VINCENT DESCOMBES
LE COMPLÉMENT
DE SUJET
ENQUÊTE SUR LE FAIT
D'AGIR DE SOI-MÊME
Éditions Gallimard
2004

ВИНСЕНТ ДЕКОМ Б
к
ИССЛЕДОВАНИЕ
ФЕНОМЕНА ДЕЙСТВИЯ
ОТ СОБСТВЕННОГО ЛИЦА
Перевод с французского
Марии Голованивской
Новое
Литературное
Обозрение
2011

Ouvrage realise dans le cadre du programme d'aide à la publication
Pouchkine avec le soutien du Ministère des Affaires Etrangères
français et de l'Ambassade de France en Russie
Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин»
при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции
и Посольства Франции в России
Редактор серии
И. Калинин
Декомб, В.
Д 28 Дополнение к субъекту: Исследование феномена действия
от собственного лица / Пер. с фр. М. Голованивской. — М.:
Новое литературное обозрение, 2oi i. — 576 с.
Винсент Декомб — известный современный французский
философ, чьи труды пользуются повышенным интересом во всем
мире. Его книга «Дополнение к субъекту» посвящена одному из
самых дискутируемых в XX веке вопросов — о том, что есть
субъект, а следовательно, определению сути права, свободы,
этики, эгоизма, власти, феноменов договоренности, обязательств
и многого другого. Все эти вопросы Декомб рассматривает с
привлечением широкого философского контекста и обширного
исторического материала. Его кредо характеризуется поствитт-
генштейновским взглядом на философский метод,
предполагающий использование логико-семантических процедур при
понятийном анализе. Книга будет интересна философам, историкам
права, юристам, политологам, лингвистам, историкам,
культурологам.
УДК8Г22:1
ББК 60.000.1
ISBN 978-5-86793-827-7
éditions Gallimard, Paris, 2004
M. Голованивская. Перевод с французского, гон
Оформление. «Новое литературное обозрение». 20i 1

ПРОГРАММА: ВЛИЯНИЕ ПОНЯТИЯ СУБЪЕКТА
В ГРАММАТИКЕ НА ПОНИМАНИЕ СУБЪЕКТА
В ФИЛОСОФИИ
«СУБЪЕКТ, существительное мужского рода единственного
числа... 8) Философский термин. Существо, обладающее
осознанием себя, в противоположность объекту. Субъект и объект».
Такое толкование термина дается в словаре Литтре в статье
«Субъект», и оно позволяет нам лишний раз убедиться, что в
философии это понятие трактуется особенным образом. С
лексикографической точки зрения, принятой во времена, когда
создавался словарь Литтре, указанный смысл был
периферийным, восьмым по счету, и не снабжался в словарной статье
никакими примерами словоупотребления. Также там можно
прочесть, что этот термин трактуется через другой
философский термин: осознание себя. Именно философы настояли на
разграничении — которое было им нужно для определенного
рода анализа — этих терминов: сознание и осознание себя.
Напротив, естественный язык привычно оперирует понятиями
сознания («Альпинист прекрасно осознавал риск схода лавины»
или «Больной пришел в сознание»), но не очень-то умеет
управляться с «осознанием себя». И действительно, в языке слабо
различаются индивид, наделенный сознанием и осознающий
мир, и индивид, осознающий себя1.
Я хотел бы предложить подвергнуть философские понятия
субъекта и субъективности систематическому анализу. Я много
раз убеждался в том, что во Франции во второй половине
прошлого века вокруг этого понятия существовало множество
разногласий и разночтений, из которых мы полностью не вышли
и по сей день. Эта наша Схватка вокруг понятия субъекта —
условимся так называть проходящую дискуссию — была не чем
иным, как отголоском и умножением проблем всей
философской мысли XX века, по меньшей мере европейской.
Наиболее яркие моменты общеевропейской Схватки были связаны
прежде всего: с идеалистическим поворотом в
феноменологии (Э. Гуссерль. Идея феноменологии. 1907)' новым
утверждением картезианства во всей философской мысли (Э. Гус-

6
ШШСШТДЕКОМБ
серль. Картсзмаш кие размышления. 1931)'
экзистенциалистским пересмотром сути взаимоотношений со своим «я» (М.
Хаидоггер. Чоктск и время. 1927; Ж.-П. Сартр. Человек и
ничто. 1<м;0» попытками демистификации субъекта, трактующими
<то чуть .'in иг как «оптическую иллюзию» или «порождение
акта коммуникации», что подробно описано структуралистами
(кульминация этого подхода видна у Мишеля Фуко в его книге
«Слова и вещи» (1966)). На эту же мельницу лили воду
попытки преодоления классических подходов в описании феномена
сознания при помощи диалогических моделей (Ю. Хабермас.
Теория коммуникационного действия. 1981), а также работы
с подоплекой герменевтического толка, сводящие понятие
субъекта к чему-то малозначащему в силу его смертности,
исторической обусловленности и постоянной принужденности
обстоятельствами (Х.Т. Гадам ер. Истина и метод, i960; П. Рикёр.
Я как другой. 199°)-
Результаты этой Схватки, скажем прямо, разочаровали. И
хочется понять почему. Такая оценка напрашивается из
сопоставления интенсивности вчерашних споров со скудостью
сегодняшних выводов. Схватка о сути субъекта оказалась одновременно
скомканной и бесплодной — именно поэтому теперь, исходя из
сути утверждений ярых защитников и ярых противников
этого понятия, сложно отличить одних от других, несмотря на то
что они решительно не находят почвы для консолидации.
Вероятно, вчерашние взгляды сегодня уже не в ходу. В
одной стороны, противники субъекта готовы выделить в
философии место для субъекта, при условии, что его понимание будет
приближено к пониманию человеческого опыта, что он будет
расчленен, растаскан на части, непонятен сам себе, немощен,
как каждый человек в отдельности. С другой стороны,
яростные приверженцы субъекта утверждают, что субъект не
иллюзорен, хотя в качестве уступки готовы признать, что он не
существовал иначе, как в отдельных частях и смутно, и, по сути,
немощен. В общем, все сходятся во мнении, что субъект был
ошибочно задуман с двумя атрибутами, на которые он не
имеет никакого права: транспарентность и суверенность. Все
происходит именно так, как будто кто-то попросту подсказывает нам
этот эклектический компромисс. Давайте сохраним наше
представление о субъекте, но прежде непременно следует лишить

ПРОГРАММА: ВЛИЯНИЕ СУБЪЕКТА В ГРАММАТИКЕ... 7
его тех атрибутов, без которых он немыслим в классической
философии. Давайте забросим куда подальше субъекта
метафизического и заменим его субъектом постметафизическим!
Однако это решение все же не может нас удовлетворить.
По той причине, что аргументы, приводимые ярыми
сторонниками — и вводящие в заблуждение, если встать на сторону
противников, — не проливают света на необходимость такого
понятия. Нужны ли действительно эти заблуждения? И если
нужны, то для чего? В своей работе мы покажем, что этот
постметафизический субъект, реформировавшись, должен будет
сохранить свое архитектоническое место в общей концепции
мироздания, подчеркнув и наш собственный космологический
статус. У нас нет полной уверенности, что он сможет это
сделать в условиях, которые мы для него создадим. У нас нет
также уверенности, что мы сможем объяснить, что он должен был
бы сделать и кем быть, чтобы заслужить звание субъекта.
Чувство этой неуверенности и есть та причина, по которой мы
начинаем наше исследование.
Пока шла Схватка о субъекте, само собой разумеется, что
философия как таковая, во всяком случае современная
философия, придерживалась мнения, что человек есть субъект:
признавать за человеком статус субъекта фактически означает
признавать за философией миссию «осмысливать свое время», то
есть формулировать суть и дух своей эпохи и гарантировать им
легитимность. Философия была современницей своей эпохи,
когда объясняла, как каждый человек становился актуальным,
превращаясь в субъекта или обнаруживая в себе
субъективность, доселе неведомую.
Напротив, те, кто в этой Схватке разрушал понятие
человека-субъекта, должны были оспорить в собственных глазах идею
философской иллюзии. Не только набор догматов какой-то
одной школы, но иллюзию, связанную с философией как таковой,
с самой попыткой философии. Подвергать критике понятие
субъекта непременно означает критиковать саму философию
и критиковать ее изнутри, я имею в виду — критиковать ее как
теорию чисто спекулятивного свойства, противопоставляя ей
позитивистский метод. Теория физического
функционирования вновь подвергает сомнению главные принципы ментальной

8
ШШСЕНТДЕКОМЬ
сферы — транспарентность и суверенность, которые субъект
должен обнаружить и в себе самом: мы не можем, как раньше,
верить в философию, если различные факты заставляют нас
верить в гипотезу наличия подсознательного. Такая теория
исторической связанности действия присоединяет философию
субъекта к идеологии социальных систем: говоря о философии,
мы уже не можем не учитывать особый характер социальных
отношений, которым она хочет служить качественной основой.
Такая семиотическая теория заставляет нас видеть в субъекте
сознания «эффект коммуникации»: по сути, мы считаем себя
субъектами не потому, что чувствуем себя таковыми, а потому,
что наша мысль находится под воздействием системы значений,
а эта система важна для философии так же, как и она сама.
Предпринять философское исследование концептов, связанных
с понятием субъекта и субъективности, означает, в частности,
определить собственную философскую позицию относительно
того, что в наши дни часто облекается в форму течения
современной мысли, то есть в выражение, par excellence, самого духа
современности в каждом мельчайшем фрагменте философии.
Мы, конечно же, получили невидимое наследство,
собранное для нас предшествующими поколениями. И мы должны
еще потребовать вернуть его нам, как это делали в недавнем
прошлом предшествующие поколения. Мы должны заполучить
если не все, то хотя бы часть его, хотя бы путеводную нить,
которая в нем видна (так, к примеру, и поступил Гуссерль), или
же — отринуть его, это наследие, целиком.
Но можно поступить и иначе. Мы, имеющие сейчас
спасительную возможность отступить назад, все время
наталкиваемся па концептуальный предел, который в принципе мог бы
положить конец всем этим бесплодным дискуссиям. Все те, кто
активно поучаствовал в Схватке по поводу субъекта, начали,
наконец, признавать некоторые общие презумпции, которые
помогают определить термины, употребляемые в этом споре.
Вот самая главная из них: существует единственный концепт
субъекта. Критики и защитники, разрушители и реставраторы
разделяют такую догму: якобы философия худо-бедно все же произвела
на свет концепт субъекта, концепт, который можно представить
с разных сторон, но который во всех случаях царит над
другими концептами, обладая представительством Cogitô*.

ПРОГРАММА: ВЛИЯНИЕ СУБЪЕКТА В ГРАММАТИКЕ... 9
Контраст между количеством энергии, выплеснутой на
оспаривание доктрины субъекта, и хрупкостью этой доктрины
поражает. Это при том, что никто не дал себе особенного
труда систематически исследовать концепт субъекта как таковой^.
При этом не только философам показалось, что они обладают
этим концептом, когда задаются вопросом, являются ли они
сами субъектами. Им, кажется, удалось убедить и своих
читателей, что у них есть дефиниция или образ современного
человека, являющегося субъектом. Сегодня философское слово
«субъект» чрезвычайно часто употребляется в научном языке
в разных областях. «Человек стал субъектом» — эта
интерпретация или, скажем смелее, это наблюдение присутствует не
только в философских сочинениях, но и у историков,
социологов, юристов, литературоведов.
Мне кажется, что сейчас мы находимся перед
необходимостью ставить философские проблемы более радикально, чем во
времена, когда их обсуждение велось в духе, как это принято
называть, «имманентного анализа»; то есть мы должны искать
в философских системах прошлого те точки, из которых
может вырасти нечто большее, или же должны черпать
необходимые ресурсы извне, из других наук о человеке. Этой
возможности мы обязаны обновлением философии, имевшим место в
первой половине XX века и получившим название
«лингвистического поворота». На самом деле сегодня мы наблюдаем вот
что: утверждения исследователей субъекта и замечания их
противников опираются на общую философию разума —
наследие, полученное не только спорящими, но и всей современной
мыслью4. И вот лингвистический поворот, по крайней мере в
одной из своих версий, дал начало новой философии разума,
свободной от некоторых предрассудков современной
традиции. Эта версия представлена в работах Витгенштейна — тех,
где он говорит о «философии психологии».
Отсылка к Витгенштейну и к его грамматическим
рассуждениям — это и есть тот угол, под которым мы будем смотреть на
исследуемые вопросы. Мы будем рассматривать их не в
теоретической плоскости, в которой им в первую очередь нужны
теоретические же ответы (объяснительные модели или
гипотезы о сущностях, стоящих за феноменами), а будем
анализировать философские затруднения в тех случаях, когда из них

ÎO
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
можно извлечь предмет для практической философии, причем
самого радикального свойства.
Почему философия представляет собой столь сложное
построение? На этот актуальный для себя вопрос Витгенштейн
отвечает: «Философия распутывает узлы наших мыслей»5.
Вещи часто предстают перед нами в виде абсолютно
спекулятивного вопроса. Например, мы спрашиваем себя, как это наша
мысль может устремляться в будущее или в прошлое, если, по
определению, ни первого, ни второго нет. Не требуется ли,
чтобы они были, существовали сейчас, ведь иначе мы не
можем думать о них как о существующих феноменах? Вопрос
пугает. Он лишает энтузиазма. А что такое время, спрашиваем мы
себя6. Все ответы, которые приходят на ум, чем-то
обязательно разочаровывают: либо они кажутся наивными и слишком
короткими перед громадой неизвестного, либо вводят в обиход
силы и практики мистического толка, дающие объяснительную
модель. Тогда возникает соблазн разрубить этот узел, то есть
проявить нетерпение и встать на какую-то одну сторону, или
же признать, что этот узел не разрубить, он неизбежен и,
следовательно, исследуемая вещь парадоксальна. «Это ошибка», —
указывает Витгенштейн. Правильное действие — терпеливо
распутывать ниточку за ниточкой. И тогда мы придем к
ответу, который покажется тривиальным и который, по сути, и
является таковым. Однако если наш вопрос был именно
философским, мы не должны разочаровываться, так как мы искали
не ответ (мы его уже знаем), а способ принять этот ответ за
правильный. Именно этот способ мы и не могли определить из-
за концептуальной путаницы. Ответ тривиален, но путь к нему
— отнюдь нет. В этом главный смысл и глубина философского
труда — не искать ответ, а искать способ признать этот
тривиальный ответ правильным, тем самым отринув от себя
галлюциногенные чары сирен. Для этого следует отказаться от идеи
практиковать философию на эйдетический манер, как мы
пытались делать, фиксируя наше внимание на времени, чтобы
определить, что делает время во времени. Нам пришлось
согласиться использовать грамматический метод (употребляя такие
словечки, как: позже, сейчас, еще не, затем и пр.). Этот способ
называется грамматическим — без намеков на то, что ответ уже
имеется в учебниках по лингвистике, но чтобы напомнить, что

ПРОГРАММА: ВЛИЯНИЕ СУБЪЕКТА В ГРАММАТИКЕ... 11
слова употребляются в контексте и их смысл объясняется
через замену этих слов на другие. Сначала замена происходит в
контексте фразы, предложения, затем в контекстах, где
заменяется фраза, а затем меняется и сам контекст, чтобы понять
суть языкового значения7.
Может быть, здесь нужно подчеркнуть, что эта
разочаровывающая нас философская идея не должна быть взята сама по
себе как генерализующий тезис философии как таковой. Она не
является выводом из метафилософского постулата, который
должен установить, где были спекуляции, а где — когнитивные
усилия. Мы не должны априори решать, что всякая
спекуляция — пустое дело, что всякое интеллектуальное затруднение
исчезает от грамматического колдовства. Диагноз должен
выноситься соразмерно случаю и не иметь другого резона, кроме
как эффективность лечения больного.
Вот диагноз и типы решений, которые будут предложены в
настоящем труде: то, что часто называют «философией
субъекта», или «метафизикой субъективного», представляет все
признаки мысли, страдающей от концептуальной путаницы. Это
заболевание требует надлежащего лечения, лечения, по сути,
распутывающего узел — в том смысле, о котором говорил
Витгенштейн.
Есть большая разница между участием в Схватке (за или
против тезиса, превращающего нас в субъектов) и позицией
над Схваткой (чего бы она ни касалась). Многие мыслители
успешно критиковали утверждения, что мы — субъекты. Зная,
что надо было бы сделать, чтобы заслужить этот титул, можно
утверждать, что мы — не они и что, вероятно, мы не можем ими
быть. Но позиция, к которой я подхожу, — иная: философское
слово «субъект» должно объединить гетерогенные
употребления этого слова. Мы не можем сказать, ни что мы субъекты, ни
утвердить обратного, так как никто пока не объяснил, что
нужно, чтобы можно было назвать себя так в том смысле, который
подразумевает «философия субъекта». Но зато вопрос
обретает легитимный статус каждый раз, когда мы соглашаемся
поместить себя в один или другой контекст, связанный с
употреблением этого слова.
Я взял заглавие своей книги из наблюдения, которое сделал
лингвист Люсьен Теньер в своем трактате о структурном син-

12
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
таксисе: «Субъект, как и любой другой член предложения, может
быть дополнением»*. По мысли Теньера, традиционная
грамматика, которая противопоставляет глагольный субъект
дополнениям, не позволяет уловить подлинную грамматическую
структуру фразы. Главное синтаксическое различие следует видеть
не между подлежащим-субъектом и прямым дополнением, но
между дополнениями разного актантного числа (подлежащее,
прямое дополнение, дополнение образа действия) и
дополнениями обстоятельственного характера (образа действия),
которые в реальности являются наречиями.
Продуктивный концепт объекта предстает в данном случае
как синтаксическое понятие дополнения агенса, который нам
его поставляет. В терминах Теньера это выглядит так: во
фразе между подлежащим-субъектом («первый актант») и объектом
(«второй актант») есть семантическая разница (агенс/паци-
енс), но нет синтаксической разницы. И то и другое является
актантным дополнением глагола. Иначе говоря, все, что может
быть представлено как субъект действия, должно быть
обозначено словом, принадлежащим к классу существительных.
Значимость этого утверждения для философии мне кажется
существенной. В самом деле, если мы признаем, что концепт
субъекта тот же, что и у агенса, тогда надо признать, что
субъект обозначен во фразе дополнением, «таким же, как и
другие» дополнения, которое в таком качестве в нарративной
фразе должно обозначать переходное действие, являясь, по
сути, связным между категорией действия и изменения
(«страдательность»). Я использую здесь старое слово «связной»,
чтобы обозначить актантного по отношению к рассказанной
истории индивида, индивида, о котором можно спросить, является
ли он субъектом действия, или объектом, или атрибутом.
Мы, конечно, должны уважать тот факт, что философия не
сможет заимствовать свои главные понятия из синтаксической
теории. И еще в меньшей степени — из какой-то частной
теории, иначе говоря, из гипотезы, которую многие лингвисты
формулируют в отношении структур человеческого языка. Нет
сомнения, что изучение языка поможет нам пролить свет на
некоторые иллюзии чисто лингвистического происхождения
(вспомним Ницше, например). Но мы здесь не изучаем ни
французский язык, ни греческий или китайский, в надежде на

ПРОГРАММА: ВЛИЯНИЕ СУБЪЕКТА В ГРАММАТИКЕ... 1 3
то, что это поможет нам прояснить понятие субъекта или
определить, что такое самосознание. Здесь нужно оговориться по
упомянутым двум пунктам, дабы предупредить возможное
взаимонепонимание.
Во-первых, речь не идет о том, чтобы подчинить
философию лингвистике. Философ, в отличие от лингвиста, не
призван изучать человеческие языки во всем их разнообразии. Его
заботят только концептуальные затруднения. Однако именно
анализируя эти затруднения, философ должен стать
лингвистом. Как отмечал Витгенштейн, различия, которые
привлекают внимание лингвиста, — суть различные способы
выражения, различные языковые конструкции. И эти различия также
имеют грамматическую природу, ту, что интересует
лингвистов. Тем не менее часто случается, что некоторые философы
не находят в лингвистических работах искомые понятия, так
как лингвисты в первую очередь заняты описанием
существующих языков, а не тех языков, что изобретает философия для
прояснения трудных терминов или проблемных концептов. На
деле большая часть концептуального анализа заключается в
выработке различений и уточнений, что, по сути, неважно для
лингвиста, который не обременен тем, что вслед за
Витгенштейном называется грамматикой философии. А для философа
это важно. В качестве примера использования философами
оригинальных грамматических форм приведем всю область
интенсиональных конструкций («Эдип не знает, кто убил Лая»)
или рассуждение самого Витгенштейна о «психологических
глаголах», то есть о когитативных глаголах, которые
находятся в отправном пункте любой философии субъекта.
Во-вторых, наше исследование — чисто философское в
традиционном понимании этого слова. Прежде всего потому, что
мы надеемся в результате получить философское
умозаключение. Одним из результатов станет констатация
невозможности объединить в едином концепте все употребления слов
«субъект», «субъективный», «самость», «эго», «я», «себя» и так
далее — слов, которые философы используют, говоря о
самосознании. Когда мы признаем эту множественную
гетерогенность самого концепта, мы придем к тому, что лучше
отказаться от термина субъект. С этого момента задача восстанавливать
само традиционное понятие субъекта, сильно или слабо аргу-

и
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ментированное, больше не стоит. Ведь мы уже подвергли его
критике. Нам нечего здесь определять, если концепт
осуществляется только через ложные сущности. Вопрос отныне звучит
иначе: есть ли среди употреблений широко практикуемого
философией понятия «субъект» какие-нибудь внятные и
необходимые? Я бы сказал, что есть одно употребление, которое
отвечает и первому, и второму признаку: этот субъект
является дополнением агенса. У такого субъекта должны быть черты,
необходимые для исполнения роли агенса: нужно, чтобы он
был не только идентифицируемым как индивид, но и
присутствовал в мире как каузальное начало. У такого субъекта
должна присутствовать материальность, или же, если использовать
традиционный технический термин, он должен быть связным.
Иначе говоря, субъект, который нам нужен, имеет
значительно более аристотелевскую природу, нежели картезианскую.
Конечно, раскрытие в частном понятии субъекта
аристотелевских черт было бы для многих современных философов
вещественным доказательством, достаточным для вынесения
этому понятию смертного приговора (за архаичность или суб-
стантивизм). В одно мгновение выдвинутый до этого тезис
покажется сомнительным, в особенности тем читателям, кто, как
и я, пришел в философию со студенческой скамьи, где нам
преподавали ортодоксальные доктрины в современной традиции, и
кто был вполне удовлетворен полученными знаниями. Я не
стану отрицать, что мое заключение может привести в
замешательство. Но очевидно, что это заключение философского порядка,
независимо от того, смогу я его подтвердить или нет.
Тем не менее я должен признать, что здесь все-таки есть
терминологическое затруднение. Если субъект как дополнение
агенса является субъектом должной формы, чье место в
центре описания человеческого действия легко определить и
указать без разрешения логических парадоксов, то это означает,
что все-таки философия, заслуженно названная «мыслящей о
субъекте», занималась не им. В действительности эта
философия понимает под субъектом только то, что существует в
системе возвратности («себя»), проходящим через
грамматическое первое лицо («эго», «я»). Сложность здесь вот в чем: даже
если нет одного и только одного концепта субъекта, есть некое
единое понимание слова «субъект». Такая идея присутствует и

ПРОГРАММА: ВЛИЯНИЕ СУБЪЕКТА В ГРАММАТИКЕ... 15
присутствовала у многих философов, но я считаю ее
иллюзией. Отсутствие концептуального субъекта, на которое указывают
нам философы, не помешало им создать философию субъекта
конкретного, воплощенного. Я решил уступить этим философам
слово «субъект» в том смысле, который, как они говорят, им
ясен. И пускай каждый из них сам объяснит, каков этот смысл.
Мы же ограничимся лишь констатацией того, понимаем мы их
дефиниции или нет. В том же, что касается субъекта,
понятого как «дополнение к субъекту», будет удобнее использовать
синоним или говорить, к примеру, о некоем одушевленном
агенсе. Делая эту терминологическую уступку, я не хочу
подвергать сомнению тот факт, что вопрос о субъекте — тот, что мы
задали — касается дополнения агенса. Я хочу только
подчеркнуть, что этот ответ не может удовлетворить философию,
которая мыслит себя философией субъекта (см. гл. XIII).
План, по которому я двигаюсь в этой книге, вытекает из
моего выбора — следовать лингвистическому
(грамматическому) течению в философии с целью извлечь из него максимум
для понятия субъекта. Это прерогатива философа, как я и
говорил, самостоятельно ввести концепт субъекта, на котором
будет сосредоточена его мысль. Это касается всех концептов
субъекта, которые мы хотели бы различать. Я, таким образом,
начал с того, что принял роль философа, обращающегося к
нам (к самому себе и читателю), я ввел идею дополнения
нарративного глагола, указывающего на агенса события,
обозначенного глаголом. Это введение делается в два этапа.
Прежде всего оттолкнемся от того, что в школе
называется субъектом и характеризуется вопросом, который по
отношению к нему задается. Мы можем уточнить использование
конструкций с объектом-подлежащим в языке. Нам задают вопрос
«Кто?», и мы указываем на дополнение агенса (Первая часть).
Когда глагол описывает человеческое действие, его субъект —
это субъект практический.
Затем статус этого дополнения агенса должен быть
прояснен, и это происходит во Второй части. Нужно разделить два
возможных смысла этого вопроса — «Кто?». Возьмем фразу
«Кошка ест мышку». Ее можно проанализировать двумя
способами, которые отражают две принципиально разные точки
зрения. Если мы эту фразу считаем нарративной, то вопрос о

16
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
субъекте будет предполагать однозначный ответ: это кошка, и
она — по логике фразы — ест мышь. Но если мы будем
рассматривать эту фразу как предикативную пропозицию, тогда
логический анализ найдет здесь два субъекта предикации. Нужно,
таким образом, различать два аналитических значения
термина «субъект»:
i) отвечающий логическому понятию индивида субъект
предикации, к которому апеллирует пропозиция, чтобы
присоединить к нему предикат (в декларативной пропозиции);
2) дополнение субъекта нарративного глагола, первый
актант в синтаксическом смысле этого слова.
Анализ грамматических форм, благодаря которому мы
описываем события, соотнося их с агенсами (так же как с паци-
енсами и другими дополнениями и, в общем случае, с атрибу-
тивами), позволяет нам создать образ агенса человеческого
действия и различить степени действия. Действовать от
своего лица означает совершать действие без возможности его
распределения между непосредственным агенсом и
скрывающимся за ним главным агенсом, который его побуждает. Таким
образом, мы приходим к идее агенса, который сам является
субъектом совершаемой операции, иначе говоря, действует
словно сам от себя.
Каков философский статус этого умозаключения? Было бы
недостаточно дать ответ на вопрос, который обычно задают в
студенческих аудиториях: есть ли у нас доказательство, что мы
можем действовать от своего собственного лица? Что ответить
мыслителю, который знает, что внутри империи не быть
империи? Но не к этому доказательству я шел. Более того, я не
знаю, что могло бы послужить таким доказательством. Да
философ вряд ли может располагать доказательствами такого
рода. Скажите мне, что могло бы убедить вас в том, что
существует свободное действие, и мы посмотрим, это
доказательство философского порядка или оно относится скорее к
наукам, основанным на эксперименте. Я хотел бы напомнить
философам, которые якобы сомневаются в существовании
свободного действия, что их сомнения не очень-то убедительны,
так как по существу они не отказываются делать вид, что люди
вокруг них все-таки действуют самостоятельно. Ну, например,
обращаются к ним с просьбами.

ПРОГРАММА: ВЛИЯНИЕ СУБЪЕКТА В ГРАММАТИКЕ... 1J
Напротив, философу пристало задаваться вопросом, есть ли
у него концептуальные средства, чтобы размышлять о
действии как о свободном, если концепт свободно действующего
агенса не организован последовательно и выразительно. Может
быть, здесь мы сталкиваемся с концептуальным беспокойством,
столь свойственным философам и столь активно питающим
сомнения относительно существования действия,
совершенного от собственного лица. Нам необходимо определить, что
мы все-таки понимаем под автономным действием. Не в том
смысле, что мы знаем, что это за действие, когда видим его. Но
в том, что при виде действия, которое все приписывают его
автору как его субъекту, я хочу получить право
квалифицировать это действие как автономное, так как это понятие,
видимо, требует, несмотря на кажущееся противоречие, чтобы
агенс сам был причиной действия, которое мы ему приписываем.
Ибо прояснение языковых форм, при помощи которых мы
связываем действие с его реальным агенсом, исключает, что
агенс, действующий сам по себе, имеет такую каузальную связь
с самим собой.
Мне кажется, что мы понимаем все эти объяснения, так как
они эксплицируют формы выражения, которые нам хорошо
известны. И поэтому я считаю, что философ, который все это
усвоил, полностью выполнил программу по введению в
концепт субъекта.
Мы можем показать, что субъект, понятый как первый
актант, и есть субъект, требующий «философии психологических
глаголов», иначе говоря, философии разума, очищенной от
картезианских пресуппозиций и снабженной лингвистическим
подходом (понимаемым как переход к лингвистическому
методу прояснения концептов). Я пытался практиковать этот
подход, различая синтаксические формы высказывания и
отношение агенса к самому себе. Классическая философия субъекта
определила, что самосознание субъекта является когнитивным
переходным актом (об этом напоминает и определение Литтре,
с которого я начал), то есть таким, который переносит
действие с субъекта на объект. Это определенное решение, и оно
имеет последствия, ибо в этом случае требуется добавить, что
этот объект не совсем один. Именно поэтому надо иметь в виду,
что возвратный глагол не обязательно имеет возвратный смысл:

i8
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
если кто-то умывается, то некто умытый знает того, кто его
умыл, но если кто-то прогуливается, то нет никого, кто
оказался бы прогулянным, есть только тот, кто прогуливается, он
совершает прогулку и нет никого, кто бы его прогуливал.
Следовательно, мы не можем быть уверены, что некто,
чувствующий себя радостным, есть субъект, имеющий прямое знание о
себе, полученное из размышления о себе (даже
непосредственный опыт здесь не работает). Такова же картина с
выражениями, описывающими самосознание.
Таким образом, субъект, о котором говорит философия
субъекта, — не просто первый актант, или агенс, но это агенс,
который устанавливает переходное действие на себя, на
первое лицо. Объект, с которым он, таким образом, вступает в
связь, не может являться индивидом, о котором говорят в
третьем лице. Это другой персонаж, которого зовут «именно я»
или «я сам». Четыре последние главы книги посвящены
различным попыткам показать необходимость такой субъективной
связи с самим собой. Философия субъекта иногда опирается на
феномены, которые мы хотели бы быть в состоянии описать,
а иногда — на нормативные требования, которые мы хотели бы
быть в состоянии сформулировать. Например, факт, что
человеческие существа выражают себя через первое лицо,
неоспорим, но мы хотим иметь возможность сказать, что они это
делают, и иметь возможность соотнести то, что они говорят, с
вербальной формой. Моя задача не в том, чтобы оспаривать
этот факт и отвергать существование «угла зрения первого
лица» или «самосознания». Я хотел бы оспорить претензии
философии субъекта на то, что она в состоянии дать
элементы понимания этого угла зрения — дать нам
удовлетворительную «философию первого лица». Моя критика отнюдь не ведет
к тому, что выражения с грамматическим первым лицом — это
что-то иллюзорное и, следовательно, невыразимое. Я как раз
не вижу в ней ничего иллюзорного, и именно по этой
причине анализ, предложенный философией субъекта, не валиден
(ведь она непременно приписывает ему солипсический и
невыразимый характер).
В Третьей части речь пойдет об отношении с собой, которое
выражается в акте указания на самого себя. По утверждению
философии субъекта, этот акт носит характер возвратности

ПРОГРАММА: ВЛИЯНИЕ СУБЪЕКТА В ГРАММАТИКЕ... ig
для того, кто совершил действие, и это можно осмыслить,
только если факт произнесения слова «я» позволяет говорящему
«позиционировать себя в качестве субъекта», отличного от
такого индивида, которым видят его другие. Развитие этой
интерпретации первого лица порождает философию сознания,
которую Витгенштейн раскритиковал, кажется, окончательно
(никто до сих пор не смог опровергнуть эту критику, хотя
многим казалось, что они смогли ее превозмочь, попросту
игнорируя).
Философия субъекта обнаружила переход на него самого
еще в некоторых областях: в области ответственности за себя,
иногда — в форме «заботы о себе», иногда — в форме
«обязательств по отношению к самому себе» (Четвертая часть). По
сути, это проекция, которую субъект, являющийся «собой» или
«эго», отбрасывает на самого себя, желая стать частью себе
подобных посредством заключения «социального контракта»
(Пятая часть) или через взаимное признание права обладать
«субъективными правами» (Шестая часть).
В работе я также хотел бы оспорить только анализ, а не сам
феномен. Только так можно увидеть в человеческой истории
(и оценить) этические или духовные движения, связанные с
возвращением к самому себе. Вопрос, который я задаю, касается
возможного описания этих движений. Он не подвергает
сомнению ни тот факт, что индивид может захотеть конвертировать
действие на себя, ни высшую мудрость такой конвертации,
которую я тоже ничуть не оспариваю. В той же мере вопрос,
который я задаю политической философии, является
концептуальным: каковы логическая форма или синтаксис отношений
с самим собой, устанавливаемые фактом участия гражданина
демократического государства в политическом суверенитете,
который тоже, по сути, переносится сам на себя? Моя цель —
не критиковать дефиницию политической свободы (через это
участие), а критиковать только утверждение, сделанное
философами, которые заявляют, что могут определить это понятие
через акт автопозиционирования эго. И в той же степени это
касается всех подобных понятий, вплоть до «субъекта права»:
я не намереваюсь определять это понятие через возможность
или отсутствие какого-либо права, а говорю только о том, есть
ли у нас язык, чтобы удовлетворительно говорить о правах,

20
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
каких бы то ни было, тех, которые, как нам кажется, у нас есть.
Я пытался показать на примерах из разных областей, что язык,
который нам нужен, — это тот, что описан во Второй главе, и что
с таким языком мы, видимо, сможем выразить различия в
«отношениях с собой», которые нас волнуют. При этом нам не
надо будет вводить более мощные средства выражения,
которые обычно философия субъекта полагает необходимыми, но
которые она сама плохо понимает.
Какого результата я хотел бы в конце концов достичь? Как
читатель сможет оценить, был ли мой анализ плодотворным?
Я считаю, что польза, к которой надо стремиться в результате
нашего исследования, заключается в преодолении трудности,
с которой мы сталкиваемся, когда пытаемся осмыслить нашу
автономность. Мне кажется, что в самой идее агенса,
становящегося автономным через обучение рациональным практикам
(говорить, считать, оценивать, классифицировать) и
практикам самообладания, заключается порочный круг. Но если такое
допущение правдоподобно, то это означает, что агенс не может
быть автономным сейчас и никогда таковым не был, что
неизбежно приведет к необходимости признать, что в этом мире,
таком, каков он есть, мы не найдем автономных субъектов, а
если мы являемся автономными, то этот факт существует в
каком-то другом мире. Из этого, видимо, следует, что
подготовка к автономии невозможна: автономным может стать только
тот субъект, который им уже является. Можно сказать, что
философия субъекта, постулируя операцию
автопозиционирования со стороны индивида, действующего автономно,
становится заложницей этого круга понятий.
Заложницей становится, но из плена не выходит. Она
предлагает нам увидеть вещи таким образом: сам по себе индивид,
который был неспособен действовать от своего лица, вдруг
становится способным к такому действию, если он субъект.
Этот индивид должен сделать то, чтобы обычный индивид сам
по себе делать не может, и он должен добиться этого, не уча его
действию, а так, чтобы он с этого момента совершал его, и все.
Этот последний, такой, какой он есть, должен совершить
действие, агенс которого существует только благодаря этому
действию. К сожалению, это не действие, а фикция, чтобы не
сказать «миф» или «фанфаронство».

ПРОГРАММА: ВЛИЯНИЕ СУБЪЕКТА В ГРАММАТИКЕ... 2 1
Результатом предлагаемой работы, по сути разъясняющей,
становится утверждение возможности обозначить круг
автономии, который близок к идее обучения, а отнюдь не замкнутый
логический круг у основания предмета, который следовало бы
разрушить. Если суть действия заключается в его степени, если
существует нечто родственное приобретению навыка
заданного действия, основанного на управляемых нужным образом
упражнениях, это означает, что возможно научиться, получить
способ действовать от собственного имени. Это и является
институализирующей властью, направленной на
самоуправление. Такое утверждение отнюдь не основано на логике
автопозиционирования, ибо оно может присутствовать только («в
первом лице») в нарративе, который должен быть уже
осуществлен (в институтах социальной жизни), чтобы индивид мог
с его помощью присвоить себе какую-либо роль. Мы будем
считать, что предел исследования наступил, когда станет
очевидно, что вопросы Витгенштейна о возможности следовать
правилам определяют структуру философии разума, философии,
обновленной лингвистическими подходами. Витгенштейн, по
сути, задает два вопроса: один — о нормативной силе
правила, второй — о способности агенса следовать ему в своем
поведении. Вопрос первый: как правило, которое находится
снаружи меня, может мной управлять? Например, как прямая
линия может помочь мне идти прямо, если я этого хочу?
Второй вопрос: как я могу понять, чего правило от меня хочет,
если оно обладает бесконечным множеством приложений, а
разум мой конечен?
Мы обнаруживаем в этих двух вопросах то, что мы
называем гегелевскими терминами9, — проблема объективного разума
(как может быть, что нормы и идеалы, порожденные нами,
управляют нами так, как будто они независимы от нас?) и
проблема субъективного разума (как правило присутствует в агенсе,
способном в каждом конкретном случае давать ему оценку, в то
время как в ходе обучения правилу он никаких оценок не
запоминал?). То, что присутствует вне человека в форме
предустановленных моделей и установленных правил, выражается в
индивиде в форме ненаследственных навыков, приобретенных
вначале через обучение обществом, а потом — через обучение

22
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
как таковое. Лингвистический разворот в философии разума
позволяет по-новому отнестись к этим двум вопросам и
объяснить, как соотнести объективный разум с поведением
индивида: нужно вставить в эту цепь способности индивида,
приобретенные в школе жизни, так как именно в этой форме они и
составляют разум субъективный.

I
ВОПРОС СУБЪЕКТА

I
История философии субъекта
Концепт субъекта с исторической точки зрения изучали
многие авторы. Они пытались ухватить совершение
той фундаментальной мутации, которая может
превратить человека в субъекта. Они задавались вопросом: стал ли
человек современным в тот момент, когда обнаружил, что
является субъектом? Что в этом открытии отличает его от древнего
человека?
Сам по себе этот способ определения объекта исследования
уже предполагает определенный философский выбор. Имеет
ли смысл утверждение, что некто обнаружил субъект в своей
природе? В какой момент состоялось и кем было совершено
«открытие субъективизма»1? Не следует ли сказать, скорее, что
человек стал современным не через открытие в себе чего-то
существовавшего, но доселе ему не известного, но через
утверждение в себе чего-то нового, а именно — субъекта. Некоторые
исследователи, естественно, ставят в параллель
историческому вопросу постисторический вопрос (если считать, что история
в прямом смысле этого слова связана с современностью) или
даже постмодернистский (если считать, что нынешнее время —
такая же эпоха, как и все другие): а можно ли это открытие
опровергнуть? Не можем ли мы представить себе, что этот
индивид ничего в себе не обнаруживал и что это
автопозиционирование разрушено?
Все эти вопросы законны, если только мы понимаем, о
мутации какого рода идет речь: что нужно изменить в способе
бытия и действия, чтобы «обнаружить себя» субъектом и,
следовательно, по мысли некоторых философов, им стать? Мы
понимаем, что означает для человека стать наследником
какого-то неведомого ему родственника, стать истцом в процессе
или открыть антикварную лавку. Но как кто-то может открыть,
обнаружить, что он субъект в отношении чего бы то ни было,

26
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
или стать субъектом чего бы то ни было? Однако в
приведенном примере речь, скорее, идет о том, чтобы установить, кто
становится кем. Мы скажем, что субъект, о котором идет речь,
— это субъект мысли. Это означает, что достаточно поместить
себя перед той или иной мыслью и задаться вопросом, где ее
субъект. Как если бы мы могли рассмотреть субъект этой самой
мысли и естественно ответить — это л! Но значение этой
операции остается загадочным: «Вот мысль, найдите ей субъекта».
Чтобы лучше понять, чем по сути является этот поиск
субъекта мысли, нужно сначала разъяснить, что значит: «Вот мысль».
Покажите мне одну из моих мыслей, и я задамся вопросом,
откуда я знаю, что я ее субъект. Вы ответите, что это я, а не вы
должны определять мои мысли. Но, к сожалению, я не знаю,
как задавать себе вопросы такого рода: «Вот мысль, это мысль,
которую думаю я или которую думаете вы?».
Чтобы на самом деле понять исторический вопрос,
который хочется задать относительно концепта субъекта, нужно
было бы ввести само понятие через философские определения.
Задать такой порядок вопросов не означает извлечь его из
логики исторической науки, а означает, наоборот, показать, что
ты работаешь в той же манере, что и историки. Некоторые
философы, например, спрашивают: когда человек стал
субъектом — в XVII веке или у древних греков? Я думаю, что
профессиональный историк примет эти вопросы у философа лишь с
условием, что этот философ обеспечит ему наличие понятия
субъекта, пригодное для историка.
Итак, следует начать с создания философского понятия
концепта. Я это сделаю при помощи вопроса: нужен ли нам,
философам, концепт субъекта, и если да, то какой и для чего?
Мой ответ будет такой: да, нам нужен такой концепт в качестве
дополнения к агенсу для нашей философии разума или, если
угодно, философии человеческого действия.
Может быть, кому-то этот ответ покажется наивным, кого-
то он разочарует. Мы хотели бы отметить, что истинное
место для современного использования философского понятия
«субъект» больше не находится в философии разума, как это
было в первом (конструктивном) периоде современной мысли.
Отныне, так как целеполагание ретроспективно, его место —
в философии истории, понятой как способ подтвердить вал ид-

I ВОПРОС СУБЪЕКТА
27
ность наших взглядов в области морали и политики. В
соответствии с таким подходом нам необходимо понятие субъекта,
чтобы мы могли рассказать в философском ключе о великой
мутации, через которую западные общества вошли в
современную эпоху.
Однако не из прояснения оригинальных черт нового
времени, его науки, религии, морали, его права, экономики и
политики станет историк извлекать концепт субъекта, которым
философия могла бы впоследствии воспользоваться. Вещи,
очевидным образом, происходят в обратном порядке. Философ,
вооруженный своими философскими авторитетами (Cogito, ко-
перниковская революция и т. д.), обнаруживает смысл времени,
сокрытый от глаз невежды. Некоторые историки, впечатлив-
шись этим философским синопсисом, тоже начинают искать
какие-то схемы.
Кондорсе отличает историю человеческого разума от
метафизики человеческого разума2. Речь идет, конечно, не только об
«Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума»
Кондорсе, которая предполагает метафизику, то есть для него —
философию разума, но и обо всем ему подобном. Здесь
достаточно напомнить, что Гегель определил место философии
истории как раз в одном из разделов философии разума3. Таким
образом, начать надо с философского прояснения концепта
субъекта, так как, пока мы не знаем, что философы понимают
под субъектом и субъективностью, невозможно определить,
является ли эта черта фундаментальной человеческой чертой,
была ли она выявлена лишь в определенную историческую
эпоху или свойственна только современному человеку.
Поскольку такое понятийное прояснение не может пойти
по пути истории идей, оно будет заключаться во внедрении
проблемного концепта. Именно поэтому мы должны сейчас
сделать вид, что не понимаем больше философских определений
субъекта и субъективности. Теперь нам остается доказать, что
мы действительно понимаем этот термин, так как не очевидно,
что мы умеем оперировать им в рамках современной
философии, не сталкиваясь с различными «парадоксами
субъективности», модель которых сводится к следующей двойственной
невозможности: субъект в философии определяется через

28
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
противопоставление объекту, но также и через тот факт, что
субъект является своим собственным объектом. В этой точке
мы переходим к диалектическим рассуждениям: субъект
должен быть объектом (по отношению к самому себе) именно для
того, чтобы отличаться от объекта. Или еще: субъект — это
такое существо, которое, становясь объектом, перестает быть
простым объектом.
Теперь нам остается лишь ответить на вопрос, как мы
опишем такое определение субъекта естественным языком,
который слишком беден, чтобы выразить что-либо подобное.

II
Конструкции с субъектом
Предположим, что мы решили обойтись вовсе без
всякого концепта субъекта, как, впрочем, и предлагали еде
лать некоторые философы. Какие в этом случае
выразительные возможности мы утратим? Чего мы вследствие
этого не сможем сделать или сказать?
Поставить вопрос таким образом — это одним ударом убить
двух зайцев. Во-первых, задаваясь вопросом, можем ли мы
обойтись без понятия субъекта, мы обязательно придем к
осознанию, что означает строительство философии «без субъекта».
Дело ведь не в том, чтобы заявить, что у нас нет и не будет
субъекта, а в том, чтобы показать, что это не приводит к
существенным концептуальным потерям, а лишь избавляет от
иллюзий и ложной видимости. Затем, определив координаты
философии «без субъекта», мы можем тем же действием отсечь
другой вопрос, который досаждает современной философской
историографии: правда ли, что различие между нами и
древними людьми сводится к «открытию», столь дорогому нашему
сердцу, — открытию субъективности?
Без понятия подлежащего мы не могли бы задать вопрос о
субъекте в элементарном значении этого слова, в
грамматическом смысле, в том, что употребляется в начальной школе.
Учитель говорит. Кто говорит? Учитель. Скоро наступит весна. Что
наступит? Весна.
Можно ли сказать, что мы овладели понятием субъекта
тогда, когда научились определять подлежащее? Нет. Так как,
чтобы его определить, надо уже владеть этим понятием: наша
школьная учительница опиралась в своих вопросах и ответах
на нашу способность строить фразы с подлежащим-субъектом,
чтобы преподать нам слово, отныне призванное обозначать
этот тип конструкций. Я совершено не хочу утверждать, что
обладание каким-либо концептом сводится к обладанию
языковой компетенцией. Но тем не менее ясно, что некоторые
языковые компетенции, приводящие к грамотному употреблению
языковых форм, свидетельствуют о том, что говорящий
обладает знанием употребляемых понятий. Если у нас больше нет

3°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
общеупотребительного понятия субъекта, то это проявится в
нашей речи в том, что мы больше не сможем создавать
конструкции с глагольным дополнением, которые принято называть
субъектом или «конструкциями с субъектом».
Здесь можно увидеть две различные ситуации. Язык,
лишенный субъектных конструкций, может оказаться языком, в
котором все глаголы «безличные» и обозначают чистое действие,
событие, безагенсные действия. Но это может быть также язык,
в котором невозможно ничего сказать о вещах с различных
точек зрения и описать ситуацию или действие с точки зрения
чьего-то ее понимания или ощущения.
Рассмотрим первую возможность: отказываясь от субъектных
конструкций, мы отказываемся от конструкций актантных4.
Наше описание мира будет сведено к описанию
«бессубъектных процессов», то есть наш дискурс полностью сведется к
использованию «безличных фраз» (subjektlos, как говорят
немецкие лингвисты). Так мы обычно поступаем, когда
описываем погоду («дождливо», «ветрено», «потеплело»).
Как понять эти бессубъектные процессы? В XIX веке, как
нам напоминает Жан-Луи Гардье5, существование безличных
глаголов привлекло внимание логиков, так как послужило
аргументом против одного старого предрассудка логического
анализа. Предполагалось, что каждая декларативная фраза может
быть проанализирована в двух частях: логический субъект,
обозначающий объект речи, и предикат, обозначающий
предмет речи, то есть то, что говорится об этом объекте. Так вот,
в классических высказываниях о метеорологии нет
логического субъекта: ни в «дождливо», ни в «ветрено», ни в
«потеплело». Гардье предлагает объяснение феноменологического
характера: когда говорящий интеллектуально превосходит то, о
чем он говорит, он различает объект, о котором говорит. Так
бывает, что опыт не всегда позволяет определить объект.
Когда говорится о феномене, который говорящий не может
поместить перед своими глазами и изолировать «зоной внимания»,
он не может приписать ему и концептуальную структуру,
противопоставив объект тому, что ему соответствует. «Так
происходит со всем, что нас превосходит. Например, феномены
погоды, дождь, ветер, тепло, холод. То же происходит и с
аффективными состояниями, которые целиком охватывают

I ВОПРОС СУБЪЕКТА
З1
субъекта: стыд, страх, жалость; это также зоны широкого
использования безличных конструкций»6. Если дело обстоит таким
образом, то мы можем также сказать, что фраза «ветрено»
состоит из бессубъектного предиката или что ее субъект есть нечто
иное, нежели обычный идентифицируемый субъект, такой как,
например, Umwelt — окружающий мир. Гардье, в свою очередь,
заключает, что приписывание каждой пропозиции структуры
«субъект — предикат» — это чистый предрассудок: не надо искать
субъекта (имплицитного, подразумеваемого) в пропозиции
«ветрено», она и без того полноценна. Нужно признать, что
некоторые декларативные пропозиции не предикативны.
Мнение Гардье, по всей видимости, превалировало в эпоху,
когда он писал свою книгу. Но сегодня это не так. Ныне мы
более склонны полагать, что фразы типа «ветрено» по сути —
нарративы (см. гл. VII). Рассмотрим этот пример в прошедшем
времени. «Прошлой зимой было очень ветрено». Есть ли что-
то особенное в этой фразе? Нет, это обычная фраза общего
характера, и она ничем не отличается от фразы: «В Париже
есть старьевщик-миллионер». Последнее высказывание имеет
общий характер, так как акцентирует объект, отвечающий
общему описанию: индивид — старьевщик и миллионер. Тем не
менее мы скажем, что нарратив о ветре прошлой зимы
предполагает, что дул сильный ветер хотя бы один раз, и не
исключает того факта, что это имело место многократно. Дональд
Дэвидсон7 показал, что мы можем, чтобы отдать себе отчет в
этом факте, трактовать нарративное высказывание как
пропозицию, указывающую на существование события.
Одновременно мы можем вычленить каждый из этих фактов, то есть
обозначить субъекты предикации и узнать некоторые их черты:
скорость первого ветра была небольшой, но второй ветер уже
был сильным, а последующие — еще и продолжительными.
Статус таких высказываний, ложно квалифицированных
как безличные, на самом деле тот, который описал Теньер:
«"Ветрено" просто описывает процесс, который происходит в
природе, без того, чтобы мы могли осознать, какой актант
находится в его основании»8. Это высказывание, если мы
проанализируем его с логической точки зрения, не имеет
логического субъекта (в значении аристотелевского hypokeimenori)9, в силу
того, что оно носит общий характер. Но предположим, что

32
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
речь идет о ветре, который дует в эту минуту: «Ветрено уже
целый час». В этом случае наш логический анализ должен
различить субъект {факт ветра) и предикаты (ветреная погода
продолжается уже час, ветер сильный). Напротив, наш
синтаксический анализ обнаружит нарративный глагол, но не актант.
Глагол «ветрить» не предполагает места для актантного агенс-
ного дополнения.
Почему философ склонен согласиться, что язык безличных
конструкций более удовлетворителен, чем язык с актантными
конструкциями? Что это за мир, в котором для описаний
достаточно языка безличных конструкций? Это мир, в котором
события не привязаны к каузальным потенциям.
В этой точке философ, который не разделяет концепт
субъекта, хочет освободиться от мысли — можно даже сказать:
«от предрассудка»10, — что за действием должен стоять субъект,
хотя бы один. Иметь концепт субъекта в этом смысле — это
прежде всего знать язык каузальности. Таким образом, нас
волнует в этом случае не столько понятие субъекта, сколько
понятие конкретного индивида, наделенного каузальной потенцией,
или, говоря в традиционных терминах, — «связного»,
способного производить воздействие на других связных. Метафизика
бессубъектных процессов исключает не только субъект в
философском смысле слова (это прозрачный и суверенный субъект
Cogito), но и всякую каузальную потенцию. Все переходные
глаголы оказываются неупотребимыми. Критический аргумент в
этом случае не направлен именно на каузальное действие
человеческого субъекта. Следовательно, мы пока еще не нащупали
твердую почву в разговоре о субъекте. Когда мы спрашиваем
себя, нужен ли нам на самом деле концепт субъекта, мы вовсе
не интересуемся дождем или туманом, но, напротив —
человеческим действием. Субъект, который должен нас интересовать, —
это субъект, наделенный самосознанием, агенс действия, которое
является человеческим действием и, следовательно,
проявлением намерения.
За всем этим стоит такал идея субъекта, которая отрицает
требование находить субъект во всем, что происходит. Ибо есть
случаи, когда мы считаем нормальным критиковать «мысль о
субъекте». В соответствии с некоторыми теориями, дающими

I ВОПРОС СУБЪЕКТА
33
колдовству психологическую подоплеку (их придумывают по
преимуществу горожане), суеверный крестьянин, задаваясь
вопросом, почему коровы заболевают как раз в тот момент,
когда непогода загубила его урожай и разорила ферму,
отвечает на него, прибегая к «идее субъекта»: за всем этим, думает он,
должна стоять какая-то сила, которая желает мне зла. Нужно же
как-то объяснить это умножение несчастий?! Крестьянин,
очевидно, неправ, и в таком случае мы считаем поиск причины
абсурдным — в качестве интенсионального агенса (субъекта)
здесь выступает стечение обстоятельств.
Таким образом, вопрос субъекта, которым мы занимаемся, —
это вопрос, имеющий форму «кто?», вопрос, который
исключает ответ, взятый извне, за пределами круга агенсов,
способных сформировать интенции и воплотить мысли. Этот
вопрос «кто?» предполагает лишь два ответа: кто-то или никто,
если мы подразумеваем, что агенс, ответственный за действие,
может быть никем в той же мере, как и ничем. Если меня
сбивает с ног сильный ветер, меня сбивает с ног не некто, но нечто,
ведь я же не упал сам по себе.
Мы переходим теперь ко второй возможности, при которой
есть смысл говорить о субъектных конструкциях, имея в виду
одушевленного субъекта. В этом случае мы будем говорить о
конструкциях, где есть непосредственное свидетельство
агенса, его точка зрения. Речь пойдет об интенсиональных
конструкциях.

