польский этнограф, антро-
полог, филолог, лингвист, музыко-
вед. 350
Кастрен Матиас Александр
(Castren Matthias Alexander, 1813-
1853), финский филолог, линг-
вист. 266
Кёлер Райнхолд (Kohler Reinhold
Adalbert Iohannes, 1830-1892), не-
мецкий историк литературы, ком-
паративист. 291
Киреевский Петр Васильевич
(1808-1856), фольклорист, археог-
раф, публицист. 249, 405-6, 438,
455
Кирик Новгородец (1110-1156/58),
выдающийся церковный деятель,
математик, летописец, музыкант.
407
Кирик, св. (t305), малолетний сын
св. Улиты. День памяти 15/28
июля. 36-7, 39, 43, 319-21
Кирилл, св. Туровский (1130-1182),
древнерусский проповедник, пи-
сатель. Дни памяти 28 апреля/11
мая, 4/17 июня. 427
Кирилл Философ Словенский, св.
(ок. 827-969), брат св. Мефодия,
философ и просветитель. День
памяти 14/27 февраля. 444
Кирпичников Александр Иванович
(1845-1903), филолог, декан и
605
проректор Московского универ-
ситета. 7-8, 14, 16-21, 25, 34-37,
44, 49-52, 55, 84-6, 90-3, 101-3,
107.
Кирша Данилов, Кирилл Данило-
вич (XVIII в.), составитель сбор-
ника русских былин, песен, ду-
ховных стихов. 8, 79, 455
Клавдий II Готик (219-270), римс-
кий император с 268 по 270 г. 33,
137
Кларк Уильям Джордж (William
George Clark, 1821-1878), англий-
ский филолог-классик. 211
Клеопатра (69-30 гг. до н.э.), пос-
ледняя египетская царица, из гре-
ческого рода Птолемеев. 202
Клермон-Ганно Шарль Симон (С1ег-
mont-Ganneau Charles Simon, 1846-
1923), французский лингвист. 7
Козьма Пресвитер (X в.), священ-
ник, выступал против богомилов.
288
Кокс Мариан Рольф (Сох Marian
Roalfe, 1860-1916), английский
этнограф, антрополог. 389
Колберг Оскар (Kolberg Oskar,
1814-1890), польский фолькло-
рист, этнограф, композитор. 345
Коннелли Уильям Элси (Connelly
William Elsey, 1855-1881), амери-
канский этнограф, историк, лин-
гвист. 390
Константин Багрянородный Пор-
фирогенет (905/944-959), визан-
тийский император. 431
Константин Великий (Флавий Ва-
лерий Константин, 247/285-337),
римский император, при нем Рим-
ская империя стала христианским
государством. Святой, равноапос-
тольный. День памяти 21 мая/3
июня. 23, 37, 122,446
Кораи Адамант (XIX в.), гречес-
кий языковед, просветитель. 201
Краус Фридрих Соломо (Friedrich
Solomo Krauss, 1859-1938), авст-
рийский этнограф-славист. 351,
403, 413, 432, 436, 439, 446, 448,
472,481,483
Крон Карл (Krohn Kaarle, 1863-
1933), финский фольклорист, осно-
ватель «финской школы». 266, 272
Крон Юлиус (Krohn Julius, 1835-
1888), финский писатель, фило-
лог. 266, 273, 325, 327, 331
Ксенофонт (444 до н.э. - 356 до
н.э.), древнегреческий писатель,
политик, полководец. 39
Кудряшев Михаил Иванович (1860-
1918), филолог, переводчик. 344
Кузьма и Демьян, св. (вторая поло-
вина III - начало IV), братья, вра-
чеватели. День памяти 1/14 нояб-
ря. 55, 422, 426
Кулиш Пантелеймон Александрович
(1819-1897), украинский писа-
тель, этнограф, историк. 254, 332
Кюневульф (Cynewulf, VIII-IX в.),
поэт-мистик, англосаксонский
монах. 230, 234
Л
Лаврентий, св. (Laurentius, ок.
225-258), архидиакон. День памя-
ти 10 августа. 390-1
Лавровский Петр Алексеевич
(1827-1886), славист. 288
606
Ламбеций Петр (Lambeck Peter,
Lambecii Petri, 1628-1680), венс-
кий библиотекарь, медиевист, пе-
реводчик. 17
Ландешев Стефан, о. ("1*1882), свя-
щенник, этнограф. 363
Ласицкий Ян (Lasicki Jan, 1534-
1606), польский писатель, хро-
нист. 350
Лассот Эрих (XVI в.), австрийс-
кий посол.251
Лафито Жозеф Франсуа (Lafitau J.
Francois, 1670-1740), французс-
кий миссионер, исследователь
жизни и быта северо-американс-
ких индейцев. 371
Лев Философ (Leo IV Philosophus,
886-912), византийский импера-
тор Македонской династии. 208
Ленорман Франсуа (Lenormant
Francois, 1837-1883), французс-
кий историк.206
Лённрот Элиас (Lonnrot Elias,
1802-1884), финский исследова-
тель карело-финского эпоса,
фольклорист, этнограф, языко-
вед. 327,330
Леонид, архимандрит (в миру Ка-
велин Лев Александрович, 1822-
1891), духовный писатель. 251
Леонтий, св. Трипольский (VIII в.),
военачальник. День памяти 18
июня/1 июля. 54
Лескин Август (Leskien August,
1840-1916), немецкий лингвист,
профессор истории славянских и
балтийских языков, младограм-
матик. 18
Липоман Алоизий (1500-1559),
епископ Веронский. 17, 26
Лиутпранд Кремонский (Liutprand
von Cremona, 922-972), средневе-
ковый историк. 209
Лэнг Андрей (Lang Andrew, 1844-
1912), шотландский поэт, антро-
полог, собиратель фольклора.