Ill
Интенсиональные конструкции
Говоря о персонифицированном агенсе, я могу излагать
события бегло, а могу подробно, в зависимости от того,
какой выберу стиль. Если исторический, тогда я буду
описывать действия через результат; если детализированный, тогда
я буду интересоваться деталями его, агенса, поведения. В
первом случае возможно, что я должен буду учесть результат
ошибочного действия, которое очевидно кому-то другому.
Приведем в пример пассажира, который сел не в тот поезд. Если вы
спросите его, куда он едет, он скажет, что в Марсель (туда ему
и нужно попасть поездом). Но вы ведь знаете, что поезд идет
в Дижон, и вы должны противопоставить реальную точку его
назначения и то место, в которое его мчит тот поезд, в который
он сел. Это несовпадение приводит к различению того, что он
говорит (может сказать): «Я еду в Марсель», и того, что
говорите (можете сказать) вы: «Он едет в Дижон». Здесь мы
обнаруживаем классическую разницу между описанием, которое
привязано к сути фактов, и описанием, которое показывает нам привязку
к «я» агенса. Это разница между беспристрастным видением и
видением, привязанным к определенному углу зрения.
Чтобы быть в состоянии различить эти два факта, нужно
иметь концептуальную возможность противопоставить «я»
какому-то «другому я», также присутствующему в этом дискурсе11.
На самом деле тому, кому придется описывать ситуацию с
нашим пассажиром, необходимо будет различить эти два «я» в
следующем высказывании: «Этот пассажир говорит: я еду в
Марсель. Но я говорю вам, что он едет в Дижон». Другими
словами, для того чтобы описывать такие вещи, нужно, чтобы ваш
язык обладал техникой передачи чужих слов и мыслей, то есть
был в состоянии расположить вокруг коммуникативного акта
четыре позиции: говорящего, пересказывающего, слушающего
пересказ и адресата, которому делается пересказ. Делать это
позволяют следующие речевые формы: я говорю вам, что он сказал мне
сказать вам, что раньше я ему сказал, и так далее — речевые
формы, которые позволяют нам уследить за этим
коммуникативным пинг-понгом. В таких формах вопрос о субъекте вста-

I ВОПРОС СУБЪЕКТА
35
ет каждый раз, когда используется грамматическое первое лицо.
Кто говорит?Тот ли, кто сейчас что-то произнес (пересказчик)?
Или тот, кто выразился в первом лице и чья речь пересказана
(говорящий)? Очевидно, что в этом варианте вопрос «кто
говорит?» не имеет каузального смысла, как если бы мы хотели
определить источник речи. Мы прекрасно знаем, кто сейчас
говорит, но нас интересует, он говорит от себя или
пересказывает чьи-то слова.
Поскольку эта речевая конструкция пересказа позволяет
описать ситуации, в которых некто думает, что делает то, что
имеет в виду, но в реальности делает нечто другое, мы можем
охарактеризовать эти конструкции как интенсиональные в
том смысле, в котором философы говорят об интенсионалъно-
сти. На самом деле эти конструкции позволяют установить
зазор между целью агенса (его субъективным целеполаганием)
и целью, преследуемой действием агенса (как если бы это
действие совершалось независимо и было нацелено без ведома
агенса на иную цель или словно другой агенс изменил
действие первого агенса и даже подменил его на другое). На
самом деле здесь нет другой цели, кроме той, что агенс видит
и хочет достичь выбранным им путем. Та, другая цель не
ставится автором, если только мы не считаем, что она все-таки
поставлена, и поставлена подсознанием. Тогда все
происходит так, словно агенс реализует какое-то другое намерение,
намерение кого-то другого.
Мы разделяем совершаемое агенсом и поставленную цель
не только тогда, когда агенс ошибается в своем действии. Так
же дело обстоит, когда он все осознает, осознает свое действие.
Во-первых, каждое действие совершается при множестве
влияющих на него обстоятельств: утверждать, что агенс знает, что
делает, совсем не означает, что он знает все обстоятельства
своего действия и все его последствия. Во-вторых, есть
разница между действием, направленным на достижение цели, и
действием, которое, как кажется агенсу, может привести к
искомой цели. Одно дело — определить, как поведение может
выражаться в телеологических терминах, и совсем другое —
признать за агенсом, который ведет себя определенным
образом, сознательное использование определенных средств для
достижения некоторой поставленной цели.

36
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Различие стилистики прямой речи (стремящейся выразить
положение вещей) и речи косвенной (стремящейся
пересказать чьи-то слова относительно какого-то положения вещей)
может быть распространено на все декларативные глаголы, все
глаголы мысли и речи. Именно через это рассуждение мы
можем перейти к рассмотрению практического смысла
интенсиональное™ (иметь намерение означает действовать исходя из
соображения, что так можно достичь той или иной цели) в
логическом смысле этого слова («всякое сознание и осознание —
это осознание чего-либо»). Мы различаем мир как таковой и
мир, кем-то преподнесенный нам. Если кто-то нам говорит, что
Земля неподвижна (потому что так считает), мы можем
констатировать, что это так, но не в отношении земли, а в отношении
представления вещей, заявив: «Он считает, что Земля
неподвижна». Интенсиональные конструкции, таким образом,
позволяют приписать некоторым агенсам причины некоторых
событий, намерения, с которыми они вмешиваются в течение
вещей, представления, которые они формируют о ситуациях,
цели, которые они ставят перед собой. Мы им приписываем
все это, представляя дело таким образом, словно эти агенсы
демонстрируют нам свой персональный статус, объявляя нам
заранее о действиях, которые они решили совершить,
объясняя всякий раз, какие причины у них есть для совершения этих
действий. Без интенсиональных конструкций никакая
атрибуция была бы невозможна12. Сказать, что агенс совершил какое-
то действие намеренно, означает заставить его говорить, через
его речь сделать очевидной цель его действия, цель,
актуальную в момент действия.
Этот дескриптивный способ предполагает логическое
преимущество атрибуции дискурса говорящему субъекту над
атрибуцией мысли субъекту думающему. Некто, кто думает: «Я еду
в Марсель», конечно, не имеет необходимости сообщать нам
об этом или даже in petto говорить это себе самому. Но он мог
бы это сказать. Некто, кто не может нам сказать (на любом
языке): «Я еду в Марсель», не может этого сказать и самому себе,
и это означает, что он не мог бы этого и подумать, даже в
глубине души. Именно поэтому мы можем заявить — в терминах из
знаменитого высказывания Питера Гича13, — что припиывание
кому-то мысли равнозначно повторению чего-то, что он гово-

I ВОПРОС СУБЪЕКТА
37
рит себе в глубине души, на библейский манер: «Безумец
сказал в сердце своем: нету Бога». Мы здесь отнюдь не хотим
навязать каждому внутреннюю речь, а только хотим отметить,
что мысли, которые приходят в голову, идентифицируются
при выражении, а если они сложны — идентифицируются при
выражении на естественном языке.
Современная философия действия утверждает, что мы
можем поместить себя в зону различных точек зрения при
описании одного и того же действия. Эти точки зрения на действие
совпадают не с различными интерпретациями или гипотезами,
а только с различными дескриптивными намерениями. Я хотел
бы сказать, что разнообразие интерпретаций вызывает
герменевтический конфликт, так как они противоречат друг другу,
взаимоисключают друг друга и требуют выбора одного из них.
Напротив, разнообразие описаний не вызывает конфликта,
так как каждое описание касается какой-то стороны
реальности. Если есть множество способов описать случившееся, так
это только потому, что идентификация действия
чувствительна к контексту. В некоторых из этих описаний действие
определяется так, как агенс увидел его исходя из своих намерений.
Это же действие может быть описано с других точек зрения,
не известных агенсу4.
Теперь мы можем различить, следуя указаниям Элизабет
Анскомб15, различные типы ситуаций и событий, требующих
разных с логической точки зрения описаний:
1. Некто поскользнулся на льду. Мы констатируем это и
говорим: «Он поскользнулся на льду», не зная, сделал он это
преднамеренно или нет. Наше описание просто передает (чистое)
физическое, механическое действие и ничего не сообщает нам
о его интенсиональном статусе.
2. Собака выпустила мяч, который держала в пасти. Здесь
может идти речь об описании «жизненной ситуации» или
описании «животного мира», и это подразумевает, что такие
глаголы как «выпустить», «бросить», «направлять к...»,
употребляются только с одушевленными агенсами.
3- Кто-то звонит, кто-то подписывает контракт. Здесь мы
наблюдаем описания человеческих действий, отличных от
действий природы или механических. Мы отнюдь не хотим
сказать, что человеческие действия не являются физическими, но

38
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
имеем в виду, что они не могут быть идентифицированы
только как таковые и описаны только физическим словарем. Для
описания таких действий надо прибегать к интенсиональному
словарю, к техникам косвенного стиля.
Из этих различий мы видим, что интенсиональные
конструкции позволяют приписывать агенсам «описания
человеческого действия». А теперь зададимся вопросом: каким должно
быть описание мира, которое не будет использовать
интенсиональные конструкции? Чтобы определить содержание
философии, предписывающей неразличение интенсиональности,
полезно рассказать вот какую историю.
*
Две Академии
В одном легендарном королевстве — назовем его Ивто,
чтобы оно походило на настоящее королевство — королевский
замок в течение некоторого времени был центром
замечательного культурного подъема. Принц учредил при своем дворе
поэтическую и научные академии, и каждая из этих академий,
со своей стороны, определила для себя строгие правила,
поэты — для поэтических произведений, ученые — для научных
трактатов. Поэзия при дворе Ивто была, как бы это сказать,
упрощенной, примитивистской и очень субтильной, ибо
поэты имели на все про все две фигуры речи, те, что Пьер Фон-
танье в своем трактате называет персонификацией и субъекти-
визацией. Для того чтобы дискурс был признан поэтическим
произведением, в нем должны были присутствовать обе эти
фигуры, и только они. Со своей стороны, ученые мужи
проповедовали позитивистскую теорию науки. Для них суть науки
состояла в разработке беспристрастного видения, то есть депо-
этизированного видения чувственного мира. Чтобы вступить в
академию наук, достаточно было пересказать поэтическое
произведение, вычтя из него поэтические фигуры. То есть
трактат Фонтанье был признан в академии Ивто за капитальный
труд, ибо он позволял перевести образную речь в
прозаический текст, лишенный языковых прикрас и стилистического
шарма. Мы, со своей стороны, не станем судить ни о
художественных достоинствах, ни об эпистемологической убедительно-

I ВОПРОС СУБЪЕКТА
39
сти культуры, основанной на таких принципах. Мы станем
анализировать только проблемы выражения, с которыми
столкнулись ученые Ивто.
Но прежде приведем определения двух фигур, которые
Фонтанье рассматривает среди тропов, выражающих вымысел:
2. Определение персонификации: «превращение
неодушевленного предмета или абстрактной, чисто идеальной сущности
в своего рода реальное и физически воплощенное существо,
наделенное чувствами и жизнью, то есть всем тем, что
присуще реальной личности»16. Именно так Расин в «Федре» делает
в речи Ипполита, адресованной к Арикии:
Аргос тянет к вам руки, и Спарта вас зовет. (Подстрочный
перевод.)
Но у Аргоса нет рук, которые он мог бы протянуть, а
Спарта никого не может звать. Расин, стало быть,
персонифицировал неодушевленное существо. Так же Расин одушевил и
абстрактную сущность (абстрактную в том смысле, что она не
может существовать сама по себе) вот в каких стихах:
Мы знаем, что на трон чрез дерзкие интриги
Хотят посадить Арикию и с нею — кровь Палланта.
(Подстрочный перевод.)
Если смотреть на этот текст депоэтизированным взглядом,
то мы увидим, что именно наглецы интригуют, дабы посадить
на трон дочь Палланта. Так же думает и философ, который
приписывает личности сознание: он прибегает к фигуре
персонификации в том смысле, на который указывает Фонтанье.
Но ведь мы можем персонифицировать и абстракцию,
снабжая ее речью и интенцией, например такие абстрактные
существительные, как Время, Смерть, Надежда, Желание, Любовь,
давно персонифицированы.
2. Субъективация - это риторическая фигура, которая, по
мнению Фонтанье, должна изобретать имя для обозначения
оборота, состоящего в «том, чтобы сказать о некоторой
физической или абстрактной вещи, через которую субъект
действует или о которой говорит и которую использует как инструмент;
это может быть и какой-то атрибут, что-то, что в принципе
может быть выражено и понято только через данный субъект,

ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
рассмотренный по отношению к этой вещи»17. Субъективация
заключается, таким образом, в превращении вещи в субъект, в
назывании вещи вместо него там, где смысл высказывания
требует, чтобы был обозначен субъект. Как, например, у Расина:
Когда ваши руки будут сражаться за атакованный храм,
лишь наши слезы призовут его.
(Подстрочный перевод.)
Объяснение, которое дает Фонтанье, полностью
устраивает пытливый ум: руки не бьются ни сами, ни по своей воле, а
слезы не могут призывать, нужны люди, которые станут
субъектом для «сражаться» и «призывать». Есть возможность
представить персонификацию как форму грамматической
конструкции: она состоит в том, чтобы поменять (при помощи фигуры
речи) статус агенса, который обозначается при превращении
его в дополнение к субъекту глагола человеческого действия.
Ибо глагол человеческого действия — глагол
интенсиональный, в том смысле, что конструкция, персонифицирующая
агенса, является в логическом смысле интенсиональной
конструкцией. Но для чего добавлять новую фигуру субъектива-
ции для обозначения факта передачи личностных действий
органам и знакам? Фонтанье признает, что образы руки,
которая сражается, или слез, которые взывают, имеют
«персонифицирующее» значение. Меж тем Фонтанье отмечает нечто
особенное в этом языковом обороте, что меняет направление
связей между двумя агенсами, называемыми им уважительно
«вещи» (орган, инструмент, атрибут), и субъектом. Рука
сражается, как если бы она была подлинным субъектом сражения, а не
просто органом тела.
Эти объяснения позволяют понять суть Схватки, которая
разделила на две части Академию наук Ивто. Некоторые
ученые (образовавшие лагерь «неоконсерваторов», в
противоположность партии прежних консерваторов Ивто, которые
признавали законность только Академии поэтов) сочли, что нет
ничего поэтического в одушевлении одушевленного. Ведь поэзия
начинается там, где персонифицируются вещи. Другие ученые
(объединившиеся в лагерь «радикал-натуралистов») сочли, что
нужно перестать восхищаться психологией и применить, на-

I ВОПРОС СУБЪЕКТА
4i
конец, к людям ту же депоэтизацию, что применяется к
элементам неодушевленного мира.
С точки зрения поэтики, признанной в Ивто, в
высказывании «Спарта вас зовет, и Спарта о вас думает» есть
поэтическая фигура. Но есть ли поэтическая фигура в моем
высказывании, если я говорю, что вы меня позвали или что выдумали обо
мне? Если персонификация X заключается в том, чтобы считать
X одушевленным (приписывая ему формы личностной жизни),
тогда мы должны решить, посредством ли фигуры речи
некоторые существа во внешнем мире мыслятся как одушевленные. По
этому вопросу многие академические школы придерживаются
более или менее радикальных взглядов. Для некоторых — это
гипотеза и не больше, что я могу считать кого-то, кто не
является мной, личностью. Это также называют
«интерпретационной стратегией», очевидным образом бессмысленной для
случаев, когда речь идет о неподвижной вещи или абстрактном
понятии. Но этот концепт имеет право на жизнь, когда речь
идет об индивиде, чье поведение лучше описывается и
предсказывается через персонификацию или депоэтизацию. Для
других академических актов актуальны суровые научные
требования, полностью исключающие поэтическую фигуру из поля
зрения: ничто, кроме человека, не человек. Само собой
разумеется, что вы — не человек, так как всякое описание вашей
частной жизни должно опираться на некоторое количество
объективных данных (жесты, шумы), и все они на самом деле
представляют собой не что иное, как приписывание всему
этому поэтического оживления. Но по тем же причинам я и сам
мыслюсь человеком лишь тогда, когда соотношусь со всем тем,
что совершается во мне или от моего имени.
В высказывании, что рука сразила врага, содержится
поэтическая фигура. Но нет ли субъективации в высказывании, что
вы сами сразили этого врага? Не означает ли помещение
органа или инструмента на место субъекта, что это и есть субъект,
который при помощи органа или инструмента реализовал
свои цели? В этой гипотезе человек сам не является
субъектом своего действия, ведь оно берет начало в тех причинах,
которые это действие породило.
История умалчивает, смогли ли ученые Ивто
договориться относительно единой трактовки дефигурации
поэтического языка;

42
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
*
У этой притчи одна задача: нарисовать нам портрет
философа, решившего обойтись без интенсиональных конструкций.
И теперь у нас, кажется, есть ответ на вопрос, которым мы
задавались в самом начале. Мы начали наше исследование
концепта субъекта так, как если бы никогда особенно не
понимали, что означает слово «субъект». Нам было достаточно вновь
ввести его в наш язык соответственно исполняемым им
функциям. Чтобы произвести это возвращение, надо было сначала
представить себе язык, лишенный субъективных конструкций,
и оценить это языковое оскудение. Философия без субъекта
определялась нами как доктрина, принимающая эту бедность
языка (вот имя истины или мудрости — не важно). В результате мы
констатировали, что возможны два варианта.
Первая возможность, имеющаяся в языке, где глагол лишен
субъекта, — это потеря средств для обозначения агенсов.
Подобная философия прекрасно годится для мира, состоящего из
бессубъектных процессов и представляющего собой цепь
разрозненных событий.
Вторая возможность сводится к такому языковому
описанию, в котором невозможно противопоставить мое описание
поведения субъекта (он едет в Марсель, ведь он сел в поезд,
который идет в Марсель) описанию его намерения (он хочет
ехать в Дижон и полагает, что все сделал как надо). В этом
случает отказаться от «субъекта» означало бы отказаться от
интенсиональных конструкций. На наш взгляд, определение
концепта субъекта, осознающего себя агенсом, который
может ответить на вопрос относительно его намерений и
действий, неизбежно приводит к обогащению языка, описывающего
естественные действия и действия витальные, или
физиологические, языком человеческого действия.
Здесь обнаруживается, что мы просто-напросто
обнаружили понятие, близкое к аристотелевскому понятию
практического субъекта, иначе говоря, агенса в тех ипостасях, которые
различают при нем науки о морали. Но это означает, что на
самом деле мы отнюдь не прояснили актуального понятия
субъекта, которое здесь, может быть впервые,
рассматривается в современной философии. Мы не находим в субъекте,
понятом в качестве агенса интенсионального действия, фигуру

I ВОПРОС СУБЪЕКТА
43
субъекта в посткантианском смысле. Субъект, принадлежащий
современной философии, не мыслится как сущность. Он
определяется не через причинность внешних по отношению к нему
изменений, но скорее через причинность изменений
внутренних или, в более общем случае, через причинность отношений,
который он может иметь с самим собой.
Чего не хватает субъекту, понятие которого мы ввели — или,
точнее, вновь ввели, ибо он является не чем иным, как старым
добрым дополнением к субъекту, — чтобы сделаться
философским концептом? Чтобы это узнать, нам надо задаться
вопросом, каким образом вопрос к субъекту — кто? — может быть
задан в контексте ситуации, где какой-то определенный индивид
говорит: «Я думаю, что Р». До сих пор мы рассматривали
применение этого вопроса в ситуациях тривиальных, которые
можно описать в третьем лице, как, например, в таком
контексте: «Кто не выключил свет?» Или: «Кто съел все варенье?»
Но эти вопросы не проливают свет на философский аспект
проблемы, в ситуации, когда тот, кто думает, в первом лице
говорит о своем мыслительном акте.

II
ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ
И СИНТАКСИЧЕСКИЕ

IV
Предрассудки субъекта
Водном из своих знаменитых текстов Ницше
противопоставляет философскому анализу выражения «Я думаю»
коллективный опыт людей, которые, будучи писателями
или ораторами, работают в профессии, которая
предписывает им думать в прямом смысле этого слова — то есть искать и
находить мысли, выражать их, дабы удовлетворить ожидания
аудитории. Эти профессионалы размышления нуждаются в
идеях, но они также очень хорошо осведомлены на тот счет,
что идеи, понятые таким образом, не такая уж активная штука.
В книгах философов есть много рассуждений о сути «я», то есть
о субъекте, который мыслит мысли, но имеющиеся в них
представления не учитывают опыт нашего собственного
вдохновения. Ницше намекает нам, что метафизика мыслящего
субъекта берет свое начало в тягомотине начальной школы: когда мы
выражаемся при помощи фразы с активным глаголом, мы
говорим о действии, выраженном этим глаголом, и о субъекте,
это действие совершающем. Если это и вправду так, операция,
называемая автопозиционированием субъекта посредством
Cogito, будет опираться на очевидность формы выражения.
Если же это не так, то тогда, напротив, точкой опоры будет
служить аутентичный опыт субъекта.
Вот перевод этого замечательного текста Ницше1:
(а) Что касается предрассудков логиков: я никогда не
перестану подчеркивать тот скромный факт, который эти
суеверные не хотят добровольно признать. А именно что «мысль»
приходит, когда приходит, а не тогда, когда «я» хочу. (Ь) Было
бы фальсификацией фактов сказать: субъект «я» есть условие
предиката «думаю», (с) Это думает: но если это «это»
окажется старым добрым «я», то тогда — будем снисходительными в
терминах — эта фраза окажется простым предположением,

48
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
простым утверждением и никоим образом не «внезапно
возникшей уверенностью», (d) И в конце концов это «это думает»
уже говорит слишком много обо всей ситуации, так как это
«это» уже содержит интерпретацию процесса, не принадлежа
при этом ему самому. Мы рассуждаем так, имея привычку
грамматического анализа: «Думать — это активность, у каждой
активности есть субъект, следовательно...»
В этих нескольких строках Ницше исходит из опыта,
чтобы указать сначала, что существует пассивность мысли (а),
затем, двигаясь через логический анализ (Ь) и метафизику,
которая ее вдохновляет (с), он приходит к вопросу, не является ли
мысль чем-то безличным (d).
(а) Опыт писателя
Отправная точка — это опыт, известный всякому писателю.
Каждый, кому приходилось работать с идеей2, знает, что она не
приходит в голову по заказу. Значит, форма выражения «я
думаю» не отражает в точности этот опыт. Она ничего не
сообщает нам о том, какие действия нужно совершить внутри себя,
помимо ожидания и бессонных ночей, чтобы мысли, наконец,
согласились посетить нас. Да и известных приемов бывает
недостаточно: застывший с пером в руке сочинитель сидит час
за часом с пустой головой. Можно быть на стреме, сидеть
сосредоточенно и так далее. Отнюдь не эти действия приводят
мысль в голову. Этот приход напоминает визит, посещение.
Для описания этого визита Ницше вспоминает известное
замечание Паскаля^.
Даже если описанный здесь опыт отражает лишь одно из
значений глагола «думать», не принимая в расчет другие
значения (такие как «размышлять о чем-либо» или «извлекать
последствия, анализировать», другие мыслительные операции
думающего субъекта), он тем не менее полезен. Мысль
приходит, когда «она» захочет, а не когда этого захочу «я». Кавычки
подчеркивают, что здесь есть как бы два протагониста,
которые ведут между собой дуэль, словно две воли состязаются друг
с другом: писатель хочет заполучить мысль, но не может сам,
своей волей заставить прийти идею, которой ему так не
хватает. Грамматическая форма «я думаю», таким образомs ведет нас

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 49
по ложному пути, указывая на ложное сходство этого
выражения с выражениями «я встаю» или «я пишу». (Отметим,
однако, что эту форму можно обвинить в интерпретации, в
создании благоприятной среды для смешения понятий, но не в
навязывании нам какой-то теории. Всегда возможно найти
аргументы для того, чтобы не идти вслед за подсказками
грамматических форм.)
(Ь) Логические предрассудки
Предрассудок — это преувеличенное и крайнее верование.
Так в чем же логики, о которых упоминает Ницше, проявляют
предрассудки?
Логики представлены в его тексте в качестве персонажей,
которые в каждой декларативной фразе ищут субъект и
предикат. Они используют такую схему для анализа: Что сказано о
субъекте в данной фразе? То, что сказано, — это предикат. О чем
говорится во фразе? О субъекте. Ницше справедливо оспаривает
этот предрассудок. Почему в каждой полной пропозиции,
лишенной истинности, должен быть субъект и предикат? Нет
предиката без субъекта, значит, нет мысли без мыслителя,
субъекта мысли4. Этому анализу Ницше противопоставляет
факты.
Здесь важна та часть мысли Ницше, в которой он говорит
о разуме, двигающем науку: отличить вопрос об истинном от
вопроса о благом (в силу императива разочарования) означает
разделить потребности, исходящие от мыслителя (потребность
понимать, придать пониманию правильный вид), и подлинные
потребности, связанные с самим предметом.
Философ-позитивист рассуждает так: а что на самом деле здесь дано} А что мы
прибавили к данности? То, что прибавлено, прибавлено из
добрых или дурных побуждений? Если это прибавлено из
моральных соображений или убеждений, тогда эти добавки не стоят
ничего с точки зрения науки.
Но зачем добавлять к данности что бы то ни было?
Очевидно, чтобы удовлетворить требования (логической) формы и
смысла. Но какие требования их оправдывают? Логики
требуют, чтобы мы в своем изложении руководствовались
правилами логики: это нужно для того, чтобы лучше понять феномен
(отталкиваясь от того, что дано), или же это нужно, чтобы

5°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
удовлетворить саму логику, по сути являющуюся
воплощением грамматической лени?
(с) Мысль как пассивный процесс
Не будем забывать о скромном, но определяющем факте:
мысль приходит, когда хочет. Давайте будем говорить скорее
es denke, нежели ich denke. Что-то думает во мне. Было бы
некорректным сказать: я, который думаю... (ego cogito). Кто
является автором моих мыслей? Названный опыт указывает, что
это не я, но он не указывает, кто.
Тем не менее мы должны здесь задаться вопросом: а какое
дело до всего этого логикам? В чем состоят требования
логиков, касающиеся персонального характера субъекта (связного)
мысли? Преданность субъекта предикату — это условие для
того, чтобы фраза была декларативной, но ведь этот субъект не
должен непременно быть активным.
Ницше сам говорит о предрассудках логиков. И вот мы ждем,
что речь зайдет о субъекте и предикате в понимании
классической логики, то есть о предикатном атрибуте субъекта,
соединенного связкой. Итак, если Ницше употребляет в тексте слова
«субъект» и «предикат», мы быстро замечаем, что он говорит,
по сути, не об этом. На самом деле слово «предикат»
употреблено им в качестве синонима слова «глагол», а не в смысле
логического предиката. Аналогично слово «субъект»
употреблено в значении «агенсного дополнения», а не субъекта
предикации. Ницше прав в своих сомнениях относительно того, что
глагол «думать» принадлежит к категории глаголов действия
(во всех случаях его употребления). Но проблема выяснения
того, контролирует ли мыслитель мыслительный акт, никак не
может быть решена в пространстве формального логического
анализа.
Если бы Ницше брал слово «предикат» в том понимании,
которое есть у логиков (вчерашних и сегодняшних), он бы
трактовал его как «сказанное о том, кто думает», а не как знак,
указывающий на то, что делает индивид, обозначенный как
агенс. Нельзя подразумевать какой-либо ответственности
мыслителя за акт или результат мышления, как нельзя
анализировать высказывание «Я страдаю от мигрени», не предполагая,
что мигрень наступает тогда, когда она этого захочет, а не ког-

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 5 г
да я этого захочу. Принятая таблетка не является
возвращением к нормальному и благополучному состоянию, она, скорее,
влияет на снижение моего порога чувствительности.
На самом деле нам не кажется, что Ницше мало
интересуется логическим анализом высказывания, разбивающим его на
две части — субъект и предикат (особенно учитывая тот факт,
что здесь такой анализ уместен). Он с увлечением берется за
анализ, намереваясь обнаружить в высказывании «я думаю»
активный субъект и глагол действия.
(d) Мышление как бессубъектный процесс
По мысли Ницше, критика этого предрассудка должна
пойти заметно дальше. Это ведь только первая грань
предрассудка — считать, что я что-то значу в процессе мышления. Забывая
об исходных условиях вдохновения, мыслитель считает себя
«активным субъектом», то есть приписывает себе заслугу создания
мысли. Он всего-навсего был наготове и поймал счастливый
момент прихода мысли, но способ выражения этой ситуации
позволил ему думать, что он и является причиной своих мыслей.
Таким образом, есть вторая грань этого предрассудка,
заставляющая нас искать автора, или агенса, мыслей. Если я не
являюсь причиной появления мыслей, значит, этой причиной
является что-то другое, что их вызывает. Таким образом, мы
принимаем глагол «думать» за глагол действия и именно
поэтому считаем, что нужно определить агенса («я» или «это»).
Но почему глагол в активной форме должен непременно быть
глаголом действия? Ницше предлагает понимать es denkt
безлично, по типу «ветрено», «теплеет» и пр. «Думать», «иметь
мысль» в этом случае будет безличным актом.
Какой урок мы можем извлечь из всего этого? Должны ли
мы проблематизировать грамматику, «эту всенародную
метафизику» («Веселая наука», § 354)? Мы могли бы
удовольствоваться такой проблематизацией, если бы в нашем распоряжении
был язык бесформенный, не способный навязать
описываемым феноменам заданную структуру — структуру, в которой мы
располагаем полученные из опыта данные еще до того, как
наденем на них синтаксический каркас. Такой чистый язык
опыта, как мы знаем, есть миф. Значит, мы должны извлечь

52
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
другой урок из здоровой критики Ницше, направленной
против синтаксических предрассудков, неизбежно навязывающих
нам субъекта. Критика философии субъекта была необходима,
но оказалась слабой, так как не смогла продвинуть вперед
анализ как таковой.
Для того чтобы оказать сопротивление ложной видимости
Cogito, Ницше задался вопросом, должны ли мы и вправду
делать из «я» (то есть из существа, названного местоимением)
условие предиката «думаю», механически прикладывая формулу
«субъект/предикат» к фразе «я думаю». Он начал с того, что
оспорил метафизику субъекта на пространстве логики. Мы
можем констатировать, что он быстро ушел из этого
пространства и переместился в пространство грамматики: разве,
употребляя глагол в активном залоге, мы отдаем себе отчет в нашем
опыте ментальной активности? Таким образом, есть две
принципиально возможные линии атаки на метафизический
концепт субъекта, в зависимости от того, говорим ли мы о
субъекте предикации (как это делают в логике) или о субъекте глагола
действия (как это делают в грамматике).
Ницше был лучшим писателем, чем многие философы, и
тонко воспринимал стилистические затруднения в передаче
события, связанного с приходом мысли. Именно это,
вероятно, помогло ему увидеть во фразе, вслед за школьной
грамматикой, две части — субъект и предикат, типичный синтаксис,
присущий исконно вербальным фразам, тем, что принято
называть нарративами5. У некоторых таких фраз есть субъект, то
есть агенс. Некоторые предполагают наличие пассивного
субъекта («Пьер был брошен на землю»). Такая пассивность часто
присутствует, несмотря на глагольную форму («Пьер упал»,
«У Пьера болит голова»). Некоторые фразы обходятся и без
агенса, и без пациенса («Ветрено», «Жарко»). При этом в
самых своих острых частях критика Ницше скорее касается
смешения логического и актаптпого субъектов и не затрагивает
наиболее присущих логике предрассудков. Или, по меньшей мере,
его критика ничего не проясняет, если не подкрепляется
логическим и синтаксическим анализом субъекта. Но две эти линии
атаки неравноценны по своей доходчивости.
Критика грамматического предрассудка совершенно ясна.
Каким бы ни был ответ на нее, законно и полезно задаться

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 53
вопросом, является ли мысль активностью, которую мыслитель
контролирует полностью. Иначе говоря, надо ответить на
вопрос, является ли глагол «думать» глаголом действия и,
следовательно, его субъект — агенсом. Само собой разумеется, что
этот вопрос не предполагает простого ответа. Глагол «думать»,
такой, каким он употребляется в наших языках, не
принадлежит к одной лишь категории. По воле случая он может
обозначать событие («Я подумал о чем-то», «Мне в голову пришла
мысль»), позицию («Я думаю, что победа близка»), образ
действия («Он думает о том, как поступает»), а также деятельность,
которой можно себя посвятить.
А теперь ответим на вопрос, что же стало с возможной
критикой субъекта, той самой, которая была нацелена на
«предрассудки логиков». Субъект «я» — это условие предиката «думаю».
Присутствие во фразе грамматического субъекта
предполагает, что мы соотнесем предикат с каким-либо референтом, с
чем-то, что можно будет назвать субъектом предикации. Таким
образом, смысл этой критики субъекта, рассматриваемого
логиками, далек от ясности.
Как мы только что видели, замечание, сделанное логикам в
конце концов состоит не в том, что они принимают за
активный субъект (во фразе «я думаю») то, что в реальности
является субъектом пассивным («нечто думает»), а в том, что они
попросту добавляют теоретическую сущность (субъект
предикации) тому, что представлено непосредственным образом
(процесс мышления). На самом деле речь здесь идет о субъекте, о
котором говорит обычная пропозиция, то есть понятом в
качестве индивида, в античном значении этого слова — subjectum.
Но замечание звучит так: а зачем здесь добавлять subjectum?
Почему бы не удовольствоваться просто тем, что нам дано?
Почему мы должны искать в данном нам феномене некое
условие существования — субъект, который нам не дан, но
присутствует как умозаключение?
Для того чтобы одновременно постичь и метафизику
субъекта, и ее критику, мы должны прибегнуть к логическим и
синтаксическим объяснениям. Надо провести два исследования.

54
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Первое касается субъекта предикации обычной пропозиции.
Что означает соотнесение того, что существует — если мы
можем это знать — с субъектом? Сложение ли это (см. гл. V—VI)?
Второе исследование касается дополнения к агенсу
переходного действия. Чем понятие агенса отличается от субъекта с
точки зрения предиката действия? Какая разница между субъектом
предикации и автором действия? И в целом, давайте вспомним,
что в современной философии понятие субъекта определяется
через противопоставление субъекта и объекта (а не через
противопоставления субъекта и предиката). Как это
противопоставление проявляется в нашей языковой практике (см. гл. VII—XII)?

V
Схоластико-картезианский субъект
Историки философии при чтении Декарта просят нас
не забывать, что слово «субъект» употребляется им не
в том смысле, который оно имеет в современной
философии (где оно используется для обозначения существа,
наделенного самосознанием), но в смысле традиционном. Эта
просьба тем более необходима и актуальна, что в наши дни
смысл этого философского термина все чаще объясняется
через интерпретацию (экзегезу) аргумента Cogito. И в самом деле,
Декарт часто выражается в схоластико-картезианской
парадигме — так трактует его Жильсон, автор ценного указателя
терминов к его сочинениям, без которого современный читатель не
может разобраться в некоторых весьма неясных текстах6.
Пользуясь языком своих преподавателей в коллеже Ла-Флеш,
Декарт также часто прибегает к фундаментальным смысловым
разграничениям, или, если угодно, к их «онтологии». Этот факт,
признанный сегодня всеми специалистами, отнюдь не
противоречит его вполне справедливой репутации отважного
манипулятора и гиганта теории. Итак, сохраним название «схоласти-
ко-картезианского субъекта» за субъектами, о которых Декарт
говорит в первой главе своего трактата «Страсти души».
<...> Я полагаю, что все происходящее или возникающее в
общем случае называется философами страдательностью — по
отношению к субъекту, с которым это происходит, и
действием — по отношению к тому, кто способствует свершению
факта. Хотя агенс и пациенс существенно отличаются друг от
друга, на них не распространяется разница, существующая между
двумя понятиями, с которыми можно соотнести их активность:
действием и страдательностью от действия.
Декарт исходит здесь из общего понимания события: нечто
происходит или появляется. Он отмечает, что можно
соотнести событие или со страдательным субъектом, и тогда мы
говорим, что он страдателен (в физическом смысле — пассивен или
подвержен изменениям), или с активным, и тогда его актив-

56
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ность мы называем «действием». Например, открывание окна
является одновременно моим действием по открыванию окна
и изменением состояния, которое претерпевает само окно.
Декарт напоминает нам, что это традиционный взгляд на вещи.
Действие и страдательность — это два «существительных», два
способа описать одно и то же изменение. Мы видим две
категориальные предикации, описывающие одну и ту же реальность.
По сути, открывание мною окна, рассмотренное в категории
действия, не имеет другого изменения (например, действий с
моей стороны), при помощи которого я вызвал не зависящее от
меня изменение (открытие окна). Вероятно, я открываю окно,
делая различные движения — рукой, кистью руки, но речь здесь
не идет о том, что мое действие связало два разрозненных
события: одно, сделанное мною, и другое, действующее на окно.
Переходное действие не является каузальным связыванием двух
изменений, как если бы я действовал лишь словами: «Окно,
откройся!», а окно повиновалось бы мне словно само по себе,
желая выполнить мою просьбу. Переходное действие — это
совершение изменения объекта, которое агенс вызывает
активацией своей способности вмешаться в ход событий.
В пропозиции «Поль открывает окно» изменение,
выраженное предикатом, может быть в равной степени отнесено и к
Полю, и к окну. Таким образом, эта пропозиция содержит не
один, а два субъекта предикации: Поль как субъект действия и
окно как субъект страдательности. Из этой ситуации можно
сделать два вывода.
Вывод первый: мы проверили, что субъект, когда он
берется в смысле схоластического subjectum, не содержит никакого
понятия активного субъекта, но только понятие индивида, с
которым через предикат соотносится то, что выражено
атрибутом или глаголом. Схоластико-картезианский субъект
определяется через оппозицию к происшедшему, через оппозицию к
объекту. Чтобы ввести противопоставление активного и
пассивного, то есть чтобы найти субъект и объект в самом
синтаксисе переходного глагола, нужно иметь два субъекта в
логическом смысле, два субъекта предикации.
Вывод второй: зная, что это окно было только что
открыто, я могу спросить^ кто его открыл. Я могу задать вопрос о

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 57
субъекте в терминах агенса. Но если я могу это сделать, это
означает, что я уже соотнес то, что произошло с субъектом или
появилось, ведь речь идет об открывании именно этого окна, а не
другого. И наоборот: зная, что Поль что-то открыл, я могу
спросить, что именно он открыл. Если я могу задать вопрос о паци-
енсе, это означает, что я уже соотнес то, что произошло или
состоялось с субъектом (предикации): речь идет об определении
объекта действия, совершенного этим субъектом, Полем. В
обоих этих случаях я могу отыскать второй субъект предикации,
имея в виду процесс, который происходит на моих глазах, ведь
я же способен его идентифицировать. Кто открыл это окно?
Поиск субъекта этого действия предполагает, что это действие
состоялось и имеет в качестве результата открытое окно. Мы
соотносим открытие этого окна (первый субъект) с агенсом
(второй субъект). Все будет выглядеть так же, если мы станем
соотносить это действие, то есть действие агенса, с субъектом,
который претерпел изменение. Что Поль открыл? Мы ищем
(второй) субъект предикации для происшедшего, которое мы
описываем как действие Поля: он открыл окно, но какое?
Такова процедура атрибуции действия автору. Мы можем
задать вопрос об авторе, так как случается, что мы можем
идентифицировать произведение, которое нас интересует, — эту
картину, например, но не самого автора этой картины. Таким
образом, мы выяснили, что существует отношение между
произведением и его создателем, между этой картиной (которую
мы идентифицируем, например, показывая ее или определяя
ее местонахождение) и этим человеком (которого мы
определяем как такового).
Вопрос был в том, чтобы узнать, не является ли навязанным
нам предрассудком соотнесение некоторых предметов с
некоторыми субъектами. Но в каком смысле соотнесение? Как мы
только что увидели, предикация в случае переходного действия
имеет нечто особенное, ибо требует двух субъектов (ср. гл.
VIII). Операция, которой мы интересуемся, отнюдь не
является каузальной атрибуцией изменения, произошедшего с
агенсом («Кто открыл это окно?»); это предикативная атрибуция
формы бытия, которая направлена на субъект предикации
(«Что открыто?» — «Это окно открыто»). Мы хотим знать, от-

58
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
куда берется необходимость соотносить некоторые сущности
с субъектами: идет ли речь о чисто лингвистической
потребности (у прилагательного должно быть существительное) или о
ности концептуальной.
В своих «Возражениях на "Метафизические размышления"
Декарта» Гоббс отказывался признать, что возможен такой
мыслительный акт, у которого нет материализованного
мыслителя. Он также не признавал аксиому, которую Декарт полагал
доказанной естественными науками: нет действия без
субъекта этого действия. Именно поэтому мы не можем сделать вывод
о преемственности пропозиции «я существую» по отношению к
«я мыслю», ибо «мы не можем помыслить никакое действие без
субъекта, как и мысль — без того, кто думает, знание — без того,
кто знает, и прогулку — без того, кто прогуливается» (Третье
размышление. А.Т. IX, 134)-
Слово «действие», использованное в главном утверждении,
могло бы навести нас на мысль, что речь идет о соотнесении
действия с агенсом. Отнюдь нет, доказывают приводимые тем
же Гоббсом научные примеры. Конечно, знать что-либо — не
действие, которое ученый совершает с этим «чем-либо» (даже
если предположительно речь идет об обучении знанию или
специально нацеленных разысканиях). Но тем не менее
приведенная формулировка прекрасно применима: если есть знание,
мы можем спросить, у кого оно есть. Таким образом,
утверждение имеет общий характер: оно не только предписывает
соотносить существование действия с его основанием, коим
является агенс, но также и существование науки — с ее основанием,
то есть с самим ученым. И, обобщая, соотношение
происшедшего — с его основанием, сущностью.
Итак, нужно понимать слово «действие» через
противопоставление потенции и акта или, если угодно, способности к
совершению действия и его осуществления. Я сейчас
прогуливаюсь — это означает, что я реализую свою способность гулять,
это актуальная реализация этой способности, которая
доказывает, что эта способность во мне есть и имеет во мне
основание своего существования.
Уместно соотносить нечто — например мою прогулку или мое
размышление — с субъектом в значении subjectum, если это нечто
требует основания. Но, повторим еще раз, отчего возьмется

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 59
такое «условие» при использовании глагола «думаю»? Почему
вообще некоторые вещи нуждаются в основании, чтобы
существовать? И как другие вещи могут существовать сами по себе,
обходиться безо всякого основания? Почему мысль должна
иметь основание в мыслителе, в то время как мыслитель не
должен иметь основание в чем бы то ни было?
Здесь историки метафизического лексикона, уже
ощерившиеся, вероятно, на экзегезу хайдеггеровского Cogito, напомнят
нам, что за естественно-научными постулатами скрывается
целая отрасль древнегреческой онтологии оснований,
называемая hypokeimenon и утверждающая «базис», или «основание»
(здания, государства и т.д.), — то, что в философском языке
называется «сутью, предметом дискуссии», вещью, о которой
говорят, и, в конечном счете, субъектом предикации. Таким
образом, за использующимся в логике термином, видимо,
находятся разного рода спекуляции о существе и его проявлении,
с которыми логика не особенно знает что делать.
Вероятно, логика и не должна все объяснять. Но, тем не
менее, мы надеемся, что она сможет нам объяснить, зачем она
использует слово «субъект» — то есть, как нам подсказывает
филология, слово, обозначающее «основание» и являющееся
причастием прошедшего времени от глагола hypokeimenon,
который означает «служить основанием чему-либо».

VI
Логика индивидов
Из сочинений хайдеггеровского толка мы знаем, что
субъект современной философии многое унаследовал
от своих предков. Так, из схоластики он взял subjectum,
в свою очередь произошедший от греческого hypokeimenon. Эта
генеалогия корректна с точки зрения терминологии, но она не
объясняет нам, для чего нужны были эти технические
термины. Нам иногда кажется, что объяснение терминов
содержится в тех образах, которые стоят за этимологией этих слов,
словно они способны сами по себе определить их значение.
Полагать, что каждое из этих слов по-своему намекает на некоторое
основание как на некую суперструктуру или же на некоторый
субстрат, обозначающий феномены поверхности, не значит, что
мы начинаем понимать, как использовать эти образы.
Греческое слово hypokeimenon — это термин, который
Аристотель употребляет для обозначения субъекта предикации в
пропозиции. В частности, мы находим его в одном из абзацев
второй главы «Категорий»7. И в этом весьма сложном тексте
Аристотель не определяет, что означает быть hypokeimenon, и не
определяет, что означает быть субъектом, но говорит о функции
субъекта (или, если угодно, — основы), состоящей в совершении
некоторых вещей по отношению к другим вещам, некоторых
существенных действий в отношении некоторых сущностей.
Само собой разумеется, что обращение к этимологии слова
hypokeimenon не сумеет объяснить нам, в чем именно
заключается функция дачи основания или «опоры». Аристотель
настаивает, что функция субъекта может осуществляться двумя
способами, которые он обозначает так: i) «существовать в чем-либо
как в субъекте»', 2) «говорить о чем-то как о субъекте». Он
уточняет, что факт существования вещи А в другой вещи В как в
субъекте не должен пониматься так, словно часть существует
в целом (наподобие органов в живом существе), но так, как
будто невозможно отличить это А от этого В.
Во второй главе трактата Аристотель подвергает
онтологическому анализу разные факты, то есть пытается выявить
различные модели существования. В отличие от других философов,

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 61
которые иногда видели в его рассуждениях отражение своих
собственных взглядов, Аристотель не исходит из понятия
недифференцированного существования и тем более не
пытается определить пресловутую незамутненность существования
(или, иначе говоря, бытие вещей, которые бытуют). На самом
деле онтологический анализ не заключается в том, чтобы
спрашивать себя, существует ли вещь (ибо если бы она не
существовала, не было бы и возможности анализировать ее
существование). Мы не будем задаваться вопросом, в чем заключается
активность, при помощи которой эта существующая вещь
реализует себя, в противовес отсутствующей активности у целос-
тностей, которые не существуют (ибо если я и могу определить
некоторые сущности, которые не существуют как сущности, это
означает, что они все-таки существуют и этим противоречат
гипотезе несуществования).
Онтологический анализ касается того, что есть, или, лучше
сказать, того, что должно быть, при верности утверждения:
существуют X и Y. Онтологический вопрос вытекает, таким
образом, из чисто логического вопроса об условиях истинности.
Не из вопросов: «Есть ли в Греции оливковые деревья? Есть ли
в Греции законы?», но, скорее, из вопроса: «Что нужно, чтобы
в Греции были оливковые деревья и были законы?» Само собой
разумеется, что это не каузальные вопросы, но чисто
дескриптивные. Кажется, чтобы в Греции были оливковые деревья,
нужны лишь сущности под названием «оливковые деревья», —
такие как это дерево, которое я вам показываю или могу
показать, если мы там окажемся. Можем ли мы сказать, что
существование законов в Греции должно заключаться в наличии
сущностей, именуемых законами, сущностей суверенных, не
связанных референцией? Остается определить понятие
закона. Конечно, я могу продемонстрировать скрижали или
книгу и сказать: вот греческий закон. Но я не могу сказать, что
закон — это кусок камня или бумага с символами на ней, то есть
то, что я смогу идентифицировать, указывая пальцем. Так что
остается определить, как камень или корпус текста становятся
тем, что называется греческим законом, или, иначе говоря, тот
способ, при помощи которого мы можем идентифицировать
греческий закон с помощью текста — написанного или
высеченного, а также ту роль, которую играет этот текст в разных

62
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
практических ситуациях. Я могу сформулировать для вас, что
такое оливковое дерево, о котором я говорю, и могу сосчитать
оливковые деревья в роще. Но я не могу определить греческие
законы иначе, кроме как через людей, которые пользуются
целой системой формул, устных и письменных, выраженных
или подразумеваемых, служащих для сохранения того, что они
называют своими законами. Это совершенно другой способ
идентификации, ибо совершенно отличны и способ
существования явления, и его индивидуализация.
Есть ли что-то подобное X (оливковое дерево, закон, цвет,
число и пр.)? Если да, то тогда при некоторых условиях вы
можете мне это показать. Первое условие для этого —
оказаться там, где находится X, и иметь к нему доступ. Есть также и
логическое условие, и о нем идет речь во второй главе
«Категорий»: мы должны предварительно определить грамматику
высказывания: «Вот — X». В общем, мы отнюдь не определили
сущность греческого закона, ибо мы не определили, что значит
существовать для такой сущности, как закон. Но чтобы
прояснить онтологию греческого закона, нужно сначала обозначить
условия, которые предопределят мою удовлетворенность
вашим высказыванием: «Вот греческие законы», и в них будут
также способы отличить один греческий закон от другого,
идентифицировать отдельные его положения и статьи,
имеющие статус законодательного акта.
Профессор Жорж Кангилем, говоря о реализме,
довольствовался цитированием Курбе: «Если вы хотите, чтобы я
причесал богинь, покажите хоть одну». В этом требовании Курбе
есть не только мощный практический смысл, но и осознание
им необходимости всякого дескриптивного или
изобразительного действия. Философ эту необходимость сформулировал бы
так: если вы просите меня описать реальность и определить,
чем в действительности X отличается от Y, значит, вы
просите меня говорить об индивидуальности, а не только о
различных существующих формах или о родах возможных вещей.
Теперь скажите мне, как определить X и как, определяя что-то
как X, отличить его от другого X. Если вы хотите, чтобы я
именно таким образом «причесал» индивидуальности,
скажите сначала, как вы умудритесь мне их показать.