369
Людовиг Немецкий (804-876), ко-
роль Восточно-Франкского коро-
левства. 230
Люзарш Виктор (Luzarche Victor,
1805-1889), французский историк,
библиотекарь, издатель. 8-9
М
Магомет (570-632), основатель
ислама. 74, 205, 209
Маклин Джон (Maclean John,
1851-1928), канадский писатель
шотландского происхождения,
миссионер, библиотекарь. 386
Максим Грек (1470/1480-1556),
преподобный, древнерусский
публицист, переводчик греческого
происхождения. Дни памяти 21
июня/4 июля, 21 января/3 февра-
ля. 445
Максимиан Марк Аврелий Валерий
(ок. 240-310), соправитель Диок-
летиана 286-305 г. 26, 34-5, 143-4,
152
Макрина, св. Каппадокийская
(t380), преподобная. День памяти
19 июля/1 августа. 60
Малахия (IV в. до н.э.), пророк,
автор священной книги Библии —
Ездра. 207, 226
Мануил Палеолог, Византийский
император с 1371 по 1425 гг. 209
607
Маннхардт Вильгельм (Mannhardt
Wilhelm, 1831-1880), немецкий
фольклорист, этнограф. 61-2, 106,
409,417,436
Маргарита, св. Лнтиохийская
(t304), в православной традиции
св. Марина. День памяти ПЦ 17
июля/30 июля. В РКЦ до декано-
низации в 1869 г. - 20 июля. 40,
42,52-7,60-2,67,90-1
Мариенеску Лтанасий Мариан
(Marienescu Atanasie Marian, 1830-
1915), румынский фольклорист,
этнограф, писатель. 99
Марина, св. см.: Маргарита, св.
Лнтиохийская.
Марк (t68), апостол, евангелист,
епископ Александрии. Дни памя-
ти 4/17 апреля, 25 апреля/8 мая,
27 сентября/10 октября, 30 октяб-
ря/12 ноября. 36, 207
Маркион (Marc, Marcion, ок. 100 -
ок. 160), христианский ересиарх.
430
Марко Поло (1254-1324), венеци-
анский путешественник. 343
Марфа, св. (I в.), сестра св. Лаза-
ря. День памяти ПЦ 4/17 июня,
РКЦ 22 июля. 54
Масуди Лбу аль-Хассан ибн Али ибн
Абдулла (ок. 896 - ок. 956), араб-
ский географ, историк, путеше-
ственник. 19
Матфей, апостол, евангелист.
День памяти ПЦ 30 июня/13
июля, 16/29 ноября, РКЦ 21 сен-
тября. 207
Мелитон Сардийский (Melito
Sardianus, t ок. 195), святой, ав-
тор экзегетических книг. 227
Мельников Павел Иванович (1818-
1883), этнограф, историк, писа-
тель. 332
Метафраст Симеон (Симеон Лого-
фет, Симеон Магистр, Symeon
Metaphrastes, t940/976), визан-
тийский писатель, секретарь Льва
Философа и Константина VII,
дипломат, святой. День памяти 27
ноября. 14, 33
Миллер Орест Федорович (1833-
1889), историк русской литературы.
266
Милодиновы Димитриджд (1810-
1862), Константин (1830-1862),
македонские просветители и со-
биратели фольклора. 58-9, 214,
311,413
Минаев Иван Павлович (1840-
1890), востоковед, индолог, линг-
вист, исследователь буддизма. 79
Минуций Феликс (Marcus Minucius
Felix, II—111 в.), римский юрист,
писатель-гностик. 227
Мирон (псевдоним Ивана Яковле-
вича Франко, 1856-1916), украин-
ский писатель, поэт, публицист,
историк, археолог, этнограф. 337
Могк Евгений (Mogk Eugen, 1854-
1939), немецкий германист-меди-
евист. 477
Моисей, вождь и законодатель ев-
рейского народа, пророк, соста-
витель пяти книг Библии: Бытия,
Исхода, Левита, Чисел и Второза-
кония. 147, 155,206,210,221
Моисей Хоренский (Мовсес Хоре-
наци, ок. 370/407/410-487/490/
492), армянский историк, гео-
граф, епископ, поэт, собиратель
древнеармянского эпоса. 47-8,
221
608
Мори Луи Фердинанд Альфред
(Maury Louis Ferdinand Alfred,
1817-1892), французский фило-
лог, историк. 206
Мочульский Василий Николаевич
(1856-?), русский историк литера-
туры. 380
Мюлленхоф Карл (MullenhofT Karl,
1818-1884), немецкий германист,
медиевист. 317-8, 339
Мюллер Фридрих Макс (Мtiller
Friedrich Max, 1823-1900), английс-
кий лингвист немецкого проис-
хождения, основатель «мифоло-
гической школы». 346
Н
Навуходоносор //(605-562 до н.э.),
вавилонский царь. 320-1
Назарий, епископ 286
Нарсес, персидский царь. 27
Нестор (сер. XI - нач. XII в.), мо-
нах Киево-Печерского монасты-
ря, агиограф, летописец. 251
Неофит (288-304/305), св. муче-
ник. День памяти 21 января/3 фев-
раля. 9
Нефедов Филипп Диомидович (1848-
1902), этнограф. 343
Немврод, легендарный основатель
Вавилона. 381, 445
Никита, св. (|372), великомуче-
ник. День памяти 15/28 сентября.