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 63
Вторую главу «Категорий», таким образом, можно понимать
как логическое рассуждение о различных способах, при
помощи которых говорящий апеллирует к индивидам, понимаемым
здесь как идентификационные возможности объекта (прямые
или косвенные). Именно поэтому сопоставление этой главы с
размышлениями Витгенштейна относительно логики
очевидных дефиниций и в общем логики очевидного8 обладает
объяснительной силой, особенно с учетом того ощутимого вклада,
который эта глава вносит в логику дискурса об индивиде (и
феномене). Именно в свете этих размышлений я и предлагаю
начать комментирование некоторых пунктов этой
аристотелевской главы.
Наш текст предлагает онтологическую классификацию,
которая имеет самый общий характер. На самом деле она
более ограничена, нежели принято считать, ибо работает
только с примерами, например с такими: этот человек, эта лошадь,
этот белый цвет, это знание лингвистического факта9. Все эти
примеры сконструированы по одному и тому же
лингвистическому образцу: указательное местоимение и общее понятие.
Сразу скажем, каким будет итог этой главы. Мы не можем
понять указательную формулировку эта белая лошадь как
эквивалентную высказыванию: то, что я вижу, показывает (чистый
очевидный объект, чистое «это»), кто есть лошадь и кто есть
белая (узнаваемые атрибуты, относящиеся к «это»), как если бы
мы смогли поместить в один и тот же предикативный класс
факт бытия лошадью и факт бытия белой. Нужно понимать:
именно эту лошадь, в которой есть это белое, нужно понимать
в качестве субъекта, или же вот это животное, о котором мы
можем говорить как о субъекте, существует в качестве
индивида, являющегося в реальности этой лошадью.
Два первых примера легко понимаемы, но два последних
требуют дополнительного разъяснения. Говоря «эта белая» (to
ti kukori), мы хотим сказать о белом цвете конкретной лошади
(а не об оттенке белого цвета, который можно найти не
только у лошадей и который мы противопоставляем другим
оттенкам белого). Говоря «эта белая», мы показываем пальцем на
белую лошадь, которая находится в поле нашего зрения.
Говоря «это лингвистическое знание» (е tis grammatike), мы хотим
сказать не о факте, что этот человек знает что-то о содержании

б4
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
своего знания, которое может быть выявлено ответом на
вопрос «а что знает этот человек?», ведь в этом случае
достаточно просто передать информацию.
Замечательно, что Аристотель считает эти четыре вещи
необходимыми для индивида (atoma)u\ По меньшей мере, в
этой главе понятие индивида — центральное, и оно
простирается намного дальше области «предметов» и «первоначальных
материй». Понятие существа, наделенного индивидуальностью
и особенностью, здесь намного шире самой онтологии, о
которой говорят современные философы. Эта лошадь (которую я
могу показать) — индивид, но «это белое» (которое я могу
показать) — также индивид. Напротив, эта белая лошадь - не
индивид, поскольку речь идет сразу о двух индивидуальностях —
индивидуальности лошади и индивидуальности цвета. Это не
означает, что слова «эта белая лошадь» обозначают двух разных
индивидов, ибо первый вид индивида существует сам по себе
(эта лошадь), в то время как второй вид индивида (этот белый
цвет) существует, только будучи цветом лошади. То есть мы не
можем говорить о двух разных индивидах («этой», например,
лошади или, в другом случае, «этом» белом цвете). Мы
должны учитывать онтологические единства только заданного
рода. Я указываю пальцем (в предложенном примере) только
на одну лошадь, и у нее, у этой лошади, есть только один цвет.
Таким образом, нам становится ясно: нет никаких
оснований отделять цвет от лошади, хотя бы потому, что предикат
(«белый») всегда относится к чему-то (своему субъекту), что бы
там ни утверждала школьная наука о существовании материи.
Эта неотделимость основана на том, что белый реализуется «в
лошади как в субъекте». Если бы факта предикации было
достаточно, следовало бы аналогичным образом анализировать
такие пропозиции, как «это животное — лошадь». Предикация
в категории «существования» (что означает для этого
животного быть тем, кем оно является?) не отличалась бы от
предикации в категории происшествия.
Обсуждение серии приведенных примеров показывает нам,
что существуют два существенных различия:
1. Различие между этой лошадью (которая находится
передо мной и носит кличку Буцефал и на которую я показываю
пальцем) и этим белым (на который я указываю, показывая

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 65
пальцем на Буцефала, оказывающегося, в ответ на
потребности нашего рассуждения, белой лошадью). Или еще: между этим
человеком (я показываю пальцем на Сократа) и этим знанием (я
показываю эту науку, снова указывая на ученого, который
является ученым в силу того, что знаком с учением Сократа).
2. Различие между быть человеком и быть ученым (иметь
соответствующую информацию) или между быть лошадью и быть
белой. Сократ — человек, являющийся этим человеком, но он не
сформирован тем фактом, что он является этой информацией,
ибо для того чтобы быть ею, надо быть знанием, а не человеком.
Буцефал — лошадь, являющаяся этой лошадью, но она не
является этим белым, ибо чтобы быть белым, надо быть цветом, а не
лошадью.
Что же в конечном счете мы должны думать об этом
утверждении Аристотеля относительно разницы способа
существования такой вещи, как эта лошадь, и такой, как этот белый}
Можно ли считать архаикой онтологическое решение,
находящееся в самом основании теории способов предикации
(категорий)? Удивительно, но это и есть то самое решение, которое
находит Витгенштейн, сталкиваясь с проблемой, аналогичной
той, что разрешал Аристотель, столкнувшись с платониками.
Задача заключается в том, чтобы определить, не является ли
утверждение, что «красный цвет существует», сомнительным.
Утверждая это существование, мы как бы помещаем
универсалии в реальный мир. Однако, объясняет Витгенштейн, здесь
нет никакого реализма универсалий. Утверждать, что красный
цвет существует, совершенно не значит брать на себя
повышенные теоретические обязательства (через изобретение
теоретических единств или идеальных объектов, которые
предполагаются таким утверждением). Красный цвет существует,
поскольку мы можем показать объекты красного цвета. Чтобы
кому-то объяснить, что такое красный цвет, достаточно
показать ему что-нибудь красное, какую-нибудь красную вещь:
крышу, ковер, мячик, цветок, флаг. Само собой разумеется, что
надо условиться, что, указывая на красный ковер, я не
показываю вам этот ковер, но только его красный цвет. Таким образом,
Витгенштейн предлагает, по сути, последовательно разделять,
как это делает Аристотель, способ существования цвета и спо-

66
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
соб существования того, в чем этот цвет представлен как в
субъекте. «Определенный цвет (этот красный) существует»
просто-напросто означает: «Существует нечто этого цвета»11.
Витгенштейн квалифицирует это решение как
грамматическое, поскольку оно сводится к употреблению некоторых форм
выражения. Мы считаем эти две интерпретации
принципиально эквивалентными.
В этой главе я ответил на вопрос, в чем заключается знание,
извлекаемое из философского анализа, заключающегося в
соотнесении некоторых сущностей с другими по принципу
общего онтологического основания. Почему одну вещь нужно
соотносить с другой как с «субъектом»? Речь здесь не идет о том,
чтобы добавить незримые теоретические построения к
зримым феноменам. Логический анализ нацелен в первую очередь
на то, чтобы уточнить условия употребления наших одиночных
пропозиций. Грамматический субъект одиночной пропозиции
обозначает референт или индивидуальное единство, которое
может существовать само по себе наподобие живого существа
и, в более общем смысле, — наподобие «субстанции».
Доктрина, которую предлагает Аристотель и которую мы
находим также в размышлениях Витгенштейна относительно
идентификации через указание, очень далека от школьной
теории материи, от той доктрины, которая изложена в
учебниках и словарях, но которая — вот что удивительно —
сформулирована теми, кто считает этот концепт проблематичным и
даже неприемлемым12. В соответствии с этой школьной
теорией понятие субстанции сводится к переводу на онтологический
язык логического понятия субъекта предикации. Так же как
предикат пропозиции нуждается в логическом субъекте, чтобы
выражать какую-то подлинность, так и присвоение, которое
обозначает этот предикат, нуждается, для того чтобы
существовать, в субъекте онтологическом (субстанции). Совершенно
очевидно, что подобная доктрина никак не считается с тем
усилием, что сделал Аристотель, чтобы обозначить понятия,
которые предопределены категорией самой субстанции
(«человек», «лошадь»), что относится и к понятиям другой
категории, обозначающей свойственное субъекту («белый»). Эта
доктрина забывает о том, что отдельная пропозиция может иметь

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 67
субъектом предикации неотделимое событие: это белое, эта
дистанция, этот велопробег, этот треугольник, этот круг, эта
фигура, эта позиция, эта информация. Как нам идентифицировать эти
референты? Коль скоро мы еще не задались этими вопросами,
нам и незачем интересоваться главной функцией hypokeimenon,
состоящей в соотнесении, например, этого куска дерева и этой
треугольной формы или этого тела и этой позиции —
находиться в лежачем положении.
Говоря современным языком, мы бы сказали, что нет
целостности без идентичности, позиции целостного без определения
принципа индивидуализации этой целостности. No entity without
identity (Уиллард Куайн). Понятия существования и
индивидуализации неразделимы. Если кто-то говорит мне, что Буцефал
в конюшне, это правда, если в конюшне присутствует некто из
рода лошадей. Но чтобы мы решили, что это именно Буцефал,
мы должны убедиться, что эта лошадь является той же, что
когда-то получила это имя, призванное обозначать ее. Чтобы
понять, что именно существует применительно к этой отдельной
фразе, касающейся Буцефала, я должен не только быть в
состоянии сказать «Вот лошадь», то есть выделить нечто из фона,
отличить наличие лошади в конюшне от отсутствия там
лошади, но я должен быть в состоянии понять смысл указательной
фразы «вот эта лошадь», а для этого обладать принципом
различения разных лошадей. Я должен понять отличие, которое
существует между нахождением в конюшне Буцефала и другой
лошади, не Буцефала.

VII
Анализ нарративных пропозиций
Входе нашего исследования того, что философу следует
понимать под «вопросом к субъекту», обнаружилась
проблема различения субъекта при определении субъекта
предикации и при обозначении агенса события. А может ли
логик, анализируя нарративную пропозицию, обнаружить какую-
то разницу между этими двумя углами зрения? И, прежде,
может ли он распознать среди декларативных пропозиций класс
пропозиций нарративных?
Давайте договоримся называть нарративными пропозициями
всякое высказывание о событии, в отношении которого может
быть задан вопрос о субъекте, воспринятом в качестве агенса:
«Кто это сделал?» Вероятно, задать такой вопрос означает
предположить, что есть некий агенс и его можно обнаружить,
а также что этот агенс одушевленный (ведь мы спросили «кто?»).
Однако это лишь видимость. Нарративная пропозиция,
рассказывая, что что-то произошло, открывает пространство для
вопроса с использованием «кто?», но не обязательно
предполагает позитивный ответ. Не исключен и такой вариант: «Этого
никто не сделал». Каждое человеческое действие — это
действие человека, но не каждое действие, где агенс — человек, по
сути человеческое13. В равной степени любое действие, такое
или эдакое, является событием, но не каждое событие —
действие (Ветрено. Жарко.) Получается, что вопрос «кто?» не
имеет в пресуппозиции агенса, но утверждает только то, что мы
можем задаться вопросом, есть ли агенс, и если да, то кто он.
Проблема не в том, может ли логик дать анализ
нарративной пропозиции через предикативную связку4 между глаголом
действия и именем-агенсом. Каждый понимает, что логики это
могут. Но мы хотели бы знать, сохранится ли нарративный
характер фразы, если трактовать глагол действия как выразитель
предикативности, а имя-агенс — как субъект предикации.
Действительно, нужно подчеркнуть, что логический анализ
декларативной фразы равнодушен к глаголу как к таковому, но
рассматривает часть фразы, исполняющую предикативную
роль и сообщающую нечто о субъекте из мира индивидов, по-

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ и синтаксические 6д
нятого как сущность. Честно говоря, логик не различает
высказывания атрибутивные («Сократ — философ») и нарративные
(«Сократ разговаривает с Теэтетом»). Логик не требует даже,
чтобы фраза была вербальной, и может удовлетвориться
номинативным высказыванием (как, например, в знаменитом
греческом афоризме: panton metron antropos, что в буквальном переводе
означает: «Человек есть мера всех вещей»). Давайте
разберемся, чем логический анализ отличается от синтаксического.
В наиболее простых случаях действительно можно говорить
о предикате в тех же терминах, в которых мы говорим о
глаголе. В высказывании «Сократ идет» лингвист найдет один
глагол и одно имя существительное. Для логика этот глагол
есть предикат, поскольку он говорит некую правду о Сократе.
Таким образом, может показаться, что «глагол» и «предикат» —
это два способа обозначить одно и то же. Впрочем, у самых
истоков логики именно под названием «глагол» (rhema) в нее
было привнесено понятие функции предиката. Как объяснял
Платон в трактате «Софист» (2Ô2a-e), мы не можем
составить фразу из одних лишь существительных, но мы также не
можем ее составить, прибегнув лишь к глаголам («бежит»,
«спит», «идет»), ибо для этого нужно соединить имя и глагол
(«Теэтет идет»).
На первый взгляд кажется, что нет никакой разницы
между тем, считать ли глагол «идет» предикатом или глаголом,
выражающим предикат высказывания. Самые светлые умы
прибегали к логическому понятию предиката, чтобы
объяснить функцию глагола во фразе. Так, Жан Юмбер разбирал
номинальные фразы на древнегреческом языке, комбинируя
две точки зрения — логическую и лингвистическую:
«Нормальный тип фразы, во всяком случае в индоевропейских языках, —
это фраза с глаголом, которая содержит предикат, выраженный
глаголом и соотносящийся с субъектом; в высказывании "Поезд
отбывает" мы обнаруживаем действие отбытия, относящееся к
номинальному понятию поезда. Аналогично в высказывании
"Кошка есть белая" мы говорим о качестве белизны,
относящемся к такой кошке»15. Такое понятие «вербальной фразы»
может быть с одинаковым успехом отнесено и к
атрибутивному высказыванию («Кошка белая»), и собственно к нарративу
(«Поезд отбывает»).

7°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Может показаться, что ничто не отличает логическую
функцию субъекта по отношению к предикату от синтаксической
функции грамматического субъекта-подлежащего по
отношению к глаголу. Тем не менее только что приведенные
примеры не могут нас не заинтриговать: поставить приведенные
фразы в один ряд довольно сложно, не вспомнив, что
уподобление должно проводиться в том или другом направлении. Или
перед нами нарративная фраза, которая из-за своего
вербального характера принимает вид фразы, передающей действие
кошки (действие «белеть»). Или же это нарративная фраза,
которая, обладая субъектом предикации, выглядит как
атрибутивное высказывание (как если бы мы говорили, что форма
«Поезд отъезжает» растворяет в себе истинную логическую
форму высказывания типа «Поезд есть отъезжающий»).
Сообщает ли нам вербальная фраза «кошка белеет» нечто
иное, нежели атрибутивная фраза «Кошка белая», которая, по
сути, эквивалентна такой вербальной фразе, как «Она белая,
эта кошка»16? Витгенштейн, дабы проиллюстрировать свою
критику логики (как, например, он это делает в
«Логико-философском трактате»), претендующей на разработку единой
формы для различных значимых комбинаций слов, прибегает к
тому факту, что иногда мы выражаем качества через
глагольные формы17. По-английски говорят: it is blue, и это
свидетельствует, что для англичанина, говорящего только по-английски,
цвета статичны. Но мы могли бы предположить, что все эти
слова, обозначающие цвет, суть глаголы. Например,
по-немецки, отмечает Витгенштейн, можно сказать es blaut. О чем
подспудно говорит английская фраза the sky blues18, если
рассуждать в нашей логике? Очевидно, что нет разницы между двумя
способами обозначения цвета неба или же, наоборот, здесь
есть разница не только в формах употребленного языка, но в
самом способе осознания цветов.
По-французски мы можем иногда употреблять обе формы,
когда говорим о качествах — атрибутивную и вербальную. По
сути, может быть так: i) «Трава зеленая» — атрибутивная
фраза; 2) «Трава зеленеет» — глагольная фраза. Идет ли здесь речь
о чисто стилистической разнице или же с семантической
точки зрения одна из форм предпочтительней другой?

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 7 г
Давайте всерьез воспримем глагольную форм)7 и все
смыслы, которые она содержит19. Теньер отмечает, что в так
называемых глаголах состояния некая двойственность появляется
тогда, когда они взяты в качестве эквивалента атрибуту или
когда они воспринимаются как глаголы имманентного
действия. «В отличие от фразы "Дерево зеленое", которая
выражает состояние дерева в его пассивности, фраза "Дерево
зеленеет" апеллирует к внутренней активности, которая и является
причиной вегетации деревьев20. В сказках Шарля Перро все
качества наделены способностью обнаруживать себя в качестве
таких сил, как будто автор прямо-таки намеревался
проиллюстрировать идеи Лейбница своей прозой. Вот что, например,
говорит сестричка Анна жене Синей Бороды: «Я вижу только
солнце, которое сверкает, и траву, которая зеленеет».
Мы также можем признать, что нечто подобное существует,
и добавить, что смысла в этом нет. Сказать, что «Трава
зеленеет» — по сути то же самое, что «Трава зеленая», — означает
признать, что глагол «зеленеть» является глаголом действия,
то есть представляет состояние как внутренний процесс или
как непереходное действие, хотя на самом деле это лишь
фигура речи. Таким образом, даже если мы не принимаем
хроматические качества за «активные внутренние силы», мы тем не
менее не отрицаем, что глагольные фразы представляют их так,
как если бы они такими силами были, актуализируя их чисто
нарративные черты. Все, что представлено как действие, — не
есть действие, но свидетельство, что существует такая форма
презентации фактов и явлений, уподобляющая их действию.
На самом деле грамматический и логический анализы не
совпадают. Определить синтаксис фразы отнюдь не означает
выявить предикативные связи. Главное отличие в том, что
логик может, если речь не идет о примитивных случаях,
выбирать среди множества логических форм те, которые он хочет
приписать пропозиции, в то время как лингвист такой
возможности лишен. В пропозиции «Пьер бреет Поля» есть только
один глагол, но имеется три возможности для логического
анализа, три способа изоляции предиката. Что в логике называют
предикатом? Эта та часть фразы, которая, будучи привязана к
знаку, называющему индивида, говорит нечто подлинное об

72
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
этом индивиде, взятом в качестве субъекта. Чтобы извлечь
предикат из приведенной фразы, достаточно извлечь из нее
хотя бы имя собственное (или индивидуальный термин,
эквивалентный имени). То, что остается после этого, и является, по
определению, тем, что фраза сообщает о субъекте носителя
этого имени. Именно поэтому, когда во фразе имеется больше
одного собственного имени, есть множество вариантов
анализа. Итак, логик свободен выбирать один из трех вопросов,
ответом на которые является фраза «Пьер бреет Поля»:
1. Кто бреет Поля?
2. Кого бреет Пьер?
3- Кто кого бреет?
Соответственно, мы можем скомпоновать logos apophantikos,
декларативную пропозицию, тремя разными способами в
зависимости от того, к кому мы решаем адресовать вопрос
относительно субъекта: к самому брадобрею, к его клиенту или к паре
брадобрей—клиент.
Нужно просто-напросто отбросить старый предрассудок,
что логическая форма должна быть одна и только одна,
отказаться от идеи, что логика должна «формализовывать» фразы,
чтобы выявлять их подлинную структуру21. Напротив, именно
вычленение синтаксической структуры фразы предполагает
один-единственный способ. Доказательством этому служит тот
факт, что фраза, которая, как мы обнаруживаем, может быть
сконструирована многими способами, вскоре оказывается
двусмысленной. Фраза «Я видел поедание собак» двусмысленна,
ибо ее можно понять либо как: «Я видел, как едят собаки», либо
как: «Я видел, как едят собак». Это означает, что французский
язык позволяет построить из одного и того же
лингвистического материала, расположенного в одном и том же порядке, две
независимые фразы. И тем не менее разница между
конструкциями достаточна, чтобы убедить нас в том, что здесь нет — вот
удивительная вещь — фразы, содержащей разные смыслы, хотя
здесь и есть две различные фразы, которые — не менее
удивительная вещь — представлены как одинаковый набор языковых
средств выражения.
Среди различных моделей логического анализа такой
пропозиции, как «Пьер бреет Поля», есть одна, которая определя-

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 73
ет в качестве субъекта предиката индивида, обозначенного
как агенс. Но тем не менее даже в этом случае нет никаких
причин думать, что логика и синтаксис совпали в своем
видении. На самом деле синтаксический анализ этой фразы
обнаруживает в ней переходный глагол («брить»), требующий двух
дополнений (субъекта в номинативе и объекта в аккузативе).
Напротив, монадический предикат, привязанный к имени «Пьер»,
снабжен не только глаголом «бреет», но и пропозициональной
функцией «...бреет Поля». Вот почему, как нам объясняет Гич,
логик здесь задастся вопросом, не нужно ли обозначить
разницу между «Поль бреет Поля» и «Поль бреет сам себя», ибо он
распознает во фразе «Поль бреет Поля» тот же предикат, что
и во фразе «Пьер бреет Поля», в то время как во фразе «Поль
бреет сам себя» он обнаружит тот же предикат, что и во
фразе «Пьер бреет сам себя».
Понятие предиката дополнительно по отношению к
понятию (логического) субъекта, в то время как понятие глагола
дополнительно к понятию имени или существительного.
Когда речь идет об именах и глаголах, обычно говорят о
грамматических классах слов. Говоря о субъекте и предикате, мы на самом
деле говорим о логических функциях, которые используемые
выражения выполняют во фразе.
До сих пор мы рассматривали логический анализ
пропозиции, взятой как продукт «предикативного связывания». С
точки зрения такой логики разница между активом и пассивом
выглядит чисто стилистической. Как замечал Фреге, можно
сказать в активе: «Греки победили персов в битве при Платеях». Или
же в точности то же самое можно сказать в пассиве: «Персы были
побеждены греками в битве при Платеях» (Begriffschrift, § 3)-
Поскольку эти две фразы имеют одни и те же условия
истинности, у них один и тот же смысл, и значит, следствие и первой
фразы, и второй будут одинаковы. Таким образом, этот
логический анализ не различает субъект и объект переходного
глагола, употребленного в активной форме. И тот и другой в свое
время становятся субъектами предикации. Когда анализ
касается прямого дополнения переходного глагола, он соединяет
его с предикатом или делает из него субъект предикации. Он
может действовать аналогично и с глагольным субъектом. На-

74
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
конец, когда он изолирует переходный глагол, то видит в нем
предикат двух индивидов, определяемых как субъект и объект,
что означает рассмотрение переходного глагола как
предиката соотношения.
Иначе говоря, действие предстает с логической точки
зрения своего рода отношением. Тем не менее надо узнать, можем
ли мы для такого умозаключения удовлетвориться только
логической точкой зрения. Отвечая на этот вопрос, мы узнаем,
почему это не вполне одно и то же: считать, что Пьер — это
субъект, к которому присоединяется предикат «бреет Поля»
(имеются в виду отношения брадобрея и клиента), или
считать, что он агенс действия — бритья Поля, — даже если, что
само собой разумеется, речь идет об одном и том же факте,
субъекте и агенсе.

VIII
Категории действия
тт ,
I ■ еиствительно ли в переходном действии есть только со-
/ I отношение?
Г 1 Аристотель отличал предикацию в категории
соотношения от предикации в категории страдательного действия
(Категории. Гл. 7> 9)- Становится ли это различение
бессмысленным вследствие развития логики соотношения в XIX веке?
Правда ли, что различие между пассивом и активом не имеет
никакого логического и философского смысла? Многие
логики, отнюдь не самые слабые, кажется, так и подумали. «Греки
победили персов в битве при Платеях». В этом примере Фре-
ге во взаимоотношения вступают греки, персы и Платеи, в то
время как то, что сказано об этих трех субъектах, может быть
выражено такой формулой: «<...> были побеждены <...> при
<...>». Мы видим, что слово «субъект» взято здесь в логическом
смысле, как субъект предикации, а не в синтаксическом смысле, как
дополнение к агенсу.
Однако во второй половине XX века многие философы
признали, что логический анализ нарративной пропозиции
типа «Жан ударил Пьера» должен учитывать некую
особенность, которая отличает высказывания этого типа от
атрибутивных высказываний. Нарративные высказывания по
определению должны содержать глагол действия или, по меньшей мере,
глагол, указывающий на событие. Философы, углубленно
изучавшие формальную сторону глаголов действия, в конце концов
пришли к необходимости описания того, что иногда
называется «событийной онтологией». Ее предметом является как раз
то, что они назвали «высказываниями о действии», а я называю
более общим термином «нарративные пропозиции». Это
развитие философии действия, очевидно, очень важно для нас,
пытающихся уловить признаки субъекта, понятого как
дополнение к агенсу.
В небольшой книжице Энтони Кении, являющейся
источником идей в этом направлении2'2, ясно показано, что
нарративные высказывания в историческом дискурсе — явления осо-

76
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
бого порядка, при описании которых логика, описывающая
взаимоотношения (первоначально разработанная для того,
чтобы описывать взаимоотношения между цифрами и
геометрическими фигурами, а не меняющийся мир), явно не дает
удовлетворительных результатов. Кении привязывает
некоторые из своих логических примеров к некоторым синтаксическим
чертам их облика. В частности, он приводит один аргумент
чисто структуралистского толка: каждый нарративный дискурс
может быть подвергнут двум типам трансформаций: один из
них — сжатие (эллипсис), другой — расширение, разворачивание
в сторону детализации (увеличение). Теория поэтики как раз и
описывает структуру нарратива (например, эпопеи или
трагедии), сначала сводя поэму к смыслу (logos), а затем показывая,
как при помощи добавления деталей и следствий из них
можно создать поэму, опираясь на заданный смысл. Как говорит
Аристотель в своей «Поэтике» (Гл. 17), событие, рассказанное
в «Одиссее», может состоять их нескольких слов. Смысл
короток (или macros о logos estin): Улиссу удается вернуться домой, где
дела идут плохо (претенденты на трон, угрозы Телемаху),
несмотря на препятствия, которые чинят ему враждебные боги.
В принципе, если этот короткий logos хорошо выражен,
достаточно снабдить его деталями, развернуть каждый из
упомянутых пунктов (условия возвращения, поведение враждебных
богов, ситуацию в стране), для того чтобы у нас получилось
нормальное эпическое повествование во всей его целостности.
Аналогичным образом многие романисты объясняли, что «идея
романа» — это мини-рассказ, из которого умелый писатель
умеет вытянуть целый роман. Сведение рассказа к своему смыслу,
расширение смысла в развернутый рассказ — это и есть две
фундаментальные операции поэтического мастерства. У этих
поэтических операций есть синтаксические основания, ведь
они потому и возможны, что состоят из фраз, конструкции
которых передают события2^.
Эти возможности наводят на один логический вопрос.
Короткий рассказ передает ту же историю, то же действие, что и
длинная версия (та, что требует macros logos)? Если это та же
история, значит, можно включить короткую версию в длинную:
если Улисс в конце концов возвращается домой, после таких
приключений, как... (и здесь приведены различные эпизоды

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 77
его странствий), по меньшей мере это свидетельствует о том,
что он все-таки вернулся домой. Но тот, кто делает включение
(в смысле восхождения от частного к общему), тот приводит
анализ формальных последствий высказывания, и тут мы
снова оказываемся на ниве логики.
Вот пример, который приводит Кении. Если мы говорим,
что фраза «Брут убил Цезаря» выражает отношение между
Брутом и Цезарем, мы уподобляем этот простой рассказ
пропозиции соотношения. Его логический статус будет таким же, как
и у фразы «Брут моложе Цезаря». Но, спрашивает нас Кении,
если наш вывод именно таков, как объяснить, что, подвергнув
субъект эллипсису и превратив актив в пассив, мы можем
извлечь из первой фразы такое значимое следствие: «Цезарь был
убит», тогда как во втором случае сделать аналогичный
эллипсис нельзя? Ведь нас же не удовлетворит констатация «Цезарь
старее», ибо мы должны дополнить фразу и указать на предмет
сравнения.
Развитие в XIX веке логики относительных предикатов
безусловно дало большой прогресс. Древняя школьная логика,
навязывавшая каждой фразе одну и ту же проформу сюжета и
предиката, не могла различить фразы «Жан выше Мари» и
«Пьер безумен». Новая логика различает монадический (моно-
актантный) предикат «...безумен» (у которого есть только одна
позиция для присоединения имени) и предикат диадический
(диактантный) «...выше, чем...» (у которого таких мест два).
Однако эта новая логика отношения если и может отнести эти
фразы к различным классам благодаря понятию
полиадического (полиактантного) предиката, тем не менее не отличит такую
соотносительную фразу, как «Жан выше Мари», от фразы,
передающей переходное действие, — «Брут убил Цезаря»24. Эта
логика уподобит глагол действия «убивать» диадическому
предикату (...убийца...). Это уподобление отвечает скорее
потребности упрощения логической формализации фраз с действием,
нежели желанию восстановить ее содержание. Если Брут в
действительности является убийцей Цезаря, то он стал им
только в момент убийства, таким образом, мы не сможем свести факт
убийства Цезаря к факту наличия в связи с ним отношения
убийцы к жертве. Такое отношение вытекает из самого убийства и
поэтому не может составлять его собственную сущность.

78
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Есть две возможные трансформации нарративной фразы,
которые Кении демонстрирует на примере включения «Брут
убил Цезаря» в «Цезарь был убит»: i) мы можем перейти из
актива в пассив; 2) мы можем перейти от полиактаптпого
выражения к моноактантному. Это означает, что в случае
пропозиции отношения мы можем перейти от отношения к его
противоположности (А моложе В, следовательно, В старше А), но мы
не можем поменять относительный предикат на абсолютный.
Тот факт, что Цезарь старше Брута, отнюдь не означает, что
Цезарь стар, в равной степени как и факт, что А честнее В,
подразумевает лишь, что А честен.
Первая из этих оригинальных черт говорящей о действии
фразы (полярность актива и пассива) обычна для нас, а вот ко
второй мы не так привычны. На этот раз речь идет о черте
логической природы, а не только стилистической, ибо главная
проблема здесь в том, чтобы определить, что можно получить
из фразы логическим путем, то есть отталкиваясь от единой
логической основы. В данном случае из того факта, что греки
победили персов в битве при Платеях, я могу заключить, что
они выиграли в Платеях сражение (эллипсис объекта) или что
персы потерпели поражение при Платеях (эллипсис субъекта).
Кении называл это «вариативной полиадичностью»25
выражений, обозначающих действия, — феноменом, который как раз
запрещает помещать действие в категорию отношения. Что он
хотел этим сказать?
По определению предикат соотношения обладает
фиксированной степенью «полиактантности». Отношение «...старше,
чем...» диактантно и является таковым раз и навсегда.
Отношение, заключающееся в том, чтобы поместить себя среди двух
других объектов, триактантно, то есть вокруг него есть три
свободных места для присоединения объектов. Теперь
представим себе, что какое-то действие может быть подобно какому-то
отношению, например что переходное действие (к примеру,
«убивать») может быть уподоблено какому-то отношению. Если
это так и есть, нужно, чтобы это отношение, по мысли Кении,
было сродни хамелеону. В некоторых текстах оно должно
являться диадическим отношением между убийцей и жертвой:
«Брут убил Цезаря». В других контекстах оно должно
появиться как триактантное соотношение между агенсом, пациенсом

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 79
и инструментом: «Брут убил Цезаря кинжалом». Если к этому
мы добавим сообщников и дату, отношение станет еще более
сложным, при том что границы усложнению и детализации,
приводящим к упоминанию других индивидов, то есть других
типов отношений, других субъектов и предикатов, обозначить
нельзя.
С логической точки зрения (кажущийся) феномен
«вариативной полиактантности» глаголов действия является
прекрасным возражением идее уподобления этих глаголов
относительным предикатам.
Дабы уловить все значение этого замечания, рассмотрим
ответ, который приходит на ум. По мысли Кении, можно
вывести суждение «Цезарь был убит» из суждения «Брут убил
Цезаря», но невозможно вывести «Цезарь старше» из
высказывания «Брут моложе Цезаря». Но почему не счесть
высказывание «Цезарь был убит» эллиптическим, неполным с
точки зрения того, какое суждение, истинное или ложное, в нем
выражено? Точно так же, как неполным является и
высказывание «Цезарь моложе», которое не выражает законченную
мысль, если только имплицитно не добавить в него объект
сравнения: «Существует X, и Цезарь его моложе». Но не можем
ли мы с тем же успехом счесть, что нарративное высказывание
«Цезарь был убит» тоже само по себе неполно, если не
подразумевается, что он был убит кем-то?
Ответ Кении многое дает философии действия. Имеет ли
смысл пропозиция «Цезарь старше, чем некто»? Во всяком
случае, она не выражает какого-то особенного соотношения
Цезаря и кого-то другого, ибо факт старшинства зависит от
сравнения возраста двух людей. На самом деле мы еще ни разу
не сравнивали возраст Цезаря с возрастом другого человека.
Напротив, высказывание «Цезарь был убит» сообщает нам
нечто о Цезаре и рассказывает о некотором особом событии.
Мы теперь можем ссылаться на смерть Цезаря и искать его
убийцу. В этом событии, на которое мы указываем при
помощи указательного местоимения, мы можем найти исходную
точку для будущих поисков агенса события.
Кении, конечно, отмечает, что можно решить, что
высказывание «Цезарь был убит», эллиптично, но это суждение в
данном случае не разрушает категориальную разницу между действи-

8o
ВИНСЕНТ ДЕКОМ Ь
ем и соотношением. Здесь есть эллипсис в смысле опущения
деталей, которые могли бы быть добавлены, и есть эллипсис,
состоящий в том, что некто, о ком мы не говорим открыто,
непременно подразумевается.
В каком-то смысле можно сказать, что пропозиция «Цезарь
старше Брута», хотя и представляет сама по себе законченную
мысль, также содержит эллиптические черты. Мы ведь не
сказали, на сколько лет Цезарь старше. Тем не менее если он
старше кого-то, то он должен быть старше на определенное
количество дней и лет. Однако мы видим, что такой эллипсис не
мешает высказыванию выражать целостную мысль. Равным
образом, если мы говорим, что Брут убил Цезаря, то, должно
быть, он убил его так или иначе (эллипсис инструмента), в
определенном месте и в определенный момент времени
(эллипсис времени и места), один или с сообщниками (эллипсис
других участников) и т. д. Кении приводит целый список
различных обстоятельств, созданный для адвокатов неким
латинским ритором (Quis? Quid? Ubi? Quibus auxiliis? Cur? Quomodo?
Quando?). Если было бы нужно подробно отвечать на эти
вопросы, рассказ о событии (убийство Юлия Цезаря на форуме в
день мартовских ид) претерпел бы расширение
(амплификацию), которая превратила бы его в полное изложение
соответствующего фрагмента курса общей истории2*'. Следовательно,
всякая нарративная пропозиция может быть рассмотрена как
эллиптическая в той мере, в какой она не указывает все
обстоятельства события по отношению к некой идеальной его
детализации. Нарративную фразу, какой бы она ни была, делает
эллиптической наше решение считать ее кратким изложением
того, что известно универсальной истории, предстающей
перед нами как полная бесконечность. Ведь мы всегда можем
снабдить любой рассказ придаточными предложениями и
конструкциями, начинающимися со слов: в то же время, раньше,
после этого и т. д. Как мы знаем из адвокатских речей расинов-
ских «Сутяг», расширению текста нет предела («Перед тем как
был создан мир...» — «Адвокат, прошу Вас, давайте сразу
перейдем к всемирному потопу!»).
Именно поэтому мы не можем утверждать, что предикация
действия — это предикация соотношения, предполагающего
заранее известное количество смысловых актантов. Если мы

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 81
говорим, что Брут убил Цезаря, мы подразумеваем все
остальное, что еще нужно уточнить: Брут убил Цезаря где-то, в
некоторый момент истории, тем или иным способом, с той или иной целью
и т. д. Мнемотехнический список адвоката — это всего лишь
обозначение необходимых точек, на которых нужно
остановиться в речи, которое отнюдь не является перечнем действий,
категорически необходимым для рассказа о событии.
В философии действия размышления об этой
«меняющейся полиактантности глаголов действия» задохнулись в так
называемой «онтологии событий». Но тем не менее ее главный
принцип задать возможно. Дональд Дэвидсон, занимаясь
проблематикой логической формы фраз, описывающих действие,
отталкивался как раз от сложности, вытекающей из этой
«изменяющейся полиактантности» глагола действия, которая
особенно видна с того момента, когда появляется соблазн
толковать его как предикат соотношения27. Предложенное им
решение заключается в способе показа того, как пропозиция,
содержащая глагол действия, может быть презентована в качестве
рассказа о существовании события (например, битвы при Пла-
теях, убийства Цезаря). Это событие — особая реальность, к
которой можно обратиться для ее описания: событие — это
убийство (характеристика события), которое имело место в
Риме, оно произошло в день мартовских ид, пациенс — Цезарь,
агенс — Брут, инструмент — кинжал и т. д. Дэвидсон
показывает, таким образом, как глагол, будучи предикатом события (а не
агенса и пациенса), представляет все события, список которых
Кении назвал мнемотехническим.
Таким образом, поставленная Кении проблема
предикативной полиактантности разрешается: как мы можем обратиться
к отдельному объекту (например, этому дому) и дать его более
или менее подробное описание (отвечая на различные
вопросы о его размере, местонахождении, особенностях строения и
так далее), точно так же мы можем идентифицировать и какое-
то событие и описать его, присоединяя к нему предикаты28.
Решение Дэвидсона заключается в том, чтобы показать
двойную предикативную связку. Глагол «прогуливаться» имеет
предикативную функцию, но эта функция направлена на две
неоднородные сущности. Предикат сначала сообщает нам, как
принято считать в классическом анализе, об индивиде, которо-

82
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
го мы обозначаем как прогуливающегося, но он одновременно
говорит нам и о событии, суть которого может быть названа
прогулкой. Сказать, что Пьер сейчас как раз гуляет, значит
сказать, что имеется некоторое событие, которое может быть
определено как прогулка, и что эта прогулка совершается
Пьером. Сказать, что Пьер прогуливается два раза в день,
означает сказать, что каждый день имеют место два раздельных
события, являющихся прогулками Пьера.
Фраза, описывающая действие, говорит одновременно об
агенсе и о событии. Означает ли это, что события в данном
случае более или менее приравнены к объектам, раз мы можем
отсылать к ним («первая прогулка Пьера», «вторая прогулка
Пьера») и присоединять к ним предикаты? Так было бы, если бы
атрибуты события мыслились в объектных категориях. Но
прежде давайте узнаем, есть ли рядом с категориями предикатов,
чувствительными к передаче подлинности объектов, другие
категории предикатов, годящиеся только для выражения
событий или действия, или — в более общем случае — процессов
(как, например, «медленный», «быстрый»). Стало быть,
следует различать категории атрибутов действия и классические
категории, которые стремятся разделить на классы атрибуты,
присущие индивидуальному объекту. Было бы ошибкой считать, что
трактат Аристотеля «Категории» предлагает нам полную и
исчерпывающую концепцию типов предикации. Она
ограничена в своем применении29.
Чтобы проиллюстрировать интерес к созданию
категориального списка того, что может быть сказано о событии,
списка, отличающегося от перечня категорий атрибутов объекта
(по природе субстанциального), я приведу в пример два
события, которые, по Аристотелю, имеют дефект времени и места.
Всем известно, что в трактате «Категории» мы должны
получить список категорий, отвечая на все возможные вопросы
об индивиде (например, человеке по имени Каллий). Пусть это
будет категория времени. Она часто реализуется как категория
того, что может быть предсказано об объекте. Нам легко
объяснить то, что означают временные категории события и
действия: когда родился Каллий? Когда он был на войне? Сколько
времени он пробыл в Египте? Но, кажется, мы не можем задать

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 83
вопрос, который касался бы времени объекта: мы можем
спросить, в каком состоянии находится Каллий (сидит или стоит), или
какого роста Каллий, но не когда Каллий! (если не имеем в виду
время его жизни).
Вероятно, можно спросить: где Каллий! Ведь у каждого
объекта есть место. Но разве место индивида не является тем местом,
где он действует? Пример страдательного действия, которое
приводит Аристотель, это пример обучения: мы можем
сказать, что то, что делает агенс (обучает), распространяется и на
пациенса (обучается, подвергается обучению), с одной лишь
разницей, что событие сначала рассматривается как актив, а
потом — как пассив (Физика. III. 202b, 2-4), Предположим, что
Каллий — учитель математики. Мы можем спросить: где
находится Каллий? Предположим, что в Афинах. Что он там
делает? Он преподает математику. Можем ли мы заключить, что он
преподает математику в Афинах? Отнюдь нет, так как может
оказаться, что Калий — преподаватель постмодернистской
культуры и ведет обучение исключительно посредством
электронных писем. Таким образом, если его ученики находятся в
Спарте, Салониках, Коринфе, Агиосе Николаосе, то он
преподает там, ведь именно там читают его письма. Таким
образом, место действия не может быть приравнено к месту
расположения агенса.
Анализ Дэвидсона показывает, как можно разрешить
различные проблемы логического анализа фразы, описывающей
действие, рассматривая предикативные соединения между
различными глагольными дополнениями и (имплицитным)
субъектом референции, самим событием. Однако этот анализ не в
силах рассмотреть непредикативное соединение, которое
располагает переходный глагол между некоторыми
дополнениями. Этот анализ ставит на одну линию все, что дополняет
глагол (агенса, объект, наречия). При этом ни одну структуру
нельзя увидеть, ибо связь между предикатами и событием
имеет чисто соединительный характер. Как пример такого
описания события Дэвидсон сопоставил себя самого и некий объект:
«Есть некий дом, такой, как я купил, этот дом находится в
центре, в нем четыре комнаты»... и т. д.3° С точки зрения
исследования, описывающего предикативные связи, все происходит

84
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
так, как если бы мы начинали описание дома, не имея схемы,
по которой должна быть выстроена наша речь, — такой схемы,
как те, что используются при описании дома и его
архитектуры, когда его показывают посетителю, который, возможно,
будет в нем жить.
В списке глагольных дополнений, рассмотренных как
предикаты события, пара агенс—пациенс фигурирует в качестве
такого же предиката, как и все остальные. Есть такое событие —
смерть, именно его и претерпевает Цезарь, это событие
реализовал Брут, реализовал вместе с Кассием, произошло это в день
мартовских ид и т. д. Само собой разумеется, лингвист не
сможет подтвердить такую ассимиляцию актантных дополнений и
обстоятельств образа действия (наречий). Это было бы
пренебрежением «актантной структурой» глагола (как это будет
показано в следующей главе). Но правда ли, что логик может
трактовать дополнение к объекту и дополнение к агенсу как простые
обстоятельства события? На самом деле он этого не может, ибо
логик должен задаваться вопросом о референции по
отношению к событию как к сюжету предикации.
О каком событии мы говорим? Как мы его
идентифицировали? Было бы наивно полагать, что это можно сделать
исключительно извне, используя, к примеру, слова «то, что
произошло» по отношению к некой определенной точке реальности,
расположенной в координатах времени и пространства. Что
случилось в такой-то момент на Пон-Неф? Что произошло в
полночь в желтой комнате? Эти вопросы столь же
неопределенны, как если бы я сказал, вытянув перед собой палец: «Я
называю это дрелью», так же как слово «это» (в значении «этой вот
целостности») не обозначает ничего в своем роде
уникального по причине отсутствия критерия идентичности для того,
что мы намереваемся обозначить. Точно так же слова «то, что
произошло» («вот это событие»») не содержат уникального
индивидуализирующего смысла. Чтобы объяснить слово «дрель»,
достаточно дать определение разновидности объекта («этот
инструмент», «этот кусок железа»). Тем не менее чтобы
идентифицировать событие, его нужно соотнести с некоторым
классом событий. И именно при этой процедуре появляется
оппозиция субъекта и объекта. О битве при Платеях можно
рассказать двумя способами: как о победе греков и как о пора-

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 85
жении персов. Есть, таким образом, два определенных
описания для одного и того же события. Аналогично мы можем
идентифицировать убийство Цезаря, не упоминая о нем, если мы
будем говорить только об убийстве, которое совершил Брут.
Событие чем-то похоже на Венеру, которая является звездой
вечерней в той же мере, что и утренней.
Структурный синтаксис смог лишь констатировать свое
отличие от старой формальной логики, которую он упрекал в
том, что она не соглашается считать синтаксическую связь
глагольной фразы по сути связью «глагольного гнезда». Как писал
Теньер, «противопоставление субъекта и предиката мешает
понять структурное равновесие фразы, ибо оно приводит к
изоляции одного из актантов и постановке его в позицию субъекта,
а другие, относящиеся к предикату, оказываются словно
отброшенными в сторону и перемешанными с другими
обстоятельствами (времени, места, образа действия. — Прим. пер.)»*1.
На самом деле субъект отнюдь не является синтаксическим
центром фразы, но всего лишь «одним из дополнений, таким
же, как и все остальные»32.
Сегодня, кажется, легче соединить логическую точку зрения
с синтаксической благодаря развитию философии действия,
которую мы только что упомянули.
С одной стороны, философия, похоже, способна различить
специфические категории события, что близко к
интуитивному синтаксическому взгляду, в соответствии с которым
«наречие для глагола, по сути, является тем же самым, что и
прилагательное для существительного»33. И в самом деле, наречия в
этом случае уподобляются атрибуту протекающего процесса34.
С другой стороны, философия, похоже, в состоянии
оценить важность противопоставления пассива и актива.
Переходный глагол может сменить субъект при условии, что поменяет
залог и при этом будет описывать то же событие: этот
«залоговый» механизм позволяет идентифицировать, что речь идет о
битве, соотносясь то с объектом, то с субъектом. Здесь дается
ответ на вопрос, заданный в седьмой главе. Когда Поля бреет
Пьер, есть ли разница, считать его субъектом предиката или
объектом действия? В качестве субъекта диактантного
предиката Поль — всего лишь субъект отношения. Таким образом,

86
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
есть два вида отношений: отношения сравнения (быть старше)
и отношения соединения. Когда Поль является субъектом
отношений сравнения, основание этого отношения опирается на
два факта: например, Поль старше Пьера в силу того, что он
родился в 1943 Г°ДУ> тогда как Пьер родился в 1963-м. Вот
почему отношения сравнения остаются неопределенными, когда
не идентифицированы оба члена, вступающие в отношения.
Сказать, что Поль старше кого-то, означает сказать, что он
старше кого-то, кто родился после него. Это так, но этого мало.
Напротив, отношения соединения опираются на переходное
действие. Как замечает Пирс, один-единственный факт
объясняет, что Каин — убийца, а Авель — жертва35. Таким образом,
появилось объяснение, как должен решаться «вопрос о
субъекте» (в значении агенса): мы можем констатировать, что
действие было совершено, не зная, кто его совершил, тогда как мы
не можем утверждать, что кем-то или чем-то было
приобретено некое качество (например, стеной, которую выкрасили в
белый цвет), если мы не знаем, кто является субъектом. Чтобы
показать на этот белый, нужно показать на эту белую степу, но
чтобы показать это убийство, необязательно знать, кто убийца,
достаточно просто увидеть жертву.
Чтобы пополнить наш философский портрет субъекта как
агенса, нам остается более пристально рассмотреть основу
механизма глагольного залога, то есть актантной системы глагола.

IX
Актантная система глагола
Как выглядит глагольная фраза? Для ответа на этот
вопрос Теньер прибегает к модели театральной драмы,
чтобы с ее помощью проиллюстрировать общую
структуру36. Фраза выражает «маленькую драму», то есть, иначе
говоря, она показывает действие1, в котором участвуют
исполняющие различные роли персонажи. А сцена представляет собой
обстоятельство, обстановку этого действия. Эта модель
выявляет три лингвистических элемента вербальной фразы:
во-первых, глагол, который придает действию драматургический
статус, то есть образует событие, в которое вовлечены многие
персонажи; затем слова или словосочетания, которые
являются дополнениями — их Теньер называет актантами; затем
следуют слова, которые поставляют элементы декора для этой
пьесы: обстоятельства действия, и именно поэтому их
называют обстоятельствами.
Чтобы выявить актантную структуру глагола, нужно вначале
очистить его от всех обстоятельственных дополнений. Но как
нам различить обстоятельственные актанты? Теньер нас
предупреждает, что на самом деле не всегда легко определить,
является ли то или иное существительное актантом или
обстоятельством. Разница иногда не очевидна. Тем не менее случаи,
которые вызывают сомнение, часто демонстрируют, что эта
разница не задана раз и навсегда, хотя она всегда существует.
Единственное, что мы можем из этого заключить — что
существуют глаголы, которые находятся в процессе эволюции,
изменения своей актантной структуры. Различение проводится
с учетом одновременно и формы, и содержания. С точки
зрения формы существительное, играющее роль актанта, вполне
самостоятельно, несмотря на свою подчиненность глаголу.
Именно это демонстрирует, например, феномен проекции:
«А волк-то, он ест ягненка»38. С точки зрения смысла все
наоборот: мы можем убрать обстоятельства, не изменив
глобального смысла повествования, но актанты для сохранения смысла
необходимы.

88
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
По смыслу актант и глагол — одно целое, когда актант
необходим для выражения смысла глагола. Например, «Альфред бьет
Бернара». Мы плохо понимаем фразу «Альфред бьет» без
второго актанта. Напротив, обстоятельство, как правило,
факультативно: сравните с фразой «Альфред идет», которая
прекрасно понятна без указания, при помощи чего он идет и что ему
нужно, чтобы идти (Теньер. С. 128).
Даже если определить, фигурирует ли слово во фразе как
актант или как обстоятельство, не всегда легко, сам по себе
принцип различения четок. А теперь ответим на такой вопрос:
действительно ли мы ничего не можем сделать с актантами, как
утверждает Теньер?
Число актантов, требуемых глаголом, фиксировано ли раз
и навсегда? Если бы это было так, то нужно было бы заключить,
в соответствии с примерами Кении, что логика глаголов
действия сводится в конце концов к логике отношения и
соотношения. Тем не менее, в этом случае мы обязательно пропустим
определяющую черту нарративов, которую структурный
синтаксис Теньера позволяет отчетливо увидеть.
Рассмотрим нарративную фразу типа: «Альфред дарит
книгу Шарлю на Новый год» или «Альфред падает на спину». Мы
можем вообразить два способа изменения синтаксиса этих
фраз, оперируя глагольными дополнениями.
1. Убирая обстоятельство, мы опускаем детали и сохраняем
суть действия: «Альфред дает книгу Шарлю», «Альфред
падает». Мы можем констатировать, что смысл глагола сохранен.
2. Другие трансформации приводят к изменению числа
глагольных актантов. Каждый глагол обычно имеет
фиксированную актантную структуру, и именно это позволяет изменять его
смысл, изменяя эту актантную структуру. Теньер так
объясняет эту возможность:
Часто бывает, что смысл двух глаголов различается лишь
числом актантов, которые им необходимы. Именно таким
образом глагол «толкать» отличается от глагола «падать»: ему
нужен лишний актант. В самом деле, если «Альфред падает», то
падение, которое он совершает, продолжает существовать,
когда я говорю: «Бернар толкнул Альфреда»39.

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ и синтаксические 8д
Толкнуть — это всегда уронить, хотя можно упасть и без того,
чтобы кто-то тебя толкнул. Связь между этими двумя
глаголами имеет логический или — если угодно — глубоко внутренний
характер: невозможно утверждать, что Бернар толкает
Альфреда, если мы заведомо не предполагаем, что в результате
этого Альфред падает. Речь идет не о корреляции, но о некой
концептуальной необходимости.
Теньер извлекает из этого наблюдения умозаключение, что
нарративные глаголы образуют некую систему. В вербально-
синтасической цепи каждый глагол может найти себе место
между двумя другими глаголами. Во фразе «Бернар толкает
Альфреда» мы имеем дело с тем же фактом, что и во фразе
«Альфред падает». Как пишет Теньер, падение, которое совершает
Альфред, целиком и полностью осуществляется, когда к субъекту
падения мы добавляем толкнувшего его агенса. Все происходит
так, как будто с падением Альфреда существует некоторое
соотношение, но есть и что-то еще, что выражение «Альфред
падает» не показывает, а именно идентификация реального
агенса этого падения, каковым является Бернар. Таким
образом, мы можем считать, что толкать — это тот же глагол, что
и падать, употребленный в другой форме, требующей
присоединения актанта. Мы даже можем считать глагол «толкать»
простой, укороченной формой глагола «бросать вниз», с той лишь
разницей, что глагол «падать» употребляется в северной части
Луары40 как непереходный глагол, в то время как «толкать»
обязательно требует прямого дополнения и таким образом дву-
актантен. Впрочем, мы можем вообразить совершенное Берна-
ром действие как совершенное кем-то другим, действие Берна-
ра при этом не аннулируется, и тем более не аннулируется факт
падения Альфреда. Мы можем, например, представить себе,
что Артур толкнул Бернара, а тот, в свою очередь, сбил с ног
Альфреда.
Вот почему глаголы действия образуют семантическую
систему*1. Действительно, мы можем расположить каждый глагол по
отношению к другим глаголам в две ступени. Вначале ему есть
место в иерархии степеней сложности актантной структуры. Это
место зависит от требуемого числа актантов, или валентностей
(Теньер пользуется аналогией с химическими явлениями)
рассматриваемого глагола. Глаголы будут, таким образом, распо-

9°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
лагаться в соответствии со своим уровнем поливалентности.
Например, «Альфред дает книгу Шарлю». Мы можем найти
место глагола в иерархии степеней действия, построенной из
каузативно организованной серии глагольных форм. Например,
«показывать» занимает место между «видеть» и «давать
увидеть», равно как и «преподавать» занимает место между
«изучать» и «давать узнать», а «прогнать» — между «уходить» и
«заставлять уйти» и т. д. Чтобы оперировать этой классификацией
нарративных глаголов, мы действуем в два шага:
устанавливаем степень поливалентности и определяем место в каузальной
цепи. Остановимся на каждом шаге.
Вначале рассмотрим феномен, который Теньер называет
«актантной структурой»42 глагола. Наподобие химии, которая
выстраивает классификацию элементов по их валентностям,
мы также можем выстроить все глаголы по степени
сложности их актантной структуры, то есть по числу актантов, которое
им необходимо для создания вербальной фразы. Эти степени
таковы43:
(I) НУЛЕВАЯ ВАЛЕНТНОСТЬ. Такие предложения
называют «безактантные действия»: «Идет снег», «Ветрено»,
«Дождливо» и пр. (pluit, es regnet, it rains, etc). Глаголы с нулевой
валентностью — это глаголы, которые традиционная
грамматика называет «безличными» (ср. гл. II).
(II) МОНОВАЛЕНТНОСТЬ. Здесь располагаются глаголы
состояния и глаголы действия, обычно называемые
непереходными: «Альфред спит», «Альфред падает».
(III) БИВАЛЕНТНОСТЬ. Это фразы типа: «Альфред бьет
Бернара». Именно в таких по сложности высказываниях
включается залоговый механизм со сменой актантов («Бернар
ударен Альфредом»). Структурный синтаксис Теньера отходит от
положений традиционной грамматики в двух точках.
Во-первых, структурный синтаксис придает большое
значение трансформации, которая делает возможной смену залога.
Древнегреческие лингвисты называли залоги diatheses, иначе
говоря способами, располагающими субъект по отношению к
действию (в соответствии с формой этого глагола) активно,
пассивно или нейтрально. Сохраняя это понятие о позиции
субъекта (первый актант) по отношению к действию, Теньер имену-

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ g 1
ет диатезой другие глагольные конструкции, функция
которых — располагать актанты относительно действия
(каузальная диатеза, рецессивная диатеза)44.
Во-вторых, Теньер различает два типа переходных
глаголов, то есть глаголов, у которых есть обе формы — активная и
пассивная. Наряду с глаголами, которые присоединяют прямое
дополнение, существуют еще и тривалетные переходные
глаголы, которые «при выходе действия за пределы субъекта» (или
классической трансцендентности к другим вещам) в
направлении объекта добавляют «выход действия за пределы субъекта»
в направлении атрибутива (или транценденцию к другому).
(IV) ТРИВАЛЕНТНОСТЬ. Разделения глаголов на глаголы
с переходным и непереходным действием недостаточно.
Бивалентные глаголы не различают пассивных форм. Но во многих
языках существуют глаголы, имеющие две пассивные формы.
Например, такое встречается в английском языке.
Предположим, что в активе будет так: Alfred gives the book to Charles.
Исходя из этой фразы английский язык позволяет
сконструировать два пассива: The book is given to Charles by Alfred и
Charles is given the book by Alfred. Из этого следует, что Чарльз
рассматривается не как обстоятельство имени, но как третий
актант, ибо он способен занять позицию первого актанта.
Феномен второго пассива позволяет отчетливо увидеть
существование класса тривалентных глаголов. Следует отметить, что
тривалентные глаголы в наших языках бывают двух видов: или
это глаголы «передавания» («дать», «одолжить», «попросить»
и т. д.), или это глаголы речи («сказать», «объявить»,
«спросить» и т. д.)45. То есть «Альфред дает Шарлю разъяснение»,
«Альфред спрашивает информацию у Шарля», «Альфред дает
книгу Шарлю», «Альфред просит книгу у Шарля»46. Эти две
серии примеров параллельны с синтаксической точки зрения:
можно попросить или информацию, или услугу.
Какова функция третьего актанта? Это функция
атрибутивного дополнения. Теньер находит здесь такую триаду: имена
агенсов (типа «актер», «даритель», «директор»), имена пациенсов
(типа «обвиняемый», «нанятый», «побежденный», «служащий»)
и атрибутивные имена (типа «получивший дар», «законный
наследник», «адресат», «уполномоченное лицо»)47.