13-6, 27
Никита Нифак (XIV в.), лаконс-
кий поэт. 15
Никифор Омологет, патриарх Кон-
стантинопольский с 806 по 815 г. 36
Николай, св. (t343), епископ ликий-
ского города Миры (совр. Турция).
Дни памяти 6/19 декабря, 9/22 мая.
15-6,40,216,281,443,454
Нина, св. (f335), просветительни-
ца Грузии. День памяти 14/27 янва-
ря. 22
Новакович Стоян (Crojan Новако-
виг), 1842-1915), сербский полити-
ческий деятель, этнограф, исто-
рик, переводчик. 59, 316, 378
Новосельский Антоний (псевдоним
Марцинского Антония Янса,
1823-?), польский этнограф, путе-
шественник. 300
Нонн Панополитанский (Nonnus
Panopolitanus, V в.), греческий по-
эт. 202
Ноткер Балдулус (Notker Balbulus,
840-912), монах-бенедиктинец,
историк, богослов, поэт, компози-
тор. 26, 52, 67
О
Овидий (Овидий Публий Назон, 43
до н.э. - 18 н.э.), римский поэт. 482
Ориген (ок. 185-254), раннехрис-
тианский богослов, писатель. 334
Отфрид (Otfrid von Weissenburg,
IX в.), немецкий поэт эпохи Сред-
невековья. 212
П
Павел-еретик (Пьер Вальдо, ко-
нец XII-XIII в.), основатель ере-
тического движения. 19
609
Панагиот Никифор (XIII в.), свя-
той, греческий философ. 292
Папеброх Даниэль (Papebroch
Daniel, 1628-1714), историк, па-
леограф, болландист. 17
Пасикрат, св. (t конец III в.), му-
ченик воин. День памяти 25 мая/
7 июня. 18,27, 142
Патриций, св. (св. Патрик Ирланд-
ский, |461/492), апостол Ирлан-
дии. День памяти 4/17 марта. 73, 225
Пелагея Антиохийская, св. (t457).
День памяти 8 октября/21 октяб-
ря. 53
Перси Томас (Percy Thomas, 1729-
1811), английский писатель, пере-
водчик, собиратель фольклора. 76
Петр, св. (t64/68), апостол. День
памяти 29 июня/12 июля. 63, 227,
250, 264, 299-302, 310-4
Петранович Тодор (Petranovic
Todor, 1809-1874), сербо-хорватс-
кий писатель, историк. 60, 311
Питре Джузеппе (Pitre Giuseppe,
1841-1916), итальянский этног-
раф, фольклорист. 470
Платон (428/427-348/347 до н.э.),
древнегреческий философ. 333
Плейт Корнелий Марин (Pleyte
Cornelis Marinus, 1863-1917), аме-
риканский филолог. 381
Плиний Старший (23-79), римс-
кий писатель. 412
Полидевк Юлий (II в.), известный
софист и филолог из египетского
города Навкратиса. 205
Полит Николай (1852-1921), гре-
ческий филолог, этнограф, осно-
воположник новогреческой фоль-
клористики. 12, 200-7, 211, 221,
226, 237, 443
Попов Василий Ефимиевич (1*1896),
историк, этнограф, собиратель
фольклора. 410
Порфирьев Иван Яковлевич (1823-
1890), историк литературы. 289,
379
Потанин Григорий Николаевич
(1835-1920), путешественник, гео-
граф, этнограф. 277, 345, 348, 364
Потебня Александр Афанасьевич
(1835-1891), русский и украинский
филолог, лингвист, фольклорист.
403-4,411
Поттс Уильям Джон (Potts William
John, 1842-1895), американский
антрополог. 384
Прокопий Кесарийский (490/507-
562), византийский писатель. 403-4,
412
Псевдо-Мефодий Патарский (IV/
VII в.), сирийский писатель. 24,
232
Пселл Михаил (Psellus Michael,
1018-1096), византийский полити-
ческий деятель, писатель, ученый.
219,221
Пыпин Александр Николаевич
(1833-1904), русский историк ли-
тературы, фольклорист. 288-9
Р
Рабан Мавр (Rabanus Maurus, 766/
776/784/788-856), французский бо-
гослов, ученик Алкуина, экзегет,
ученый, писатель, архиепископ
Майнцский. 52, 54, 67
610
Радлов Василий Васильевич (Radloff
Friedrich Wilhelm, 1837-1918), не-
мецкого происхождения российс-
кий ориенталист, археолог, линг-
вист-тюрколог, путешественник.
323
Раймонд Агильский (Raimond
d'Agiles, X в.), французский хро-
нист, участник первого Крестово-
го похода в Иерусалим 1096-1099 г.