92
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
(IV) ТЕТРАВАЛЕНТНОСТЬ. В принципе ничто в языке не
мешает иметь глаголы, обладающие валентностью более трех,
но, кажется, эта возможность до сих пор никем не
рассматривалась. Тем не менее, несмотря на отсутствие простых форм
лексического происхождения, мы могли бы сконструировать
«актантные тетравалентные структуры» с помощью
перифрастических форм. По свидетельству Литтре, эти формы могут
использовать глаголы «заставить», «просить», «побуждать»,
имеющие каузальный смысл48. Например, Даниэль (первый
актант) просит дать книгу (второй актант) Альфреду (третий
актант) через Шарля (четвертый актант)49. Такая форма
предоставляет актантное место тому, что обычно занимает место
обстоятельства.
В последнем случае мы сталкиваемся с некоторой каузальной
последовательностью: глагол «давать» является каузальной формой
глагола «иметь» (ибо давать — это делать так, чтобы кто-то имел),
а перифраза «делать так, чтобы кто-то имел» — это каузатив для
«дать, передать». Из этого следует, что в зависимости от длины
каузальной цепи, находящейся внутри рассматриваемого случая,
вопрос о субъекте может приобретать разные значения. У
Шарля есть книга, и он является субъектом этого обладания.
Однако Альфред, который ее ему дал, благодаря своему действию
является подлинным субъектом глагола «иметь». Да, но ведь
именно Даниэль попросил дать книгу, и благодаря этому факту
он и есть истинный субъект этого дара (и так далее).
Структуральная точка зрения, которой придерживается
Теньер, позволяет ему обогатить традиционную
классификацию глагольных залогов еще двумя формами (или диатезами):
каузальным залогом и его противоположностью, рецессивным
залогом. И именно здесь мы находим тот самый логический
феномен, который Энтони Кении окрестил «изменяемой поли-
актантностью глаголов действия» (см. гл. VIII). Каузальная
диатеза заключается в том, чтобы при помощи добавления другого
актанта переместить первый актант фразы в другое актантное
место при глаголе по такой модели: «Альфред падает, Мартин
толкнул Альфреда». Мы получили рецессивную диатезу,
проделав обратную операцию. Мы упразднили место актанта, что
позволило поднять один из глагольных актантов в позицию
первого: «Мартин надоедает Альфреду, Альфреду надоело».

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 93
Каузальная операция позволяет, играя глагольными
актантами, соотнести одно и то же событие со множеством агенсов,
которых мы можем классифицировать в соответствии с ролью,
которую они исполняют в реализации данного события. Это
различение степени действия позволяет уточнить, что же мы
пытаемся узнать, когда задаемся вопросом о субъекте, понятом
в его актантном выражении как дополнение к агенсу.

X
Степени действия
В своей теории Фонтанье выделял неописанную
поэтическую фигуру, которую он назвал «субъективацией» (см. гл.
III). Откуда возникает вопрос о прямом и переносном
смысле, когда речь заходит о действиях моей руки? Всякое ли
действие руки господина X на самом деле является действием
этого X? Или же мы должны выделить два случая: тот, в
котором слова «рука господина X» обозначают все, частью чего эта
рука является, и тот, когда она действует сама по себе? Этот
вопрос — сущностный для философии действия. Он
оправдывает синтаксическое отклонение, когда действие вменяется
многим агенсам, или, иначе говоря, каузальную диатезу.
Именно в логике этого отклонения мы завершили философское
описание субъекта, понятого в качестве агенса, наделенного
возможностью действия, за которое он может нести
ответственность, ведь он агенс настоящий или, если угодно,
«подлинный субъект» рассматриваемого действия.
Введем для начала понятие «каузальной диатезы» или
«каузального залога» и сравним это понятие с пассивной диатезой.
Если мы станем рассказывать историю Древней Греции, то
обязательно упомянем, что греки победили персов в битве при
Платеях. Когда мы переводим этот факт в пассив («Персы
были побеждены греками в битве при Платеях»), мы тем
самым превращаем рассказ о древнегреческой истории в рассказ
об истории Персии. Речь идет об одном и том же событии:
условия истинности обоих рассказов идентичны.
Рассмотрим теперь элементарную нарративную фразу
«Альфред уехал». Если эта фраза принимается как истинная, то она
передает факт, о котором можно спросить: почему он уехал?
Он уехал сам или же кто-то попросил его об этом?Таким образом,
реальность его отъезда очевидна, каким бы ни было
объяснение этого события, и само событие может быть описано либо
как простой отъезд (спонтанный), либо как отъезд
вынужденный. Если мы узнаем, что причиной отъезда Альфреда был
Бернар, мы сможем вновь обратиться к этому событию,
представляя его как действие Бернара, а не как инициативу
Альфреда: «Бернар выгнал Альфреда», заставил его уехать.

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 95
Но что на самом деле означает «Бернар выгнал Альфреда»
(сделал так, чтобы тот уехал)? Здесь, кажется, есть две
возможности. Альфред должен был согласиться уехать из-за того, что
сказал Бернар — и в этом случае мы видим столкновение двух
точек зрения, своего рода поединок. Или же у Альфреда не
было выбора, уезжать или оставаться: например, его выгнал с
работы тот, у кого было право принимать на это место и
увольнять с него. Здесь уместно вспомнить смешную историю,
рассказанную управляющим Banque de France после того, как он
стал министром финансов при генерале де Голле. Баумгарт-
нер рассказал, что пытался воспротивиться своему
назначению, ссылаясь на то, что является плохим политиком и что,
управляя банком, чувствует себя более полезным для
Франции. На что де Голль ответил ему: «Но вы больше уже не
управляете Banque de France!»50
Если кто-то желает остаться и мог бы при этом постоять за
себя, но вынужден уйти, то это совсем не тот случай, когда кто-
то вынужден уезжать, не имея никаких рычагов влияния на
ситуацию. Альфред, который уезжает, потому что Бернар на
этом настаивает, угрожая ему и совершая враждебные
действия, ведет себя как человек, наделенный властью, даже если
он находится в неблагоприятных обстоятельствах. Отъезд, к
которому я принужден, не является непринужденным, это
просто отъезд, который я совершаю нехотя, против воли; я не
присутствую при этом действии пассивно или безвольно.
Рассказать историю в каузальном залоге означает добавить
рассказу дополнительное измерение, поскольку нужно оценить, до
какой степени действие, о котором идет речь, было совершено
агенсом добровольно. Здесь нужно говорить именно об
измерении ситуации, ибо противопоставление желаемого и
нежелаемого должно иметь градацию. Для того чтобы спасти
попавший в шторм корабль, капитан должен сбросить за борт груз.
Он так поступает потому, что знает, что так нужно сделать, и
в этом смысле его поступок — добровольный и даже
обдуманный. Но если взглянуть на ситуацию под другим углом, то
окажется, что он вынужден принять это решение, он делает это не
с легким сердцем, но под давлением обстоятельств51. Именно
буря заставила его самостоятельно сделать то, что никто бы не
сделал по своей воле. Поведение капитана добровольно (он

9б
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ведь мог бы повести себя и иначе), но в той же мере оно
навязано ему (он не мог бы повести себя адекватно, сделай он по-
другому; у него «не было выбора», если он хотел поступить
правильно).
Понятие каузальной диатезы позволяет разобраться в
вопросах, касающихся побуждения к действию, не ограничиваясь
лишь субъектно-объектпой схемой, то есть рассматривающей
агенса в качестве единственного источника любого
проявляющегося в нем действия, а противопоставленного ему пациенса
— как инертного и манипулируемого. Когда учитель заставляет
ученика делать домашние задания, то их, конечно, делает
ученик, а не учитель. Это совсем не тот случай, когда учитель,
двигая кусочек мела в своей руке, заставляет появиться на черной
доске слово «теорема»: в данном случае пишет учитель, а не
кусок мела. В метафизике, не знающей другой синтаксической
схемы, кроме монотонного противопоставления субъекта и
объекта, всякая активизация другого агенса помимо его воли
представляется как манипуляция инертным телом. В
метафизике нет разделения действия между несколькими агенсами.
Но благодаря аналитическим понятиям, таким как система
нарративных глаголов и каузальная диатеза, мы можем
анализировать явления более адекватным для наших целей способом.
Назовем каузальной операцией факт перевода глагола из
актива в каузатив. С синтаксической точки зрения каузальная
операция освобождает место первого актанта, отправляя
слово, которое играет эту роль, в другую часть фразы. Теперь
главная проблема — понять, как эта операция распределит действие
между двумя позициями. С этого момента на сцену выходит
несколько агенсов, и вопрос в том, кто из них как участвует в
общем деле. Образуют ли они простую каузальную цепь, наподобие
колец, цепляющихся друг за друга так, что движение одного из
них мгновенно приводит в движение и все остальные? Или же
эти агенсы, будучи равными, действуют согласованно, но каждый
по своей воле? Или же среди них есть главный агенс и агенсы
вспомогательные} Для ответа на эти вопросы можно
воспользоваться каузальной операцией в определении Теньера. Она
помогает определить необходимые различия. Он пишет по этому
поводу несколько строк, которые нужно привести целиком:

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ QJ
1. Если число актантов возросло на единицу, можно
сказать, что новый глагол является КАУЗАТИВОМ по
отношению к старому. Таким образом, с точки зрения смысла
«толкать» — это каузатив к «падать», а «показывать» — это каузатив
к «смотреть».
2. Констатируем, что в этом случае новый актант если и не
является непосредственным агенсом процесса, то по меньшей
мере всегда эффективно, то есть более реально инициирует его,
являясь ПОБУДИТЕЛЕМ к действию, но не обязательно
присутствуя очевидно. Именно таким образом, если Альфред (А)
видит картинку (В), то он, очевидно, и является агенсом
действия «видеть». Но если Шарль (С) показывает картинку (В)
Альфреду (А), то это означает, что за спиной Альфреда стоит
именно Шарль и «отвечает» за действие, как бы продюсируя
его. Провокативный характер нового актанта прекрасно виден
из высказывания, приписываемого графу де Гизу, который,
желая процитировать милую эпиграмму Гомбольда (А),
спросил: «Нет ли способа сделать так, чтобы я (А) был бы автором
(С) этой эпиграммы (В)»?52
Два приведенных примера иллюстрируют каузальную
операцию. В первом мы используем каузальный оператор «дать»
с глаголом «увидеть» (дать увидеть = показать. — Прим. пер.). Мы
переходим от схемы «А видит В» к схеме «С показывает В А».
В этой ситуации активность А ничуть не приуменьшена: когда
Шарль показывает картинку Альфреду, тот видит в точности
то же, что увидел бы и сам, без посредника. Но при каузальном
глаголе позиция агенса С более высока по степени действия в
сравнении с позицией агенса А при глаголе действия: в
приведенном примере Альфред видит картинку именно в силу того,
что Шарль ее показывает. Приведенная здесь схема хорошо
известна в историографии: она различает основную причину
(С) и причину вспомогательную (А), которые направлены на
один и тот же объект (В). Эта схема может также, вероятно,
быть полезной и для исторических реконструкций, поскольку
она ставит все происходящее в заслугу побудителю или
вдохновителю высшего порядка53.
При помощи каузальной операции первый актант (а)
словно опускается в иерархии непосредственным агенсом (соответ-

98
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ственно, более легко идентифицируемым), в то время как на
сцену выходит другой индивид и становится главным
действующим лицом события. Комичность приведенного забавного
случая, касающегося поэта Гомбольда и графа де Гиза,
происходит от метафизической неуместности просьбы: как граф
смог бы присвоить себе заслугу блестящего высказывания,
когда его автором является некто другой? В более обобщенном
виде: как можно блеснуть красноречием, заставив других
подыскивать слова? Однако реакция графа не лишена остроумия:
ему удалось придать шутливый тон восхищению, ставшему
причиной подобного желания.
Напротив, отнюдь не абсурдно приписывать себе заслугу
создания произведения, исполнение и разработка деталей
которого была поручена подчиненным или помощникам.
Именно такова интерпретация знаменитого латинского примера,
Caesar fecit pontem54. Конечно, Цезарь не строил мост своими
руками, он ограничился лишь раздачей распоряжений и
контролем за их исполнением. Но главнокомандующий строит
дороги и мосты в том же смысле, в каком он выигрывает битвы,
то есть никакой мост не был бы построен, не будь на то его
воли, и ее достаточно, чтобы войска по его приказанию
принимались за работу. Если все и в самом деле так, то перенос
действия на Цезаря — не узурпация или злоупотребление, и заслуга
строительства моста через реку в нужном месте справедливо
приписывается Цезарю, а не тем, кто укладывал камни55.
Что нового дает нам понятие каузальной синтаксической
диатезы при рассмотрении обычного концепта действия?
Смысл этой диатезы становится ясен из аналогии с диатезой
пассивной формы переходного глагола. Переход из пассива в
актив позволяет описать то, что претерпевает А в терминах
действия В. Именно в этом смысле поражение А может быть
победой В. Переход в каузатив позволяет описать то, что делает
А (непосредственный агенс), как действие В (главный агенс).
Например, А смотрит на картинку, потому что В ему ее
показывает. Здесь каузальные отношения связывают двух агенсов —
непосредственного и главного. Важно, чтобы оба индивида, о
которых мы говорим, были агенсами. Если главному агенсу
удается полностью присвоить действие себе, нас устроит опи-

и прояснения логические и синтаксические gg
сание действия А как описание действия В (каузальная
диатеза) и описание кажущегося действия А как
спровоцированного в нем со стороны В (пассивная диатеза).
Тот факт, что непосредственный агенс словно разжалован
в чине в иерархии действия, отнюдь не означает, что его
активность — только видимость. Это лишь указывает на то, что за ним
стоит другой индивид, инициатива которого первична.
Каузальная операция перемещает акценты не в факте действия, а
скорее в описании этого факта действия с точки зрения
главенства в нем. Но если дело обстоит таким образом, нужно, чтобы
подчиненные агенсы могли обрести статус главных в другом
описании того же действия, в том описании, где будет
отражена их собственная возможность действовать. Солдаты Цезаря
не решали, что нужно построить мост в этом месте, но они,
очевидно, сами принимали решение, какие движения им
совершать, чтобы исполнять приказы главнокомандующего. Здесь
возможно сформулировать грамматическое суждение: для того
чтобы А делал нечто по указанию кого-то другого (В),
являющегося главным агенсом, нужно, чтобы А был главным агенсом в
других действиях. Если бы на каком-то более примитивном
уровне солдаты Цезаря не были автономными агенсами, ну,
например, в том, что касается непосредственного
перемещения (сейчас, а не через пять минут) этого (а не другого) камня,
тогда нужно было бы сказать, что Цезарь сам сделал все
целиком. Не было бы другого действия, кроме действия Цезаря, и
все происходило бы так, словно у него нет вспомогательных
агенсов, а есть просто строительный инвентарь. То, что
главный агенс коллективного действия выступает и действует один,
кажется внутренне противоречивым и лишенным
целостности, поскольку сводится к тому, чтобы оставить инициатора
действия наедине с его инициативой. На самом деле к понятию
вспомогательного агенса легко прийти, отталкиваясь от
понятия о простом инструменте. Кажется, что тысячи
теологических теорий, трактующих действие как волю провидения,
базируются на смешении этих понятий. В то же время, если верить
Корнелиусу КасториадисуГ)6, мечта о совершенном контроле за
действиями простых исполнителей, которая находится в
основе современного представления об управлении персоналом у
руководителей высшего звена и которую мы встречаем также

ÎOO
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
и в гуманитарных тейлористских техниках, и в тоталитарных
организациях, эта абсурдная мечта выражает противоречивое
желание заставлять других агенсов действовать (чтобы
уменьшить собственную нагрузку), не предоставляя этим агенсам
необходимой для осмысленного действия автономии.
Что мы узнали, обратившись к каузальному залогу? По
меньшей мере вот что: может так случиться, что активность агенса
А не будет исключительно его действием, но будет
одновременно действием и другого агенса — В. Чтобы описать активность
А как активность В, мы используем вспомогательный
побудительный глагол (просить, приказывать и пр.) в связке с
нарративным глаголом, который описывает действие
непосредственного агенса, показывая за ним побуждающего к действию
главного агенса В. Например, глагол «видеть», будучи
переведенным в каузальный залог, превращается в «показывать», то
есть в «давать увидеть».
В той же мере мы можем называть собственным действием
агенса такое действие, которое фактически не существует в
качестве действия кого-то другого. Когда агенс совершает
нечто без какой-либо посторонней инициативы, мы можем
сказать, что он совершил это сам по себе. Мы констатируем, что
речь идет о главном агенсе, а не просто о непосредственном
агенсе действия.
Было бы ошибкой считать, что какое-то действие есть
результат побуждения к действию самого себя. Когда агенс
действует сам по себе, например когда он сам по себе встает, то
нет смысла считать, что в нем заключены и побудитель к
действию, и его исполнитель, то есть и главный агенс, и оператор,
каждый со своими характеристиками. Многие философы
признаются, что чувствуют дискомфорт, когда слышат об агенсе,
без внешней причины совершающем действие. Такое
понимание вещей расценивается ими как загадочное. Признать, что
некий агенс действует сам по себе, означало бы признать, что
существуют необъяснимые события и обстоятельства,
чудесные вмешательства в обыденное течение вещей. Если так, то
нужно, скажут они, снабдить агенса чудесной силой вызывать
в самом себе импульсы, способные привести в движение
органы его тела. Эти философы испытывают затруднение, потому

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 101
что они смешивают каузальную цепь, о которой мы говорили
здесь, с простой причинно-следственной цепочкой связанных
между собой событий. Таким образом, есть существенная
разница между каузальной цепью и серией отдельных
изолированных событий (таких как удар камнем в стекло и трещина на
стекле): наша каузальная серия касается лишь двух описаний
одного и того же факта и действия, которые сначала
соотносятся с непосредственным агенсом, а затем — с главным.
Конечно, когда мы смотрим на действие ретроспективно и
задаемся вопросом, как мы могли бы помешать ему
свершиться, есть соблазн рассуждать в логике атомарной схемы
каузальной цепи событий. Но достаточно взглянуть на действие
проспективно, чтобы обнаружить роль — и в этом нет
ничего загадочного или мистического, — которую в наших
каждодневных мыслях и действиях играет главный агенс. Каждый раз,
когда я собираюсь кого-то попросить что-то сделать, я
обращаюсь к нему как к главному агенсу, подлинному субъекту
некоторых операций. Но чтобы другие люди немедленно принялись
оказывать вам услугу, недостаточно о ней попросить. На самом
деле ситуация зависит от двух вещей: люди могут и исполнить
просьбу, и не исполнить — в соответствии со своим желанием.
А мы можем пытаться разными способами: просьбой, угрозой,
подарком, ссылкой на принятые обязательства и пр. —
побудить их выполнить нашу просьбу. И какой бы по форме наша
просьба ни была, простой факт обращения к кому-то с
побуждением к действию показывает, что мы признаем в нем
подлинного субъекта некоторых операций. Мы можем утверждать, что
он действовал по нашему желанию и что мы стояли у истоков
его действия, но тем не менее наше побуждение остается, по
сути, всего лишь просьбой, взывающей к доброй воле того, к
кому она обращена.

XI
Соотношения с собой
В соответствии с каноническим определением субъект —
это существо, обладающее возможностью стать
объектом по отношению к себе самому. Объекты, которые
окружают меня, это объекты для меня, но не объекты для самих
себя. Многие философы анализировали формы самосознания
как практики саморефлексии. С грамматической точки зрения
эти формы выражаются возвратными (рефлективными) глаголами.
Речь здесь идет о философском решении, а не о констатации,
которую каждый мог бы проверить на собственном примере.
В этом философском решении содержатся серьезные
трудности. Некоторые из них признаны за таковые уже давно и
прошли через горнило многочисленных дискуссий. В
соответствии с ними тот, кто говорит о возвратности, говорит о
возвратности по отношению к агенсу действия, которое
первоначально имело иное направление. Если самосознание есть род
возвратности, отражения, тогда мы должны определить статус
сознательной жизни индивида до возвратности, отражения.
Что происходит, когда мой разум обращается к вещи, на
которую я не обращаю внимания57?
Существуют, я думаю, и другие трудности, менее заметные.
Если мы приписываем индивиду «отношение с самим собой»,
что означает, что он получает возможность воспользоваться
статусом субъекта (в философском смысле этого слова) каждый
раз, когда мы превращаем его в первый актант возвратной
конструкции. Важно видеть, что очень часто такая конструкция не
содержит никакой возвратности, а иногда она даже исключена.
1. Возвратные глагольные конструкции
Было бы большой ошибкой пытаться интерпретировать все
возвратные глаголы как глаголы, имеющие возвратный смысл.
Нужно признать, что во французском языке этот вопрос
дополнительно запутан порочным понятием «возвратный
глагол». Иностранным учащимся бывает трудно понять, читая в
учебнике по французскому синтаксису, что у нас существуют

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ ЮЗ
собственно возвратные глаголы (как s'évanouir — падать в
обморок, по-французски это возвратный глагол. — Прим. пер.) и
случайно возвратные глаголы (как se raser — бриться, se laver —
умываться). Как получилось, что возвратное местоимение
иногда считается собственно возвратным, и именно в тех случаях,
когда оно не играет никакой роли, и считается случайно
возвратным тогда, когда несет определяющую информацию (тот,
кто в результате умыт, сам же себя и умыл)? Теньер считает, что
здесь, как и во многих других случаях, видно влияние
соображений морфологического характера на лингво-синтаксическую
мысль58. Влияние удручающее, пишет он, ибо присутствие
морфологического маркера в значении глагола (местоимения)
недостаточно просто зафиксировать, еще нужно определить
залог и выраженную таким образом диатезу. Опасность кроется
в возможности смешения случаев, где функция местоимения
является по сути актантной, что представляет возвратную
диатезу как синтез актива и пассива, с другими случаями, где
значение местоимения не является значением второго актанта, но
служит для того, чтобы обозначить другие диатезы, такие как
средний залог и так называемый рецессив.
На самом деле глаголы, считающиеся «случайно
возвратными», обычно используются в возвратной диатезе: бриться — это
брить себя самого, применить операцию к собственной
персоне. Напротив, глаголы «собственно возвратные» не содержат
никакого значения, относящего их действие к первому
актанту: ошибаться — это просто-напросто совершать ошибку в
интерпретации, а не обманывать себя самого. «Подняться»
означает просто встать, а не поднять объект, который оказывается
собой же.
Последний пример интересен постольку, поскольку
наводит на мысль: не получает ли возвратная конструкция глагола
«поднимать» возвратное значение и чем оно отличалось бы,
если бы было воспринято именно таким образом, а не так, как
мы ранее показали? То, как Теньер обсуждает этот пример,
сильно воздействовало на многие философские тезисы и
построения. Основываясь на его рассуждениях, я введу понятие
«рецессивной диатезы» и продемонстрирую ее значимость для
философии действия.

io4
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
2. Рецессив
Обычно глагол «подниматься» (в значении «просыпаться,
вставать». — Прим. пер.) понимается не как возвратное
действия, при помощи которого агенс сам себя ставит вертикально.
Бесполезно пытаться найти способ поднять себя методом
возвратного действия. Теньер как раз приводит в пример
классический цирковой трюк, когда клоун пытается с помощью чего-
то поднять себя в возвратном смысле.
Клоун сидит и хочет поднять себя, делая вид, что хватает себя
за воротничок и тащит себя наверх, и это производит
впечатление классического буффонадного трюка, ибо каждый
понимает, что он лукавит и никто не может поднять самого себя, не
имея точки опоры за пределами самого себя (Теньер. С. 273)-
За пределами цирковой арены, поясняет Теньер, никто не
может решить, что есть необходимость себя поднимать.
Именно поэтому мы без малейшей потери смысла переводим фразу
«Альфред поднялся» на английский язык как Alfred stands up,
а на немецкий — как Alfred steht auf. Можем ли мы утверждать,
что глагол «подниматься» никогда не может быть употреблен
возвратно? Отвечая именно на этот вопрос, Теньер тонко
подмечает: когда клоун ловок и его номер удается, можно сказать,
«что он поднял сам себя», придав этому выражению
возвратный смысл (Там же). Таким образом, клоун играет на том, что
язык использует возвратное местоимение для обозначения
чего-то на самом деле невозвратного. Напоминания, что
вообще-то человек так поднять сам себя не может, недостаточно,
поскольку ловкий клоун как раз может создать впечатление, что
он способен реально поднять самого себя снизу вверх. Но нам,
таким образом, нужен язык, на котором можно выразить
ложное впечатление, которое мы получаем, наблюдая за
манипуляциями клоуна. Ведь возможной эту иллюзию делает именно
наш язык благодаря буквальному пониманию команды
«Поднимись!» Клоун действует так, словно есть некое действие,
которое помогает ему себя поднять. И здесь мы не можем не
вспомнить, что аналогичная интерпретация спонтанного действия
существует во многих философских теориях действия, вероят-

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ IO5
но, именно потому, что они изначально находились под
сильным влиянием языка, того самого, который так искустно
использует хитрый клоун.
Итак, мы видим, что возвратного значения недостаточно,
чтобы форма была возвратной. Как нам продемонстрировал
приведенный пример («подниматься»), французский язык
пользуется этой конструкцией, чтобы выразить диатезу,
которую Теньер называет рецессивом. Он противопоставляет ее
каузальному залогу. Переходя в каузальный залог, глагол
меняет свое значение, ибо действие (или событие), которое он
передает, с этого момента открывает еще одну валентность.
Чтобы обозначить факт падения Альфреда, достаточно одного
актанта, но чтобы сообщить, что Альфред упал, потому что его
толкнул Бернар, необходимо два актанта. Рецессивная
диатеза, напротив, позволяет глаголу утрачивать актант. Когда я
поднимаюсь, происходит событие поднимания, как в случае с
поднятием бокала, но нет ничего, что было бы поднято (в
пассиве), и ничего, что было бы «подъемником» (в активе).
Глагол «поднимать» перестал быть переходным. В общем смысле
рецессивный залог позволяет сделать переходный глагол
непереходным, сделать триактантное действие диактантным.
Когда я поднимаюсь, происходит действие, исключающее пассивность
с моей стороны (уничтожение второго актанта). Когда я сам
упрекаю себя или возражаю себе, есть нечто, напоминающее
посыл без приема, передавание без принимания.
Каковы маркеры рецессива? По мысли Теньера, языки
мастерят здесь каждый кто во что горазд и часто используют для
строительного материала уже существующие формы, близкие
в каком-то отношении к тому, что хочется получить. В латыни
и в немецком пассивные формы часто используются для
обозначения рецессивного значения глагола: dormitur, Die Tur
wurde aufgemacht, Es wurde getanzt59. Мы можем объяснить этот
факт, заметив, что пассив может передать действие, не
указывая его агенса. С нарративной точки зрения ракурс, который
передает пассив, совпадает с тем, который передает рецессив.
Пассив умалчивает о существующем агенсе, как рецессив
исключает наличие еще какого-то другого агенса. Иногда мы
присутствуем при событиях, относительно которых просто
нельзя определить — это пассив или рецессив. Дверь открыва-

юб
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ется, и мы не знаем, делает она это сама по себе или кто-то ее
открывает. Рецессивная диатеза в этом случае помогает нам
представить процесс, чей актантный статус мы не можем
определить, как безличный.
По-французски, как мы видели, возвратную форму можно
употреблять для получения актанта из глагольной структуры и
передачи его рецессивному залогу. Это предполагает сходство
рецессивности и возвратности, которое Теньер объясняет так:
в возвратной диатезе переходного глагола есть два актанта, то
есть две роли, которые следует занять, а исполнитель, который
может их сыграть, есть лишь один. В рецессивной диатезе
ситуация обратная: субъект выражен дважды, но в наличии один
актант. Дабы продолжить метафору театра, мы могли бы
противопоставить две сцены. В одной представлен диалог, но этот
диалог разыгрывается одним актером, по очереди играющим
то одного, то другого собеседника. В другой — это в чистом
виде монолог актера, который разговаривает сам с собой (он
делает вид, что сам себя упрекает, увещевает и пр.). Последний
образ заставляет считать, что вводное предложение типа «он
говорит себе» не должно всегда восприниматься в возвратном
смысле. « Что ж, тем хуже», - сказал себе Альфред. Мы отчетливо
видим в этом случае рецессив, ибо очевидно, что сам с собой
никто не ведет никакого разговора60. «Сказать себе» не более
возвратно, чем «ошибаться», «стараться», «просыпаться».
3- Средний залог
В некоторых языках, например в древнегреческом, есть
средний залог. Уже сама эта классификация — средний —
свидетельствует о некотором сомнении, ибо это прилагательное
указывает, что субъект действия неопределенно расположен по
отношению к действию — ни активно, ни пассивно. Какова на
самом деле его позиция? Сочетание активности и пассивности
содержится именно в определении возвратности, поскольку
она представляет одного и того же индивида как агенса и па-
циенса одного и того же процесса. Тут как раз уместно
задаться вопросом: а что общего у этих двух залогов?
Для того чтобы объяснить значение средней формы в
древнегреческом, Жан Юмбер ссылается на индийских лингвистов,

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 107
которые различали актив и средний залог при помощи
вежливых обозначений «слова для называния другого» (parasmaipadam)
и «слова для называния себя самого» (atmanepadam)61. Эта
оппозиция наблюдается у глаголов, имеющих обе формы, из
которых говорящий по своему желанию выбирает одну. Если он
употребляет глагол в средней форме, то обозначает этим, что
«совершенное действие рассматривается субъектом как
совершенное лично». Субъект (глагольный) совершает действие сам,
от своего лица. Но из этого не следует, что цель действия
эгоистична. Речь, скорее, идет о том, что агенс лично вовлечен в
действие, он присутствует в нем. Таким образом, объясняет
автор, глагол рогегп (делать) имеет две формы, и об этом нужно
помнить при переводе. Предположим, что посол объявляет мир
от лица своего народа: нужно передать его действие — человека,
ведущего переговоры — употребив актив {рогегп eirenen). И
напротив, если мы говорим о народе, заключающем мир с другим
народом, о чем кто-то объявляет от его имени, тогда нужно
употребить среднюю форму глагола (poieisthai eirenerif*.
В среднем залоге, как нам напоминает лингвист, есть
коннотация отношения к себе и, следовательно, «субъективный
нюанс»63. Тем не менее отношение к себе не имеет ничего
рефлексивного и не подразумевает никакой автоаффектации.
Вот два примера из греческого, которые приводит Юмбер
и которые мы тоже приведем из-за особенного места,
занимаемого ими в размышлениях философов.
Рассмотрим поведение человека, который должен проявлять
бдительность или заботу по отношению к чему-либо. В активной
форме греческий глагол timorein означает следить за (в значении
защищать того, на кого напали, или отомстить за того, кого
убили). В среднем залоге значение этого глагола меняется и
начинает обозначать персональную защиту, которая касается
защищаемого лично или дела, к которому он проявляет
интерес: «Средний залог указывает, что человек либо следит за
своей собственной честью, защищаясь или мстя, или делает своим
дело другого»64. Именно здесь содержится ценное указание для
философов, которые пытаются охарактеризовать
экзистенциальное поведение человека, озабоченного самим собой65. В том
случае, когда я забочусь о своей чести, и речи нет о двух ин-

ю8
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
дивидах (я сторож своей чести, и не существует некоторого
«меня», которого я бы охранял). Также нет и двух ролей,
предназначенных одному и тому же индивиду (как если бы я
применял к самому себе свое искусство врача или брадобрея).
Есть только действия, при помощи которых я защищаю себя
или мщу за себя. В случае, когда я делаю своим дело другого,
можно говорить о средней идентификации с другим: я решаю
сделать его дело своей собственной заботой.
Так же интересно увидеть различие между
древнегреческими активными и средними формами, при помощи которых
выражается деятельность законодателей, то есть
законотворчество. Если верно, что возвратная диатеза — частный случай
диатезы переходной, тогда всякая мысль о человеческой
автономности как ситуации, когда человек сам создает для себя
законы, должна основываться прежде всего на синтаксисе самого
концепта. Юмбер писал: «Никогда не употребляются
одинаково nomous tithenai и nomous tithesthaï. первое употребление
указывает на законодательство, навязанное народу, второе может
быть отнесено только к случаю, когда свободный народ сам
устанавливает свои законы»66. Говоря в активе nomous tithenai, мы
подчеркиваем, что законы народу даются и даже
навязываются. В среднем залоге nomous tithesthai люди свободно сами
решают, по каким законам жить. Автор иллюстрирует это текстом
из Ксенофонта, приводя его пословный перевод:
Мог бы ты сказать, сказал он, что (неписаные) законы людей
ими себе даны самостоятельно (oti oi anthropoimtous nomous
ethento)? — Я лично думаю, сказал он, что эти законы Боги дали
(навязали) людям (theous oimai tous nomous toutous tois antropois
theinaï) (Воспоминания о Сократе. \. 4. 19).
Если мы перепутаем средний и возвратный залоги, то
получится, что народ сам себе определяет законы, навязывая их
себе же, подчиняется сам себе, а это не что иное, как
политическая шизофрения, а не политический-суверенитет. Что же
касается законов неписаных, то либо они зависят от нас и у них
нет других истоков, кроме нашей воли, либо они нам
навязываются и мы признаем их величие, что запрещает подчинять
их нашей власти. Это различие принципиально и показывает,

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ ЮС
что, вопреки мнению большинства теоретиков
самозаконотворчества, естественным образом оно не может иметь
никакого возвратного смысла67.
Чтобы иметь возможность доказать, что в этой точке
находится подлинный смысл, необходимо иметь в активе
некоторую убедительную аргументацию68.
Итак, смешение среднего и возвратного залогов во
французском языке неизбежно, если мы не согласимся считать
некоторые возвратные формы нашего языка конструкциями, чье
значение адекватно древнегреческому среднему залогу. Теньер
отмечает, что можно сказать (на лангедокском диалекте,
который он слышал в Монпелье): «Так что, я съем себе апельсин
или просто высосу из него себе сок?»69 В этом примере
местоимение «себе» не является ни первым актантом, ни вторым
актантом, но является, скорее, обстоятельством цели со
значением «для себя».
4- Возвратная диатеза
Мы можем решить, что всякое употребление глагола в
возвратной форме обозначает отношение субъекта к самому себе.
Для этого решения достаточно, чтобы во фразе
присутствовало возвратное местоимение и мы могли говорить собственно
о присутствии индивида для самого себя — иначе говоря, «о
субъективном нюансе» его действия, то есть о субъективно
направленном действии с его стороны. Но если мы будем так
рассуждать, то нужно будет признать, что понятия
«присутствие для себя» и «субъективность» двусмысленны. На самом
деле мы только что признали, что возвратные формы глаголов
могут соответствовать различным синтаксическим схемам.
Наравне с возвратной субъективностью бывает субъективность
рецессивная и субъективность средняя, поскольку существует
соотношение с собой, присущее глагольной активности при
рецессивной диатезе («подниматься»), и совсем иное
соотношение с собой в активности со средним залогом
(«определяться с законами», «отомщаться»); и при этом ни одно из
представленных здесь соотношений не содержит никакого переноса
действия на индивида, являющегося агенсом.

1 10 ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Философы, которые пытаются ввести и предложить нам
понятие концепта субъекта, возвращающего действие на себя,
не всегда утруждали себя объяснением грамматики этого
концепта. Тем не менее некоторые из них осознавали
сложности, с которыми приходится сталкиваться при попытке
прояснения употребленной синтаксической схемы. Именно поэтому
Жан-Поль Сартр отмечает, что как-то странно говорить о
вещи в себе.
Это само себя никогда не сможет быть частью существа-в-себе.
По природе своей это существо возвратно, как на то щедро
указывает синтаксис и, в частности, строгие логические правила
латинского синтаксиса, а также четкие разграничения,
которые устанавливает грамматика между употреблениями ejus и
sui. Это само себя действительно отсылает, но отсылает к
субъекту. Он указывает соотношение субъекта с самим собой, и это
соотношение дуалистично в том числе и потому, что требует
от глагола специальных обозначений7".
Сартр настаивает на том, что понятие «себя» (по-русски
постфикс -ться. — Прим. пер.) — это значение возвратного
местоимения. Из этого следует, что говорить о вещи в себе,
например о стуле в себе, все-таки странно и отчасти невозможно: у
стула нет возвратности на себя, нет самоприсутствия. Мы
можем говорить о стуле в себе в том случае, если существует
возвратный глагол, который мы можем использовать при стуле-
подлежащем. Но именно это и невозможно: мы не можем
сказать, что стул удовлетворен своим цветом или обеспокоен
состоянием своих ножек.
Тем не менее Сартр отмечает, что присутствие во фразе
словечка «себя, себе» (в русском — постфикса -ться. — Прим.
пер.) в тех случаях, когда мы видим во фразе признаки
размышления, приводит к парадоксу самосознания. С одной стороны,
нужно, чтобы возвратность реферировалась к чему-то, а
именно к субъекту. Тогда во фразе возникает две референции к
субъекту этой фразы. С другой стороны, возвратное «себе,
себя» нельзя отнести ни к субъекту, ни к чему-то иному, кроме
субъекта. Сартр приводит в пример такую фразу: «Ему
взгрустнулось». Глагол «взгрустнуться» — это, с его точки зрения, воз-

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 111
вратный глагол. Следовательно, это «-ться» отсылает не просто
к субъекту, а к индивиду, который существует независимо от
соотношения с самим собой в момент грусти. На самом деле
субъект его отношения к себе — какая-то внешняя вещь. Но
это «-ться» может отсылать только к себе самому, поскольку
нужно, чтобы это слово было «обозначением себя самого
самим субъектом». В конечном счете Сартр приходит к выводу,
что мы должны придерживаться диалектической формулы:
«Себя выражает идеальную дистанцию в имманентности
субъекта по отношению к нему самому, способ не являться тождеством
себя самого» (L'être et le néant. С. ид). Из этого можно
заключить, что Сартр признал невозможным найти
удовлетворительную формализацию тезиса, под которым он подписался:
субъективность (в значении «присутствия в себе, для себя») — это
соотношение с собой, которое устанавливается путем
рефлексии над собой. Если слово «себе, себя» ничего не добавляет,
соотношение с собой имеет логическую, а не реальную
природу. Если слово «себя, себе» что-то добавляет, тогда оно
обозначает объект, а не субъект действия.
Эта путаница, кажется, проясняется благодаря признанию
разнообразия синтаксических схем, использующих возвратные
формы. С одной стороны, Сартр решил рассуждать так, как
если бы рецессивный глагол был возвратным (взгрустнуться).
С другой стороны, он подметил нечто принципиальное для
философии субъекта: возвратная диатеза требует двух актантов
(а если это не так, то «-ться» не обозначает реального
соотношения), и тем не менее в выражениях, где обозначено
самосознание, соотношение субъекта с самим собой должно
описываться не как отношение двух актантов по типу субъект—объект,
но как возвратность действия на самого себя как на субъект. То
есть перед нами предстают отношения первого актанта с
самим собой и как с первым актантом, и как с субъектом.
Возвратная диатеза — частный случай активной диатезы, и
именно поэтому она требует различения агенса и пациенса.
Тем не менее есть смысл выделить ее, чтобы показать, что
отличает ее от двух других возможных форм, о которых мы
только что говорили, — от средней диатезы и диатезы рецессивной.
Каковы же отношения первого актанта со своим собственным

112
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
действием, когда глагол употреблен в возвратной диатезе? И что
следует из действия для индивида, который одновременно
является субъектом и объектом своего собственного действия? Эти
вопросы — главные для нашего исследования, и поэтому мы
посвятим возвратной диатезе отдельную главу.

XII
Грамматика действия,
направленного на самого себя
Теперь нам нужно определить условия возвратного
действия в значении возвратной диатезы. Лингвисты в этом
случае говорят о возвратных глаголах. В соответствии со
всегда безупречным толкованием Литтре эти глаголы
понимаются так: «Возвратные глаголы — это глаголы, направленное на
субъект действие которых имеет в качестве объекта этот самый
субъект»71. Мы будем рассматривать здесь только возвратные
действия, подпадающие под это определение, что исключает
все другие виды возвратности.
Мы не будем рассматривать ни действия «обдуманно
возвратные», то есть те, которые совершены «по зрелом
размышлении» или после соответствующего принятого решения, ни
действия, содержащие «рефлексивность», то есть не прямо
переходящие на какой-то объект, а опосредованные действием,
как, например, в случае с преподаванием, когда преподается не
алгебраический метод, а метод обучения алгебре, или как в
случае с написанием оперы о музыке или стихотворения о
поэзии. Эти два смысла не имеют ничего общего с легшей в
основу названия возвратностью в фигуральном смысле, связанной с
моделью (преподанной нам самой природой), когда луч света,
отразившись в зеркале, возвращается к своему источнику.
По определению индивид, способный к обдуманному
действию и способный рассказать об этом, является существом,
способным размышлять и отражать (в себе, как в зеркале) свое
действие, а также отражать свое действие в своей речи. Речь
здесь идет об отражении как о способе мыслить: прикладывать
свою мысль к чему-либо, глубоко осмысливать, внимательно
рассматривать проблему. Это размышление-отражение в самом
честном значении этого слова, свойственном нашему детству:
нужно поразмышлять, прежде чем действовать (по-французски
«размышлять» и «отражать» — один и тот же глагол. — Прим. пер.).
Мы часто отмечали, что человек, который размышляет
подобным образом, поглощен этим процессом, а в отношении всего
остального, что могло бы отвлечь его внимание, он проявляет

114
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
рассеянность. При этом он не сосредоточен на себе, если
только предметом его размышлений не является он сам. Даже в тех
случаях, когда он размышляет над собственным действием,
своими чувствами, своей жизнью, он думает именно об этих
вещах, а не о себе, размышляющем об этих вещах.
Что же касается той рефлексивности, при которой язык
может трактовать сам себя (более точно было бы сказать, что
театр может поставить на сцене эпизод из театральной жизни,
использовав его как драматическое произведение, а
литературная критика может подняться до уровня самой литературы и
рассматриваться как таковая, и т. д.), то она не состоит в
переносе этого действия на его автора. Речь скорее идет о
соотношении действий, которые находятся на различных ступеньках
логической лестницы. Как отметил Риле72, литературная
критика невозможна без присланных на рецензию романов.
Стало быть, литературная критика — это вторая ступень действия,
в том смысле, что она не может существовать без действий
первой ступени (активности писателей и поэтов). В свою
очередь критика может быть объектом критики третьей ступени.
Не так уж важно, в конце концов, кто авторы этой критики.
Ничто не мешает самому романисту критически взглянуть на
собственный роман и стать его критиком, ему ничто не
мешает стать даже автором критических статей. Но он не может
написать роман, который одновременно будет и критикой на
этот роман73. Единственное, что здесь играет роль, — это
онтологическая разнородность этих действий: критика не может
касаться самой себя, подобно тому как ракета не может быть
направлена сама на себя с целью перехвата.
Все это диктует необходимость заключения
терминологического пакта. Оставим название возвратных действий только
тем действиям, которые выражены возвратными глаголами:
умываться, смотреться в зеркало, стричься, лечиться. И будем
называть рефлективными действия, намеренно нацеленные на
другие действия того же агенса. Рефлективный акт, понятый
таким образом, не направлен на агенса, но он напрямую его
касается. Человек, который размышляет о том, так ли хороши
пришедшие ему в голову идеи, показавшиеся ему очень
хорошими на первый взгляд, — это человек, который направляет
свои мысли к мыслям, которые пришли ему в голову ранее, к

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 1 15
другому своему мыслительному акту. Здесь нет размышления,
моделью которого являлся бы возврат на автора, аналогичный
возврату светового луча к своему источнику.
Мы будем рассматривать условия, в которых могут
появиться ситуации диадной и триадной возвратности:
1. Как я могу направить свое переходное действие на объект,
который является мною самим?
2. Как я могу направить свое действие на кого-то, кто
является мной?
Чтобы понять обращенное на себя действие, которое
позволило бы кому-то встать в позицию субъекта (в философском
понимании этого слова) или самого себя, мы не можем больше
ссылаться только на грамматику возвратного глагола. Так, акт
самолечения — это, в сущности, возвратный акт, но он
обозначает лишь, что больной, получающий лечение, одновременно
является врачом, проводящим его. Как отметил Аристотель74,
врач, который лечит сам себя, лечит в буквальном смысле
слова больного: по чистой случайности он лечит именно врача
(того, кто сам является агенсом проводимого лечения и
субъектом выздоровления). Лечение, о котором мы говорим, — это
перемена в пациенте. Лечение применяется не к врачу как к
таковому, а к больному, который помимо всего прочего еще и
врач. Совпадение врача и пациента, по сути, является случайным.
Форма такого возвратного глагола, как «лечиться»,
позволяет понять, как врач Каллий лечит больного Каллия, то есть как
он лечит сам себя. Соотношение с самим собой у Каллия — это,
с одной стороны, отношения с Каллием, владеющим
врачебным искусством (то есть у него есть власть давать
распоряжения и быть агенсом, субъектом в актантном употреблении
термина), и с другой — исполнение предписанных назначений
(что превращает его в объект лечения). Такое действие
безусловно возвратно, но оно не дает агенсу (субъекту) другого объекта
применения своих сил, кроме пациента (объекта).
Возвратное действие — это такое действие, которое агенс
(одушевленный или нет) направляет сам на себя. То есть это
действие, направленное на себя же, поскольку это переходное
действие, воздействие на что-то определенное. Раз это
действие переходное, его описание требует, чтобы во фразе было

116
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
две актантные позиции, дающие возможность для
поляризации актива и пассива. Если в деревне Алкале есть цирюльник,
который бреет всех жителей деревни и который,
следовательно, бреет и самого себя, значит, в деревне есть некто
(цирюльник), кто бреется сам. Употребленный возвратно глагол
имеет тот же смысл, как если бы он был употреблен с переходом
на что-то еще, не на агенса. Для того чтобы состоялось
возвратное действие, нужно, чтобы сначала было действие как таковое.
Содержание действия не затрагивается идентичностью,
возникающей между тем, кто назван агенсом, и тем, кто назван паци-
енсом.
Раз глагол, превращаясь в возвратный, не меняет значения,
значит, в дескриптивной системе нет места для глаголов,
обозначающих подлинно возвратные действия75. На самом деле
понятие подлинно возвратного действия выглядит
противоречивым: если действию по определению внутренне присуща
возвратность на субъект, это означает, что это действие
никогда не может быть обращено на что-то другое, что, в свою
очередь, означает, что эта ориентированность на субъект не имеет
возвратного характера в том смысле, который мы вкладываем в
понятие возвратного действия.
Условиями возвратного действия, таким образом, являются:
/) то, что агенс сам себе делает такого, что ему мог бы сделать
другой агенс; 2) то, что агенс сам себе делает такого, что он мог бы
сделать и для другого (пациенса), а не только для себя.
Единственное понятие возвратного действия, которое
добавляет синтаксис возвратных глаголов, — это понятие,
которое мы находим в сцене из «Политого поливальщика»:
садовник, поливающий сам себя, — это кто-то, кто направил на себя
струю воды, которую должен был направить на салат на
грядке. Само собой разумеется, что размышляющий о субъекте
философ, когда говорит об акте превращения себя самого в
объект собственного действия (или о существовании себя в
качестве этого объекта), обдумывает действия другого рода.
Конечно, у садовника, который поливает сам себя, есть
отношение с собой, но это не то отношение, которое мы ищем.
Дело-то в том, чтобы он вступил с собой в такое отношение,
какое у него имеется с салатной грядкой, или же он должен
полить себя так, как это сделал бы кто-то другой. Модель воз-

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 117
вратного действия в смысле возвратной диатезы не кажется,
таким образом, недоступной для анализа самосознания.
Традиционная грамматика знает единственную форму
возвратности — ту, которая происходит от идентичности
индивида, производящего действие, и того, кто является его объектом.
Эта точка зрения кажется нам спорной. Раз есть два пассива,
значит, мы можем признать два способа, имеющихся у
индивида, который может быть идентифицирован как агенс при
повторном появлении в описании действия: либо как объект при
возвратном действии в привычном смысле этого слова, либо
как адресат, или получатель.
Когда я сам себе пишу письмо, есть уже некоторая
возвратность, то есть мы можем превратить человека, которому я
адресую письмо (меня), в субъекта пассивной формы глагола
(если по-французски этого сделать нельзя, то можно на языках,
обладающих двумя пассивными глагольными формами). И тем
не менее речь не идет о действии, направленном на объект
(написать себе самому не означает превратить себя в пациен-
са, но всего лишь в адресата письма). Аналогичным образом,
когда я даю себе пять минут передохнуть, я начинаю обладать тем,
что сам себе дал (объекта давания), — пятью минутами
свободного времени, но я не совершаю никаких изменений в
пассивном объекте. Мы будем, таким образом, различать возвратно-
переходное действие и действие возвратно-дающее, при этом
принципиально различать пассивы, которые возникают при их
употреблении.
Каким образом я могу совершить действие, пользователем
или получателем которого я являюсь? Условие очень простое:
я должен получить то, что получил бы на моем месте кто-то
другой, при условии что его имя фигурировало бы в качестве
третьего актанта во фразе. Предположим, что я должен
разделить между всеми собравшимися за столом рождественский
пирог: я должен дать каждому по куску и один такой же
оставить себе, ведь я тоже участвую в трапезе. И напротив, есть
переходные действия триадного типа, для которых
возвратность невозможна: я не могу сам себе одолжить или дать денег.
Я также не могу сам себе продать свои произведения (см. гл.
XXXVIII). Как отмечает Витгенштейн в своем исследовании

ii8
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
условий установления правил, я могу, конечно, назначить сам
себе правило, но это возможно лишь тогда, когда я могу
установить правила для кого угодно, и еще нужно, чтобы это
правило могло быть кем угодно мне предписано. Иначе говоря,
нужно, чтобы то, что я задаю сам себе, имело характер
правила, для того чтобы можно было сказать, что я сам себе задал
правило (см. гл. LU—LV).
В этом случае возвратный характер действия требует также,
чтобы появляющееся во фразе местоимение обозначало
индивида, являющегося агенсом в другой актантной функции. По
аналогии с врачом, который лечит сам себя, но в статусе
пациента, по аналогии с тем, кто делит лепешку — он дает кусок и
себе, но не как тому, кто делил, а как тому, кто сейчас будет есть.
Уже в этом месте рассуждения мы можем предвидеть, что
возвратная диатеза не сможет представить модель,
вмещающую все то, что философия субъекта называет
«самосознанием». Конечно, эта философия объясняет нам, что
самосознание заключается в превращении субъекта в объект для самого себя.
Такая процедура превращения себя в объект производимых
изменений — это и есть возвратность в точном смысле слова.
Но субъект должен узнать себя в этом «объекте» и признать
себя субъектом, а не объектом. И даже если для некоторых
философов эта возвратность на себя содержит пассивность
автоаффектации, то это всего лишь автоаффектация.
Признать, что субъект ощущает, как он думает, то есть ощущает
свою активность, не означает уподобить его садовнику,
поливающему себя водой.
Виды деятельности, обозначающие самосознание,
представляются «подлинно возвратными» или даже — в терминах
феноменологов — относятся к особенному переходному типу
(который феноменологи называют «трансцендентностью в
имманентности»). Итак, в синоптической таблице диатез (или
способов помещения агенса относительно действия) мы не
нашли концептуального места для такого рода действий. Как
нам интерпретировать этот результат?
Я изложу вначале никому не нужный нигилистический
вывод: самосознание определяется как действие сугубо
возвратное. Стало быть, понятие такого действия противоречиво.

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 11 g
Следовательно, не существует ничего, что могло бы быть
определено как самосознание.
Этот вывод может быть сделан, только если мы примем
некоторые посылки. Но никто не заставляет нас их принимать.
Я, со своей стороны, скажу: самосознание существует,
следовательно, оно не является сугубо возвратной сущностью, ибо мы
установили, что само понятие такой деятельности
противоречиво. (Можно даже пойти еще дальше и оспорить, что
самосознание, такое, какое оно есть, — это деятельность, которой
субъект может самопроизвольно предаваться.) Если мы будем
утверждать нечто подобное, мы придем к тому, что нужно
отказаться от дефиниции существа, которое могло бы быть
субъектом, поскольку оно могло бы «дотянуться» до самосознания,
превращаясь в объект своего действия. Нам кажется, что
философ, рассуждающий о субъекте, должен был бы определить сам
этот акт, который в этом случае должен являться действием
переходным (для того чтобы быть возвратным), но одноактант-
ным (чтобы присоединить субъект, но не объект). Итак, мы
понимаем, что такое рефлексивное действие. Это действие,
производящее изменение, индивидом которого одновременно
является и субъект, и объект («я лечусь», «я бреюсь» и пр.). Но
чем тогда является действие, переходящее на кого-то, чья
личность не является, собственно говоря, объектом?
Хорошо видно, что в рассмотренной нами таблице диатез
есть лакуны. Мы можем сказать: самосознание существует,
следовательно, оно неоспоримо подлинно возвратно,
следовательно, противоречие, которое мы обнаружили в понятии такой
активности, — чистая видимость. Именно этот тезис многие
«философские системы, трактующие понятие субъекта»
поддержали бы как ключевой в этой точке нашего исследования.
Но мы должны развить и дальше эту только показавшуюся
возможность обогащения нашего языка, чтобы осознать и описать
некоторые феномены и обязательные правила, о которых мы
пока еще не говорили.

XIII
Субъект философов
Зто исследование мы начали с такого вопроса: нужно ли
нам вообще в философии понятие субъекта, и если да, то
зачем? (см. гл. I). Мы пытались прояснить проблему,
рассматривая ее с точки зрения синтаксиса, пока не
сформулировали следующий ответ: философии нужен концепт субъекта,
поскольку он является базовым в нашей языковой практике.
Располагать понятием субъекта означает быть в состоянии
задать вопрос «кто?», а также знать на него ответ, на случай, если
об этом спросят. Мы бесконечно задавались вопросами типа
«кто это сделал?» или «кто это сделает?». В каждом случае,
чтобы найти ответ на этот вопрос, мы должны были вникать в суть
происходящего, дабы определить, а кто на самом деле
является субъектом действия (уже совершенного или
предполагаемого). Например, мы хотим обратиться к кому-то, к какому-то
субъекту с просьбой совершить те или иные действия, или,
напротив, ни в коем случае их не совершать, или устранить
негативные последствия совершенного действия.
Учитывая тот факт, что философская Схватка о субъекте
касалась целостного понятия субъекта, кажется, теперь настало
время завершить ее по простой и ясной причине: отсутствие
состава преступления. Наше понятие субъекта очевидно, оно
глубоко укоренено в обычных практиках, и поколебать его или
опровергнуть — задача непростая. Существуют ли на самом деле
философы, всерьез рассматривающие возможность отказа от
концепции актантного субъекта, будь то во имя
метафизического изучения «бессубъектных процессов», будь то во имя
соблюдения догмы, трактующей намерение как нечто
нереальное? Если да, то им придется показать нам, как они обойдутся
без введения агенса, отвечающего за действие, пускай даже под
другим именем. Того самого агенса, без которого они
намеревались обойтись. Разумеется, обнародование требований
нашего разума об отказе от концепта агенса или обнаружение
принципиальной слабости этого концепта не приведут к его смерти,
так же как намерение бросить курить и утверждение, что в
принципе это можно сделать, не могут считаться отказом от этой
вредной привычки.

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 121
Исследовав пути введения субъектов (агенсов) в рассказ, в
структуру ситуации, приблизились ли мы к пониманию сути
этого понятия? Того самого понятия, которое представлено
сегодня современной философией и которое находится в
центре Схватки о субъекте? Очевидно, что нет. Факт заключается
в том, что, несмотря на все наши усилия, нам пока не удалось
ввести все, о чем говорят философы субъекта, именно в том
ракурсе, в котором они хотят об этом говорить. Мы пришли
лишь к тому, что субъект, о котором говорят философы, не
является актантным дополнением, а является агенсом человеческого
действия в том смысле, в котором об этом говорил Аристотель:
агенс, принцип действия которого находится в нем самом,
может (или не может) совершить (или не совершать) это
действие в зависимости от своего выбора.
На самом деле нужно признать, что, несмотря на все уже
сделанное, мы всерьез еще не касались собственно предмета
Схватки о субъекте. Лучшим подтверждением этому является тот
факт, что само понятие агенсного дополнения не позволяет
понять смысл слова «субъект» в историко-философском тексте,
утверждающем, например, что «...именно в XVII веке (а не в
каком-то другом) человек стал субъектом». Разумеется, никто
не утверждает, что человечество дожило до XVII века именно
лдя того, чтобы люди превратились в субъектов. Никто, конечно,
не утверждает, что люди ждали наступления именно этого века,
чтобы почувствовать, что теперь они могут действовать.
Следовательно, смысл этой цитаты был и остается непонятным.
Можем ли мы решить, что наше исследование запуталось,
что мы не смогли проанализировать то, что называют
«вопросом о субъекте», и что агенсное дополнение не заслуживает
быть принятым в качестве субъекта, наделенного правильной
и должной формой? Тогда называться философским субъектом
будет достоин только тот субъект, о котором не сказано ни
слова! Или же пускай будет два независимых друг от друга
употребления слова «субъект»: один — для элементарных классов,
тех, о которых шла речь до нас, а другой — для классов
философского порядка?
Пересчитать все концепты так же сложно, как волосы на
голове или баранов перед сном. В чем же заключается
индивидуализация концепта? Даже если мы будем различать два кон-

122
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
цепта субъекта действия, они не будут независимы друг от
друга: второй представляется углублением или радикализацией
первого, поскольку последний является производным от
первого и вытекает из рефлексии над вопросом «кто?». Теперь,
находясь в поисках места для философского субъекта в нашей
синоптической таблице диатезных форм, мы не должны
обязательно исключать, что концепт субъекта, каким мы его
определяли в нашем исследовании, совершенно отличен от
концепта, до сих пор фигурировавшего в «вопросе о субъекте».
Субъект, понятый как дополнение к субъекту, более или менее и
есть тот субъект, который должен быть назван при ответе на
вопрос «кто?».
Тем не менее философы субъекта распространили в сферу
современной культуры представление о другом способе
активного существования в качестве субъекта, также связанного с
ответом на вопрос «кто?». Этот способ существования заключается
в том, чтобы быть реальным агенсом или собственно субъектом
некоторых действий (см. гл. X). Таким образом, возможно
другое значение понятия «субъект», состоящее в философском
принятии слова, которое следует полностью определить и
ввести. Этот «философский субъект», если он мыслим, не будет
лишать наше дополнение к агенсу его законности, то есть его
прав считаться осмысленным в нашей обычной модели
размышления. То есть мы снова вышли на уровень элементарной
постановки вопроса о субъекте, который будет стоять на
повестке дня и разрабатываться до тех пор, пока не превратится в
вопрос о себе. Именно поэтому вся наша работа по прояснению
понятия если, и не определила философский субъект через его
субъективное отношение к себе самому, тем не менее
остается единственным способом проникнуть в сущность этого
философского субъекта.
Почему же наше исследование невозможно счесть уже
завершенным? Утверждая так, мы получим, я полагаю, два
серьезных замечания.
Первое — в том, что мы согласились поставить проблему
в описательной плоскости. С этой точки зрения (см. гл. II)
объяснение концепта субъекта дается через ответ на вопрос,
касающийся экспрессивной возможности языка: можем ли мы
передать все факты и все события, которые хотим, если мы

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 123
лишимся концепта субъекта, то есть грамматической актант-
ной конструкции? Суть этого замечания состоит в том, что
существуют факты, о которых мы хотим рассказать, но о которых
мы не можем говорить, поскольку наш язык беден. Как мы
дальше увидим, эти факты характеризуются невозможностью
выражения через первое лицо. То есть мы должны убедиться,
располагает ли наш язык необходимыми ресурсами, чтобы выразить
процессы самосознания от первого лица.
Второе замечание отрицает возможность замкнуться
только в описательности: мы же хотим не описывать, а
формулировать нормы, которые необходимо соблюдать, чтобы это
понятие субъекта правильно себя вело в своей среде обитания, ибо
эти нормы не смогут быть применены к агенсу директивно,
извне, он может только сам их себе навязать. И тогда у этого
агенса возникает проблема с определением: навязываются ли ему
эти нормы в жесткой форме или он все-таки должен найти в
себе подтверждение их валидности. В тот момент, когда он
скажет, что должен сам обрести в себе точку опоры для этих
существующих для пего норм, он сразу же превратится в субъект
нормирования.
Обсуждение этих двух замечаний потребует от нас
разрешения многих косвенных вопросов, чему и будет посвящена
оставшаяся часть книги. Поговорим сначала о замечании первом.
Среди фактов, которые мы хотели бы обсудить, есть
сюжеты из истории, касающиеся побед или поражений отдельных
людей. Вернемся к примеру, который мы рассматривали,
когда вводили понятие «себе, себя» (см. гл. III). Мы говорили о
ком-то, кто садится в поезд, идущий в Дижон, и говорит нам
(или может сказать): «Я еду в Марсель». Этот человек
приписывает себе намерение, которое вступает в конфликт с его
реальными действиями, если, конечно, мы видим именно в
этих действиях воплощение его намерения.
О ком говорит этот путешественник, когда заявляет: «Я еду
в Марсель»? Раз он говорит о себе самом, раз он обозначает
свое намерение, нет ли в выбранном им способе обозначения
себя в качестве кого-то, кто едет в Марсель, определенной
рефлексии? Кажется все же, что она есть, хотя бы в обозначении
самого себя. Является ли эта рефлексия случайной? Могли тот,

124
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
кто обозначал себя, обозначить кого-то другого, совершая это
действие обозначения себя? Мог ли кто-то другой обозначить
его так же, как он обозначил себя сам? Говоря в первом лице,
индивид может обозначить только самого себя, и никто другой
не может обозначить его так, как он сам это сделал. Тот, кто
обозначен (объект обозначения) обозначающим актом в
форме первого лица, идентичен тому, кто обозначает
(обозначающему), и это совпадение не случайно. Таким образом,
существует форма активности, направленная на себя самого, которая
обязательно предполагает совпадение субъекта и объекта.
Наряду с «объектно-возвратными» актами мы обязаны
выделить, соответственно, «субъектно-возвратные» акты. Пере-
ходно-возвратная диатеза включает в себя два других
подраздела: объектную диатезу (порезаться, побриться) и диатезу
субъектную (обозначиться, определиться). Разница между
ними такая: мы можем начать лечиться, не обязательно делая
это собственноручно, и даже можем обозначить кого-то,
воспользовавшись, например, именем Каллия, не обозначая при
этом себя, то есть не будучи Каллием. И, напротив,
существуют возвратные действия, объектом которых может являться
только субъект. Если кто-то обозначен в речи при помощи
слова «я», это означает, что он указал на себя самого. И если кто-
то использует слово «я» (в прямой речи), это означает, что он
говорит о себе самом.
Когда Каллий лечит сам себя, он устанавливает сам с собой
отношения, но эта связь носит определяющий характер для
действия как такового. Это объясняет возможность спросить
у агенса, а не хвалится ли он, не пытается ли присвоить себе
чьи-то не присущие ему знания: да, ты выздоровел, но потому
ли, что лечил себя сам? Речь здесь не идет о том, что само
действие было невозвратным. Напротив, отношение с собой
кажется определяющим, когда говорящий обозначает себя в
первом лице. Невозможно высказать сомнения, аналогичные
тем, что мы только что выдвигали, в отношении «объектного»
употребления.
Таков мой первый ответ на первое замечание. Мы
отметили, что философия субъекта может отныне определяться и
синтаксическими маркерами. Хотите узнать, является ли некий

II ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ 125
мыслитель «философом, изучающим субъект»? Тогда спросите
у него, считает ли он необходимым присвоить агенсу
человеческого действия возможность быть выраженным через
возвратный глагол субъектного типа. Агенс должен иметь
возможность выполнять операции подлинно возвратного типа. Я буду
дальше придерживаться этого обозначения и для краткости
называть «субъективным анализом» свое решение о создании
с тем или иным глаголом (таким как «обозначиться» или
«определиться») возвратной конструкции, которая может быть
только внутренне присущей этому глаголу исходя из его смысла.
Следовательно, выражение самосознания через эти глаголы
будет иметь форму подлинно возвратной диатезы, и значит,
объект этого действия по самой своей сути не может являться
никем иным, кроме как его автором.
Философия субъекта постоянно выставляет напоказ
различные человеческие способности, анализ которых, как ей
кажется, позволяет придать смысл представлению о наличии
специальной формы существования, являющейся существованием субъекта.
Это возможности, присущие любому человеческому существу, но
такие, относительно которых ни в одну эпоху не было никаких
наблюдений. Именно поэтому мы можем сказать, что в каком-
то смысле любое человеческое существо является субъектом
своих собственных мыслей и, в общем виде, — своей жизни, но
при этом только современный человек знает, что он может
рассматривать себя в качестве субъекта.
Итак, мы должны последовательно рассмотреть разные
возвратные глаголы, конструкции которых могут быть
охарактеризованы как возвратно-субъектная диатеза.
Первый из этих глаголов был уже нами рассмотрен —
«обозначаться». Что мы делаем для того, чтобы обозначить себя?
Для этого достаточно выразиться в первом лице. Например,
говорящий произносит: «Я ухожу». Он обозначает себя не как
объект (так было бы, если бы он сказал: «Что касается меня, то
я ухожу»), а как субъект. Я буду называть когнитивной эгологи-
ей (от лат. ego. — Прим. пер.) все множество доктрин,
касающихся «себя самого» и содержащих философский концепт
субъекта в самом факте высказывания от первого лица. Эта эгология
(или «доктрина себя») когнитивна в той степени, в какой
утверждает, что существует знание о себе самом как о субъекте, ле-

126
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
жащее в основе употребления первого лица. Она задается
вопросом: а как субъект задан сам для себя? И сама же отвечает: он
задан сам для себя таким образом, что имеет возможность
воспользоваться этим словом «я», и именно из референтивного
значения слова «я» мы можем извлечь описания феномена
существования себя для себя самого (см. гл. XIV—XXIII).
Многие глаголы, употребленные в возвратной форме, если
мы считаем их возвратными глаголами, позволяют ввести
этический концепт субъекта: например, «заботиться о себе»,
«выбрать себя», «быть должным себе нечто». Если так, то следует
задать нормативную функцию концепту самого себя. Мы больше
не пытаемся здесь уловить «феномен» или «дарение» чего-либо
самому себе, но озабочены установлением правила личного
поведения, формального требования бытия собой (см. гл. XXTV—
XXXIX).
И наконец, такие глаголы, как «приказывать себе»,
«подчиняться самому себе» или даже «законотворчествовать для
себя», дают почву для интерпретации главных тем
современной политической философии в терминах
автопозиционирования субъекта (см. гл. XL—LV).

Ill
КОГНИТИВНАЯ эгология

XIV
Феномен самого себя
Целая наука, историография философии, говорит о
появлении вопроса субъекта — в том смысле, который
обозначен вопросом о себе самом, — как о поворотном
моменте европейской истории. Утверждая это, она
наталкивается на одну сложность: для того чтобы сам концепт субъекта
взял и внезапно разграничил эпоху «до» и эпоху «после»,
нужно, чтобы это понятие решительно отсутствовало в умах до его
появления. Но для того чтобы появление этого понятия было
основательным, необратимым, нужно, чтобы сам концепт не
только отсутствовал, но и это отсутствие мучительно ощущалось.
Совершенно недостаточно показать, например, что в
аристотелевской этике вопрос о субъекте не ставится, нужно еще
установить, что Аристотель искал это понятие, но не сумел его
найти.
Именно так Реми Браг доказал, что этот вопрос у
Аристотеля присутствует, но место ответа на него свободно. Он хочет
сказать, что Аристотель не задавался нашим вопросом о
субъекте даже там, где это было бы уместно. Ведь у Аристотеля
отсутствует различение «антропологии» и «мысли о себе самом»,
термин, под которым мы здесь должны понимать рефлексию
относительно того, что означает являться собой'. Браг
показывает отсутствие такой рефлексии в аристотелевской этике.
Таким образом, доблесть осторожности (phronesis), по
Аристотелю, есть различение человеком того, что для него хорошо, а
что плохо в определенной ситуации. Это выражение — meta
logon — Браг перевел как «в соответствии с правильным
законом»2. Но это означает, комментирует он, что всякая этика
должна задаваться вопросом о «я», а если она этого не делает,
значит, в ней есть пробелы:

13°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Если я сам задал себе норму, как я могу узнать, что именно
я должен ей подчиняться? В какой форме она существует до
того, как должна быть применена мной? Эта проблема <...>
может быть решена только при помощи я-доктрины, которая
объясняет, откуда я знаю что-то про себя. Аристотелевская
доктрина phronesis, таким образом, содержит пустое звено,
которое должно было заключать в себе в качестве главной
составляющей концепт самости*.
Этика, таким образом, предполагает я-доктрину (или, более
точно, «доктрину меня»), говоря иначе — эгологию, предмет
которой — объяснить, откуда я знаю, что я есть я. Это знание
выражается в пропозиции, которую Гегель счел принципом
абстрактного идеализма: «Я есть я сам»4. Эгология утверждает,
что эта фраза не только истинна, но фундаментально,
субстанциально истинна.
Отметим тем не менее, что нередко автор ставит кавычки
вокруг этих местоимений. Говоря о доктрине «себя», а не о
доктрине себя (или, в более классическом выражении,
«я-доктрины»), Браг приводит лингвистическую версию эгологичес-
кой концепции. Речь идет об определении того, что
позволяет нам употребить «я» или другой лингвистический маркер
первого лица.
Является ли всякая доктрина слова «я» автоматически
доктриной меня, единства, названного «я» и «я сам», о котором и
трактует эгология? Необязательно. Ибо доктрина слова «я» в
первом приближении не является ничем иным, нежели
философией грамматического первого лица. То есть эта доктрина,
по сути, является тем, что мы могли бы назвать философией
первого лица, то есть осознанием разницы между выражением в
третьем лице и этим же выражением в первом. Пускай это
будет, например, утверждение, что Сократ идет (сейчас, в этот
момент). Для большого количества мыслителей этот факт
может быть объяснен двумя способами, с такой разницей:
(а) В третьем лице факт выражен с помощью декларативной
пропозиции, где идентифицируется индивид, о котором идет
речь (например, при помощи его имени — Сократ). В этой
пропозиции описание приложено к этому индивиду (например,
«он идет»). И это будет звучать, например, так: «Сократ идет».

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
!3!
(b) В первом лице говорящий обозначает субъект
предикации, который он позволяет идентифицировать, подавая нам
:шак, что речь идет о существе, им самим обозначенном как «я»
или «я сам», то есть он сам себя с ним идентифицирует. Сократ
говорит: «Я иду» и, делая это, обозначает (через употребление
«я») индивида, к которому он присоединяет выраженное
глаголом описание.
Всякая философия первого лица не обязательно является
дологической доктриной, ибо на самом деле ничто не
заставляет нас подписываться под тезисом (Ь). Вопреки первому
впечатлению, этот тезис мгновенно обнаруживает свою
противоречивость. Очевидно, чтобы приписать Сократу что бы то ни
было, мы должны суметь его идентифицировать (именно о
нем, о Сократе, а не о Платоне или Теэтете мы хотим
говорить). Напротив, выражаясь от первого лица, говорящий,
кажется, совершенно не должен обозначать, что он себя
идентифицирует в качестве индивида, произносящего в данный
момент эту фразу (см. гл. XV—XVII). Этот факт отмечен
благодаря герменевтическому труду Брага, показавшему, что у
Аристотеля нет эгологии, а она ему необходима.
Оставим название когнитивной эгологии множеству
вариантов ответа на вопрос «Откуда я знаю, что я — это я» и
обратимся к замечательной формулировке Брага. Она объясняет нам,
что есть одно эпистемическое условие, которое нужно
соблюсти для употребления грамматического первого лица. Нужно
все-таки кое-что знать о себе, и проблема как раз в том и
состоит, чтобы определить источник этого знания и форму
овладения им. Когнитивная эгология полагает, что я должен узнать,
что я — это я, непосредственным способом познания себя,
присутствующего здесь и представленного самому себе именно в
том виде, в котором я сейчас существую и который я и
обозначаю самим собой. Такая эгологическая доктрина «я»
утверждает, таким образом — вопреки очевидности, — что истинностное
высказывание «я есть я» не является пустым, а имеет глубину.
Чтобы мне воспользоваться этим словечком «я», я должен
:шать, что это слово обозначает. Я должен знать, с чем оно
употребляется. Я должен, наконец, знать, что это такое - «я» и
что означает быть собой. Если я не знаю, что означает быть со-

132
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
бой, если я не знаю, что я и есть я, если я не знаю, что
обладаю этой формой существования, — я не смогу употребить это
слово «я» для сообщения о себе.
Следовательно, мы можем сформулировать два эгологичес-
ких тезиса:
1. Функция «я» во фразе референтивна. Эгологическая
доктрина слова «я» утверждает тезис референтивности функции
слова «я»: употребляя слово «я» в предложении «Я человек», я
сообщаю, о ком в этом предложении говорится, что он человек.
Слово «я» дает предикату субъект предикации. Этот субъект
есть живое существо, обозначаемое словом я, ибо именно
таким образом происходит обозначение в первом лице. Важно,
что приверженцы этого тезиса считают совершенно
естественным переход от тавтологии «Я есть я» к метафизическому
тезису: «Я есть некто, являющийся мной». Смысл в том, что они,
вероятно, считают банальным требование, о котором нам
напоминает Браг: так же как я не могу назвать этот объект столом,
если не знаю, что означает для какой-то вещи быть столом, я
не могу и себя назвать собой, если не знаю, что означает для
кого-то быть собой.
2. Для того чтобы употребленное говорящим слово «я»
соотносилось именно с ним, употребившим это слово, нужно,
чтобы этот субъект коммуникативного акта обладал знанием
самого себя именно в этом аспекте, выражающемся в описании
«быть собой». Эгологическая доктрина слова «я» утверждает
феноменологический тезис, связанный с употреблением этого «я».
Для того чтобы это слово обозначило говорящего, нужно,
чтобы мы могли говорить о «феномене самого себя» или о
передаче самого себя себе именно в качестве себя и в виде себя. Здесь
должен состояться как бы когнитивный захват субъектом самого
себя именно в том виде, в котором он сам считает себя собой.
Феномен существа-для-себя — это источник, из которого
каждый из нас почерпнул свое понимание глагольных конструкций
с первым лицом.
Но здесь же возникает одна сложность: чтобы иметь
возможность идентифицировать себя самого как себя самого,
нужно, говорит нам эголог, знать, что означает быть собой. Но
ведь знать, что такое быть X, совсем не то же самое, что знать:
«Я есть X». В этой точке должны совпасть два знания. Если они

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
!33
не совпадут, то может случиться, что я буду знать, что такое я,
через факт, что я дан себе в форме меня самого, при этом не
будучи способным обозначить того, кого следует обозначить в
качестве меня, известного как я.
Если мы считаем, что употребление «я» возможно лишь в
условиях, названных когнитивной эгологией, мы придем к
пониманию того, что Аристотель в своей этике делает
слишком быстрый переход: он рассуждает о человеческом благе, но
не задается вопросом, является ли то, что хорошо для
человека вообще, благом для меня. И нужно ли, чтобы я признал свое
благо в том, что является благом для других. Аристотель нашел
шокирующую формулу, чтобы охарактеризовать осторожных
людей (phronimoï). Они подобны Периклу, они умеют
различать, что хорошо для них (ta autos Agatha) и что хорошо для
людей (ta tois antropois)5. Браг задается вопросом об этом
противопоставлении «общественного блага» и «блага личного».
Употребляет ли Аристотель их синонимично? Или же
намекает на различие между ними?
Можем ли мы на самом деле различить, когда это исходит
от себя самого — идентификацию «быть человеком» и «быть
собой»? Когда я говорю: «Я есть я», — означает ли это другой
способ обозначения, что «я есть человек»? Не предполагает ли
второе выражение, что у меня есть имплицитное знание о том,
что означает являться собой, из которого я и заключаю, что
означает «я», как раз подспудно и используемое в
высказывании, что я человек6?
Если эгологический постулат об использовании
грамматического первого лица оправдан, следствием из него является
необходимость отличать фундаментальную истину «я есть я» от
обусловленной истины «я человек». Речи назидательного
характера, нередко настаивающие на поистине
«гуманистическом» характере размышлений о субъекте, не должны заслонять
иго важное обстоятельство. Будучи ego, субъект не является
человеком, не является индивидом, идентифицированным как
человек, то есть живым телом, живущим так, как живет чело-
иек, животное человеческого вида. Философии субъекта нуж-

134
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
но где-то еще, за пределами условий человеческого
существования, искать определение человеческой идентичности,
выражающееся через грамматическое первое лицо.
Рассмотрим это принципиальное суждение подробнее. Есть
большая разница между двумя высказываниями (i) и (2):
(i) «Сократ человек».
(2) «Я человек».
Высказывание (i) ничего не сообщает нам о Сократе, как
это было бы в случае такого высказывания: «Сократ сидит» или
«Сократ — учитель Платона». Речь идет о том, что мы уже и так
знаем, если мы понимаем, что означает слово «Сократ». С того
момента, как оно было присвоено этому человеку, это слово
обозначает носителя этого имени. Таким образом, высказывание
(i) означает что-то типа: «Сократ, то есть человек по имени
Сократ — это человек». Здесь достаточно применить похожие
реплики Аристотеля и Витгенштейна, касающиеся явной
идентификации индивидов (см. гл. VI). Мы не можем сказать: «Это,
иначе говоря, этот индивид, названный Сократом, — человек».
Для этого нужно было бы быть в состоянии идентифицировать
чистый единичный объект и вдобавок — чистого индивида. Но
очевидная идентификация может изолировать индивида лишь
через спецификацию: этот вот человек.
Напротив, фраза (2) сообщает нам информацию.
Предположим, например, что мы слышим чей-то голос в пустыне, или
что наш принтер сам печатает этот текст, или что человек,
который говорит с нами, нас предупреждает: «Я, говорящий с
тобой, я не человек». Возможно, мы сочтем, что происходит
какая-то мистификация, но ничто в этом высказывании не
противоречит логике грамматического первого лица. Речь от
первого лица обозначает говорящего, но не существует логического
требования, что этот субъект должен быть человеком.
В дальнейших рассуждениях Браг в том же направлении
комментирует тексты Аристотеля, касающиеся желания: для
себя каждый хочет благих вещей, ибо желать благих вещей не
означает желать их для кого-то, но для себя7. Браг пишет, что
по мысли Аристотеля получается так:

Ш КОГНИТИВНАЯ эгология
*35
Мы хотим, чтобы все лучшее было нашим, поскольку мы
сами окончательно и несгибаемо являемся «собой». Но все-
же есть один вопрос, которого Аристотель, кажется, не задал
и которого нельзя избежать, если мы хотим, чтобы в его
текстах все было предельно ясно: а что такое «собой»? Откуда мы
«знаем», что мы и есть «мы»? (Aristote et la question du monde.
C. 141 — 142).
Кавычки, в которые взято слово «знаем», объясняются
последующим текстом: речь здесь не идет о самопознании,
имеющемся в виду в дельфическом высказывании «Познай самого
себя», призывающем углублять самопознание через изучение
или исследование того, чей объект совпадает с собственной
персоной. На самом деле такое исследование носило бы
«объективизирующий характер», оно затрагивало бы личность субъекта
как объект изучения. Познание себя в таком расширении — это
знание, которое нужно приобрести через размышление о
своем опыте, о своем прошлом, поскольку оно касается
человеческого существа как такового, а не меня лично. Для меня важно
знать, что я за человек, каковы мои достоинства, то есть,
выражаясь языком Шатобриана, каковы «склонности моего
характера». Но если так, тогда в чем состоит это «познание»
(эгология), позволяющее индивиду узнать, о ком он говорит, если
у него есть только несовершенное, полностью спутанное
понятие своей человеческой сущности?
В этот момент рассуждения Браг цитирует текст, где
Аристотель объясняет, что значительно проще оценить
достоинства находящихся рядом людей исходя из их поступков,
нежели определить, а чего стоим мы сами и наши действия8. Браг,
интерпретируя этот текст, делает такой вывод:
Нам остается только извлечь из этого текста неожиданный урок:
феномен «самого себя» не может быть адекватно описан и
объяснен теоретиком (theorein), носителем объективирующего взгляда.
И эта невозможность отсылает нас к необходимости «познаний»
другого рода — если это слово имеет право быть здесь
употребленным. Это такое познание, через которое мы ощущаем, что мы —
это мы, что это мы действуем, постоянно, в каждом нашем
движении, начиная с акта познания (Там же. С. 142—143)-

136
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Имя, которым классическая философия одарила этот
способ доступа к феномену себя самого, звучит как самосознание.
Удивительно, что Браг определяет его как агенсное: ведь
когда я действую, я знаю, кто действует. Это агенсное сознание,
по его мнению, может быть распространено на всякую форму
самосознания, ибо осознающий субъект и сам является
субъектом когнитивного акта.
Было бы справедливо подчеркнуть, что самопознание
агенса не является теоретическим, ведь это же не объективация
познания, если под ней понимать тип когнитивных
взаимоотношений, существующих между объектом и наблюдателем
поведения этого объекта. Например, в известной шутке,
пересказанной Эрнстом Махом (по своему же поводу), ее герой
демонстрирует объективирующее поведение: «Что это за
ничтожный учителишка?» — задается вопросом Мах при виде
прохожего, устало поднимающегося в автобус. Он обронил этот
вопрос прежде, чем заметил, что в автобусе напротив входа
висит зеркало, и увидел в нем самого себя9. Подумать, что этот
индивид устал (тот, на кого мы указываем), не означает знать,
что ты устал сам10.
Если Браг считает, что он нашел чем заполнить эгологичес-
кую лакуну у Аристотеля, то это только потому, что он заранее
решил, что условием компетентного употребления дополнения
к слову «я» будет доступ субъекта к феномену «себя самого».
Между тем здесь странно вести речь именно о феномене,
поскольку в некотором смысле речь и идет о том, чтобы
постулировать возможность этой презентации себя себе самому, ее
уместности, неизбежности ее осуществления, ведь человек
знает, что он говорит, когда говорит в первом лице. Если бы
не было главного аргумента эгологии, феномена себя самого,
говорящий попросту не знал бы, о ком он говорит, когда
произносит слово «я». И в данном случае слово «феномен» все-
таки сбивает нас с верного пути. Эгология все же не смогла
показать наличие факта автопозиционирования или референ-
тивности к себе самому в факте «обозначения себя самого».
Она не смогла продвинуться в «дескриптивном» плане, что
всякой феноменологии вменено как обязанность. Она лишь

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
*37
зафиксировала, что глагол «обозначаться, обозначать себя же»
должен иметь синтаксис возвратного глагола, и затем покорно
приняла последствия этого решения, снабдив индивида неким
частным доступом к себе самому.

XV
Референция к себе
Существуют такие возвратные действия, как одеваться
или лечиться. Мы легко выражаем их при помощи
возвратной диатезы, той, что ставит одного и того же
индивида в две позиции: первого актанта (субъект) и второго
актанта (объект). Есть такая поговорка: «Помоги себе сам — и
небо тебе поможет». То есть для начала сделай сам для себя то,
о чем ты просишь других, и ты увидишь, что другие придут и
подставят тебе плечо. Есть также нечто, что называется
принятием помощи: эта помощь может прийти от других, но может —
и от самого себя. Мы назвали такую форму возвратности
объектной, чтобы подчеркнуть, что возвратное действие
первоначально все же было переходным и задействовало индивида в
качестве объекта. Перед тем как констатировать в ком-либо
изменение, мы можем спросить: ты сделал это сам или ты
попросил это сделать для тебя кого-то другого? Мы можем
вообразить, что этот кто-то, уважая предрассудки своей социальной
среды, утверждает, что не делал чего-то сам, а делал с чужой
помощью, в то время как все сделал сам (например, речь может
идти о приготовлении еды или уборке квартиры). Обнаружив,
что никто другой не делал за него всего этого, мы можем ему
сказать: само это сделаться не могло, кто-то должен был
потрудиться, значит, все это сделал ты сам.
Вопрос в том, чтобы определить, не нужно ли добавить в
таблицу диатез форму субъективной возвратности. Некоторые
возвратные действия могли бы считаться таковыми, что
означает, что существует внутренняя связь между тем, чтобы быть
агенсом переходного действия такого рода, и тем, чтобы быть
его пациенсом. Эти действия, таким образом, будут
переходными («трансцендентными»), но они будут ими «в
имманентности», то есть не будут выходить за пределы агенса. Было бы
достаточно знать, что кто-то был объектом такого действия, чтобы
понять, что он был его агенсом. Многие философы определяли
понятие самосознания при помощи субъективной
возвратности такого характера, чья общая форма заключается в том,
чтобы некто смог «позиционировать себя в качестве субъекта».

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
*39
Очевидно, что автопозиционирование субъекта, если на самом
деле существует нечто в этом роде, — действие одновременно
возвратное (следовательно, переходное) и имманентное
(следовательно, субъективное, то есть реализующееся в области,
присущей только субъекту), ибо субъект не может действовать
сам на себя в направлении автопозиционирования, не будучи
при этом необходимым образом агенсом позиционирования,
объектом которого он является.
Итак, нужно определиться, существует ли
автопозиционирование. Без возвратно-субъективной диатезы наш язык не
смог бы описать факты такого рода. Если верить эгологичес-
ким доктринам, с фактом автопозиционирования мы
сталкиваемся в акте автообозначения или в акте самореферирования.
Ксли так, значит, мы должны исследовать, как, в какой форме
в языке обозначается это самообозначение или, как теперь
говорят, самореферирование.
Можно подумать, что анализ референции к себе самому —
вещь незамысловатая. Неужели непонятно, что реферировать
к себе — это реферировать к кому-то, к какому-то человеку, к
человеку, который обозначает тебя самого ? Здесь возникают два
вопроса: i ) Как происходит референция к человеку в общем
смысле? 2) Как происходит референция в частном случае, к
себе самому? Для того чтобы реферировать к себе самому,
нужно, чтобы кто-то был отчетливо обозначен и чтобы этот кто-
то был моей собственной персоной. Когда оба эти условия
выполнены, происходит обозначение себя, то есть
совершается возвратное действие.
В реальности логика референции к себе совсем не так
проста, как можно подумать, понаблюдав за нехитрым анализом
выражений «обозначаться», «реферироваться»11. Чтобы
показать это, я сошлюсь на два исследования Поля Рикёра, которые
он предпринял в своей книге «Я сам как другой». В них
говорится о том, что Рикёр уважительно называет референцией и
«самообозначением». На самом деле он показывает, что мы
должны различать две вещи: соотноситься с человеком,
который считает себя собой, то есть обозначает себя самого как
«объективную личность»12, еще не означает, что эта личность
соотносится с собой так, как когда человек говорит в первом
лице о своем теле, о своем месте (здесь), о данном своем моменте

140
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
(сейчас), о своих чувствах (то, что говорящий думает и
чувствует сам). Совпадает ли это разделение с тем, что предлагает нам
эгологическая доктрина, то есть на рефлексивное обозначение
объектного типа (с возможным совпадением двух актантов) и
другое рефлексивное обозначение субъектного типа (с
необходимой идентичностью обозначаемого и обозначающего)?
Чтобы ответить на этот вопрос, поинтересуемся вместе с
Рикёром, что логический анализ языка может рассказать нам
о концепте личности. Аналитическая философия языка,
отмечает Рикёр, предлагает две возможности для определения
концепта личности. Это правда: личность одновременно кто-то, о
ком мы можем говорить как об индивиде, снабженном
неповторимыми и оригинальными чертами, и некто, кто может
говорить и даже может говорить сам о себе в первом лице. Таким
образом, сочетая «семантику» высказываний о ком-то и
«прагматику» акта самообозначения говорящим, мы сможем,
вероятно, полностью прояснить концепт личности («субъекта»).
Однако Рикёр показывает, что совпадение этих двух подходов
сложно представимо. Ведь неочевидно, что
«объективированная личность», о которой говорят в третьем лице, и
«возвратный субъект», говорящий о себе в первом лице, могут быть
единым целым13. Понятно, что это абсолютно
разочаровывающий результат, ибо изначально мы полагали, что говорящий,
обозначающий себя через первое лицо, реферируется к тому
же индивиду, о котором другие говорят в третьем лице.
Но что тогда мы имеем в виду под референцией?
Достаточно ли определено само понятие референции? Возьмем какой-
нибудь текст и зададимся вопросом: присутствует ли в тексте его
автор? Вопрос этот не так ясен, как может показаться. В одной
из сцен «В поисках утраченного времени» мадам Вердюрен
упрекает профессора Бришо, что тот слишком часто пишет «я»
в статьях, публиковавшихся в «Фигаро» во время Первой
мировой войны. Профессор же, будучи воплощением французской
классической культуры (где «я» недопустимо), очень остро
чувствует эту критику и пытается как-то исправиться. Пруст
описывает это при помощи такой хитрости: «Начиная с этого
момента, Бришо заменял я на безличные конструкции, но эти
безличные конструкции ничуть не мешали читателю распозна-

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
141
вать, от чьего лица он писал...»'4 Желая избежать
грамматического первого лица, Бришо не писал: «Я вышел в отставку
в 1897 году». С этого момента его проза становится
иносказательной, что позволяет ему, прикрываясь безличной
конструкцией, комментировать собственные же действия: «Не то
чтобы кто-то хотел здесь скрыть правду. Все говорили, что
немецкие войска давно растеряли былое преимущество».
Там, где литературный критик отчетливо различает
авторское я, семантическая теория не обнаруживает референции к
себе в логическом понимании этого термина. Для того чтобы
референция к себе существовала, нужно, чтобы фраза
содержала нечто, при помощи чего можно идентифицировать субъект
предикации, и этот субъект должен быть таким, чтобы с ним
можно было образовать отдельное высказывание. Важно не то,
заметил ли читатель личные проявления автора в его тексте,
но то, может ли он, обладая одной лишь фразой, установить
предикативные связи15 между одной частью фразы (предикатом)
и указывающим словом, к которому индивиды (этого мира)
должны отнести этот предикат. Следовательно, читатель может
спокойно прочесть фразу: «Я вышел в отставку», и это ни в
малейшей степени не поможет ему определить, о каком
именно индивиде, этом или том, идет речь, если только он не
обратится к подписи под статьей. Формулировка «автор этих строк»,
которая может быть вполне референтной для литературной
критики, совершенно не способна установить логическую
референцию между фразой, в которой она фигурирует, и каким-
то индивидом. Кто-то определенно написал эти строки, может
быть даже, что авторов было несколько. Но мы не знаем, кто
атот автор, если все, что мы о нем знаем, — лишь что он автор
;*тих строк. Именно поэтому фраза: «Автор этих слов вышел в
отставку в 1897 году» — остается самой общей, ибо не
относится ни к кому конкретно, а только — в общем — к тому, кто
написал эти строки.
Принцип всякого анализа семантической референции
заключается в том, что она стремится установить условия
истинности отдельного высказывания. Референция должна быть
«идентифицирующей». Установить референцию по
отношению к кому-либо означает определить субъект предикации
личностного типа. Для того чтобы изложить семантическую точ-

142
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
ку зрения на индивида, Рикёр обращается к книге Строусона
«Индивиды», внесшей большой вклад в оксфордскую
аналитическую школу'6. Тот резюмирует вклад семантического
анализа в прояснение концепта личности так: «...Определение
понятия личности происходит посредством предикатов, которых
мы ей приписываем... Личность находится в позиции
логического субъекта по отношению к предикатам, которых мы к ней
относим. В этом большая сила подхода к понятию личности со
стороны идентифицирующей референтности»17.
Есть два способа обозначать индивидов: способ, годящийся
для предметов неодушевленного мира, и еще одни,
используемый для мира людей. Разделение на предметы и людей
происходит целиком и полностью с помощью предикатов. Именно в
этом, по мнению Рикёра, сила этого анализа: он раз и
навсегда исключает дуализм тела и души. Описываем ли мы вещь (при
помощи чисто физических атрибутов) или человека (при
помощи атрибутов, которые подходят только для описания мира
одушевленных существ) — предикативная связка всегда
устанавливается одним и тем же образом: мы должны выявить в
окружающем мире индивида, который является субъектом
предикации. Последствия этого действия очевидны: возвратная
референция, отсылка к себе же невозможна у неодушевленных
объектов, она допустима только у индивидов. Но куда она
ведет? Эгологическая доктрина отвечает, что она отсылает к себе
же, к своему ego. Сам по себе этот ответ может вызвать только
недоумение: если есть различие между референцией к себе
самому и референцией к себе какому-то, то в чем его суть?
До этого момента мы делали вид, что все предикаты,
использующиеся с индивидами, монадичны (моновалентны).
Например:
( 1 ) Сократ идет.
(2) Сократ сидит.
Было бы большим упрощением ограничиться этим. Среди
личных предикатов есть описания интенсиональных действий,
то есть действий, которые агенс мог бы прокомментировать
сам, обозначая, что именно он хотел бы сделать, чего хотел бы
достичь, в чем суть того свершения, которое он наметил.
Таким образом, анализ должен касаться и таких примеров, как:

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
43
(3) Сократ говорит, что он задолжал петуха Асклепию.
(4) Сократ умывается, поскольку, как он говорит, он
намеревается отправиться на обед к Агафону.
Курсив обращает наше внимание на тот факт, что Сократ
использует в этих примерах самообозначение, говоря от
первого лица, которое в косвенной речи передается через третье
лицо. Сократ сказал: «Я задолжал петуха Асклепию», «Я
умываюсь, поскольку намереваюсь отправиться на обед к Агафону».
Ему не нужно было называть себя, ведь он говорил со своими
друзьями.
Вопрос, который Рикёр адресует семантической теории,
заключается в том, чтобы узнать, должны ли мы применить к
речи Сократа, в которой он говорит о самом себе, тот же ре-
ферентивный анализ, который мы применяем по отношению
к речи в третьем лице, когда мы предикативно присоединяем
к индивиду по имени Сократ единство, состоящее из глагола
«говорить» и придаточного предложения, управляемого этим
глаголом. Вот что он пишет:
Трудность в том, чтобы понять, как третье лицо может быть
обозначено в речи аналогично тому, как кто-то обозначает сам
себя в первом лице. Такая возможность перенести
самообозначение первого лица на третье лицо, каким бы необычным
она ни казалась, вероятно, и есть самое главное в том, что мы
приписываем сознанию и ментальному событию в целом, ибо
можем ли мы приписать ментальные состояния третьему лицу,
не удостоверившись, что те, кто им обозначены, испытывают
эти состояния? Ведь глагол «чувствовать» в полной мере
характеризует опыт, выраженный в первом лице (Там же. С. 48).
Я хочу задать тот же вопрос о переносе «самообозначения»
в несколько иных терминах, которые я позаимствую из
дискуссии о логике «верований и представлений по своему
собственному поводу»18: является ли логика прямого возвратного
местоимения (такого как во фразе «Сократ умывается») такой же, что
и логика возвратного косвенного местоимения (как во фразе
«Сократ объявляет себя должником: он должен петуха
Асклепию»)? Я предпочитаю разграничить два этих вопроса в
следующем тексте: первый из них относится к тому смыслу, который

144
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
имеет в виду Сократ, когда говорит: «Я должен петуха Аскле-
пию» и указывает на себя. Второй касается осмысления
пережитого опыта, из которого сделаны необходимые выводы. Мы
используем перенос самообозначения, говоря: «Сократ говорит,
что он должен петуха Асклепию». Этот перенос не связан с
приписыванием кому-либо опыта Сократа, но обозначает только то,
что Сократ выразился в первом лице (он лишь не сказал
буквально, что должник Сократ, а сказал, что должник — он сам)*9.
Уточним прежде всего это понятие — возвратное косвенное
местоимение, пришедшее к нам из древнегреческой грамматики.
В классической и народной латыни нет отдельных
местоименных форм для того, чтобы различать, установлена ли
возвратность через нас самих или через кого-то еще, о ком мы говорим.
Но в аттической разновидности греческого языка существует
специальная форма возвратного местоимения, которое
употребляется в придаточном предложении, передающем слова
или мысли субъекта главного предложения.
Возвратно-косвенное местоимение отсылает к человеку, который произносит
эти слова, или к тому, которому мы приписываем мысли так,
как если бы они были выражены в первом лице.
Чтобы уловить функцию этого местоимения, мы можем
сравнить два способа перевода на французский язык
нескольких строк платоновского «Пира» — в одной из них дана прямая
речь, в другой совершается попытка дать нам почувствовать
выразительную возможность возвратно-косвенного
местоимения. Мы помним о том, что платоновские диалоги
представлены через беседу Аристодема, одного из сотрапезников,
приглашенных Агафоном, с Аполлодором, другим участником
трапезы. Действие начинается в тот момент, когда Аполлодор
пересказывает своим друзьям, находящимся здесь же, рассказ
Аристодема. Там, где в греческом оригинале была косвенная
речь, Леон Робен в своем переводе прибег к прямой речи:
Таков в общих чертах был их разговор, рассказывал Аристо-
дем, когда они вместе пошли: «Обменявшись такими словами,
Сократ, предаваясь своим мыслям, всю дорогу отставал, а
когда Аристодем останавливался его подождать, он велел ему идти
вперед. Придя к дому Агафона, Аристодем застал дверь
открытой, и тут, по его словам, произошло нечто забавное» (174 d)*'.

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
145
Древнегреческое косвенно-возвратное местоимение может
все это выразить косвенным образом, потому что «косвенно-
возвратные местоимения могут отсылать только к говорящему»21.
Чтобы почувствовать преимущество, которым располагает
древнегреческий автор, имея в своем распоряжении эту
форму, Юмбер «препарирует» тот же абзац «Пира», добавляя в
скобках уточнения смысла, который не виден при
использовании французского возвратного местоимения (не виден также
и в русском переводе. — Прим. пер.), но есть в оригинале:
Таков в общих чертах был [сказал Аристодем] их (=наш)
разговор, когда они (=мы) вместе пошли. Сократ, предаваясь
своим мыслям", всю дорогу отставал, а когда он (=я)
останавливался его подождать, тот велел ему (=мне) идти вперед.
Когда он (=я) пришел к дому Агафона, он (=я) застал дверь
открытой, и тут, по его (=моим) словам, произошло нечто забавное
(Там же).
Сопоставление этих двух переводов дает, на мой взгляд,
возможность отчетливо проиллюстрировать феномен,
который Рикёр называет переносом самообозначения с первого лица на
третье.
«Семантический» анализ отдельной пропозиции обязывает
нас делать различие, не присутствующее во французском
языке, между этими двумя типами возвратных предикатов:
1 ) предикат, использующий прямое возвратное
местоимение «X говорит, что X...», обычный диадный предикат, обе
валентности которого, обозначенные как X, должны быть
заполнены именами (или обозначениями «обозначаемых»)
одного и того же индивида;
2) предикат, использующий косвенно-возвратное
местоимение «X говорит, что он...», при котором место,
обозначенное X, с семантической точки зрения должно считаться рефе-
рентивным, но мы не можем быть уверены в том, что существует
и второе референтивное место.
Во французском языке мы этой разницы не видим. Такая
фраза, как «N сказал, что это он написал эту книгу», на самом
деле двусмысленна, поскольку она не позволяет различить: то
ли N сказал: «Я написал эту книгу», то ли он сказал: «N напи-

146
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
сал эту книгу». Во втором примере N наверняка реферировал
сам к себе. Но предположим, что он говорил в первом лице.
Реферировал ли он к N? А если он реферировал не к N, к кому
тогда он реферировал?
Представим себе плодовитого писателя, наделенного
мощной фантазией, такого, например, как Фернандо Пессоа,
который на протяжении своей литературной карьеры использовал
много разных псевдонимов. Он не помнит все свои
произведения и все свои псевдонимы. Мы можем, таким образом,
представить себе ситуацию, что он не помнит, он ли автор этого
конкретного романа, при этом твердо зная, что на обложке
есть имя какого-то автора. Итак, мы можем сказать о нем, что
он знает, кто является автором этого романа, но в другом
смысле, однако он не знает, является ли он сам автором этого
романа или нет. Мы знаем, что этот автор — это он сам (переходная
возвратность), но он, будучи абсолютно в состоянии
обозначать автора этого романа своим именем, не знает, он или не он
(косвенная возвратность) является его автором.
Теперь наша проблема состоит в том, чтобы установить,
можем ли мы пользоваться одним и тем же «референтивным
анализом» для «атрибутивного суждения» в обычном смысле
этого слова и для суждения, так сказать, «автоатрибутивного».
Принято считать, что референция должна идентифицировать.
Что означает это утверждение? Сопоставим функцию имени в
какой-нибудь отдельной пропозиции с функцией местоимения
«я» в высказывании, произведенном от первого лица:
(5) Сократ должен петуха Асклепию.
(6) Я должен петуха Асклепию.
Как логический анализ устанавливает референтивные
связи в первом и втором случае? Прежде всего хочется сказать,
что во фразе (5) имя «Сократ» реферирует к Сократу. И что во
фразе (6) говорящий реферирует сам к себе, заявляя: «Я должен
петуха Асклепию». Но с соблазном такой интерпретации
нужно бороться. Вероятно, перенести анализ фразы (5) на случай,
представленный фразой (6), покажется совершенно
естественным. Но это приводит к уподоблению23, как говорит Рикёр,
первого лица третьему, в то время как мы, напротив, хотим
понять, как форма третьего лица в грамматическом смысле

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
147
позволяет воспроизвести (благодаря возвратно-косвенному
местоимению) обозначение себя самого в первом лице.
Мы не можем не отметить, что в первом случае именно «я»
имеет нагрузку обозначения, в то время как во втором случае
эту работу исполняет говорящий. Мы не можем сказать, что во
фразе (6) слово «я» реферирует. И в самом деле, как слово «я»
может реферировать, с учетом идентификационной функции
референции? Я могу написать имя Сократа на цоколе
мраморного бюста, изображающего задумчивого бородатого мужчину,
но я не могу там написать слово «я». Для того чтобы найти
референтивную функцию местоимения «я», мы должны
вернуться к иллокутивному акту и, следовательно, перейти от
семантической точки зрения к прагматической.
В великую эпоху, когда в философии господствовала
оксфордская аналитическая школа, был распространен девиз:
«Реферируют не фразы, а говорящие»24. На самом деле это
высказывание может породить путаницу там, где должно было бы
внести ясность. На первый взгляд выглядящий очень здраво,
этот слоган слишком уж быстро разрубает сложный узел
противоречий, который следовало бы рассмотреть
повнимательней. Само собой разумеется, что «простое высказывание»
(просто написанное на бумаге или произнесенное вслух) ни к чему
не реферирует и не имеет никакой семантической
принадлежности. Это просто физический феномен — и все. Но если это
всего лишь физический феномен, зачем тогда называть его
высказыванием? Высказывания существуют только в том или
ином языке, и это доказывается тем, что при разговоре о
высказываниях мы выходим за пределы физического описания.
И теперь уже фраза, рассмотренная как фраза, сказанная по-
французски, служит референцией независимо от намерений
автора высказывания. Это не он решает. Никто не решает,
решает только язык. Таким образом, не слишком аккуратно
заявлять: «Смысл имеют не фразы или означающие, но
говорящие, которые хотят выразить ту или иную мысль и понимают
значение выражения так или иначе»25. Если мы хотим, отсылая
к миру говорящих, защититься от мистифицирующего
языкового видения, осуществляющегося без нас, тогда этот призыв —
нам в самый раз. В то же время в этом слогане есть риск
оказаться в бесплодных пределах ментализма, прибегающего к

148
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
своего рода мистификации ментальных знаков, призванных
воплотить то, чем внешние знаки не могут оперировать.
Итак, проведем границу между двумя значениями глагола
«обозначать» (или «реферировать»): одно из них — личностное,
другое — безличное. Глагол употребляется личностно, когда он
относит предикат к какому-то одушевленному лицу, и он
употребляется безлично, когда предикат соотнесен с языковым
выражением26. Личностное употребление глагола «обозначать»
абсолютно не противоречит правилам, но ничто не мешает
приписать ему некоторый приоритет, к которому взывает
оксфордский девиз. Каким же на самом деле является логический
порядок представления понятий «личностной» и «безличной»
референции? Мы не сможем начать это объяснение с
выделения классов знаков, определяемых как «референтивные
выражения», то есть выражения, которые позволяют совершить
«акт реферирования». Ведь это означало бы, что понятие
самого «референтивного акта» уже определено. Таким образом,
верен обратный ход: чтобы объяснить, как при помощи
некоторых средств осуществляется референция, нужно
отталкиваться от референтивных отношений. Установить эти отношения
и означает совершить референтивный акт. Таким образом мы
избежим «ментализма», который хотел бы осмыслить
референцию имени «Смит» через факт присутствия в сознании
говорящего личности некоего Смита.
Для того чтобы была установлена «идентифицирующая
референция», нужно иметь возможность определить, каким
образом имя затрагивает этот предмет (индивида, названного
таким образом) в большей степени, чем любой другой, как оно
вмещает в себя этот объект, не только в сознании говорящего.
Такой подход даст нам всего лишь «трансцендентность в
имманентности», то есть простое намерение совершить
референцию. Но каким образом имя затрагивает объект, именно
идентифицируя его, аналогично тому, как мы дотрагиваемся до
человека со словами: «Этот человек». Почему не является
абсолютно неуместным использование выражения «носить имя»
в буквальном смысле, так, будто имя есть некоторая этикетка
или бирка, пришпиленная к названному объекту. Тем не менее
образ этикетки может пустить нас по ложному пути, заставив
думать, что достаточно подписать вещь, повесить на нее ярлык,

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
149
чтобы враз овладеть всеми языковыми возможностями,
которые базируются на корреляции имени и вещи27.
Интересно рассмотреть пример использования имени
собственного, например «Смит». Как так получается, что я могу
думать именно о Смите, то есть направлять мою мысль на
этого конкретного человека, а не на его омоним? В Англии имя
Смит — одно из самых распространенных. Как моей мысли
удается не спутать одного Смита со многими другими? Как
определить, о каком именно Смите я думаю? Как Господь смог бы
определить это, разглядывая содержимое моих мыслей? Ответ,
по мысли Витгенштейна, в самом вопросе: а как вызвать (rufen)
образ Смита в сознании28? Сравним для начала фразы «Я думаю
о Смите» и «Я говорю со Смитом», а затем сравним «Я говорю
о ком-то, кого зовут Смит» и «Я зову Смита». Проблема
мыслительного акта в высказывании «Я думаю о Смите» в точности
та же, какую приходится решать, когда мы хотим позвать
Смита в реальной жизни, окликнув его по имени. В обоих случаях
принять решение помогает тот факт, что в нашем обществе
существует институализированная система имен. Даже если
индивидов, носящих одно и то же имя, много, мы в конце
концов сможем позвать именно того Смита, который нам нужен,
опираясь на систему заданных обстоятельств. Таким образом,
есть приоритет логики имени собственного, реально
существующего в практике, над логикой референтивных актов.
Эти уточнения семантического понятия референции
объясняют, почему необходимо различать «идентифицирующую»
референцию себя самого и то, что некоторые авторы, за
которыми следует Рикёр в своей книге, именуют
самообозначением. Я, конечно, не могу самоидентифицироваться, написав
слово «я» на приколотом к лацкану бедже или требуя, чтобы
меня звали при помощи имени «я». Для того чтобы
реферироваться к себе самому в смысле «семантического» отношения, я
должен сделать именно то, что сделал бы кто-то другой.
Например, я хочу отправить сам себе посылку по почте. Для этого я
должен написать на ней свое имя и свой адрес. Нужно, чтобы
на посылке было написано в точности то же самое, что на ней
написал бы другой отправитель. Действие реферирования к
себе самому очевидно носит возвратный характер и
выражается возвратной диатезой, которую следует квалифицировать как

15°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
объективную. Это означает, что не так уж бессмысленно, глядя
на этикетку с именем, задаться вопросом, кто написал это имя:
я сам или кто-то другой. Я написал свое имя, но я его написал
в том месте, где кто-то другой мог написать или мое имя, или
чье-то еще. Таким образом, здесь нет возвратно-субъективной
диатезы, как ни ищи.
Что же касается референции к себе в смысле
«автореференции»29, здесь мы пока не уловили логики. Что должен сделать
индивид, чтобы совершить прагматический акт
автореференции, а не акт семантической референции, основанный на
референции между именем и объектом? Когда человек
отправляется на почту, чтобы забрать посылку, он устанавливает свою
идентичность, представляясь: «Я — такой-то». И совершенно не
важно, кто писал адрес на пакете. Что действительно важно,
так это чтобы индивид, о котором идет речь, осознавал то, что
посылка, адресованная N, ему и предназначена, это его
посылка. Нужно ли объяснять этот эпизод с точки зрения
автореференции? Мы должны были бы в этом случае анализировать
высказывание «Я есть N» как идентифицирующую пропозицию
с двумя членами: одним — содержащим (семантическую)
референцию к индивиду N, другим — позволяющим говорящему
совершить автореференцию.
Но что происходят, когда люди пользуются моим именем?
Вернемся к истории с посылкой, которая приходит по
указанному адресу. Я иду на почту и записываюсь в очередь к окошку, где
выдают посылки. Когда служащий произносит имя «Смит», мы
видим, как некто подходит к окошку и получает посылку. Из
этого мы заключаем, что этот человек, вставший и получивший
посылку, — не кто иной, как Смит. Когда называют мое
собственное имя, я также встаю и иду к окошечку. Услышав свое
имя, я счел, что меня идентифицировали как получателя той
посылки, которую служащий именно в эту минуту взял в руки.
Служащий позвал меня: такова и есть основная функция
имени. Нужно позвать X, а не Y, произнося одно слово, а не другое.
Я, в свою очередь, также знаю правила этой «игры в слова».
В некоторых обстоятельствах идентификация бывает
затруднительной. Приходится проводить ее, используя то или
иное рассуждение: служащий позвал N, я — N, значит, он позвал
меня. Например, я редко использую имя N, но мои корреспон-

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
!5!
денты им иногда пользуются. Или другой пример: в других
странах мое имя могут как-то неожиданно произнести.
Предположим, что меня зовут Жак, а местное население может
произнести его как-нибудь типа Джек. Тогда вполне уместным
будет следующее рассуждение: служащий позвал Джека, Джек =
Жак, то есть он позвал меня (я встаю и иду к окошечку). Я
рассуждал так именно потому, что усомнился в том, хорошо ли я
расслышал имя, и не мог сразу определить, мое оно или нет.
«Я — N» означает в этом контексте, что почтовый служащий
назвал именно мое имя.
Ни в один момент этого рассуждения мне не требовалось
идентифицировать индивида, которого только я один называю
именем я, с другим индивидом, которого другие называют Жак
(или на иностранный манер Джек). Предположим, однако, что
;*та необходимость существует и что без такой идентификации
я не смогу понять, что Жак или Джек — это я. Тогда в
рассуждение нужно вставить промежуточный этап референтивной
самоидентификации, и полностью оно выглядело бы так:
служащий позвал Джека, Джек = Жак, Жак = я, я = это я,
следовательно, я - Джек, следовательно, служащий позвал меня.
И вот в одно мгновение мы оказываемся втянутыми в
бесконечную регрессивную цепь. Чтобы сформировать эту
идентифицирующую пропозицию «Жак = я», мне понадобилось
независимо друг от друга отреферировать оба эти слова к
одному и тому же индивиду, что означает поставить с одной
стороны индивида, обозначенного именем «Жак», а с другой
стороны индивида, обозначенного именем «я», и доказать, что эти
два индивида суть одно и тоже. Однако остается еще и
необходимость произвести автореференцию, то есть признать, что
атот индивид, названный «я», и есть я. Мы должны были бы в
;*том случае обозначить этот последний акт идентификации
через тавтологию «я = я». И поскольку мне было нужно
идентифицировать «я», которое является, через автореференцию,
также и Жаком, мне нужно заново идентифицировать свое «я»,
которое и есть я, совершая автореференцию. Из этой точки мы
начинаем бесконечно откатываться назад, и это движение
может прерваться, только если я смогу ввести в
идентификационную цепь теперь уже не знак, но себя самого в физическом
воплощении. Но если мы готовы таким шагом прервать цепочку

!52
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
бесконечного регресса, почему бы нам не прибегнуть к нему
раньше? Когда служащий называет мое имя, я встаю и
предстаю перед ним собственной персоной30.
Таким образом, необходимо совершенно иначе
осмысливать то, что обычно называют референцией к себе, когда она не
проходит через чисто семантические референтивные
процедуры. Или, если угодно, нужно признать, что понятие
«референции» стало двусмысленным, ведь теперь мы должны
учитывать самообозначение (то есть сам по себе факт употребления
«я» или «меня»), не примешивая к этому референцию к себе
в смысле, так сказать, отношения референции, приводящего
к тому, что слово во фразе отличает отдельно взятого
индивида от всех прочих индивидов, живущих на земле.