54
Ралстон Уильям (Ralston William,
1828-1889), английский перевод-
чик, библиотекарь, специалист в
области русского фольклора. 200
Рамбо Альфред (Rambaud Alfred,
1842-1905), французский исто-
рик. 200, 209
Рейнбот фон Дюрн (Reinbot von
Durne, XIII в.), придворный поэт
баварского герцога. 9, 11, 34-6,
50,54,72,81-2,257,435
Ренан Жозеф Эрнест (Renan Ch. E,
1832-1892), французский исто-
рик, писатель. 209
Роджер Сицилийский (XI в.), граф,
отец первого короля Сицилии. 225
Розен Георг (Rosen Georg, 1821-
1891), немецкий востоковед, бал-
канист, дипломат. 200
Романов Евдоким Романович (1855-
1922), этнограф, публицист,
фольклорист, археолог. 252, 362
Росс Людвиг (Ross Ludwig, 1806-
1859), немецкий археолог. 210
Руданский Степан Васильевич
(1833-1873), украинский поэт. 301
Руликовский Эдуард Игнатьевич
(XIX в.), украинский этнограф.
249, 299
Рыбников Павел Николаевич (1831-
1885), этнограф, фольклорист,
собиратель русского фольклора.
253, 306, 405, 438, 455
С
Савва, св. Освященный (439-532),
основатель православного монас-
тыря в Палестине, каппадокиец.
22
Саксон Грамматик (Saxo Gram-
maticus, 1140-1208), датский хро-
нист. 335
Седулий Целий (Sedulius, вторая
половина IV - первая половина
V в.), латинский христианский
писатель. 206
Сергий (VII в.), митрополит Кип-
рский. 19
Свидницкий Анатолий (1834-1871),
украинский писатель. 302, 306
Сикст /K(Sixtus PP IV, 1414-1484),
Папа Римский с 1471 по 1484 г. 19
Снорри Стурлусон (Snorri Sturluson,
1179-1241), исландский историк,
поэт. 335, 342
София, се. (II в.). День памяти 17/
30 сентября.21, 67, 95, 209, 337
Срезневский Измаил Иванович
(1812-1880), языковед, славист,
палеограф, лексикограф. 208
Стефан, св. (f34/35), первомучен-
ник. День памяти 26 декабря/8
января. 23
Стефан (первая половина XIV в.),
новгородский путешественник,
писатель. 55
611
Стефанески Якопо Гаэтано (t 1343),
кардинал. 50
Стоянов Андрей Николаевич (XIX
в.), юрист. 40
Страбон (64/63 до н.э. - 23/24 н.э.),
древнегреческий географ, исто-
рик, путешественник. 38
Сумцов Николай Федорович (1854-
1922), историк литературы, этног-
раф, фольклорист. 203
Сурий Лаврентий (1522-1578), мо-
нах-картезианец, агиограф. 26
Сухомлинов Михаил Иванович
(1828-1901), историк литературы.
301
Сырку Полихроний Агапиевич
(1855-1905), славист. 58, 107
Т
Табари Абу Джафар Махаммед
бен-Джерир (838-923), арабский
писатель. 19
Тайлор Эдуард Бернетт (Taylor
Eduard Bernett, 1832-1917), анг-
лийский этнограф, исследователь
первобытной культуры и рели-
гии, основатель «антропологи-
ческой школы» в этнографии.
201
Талей (Talvy — псевдоним Элизы
Войяр, 1786-1866), французская
писательница, переводчица. 200
Тациан (II в.), историк, христиан-
ский писатель-апологет. 333
Терещенко Александр Васильевич
(1806-1865), историк, этнограф,
археолог. 298, 322
Тигран /(159-123 г. до н.э.), армян-
ский царь из династии Арташеси-
дов. 48
Тиридат (I в.), армянский царь из
парфянской династии Аршаки-
дов. Время правления 62-80 г. 48
Титмар (Thietmar von Merseburg,
975-1018), немецкий хронист, епи-
скоп, путешественник. 43
Тихонравов Николай Саввич (1832-
1893), историк литературы, агиог-
раф. 18,33-4,94
Тоблер Адольф (Tobler Adolf, 1835-
1910), немецкий филолог-рома-
нист. 23
Толстой Лев Николаевич (1828-
1910), писатель, драматург, поли-
тический деятель. 459
Трусевич Игнатий (XIX в.), этног-
раф. 254-5, 314
Тудебод Пьер (XI в.), хронист. 9
У
Улановска Стефания (Stefanija
Ulanowska), польская писательни-
ца. 350
Улита, св. (f305). День памяти 15/
28июля.36, 39, 43, 319, 321
Ульман Карл Генрих (Ulmann Carl
Heinrich, 1796-1865), немецкий
теолог и историк. 44
Ф
Фабретти (Fabretti Rafael, 1618-
1700), итальянский археолог. 409
612
Феодор Дафнопат (IX-X в.), ви-
зантийский христианский писа-
тель, эпарх Константинополя с
959 г., историк, патрикий. 54
Феодор Сикеот, св. (VI в.). День
памяти 22 апреля/5 мая, 15/28
июня. 23-4, 37
Феодор Стратилат, св. (|319).
День памяти 8/21 февраля, 8/21
июня. 9-11, 38,96
Феодор Тирон, св. (Ill - нач. IV в.).
День памяти 11/24 февраля, 17
февраля/2 марта. 9-11, 16, 38, 40-
1,86-8,90-2,95, 106-7,225
Феодосии Киновиарх, св. (t529).
День памяти 11/24 января. 22, 96
Феокрит (Theocritus, III-IV в. до
н.э.), греческий поэт эллинисти-
ческой эпохи. 202
Феофил Александрийский (Theo-
philus Alexandrinus, |412), патри-
арх, оппонент Иоанна Златоуста.