XVI
Говорить от первого лица
Романист N заявляет: «N написал этот роман». Вопрос в
том, чтобы узнать, отреферировавшись к N, совершил
ли этот романист одновременно референцию к себе
самому. Мы должны были бы ответить, я думаю, что он
определенно отреферировался к себе, но не обязательно знает об
этом (ведь, возможно, он забыл, что его псевдоним, под
которым он писал именно этот роман, был N).
Для философии субъекта такого объяснения недостаточно.
Не важно, знает N или нет, что его авторское имя и есть N, но,
выражаясь в третьем лице, он может идентифицировать
только «объективную личность». Есть другой способ реферировать
к себе самому — тот, что позволяет индивиду представить себя
и качестве «субъективной личности» или, если угодно, в
качестве «думающего субъекта»31. Этот второй способ обозначения
себя самого мы здесь назвали «автообозначением».
Если термин «автообозначение» заключался лишь в том,
что кто-то выразился о себе в первом лице, нужно было бы
признать, что N, приписывая роман N, отреферировал его к N,
но тем не менее не совершил автообозначения. Однако в
предыдущей главе мы признали, что автообозначение не может
ограничиваться семантической референцией к некой целостной
сущности, носящей название «я». Если это не так, мы
немедленно начинаем иметь дело с двумя личностями, одна из которых
обозначается именем, а другая — местоимением «я», то есть тем
самым мы встаем на путь признания дуалистической теории
личности. В этом случае надо бы объяснить, как получается
гак, что говорящий в состоянии определить идентичность
своей субъективной личности (той, которая определяется через
угверждение «Я есть Я») и личности объективной (иначе
говоря, индивида, который всем известен под именем N)?
На самом деле принимать «субъективную личность» в
качестве другого референта, отличного от личности
объективной, — это чистой воды ошибка. Она заключается в том, что
Рикёр называет «уподоблением» первого и третьего лица32.
Из нее нужно сделать правильный вывод. Если слово «я» не со-

154
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
держит референции к объективной личности и не относится
более ни к кому, кроме объективной личности, ни к какой
целостной сущности, кроме как к индивиду во плоти, тогда
слово «я» не содержит никакой референции к чему бы то ни
было и вообще не годится для реферирования. Из этого
следует, что любая философия, трактующая феномен первого лица,
должна выбрать одно из двух: или же развивать референтив-
ную концепцию «я» и, следовательно, признавать дуализм, о
котором уже шла речь, или же через отказ от этого дуализма
прийти к показу того, как «я» не реферирует вообще33.
Понятие дополнения к субъекту, которым мы так дорожим, дает нам
только недуалистическая концепция личности. Сейчас я еще
раз покажу, что автообозначение, будучи простым
употреблением формы первого лица, не имеет ничего общего с
возвратным действием обозначения, подобным тому, который я
описываю в истории с отправкой посылки себе самому (обозначая
на ней мое собственное имя).
Можно подумать, что здесь есть парадокс. На самом деле это
не парадокс, а видимость парадокса. Эта видимость исчезает,
если мы обращаем внимание, следуя призывам Рикёра, на
прагматический анализ, показывающий, что рефлексия,
необходимая для употребления языкового средства «я», не является
рефлексией субъекта о себе самом, но, скорее, рефлексией
относительно двух участников коммуникативного акта,
осуществляющейся через сам акт.
Рассмотрим сначала, откуда берется соблазн увидеть здесь
дуализм, вопреки утверждениям, что мы уже преодолели эту
незавидную часть нашего философского наследия. У нас есть
все основания полагать, что «семантическая» теория
личности, выражение которой Рикёр обнаружил у Строусона,
недалеко ушла от этого дуалистического соблазна. Как мы уже видели,
различие между миром вещей и миром личностей заключено в
мире предикатов. Вещи ассоциированы с предикатами
«физического» действия. Личности могут быть ассоциированы как с
предикатами «физического» действия, так и с предикатами
«психического» характера. «Один и тот же субъект весит 6о
килограммов и обдумывает те или иные идеи»34. Но как разграничить
эти предикаты? Эта разница устанавливается через критерии,

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
155
используемые для обоснования атрибутирующих суждений.
Чтобы установить свой вес, я должен взвеситься, то же самое
я должен сделать с почтовой посылкой, если хочу узнать ее вес.
Напротив, чтобы установить свое ментальное состояние, я не
должен следить за своим поведением или за своей речью,
однако именно так я должен поступать, если речь идет о ком-то
другом35. В обоих случаях разница не затрагивает смысл
предикатов: идет ли речь о весе или о каком-то ощущении, предикат
обозначает одно и то же, относится ли он, скажем, к себе
самому или к кому-то другому. Эта разница, говорит Строусон, в
самом «критерии атрибуции»: «По отношению к первому лицу
{oneself) ментальное состояние ощущается (felt), по отношению к
другим лицам — оно наблюдается (Там же. С. 53)•
Эта теория предикатов вполне может быть расценена как
дуалистическая. Прежде всего отметим, что уместное здесь
понятие «психического» понимается очень специальным
образом. Оно стоит совершенно особняком от принятого у нас
психологического лексикона. Это понятие исключает все виды
предикатов, которые сложно охарактеризовать иначе как
психические или ментальные. Предположим, что речь идет о том,
чтобы приписать кому-то некую психическую способность: «у
пего хорошая память», «у него хорошее зрение». Я, конечно,
могу составить представление о своих способностях, но я
составляю это мнение о себе точно так же, как я составил бы его
о других. Например, критерием атрибуции может послужить
моя способность сделать то, о чем я заявляю, если кто-то
попросит меня об этом (если, конечно, для этого будут внешние
условия). Чтобы доказать, что у меня хорошая память, я
должен показать, что я запомнил все нюансы дела, все, что в ходе
обсуждения упоминалось. И речь в данном случае не пойдет о
том, чтобы испытать свои способности, актуализировать их,
опираясь на прожитый опыт.
Маркер предиката, обозначающего не физическое, но
психическое действие, — то, что мы сами можем приписать себе
это действие, без опоры на внешнее наблюдение. Это
«самоатрибутируемые» предикаты или, как говорит Строусон,
«способные быть приписанными самому себе» (self-ascribable)36. Но все
же критерий атрибуции существует. Что это за критерий?
Каким образом я могу найти критерий атрибуции того, что я чув-

156
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ствую в факте моего чувствования? Сравним, к примеру, две
возможности атрибутирования психического предиката
«чувствовать боль», который, по сути, является классическим
примером чисто экспериментального экзистенциального опыта37:
(a) «У него болит нога» (я это вижу, я могу наблюдать
проявления этого);
(b) «У меня болит нога» (я чувствую боль в ноге).
В данном случае осознание себя представлено как способ
доступа, которым может воспользоваться только «обладатель
этого ощущения» (Там же. С. 53)• Чувства и ощущения,
которые испытывают другие, обычно представляются через
констатацию: я вижу, что у кого-то болит нога. Я вижу это по тому, как
он идет, стоит, трет себе ногу и т. д. Свою собственную боль я
воспринимаю способом, который можно охарактеризовать
как экспериментальный: я чувствую свое состояние, что
означает, что оно предстает передо мной как приписанное мне же
(self-ascribable).
Это объяснение выглядит странно. Чтобы применить
процедуру различения, вначале следует отталкиваться от некой
констатации: вот болезненное ощущение, нужно приписать его
субъекту — мне или кому-то другому, не мне. Чтобы определить,
кому оно должно быть приписано, нам нужно рассмотреть сам
критерий атрибуции. Если мы, вследствие наблюдения за чьим-
то поведением, собираемся приписать боль ему, то это
означает, что ее ощущает кто-то другой, не я. Если она должна быть
приписана кому-то через ощущение, то уже это ощущение
принадлежит лично мне. Таким образом, мы должны
отталкиваться от ментального события и относить к этому событию вопрос
о субъекте: от кого происходит эта боль? Чтобы ответить,
нужно ответить на вопрос: «Кто страдает?» и определить
модальность присуждения (то есть кто атрибутирует. — Прим. пер.).
Но где во всей этой ситуации место для вопроса «кто»? Где те
фазы осознания, которые необходимы для перехода от «меня»
к «другому», подобные узнаванию и выбиранию членами
большой семьи, съехавшейся на каникулах в один дом, своего белья
из корзины, куда его сложили после общей стирки. Чтобы
сказать, в каком ментальном состоянии я нахожусь, мне нужно что-
либо опознавать. Мне не нужно идентифицировать это
состояние и констатировать, что оно «мною мне приписано».

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
!57
Мы можем счесть, что это предположение неуместно для
первого приписывания события, находящегося по эту сторону
от поляризации меня и не-меня (кого-то другого), и что речь
здесь не идет о переборе ментальных событий с целью их
распределения, разделения на те, что я должен приписать сам
себе, и те, что я должен приписать другим38. Мое ощущение —
:гго ощущение, которое я лично и испытываю. Я не должен
изучать его, чтобы решить, оно наблюдаемо (в поведении
другого) или присуще (моему опыту). Такое замечание
справедливо, и из него есть одно следствие: мне не нужно признавать,
что мое чувство мне принадлежит, и использовать какие бы то
пи было критерии, чтобы сказать, что я чувствую.
«Критерием атрибуции» называют аргумент, который
мотивирует меня к составлению мнения, что у кого-то болит голова.
Вы спрашиваете меня, почему я говорю: «У него болит нога».
Отвечая, я делюсь с вами своими наблюдениями. Но
предположим, что я говорю о себе: «У меня болит нога», — и вы задаете
мне тот же вопрос. Что я могу вам ответить? Я могу вам
объяснить только, почему я вам сейчас об этом говорю (к примеру,
чтобы мотивировать свою невозможность играть сейчас с вами
и теннис). Я, может быть, и могу вам объяснить, почему у меня
болит голова (ушибся при падении). Но ничто из этого не
может быть основанием для суждения об атрибуции. Можно
сказать: это мое мнение основано на том, что я осознаю этот факт
и чувствую, что у меня болит нога. В этом случае основание
автоатрибуции находится собственно в том, что
атрибутируется: основанием суждения о том, что у меня болит нога, и
служит моя больная нога! Но то, что заставляет меня считать, что
у меня болит нога, не есть знание, приобретенное тем или
иным способом, но факт как таковой, поэтому мне и не нужно
было выносить суждения о моем состоянии или автоатрибути-
ровать что бы то ни было.
Итак, мы не находим в понятии «физического предиката»
(в том понимании, которое изложили выше) ничего такого,
чем могли бы обосновать субъективное употребление первого
лица при автопозиционировании. Когда некто выражает свои
чувства или ощущения, он тем самым не выносит суждения о
■•состоянии своего сознания», и, следовательно, проблемы обо-

i58
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
снования автоатрибутирования через референцию на себя,
которая имела бы характер позиционирования специального
субъекта атрибуции — себя самого, просто не возникает.
В общем, наш вопрос остался без ответа: через что индивид,
употребляющий глагол в первом лице, обозначает себя?
Этот вопрос может показаться парадоксальным. У нас могут
спросить: как догадаться, что функция местоимения «я»
состоит в том, чтобы обозначать произносящего фразу индивида?
По сути, все мы заворожены ложным объяснением функции
этого «я» в нашей речи. Когда некто произносит «я», он
делает это в первую очередь для того, чтобы сообщить нам, о ком
он хочет говорить. Речь может идти только о нем. О ком еще
можно говорить таким образом, если не о нем? Все известные
нам протесты против этого утверждения свидетельствуют об
иррациональной приверженности концепции «я», трактующей
его, это «я», буквально как местоимение, то есть слово, которое
занимает во фразе место имени. Чтобы рассеять эту ложную
видимость сути вещей, достаточно превратить в аутентичный
вопрос чисто риторическую формулу, о которой только что
шла речь: о ком мог бы говоришь говорящий, который произносит
«я», если не о себе самом? Кого он мог бы обозначать именем «я», если
не себя? H действительно, говорящий, выражающийся в первом
лице, может говорить только о себе самом (за исключением тех
случаев, когда он пересказывает чужую речь, а не является ее
автором). Но знаем ли мы наверняка, о ком он говорит? Сказал
ли он нам об этом? Очевидно, что нет, не сказал.
В соответствии с референциалистской концепцией слова
«я» автореференция — это просто референция на себя, которая
осуществляется через разговор, во время которого говорящий
в своей собственной речи обозначает себя при помощи «я».
Следуя этой теории, нужно сказать: в той же мере, что имя
«Пьер» служит идентификации референта в пропозиции «Пьер
пускается по лестнице» как Пьера, точно так же местоимение
«я» служит для идентификации референта во фразе «Я
спускаюсь по лестнице» в качестве кого-то, кто эту фразу произносит,
и этот кто-то может быть и Пьером, если говорящий — Пьер.
Таким образом, это простое объяснение не учитывает логику,
присущую указателям первого лица (я).

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
*59
Витгенштейн39 обратил наше внимание на то, что обе
формы выражения существенно отличаются друг от друга, что
становится очевидным при анализе ошибок. Предположим, что
мы делаем ошибку, принимая Жана, которого мы видим
идущим по лестнице вниз, за Пьера. Мы ошибочно утверждаем:
«Пьер спускается по лестнице». На самом деле спускается
Жан, но мы обознались и думаем, что это Пьер. Или же,
говоря: «Пьер спускается по лестнице», — мы ошибаемся в
другом. Мы хорошо разглядели Жана, идущего вниз, но мы по
ошибке считаем, что этого человека зовут Пьер. В первом
случае референтивный акт находится в «согласии» с нашим
намерением (мы говорим: «Пьер», хотя имеем в виду Жана). Во
втором случае он конфликтует с этим намерением (мы говорим:
«Пьер», в то время как мы хотели бы сказать: «Жан»). Теперь
обобщим: в логике собственных имен принципиально, чтобы
имя собственное могло быть использовано с ошибкой, чтобы
оно могло быть употреблено с оттенком презрительности по
отношению к кому-то, кто не является его носителем.
Насколько велик шанс ошибиться, когда мы выражаемся от
первого лица? Кто-то может ошибиться, сказав: «Я видел, как
Пьер спускается по лестнице» — и перепутав одного человека
v другим или имя одного человека с именем другого. Также он
может ошибиться, потому что на самом деле ничего не видел
(ему показалось). Но он не может ошибиться, неправильно
употребив слово «я», как это было бы, если было бы
возможно произвести такой ошибочный контекс: «Я ошибся, сказав,
что видел Пьера, ибо на самом деле это Жан видел Пьера, но
и по ошибке счел, что Жан — это я».
Точно так же некто может ошибиться, сказав: «Я видел, как
моя дочь спускается по лестнице». И он может исправить свою
ошибку словами: «О, это была не моя дочь, а девушка, очень
похожая на нее». Но невозможно допустить ошибку,
подлежащую исправлению, в таком высказывании: «Когда я сказал, что
нидел мою дочь, хотя на самом деле это была дочь Артура, я
ошибся не потому, что не узнал дочь Артура, а потому, что
решил на какое-то мгновение, что Артур — это я».
Короче, изложение классического замечания
Витгенштейна таково: фразы от третьего лица — это пропозиции,
предикативные связки которых могут быть некорректными как со

i6o
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
стороны предиката, так и со стороны субъекта. Напротив,
фраза в первом лице не может быть некорректной со
стороны субъекта: он не может совершать ошибку, касающуюся его
идентичности. Правила игры не предполагают, что можно так
ошибиться, употребляя слово «я», как можно ошибиться,
употребляя имя собственное. Прекрасной иллюстрацией этому
служит забавная история, рассказанная Анскомб: епископ,
которого застают за тем, что он ласкает коленку своей соседки, может
утверждать, что он по ошибке взял в руки не тот объект («Я
дотронулся до коленки дамы, перепутав ее с моей собственной»),
но он не может утверждать, что ошибка в субъекте («Я сам
принял себя за даму»)4°.
Чтобы эти рассуждения Витгенштейна можно было
использовать в философии сознания, их иногда пересказывают в
терминах неокартезианства. Если ошибка невозможна, то это
потому, что «психические» состояния субъекта ему имманентно
присущи и он обладает непререкаемой возможностью
осознавать ментальные события, протекающие в нем самом. В силу
всех этих обстоятельств, этого присущего субъекту характера
обладания знаниями о состоянии собственного сознания, у
субъекта сознания есть преимущество — «иммунитет от
идентификационной ошибки»41 при употреблении форм первого лица.
Но когда мы говорим об иммунитете, мы имеем в виду, что уже
идентифицировали опасность или возможный риск и нашли
средство защититься от них. Если кто-то обладает
«иммунитетом от идентификационной ошибки при различении лиц», это
означает, что у этого человека есть некая непререкаемая
возможность в этом деле: он в силу своей конституции не может
совершить ошибку, которую с такой легкостью совершаем все
мы. Ведь объяснить, что значит перепутать одно лицо с другим,
так легко. И наоборот, объяснить, как можно неправильно
употребить местоимение «я», логически невозможно. Если
ошибка в референции на себя исключена, это означает, что
иммунитета против этой ошибки не существует, ведь мы не
можем сказать, от чего он нас защищает. Таким образом,
выражение «иммунитет от идентификационной ошибки»
представляет собой непоследовательный компромисс между двумя
несовместимыми позициями.

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
loi
Слово можно употребить ошибочно точно так же, как
можно ошибиться номером телефона: как раз потому, что имя
служит для идентификации субъекта среди всех тех, о ком можно
было бы что-то сказать (именно так телефонный номер служит
для идентификации корреспондента, с которым вы хотите
связаться, среди всех перечисленных в телефонном справочнике
и, в принципе, доступных по телефону). Если бы слово «я»
имело в моих устах референтивную функцию, оно могло бы
быть употреблено ошибочно. И наоборот. Если оно
обязательно должно быть употреблено для корректного обозначения
личности говорящего, тогда у него не должно больше быть
:*той функции выбора референта из всех других возможных.
Это похоже на ситуацию, при которой мне дали бы мобильный
телефон, в телефонной книге которого был бы всего один
телефонный номер. В этой ситуации действительно невозможно
ошибиться номером.
Раз так, нет ничего проще, чем объяснить, что слово «я» в
устах Пьера служит для идентификации Пьера. Когда Пьер
должен идентифицировать себя, он прибегает к возвратному
акту, имеющему означенную и надлежащую форму, которая
идентифицирует его «объективную личность». Но если мы
утверждаем, что слово «я» в его устах идентифицирует его как
«себя» или как «субъекта», тогда нужно признать, что в одном
человеке есть две личности — объективная и субъективная.
Таким образом, считать, что «я» нагружено референтивной
функцией, — это де-факто настаивать на заблуждении,
состоящем в уподоблении первого («самообозначение») и третьего
лица (отношения референции).
Изумляет, что вся эта дискуссия, касающаяся «психических
предикатов», столь непрактична по сути. Вопросами о речевом
акте и его протагонистах в ней задаются мало. А ведь именно
в этом контексте, в ходе именно такого обмена информацией
между двумя собеседниками и следует искать ответ на вопрос
о самообозначении. При каких обстоятельствах я могу
задаться вопросом: «Кто говорит?», если кто-то обращается ко мне,
используя в своей речи первое лицо?
Существует семантическая условность, фиксирующая
значение высказываний в первом лице через идиому высказываний

1Ô2
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
в третьем лице. Если индивид N говорит: «Я читаю газету», —
следовательно, у нас есть основания считать, что N сказал нам,
что он читает газету, и, с другой стороны, что если N сказал
нам правду, то в тот момент он находился как раз за чтением
этой газеты (в тот момент, когда он нам об этом говорил). И так
же очевидно, что если N говорил в первом лице, то он себя не
назвал. Он не говорил с нами об индивиде N, который как раз
сейчас читает газету. Мы можем перенести его «я» на его имя
только потому, что мы знаем, как его зовут. Из этого следует,
что высказывание как таковое позволяет индивидам говорить
друг другу о себе, не обозначая самих себя как «объективных
личностей». Можно, конечно, предположить, что индивид N
почему-либо не знает, что его зовут N, или что, может быть, он
забыл об этом, или еще, возможно, что мы так называем его,
когда мы говорим о нем между собой. Короче говоря, есть
вероятность, что он говорил о том, что он делает («Я читаю
газету»), совершенно не зная о том, что то, что он говорит, мы
могли бы сами сказать об N, если бы он, в свою очередь,
говорил правду.
Уместно ли задаться вопросом «кто говорил?», если мы
знаем, что говорил N? Это возможно лишь в переносном
смысле. Например, министр, член рабочей партии,
обращается с просьбой к своему товарищу по фракции, который по
совместительству является также его водителем. Кто
обращается с просьбой — начальник или товарищ?
Тот же феномен амбивалентного дискурса встречается,
когда его автор говорит одновременно несколько
противоречащих друг другу вещей. Он может делать это каким-то
специальным образом, он может делать это, потому что сам еще не
принял решения о том, какого мнения придерживаться, или
потому что видит плюсы и минусы разных ситуаций. В таком
случае мы можем превозмочь эту сложность, решив применить
к его спутанной речи некоторые литературные средства: в
своей речи он говорит словно разными голосами, «в точности так,
как для критика в тексте от первого лица слышны голоса
автора, рассказчика, персонажа, высказывающего генеральную
точку зрения». Мы снова сталкиваемся с проблемами анализа
дискурса, относящегося к косвенной речи, и проблемами оп-

Ill КОГНИТИВНАЯ ЭГОЛОГИЯ
163
ределения ее значения, прямого или косвенного, которое
следует затем приписать возвратному местоимению. Но что
происходит на самом деле?
Если мой собеседник мне говорит: «Я не могу прийти
завтра, поскольку я должен работать», — в этот момент он мне в
каком-то смысле говорит, что он не может прийти завтра. Тот,
кто не придет, и есть индивид, который сейчас мне об этом
говорит. Но он отнюдь не говорит мне этого, напрямую
идентифицируясь через какой-либо возвратный на самого себя акт.
Он мне это косвенно сообщает, отсылая меня для
идентификации его личности к нашему речевому акту. Вот некоторый
сценарий, сконструированный для иллюстрации необходимости
выйти за пределы речевого акта, чтобы решить, что делать со
словом «я», когда наш собеседник употребляет в разговоре это
местоимение.
Представим себе делового человека, воротилу бизнеса, у
которого в руках два телефона и который ведет одновременно
два разговора. Как финансист, он зарабатывает на жизнь,
получая комиссионные на некоторых приватных сделках,
которые он должен хорошо вести. Предположим, что этот человек
Л как раз сейчас по телефону, который он держит в правой
руке, объясняет своему собеседнику В, что он, А, должен ему,
В, сто тысяч долларов и что он как раз в этот момент слушает,
по другому телефону, который он держит в левой руке,
другого собеседника, С, объясняющего, что он, С, отнюдь не должен
ему, А, сто тысяч долларов, хотя этот последний, А, у него их
требует (у него, у С) на основании долговой расписки.
Для того чтобы усложнить эту ситуацию, давайте
предположим, что из-за высокой чувствительности используемых
телефонов два разговора так перемешиваются, что В
одновременно слышит и то, что ему говорит А, и то, о чем идет речь в
другом разговоре. Мы можем, таким образом, представить
себе, что в какой-то момент В слышит один за другим
следующие тексты: «Я немедленно переведу вам сто тысяч долларов», —
говорит ему А и вскоре после этого вот что: «О переводе вам
ста тысяч долларов не может быть и речи», — как С говорит А.
Из того факта, что В получает оба эти сообщения через
телефонный канал, совершенно не следует, что А противоречит
себе, как это было бы, если бы А свободно дал прослушать В
сообщение, полученное от С.

164
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Эта маленькая сценка показывает, почему мы не можем
утверждать, что «я» является эквивалентом «личности, которая
как раз сейчас говорит». Это равенство существует лишь в
целостном разговоре, то есть одновременно изолированном и
лишенном всякого цитирования других высказываний от
первого лица. Нужно понять, что слово «я» отсылает к человеку,
который как раз сейчас вам и именно вам говорит «я». И
именно вам нужно решить, к вам ли обращается этот человек.
Местоимение «я» приобретает свой смысл первого актанта лишь
при условии, когда у него есть пара собеседников: слово «я»
отсылает к тому из нас двоих, кто как раз сейчас говорит,
другому из нас двоих.
Итак, мы видим, что есть, если угодно, референция к
самому себе со стороны субъекта речевого акта, но этот субъект
является не мной, если я являюсь индивидом, который тот-из-
нас-двоих-который- сейчас-говорит, а парой собеседников. Итак,
эта пара перестает быть идентифицируемой, если мы не
знаем, как в конкретном речевом акте распределены позиции
говорящего и слушающего.
В своем исследовании, посвященном теории речевых актов,
Рикёр приходит именно к такому выводу. С точки зрения
прагматической теории речевых актов, пишет он, «субъект
представляется в виде пары того, кто говорит, и того, к кому он
обращается, за исключением третьего лица, теряющего статус
личности»42. Для нашего исследования важна эта ремарка,
потому что она показывает, что философия должна найти место
для такого концепта субъекта, который не признан
классическими теориями субъективности. Речь не идет ни об индивиде,
который говорит «я», ни о множестве индивидов, которые
говорят «мы», но о паре партнеров, каждый из которых
занимает в отношении другого дополнительное положение. Речевой акт
предполагает субъекта, но этот субъект не является индивидом,
который, рефлексируя на себя, представляется субъектом
самообозначения. Субъект речевого акта состоит из двух
грамматических лиц.
Когда мы рассуждаем о субъекте, имея в виду субъекта акта
физического действия, мы придерживаемся классической
семантической точки зрения: субъект всегда представлен треть-

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
165
им лицом единственного числа, следовательно — как индивид.
Напротив, прагматическая точка зрения — это и есть точка зрения,
исходящая из коммуникативного акта: подлинный субъект
такого акта не может быть индивидуальным субъектом, это диад-
ный субъект, пара собеседников. Иначе говоря, это отнюдь не
индивид, но пара индивидов, или, говоря в терминах диалога,
ато индивид, который выполняет функции обоих партнеров
(см. гл. XXXVIII).

XVII
Субъект «Я думаю»
Когда кто-нибудь говорит «я», он сообщает нам, что
собирается говорить о себе, но отнюдь не сообщает, о
ком именно он собирается говорить. Он оставляет нам
заботу найти и атрибутировать того, кому будут принадлежать
слова, сказанные о нем самом. Следовательно, речь здесь
совершенно не идет о глубинно возвратном акте, в котором
употреблены формы единственного числа. Это объективно-возвратная
диатеза, через которую устанавливается референция на себя.
Раз так, то какое значение следует признать за
утверждением Ego cogito? Как ответить на такой вопрос: «Является ли
Декарт уже, по сути, "философом субъекта", даже если в его
работах слово "субъект" не употребляется в том смысле, как его
понимают современные философы?» (см. гл. V). Задаваясь
этим вопросом, мы заведомо предполагаем, что существует два
возможных прочтения Cogito? Одно будто бы реалистическое,
трактующее разум как субстанцию, а другое будто бы
идеалистическое, предполагающее присутствие разума исключительно
в рамках мыслительного акта и через этот акт соотносящее
сказанное с субъектом. В последнем случае принято говорить,
что Cogito подтверждает мое существование как субъекта, а не
как сущности. Полагать иначе означает совершать «субстанци-
алистическую ошибку»43.
Декарт не разрабатывал философию субъекта в буквальном
смысле слова, поскольку хотел в первую очередь доказать
существование души (res cogitans), а не чего-то иного, что, возможно,
существует только в силу своего отражения в себе через Cogito.
Декарт, без сомнения, разрабатывал философию разума,
которая по сути является философией осознания ментального акта
осознания. Он изобрел этот ментальный акт. В результате у нас
нет философии сознания, которая бы давала нам несубстанци
ализированного субъекта, хотя это всего лишь факт из истории
философии, и его нужно интерпретировать.
С герменевтической точки зрения последователей Декарта
необходимо, наверное, сделать вид, что его основной целью
было учреждение науки самоутверждения, где фигурировал бы

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
167
мыслящий субъект, а не идеальная душа. Философская
герменевтика хочет присвоить себе доктрину, которую мы
разделяем, а не просто историческое толкование. Эта наука не
утверждает позитивной истины, но работает с истиной переданной.
С этих позиций законно предположить, что Декарт
сформулировал все необходимое, чтобы мы, его наследники, могли
ссылаться на его авторитет. Последователи Декарта сочтут, что он
писал о том, что традиция называет душой, духовной
субстанцией. Но это так потому лишь, что классический словарь
Декарта не позволяет ему выражать свое истинное намерение
(которое мы должны реконструировать через интерпретацию
его места в нашей истории, а не напрямую из текстов). Вот как
об этом пишет Рикёр:
Субъективность, которая неизбежна при рефлексии
относительно своего собственного сомнения,., по сути является
десакрализированной субъективностью, которую Декарт,
сохранивший свою приверженность субстанциональной лексике
философов, с которыми, как он считал, он порвал, и называл
душой. Но хотел он сказать об обратном: то, что традиция
называет душой, на самом деле является субъектом, и этот
субъект сводится к самому простому и неизощренному акту,
акту мысли44.
Во всех случаях, что бы ни думал такой индивид, как Декарт,
совершенно очевидно, что его тезис о Cogito не позволяет
постулировать существование души, но предполагает
приписывание реализованного акта когитации тому, о ком мы через этот
акт знаем, что он этот акт совершил и продолжает совершать
иплоть до этой минуты. Таким образом, нет никакого
неуважения или надменности в том, чтобы решить, что Декарт, будь он
наделен другим языком терминов (нашим), предпочел бы
понятие «субъекта» понятию «души».
Нам остается теперь определить, устроило бы его это
понятие, сведись оно лишь к описанному действию. Очевидно, что
ныведение картезианского «Я думаю» из «Я есть
нематериальная душа» невалидно, так как делает заключение об
истинности из недоказанного. Но выведение «Я думаю» из «Я и есть мой
мыслительный акт» кажется еще более сомнительным, как

i68
ВИНСЕНТ ДЕКОМ Б
любое заключение об истинности, следующее из абсурда.
Вполне возможно, что мне неизвестна моя собственная природа и
что я полагаю нечто, о чем не имею ни малейшего
представления, но даже в этом облаке заблуждения остается очевидным
одно: я сам не являюсь продуктом мышления своей мысли.
Если бы я сам являлся мыслительным актом и этот акт
представлял собой нечто вроде «раздумий о чем-то», например
мысли о том, что я буду делать сегодня вечером, тогда не было
бы никакой разницы между обращенной ко мне просьбой:
«Будьте добры, подумайте, пожалуйста, о чем-либо» и просьбой:
«Будьте добры, существуйте, пожалуйста». А также в этой
ситуации были бы идентичны и такие вопросы: «Вы только что
о чем-то думали?» и «Вы только что существовали?» Но на
самом деле я не могу ни начать свое существование по причине
какой-то случайной мысли, ни помешать началу своего
существования по чьей-то просьбе. Но еще важнее вот что: если кто-
то просит меня начать оперировать различными
мыслительными актами, то этот кто-то просит меня стать множественным,
поскольку каждый из этих актов предполагал бы мыслящего
субъекта, но не одного и того же, если только мы не считаем,
что эти акты разорваны и никак не связаны друг с другом.
Вероятно, можно подумать, что «субъективная» (антисуб-
станциалистская) формула, которая сводит субъект к этому
акту, лишь стремится лишить мыслящего человека всех других
атрибутов: мы не будем утверждать, что субъект — только тот,
кто мыслит, и только в этом случае он — субъект. Но этот
агностицизм в самой природе субъекта — совсем не то же самое, что
сведение его лишь к акту мысли. Сводить субъект к имеющемуся
акту мысли уже означает задействовать все глаголы действия.
Этот субъект, каким бы он ни был, является первым актантом,
но не глаголом. Именно поэтому в истории философских
представлений грамматика высказывания всегда
свидетельствовала об антисубстанционалистских намерениях
философов субъекта: если вы говорите, что именно мысль и есть
думающий субъект, ваша задача состоит, скорее, в том, чтобы
отбросить предположение о думающей вещи, стоящей за
простым фактом мышления, но ваши речи свидетельствуют о
придании собственного статуса ментальному акту и
предоставлении ему во фразе грамматического места актанта.

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология i6g
Чтобы не попасться на удочку ложной видимости Cogito,
Ницше спрашивал, является ли субъект «я» условием
предиката «думаю» (см. гл. IV). Тем не менее ему не удалось продвинуть
:ггот вопрос в плоскости логического анализа. Называя этот
феномен «субъектом» мысли, он поставил под сомнение саму
активность мыслящего человека, оставляя, таким образом, в
стороне интерес к идентификации мыслящего субъекта и
сосредотачиваясь на его актантном статусе. Впрочем, у него было
непререкаемое основание для такого потрясения основ, ибо
хорошо известно, о чем на самом деле задается вопрос:
«Когда я думаю, я на самом деле активен или нет?», в то время как
мы не можем быть абсолютно уверены в том, что понимаем,
кто является мыслящим субъектом мысли, о которой я говорю,
когда произношу Cogito.
Это изменение сути вопроса о субъекте часто встречается.
Гак, Этьен Балибар, пытаясь объяснить, в каком смысле
Декарт говорит о мыслящей вещи, оставляет в стороне вопрос
референции и предпочитает ставить во главу угла актантный
статус ego. Говорить здесь о вещи, пишет он, отнюдь не
означает овеществлять субъектность. Напротив, это означает ставить
себя «на точку зрения субъекта»:
В этом рассуждении субъект (ego) является автором всех
мыслей. Эта думающая «вещь» во мне — не что иное, как я сам.
Таким образом, я одновременно уверен в том, что именно я сам
думаю внутри себя (никто не думает вместо меня, даже Господь —
и, может, в первую очередь не Господь), и в том, что я думаю
именно то, «что я думаю» (мои мысли, даже если они ложные,
обманчивые, фиктивные и т. д., принадлежат именно мне)4Г).
Балибар отнюдь не озабочен установлением собственно
предикативной связи между «Я думаю» и субъектом, который
подлежит определению. Как и Ницше (а может быть, и вслед
за ним), он возвращается к актантной точке зрения, то есть он
ищет автора, с которым можно было бы соотнести событие не
с как субъектом (основанием, hypokeimenon), но как с агенсом.
Тем не менее вопрос о subjectum имеет право на
существование, если фраза, содержащая Cogito, может рассматриваться в
качестве корректной пропозиции, то есть имеющей предикат

170
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
и субъект предикации, который идентифицируется в качестве
грамматического подлежащего фразы. Рассуждение,
позволяющее перейти от «Я существую в качестве мыслящего
субъекта» к «Существует мыслящая материя», по меньшей мере
опирается на презумпцию, что такая предикативная связь есть.
Чтобы осознать смысл этого утверждения, мы можем
удовлетвориться упрощенной реконструкцией рассуждения, которое
открывается нам при чтении «реалистских» («субстанциали-
стских») трактовок Cogito. При такой реконструкции у нас
будут следующие этапы:
(a) Высказывание «Я думаю» отсылает к неопровержимому
факту. Субъект, который мыслит, просто знает, что это
высказывание истинно. Стало быть, эта истина, несмотря на то что
она эмпирична, имеет такую особенность, что ее нельзя
поставить под сомнение (это не может сделать непосредственно тот,
кто мыслит в момент мышления).
(b) Следовательно, неоспоримо, что мыслительные акты
существуют.
(c) Принцип, известный в естествознании, гласит, что акт
не может существовать без субъекта этого акта. Гоббс в своих
критических «Возражениях на "Метафизические
размышления" Декарта» отмечал, что невозможно оспаривать логическое
следствие пропозиции «Я существую» по отношению к «Я
мыслю», ибо не существует акта без агенса (см. гл. V). На самом деле,
как писал Гоббс, «мы не можем осознать никакого акта без
субъекта, равно как и мысли без кого-то, кто ее думает, знания
без кого-то, кто им обладает, прогулки без кого-то, кто ее
совершает» (А.Т. IX, 134)-
(d) Следовательно, слово «я» в высказывании «Я мыслю»
указывает на индивида, с которым следует соотнести
мыслительный акт.
Между этими двумя протагонистами — Декартом и Гоб-
бсом — существует некая почва для взаимопонимания. В
продолжении к процитированному тексту Гоббс пишет, что
познание истинности «Я мыслю», которого было бы достаточно,
чтобы и «Я существую» было истинным, зависит, в свою
очередь, от знания некоего воплощенного существа, с которым
высказывание «Я мыслю» соотносится в соответствии с
провозглашенным принципом: «Мы не можем осознать никакого
мыслительного акта без его субъекта».

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
171
В своем ответе Гоббсу Декарт признает эту точку
согласия между ними: «Он очень точно указывает, что мы ne можем
осознать никакого акта без его субъекта, как не можем и осознать
мысли без кого-то, кто ее думает, ибо этот кто-то не есть ничто»
(А.Т. IX, 136). Но Декарт отказывается принять следствие из
итого утверждения: ничто не указывает нам на то, что у акта
должен быть именно воплощенный субъект.
Оба философа согласны, что в высказывании «Я мыслю»
должна быть предикативная связь, чтобы можно было в нем
найти субъект и предикат. На самом деле предикат к «мыслю»
не обязательно предполагает одушевленность, ему нужен
просто некий объем, в котором он может существовать. Если же
:*то не так, мы должны были бы сказать, что существуют
мысли, которые существуют внутри самих себя, и утверждать это
было бы так же абсурдно, как предполагать возможность
существования прогулки без прогуливающегося, науки без ученых.
По два наших философа не согласны друг с другом в ответе,
применительно к этой ситуации, на вопрос «кто?», то есть
вопрос к subjectum фразы «Я мыслю». Возможно, уточнения,
внесенные в предыдущих главах, в чем-то проясняют это их несогласие.
Итак, мы отталкиваемся от мыслительного акта, от события
мысли. От этого события мы восходим в агенсу, к «субъекту»,
с которым соотносится этот акт. Этот субъект мыслит мысль,
существование которой мы признаем очевидной. Слово
«мыслитель», то есть тот, кто мыслит, и есть имя агенса, так же как
и в случае с «шофером», «вором» и т. д. Я хочу, например,
проследить за движением автомобиля (вот он, я показываю вам
его) и предполагаю, что этим движением управляет шофер
(хотя я и не вижу его непосредственно). Я могу
констатировать, что из салона исчезла картина, и приписать это
обстоятельство действиям вора. И в первом, и во втором случае я
отталкиваюсь от события, которое я идентифицирую
(перемещение автомобиля, исчезновение картины), соотнося его с
объектом (автомобиль, картина). Но как я идентифицировал
событие, в результате которого появилась мысль? Одно из двух:
либо это событие идентифицируется само из себя (как удар
грома, звук колокола), и в этом случае его не надо соотносить
пи с каким субъектом; либо, наоборот, это событие не
определяется само через себя, и если мы его идентифицировали, зна-

172
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
чит, мы сделали это через нечто еще, например соотнеся его,
«как с его субъектом», с тем, кто был задействован в процессе
мышления.
Именно отсюда происходит несогласие Гоббса и Декарта.
Гоббс полагает, что, само собой разумеется, «я» было
употреблено Декартом, чтобы читатель мог атрибутировать
высказывания автора с ним самим, то есть с Декартом, который сам
является человеческим существом, наделенным человеческой
идентичностью, то есть физической личностью. Со своей
стороны Декарт ссылался на референтивную слабость
вырванного из контекста «я». Автор «Метафизических размышлений»
имел все основания сказать (в ответ Гоббсу), что познание
истинности «Я мыслю» отнюдь не требует знания, что это
высказывание связано с определенным физическим телом. Таким
образом, Декарт прав: слово «я» не позволяет соотнестись ни
с каким конкретным физическим телом, этим или тем. По
правде говоря, человек, который думает в первом лице, может это
делать, будучи даже полностью парализованным и даже
находясь под анестезией, то есть будучи не в состоянии себя
идентифицировать физически (он не может показать нам, что
осознает себя, подняв руку, да и внутри себя он ничего не
чувствует)46. Дело обстоит иначе, когда мы говорим о понимании
слова «я» слушающим или читающим.
Тем не менее из того факта, что слово «я» совершенно не
идентифицирует физическое тело (ведь только в третьем лице
высказывание «Я мыслю» можно соотнести с его субъектом),
Декарт ошибочно заключает, что это слово соотносится с
нематериальным индивидом, на которого это «я» и указывает.
Так что Гоббс прав: если мы хотим соотнести «Я мыслю» с
каким-то субъектом, нужно «делать это, материализуя его».
Нужно описание, которое позволило бы нам идентифицировать
того, о ком мы говорим, имея в виду физическое тело. Такое
описание нужно не потому, что мы приняли догматическое
решение, что оно нужно для существования реального
существа, но по логической необходимости: сделать референцию с
какой-то точки зрения — это ведь как повесить этикетку на
бутылку или прикрепить бирку с именем на руку
новорожденного (ч. III, прим. 27)-

XVIII
Философия сознания
Поль Рикёр в своих ставших классическими
рассуждениях47 живописал сцену конфликта между философами,
изучающими сознание, и философами, изучающими подозрение.
Он комментировал это так: у таких философов, как Маркс,
Ницше и Фрейд, картезианское сомнение словно укреплено
крепостными стенами, внутри которых философ чувствует
себя уверенно. У Декарта нашлись читатели, которые
продвинули сомнение еще дальше, чем он рассчитывал.
Философ декартовской школы знает, что все сомнительно
и что вещи являются не такими, как кажутся. Но этот философ
не сомневается, что сознание не таково и является таким, каким
кажется само себе. Начиная с Маркса, Ницше и Фрейда мы
начинаем сомневаться в этом. Установив сомнительность
вещей, мы стали сомневаться и в сознании (De l'interprétation,
essai sur Freud. С. 41. Курсив автора).
В этом тексте Рикёр указывает, в чем именно разные
мыслители, задействованные в дебатах о «транспарентности»
сознания и «суверенности» субъекта, следуют за Декартом.
Некоторые приверженцы картезианской школы крепко усвоили его
уроки: я могу сомневаться в чем-то внешнем, но только не в
сознании. Таким образом, я могу сомневаться в том, что вижу
свет, но не могу сомневаться в самом опыте видения света.
Другие мыслители расширяют границы сомнения вплоть до
интерпретации непосредственного опыта, что хорошо
отбивает различные скептические аргументы: на самом деле, говорят
они, я могу сомневаться и в сознании тоже, потому что не
исключено, что оно может оказаться ложным, кажущимся. Это
следует из меня самого, из моих состояний осознания, из
моего способа когнитивного доступа к самому себе, равного
способу осмысления внешнего мира: точно так же, как иногда
приходится исправлять мое суждение, основанное на восприятии
(я думал, что башня круглая, в то время как на самом деле она
квадратная; я думал, что Солнце меньше Земли, а на самом деле

174
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
оно больше), мне иногда приходится корректировать мнение
о себе, ибо я многое знаю не точно, часто поспешен в выводах,
и мне часто приходится переосмысливать свои взгляды.
Итак, от картезианства тянутся две линии. Ортодоксальные
наследники Декарта полагают, что сознание неизбежно
представляется самому себе в адекватном виде. Это и есть философы
сознанья. Наследники-еретики полагают, что сознание может
себе казаться каким-то иным. Их называют критиками
(ложного) сознания. Но важно, что эта критика сохраняет суть
картезианского подхода: сознание представлено само себе. И именно эту
точку зрения мы хотели бы сегодня подвергнуть пересмотру —
не с точки зрения психологической теории, но с точки зрения
самой грамматики глагола «представляться». Для борющихся
за Cogito, как и для борющихся против него, само собой
разумеется, что эта возвратная форма является
собственно-возвратной. Сказать, что X представляется сам себе, означает, что он
показывает себе себя или позволяет себе себя увидеть. Такая
ситуация отражена в схеме и называется
объективно-возвратной диатезой; применяется она в случае, например, когда я
смотрюсь в зеркало и вижу сам себя (адекватно или нет, если
зеркало искривлено). Но осознание себя непременно
предполагает отражения сознания в себе самом. Объект, который
улавливает внутренний взгляд, — это оно и есть. Таким образом,
утверждая это, мы сразу встаем на точку зрения когнитивной
эгологии.
Вся эта дискуссия, о которой напоминает Рикёр, дискуссия
между ярыми приверженцами Cogito (феноменологи,
декларирующие себя как последователи идеализма) и теми, кто
отрицает субъект (наследники Юма и Ницше), отрицается
мыслителями, которых можно назвать картезианствующими. Несмотря на
всю их бдительность, и те и другие заимствуют у философии
разума сам декартовский метод и подход.
След менталистического подхода в картезианском значении
этого слова заключается в том, что мы можем извлечь из него
посылку для доказательства Cogito. Могу ли я, к примеру,
сказать: «Я иду, следовательно, я существую» (ego ambulo, egoexisto)?
Если бы я мог мотивировать свое существование только
ходьбой, то уже никакого Cogito не было бы нужно. Ведь
высказывание «Я иду» не может содержать посылку к аргументу, оно не

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
175
рассказывает о ментальном событии. Иначе дело обстоит с
опытом ходьбы или осознанием ходьбы. Если я думаю, что иду,
то этого недостаточно, чтобы я счел, что иду достаточно
быстро, чтобы успеть в срок, но я знаю, что являюсь субъектом
«мысли» о том, что иду.
Декарт сам приводит этот пример с ходьбой в своих
«Принципах философии», где определяет «мысль» (cogitatio) как
осознаваемое событие48. Из этого следует, что картезианский
термин «мысли» должен применяться ко всем событиям такого
рода. Полагать значит думать, но также и воображать — это
думать, видеть — это думать, чувствовать — это думать. Таким
образом, мы можем сказать: я сужу о чем-то, значит, я
существую; я вижу что-то, значит, я существую; я чувствую что-то,
значит, я существую. Но в то же время достаточно
переопределить чувственные процессы, разделив их на те, что
основаны на опыте, и те, что основаны на восприятии физической
стороны предметов и явлений. Это различие необходимо
проводить для как перцептивного опыта, так и для опыта
непосредственного49.
Ego video, ego ambulo («Я вижу», «Я иду») — это примеры
Декарта. В соответствии с его видением есть два способа
понимания утверждений. Во-первых, в физическом смысле: я вижу то,
что есть вокруг меня, когда я перемещаюсь пешком. Однако
предположим, что в поле моего зрения не находится что-то,
что, как я думаю, я вижу. Например, мне снится, что я иду, но
на самом деле я никуда не иду. Во-вторых, есть так называемый
экспериментальный, или внутренний, смысл, полностью
оторванный от взаимодействия с внешней средой: у меня есть
визуальный или скрытый опыт какой-то моей физической
активности. Когда я иду, у меня есть conscientia ambulandi, в
которой я отдаю себе отчет. Это сознание может у меня быть даже
тогда, когда я никуда не иду. Во время сна я убежден, что иду,
потому что у меня такие впечатления, как будто я иду, в
точности те же, что и в реальности. Осознание ходьбы, о котором
пишет Декарт, не подразумевает сознания агенса ходьбы, но,
скорее, подразумевает наличие субъективного опыта ходьбы,
опыта, в котором его субъект представлен себе таким образом,
словно он идет, и не важно, так это на самом деле или нет.
Осознание ходьбы не есть ни прямое знание акта ходьбы (ко-

176
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
торое не гарантировано простым осознанием агенса), ни
индуктивное суждение, вынесенное о своем поведении на
основании внешних данных: это «мысль о ходьбе» в разрезе того
опыта, который есть у каждого, кто ходит.
Так я иду или нет? Это нужно спросить у внешнего мира, а
не у сознания, ибо это последнее не в состоянии обеспечить
мне прямой доступ к событию внешнего мира (например, что
кто-то идет и этот кто-то — я), но только к самому сознанию,
представленному мне в качестве непосредственного
ощущения: я нахожусь в таком состоянии, которое, очевидно, мое, и
это то самое ощущение, которое я испытываю, когда иду. Если
говорить обобщенно, картезианскому сознанию присуще
разделять субъекта мысли (или опыта) и агенса поведения. Этот
дуализм привел к появлению в посткартезианской психологии
представления о загадочности отношений души и тела, иначе
говоря, воли и поведения. Как обычно получается так, что я
осознаю, что иду, когда иду на самом деле, а не как лунатик?
Действие ходьбы протекает так же, как и в моем сознании?
Философ, который различает субъекта и агенса, должен
установить связь между мыслью (опытом) первого и действиями
второго. Способ установить такую связь — доказать, что
действия агенса имели место на самом деле в сознании, а
движения тела были лишь следствием действия сознания, его
внешним проявлением. Таким образом, из субъекта сознания
агенса мы получим мысли, которые в свою очередь будут
мотиваторами движения.
Было бы очень удобно оставить требования «философов
сознания» приверженцам тех доктрин, которые доказывают,
что концепт самосознания применим, так сказать, к сознанию,
представленному самому себе. Если философ полагает, что
сознание предстает в равном себе виде, он таким образом
придерживается классической, ортодоксальной доктрины. Если же он
сомневается, если предполагает, что сознание может
обманывать само себя, представая в качестве ложной видимости,
тогда он уже не философ сознания, ибо формулирует свою
гипотезу в тех же терминах, в каких ее формулирует философ разума,
идентифицирующий ментальное и сознательное.