227
Феофраст (Теофраст, Theothrast,
370-288/285 г. до н.э.), древнегре-
ческий философ. 482
Феттер Фердинанд (Vetter
Ferdinand, 1847-1924), немецкий
филолог. 230, 232
Фило Иоанн Карл (Thilo Johann
Karl, 1794-1853), немецкий исто-
рик церкви, теолог. 316, 377
Филон Александрийский (ок. 25 до
н.э. — ок. 50 н.э.), иудейский фи-
лософ, богослов, экзегет. 333
Фома Константинопольский (VI-
VII в.)патриарх с 607 по 610 г. 24
Фотий, Патриарх Константино-
польский (Photius, 820-891), ви-
зантийский теолог, эрудит, ком-
ментатор «Библии». День памяти
6/19 февраля. 408
Фридрих //(Friedrich von Staufen,
1194-1250), германский король,
император Священной Римской
империи, король Иерусалимский.
85
X
Хаген Фридрих Хайнрих фон дер
(Friedrich Heinrich von der Hagen,
1780-1856), немецкий филолог,
издатель германского эпоса.76
Халанский Михаил Георгиевич
(1857-1910), историк литературы,
фольклорист. 258
Хан Иоанн Георг фон (Iohann Georg
von Hahn, 1811-1869), австрийс-
кий дипломат, филолог, изучал
албанскую культуру, историю,
язык. 82,223,412
Харисий Мегдан 223
Хлудов Алексей Иванович (1818-
1882), купец, собиратель древне-
русских рукописей и книг. 108
Ходзько Александр (Chodzko
Alexander, 1804-1891), польский
поэт, востоковед, дипломат. 200,
372
Хосрой (Хосрой I Ануширван, 531-
579), персидский царь. 20, 24
Хоффори Иохан Петер Юлиус
(Hoffory Johann Peter Julius, 1855-
1889), датский филолог, медие-
вист. 349
Хейл Горацио (Hale Horatio, 1817-
1896), американский этнолог, фи-
лолог. 369
613
ц
Цагарели Александр Антонович
(1844-?), исследователь в облас-
ти грузинской и армянской сло-
весности. 50
Царнке Фридрих (Zarncke
Friedrich, 1825-1881), немецкий
филолог-германист. 35, 230
Ч
Чамберлен Александр Френсис
(Chamberlain Alexander Francis,
1865-1914), канадский антропо-
лог. 383
Чолаков Василий (Cholakov Vasilij,
XIX в.), монах Рильского монас-
тыря, собиратель и издатель бол-
гарского фольклора. 82
Чубинский Павел Платонович
(1839-1884), этнограф. 83, 299
Ш
Шаранси Гиацинт де (Hyacinthe de
Charencey, 1832-1916), французс-
кий лингвист. 369, 390, 392
Шарден Жан (Chardin Jan, 1643-
1713), французский путешествен-
ник, востоковед. 44
Шафарик Павел Йозеф (Safarik
Pavel Jozef, 1795-1861), словацкий
и чешский славист, политический
деятель. 378-80
Шейн Павел Васильевич (1826-
1900), фольклорист, этнограф.
362, 426
Шифнер Антон Антонович (1817-
1879), немецкого происхождения
российский филолог-ориента-
лист. 275
Шмидт Бернхард (Schmidt Bemhard,
XIX в.), немецкий фольклорист,
переводчик, собиратель греческого
эпоса. 201,211
Щ
Щапов Афанасий Прокопьевич
(1831-1876), историк. 288-9
Э
Эварницкий Дмитрий Иванович
(1855-1940), украинский историк,
археолог, фольклорист, писатель.
249
Эненкель (XIII в.), хронист. 51
Эрбен Карел Яромир (1811-1870),
чешский писатель, поэт, перевод-
чик, историк литературы, фольк-
лорист, собиратель чешских на-
родных песен и сказок. 266, 288
Эсхил (Aischylus, 525 г. до н.э. — 456
г. до н.э.), поэт, основоположник
античной трагедии. 201
Ю
Ювеналий (428-458), патриарх. 22
Юрий, св. см.: Георгий, св. 64-5, 89,
222
Юстин, св. (Иустин, Юстин Му-
ченик, 100-165), мученик, христи-
анский теолог, апологет. 227, 333
Юстин (518-527), византийский
император. 55
614
Юстиниан (527-565), византийс- Ярник Ян Урбан (Jarnik Jan Urban,
кий император. 23, 37 1848-1923), чешский филолог, пе-
реводчик. 350
Я Якушкин Евгений Иванович (1826-
1905), юрист, этнограф, библио-
Ягич Игнатий Викентьевич (1838- граф. 95, 97, 232, 304-5
1923), филолог-славист, палео-
граф, археограф, историк. 322, 378 Ян, св. (XIV в.), мученик. 67
615
Содержание
Раздел первый
1880. Св. Георгий в легенде, песне и обряде 7
1880. Илья - Илий (Гелиос)? 200
1891. Большой стих о Егории и сказка об Илье и Змее 248
Раздел второй
1889. Дуалистические поверья о мироздании 263
1891. Еще к вопросу о дуалистических космогониях 362
Раздел третий
1889. Судьба-Доля в народных представлениях славян 403
1890. Несколько новых данных к народным представлениям
о Доле 470
1891. К развитию народных представлений о Доле 477
Словарь-комментарий. Составитель Т.В. Говенько 490
Литература 575
Т.В. Говенько. А.Н. Веселовский и его наследие 581
Список источников, цитируемых А.Н. Веселовским.