XIX
Феноменология сознания
Итак, общая для всех философов предпосылка,
отражающаяся в сути используемых критериев, состоит в
том, что к сознанию применимо противопоставление
кажущегося и реальности. Что же дает такое
противопоставление? Мы понимаем, что это дает, когда оно применяется к
восприятию чего-то, в том смысле, что вот, например, мне
отсюда кажется, что я уже нахожусь на вершине горы, на которую
совершалось восхождение, и я полагаю, что нам осталось
подниматься совсем недалеко, такой близкой она кажется. Но как
я должен понимать это же противопоставление между «Мне
кажется, что...» и «На самом деле факты таковы, что...», когда
речь идет о сознании как таковом?
Возьмем фразу, часто повторяемую критиками
классических доктрин ментальной транспаретности: «Сознание не
таково, каким себя полагает»50. Эта фраза может быть истолкована
различными способами.
1. Вот что первым приходит на ум: индивид, осознающий себя,
не таков, каким себя считает. К примеру, я считаю, что нахожусь
в движении, иду, в то время как в реальности мое тело
неподвижно и все это мне просто снится.
Этот вариант истолкования, который нам прекрасно
понятен, в данном случае не подходит. Вероятно, аргумент
Декарта заключался в том, что людям иногда снится, что они куда-
то идут. И тем не менее идти во сне совершенно не означает
идти на самом деле, а означает всего лишь обладать conscientia
ambulandi, поскольку реальный субъект никуда не идет. Из
этого мы можем сделать только такой тривиальный вывод: агенс
иногда считает, что делает что-то, чего на самом деле не
делает, или ему кажется, что он находится в определенном
состоянии, но это не так. Это замечание не представляет никакого
интереса с точки зрения той дискуссии, которую мы ведем,
ведь мы же говорили не обо мне (индивиде из плоти и крови,
который грезит, что идет), но о сознании. И мы тем более не
хотим сказать: когда я грежу, что иду, сознание ходьбы не
представлено в адекватном себе виде. Если и вправду сознание ходь-

178
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
бы не дано субъекту, наделенному сознанием, именно как
сознание ходьбы, как conscientia ambulandi, тогда у этого субъекта
всего лишь отсутствует впечатление, что он идет, и это
свидетельствует о том, что проблема ложного сознания (иллюзии
ходьбы) вообще не стоит.
2. Попробуем понять предложенную сентенцию как-то
иначе. Рассмотрим не идущего человека, осознающего или
грезящего, что он идет, но субъекта, наделенного conscientia ambulandi.
С этого момента мы говорим уже не об опыте умеющего ходишь,
но об опыте субъекта, который ошибочно или с полным правом
представляется самому себе так, как представлялся бы тот, кто
идет. Может ли сознание этого субъекта быть ложным?
Гипотеза о ложном сознании в этом случае представляется как
осознание ходьбы, которое не таково, каким себя полагает.
Эта вторая интерпретация, в отличие от первой, не
доступна пониманию. Предположим, что conscientia ambulandi может
на самом деле быть чем-то иным, к примеру conscientia videndi,
свидетельствующим себе о том, что происходит ходьба.
Гипотеза состоит в том, что субъект обладает осознанием видения
(например, света), но считает себя идущим, поскольку его
осознание увиденного представляется себе же так же, как
представлялось себе и осознание ходьбы.
Уже даже эту гипотезу трудно сделать внятной: что в
точности мы хотим сказать, говоря о сознании X, которое мнит себя
сознанием Y? Можно счесть, что все это — просто фигура
философского дискурса. Мы хотим сказать лишь, что осознание
видения предстает перед нами как осознание ходьбы. Иначе
говоря, человек, который обладает осознанием видения,
может лишиться этого осознания в пользу чего-то еще, в данном
случае — в пользу осознания ходьбы. И это происходит потому,
что его осознание видения представляется как факт осознания
ходьбы (аналогично тому, как квадратная башня иногда
кажется круглой и т. д.). Так вот именно эту возможность мы никак
не можем ухватить: я хочу сказать, что нам не удается понять
не то, что сознание может ошибаться относительно подобных
вещей, а то, что в этой ситуации скорее субъект подвержен
такой видимости.
В остальном речь идет не столько о критическом
разоблачении гипотезы, сколько об ортодоксальном тезисе, что созна-

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
*79
ние имеет некоторую гарантию: чтобы понять, в чем эта
гарантия состоит, нужно сначала понять, в чем состоят риски ее
отсутствия. Ни философия сознания, ни критика сознания
этого еще не объяснили.
В самом начале спекулятивная формула «предстающего
перед самим собой сознания» была очень показательной, она
достигает кульминации в гегелевской «Феноменологии духа» и
сходит на нет в работах Гуссерля.
Мне кажется, что я иду: мы понимаем это отображение на
самого себя из противопоставления видимости и реальности.
Картезианец скажет, что движения моего тела не такие же, как
движения объектов в сознании: непосредственные данные
мгновенно сигнализируют мне о моих действиях. Можем ли мы
теперь сказать: мне кажется, что мне кажется, что я иду?
Именно в этой точке создается впечатление, что мы попались в
ловушку или стали жертвами концептуальной путаницы,
поскольку, с одной стороны, мы хотим ответить, что так сказать
нельзя, а с другой стороны, мы не хотим, давая отрицательный
ответ, ввязываться в Схватку о субъекте на стороне философов,
отстаивающих транспарентность в борьбе с «мастерами
сомнения»51. Ибо отбрасывая идею, что сознание не всегда
предстает перед самим собой таким, каковым оно является на самом
деле, то есть отбрасывая идею о ложном сознании52, мы сразу
оказываемся в сфере анализа грамматики «психологических»
глаголов, а не самой психологической теории (см. гл. XXIII).
Мне остается лишь объяснить, почему грамматическая критика
не есть участие в Схватке об осознающем себя субъекте, а есть,
по сути, суждение об этой Схватке, об одной из ее посылок.

XX
Присутствие в себе самом
Картезианское сознание в силу своей транспаретности
является источником твердого знания состояний
субъекта. Оно обеспечивает этому последнему знание
несомненных истин. Это постулат хорошо известный, но мы не
вполне отдаем себе отчет в статусе этой замечательной догмы.
Речь здесь отнюдь не идет ни об эксцессивных утверждениях
картезианских философов, ни о переоценке наших
возможностей (которые могли бы быть исправлены упоминанием
конституциональной «двоякости» сознания). Если сложность,
присущая картезианской философии духа, была бы следствием ее
излишние самонадеянных намерений, мы могли бы с легкостью
ретушировать эту сложность, напомнив об ограниченности
человеческих возможностей. Но ведь картезианское сознание по
определению транспарентно по отношению к его собственному
содержанию, если мы понимаем под этим именно эту конкретную
его форму, а не какую-то другую. Например, осознание
прогулки по лесу, а не сознание созерцания какого-то света.
Из этого следует, что субъект такого сознания обладает
непостижимой когнитивной способностью. Чтобы ее
продемонстрировать, используем показное восхваление «Тысячи и одной
ночи», вдохновленное «философией психологии»
Витгенштейна, то есть его размышлениями о психологических
концептах53. История начинается так:
Знаете ли вы, говорит Шахерезада, что халиф Гарун-аль-
Рашид имел обыкновение прогуливаться по ночам инкогнито,
чтобы лично убедиться, что все в его городе спокойно и
никто не замышляет беспорядков. Этой ночью он вышел пораньше
в сопровождении своего главного визиря Джафара. Какой-то
прохожий принял их обоих за простых торговцев —
поскольку в таком виде, в костюмах багдадских торговцев, они и
вышли на улицу — и спросил их, сначала одного, а затем другого,
не известны ли им замыслы халифа...

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
i8i
Этот прохожий не догадывался, что он задал свой вопрос
именно тем, кто точнее всех знал ответ на него. Ведь именно
халиф и его главный визирь, благодаря самому своему
положению, могут дать спрашивающему самые полные сведения.
Но отметим, что все же между ними есть различие. Если
визирь и знает намерения халифа, то только потому, что он
является самым доверенным лицом своего начальника. По
причине своего приближенного положения он лучше других знает,
о чем думает халиф. Но если халиф знает свои собственные
намерения, именно те, о которых его спрашивает прохожий, то
ато отнюдь не из-за еще лучшего положения, нежели у его
доверенного лица, и также не потому, что лучшего положения в этом
смысле не бывает и его вообще ставят в известность самым
первым — будто он вечный и постоянный поверенный самого
себя. Халиф может сказать о своих намерениях лучше, чем кто-
либо другой, потому что он и является субъектом намерений,
о которых его спрашивают. Конечно, для ответа на такой
вопрос он находится в самом лучшем положении. Однако если он
обладает такой властью, которой обладает, это еще не
означает, что он лучше других знает, что на самом деле содержится в
его голове, так, словно именно его первого о чем-то
предупредили, а не кого-то еще (именно этим преимуществом обычно
пользуется визирь). Халиф может дать ответ об окончательном
решении халифа, ибо именно он формирует свои намерения,
может их изменять и отменять. Субъект намерения
пользуется дискреционной, а не эпистемической властью по
отношению к тому, что он хочет предпринять. Мы считаем, что
именно он может сказать, есть ли у него то или иное намерение, не
потому, что он лучше схватывает собственную волю, а потому,
что он является агенсом собственных намерений54.
Таким образом, мы можем различать два типа власти,
способной различать мысли и намерения некоего индивида. «Мое
положение дает мне возможность сказать вам, что думает N».
Вот один из возможных аргументов: я его друг, самый близкий
ему человек. Следовательно, я первым узнаю его мысли. Но
способ, которым я это делаю, такой же, как и у любого другого
человека: я слушаю его слова, я вижу, какие он совершает в
связи с этими словами действия, основываюсь на
наблюдениях разного рода. Вот другой подход: N — это я сам. Здесь есть

l82
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
угроза счесть, что второй способ — развитый до предела
первый. Мы рискуем принять осознание, которым обладает агенс
в отношении того, что он делает или хочет сделать, за некое
наблюдение, которое просто протекает в исключительно
благоприятных условиях. Это подобно тому, как если бы я,
будучи тем, о ком идет речь, вследствие этого становился
привилегированным свидетелем происходящего, причем не только, так
сказать, на арене внешнего действия, но и на арене
внутреннего. В реальности именно конфидент является
привилегированным свидетелем, в то время как субъект отнюдь не является
наблюдателем за самим собой55. Осознание себя отнюдь не есть
возвратное действие.
Мы можем, таким образом, проверить сделанную Чарльзом
Тэйлором диагностику самого концепта «себя», которая четко
обозначилась в философской мысли благодаря Декарту и затем
была подхвачена философом Локком: агенс стремится быть
«неангажированным субъектом», то есть наблюдателем, для
которого всякая вещь, в том числе и его собственное
поведение, и его собственное действие, стремятся стать объектом
исследования56. Но осознание себя, которым обладает агенс,
как раз не является чувством, вызванным тем, что перед ним,
пускай даже в предельной близости, находится существо,
обладающее рядом признаков (одним из которых и является
совершение действия). Осознание себя, присущее агенсу, — это
знание того, что агенс действует (а не восприятие некоего целого,
в котором субъект опознает себя). Тэйлор заимствует у
Элизабет Анскомб57 идею, что осознание себя и есть это знание,
которое есть только у агенса, знание о том, что он совершает.
Другие знают о том, что я сейчас совершаю, только в том
случае, если имеют возможность внимательно наблюдать за мной.
Что же касается меня самого, мне, чтобы знать, что я делаю,
не нужно наблюдать за самим собой; я должен всего лишь
действовать наилучшим для достижения цели образом. В этом
смысле осознание себя несомненно есть привилегированное
знание. Но в этом сознании нет ничего интроспективного. Мое
действие известно мне в той мере, в которой оно выражаетмое
намерение, и мне достаточно, стало быть, иметь намерение,
которое я реализую, чтобы познать агенса. «Иначе говоря,
осознание намерения включает в себя и не может быть не чем

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
i83
иным, как сознанием того, что мы сейчас делаем в
интенсиональном плане»58. Отталкиваясь от этого, Тэйлор
противопоставляет два способа осмысления философии действия в
соответствии с тем местом, которое отводится агенсу. Если субъект
действия определен как агенс своего действия (следовательно,
как дополнение к субъекту глагола человеческого действия, в
терминологии нашего исследования ), тогда его осознание себя отнюдь
не сводится к присвоению себе себя самого, но к способности,
которой он обладает, определить, что же он делает на самом
деле. Агенс осознает себя не потому, что наблюдает за своими
состояниями, но потому, что знает, для чего нужны его усилия.
Он знает о своих намерениях, потому что именно он принимал
о них решение. Активность, которую он развивает,
раскрывает его намерения, его целеполагание, то самое, что он
определил для себя при практическом принятии решения
(эксплицитном или имплицитном, выявляемом постфактум). Напротив, в
каузальной теории действия, по-картезиански двойственной,
субъект действия не определяется как агенс, но скорее как
экспериментирующий субъект (пассивный) или как
самоуверенный наблюдатель за своими собственными состояниями. Такой
субъект не знает своих действий, но только свои желания, свой
идущий от воли опыт. Что же касается последствий этого
опыта, идущего от воли (действия или жесты, призванные
реализовать его желание), они ему ведомы, как и всякому, кто
наблюдает за ним извне, наблюдает за протекающими во внешнем
мире событиями с возможностью ошибиться59.
Так какое заключение в конце концов следует из всей этой
дискуссии? Транспарентно ли человеческое сознание или все-
таки отчасти смутно, непрозрачно либо просто двусмысленно?
Этот вопрос, я полагаю, больше не уместен. Было ошибкой
говорить о прозрачности форм сознания так, как если бы речь
шла об однозначности некоторых психологических процессов
(эти процессы становятся полностью понятны тому, кто их
осознает). Еще большей ошибкой было делать из них эпистеми-
ческую привилегию, которой якобы обладал субъект в
отношении этих процессов (якобы он мог быть помещен в такую
точку, из которой мог непосредственно наблюдать за тем, что
происходит). Философы сознания полагают, что сознание

184
ВИНСЕНТ ДККОМБ
транспарентно, поскольку, так они говорят, все, что мы
наблюдаем, дано нам в условиях, совпадающих с реальными.
Критики этой философии сознания указывают им, что таких условий
не существует, ибо мы являемся сложными сущностями,
подверженными иллюзиям.
Грамматическое в витгенштейновском смысле наблюдение
признает за этим термином иную природу. Транспарентность
сознания не должна дискутироваться. Утверждать, что
«сознание» индивида транспарентно, означает говорить на
перцептивном языке, который сам рождает иллюзии. Тот, кто говорит о
транспарентности, говорит о том, что есть предмет для
разглядывания и нужно направить на него взгляд. Но если мы хотим
всего лишь сказать, что достаточно быть субъектом намерения,
чтобы быть в состоянии объявить о том, каковы эти
намерения, тогда тезис верен, но верен лишь «грамматически».
Иначе говоря, эта истина не единственная, она ничего не
сообщает нам о нашем разуме, но лишь напоминает о том, что наш
способ употребления (наше желание употреблять) взято из
интенсионального словаря. «Транспарентность» фактов
сознания является, таким образом, лишь завоеванием логики
некоторых описаний.
Идея, что осознание себя является возвратной формой
когнитивной активности (изучать, выяснять, осязать), глубоко
укоренена во всей философской традиции, изучающей
сознание. В этой традиции само собой разумеется, что субъект
знает себя лучше, чем знают его другие люди, ибо: i) в обоих
случаях есть знание состояний кого-либо; 2) но в случае, когда
речь идет о ком-то другом, эти состояния наблюдаются извне,
в то время как, когда речь идет о себе самом, они
воспринимаются «изнутри», из совпадения с собой же, что подобно
предельному совпадению или присутствию в себе же.
Чтобы быть в состоянии сопротивляться всем этим
способам рассуждения, нужно вернуться к идентификации мысли и
сознания. Нужно вернуться к этому не в обличье составителя
«генеалогии идей», преследующего цель воссоздания линии
провенанса, но иным, аналитическим образом, требуя у
традиционных объяснений именно объяснений самих себя, а не
рассказа об истории вопроса.

XXI
Доктрина когитативных актов
Если есть какая-то область, где сложно разграничить
обычный ежедневный язык и специальный язык отдельных
философских школ, то это, конечно, в первую очередь
словарь психологии, по крайней мере когда мы говорим о
письменной французской традиции, которая стремится внедрить в
тексты наших классиков жесткие нормы.
Мы знаем, что современники Декарта были изумлены
употреблением в философии слова «мысль», или латинского
слова cogitatio. Можно сказать, что и сегодня есть нечто странное
в употреблении французских слов, описывающих мышление,
слов, пришедших из нашей национальной философской
традиции. И тем не менее различия между философским
терминологическим употреблением и обычным языком сложно
определить, поскольку французский язык, зафиксированный у Литтре,
кажется, сам признал доминирование в этой области
картезианского взгляда. Таким образом, первое значение, указанное в
словаре, в точности воспроизводит определение, данное
Декартом в его «Вторых ответах»60. Это является доказательством
канонического статуса этого текста: на него нужно посмотреть
не только для того, чтобы полноценно комментировать тексты
Декарта, но и для того, чтобы определить значение
французского слова «мысль». Вот текст, который цитирует Литтре в
«Словаре французского языка»:
Под словом «мысль» я понимаю все, что находится у нас в
голове и в чем мы непосредственно отдаем себе отчет6'. Таким
образом, все, что относится к нашей воле, пониманию,
воображению и чувствам, — это наши мысли. Я употребил слово
«непосредственно», дабы исключить вещи, который следуют
за нашими мыслями и зависят от них, например осознанные
движения, которые имеют своей причиной волю к ним и сами
по себе мыслями не являются (AT. IX, 124).
Обычно отмечают, что это объяснение, данное Декартом,
выполняет две функции: оно расширяет значение слова до неко-

i86
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
торых «операции», которые читатель не включил оы сам в
понимание слова «мысль», и в то же время исключает то, что
читатель мог бы включить в область употребления этого термина.
Все комментаторы Декарта сходятся на мысли, что он
употребляет слово cogitatio в значении более широком, чем это
обычно делается. Отклонение от обычного употребления у Декарта
ощутимо, несмотря на весь его авторитет, признанный Литтре.
Сегодня, как и вчера, глагол «мыслить» понимается, вслед за
Декартом, как «способность понимания» (intellectus operationes),
иногда — как некоторые внутренние проявления воли,
воображения, но только не чувства. Мы можем сказать: «Я думаю, что
Земля круглая», имея в виду: «Я уверен, что Земля круглая». Мы
также прекрасно понимаем высказывание: «Я думаю поехать в
Италию», которое означает: «Я хочу поехать в Италию». Но
мы, очевидно, не можем сказать: «Я думаю о себе плохо»
вместо «Я чувствую себя плохо», ибо сказать так неизбежно
означало бы иметь в виду объективное основание для своего суждения
(основание для приведения факта плохого самочувствия). Мы
также не говорим: «Я думаю о свете», имея в виду: «Я вижу свет»;
или: «Я думаю о жаре» вместо: «Я чувствую жару». Представьте
себе диалог: «Мне в голову пришла мысль». — «Какая мысль?» —
«Как будто кто-то укусил меня за ногу».
Все эти наблюдения еще не составляют основы для
картезианского расширения когитативного поля, но
свидетельствуют о том, что эти новые определения должны быть оправданы
философским анализом и не могут быть навязаны только
фактом подобного употребления в классических трудах.
С другой точки зрения, слово «мыслить» (cogitare)
употребляется у картезианцев уже, чем в обычном языке. Нужно,
чтобы это был полноценный глагол действия. Это исключает
возможность адвербиального употребления концепта «мыслить».
Употребление глагола «мыслить» также ограничено условием
сиюминутности: мысль — это то, что сейчас непосредственно
присутствует в разуме, то, что дано сознанию в абсолюте.
Декарт по этому поводу изобретает «каузальную теорию
действия», дуалистическую теорию, в соответствии с которой
человеческое действие состоит из ментальной составляющей
и движения тела. Первое вызывает второе, является его
причиной. Таким образом, если мы видим кого-то, кто глубоко

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
i87
погружен в какой-то ручной труд (например, пишет картину на
уже существующий сюжет или просто делает копию картины
известного автора, либо проводит хирургическую операцию,
либо чинит какой-то тонкий механизм), мы не можем сказать,
что этот человек делает нечто интеллектуальное, что он
мыслит. Нам нужно сначала отделить внешнее действие от мысли,
которая его вызывает, является его главной составляющей (в
каузальном смысле). То есть, следуя Декарту, мы должны были
бы сказать, что мы видим, как этот агенс двигается, но не
видим, как он мыслит. Мы только предполагаем, что он мыслит,
ибо мысль, по определению, если можно так выразиться, не
может быть выражена напрямую в его жестах. Делать
внимательно разные жесты не означает мыслить (над тем, что
делаешь), а означает исполнять различные физические движения
и сопровождать их когитативной активностью. Так же дело
обстоит с кем-то, кто пишет и за кем мы наблюдаем: его рука
наносит на бумагу какие-то знаки, в то время как его ум думает
над их значениями. Та же двойственность обнаруживается и в
случае с говорящим человеком: надо различать физическую
активность по произнесению звуков и когитативную
активность по наделению этих звуков определенным смыслом.
Отсюда вытекает коммуникативная проблема между субъектом,
агенсом физических действий (мозгом) и субъектом, агенсом
когитативных операций (разум).
Каково, в конечном счете, значение картезианской широты
понимания термина «мысль»? Толкователи учения до сих пор
спорят об этом. Можно считать, что интеллектуальный смысл
cogitare сохраняется, в то время как употребление этого
глагола расширяется. В рамках этой гипотезы интеллектуализируют-
ся другие формы сознания. Отнюдь не утверждая, что мысль
может превратиться в своего рода чувство или опыт,
представители этого направления полагают, что именно восприятие,
ноображение или воля рассматриваются как интеллектуальные
акты. Но также можно счесть, что экспериментальному
взгляду на интеллектуальный акт ничто не препятствует: думать —
:*то что-то переживать или испытывать.
Единственная точка пересечения актов и состояний,
которую Декарт решается назвать «мыслью», — это акт осознания,

i88
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
что позволяет обеим сторонам получить посылку к аргументу
Cogito. Когда в нас происходит cogitatio, мы об этом узнаем
немедленно. Мы сразу это осознаем. Но знание акта осознания
отнюдь не означает, что этот акт четко определен, как это
убедительно показал нам Энтони Кении62. Это следует не только из
различных пассажей, где Декарт объясняет свои мысли, но
иногда из его единственного текста63, такого как «Ответ на
третье замечание» (Гоббса), и зависит от того, обращаемся мы
к латинскому оригиналу или к его переводу на французский
язык. В этом пассаже противопоставляются «телесные акты» и
«акты мыслительные». Вначале Декарт упоминает список
«актов» (рост, лицо, движение64), которые присущи телу или
«существуют в протяженности». Что же касается мыслительных, или
когитативных актов, французский текст называет их
«интеллектуальными», искажая смысл, поскольку их список предполагает
не только «растягивание», расчленение, то есть понимание65, но
также волю к чему-то и в особенности «чувствование».
Столкновение двух версий текста — французской и
латинской — показывает, что на самом деле есть две теории. Мы
непременно должны сделать выбор между двумя объяснениями
(а) и (Ь), которые приведены ниже.
(a) Когитативные акты в соответствии с латинским текстом:
Sunt deinde alii actus, quos vocamus cogitativos, ut intellegere,
velle, imaginari, sentire, etc., qui omnes sub ratione communi
cogitationis, sive perceptionis, sive conscientiae, conveniunt; atque
substantiam cui insunt, dicimus esse rem cogitantem, sive mentem
(A.T.VII, 176).
(b) Когитативные акты по французскому переводу
приведенного выше текста:
«И потом существуют другие акты, которые мы называем
интеллектуальными (= cogitativos), такие как: иметь намерение,
хотеть, воображать, чувствовать и т. д. — все те, которые не
могут быть произведены без мысли, или восприятия, или
сознания, или знания (= conscientia) и не могут иметь места бел
субстанции, где они рождаются, мыслящей субстанции или разу
ма. (А.Т. IX, 137)-
Латинский текст со всей очевидностью определяет когита
тивный акт как проявление одной из способностей разума:
понимать — это мыслить, хотеть — это мыслить, чувствовать -

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
i89
это мыслить и т. д. Все эти акты когитативны, поскольку они
все когнитивны по своей суши. Французский же текст
определяет когитативный акт как такой, который не может пройти
незамеченным для субъекта. И в соответствии с этим
объяснением мы сталкиваемся уже с двумя актами: когитативным
(интеллектуальным), который является объектом осознания,
и другим когитативным, который состоит в восприятии или
осознании первого акта. Понимать, хотеть, воображать,
чувствовать и т. д. — все это мыслительные акты, ибо я не могу
хотеть или воображать, не отдавая себе отчета в том, что я
делаю (не осмысливая это). Можно показать, что обе эти
доктрины, которые я уважительно называю «французской» и
«латинской»66, очень проблематичны, как сами по себе, так и в
сочетании друг с другом. Мы не уверены, что возможно точно
объяснить, что означает «мыслить», что означает иметь cogitatio
в картезианском значении этого слова. На самом деле есть две
возможности объяснить когнитивную сущность,
характеризующую «мысль», cogitatio. Эта сущность состоит в том, что сознание
присутствует непременно и не дает сбоев. Когитативный акт —
это акт, в котором присутствует «когитативный глагол»
(отмеченный как «я Ч*»), который отвечает следующим условиям:
Если я W, то я знаю, что я Ч*.
Когда я совершаю когитативный акт, я всегда знаю, что я
его совершаю. Как и чем объяснить такую осведомленность?
Именно здесь и начинаются расхождения в ответах.
Начнем с французской теории текста (Ь), так как именно
она считается ключевой в традиционной психологии: сознание
дает субъекту когнитивный доступ к его состоянию. В
соответствии с этой теорией когитативный акт должен определяться
как акт, который не может осуществляться без осознания его.
Я узнаю, что я совершаю когитативный акт, при помощи
другого, также когитативного акта. Здесь сознание заключено в акте
осознания (это осознание происходит через внутреннее
восприятие или когнитивный контакт с самим собой) моего
первого когитативного акта. То есть какой-то акт может
считаться когитативным потому, что протекает внутри меня, внутри
моего разума, и потому, что все это мгновенно осознается
мною через внутреннее восприятие. Когитативные акты — это

igo
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ментальные события, которые именно в силу того, что
являются ментальными, не могут ускользнуть от сознания (понятого
здесь как некое внутреннее чувство или способность замечать
эпизоды своей собственной ментальной жизни).
Среди когитативных актов некоторые являются когнивными
или представляются таковыми (видеть, трогать, вспоминать,
судить). Другие акты отнюдь не когнитивны (хотеть). Если
рассматривать первые и вторые акты в единой категории
«интеллектуальных актов», то нужно понимать: мыслительные акты
таковы не в силу их естественной природы, но потому, что
являются «площадкой» для непосредственного знания, того
самого, которое происходит из направленного на них акта
осознания. Со своей стороны, эти акты внутреннего восприятия или
осознания, объектом которых являются «мысли», то есть
внутренние состояния и операция, сами по себе являются актами
внутреннего познания. Акт осознания позволяет мне с
уверенностью знать, что я VP, когда я совершаю такой акт. Таким
образом, акт осознания по сути является рефлектирующим актом, тем,
что Риле называл «актом наивысшего уровня», ведь он стоит над
другим актом (ср. гл. XII). Но этот акт также является и
возвратным актом «субъективного» типа: он может быть направлен
только на самого субъекта, ибо сознание дает мне доступ
только к своим же мыслительным актам, но не к вашим. Я не могу
при помощи своего акта осознания интроспектировать или
непосредственно воспринять ваши ментальные состояния.
Повторим еще раз: в соответствии с первым приведенным
объяснением акт является когитативным, если он является
одновременно объектом второго акта. Общая схема когитатив
ного акта, стало быть, такова:
(bi) «Каждый раз, когда яФ,я мгновенно замечаю, что я Ф
при помощи акта осознания».
Именно потому, что это восприятие непосредственно и одно
моментно, оно гарантирует знание, которым и снабжает субъек
та. Решающий момент здесь тот, что нужно два когитативных
акта, чтобы произошел один когнитивный: сначала когитативным
акт, который объяснит, что я Ф, а затем когитативный акт, при
помощи которого произойдет осознание первого акта. Итак, \
нас есть, как справедливо отмечал Гоббс, все необходимые ком
поненты для бесконечного регресса: если я знаю, что я Ф, каж

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
^1
дый раз, когда я Ч*, так это потому, что я Ч*, что яФ-и так до
бесконечности. Я замечаю (при помощи осознания), что я
воображаю, и я замечаю (при помощи сознания), что я замечаю (при
помощи сознания), что я воображаю, и т. д.
Латинская теория текста (а) и когитативного акта удачно
избегает этого регресса. Она объясняет мое знание
собственного ментального акта тем фактом, что этот акт сам по себе
является актом осознания. Определение когитативного акта в
данном случае выглядит так:
(ai): «Если я Ф, значит, я осознаю (нечто), или я
воспринимаю (нечто), или я думаю (о чем-то) через Ч*».
Когитативный акт — это такой акт, при помощи которого
н мгновенно осознаю нечто. Иначе говоря, я обладаю
знанием (ментальным или интенсиональным) содержания моей
мысли, того, что я думаю в моем уме. Более коротко можно
выразиться так:
(аг): «Если я Ф, значит, я знаю, что я!, и знаю, что я
отдаю себе в этом отчет через Ф».
Мы видим здесь выражение идеи «транспарентности» или
«дающей возможности» сознания: мое conscientia ambulandi само
no себе не может сообщить мне, двигаюсь ли я в реальности, но
оно мне, конечно же, в силах сообщить, что я являюсь
субъектом, наделенным опытом ходьбы.
Являются ли все эти собранные здесь воедино акты
когнитивными или когитативными? На этот вопрос следует
ответить, что всякий акт осознания дает субъекту знание некоего
частного акта, которым сам и является. Здесь само собой
разумеется, что мы не говорим о знании как о возможности
располагать подлинной информацией относительно не зависящей от
нас действительности67. Сознание такой информации не
предоставляет. В соответствии с латинской теорией, сознание
сообщает субъекту, каков cogitatium его акта. Власть сознания
направлена теперь уже на cogitatium, содержание (или
интенсиональный объект) имевшегося акта, объект, который не
следует путать с сущностью из мира extra animam.
Например, если я вижу свет, то латинская теория, в
отличие от французской, не станет утверждать, что мое видение
всегда осознано, всегда связано с опытом видения, что
подразумевает, что имел место, с одной стороны, акт видения, а с

192
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
другой — акт осознания, что я вижу. С этого момента видеть —
это думать или осознавать, что в поле зрения нечто
находится. Латинская теория скажет, что мое зрение — это визуальное
осознание света или визуальный опыт восприятия света, что
это способ осознания чего-то, в данном случае света, который
я воспринимаю зрительно. Можно также сказать, что я
присутствую в поле света перцептивно. Мое сознание — это и есть
способ «экстатического» присутствия или присутствия в объекте
через «трансцендентность» себя самого (интенсионального).
Точно так же мы не станем говорить, как это было бы
уместно в рамках французской теории, что мое желание
совершить путешествие — это есть состояние меня самого, которое
я могу и не заметить в себе, ибо это чисто внутреннее
состояние. Мы будем считать, что мое намерение есть осознание
возможного путешествия как желаемого. Мы признаем, что в этой
латинской теории присутствует феноменологическая
доктрина, в соответствии с которой жизнь сознания имеет
однородную структуру: ego-cogito-cogitatum6H.
Представление о когитативной структуре ментального акта
не является собственностью лишь доктрин Cogito. Эти
представления встречаются, например, в расселовской концепции
«пропозиций» (я полагаю, что р, я надеюсь, что р, я помню, что р, и
т. д.). Долгое время в плену у подобной концепции находился и
Витгенштейн, пока не смог, не без труда, освободиться от нее,
прибегнув для этого к размышлениям о природе
психологических глаголов. Теория пропозициональной «таблицы» пыталась
дать схематическое изображение общей составляющей всех
этих глаголов, о чем свидетельствует текст Витгенштейна, где он
явственно демонстрирует свою приверженность предрассудку,
заключающемуся в вере в наличие общей структуры у всех мен
тальных состояний: «Само собой разумеется, что ожидание -
это не образ (Bild), но отношение, которое я вырабатываю и
качестве реакции на этот образ, и именно это составляет разни
цу между ожиданием, страхом, надеждой, верой и неверием»(,<|.
Итак, вспомним еще раз основы латинской теории. В этой
теории соблазнительно то, что она позволяет избежать регрес
са, который сводит на нет теорию французскую. В
соответствии с этой теорией достаточно одного когитативного акта.

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
*93
чтобы имел место когитативный акт. Когитативные акты
являются когнитивными сами по себе, а не через какую-то еще
вторую смежную операцию актов осознания. Достаточно,
например, почувствовать нечто, чтобы возникло осознание, что
что-то было почувствовано. Достаточно чего-то захотеть,
чтобы осознать свое хотение. Достаточно что-то вспомнить,
чтобы возникло осознание воспоминания. Тем не менее латинская
теория, в свою очередь, тоже пробуждает в нас сомнения. Если
есть всего один акт, то чему соответствует «Я знаю» в
высказывании «Если я вижу, я знаю, что я вижу». Можем ли мы сказать,
и чем именно когнитивность когитативных актов? Какое
именно знание я получаю, когда совершаю такой акт? Что такой акт
сообщает мне о себе самом?
При переходе от французской теории к латинской мы
переходим от высказывания, где «Я знаю» основывается на
специальном акте осознания, к высказыванию, в котором «Я знаю»
сводится лишь к воспроизведению акта, уже известного
сознанию. Иначе говоря, мы отвергаем теорию, сводящую два акта
к одному («Я знаю, что я вижу, ибо у меня есть осознание того,
что я вижу»), в пользу теории, в которой непосредственное
знание задано в акте осознания как таковом таким образом, что
то, что я знаю, не есть то, что я вижу, но то, что я осознаю, что
я вижу. В этом случае следовало бы сказать так: «Я знаю, что я
осознаю, что я вижу». Но это последнее высказывание не
проливает никакого дополнительного света. Каким образом я могу
получить осознание видения и задаваться вопросом, вижу ли я?
Что означает: «Я осознаю, что я вижу, но я не знаю, что я это
осознаю»? Таким образом, нам кажется, что в латинской
теории маркирование осознания бессмысленно. «Я знаю, что я
вижу» означает то же самое, что и «Я вижу».
Что же такое мысль в картезианском значении этого слова?
На этот вопрос есть два ответа. Разница между двумя
теориями (а также сложностями в формулировках одной и другой)
проявляется еще отчетливее, когда мы начинаем задаваться
вопросом, как каждая из них реагирует на «гипотезу
психического подсознательного».

XXII
Теория подсознательного
Зададимся вопросом: с чем связана необходимость
«транспарентности» сознания? Какую бы теорию мы ни
приняли за основу, «французскую» или «латинскую», гипотеза
о ментальном подсознательном в нее не вписывается. Я
говорю именно о гипотезе, чтобы подчеркнуть, что речь идет о на
учной теории, а не о философском построении. Но если обе
философские теории сознания враждебны этой гипотезе, то
лишь по тем же причинам. В одном случае возможность
бессознательного ментального состояния исключена по психологи
ческим причинам, в другом — по причинам логическим.
Рассмотрим сначала, как понималось бы подсознательное
во «французской» традиции. В соответствии с этой традицией
сознания концепция подсознательного неприемлема, посколь
ку она уподобляет ментальные события событиям внешнего (и
значении «телесного») мира. Таким образом, я не смог бы со
вершить ментальный акт, не заметив его. Я не могу совершить
ментальный акт, не заметив этого, не могу ничего почувствовать
и не знать об этом. Однако такое исключение из рассмотрения
«гипотезы подсознательного» (объясняющей некоторые повс
денческие факты) кажется все более сомнительным. «Француз
екая» теория утверждает, что каждый ментальный акт обязатель
но фиксируется субъектом при помощи другого акта. Но если
нужны два ментальных акта для осознания внутренних событии,
происходящих в разуме, почему бы не предположить, что один
из этих актов может происходить отдельно от другого?
Нам кажется, что есть два способа атаковать «французскую
теорию сознания. Первый такой:
(Ьг) «Может случиться следующее: я есть W, но я не знаю
что я 4х». Если бы такое было возможно, это означало бы, что
знание внутреннего состояния было бы так же уязвимо и, ел г
довательно, сомнительно по отношению к требованиям ради
кальной и окончательной основательности знания, как и зил
ние телесного состояния субъекта. Если есть подсознательная
часть ментального, значит, во мне могут происходить события
(в ментальном смысле), которые ускользают от моего внимл

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
!95
ния. Например, я иногда что-то воспринимаю, но не отдаю
себе в этом отчета. Бывают иногда мечты или желания, но они
не достигают сознания субъекта при помощи акта осознания.
Вероятно, существуют ментальные события, о которых мы не
имеем ни малейшего представления. Или же бывает так, что
мы замечаем наши ментальные события, но замечаем их в
искаженном виде. В общем, легко можно представить себе, что
сознание не предстает само перед собой в адекватном виде.
Раз все это возможно, значит, у психологии есть
возможность создать, как говорится, «гипотезу подсознательного»,
дабы смочь как-то объяснить аберрации человеческого
поведения. Отсюда и происходят все эти бесконечно цитируемые
образы из трудов пропагандистов этой гипотезы: если есть
подсознательное, значит, «субъект больше не хозяин внутри
себя», он не может удержать равновесие, его легко выгнать из
самого себя, ниспровергнуть. Он несет в себе чужеродную
часть, словно вторую личность внутри себя.
Очевидно, что доктрина когитативных подсознательных
актов, о которой здесь идет речь, напрямую происходит от
картезианской философии разума. На самом деле эта
доктрина призывает нас признать — хотя бы в качестве гипотезы, —
что нет необходимой гарантированной разумом связи между
овумя разрозненными ментальными актами: с одной стороны,
частным когитативным актом (ощущения, желания, мысль и
гак далее) и, с другой стороны, актом восприятия этого
первого акта. Достаточно отказаться от этой идеи связанности двух
актов, чтобы признать логическую (или концептуальную)
возможность подсознательного. Таким образом, внутри самой
когитативной теории разума (то есть внутри самой
картезианской концепции ментального) уже есть предпосылки теории
подсознательного, коль скоро она признает возможность
необязательности осознания субъектом всех проявлений желаний
или стремлений в его психике.
С чисто умозрительной точки зрения нужно признать, что
приверженцы гипотезы подсознательного опираются на более
последовательную позицию, нежели их «французские»
противники. Приверженцы гипотезы с полным правом могут
говорить, что сама идея подсознательного может быть отчетливо
объяснена, во всяком случае в той мере, в которой мы опреде-

ig6
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ляем акт осознания в терминах «французской» теории, то есть
через связывание двух когитативных актов — «прямого» и
«рефлексирующего» .
Другой способ выразить это: транспарентность сознания
мыслится здесь как некое психологическое качество
ментальных состояний, а не как логическая характеристика
психологических глаголов. Даже если бы мы были на самом деле транс-
парентными существами, гипотеза подсознательного от этого
отнюдь не теряла бы смысла. Как только мы признаем
необходимость отдельного когитативного акта, цель которого —
сообщать субъекту о его ментальном акте (о восприятии, воле к
чему-то и пр.), с этого же момента мы признаем необходимость
двух актов сознания, относительно которых логическим путем
можно заключить, что они не связаны, то есть один может
произойти без другого.
Это приводит ко второму способу, посредством которого
мы можем отбросить идею, что какой-то из этих актов
осознаваем. Можно сказать"0:
(Ьз) «Может случиться следующее: я осознаю, что я W, но я
не знаю, W ли я».
Кто-то, кто выдвинул этот тезис, должен был бы
предположить, что бывает сознание непродуктивное или сознание,
ложно продуцирующее, то есть продуцирующее образы,
оторванные от реального существования. В этом случае сознание могло
бы представлять собой опыт, поставляющий
экспериментальное содержание, но не реальность ментальных операций.
Ситуация, которая за этим стоит, может быть, например, такой:
я осознаю, что хочу гулять, но я все-таки не могу утверждать, что
я хочу гулять, ибо возможно иметь опыт совершения когитатив
ной операции без того, чтобы обязательно ее совершать. Эта
возможность строго параллельна возможности, которую
приводит философия восприятия, утверждающая необходимость
чувственного обладания объектом «внешнего» мира: я увидел
человека, но, поразмыслив, заключаю, что, может быть, мне
показалось, что я его видел (ведь иногда я должен допускать,
что вовсе не увидел того, что имело место быть).
Эта вторая версия гипотезы, когда в сознании что-то про
исходило, а на самом деле когитативного акта, который мог бы
быть объектом этого осознания, не было, может показаться

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
!97
разумной по ошибочным причинам. Дело в том, что то, что с
нами происходит, если мы берем наши примеры из
психологической атрибуции, на самом деле не должно быть помещено
среди cogitationes, то есть среди рациональных операций и
ментальных событий. Например, мы прекрасно понимаем
заявления такого рода: «Ты думаешь, что любишь этого человека, но
на самом деле ты не любишь его» или «Ты считаешь, что
виноват, но на самом деле это не так». На самом деле любовь или
признание своей вины отнюдь не есть ментальные операции.
Гипотеза подсознательного не касается такого рода
«состояний», но трактует, например, мои болезненные ощущения:
здесь было бы уместно задаться вопросом, является ли мое
осознание этой боли результатом действия реальной причины
или же это всего лишь видимость, что такая боль имеет место.
Необходимо, следовательно, заключить, что в рамках
«французской» философии сознания, по сути, необходимо в какой-то
момент прийти в гипотезе подсознательного. Историки
современной психологии часто говорили о некой «теоретической
революции», которая, вероятно, и привела к этой гипотезе.
Может быть, они и правы, если иметь в виду забавные
конфликты между школами или отдельными людьми. В плане
философских концептов не произошло никакой революции в
понимании того, что такое сознание («французское»), пускай даже
мнимой или малорезультативной, что свидетельствует скорее
о некой последовательности в развитии самого базового
представления. Если мы мыслим сознание как способность, которая
позволяет, при помощи актов осознания, воспринимать, что в
пас происходит, а также другие акты и другие состояния,
которым мы подвержены, тогда само собой разумеется, что могут
существовать и ложная видимость, и погрешности восприятия
(либо потому, что субъект не знает, что произошел
ментальный акт, либо потому, что смешивает один акт с другим). Те,
кто полагает, что существует когнитивный захват самого себя
при помощи актов осознания, на самом деле утверждает
возможность недоразумения.
Тем не менее простая логика должна была все же
присутствовать в логическом представлении «французского» концепта
сознания до самого конца: нужно было согласиться с
существованием абсурдных требований (отмеченных Гоббсом) необхо-

i98
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
димости бесконечности актов, чтобы произвести
один-единственный — признать нелогичность всей доктрины cogitatio.
Со своей стороны, «латинская» теория сознания
отбрасывает доктрину подсознательного просто в силу
противоречивости самого термина. Если я совершаю когитативный акт, я
совершаю акт осознания. Предположить, что ментальный акт
может произойти без участия сознания, — это то же самое, что
предполагать, что он может произойти, не происходя. И не так,
как во «французской» теории, где он может произойти,
оставшись не замеченным, не осознанным, не отраженным в сознании
субъекта.
Итак, есть два способа, которыми мы можем помыслить
подсознательный когитативный акт, когда осознание акта
заключено в самом этом акте:
(аз) «Может случиться, что, когда я Ч*, что-то станет cogitatium
моего акта Ч*, без моего ведома».
(а4) «Может случиться, что, когда я Ч*, нечто является
cogitatium моего акта Ч1, без осознания мною того, что тот акт,
при помощи которого я думаю об этом объекте, и есть акт Ф ».
Обе гипотезы являются попросту противоречивыми: на са
мом деле, когитативный акт определен тем фактом, что cogitatium
не дано субъекту, что он не мыслит и у него нет осознания
cogitatium. Если объект мысли предстал в таком необычном
виде, значит, именно этот необычный вид и был осознан.
По сути дела, «латинская» доктрина сознания может при
знать все непрозрачности и двусмысленности, которыми мо
жет быть отягощен когитативный акт, при условии что все, что
поставляет нам сознание, было им пережито. Если объект мо
его страха представляется мне смутным, рассеянным, но стран
ным образом знакомым, это означает, что именно так я перс
живаю свой страх. И наоборот: эта доктрина признает, что не
может быть такого события осознания, которое не было бы
событием осознания или же, продолжая оставаться событием
осознания, с ведома субъекта было бы другим событием oco.i
нания, нежели на самом деле.

XXIII
Психологические глаголы
Ведя речь, как я это сделал, о когитативных глаголах,
чтобы представить всю оригинальность картезианского
взгляда на феномен мысли, я уже подготовил почву для
демонстрации лингвистического поворота философии разума.
Именно этот поворот позволил Витгенштейну разрубить узел,
который образовался между различными нитями
психологических концептов и картезианской доктриной когитации.
В своих лекциях и пометках о философии и психологии
Витгенштейн объединил некоторые глаголы под общим
названием «психологические глаголы». Это понятие употребляется
с момента дискуссии между позитивистскими философами
венского кружка: если психология должна войти в энциклопедию
естествознания, то мыслим ли мы ее как науку, наблюдающую за
феноменами «в третьем лице» или «в первом лице»? В этом
случае мы сталкиваемся со старым вопросом: что такое психология?
Вместо того чтобы напрямую говорить о воображении или
намерении, как это обычно делается в книгах о философской
психологии, Витгенштейн предпринимает попытку
собственной классификации глаголов. Именно у этих глаголов
наблюдается конфликт «третьего лица» (они описывают поведение
кого-то) и «первого лица» (они описывают субъекта с точки
зрения его собственного опыта). Он показывает, что у
некоторых глаголов есть особенности: им присуща асимметричность
между «первым» и «третьим» лицом с точки зрения их
верификации71. Эти глаголы, стало быть, не могут помещаться на
страницы упомянутой энциклопедии ни «в третьем лице», ни
тем более «в первом». Такие глаголы, как «чувствовать»,
«верить», «желать», «иметь намерение», «воображать»,
асимметричны. Витгенштейн решает называть их «психологическими
глаголами».
Это и есть лингвистический поворот в философии. Речь,
безусловно, идет о некотором средстве или, если угодно,
профессиональном жаргоне. А какой смысл в употреблении этого
профессионального жаргона? Прежде всего отметим, что само
понятие глагола взято здесь скорее в синтаксическом, нежели

200
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
в морфологическом смысле. Например, французское
выражение «иметь намерение что-то сделать» в реальности
функционирует как глагол и будет принято за глагол, эквивалентный
латинскому intendere или немецкому beabsichtigen. На самом деле во
французском языке мог бы существовать глагол «намереваться»,
который мы бы употребляли в качестве эквивалента выражению
«иметь намерение» в значении «хотеть». Во вторую очередь,
существуют глаголы, которые употребляют психологи или
психиатры, но которые Витгенштейн не рассматривает как
психологические глаголы, например «бредить», «грезить».
Существуют также глаголы состояния, такие как «быть нервированным»
или «иметь циклотивный темперамент». Технический термин
«психологические глаголы», таким образом, неприменим, да и
не должен быть применим ко всем глаголам, использующимся
для того, чтобы описывать чью-либо психологию.
На самом деле, как мы это сейчас увидим, психологические
глаголы Витгенштейна образуют грамматический класс,
который в точности совпадает с классом когитативных актов Декар
та, то есть с той областью, в которой субъект управляет первым
лицом. Мы могли бы, следовательно, сказать, что Витгенштейн
захотел объединить все проявления такой способности и захо
тел найти, что ее обеспечивает в каждом из случаев, воздержи
ваясь при этом от заранее уготованного ответа, как это было )
Декарта, а именно что эта способность всегда привязана к
некоторым актам, преимущественно когнитивной природы. Про
явления этой власти над первым лицом по сути являются, если
угодно, формами «феномена самого себя». В этой связи мы
должны задаться следующим вопросом: должен ли феномен
самого себя быть понят через привилегию, которую имееч
индивид в связи с когнитивным отношением к самому себе и к
своим состояниям, или же он должен быть понят через определен
ный список испытываемых чувств и, соответственно, в языке -
через использование в тех или иных случаях первого лица?
Вероятно, именно чтобы быть в состоянии более отчетливо
поставить этот вопрос, Витгенштейн предпочел рассуждать о
словах, которые он называет «психологическими глаголами»,
нежели говорить, как это делают все остальные, о состоянии
осознания или ментальных актов.