Составитель Т.В. Говенько 587
Указатель имен.Составитель Т.В. Говенько 598
Книги, подготовленные Центром
гуманитарных научно-информационных
исследований
ИНИОН РАН
Серия «Книга Света»
Лндре Шастель. Искусство и гуманизм в Флоренции времен Лоренцо
Великолепного. - М., СПб., 2001.
Мишель Фуко. История безумия в классическую эпоху. — М, СПб., 1997.
Ойген Розеншток-Хюсси. Язык рода человеческого. — М., СПб., 2000.
Вильгельм Дильтей. Воззрение на мир и исследование человека со вре-
мен Возрождения и Реформации. — М., СПб., 2000.
Эрнст Кассирер. Избранное. Индивид и космос. - М., СПб., 2000.
Пауль Тиллих. Систематическая теология. Том 1-2. — М., СПб., 2000.
Пауль Тиллих. Систематическая теология. Том 3. — М., СПб., 2000.
Альфред Вебер. Избранное. Кризис европейской культуры. — М., 1998.
Карл Манхейм. Избранное. Социология культуры. — М., СПб., 2000.
Этьен Жильсон. Избранное. Введение в философию св. Фомы Аквин-
ского. - М., СПб., 2000.
Реймон Арон. Избранное. Введение в философию истории. — СПб., 2000.
Реймон Арон. Избранное: Измерения исторического сознания. Пер. с
франц. - М., 2004.
Эрих Ауэрбах. Мимесис. - М., СПб., 2000.
Эрих Ауэрбах. Данте - поэт земного мира. Пер. с нем. - М., 2004.
Гастон Башляр. Избранное. Научный рационализм. - М, СПб., 2000.
Гастон Башляр. Избранное: Поэтика пространства. Пер. с франц. — М., 2004.
Теодор Адорно. Избранное. Социология музыки. - М., СПб., 1999.
Герхард Брендлер. Мартин Лютер. Теология и революция. — М., СПб., 2000.
Поль Рикёр. Время и рассказ. Том 1. - М., СПб., 2000.
Поль Рикёр. Время и рассказ. Том 2. Конфигурации в вымышленном
рассказе. - М., СПб., 2000.
Эрнст Кассирер. Жизнь и учение И.Канта. - М., СПб., 1997.
Эрнст Кассирер. Философия Просвещения. Пер. с нем. - М., 2004.
Эрнст Кассирер. Философия символических форм. Т.1. Язык. СПб., 2002.
Эрнст Кассирер. Философия символических форм. Т.2. Мифологичес-
кое мышление. СПб., 2002.
Эрнст Кассирер. Философия символических форм. Т.З. Феноменоло-
гия познания. СПб., 2002.
617
Эмманюэлъ Левинас. Избранное. Тотальность и бесконечность. — М.,
СПб., 1998.
Эмманюэлъ Левинас. Избранное: Трудная свобода. Пер. с франц. - М, 2004.
Норберт Элиас. О процессе цивилизации. Том 1. - М., СПб., 2001.
Норберт Элиас. О процессе цивилизации. Том 2. - М., СПб., 2001.
Клод Леви-Строс. Мифологики. Том 1. Сырое и приготовленное. — М.,
СПб., 2000.
Клод Леви-Строс. Мифологики. Том 2. От мёда к пеплу. - М., СПб., 2000.
Клод Леви-Строс. Мифологики. Том 3. Происхождение застольных
обычаев. - М., СПб., 2000.
Клод Леви-Строс. Мифологики. Том 4. Человек голый. — М., 2007.
Майстер Экхарт. Об отрешенности. — М., СПб., 2001.
Христос или Закон? - М., СПб., 2006.
Христос Яннарас. Избранное. Личность и Эрос. — М., СПб., 2005.
Жак Маритен. Творческая интуиция. — М., 2004.
Рудольф Булътман. Избранное: Том 1—II. Вера и понимание. Пер. с
нем. - М., 2004.
Хельмут Плеснер. Ступени органического и человек: Введение в фило-
софскую антропологию. Пер. с нем. — М., 2004.
Фридрих Мейнеке. Возникновение историзма. Пер. с нем. - М., 2004.
Бронислав Малиновский. Избранное: Аргонавты западной части Тихого
океана. Пер. с англ. — М., 2004.
Бронислав Малиновский. Избранное: Динамика культуры. Пер. с англ. —
М., 2004.
Этъен Жилъсон. Избранное: Христианская философия. Пер. с франц. —
М., 2004.
Этъен Жилъсон. Живопись и реальность. Пер. с франц. — М., 2004.
Жак Маритен. Избранное. Величие и нищета метафизики. Пер. с франц. —
М., 2004.
Юзеф Тишнер. Избранное. Том 1. Мышление в категориях ценности.
Пер. с англ. - М., 2004.
Юзеф Тишнер. Избранное. Том 2. Философия драмы. Том 2. - М., 2004.
Альфред Шюц. Избранное. Мир, светящийся смыслом. Пер. с нем. и
англ. - М., 2004.
Конрад Бурдах. Реформация. Ренессанс. Гуманизм. Пер. с нем. — М., 2004.
Томас Элиот. Избранное. Религия, культура, литература. Том 1-2. Пер.
с англ. - М., 2004.
Юлия Кристева. Избранные труды. Разрушение поэтики. Пер. с франц. —
М, 2004.
Рут Бенедикт. Хризантема и меч. Пер. с англ. — М., 2004.
Якоб Буркхардт. Размышления о всемирной истории. Пер. с нем. — М., 2004.
Салимбене де Адам. Хроника. Пер. с лат. - М., 2004.
Жан Лакруа. Избранное. Персонализм. Пер. с франц. - М., 2004.
Макс Вебер. Избранное. Протестантская этика. М., 2006.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Философия религии. Т. 1-2. М., 2007.
Эрих Калер. Избранное. Выход из лабиринта. М., 2008.
618
Серия «Культурология. XX век»
Клиффорд Гирц. Интерпретация культур. Пер. с англ. - М., 2004.
Лесли Уайт. Избранное: Эволюция культуры. Пер. с англ. - М., 2004.
Лесли Уайт. Избранное. Наука о культуре. Пер. с англ. — М., 2004.
Альфред Луис Крёбер. Избранное. Том I—II. Природа культуры. — М., 2004.
Антология исследований культуры. Том 1. Интерпретация культур. —
М., 1997.
Самосознание культуры и искусства XX века. - М., 2000.
Уильям Уорнер. Живые и мертвые. - М., 2000.
Культурология XX век. Словарь. - М., 1997.
Культурология XX век. Энциклопедия. Т. I. — СПб.-М., 1998.
Культурология XX век. Энциклопедия. Т. II. — СПб.-М., 1998.
Звучащие смыслы. Альманах. СПб., 2007.
Алексей Никишенков. История британской социальной антропологии.
СПб., 2007.
Серия «Humanitas»
Валерий Губин. Философская антропология. СПб., 2000.
Пиама Гайденко. История новоевропейской философии в ее связи с
наукой. - М., СПб., 2000.
Вадим Розин. Семиотические исследования. — М., СПб., 2001.
Путь в философию. — М., СПб., 2001.
Пиама Гайденко. История греческой философии. — М., СПб., 2000.
Александр Косарев. Философия мифа. — М., СПб., 2000.
Григорий Померанц, Зинаида Миркина. Великие религии мира. — М.,
2001 (М., 2006).
Борис Губман. Современная философия культуры. — М, 2005.
Другие средние века. К 75-летию А.Я. Гуревича. - М., СПб., 1999.
Григорий Померанц. В тени Вавилонской башни. - М., 2004.
Светлана Семенова. Метафизика русской литературы. Т.1. — М., 2004.
Светлана Семенова. Метафизика русской литературы. Т.2. - М., 2004.
Вадим Розин. Мышление и творчество. М., 2006.
Русская историософия. Антология. М., 2006.
Людмила Микешина. Эпистемология ценностей. М., 2007.
Нина Дмитриева. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Исто-
рико-философские очерки. М., 2007.
Серия «Лики культуры»
Макс Вебер. Образ общества. Избранное. - М., 1994.
Карл Манхейм. Диагноз нашего времени. Избранное. - М., 1994.
Эрнст Трёльч. Историзм и его проблемы. — М., 1994.
619
Григорий Померанц. Выход из транса. - М., 1995.
Лики культуры. Альманах. — М., 1995.
Психоанализ и культура: Избранные труды Карен Хорни и Эриха
Фромма. - М., 1995.
Вильгельм Виндельбанд. Дух и история. Избранное. - М., 1995.
Культурология. XX век. Антология. - М., 1995.
Георг Зиммель. Избранное. Том 1. Философия культуры. — М., 1996.
Георг Зиммель. Избранное. Том 2. Созерцание жизни. — М., 1996.
Пауль Тиллих. Теология культуры. Избранное. — М., 1995.
Якоб Буркхардт. Культура Возрождения в Италии. - М, 1996.
Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения: Быт, нравы,
идеалы. — М., 1996.
Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда
Нибура. - М., 1996.
Эрнст Кассирер. Опыт о человеке. Избранное. — М., 1997.
Инесса Осиновская. Ирония и эрос. Поэтика образного поля. М., 2007.
Уолтер Патер. Ренессанс. Очерки искусства и поэзии. М., 2006.
Валерий Мильдон. Философия русской драмы: мир Островского. М., 2007.
Валерий Мильдон. Другой Лаокоон, или О границах кино и литературы.
М., 2007.
Серия «Российские Пропилеи»
Густав Шпет. Мысль и слово. Избранные труды. — М., 2005.
Густав Шпет. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогичес-
кие труды. — М., 2006.
Густав Шпет. Искусство как вид знания: Избранные труды по фило-
софии культуры. М., 2007.
Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. - М., 2005.
Григорий Померанц. Страстная односторонность и бесстрастие духа. —
М., СПб., 1998.
Григорий Померанц. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 2003.
Григорий Померанц. Сны земли. — М., 2004.
Григорий Померанц. Дороги духа и зигзаги истории. М., 2008.
Сергей Лёзов. Попытка понимания. Избранные работы. — М., СПб., 1999.
Самарий Великовский. Умозрение и словесность. Очерки французской
культуры. - М., СПб., 1999.
Михаил Гершензон. Избранное. Том 1. Мудрость Пушкина. — М.-Иеру-
салим, 2000.
Михаил Гершензон. Избранное. Том 2. Молодая Россия. — М.-Иеруса-
лим, 2000.
Михаил Гершензон. Избранное. Том 3. Образы прошлого. — М.-Иеру-
салим, 2000.
Михаил Гершензон. Избранное. Том 4. Тройственный образ совершен-
ства. - М.-Иерусалим, 2000.
620
Пушкин в русской философской критике. Конец XIX—XX век. - М.,
СПб., 1999.
Виктор Бычков. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica.
В 2-х тт. Том 1. Раннее христианство. Византия. — М., СПб., 1999.
Виктор Бычков. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica.
В 2-х тт. Том 2. Славянский мир. Древняя Русь. Россия. — М., СПб., 1999.
Арон Гуревич. Избранные труды. Том 1. Древние германцы. Викинги. —
М., СПб., 1999.
Арон Гуревич. Избранные труды. Том 2. Средневековый мир. - М., СПб.,
1999.
Арон Гуревич. Индивид и социум на средневековом Западе. - М., 2005.
Мария Юдина. Лучи Божественной любви. Литературное наследие. —
М., СПб., 1999.
Мария Юдина. Высокий стойкий дух. Переписка. 1918-1945. — М., 2006.
Мария Юдина. Обреченная абстракции, символике и бесплотности
музыки. Переписка 1946-1955 гг. М., 2007.
Мария Юдина. Жизнь полна смысла. Переписка 1956—1959. М., 2008.
Игорь Стравинский. Хроника. Поэтика. — М., 2004.
Юрий Пивоваров. Полная гибель всерьез. — М., 2004.
Владимир Кантор. Русская классика, или Бытие России. — М., 2005.
Владимир Кантор. Санкт-Петербург: Российская империя против рос-
сийского хаоса. М., 2008.
Федор Буслаев. Догадки и мечтания о первобытном человечестве. —
М., 2006.
Валерий Мильдон. Санскрит во льдах, или возвращение из Офира (Очерк
русской литературной утопии и утопического сознания) — М, 2006.
Александр Веселовский. Избранное. Историческая поэтика. М., 2006.
Василий Щукин. Российский гений просвещения. М., 2007.
Георгий Кнабе. Избранные труды. Теория и история культуры. М., 2007.
Георгий Гачев. 60 дней в мышлении. М., 2006.
Рената Гальцева. Знаки эпохи. Полемические очерки. М., 2008.
Ирина Галинская. Потаенный мир писателя. М., 2007.
Александр Патрушев. Германская история: через тернии двух тысяче-
летий. М., 2007.
Николай Цимбаев. Историософия на развалинах империи. М., 2007.
Григорий Ткаченко. Избранные труды. Китайская космология и антро-
пология. М., 2008.
Александр Веселовский. Избранное. Традиционная духовная культура.
М., 2009.
Серия «Письмена времени»
Александр Михайлов. Избранное. Историческая поэтика и герменевтика.
М., 2006.
Александр Михайлов. Завершение риторической эпохи. СПб., 2007.
621
Арон Гуревин. Избранные труды. Крестьянство средневековой Норве-
гии. - М., 2007.
Арон Гуревин. Избранные труды. Культура средневековой Европы. - М.,
СПб., 2006.
Арон Гуревин. Избранные труды. Древние германцы, викинги. СПб., 2007.
Арон Гуревин. Избранные труды. Средневековый мир. СПб., 2008.
Арон Гуревин. Избранные труды. Норвежское общество. М., 2009.
Эстетика немецких романтиков. СПб., 2006.
Юрий Манн. Творчество Гоголя: Смысл и форма. СПб., 2007.
Серия «Зерно вечности»
Григорий Померанц. Записки гадкого утенка. — М., 2003.
Арон Гуревин. История историка. — М., 2004.
Елизавета Дьяконова. Дневник русской женщины. — М., 2006.
Серия «Summa culturologiae»
Словарь персонажей русской литературы. Вторая половина XVIII-XIX. -
М., СПб., 2000.
Портреты историков. Время и судьбы. Том 1. Отечественная история. -
М., 2000.
Портреты историков. Время и судьбы. Том 2. Всеобщая история. М., 2000.
Словарь средневековой культуры. — М., 2003.
Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX ве-
ка. - М, 2003.
Культурология. Энциклопедия: Summa culturologiae. Т. 1. — М., 2008.
Культурология. Энциклопедия: Summa culturologiae. Т. 2. — М., 2008.
622
Научное издание
Российские Пропилеи
Веселовский
Александр Николаевич
Избранное: Традиционная духовная культура
Художественный редактор П. П. Ефремов
Художественное оформление П. П. Ефремов
Технический редактор М. М. Ветрова
Выпускающий редактор И. В. Киселева
Корректор Т. В. Говенько
Компьютерная верстка О. А. Зотов
Лицензия ЛР № 066009 от 27.07.98
Подписано в печать 23.06.2009
Гарнитура Newton. Формат 60x90 1/16. Бумага офсетная № 1.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 51,6.
Уч. изд. л. 39. Тираж 1000 экз. Зак. 4758
Издательство «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН).
117393, Москва, ул. Профсоюзная, д. 82.
Тел. 334-81-87, Тел./факс 334-82-42
Отпечатано с готовых файлов заказчика в ОАО «ИПК
«Ульяновский Дом печати». 432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14
Избранное:
Традиционная
духовная
культура
1
Г
■ : ■ i