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
201
Определение «психологических глаголов» является, по
сути, чисто грамматическим. Эти глаголы, например глагол
«полагать», имеют особенности: с точки зрения языка это тот
же глагол, который фигурирует в высказывании «он полагает,
что р» или в высказывании «я думаю, что р». Тем не менее с
точки зрения употребления или смысловых особенностей, то
сеть с точки зрения «философской грамматики», все
протекает так, как будто бы речь идет о каком-то другом глаголе в пер-
ном лице. Все происходит так, как если бы глагол «полагать»,
м отличие от глаголов «есть», «резать», «идти», «жечь» и т. д.,
не содержал бы в изъявительном наклонении первого лица,
соответствующего третьему. Все складывается так, как будто на
самом деле речь идет о другом глаголе, который можно
употреблять только в первом лице настоящего времени
изъявительного наклонения, глаголе, который имеет только форму «я
полагаю». Точно так же дело обстоит с глагольными формами
«я чувствую», «я вспоминаю», «я хочу», «я вижу» и т.д.
Отметим, что здесь речь совсем не идет о другом глаголе с
точки зрения смысла: если кто-то говорит «я хочу выйти», у нас,
как правило, есть все основания сказать, что он хочет выйти.
«Психологические глаголы», когда они использованы в первом
лице, меняют не смысл, а грамматику. Правила, описывающие
иозможность их употребления, не одни и те же. В данном
случае грамматическое различие касается употребления глагола в
эпистемологическом контексте. Представим себе такой
контекст в вопросительной форме: откуда я знаю, что V (х)? Это
обозначение V (х) представляет собой какую-то простую фразу
с субъектом (актантом) и неким глаголом.
Некоторые глаголы могут занимать место, обозначенное V,
но всех грамматических лицах. Например, если мы
утверждаем, что Пьер получил крупный выигрыш в лотерею, нас могут
спросить: а откуда мы это знаем? Нас могут спросить также: а
:шает ли об этом Пьер и откуда? «Предикат... получил крупный
выигрыш в лотерею» не содержит психологического глагола.
Напротив, здесь наше внимание привлекают разные другие
глаголы. В этом вопросительном контексте, касающемся того,
что я знаю, они могут быть использованы в третьем лице, но
не в первом. У этих глаголов, таким образом, есть особенность,
которую Витгенштейн называет эпистемологической асиммет-

202
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ричностью. Например, если я утверждаю, что у вас болит нога
или что вы хотите выйти, меня можно спросить, на чем я
основываюсь, когда это говорю, на каких наблюдениях.
Напротив, если я утверждаю, что у меня болит нога или что я хочу
выйти, у меня не спросят, откуда я это знаю и на чем я
основываю свои суждения. У меня этого не спросят не потому, что
это невежливо, а потому, что вопросительное предложение
будет логически неуместным, поскольку оно не будет сообщать
собеседнику никакого определенного вопроса. В терминах
Витгенштейна принято считать, что такие вопросы
исключены самой грамматикой глаголов «болеть» или «иметь
намерение». Все происходит, следовательно, так, как если бы «у меня
болит» не было формой глагола, который фигурирует в
высказывании «у него болит», так же как «я хочу» не было бы
формой, которая фигурирует в высказывании «он хочет».
В некоторых случаях этот феномен асимметричности
отчетливо виден, когда мы пытаемся произвести симметричную
форму психологического глагола. Мы можем это назвать, если
угодно, депсихологизацией некоторых психологических
глаголов. Например, очевидно, что глагол «полагать» —
психологический, но мы можем создать первое лицо симметрично третьему,
достаточно поставить «я полагаю» в те же условия
употребления, что и «он полагает». Чтобы определить, считаете ли вы,
что вы получили крупный выигрыш, мне достаточно ответить
на вопрос, какие мне нужны аргументы, чтобы рассудить, что
вы так считаете. Эти аргументы извлекаются из наблюдения:
например, вы собираетесь совершить какие-то
экстравагантные расходы. Обычно форма «я полагаю» так не
употребляется. Предполагаю ли я, что я выиграл большой приз? Какие
основания нужно привести, чтобы оправдать факт высказывания
«я думаю, что я выиграл большой приз»? Это будут, очевидно,
причины считать, что я выиграл большой приз, а не причины
считать, что все мое поведение указывает, что на самом деле я
так думаю. Обычная форма «я полагаю», следовательно,
асимметрична. Мы предполагаем, что я решил сделать различие
между моими официальными представлениями, теми, о
которых я говорю, когда произношу слова, и моими подлинными
представлениями, теми, которые проявляются в моем
поведении, в том, как я живу свою жизнь, несмотря на все то, что я

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
203
проповедую на публике или даже при каком-то близком
общении. В этой ситуации возможен конфликт между разумным
рассуждением о событии (на самом деле у меня нет никакой
причины считать, что я выиграл большой приз) и моей верой
в это (на самом деле у меня есть все основания считать, что я
верю, что выиграл большой приз, исходя из прагматического
определения веры, утверждающего, что кто-то, кто ведет себя
так, как если бы он верил, что р, есть, по определению, кто-то,
кто верит, что р).
Благодаря термину «психологический глагол» философ
вслед за Декартом может признать феномен
асимметричности, используя такое название, исходя лишь из употребления
слов «состояние осознания» или «акт осознания», и этот
феномен объясняется эпистемологической привилегией, которой
обладает субъект — привилегией интроспектировать свои
собственные состояния там, где другие могут наблюдать лишь
внешние проявления и условные знаки.
Но если асимметричность глаголов в эпистемологическом
контексте не объясняется абсолютной уверенностью,
полученной из знаний, имеющихся в актах осознания, тогда как она
объясняется? Откуда она вообще взялась, эта асимметричность,
есть ли у нее единственное объяснение и должно ли оно быть
единственным?
Нам кажется сейчас, что философия сознания происходит
из решения, которое никогда не было отчетливо произнесено
и никогда не было никем доказано. Философы решили
рассматривать класс психологических глаголов так, как будто они
образуют единую и целостную категорию: будто им, этим глаголам,
предопределено их субъектами относиться к единой
категории, например к категории состояния или категории актов.
Философы могут, стало быть, утверждать, что все эти глаголы
имеют одинаковую структуру, например ego-cogito-cogitatium, как,
среди прочих, считал Гуссерль.
Для философии сознания72 все психологические глаголы
являются глаголами осознания, или, как говорит Витгенштейн,
глаголами опыта (Erlebnisverben). Я заметил, что Литтре начал
словарную статью «Мысль» цитатой из Декарта (ср. гл. XXI).
Дальше он дает другую цитату, которая показывает, в чем
проблема картезианского расширения понятия мысли. Кондиль-

204
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
як пишет (картезианское влияние на его эмпирику очевидно):
«Я называю мыслью все, что чувствует душа либо посредством
внешних впечатлений, либо через применение собственной
рефлексии» (Рассуждение об истоках человеческих знаний, I,
III, § i6). Таким образом, это слово продолжает обозначать
продукт рефлексии, но первоначально применяется к
впечатлениям. Если я наталкиваюсь на дерево, чувства, которые я
испытываю, и есть мысли. Если я чувствую на своей коже
солнечное тепло, эти чувства и есть мысли. В логике этого
определения «думать» — это чувствовать присутствие чего-то, и
вопрос сводится к тому, чтобы знать, что я считаю, что я чувствую,
когда я считаю, например, что Земля круглая.
Можно ли считать, что все глаголы, имеющие эту
асимметрию между первым и третьим лицом (в изъявительном
наклонении и настоящем времени), являются по сути глаголами опыта?
Тогда зададимся вопросом: в чем заключается асимметричность
глаголов опыта? Мы можем сказать две такие вещи:
(i) «У него болит спина».
(2) «Кажется, у него болит спина».
Я вижу, что кому-то больно, когда я вижу, что он идет
согнувшись. И я задаюсь вопросом, а не болит ли у него спина. В
обоих случаях мы можем задаться вопросом: а что мне
доказывает, что у него на самом деле болит спина? Однако когда у меня
болит спина, я не могу задаться эпистемологическим вопросом:
а что мне доказывает, что мне действительно больно? Переход
к первому лицу — это не простая смена субъекта предикации,
он затрагивает смысл предикации. Как объяснить это
изменение? Ни в каком случае это различие не может быть
объяснено при помощи «знания через сознание». Рассмотрим две
такие фразы:
(3) «У меня болит спина».
(4) «Я знаю, что у меня болит спина».
Есть ли разница между (з) и (4)? Предположим, что какая-
то есть. Если да, то мы можем предположить, что одна из этих
фраз верна, другая — нет. Если мы соглашаемся считать
осознание боли за знание моего состояния, мы соглашаемся
считать возможными две следующие ситуации:
(5) «Я чувствую неосознаваемую боль в спине».
(6) «Я знаю, что у меня болит спина, но я ничего не
чувствую».

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
205
Именно таковы две возможности, которые открываются
нам в случае знания, что у меня есть какое-то состояние,
состояние моей личности. Итак, мы можем сказать:
(7) «У меня была сломана рука, но я об этом не знал».
(8) «Я знал, что у меня была сломана рука, но я этого не
чувствовал».
Можем ли мы считать ситуацию (5) описанием
неосознаваемых чувств, а ситуацию (6) — ситуацией ошибочного
восприятия несуществующего чувства? Мы могли бы сказать, что,
рассуждая о знании моего болезненного чувства, мы согласились
бы говорить об этом болезненном чувстве, как мы говорим о
ранении. Меж тем, когда я чувствую, что ранен, я чувствую
свою рану, но не свое чувство раны. Как я мог бы почувствовать
не только то, что я ранен, но и то, что мне больно?
Следовательно, в реальности нет никакой разницы между
(g) и (4) в том смысле, что по эпистемиологическому
основанию мы не можем принять одно за другое. Мы никогда не
скажем: «Я знаю, что у меня болит спина, ибо я это чувствую». Это
указание на причину тавтологично: «Я знаю, что у меня болит
спина, потому что (я знаю, что) у меня болит спина». Ведь нет
же разницы между «у меня есть ощущение» и «я знаю, какое
ощущение у меня есть». Речь здесь совсем не идет о том,
чтобы знать эпистемиологическое значение терминов. Остается
знание в смысле чистого обладания, того, которое сводится к
«возможности сказать кому-то о ком-то другом». Наше понятие
ощущения устроено таким образом, что оно не предполагает
ситуации неосознанного ощущения.
Некоторые из картезианских cogitationes могут быть
выражены как суждения. Когда я полагаю, что пойдет дождь, я могу
ныразить это словами «Пойдет дождь». Когда у меня есть
намерение совершить путешествие в Италию, я могу его выразить,
формулируя практическое суждение «Именно сейчас я должен
совершить путешествие в Италию». Таким образом,
психологические глаголы, которые соответствуют суждениям
(полагать, иметь намерение), не связаны с категорией опыта.
Публичная формулировка своего суждения может быть
представлена как способ объявления своей позиции по
вопросу, вызывающему различные точки зрения («А что, пойдет
дождь»?), или же вопроса, который был выставлен на обсужде-

20б
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ние («А не поехать ли мне в Италию?»). Мы можем также
сказать, что кто-то, кто высказывает суждения, присваивает себе
позицию и объявляет себя приверженцем той или иной точки
зрения или стороны. Но именно это самоатрибутирование не
функционирует в соответствии с субъективной диатезой.
Конструкция глагола «объявлять себя» возвратна, но не взаимно
возвратна. Речь не идет о том, чтобы дать самому себе некую
позицию через операцию предикации, приписывающей эту
позицию именно этому субъекту: все поведение этого
субъекта, которым я являюсь, показывает, что у этого субъекта есть
это убеждение (это намерение). Занять позицию, объявить
себя каким-то означает просто сообщить кому-то свое
собственное суждение о том, о чем сейчас идет речь. Именно поэтому
причины объявить себя приверженцем предсказания, что
пойдет дождь, — это и есть причины самого суждения, что пойдет
дождь, а не причины суждения, что кто-то так считает (я сам).
И аналогично, причины объявить себя приверженцем
путешествия в Италию — это причины совершить это путешествие, а
не причины полагать, что кто-то хочет его совершить (может,
этот кто-то даже купил карты дорог и зарезервировал номер в
отеле) и что этот кто-то и есть я сам.
Глаголы «полагать» и «считать себя предрасположенным
к чему-то» очевидным образом не являются глаголами опыта.
В общем смысле класс психологических глаголов разнороден.
Он включает, конечно, глагол «думать» и его различные
употребления. Однако Э. Анскомб пишет73, используя шокирующие
формулировки:
1. Картезианское cogitatio не обязательно есть мысль в
значении логического единства, которое должно фигурировать
в рассуждении (до или после союза «следовательно»). Cogitatio
так, как это определяет Декарт, не обязательно есть что-то, что
происходит от intelligere, от понимания смысла или от
понимаемой последовательности. Это может быть — правда, не
обязательно — что-то, что можно идентифицировать, говоря об этом
самому себе. Например, «я хочу иметь мысли относительно
моих ощущений», мысли, которые я буду в состоянии
сформулировать вербально, но эти ощущения не являются чем-то, что
я говорю сам себе, и в то же самое время они являются
картезианскими cogitationes.

Ill КОГНИТИВНАЯ эгология
207
2. Мысль, о которой мы только что вспомнили, вероятно,
все-таки не является cogitation в картезианском смысле этого
термина, потому что эта мысль должна заключаться в опыте,
то есть в ментальном эпизоде, через который проходит субъект
и который он может описать в характеристиках пережитого
опыта (длительность, интенсивность, последовательность,
пересечение). Вероятно, факт размышления о чем-то может
сопровождаться опытом, и тем не менее, когда мы думаем что-
то или о чем-то, это отнюдь не означает переживание этого
опыта. Суть опыта — это и есть экспериментальное
содержание, Erlebnisverben (по Витгенштейну). У мыслей есть
интеллектуальное содержание, но нет экспериментального
содержания. Вот почему мы можем извлекать последствия из мыслей
(р, следовательно q), но мы не можем извлекать последствия
из опыта сознания.
Я зафиксировал название «философия сознания» за
доктриной, которая утверждает два тезиса:
1. Существуют психологические глаголы.
2. Это глаголы сознания.
Предыдущее обсуждение (главы XVIII—XXII) показывает,
что мы должны принять первый тезис и отбросить второй.
Вклад в различные философские доктрины сознания и
разума заключался бы в том, чтобы заметить особенное
поведение некоторых глаголов в эпистемиологическом контексте и
таким образом привлечь внимание к различным случаям, в
которых проявляется их особая власть в управлении первым
лицом. Это отчетливо показывает необходимость философии
первого лица, для того чтобы изучить основания этой власти.
Философия субъекта как когнитивная эгология хотела бы,
чтобы эта власть была основана на когнитивной активности,
которую субъект направляет на самого себя, будучи
помещенным лишь во внутренние и частные обстоятельства. Эта точка
прения оказалась абсолютно беспочвенной.

IV
ЭТИКИ СУБЪЕКТА

XXIV
Акт автопозиционирования
Что нужно понимать под этикой субъекта? Определение
этики дается очень свободно и, следовательно, каждый
волен понимать этот этикет как более или менее
обусловленный идеей определить положение самого себя по
отношению к самому себе. Лично я предложил зафиксировать поле,
называющееся «философия субъекта», при помощи
характеристики синтаксического порядка (см. гл. XIII). В соответствии
с этим моим предложением философ может считать себя
философом субъекта, если он пытается придать возвратное
значение разным возвратным глаголам, поскольку ему кажется
возможным обнаружить в употреблении этих глаголов
референцию к автопозиционированию со стороны субъекта. Эти
глаголы, впрочем, очень отличаются один от другого, и
только это у них общее: их смысл исключает, что событие, о
котором они говорят, является возвратным действием в обычном
смысле, таким как во фразе «Альфред бреется» или «Альфред
поливает себя водой». Нужно было бы, следовательно, принять
в общей картине форм, указывающей на позицию агенса по
отношению к событию (формы, которую мы называем
залогом, или диатезой), наличие специальной формы, которую я
для краткости назвал субъективной диатезой. Мы можем
сказать, таким образом, что философия субъекта предполагает
исследование некоторых глаголов с точки зрения
«субъективного анализа».
До сих пор философия субъекта представала перед нами в
качестве «когнитивной эгологии». Суть ее состояла в том, что
субъекту чего-то не хватает, субъекту, понятому только в
качестве дополнения к субъекту глагола человеческого действия:
невозможно, выражаясь в первом лице, сказать, кто агенс
этого действия. Чтобы у субъекта появлялась возможность
самообозначения или самоописания, нужно было бы, в соответствии
с этой доктриной, снабдить его самосознанием рефлексивного
типа. Эгология считает, что глаголы, выражающие
самосознание, — это обязательно возвратные глаголы. Но мы выдвинули
постулат, в соответствии с которым использование местоиме-

212
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ния «я» опирается на предоставление себя самому себе,
которое, в свою очередь, предполагает когнитивную возвратную
активность себя по отношению к себе самому. Поскольку
слово «я» не пригодно для идентификации субъекта предикации,
наш агенс может прекрасно говорить о том, что он делает, в
первом лице, не нуждаясь в каком-то специальном органе, при
помощи которого он бы когнитивно познавал свою
собственную личность.
Что же мы сегодня понимаем под этикой субъекта?
Достаточно ли использовать возвратные формы, для того чтобы
проповедовать эту этику? Мы, конечно, можем решить, что как
раз о том самом субъекте мы и начинаем говорить, как только
используем понятие заботы о себе или ответственности за себя
(автономия). В этом случае остается задать вопрос о
синтаксической форме таких выражений, как «забота о себе» или
«ответственность за себя». Я лично понимаю под философией
субъекта ответ на этот вопрос о форме. Следовательно, я
утверждаю, что мыслитель хочет разработать этику субъекта, если
он задается целью подвергнуть тот или иной глагол, взятый из
этического словаря, «субъективному анализу». Иначе говоря,
он считает, что приложение этого глагола к индивиду (в
описании) имеет в качестве следствия извлечение из этого
индивида акта автопозиционирования. Предположим, что глагол
«заботиться о себе» подвергается субъективному анализу; это
означает, что индивид, который заботится о себе, производит
(в отношении самого себя) и одновременно претерпевает (от
своего действия) фундаментальные изменения, которые
философы называют «составление субъекта самому себе».
В ближайших главах я буду рассматривать различные
этические глаголы (понимая под этическим словарем лексический
аппарат, который позволяет нам описать и оценить способы
поведения или нравы агенсов с точки зрения того, что хорошо,
или с точки зрения того, что для них осмысленно): стать самим
собой (во фрейдистской максиме Vo Es War, soil Ich werden),
заботиться о себе, иметь по отношению к себе обязательства, судить
себя. Я задаюсь вопросом, права ли философия субъекта, когда
утверждает, что, применив эти глаголы к индивидам, мы
можем наблюдать акт автопозиционирования. В каждом случае
суть одна и та же: если этот анализ корректен, это означает,

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
213
что этот глагол описывает акт (или, в более общем виде,
поведение), для которого необходима идентификация субъекта и
объекта.
Те же самые вопросы должны быть заданы в отношении
глаголов, которые составляют политический словарь, то есть
словарь, позволяющий описывать феномены подчинения
(командовать, подчиняться).

XXV
Стать самим собой
Я буду исходить из наблюдения, которое сделал Корнели-
ус Касториадис: пока шла бурная дискуссия о субъекте,
спорящие стороны все время смешивали два концепта
субъекта или, выражаясь более корректно, два значения
вопроса «кто?». Именно таким образом у профессиональных
философов родилась критика разработанного метафизиками
понятия субъекта или, если угодно, субъекта Cogito, состоящая в
утверждении, например, что нет больше авторов, которым
можно присваивать написанные или созданные ими
сочинения. Или, выражаясь более тонко, что их никогда не было, а
если и были, то они были только «интерпретаторами» и
«конструкторами» некоторого уровня, который отвечал за
различные письменные материализации, занесение каких-то
маркеров на какие-то носители. На самом деле они словно сделали
нас свидетелями пишущихся книг, сочиняющейся музыки,
принимающихся решений, без того чтобы эти события можно было
соотнести с кем бы то ни было. Журналисты рассказали нам о
том, что некоторые философы объявили о «смерти человека».
Эти репортеры не поняли, что речь не идет о предсказании
будущего события (как, например, об исчезновении некоего
животного вида), но об утверждении некоторого
метафизического факта: на этой земле никогда не было индивида,
способного идентифицироваться в качестве агенса человеческого
действия. Но.мы можем сказать, чтобы облегчить
вульгаризаторам их труд, что они превратно истолковали философов,
которых цитировали в своих речах. Эти философы отнюдь не
хотели указывать на то, что они не видят вопроса о том, кто же
автор в обычном смысле. Если бы они показали нам, что
вопрос «кто?» принимает у них специальный смысл, их
рассуждения были бы от этого менее уязвимыми. В конце концов, мы
вполне можем счесть, что эти книги отнюдь не пишутся сами
по себе, и тем самым с удовольствием разделим романтический
миф о создателе. Тот факт, что г-н N написал книгу, отнюдь не
исключает того факта, что в его произведении, сотканном из
банальностей, или в его тексте, каким бы ударным он ни был,

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
215
нет ни одной его собственной идеи, а лишь идеи его
корпорации или его партии.
Касториадис отчетливо отметил эту нестыковку и
вытекающие из нее абсурдные последствия. Он сделал это в публичной
речи перед профессиональным психоаналитическим
сообществом, в которой защищал идею, что у психоаналитиков нет
другой цели, кроме как помочь своему пациенту превратишься
в субъекта1. А для него задача аналитического лечения состоит
как раз в том, что сказано в знаменитой сентенции Фрейда,
которую Касториадис переводит таким образом: «Там, где это
случилось, я должен стать собой» (Vo Es War, soil Ich warden)2. Вот
что это дает, если высказывание перевести в третье лицо: там,
где что-то происходило, некто (субъект) должен начать
существовать. Или даже так: психоаналитическое лечение сводится
к тому, чтобы позволить некоторому человеку стать самим собой.
Понимание цели психоаналитического лечения так, как ее
определял Фрейд3, исходит из понимания человека как «себя
самого» или как «субъекта». Напоминая об этом, Касториадис
принял замечания тех своих оппонентов-психоаналитиков,
которые считали, что само понятие субъекта плохо
сформулировано и из-за этого полностью разрушено критиками,
использовавшими в качестве аргумента, нередко вкривь и вкось,
подходы структурной антропологии. Тем не менее он не дал себе
труда показать все странности, сопровождающие разложение
понятия субъекта, а следовательно, всю незаконность
всякого вопроса о субъекте, всякого использования вопроса «кто?».
На самом деле вопрос о субъекте отнюдь не локален, отнюдь
не сводится к некоторым лингвистическим частностям
(например, к присутствию личного местоимения или к наличию
выражения лица в том или ином языке). Этот вопрос имеет
универсальное значение: те создания, которые не в состоянии
задать его, будут лишены языка в том значении, которое мы
приписываем этому термину.
Человеческий язык немыслим без какой бы то ни было
грамматической формы ответа на вопрос: «Кто это сделал? Кто это
сказал?» Человеческий язык — это всегда язык общества, а
общество немыслимо без создания возможности для кого-то говорить и
действовать (Castoriadis, Cornelius. Le mond morcelé. С. igo).

2l6
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
Иначе говоря, никакой философ не сможет подвергнуть
сомнению концепт персонального агенса, потому что это
сведется к тому, что практики соотнесения станут
произвольными. Касториадис признает, следовательно, законность и
универсальность актантного концепта субъекта, который в точности
соответствует тому, что я называю здесь дополнением к субъекту.
Он очень отчетливо формулирует, что этот концепт не
имеется в виду, когда спорят о субъективности в философском
смысле этого слова.
Замечания, на которые набрасываются наивные
опровергатели всякого концепта субъекта, существенны также и потому,
что защитники субъекта в понимании современной
философии спорят неловко. Довольно бессмысленно утверждать
одновременно, что понятие субъекта, о котором мы спорим, есть
нечто иное, как понятие кого-то, кому мы приписываем
ответственность за ситуацию или за мнение, и что мы при этом
говорим о совершенно современном, не известном древним
понятии, о котором даже не догадывались другие цивилизации. Если
понятие субъекта, взятое в обычном синтаксическом смысле,
относительно недавнее, это означает, что древние философы
не имели никакого понятия действия, ответственности или
причинности. Редко встречаются философы, которые
рискнули бы такое утверждать.
Но если речь не идет о понятии агенса действия, которое
необходимо, чтобы проинтерпретировать максиму Фрейда,
тогда какой концепт субъекта мы должны использовать? Смысл
психоаналитической практики, объясняет он, в том, чтобы
систематически соотносить жизнь, движения, слова кого-то с
вопросом о субъекте, то есть с вопросом «кто?».
Вопрос о субъекте: кто приходит на сеанс психоанализа,
кто рассказывает сны, кто совершает оговорки, кто действует,
кто бредит, кто сидит перед ним в кресле? (Там же. С. igo)-
Само собой разумеется, речь не идет об актантном
концепте субъекта, когда психоаналитик задается вопросом «кто
говорит» или когда Фрейд противопоставляет «это» и «я» в макси
ме, процитированной выше («Там, где это случилось, я должен
стать собой»). Тем не менее новый «вопрос о субъекте», рас

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
217
смотренный в том смысле, о котором мы сейчас говорим,
должен сохранять некоторую связь со старым вопросом, тем, что
мы прекрасно понимаем. Когда психоаналитик задает вопрос
своему пациенту как субъекту, он ставит перед ним вопрос о его
идентичности («кто?»), но он не задает его, потому что хочет
у:шать, что это за человек сейчас сидит на диване в том значении,
и котором он мог бы задаться вопросом кто звонит в дверь.
Иначе говоря, он стремится к идентификации этого человека (что
свидетельствует о том, что у него есть альтернатива: речь
может идти о нем или о ком-то другом), но не с точки зрения
определения его гражданского статуса.
Объяснение Касториадиса в этом фрагменте сводится к
тому, что психоаналитик не воздействует на пациента так, как
па него воздействует врач или хирург, и что пациент не
ограничивает себя в реакциях так, как это было бы в случае, если
ему было бы прописано лекарство или он перенес бы
операцию. Психоаналитический акт, объединяющий двух
участвующих в нем людей, по сути является актом интерпретации. А раз
гак, утверждает Касториадис, это акт чисто субъективный,
направленный на субъективность собеседника. Именно
потому, что все это касается субъекта, здесь неуместно задавать
вопрос «кто автор? кто агенс?» в его новом значении.
Вот предложенный нам пример: «Пациент NN испытывает
огромное отвращение от мысли, что он брал грудь своей
матери, и тем не менее это приснилось ему прошлой ночью как
желаемое действие» (Там же. С. îg1)- Или, по меньшей мере,
психоаналитик может так интерпретировать этот сон. Он
вмешивается в ситуацию своего пациента, либо делая эту
интерпретацию, либо воздерживаясь от сообщения о ней. В первом
случае акт интерпретации, который совершает психоаналитик,
адресован не напрямую этому индивиду NN, но кому-то
другому. То есть получается, что пациент, физически
присутствующий на диване, не идентифицирует себя с тем самым желающим
материнскую грудь субъектом, которого он видит во сне. Или,
но меньшей мере, сразу не узнает себя в нем. Раз так,
спрашивает Касториадис, кому адресована интерпретация, которую
рискует дать психоаналитик, о ком эта интерпретация
рассказывает? В этой интерпретации речь идет о пациенте, но не об
индивиде, и она не обращается к нему, поскольку этот индивид

2l8
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
отнюдь не желает сосать материнскую грудь, ему неприятна эта
идея. Если, таким образом, интерпретация касается кого-то
другого, кто этот другой (ведь это же не тот человек, который
сидит на диване)? Если эта интерпретация нацелена на то,
чтобы спровоцировать реакцию у кого-то другого, а не у
господина NN, то кому она адресована?
Ответ, который дает Касториадис, по меньшей мере
загадочен: в обоих случаях этот кто-то — совсем не гражданин, не
социальный индивид, лежащий на диване, но кто-то
невидимый (Там же). Субъект выраженного желания — это не
«социальный индивид», а зримый человек, тот, кого можно назвать
по имени. На самом деле этот зримый человек отказывается
быть субъектом такого желания и, следовательно, им не
является. Можем ли мы сказать, что на диване находятся два субъек
та (даже в том случае, если психоаналитик за один раз при
нимает только одного): тот, кто говорит о своем нежелании
сосать материнскую грудь, и тот, кто видел сон, или отсутству
ющее действие? Неужели именно эту ситуацию обозначает
фрейдистская максима, предписывающая присвоение «себе
места, которое ранее было занято «этим»} Но в таком случае
мы должны были бы поместить субъект подсознательного ря
дом с субъектом осознаваемых мыслей. Касториадис справед
ливо утверждает, что понятие «субъекта подсознательного» не
ясно, смутно (Там же. С. 193)- Лучше было бы сказать, что h;i
диване находится, помимо зримого человека, некоторое сво
бодное место, которое мог бы занять кто-то невидимый, по
скольку он еще не существует. Но индивид все время пытается
создать этот субъект в качестве реакции на интерпретации,
которые ему предлагаются.
Но для чего говорить об этом существе, которого еще нет,
как о субъекте, оторванном от социального индивида? Чтобы
это понять, мы должны вернуться к более общей задаче, кого
рую решает Касториадис в своих комментариях к Фрейду. Эти
общая задача — узнать смысл «проекта автономии», который
важен для меня, а не для утверждения тезисов психоаналитп
ка. (Обсуждать этот пункт важно практикам, а не философам.)
Касториадис любил обращаться к фрейдистской максиме < >
том, что существует три тяжело реализуемые профессии: про
фессия политика, который пытается управлять людьми, про

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
2ig
фессия воспитателя, который пытается сформировать их
личности, и профессия психоаналитика, который пытается
освободить их детские фиксации4. Мысль Фрейда глубока, объяснял
Касториадис, потому что он не просто говорит банальности
касательно трудностей этих трех профессий, работающих с
непростым человеческим материалом в обычно
непредсказуемых условиях. Он говорит, что такую профессиональную
деятельность осуществлять невозможно.
Эта невозможность, по крайней мере кажущаяся, по сути
есть не что иное, как тот паралич, который нас охватывает,
когда нам кажется, что мы сталкиваемся с порочным кругом
автопозиционирования. Что позволяет на самом деле
объединить эти три профессии? У них общее то, что все они
нацелены на преобразование кого-то — то есть этот кто-то должен
претерпеть изменения, но эти изменения не будут иметь никакого
смысла, если не будут происходить внутри этого индивида.
Нужно, чтобы пациенс этого изменения был также и его агенсом5.
Если эти три профессии «невозможны», то потому, что они
пытаются изменить людей при помощи направленного на них
действия, тогда как это изменение невозможно провести без них
самих. Или даже представители этих профессий пытаются
заставить людей действовать, пробуждая в них их собственную
активность, а не принуждая их к действиям извне. Политика — это
такое искусство, которое зиждется на греческом
противопоставлении деспотической власти, направленной на агенсов,
лишенных разума, и власти правителей над свободными людьми.
Тем не менее идеальная paideia заключается в том, чтобы
помочь новорожденному, то есть, по мысли Фрейда, hopeful and
dreadful monster, стать человеческим существом. Касториадис
сближает, таким образом, педагогическую и политическую
цели: «Я приписываю здесь термину "человеческое существо",
anthropos, значение <...> автономного существа. Мы можем
также сказать, вспоминая Аристотеля, что это существо, способное
управлять и быть управляемым»6. То есть Касториадис
призывает психоаналитиков признать значение того факта, что их
действие является по сути интерпретирующим и заключается в
попытке достичь того, чтобы пациент увидел смысл в излагаемой
ситуации. А это возможно лишь, если этот последний сам
приписывает ситуации какой-то смысл и сам считает себя «неопре-

220
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
делимым источником» этого смысла (Там же. С. 192). Его идея
заключается, следовательно, в том, что психоаналитик, так же
как педагог или правитель, сталкивается с тем, что его
собеседник обладает способностью жить свободно. Для Касториадиса
свобода означает автономию в специфическом смысле этого
слова, являющуюся частью политической модели общества.
Где же здесь логический парадокс и для чего нужно
обнаруживать в тех изменениях, о которых мы говорим, акт
автопозиционирования? Тот факт, что некто может участвовать в
том, чтобы стать агенсом изменений в себе самом, не содержит
ничего парадоксального. Ребенок должен научиться
самостоятельно вставать, есть, зашнуровывать ботинки и т. д. Во всех
этих примерах индивид должен стать агенсом и одновременно
пациенсом, и это обычные возвратные действия: это тот же
самый индивид N, который умывается и умывает, играя
одновременно две актантные роли. Мы можем из этого заключить,
что есть различие между фактом существования индивида N и
фактом совершения им действия. Таким образом, действие,
соответствующее «невозможным профессиям», смущает наше
логическое сознание, когда мы хотим анализировать их как
акты автопозиционирования. Я хочу сказать — как акты, при
помощи которых некто получил бы возможность произвести
существо, способное совершить тот же самый акт, который
необходим для того, чтобы его произвести. Здесь, возможно,
есть нечто похожее на создание самого себя, в той же мере, как
в факте получения образования или в исполнении норм
гражданской жизни, точно так же, как и в факте участия в
психоаналитической интерпретации (как со стороны психоаналитика,
так и со стороны психоанализируемого).
Если психоаналитический акт должен быть понят в боль
шей степени как интерпретация, нежели чем манипуляция,
говорит нам Касториадис7, это означает, что пациент не смо
жет прореагировать на интерпретацию психоаналитика, что
то с ней сделать, приписать ей свой смысл без того, чтобы ощу
тить себя ее субъектом, то есть создать при помощи этого акт;1
также и агенса этого акта. Таким образом, достаточно разли
чить господина N, лежащего собственной персоной на диване,
и субъекта интерпретируемых действий, который существуем
только в этих актах. Мы видим, что здесь есть повторение вон

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
221
росов: кто говорит, кто действует — при том что речь не идет
о нескольких индивидах или множественных сущностях.
Итак, мы видим, что субъективный анализ, который делает
психоаналитик и который Касториадис рекомендует своим
сотоварищам, кажется абсолютно невозможным делом. На
обычный вопрос «кто?» нужно ответить, идентифицируя
конкретное лицо или, если угодно, субстанцию (более точно —
индивида человеческого рода). Что теперь происходит с этим
новым употреблением вопросительного слова «кто», взятого в
философском смысле, обозначающем субъект? Мы не сможем
ответить на него, указывая на объект, на зримого
идентифицируемого индивида, короче, на субстанцию, ибо это означало бы
расположить на диване две индивидуализированные сущности,
относящиеся к одному онтологическому типу. В результате мы
получили бы двух физических индивидов, расположившихся
на диване: одного зримого, другого незримого. Чтобы
избежать этой проблемы, Касториадис предупреждает нас, что
новый вопрос о субъекте касается не «субъекта как
субстанции», но «субъекта как потенции» (Там же. С. îg1)- Правда ли,
что мы не можем суммировать «вещи» и «сущности», не
приписывая им значения субстанции и потенции? Он находит,
следовательно, классическое философское решение, которое
сводится к тому, чтобы сохранить за ego, относящемся к Cogito,
референтивную функцию, отказывая ему при этом в
способности обозначать что-то за пределами конкретного акта: тот, кто
думает в мыслительном акте, не будет ничем иным, как
актантом, приданным мыслительному акту (ср. гл. XVII).
Это решение действительно является классическим, но от
этого оно не делается более ясным. У нас есть все основания
задаться вопросом, не идет ли здесь речь об отрицании.
Конечно, философ станет убеждать нас, что субъект, взятый в
значении себя самого, отнюдь не субстанция. Он предложит нам
избежать «субстанционалистской ошибки». Да, это так, но что мы
можем сказать о ее дескриптивной практике и какие
концептуальные решения она нам открывает? На самом деле антисуб-
станциалистские декларации пока остаются без последствий,
поскольку в них продолжает употребляться выражение «себя
самого» или, что еще более важно, выражение «я сам», в тех

222
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
синтаксических позициях, которые можно было бы заполнить
выражением «социальный индивид», а следовательно —
понятием субстанции. На самом деле потенциальность по
определению — это возможность действия. Мы можем, конечно,
задаться вопросом: «А кто способен совершить это или то?», но мы
не можем спросить: «Кто есть эта возможность?» Мы
доказываем, что какая-то возможность действия существует, указывая на
совершенные акты, которые и являются реализацией этой
потенциальности. Если такие акты существуют, мы можем
задаться вопросом: «А кто агенс этих актов?», но не можем
спросить: «Кто является этими актами?» и еще в меньшей степени
можем задаться вопросом: «Кто является возможностью действия,
выраженной в этих актах?»
Раз так, спросите вы, связана ли сама концепция автономии
каждого с понятиями автопозиционирования и со всеми
вытекающими из нее парадоксами? Мне кажется, что нет и что как
раз у Касториадиса мы можем найти элементы совершенно
другого анализа.

XXVI
Существовать для себя
Ведя дискуссию относительно смешения местоимения «я»
и имени человеческого существа, Витгенштейн отмечал,
что мы можем дать совершенно безобидное
определение понятию субъективности. Миф неидентифицируемого
существа, такого как ego или «я сам» (self), происходит из
одного смешения понятий: мы говорим, что другой имеет в себе
себя, так, словно речь идет о лежащей в кармане монете. Если
«иметь себя» понимается именно так, обнародование этого
суждения — нонсенс и не более. Но «предположение, что
другой человек обладает собой, отнюдь не нонсенс. Это может
означать, что он просто живой»8. Я думаю, что именно во
втором смысле, не наделенном никакой парадоксальностью, и
следует понимать субъективность, к которой Касториадис
прибегает в целях формулирования «проекта автономии».
Именно это и соответствует некоторым из его указаний9.
Касториадис говорит о субъективности всякий раз, когда
характеризует сущностное изменение, которое должно сделать
кого-то более автономным. Каково же изменение,
происходящее в результате психоаналитического сеанса, которое может
быть также описано как переход от торможения к осознанию
или переход от неосознанного действия к «ясному
рассуждению»? Речь здесь не идет, говорит философ, о том, чтобы мы
в результате получили навсегда возможность наслаждаться
внутренне бесконфликтным существованием, но все же после
сеансов мы получаем «восстановление рефлексирующей и
освобожденной субъективности» (там, где раньше было
только «оно», «это», появляется «псевдорациональный механизм,
адаптированный социально»)10. Тем не менее, как мы знаем,
важно правильно употреблять не столько само слово
«субъективность», но некоторые формы выражения, созданные в
соответствии с той или иной синтаксической схемой.
Оттолкнемся от формального определения, которое дает
Касториадис субъективности, свойственной «субъективной
сущности»: существует субъект (или субъективность) везде, где
есть нечто, «для-себя-самого-существующее»11. Это употребле-

224
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ние восходит к философскому языку, который требует
первоначальной ясности. Субъективность, считают философы, — это
существование для себя. Все так. Но различные формы
выражения «существования для себя» могут вызвать недоразумение.
Разделим идеалистические и материалистические смыслы,
стоящие за этим выражением, чтобы начать использовать его как
технический термин. Мы можем получить из него идею
«способа существования для себя» в идеалистическом значении:
например, я страдаю, если я осознаю, что я страдаю
(страдание, таким образом, существует только через «себя»).
Субъективность в этом случае будет совпадением видимости и бытия.
Или же мы можем все это понимать в натуралистическом
смысле, и в этом случае речь не идет о том, чтобы быть тем, кем ты
думаешь что являешься, но о протекании некоторых
процессов. Я существую для себя самого в том случае, если все вокруг
тем или иным образом согласуется с моей идеей
благополучного существования меня самого. Это единственный
натуралистический смысл, который постоянно проступает в рассуждениях
Касториадиса, когда он пишет: «Самое главное для-себя-самого-
существующего — это архитипический для-себя-сам-существу-
ющий — реально живущий»12. Он добавляет, что собственно
субъективность в концентрированном виде встречается толь
ко в разных способностях человеческого существа
(рефлективных или вербальных). Если отнестись к этим объяснениям се
рьезно, это будет означать, что архитипический живущий есть не
что иное, как человеческое существо, способное к свободе.
Выражение «для себя», хорошо известное философам и в
особенности почитателям Гегеля, может строиться двояко.
Оно может служить наречием в связке: его функция в этом слу
чае — изменить способ атрибуции (мы переходит от связки
«есть», «быть» к связке «кажется»). Оно может также служить
дополнением к третьему актанту глаголов или триактантных
глагольных конструкций. Невозможно говорить о «для себя» п
привлекать его к определению субъективности, ибо в этом слу
чае надо было бы уточнять, какое из двух употреблений имс
ется в виду. Можно сказать о том же по-другому: если субъек
тивность определяется через «для себя», то речь идет о двух
различных несвязанных концептах субъективности, и нужно
дополнительно уточнять, как понимается каждый концепт.

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
225
Вот пример, который иллюстрирует разницу между двумя
смыслами субъективности. Сравним два способа включения
выражения «для меня» в высказывание, утверждающее, что
цветок красный:
(i) Цветок для-меня-красный.
(2) Цветок красный-для-меня.
Смысл высказывания (i) заключается в том, что мое
описание не касается реальной окраски цветка, но касается того, что
я сейчас вижу: цветок мне кажется красным, я его вижу
красным. Иначе говоря, цветок предстает мне окрашенным в тот
цвет, в который окрашены другие красные объекты (я могу вам
здесь привести целый список того, что я называю красным,
указывая, например, на этот красный ковер). Проявим
осторожность и не станем утверждать, что цветок мне кажется
красным, когда я вижу, что его цвет такой же, который имеют
другие предметы, красные-для-меня. На самом деле высказывание
( L ) отнюдь не утверждает, что цветок мне кажется красным-
для-меня, но утверждает, что он просто красный. Логика
конструкции «для меня» предполагает контраст между реальностью
и кажимостью. Все, что мне кажется красным, на самом деле не
красное, но вещи, которые кажутся красными, не будучи ими,
производят то же самое впечатление (при некотором
освещении или хроматическом контрасте), что и вещи, которые и
кажутся красными, и на самом деле ими являются. Если мы
таким образом конструируем высказывание «для себя», мы
приписываем цветам противопоставление, которое
предполагает, что мы говорим о реальном цвете объектов.
Высказывание (2) означает иное. Оно приписывает цветку цвет «красный-
для-меня». Этот цвет имеет такую особенность, что я не могу
нам показать на класс предметов, имеющих аналогичный цвет.
1ущнственное, что я могу вам показать, это, например, ковер,
у которого субъективно этот цвет, но не сам этот цвет. Мы
сталкиваемся с классической теорией субъективного восприятия
цветов. Утверждать, что разные цвета или другие ощущаемые
свойства субъективны, значит сказать, что это некоторые
частные сущности, которые не могут быть сообщены другому.
ttTOT субъективный статус может, впрочем, быть
распространен на другие сущности: некоторые философы считают, что я
не говорю собственно о ковре, но о «ковре-для-меня» (о моем

226
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
представлении об этом ковре). Если бы это было так, то я не
мог бы больше показать вам тот самый ковер, у которого есть
тот самый цвет для меня, ибо этот ковер существовал бы лишь
в моем частном опыте, а не в мире, открытом для всеобщего
доступа.
Отметим, что из этого примера я не могу узнать, что такое
кажимость X, если я не знаю, что означает для этой
кажимости быть достоверной. Употребление выражения «для меня» в
отношении прилагательных цвета кажется довольно
проблематичным. Напротив, в других случаях конструкция «для меня»
в качестве определения третьего актанта атрибута кажется
очевидной. Рассмотрим прилагательное «полезный» в
выражении «это лекарство для меня полезно». И опять перед нами два
варианта: со связкой и с атрибутом.
(3) Это лекарство (есть) для-меня-полезно.
(4) Это лекарство (есть) полезно-для-меня.
Разница между этими высказываниями такова. Пример (з)
делает возможным вопрос: «Это лекарство, которое кажется
вам таким полезным, является ли таким на самом деле?»
Впрочем, отметим, что высказывание, которое утверждает, что
лекарство действительно полезно, остается эллиптическим:
лекарство не может быть полезным без того, чтобы оно было
полезным для кого-нибудь, для какого-нибудь типа организма
и для какого-нибудь типа болезни. Оно не может быть полезно
универсально, каким бы ни был рассматриваемый случай. Вот
почему в высказывании (4) нет субъективации, нет
квалификации полезности в соответствии с каким-нибудь мнением или
какими-нибудь симптомами. Вещь не может быть полезной
сама по себе, нужно, чтобы она была полезной для чего-то или
кого-то. Если какая-то вещь полезна, это значит, что она идет во
благо кому-то. На этот раз речь совершенно не о том, чтобы
противопоставлять кажимость и реальность. Мы, конечно,
понимаем, что какая-то вещь может казаться полезной тому,
кто ею пользуется, но он обычно заботится о том, чтобы она
действительно была полезной-для-него, а не просто так.
Предположим, что эти ботинки будут считаться хорошими,
если они идут мне. Мы можем решить (объективно), моего ли
они размера, ведь это я (моя личность) задает размер, или
критерий. Не бывает хороших ботинок самих по себе (когда речь

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
227
идет о размере), а бывает только в отношении чьих-то
потребностей в их размере. Но когда мы вводим изменение
потребностей, то мы говорим о живом человеке, то есть включаем его
в рассмотрение, то есть принимаем натуралистическое
понятие «для себя».
Таким образом, мы приходим к онтологическому тезису о
живом существе: жить - это существовать для себя. В докладе о
состоянии наук, который Касториадис делал в 1973 году, он
настаивал уже на концептуальном разрыве, который произошел
при переходе от изучения физических систем к системам
живым. Появилась необходимость в разработке новых концептов.
Философии, конечно, позволено утверждать, что оригинальный
концептуальный аппарат, которым следует пользоваться,
сводится лишь к «оборотам речи», «избитым антропоморфизмам»,
с которыми можно мириться, лишь считая их
предварительными инструментами или полезными фикциями. Тем не менее
такая позиция, производящая впечатление принципиальной,
на самом деле непоследовательна и предназначена лишь для
того, чтобы удовлетворить философский догматизм, ибо перед
нами в качестве объекта исследования находятся концепты,
которые необходимо определить, как и саму область исследо-
иания. И то и другое относится к области наук о живом. Если
то, о чем я говорю, не есть система, к которой можно
применить концепты функционирования, органа, обмена между
внутренней и внешней средой и т. д., то есть живой и
специфической индивидуальности, тогда объект моей речи не есть живое
существо (или это существо, одушевленность которого не
интересует меня, поскольку я не могу ее уловить). Итак, все эти
( пецифические концепты, относящиеся к одушевленному,
возвращают нас к известной аксиоме: «Быть живым — это быть для
себя»13. Живое определяется на этот раз через
существительное, через форму «субъективности», являющейся, по сути,
самонацеленностью.
Существование для себя должно предполагаться в
телеологической, а не эпистемиологической плоскости.
Полярность себя и не себя (другого) проявляется вместе с жизнью.
Касториадис соглашается с Эдельманом в утверждении
полярности себя и иного, нежели я, проявляющейся в самом течении

228
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
жизни, с первыми реакциями иммунной системы14. Одна из
заслуг Касториадиса заключается в том, что он подчеркнул, что
мы различаем субъективность: то, что хорошо для X,
нехорошо для Y — и мы это делаем через свою собственную природу.
Предположим, что существование для себя, взятое в
натуралистическом смысле, соответствует вот чему: некоторые
концепты, как, например, концепт собаки, — это концепты,
обозначающие живые виды или телеологических индивидов, в
том смысле, что использование концепта собаки в отношении
какого-то индивида влечет за собой вопрос: какова выгода, к
которой этот индивид стремится, совершая различные
операции? В общем виде X существует для себя в том смысле, что
активность, которую он демонстрирует, имеет целью
принести благо этому X, обеспечить этому X какую-то пользу, будь то
его безопасность, выздоровление, удовольствие, выживание и
т. д. (а если мы учитываем и надиндивидуальное благо, то это
может быть продолжение себя в другом X). Иначе говоря, мы
можем понять, что мы на самом деле говорим, когда
декларируем, что «X существует для себя», при двух условиях:
1. Есть смысл в различении, что хорошо для X, а что плохо.
2. Поведение X показывает, что он чувствителен к этому
различию и ориентируется на свое ощущение ситуации, чтобы
найти то, что ему подходит, и избежать того, что ему не
подходит.
Это объяснение не стремится к тому, чтобы дать четкое
определение, которое позволило бы решить, применительно
к любым обстоятельствам, существует или не существует такой
индивид для себя. Впрочем, мы знаем, что нет никакой
причины требовать такого определения и что граница между
неподвижным и живым не так уж четко и прочерчена. Нам
достаточно констатировать, исходя из этого объяснения, что бельевой
шкаф или корабль не могут существовать для себя, даже если
мы можем приписать им статус благосостояния или страдания
(через персонификацию, которая никого не сможет ввести и
заблуждение), в то время как домашняя собака или паук
существуют для себя. Мне хотелось бы здесь обратиться к замеча
нию Витгенштейна: некоторые скажут, что шкаф не обладает
ничем, что мы могли бы назвать self, в то время как вы
обладаете шкафом, и я обладаю шкафом, и даже в каком-то смысле

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
229
собака и паук обладают шкафом. Этот способ рассуждения
безобиден, когда он приводит вот к чему: шкаф не живой, вы —
живой, собака — живая.
Эти уточнения, сделанные в системе логики «для себя» или,
скорее, двух логик «для себя», позволяют нам, наконец,
вплотную подойти к вопросу этой главы: существует ли круг
автономии, и если да, то парадоксален ли он? Есть ли какое-либо
логическое препятствие, которое делает этот проект автономии
бессмысленным?
Следует понимать под парадоксальным кругом сочетание
двух толкований, в результате которых становится абсурдным
описание какого-либо акта. Практика административной
службы иногда сталкивается с таким порочным кругом: в окошечке
Л, где нельзя еще ничего сделать для клиента, с него требуют
некий сертификат, который должен быть выдан в окошке В, а
когда клиент просит в окошке В этот сертификат, он
получаст ответ, что его дают только тем, кто получил справку в
окошке А. И получить что бы то ни было в этой системе окошек
кажется невозможным. Мы сталкиваемся с тем же самым
порочным кругом в примере публикации первой книги. Когда
начинающий писатель в первый раз отправляет свою рукопись
издателю, он сталкивается с вопросом: а что вы уже
опубликовали? Таким образом, писатель узнает, что в публикации
первой книги есть нечто особенное, то есть, в принципе, он уже
должен был бы что-то опубликовать, чтобы начать
публиковаться. Да, опубликовать свою первую книгу очень трудно, но
возможно. Значит, этот порочный круг — только видимость, и
если он кажется неизбежным, то только потому, что мы не
описали корректно условия всей процедуры в целом. На самом
деле наш главный вопрос заключается в том, чтобы узнать,
является ли само понятие «проект автономии» действительно
ошибочным с точки зрения логики. Иначе говоря, нужно ли
быть уже автономным, чтобы смочь им стать.
Но как стать автономным? Доказав свою автономность. Это
и может показаться порочным кругом. Касториадис полагает,
и вполне справедливо, что здесь не обязательно есть порочный
круг. Мы и вправду можем понять это действие в отношении
себя как самоформирование, личностный рост. Стать автоном-

23°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ным — это не значит воздействовать на себя при помощи
переходного действия, это не значит воздействовать на пациенса,
но значит приобретать способность свободного действия.
Отметим, что Касториадис в этом пункте не держится за
греческое понятие, а скорее обращается к современному понятию
воли. Некто обладает волей, если он может совершать
свободные акты15. Таким образом, модель заключается в
приобретении моральных качеств, то есть «качеств характера» по
Аристотелю (Этика Никомаха. И. i). Точно так же, как и технические
компетенции, качества характера не являются врожденными.
Можно стать хорошим пианистом, только упражняясь в игре
на фортепиано. Можно стать хорошим каменщиком, только
практикуясь в этом деле. И так далее. Тем не менее моральные
качества, хоть и не являются компетенциями, приобретаются
через практику: мы не можем стать отважными иначе, чем
через тренировку своей отваги, и так же дело обстоит с другими
качествами характера. Таким образом, чтобы стать
совершенным гражданином, то есть научиться командовать свободными
людьми и подчиняться свободным людям, нужно
тренироваться в подчинении и командовании.
Касториадис противопоставляет этот анализ доктринам
«чистой свободы» (здесь он спорит с наследниками Канта).
Когда мы видим в развитии автономии умение, сопоставимое
с формированием характера через упражнения, всякая
видимость логического парадокса исчезает:
Аристотель определял качество как hexis proairetike, то есть
habitus, зависящий от выбора и от создателя этого выбора. Он
прекрасно понимал, что говорит. Все антиномии, подлинные
или кажущиеся, уже содержатся в этой фразе. Автономия
непривычка — это было бы противоречием в самом термине, -
но автономия образуется через тренировку, что предполагает,
в некотором смысле, что она уже пред-существовала в себе са
мой (Там же. С. 221).

XXVII
Существовать в первом лице
Вначале XX века в Европе сошло на нет
интеллектуальное и духовное движение, известное как «философия
существования». Как следует из самого названия,
фундаментальная идея этой школы может быть представлена в виде
набора наблюдений за условиями употребления глагола
«существовать» или, если угодно, глагола «быть». У этого
глагола есть два совершенно различных смысла, в соответствии с
которыми мы употребляем его в первом или третьем лице.
Рассмотрим здесь пример, хорошо известный почитателям
Жан-Поля Сартра16:
(i) Пьер (есть) официант в кафе.
(г) Я (есть) официант в кафе.
На первый взгляд, обе фразы используют один и тот же
глагол «быть». Принцип употребления первого лица
свидетельствует о том, что Пьер говорит правду, делая эгоцентрическое
утверждение во фразе (2), если высказывание (i) так же
верно в отношении его. Тем не менее приверженцы той точки
зрения, которая видит в употреблении первого лица
обозначение собственно человеческого существования, доказывают,
что в первом и во втором случае используется не вполне один
и тот же глагол. Они доказывают, что между формами «я есть»
и «он есть» существует семантическая асимметрия, по аналогии
с эпистемиологической асимметрией психологических глаголов
Витгенштейна.
Логики чаще всего анализируют примеры,
сформулированные в третьем лице: они идентифицируют субъект через имя
и включают его в различные концептуальные классы и
подразделения (человек, мужского рода, француз, официант в
кафе). В этом случае кажется, что единичностью
существования субъекта пренебрегают. Описание Пьера, несмотря на все
сто общие атрибуты, остается внешним описанием его
индивидуальности, его самости, что делает его уникальным существом,
которым он является. Это описание связано с извлечением и
указанием на объективные факты, такие, которые может
зарегистрировать внешний наблюдатель. Оно не фиксирует смысл,

232
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
который эти атрибуты имеют, когда они интерпретированы
изнутри или личностно.
Другие философы недалеки от такого же хода мысли. Они
утверждают, что в дескриптивном высказывании, говорящем о
Пьере в третьем лице, речь на самом деле не идет о том,
чтобы констатировать что бы то ни было, но, скорее, о
конструировании Пьера в качестве того или иного типа. Признаки, которые
ему приписываются, должны быть поняты не как выражение
естественного порядка вещей, но как система социального
контроля, как инструмент, при помощи которого власть пытается
доминировать над человеческими существами, навязывая им
цвета, обозначающие соответствующие сообщества (в которые
входят люди). За знанием классификаций стоят скрытые
взаимоотношения с властью.
Если речь идет о том, чтобы констатировать состояние-
субъекта предикации, то мы могли бы сказать, что высказывание
в третьем лице нацелено на объективацию Пьера (указание
координат его расположения во внешнем мире с помощью
описания). Если речь идет о конструировании, мы можем сказать, что
это высказывание нацелено на то, чтобы сделать возможным
субъективацию Пьера с точки зрения действующих норм.
В первом лице атрибутивные высказывания имеют совер
шенно другой характер. Речь отнюдь не идет о том, чтобы
поместить объект в какую-либо ячейку, но о том, чтобы поместить
себя самого в класс ячеек, о котором идет речь. Здесь связка
отнюдь не такая, как в случае с атрибутированием извне (сделан
ным внешним наблюдателем в отношении какого-то объекта),
но другая, призванная показать самоатрибутирование.
Мы действительно можем по-другому понять представлен
ную оппозицию. Мы могли бы противопоставить друг другу ПС
две атрибутивные связки: одну как объективирующую, а другую
как экзистенциальную, — но связку атрибуции и глагола пере
ходного действия. Эммануэль Левинас прекрасно обрисовал
каноническую форму этой версии экзистенциализма: в третьем
лице глагол «быть» является связкой для атрибутивных сужде
ний, в первом лице глагол «быть» отнюдь не является связкой,
которая соединяет субъект и атрибут, это переходный глагол,
который указывает на «акт существования», при помощи кого
рого субъект переходит на объект. Вот почему авторы экзистеи

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
233
циалистской литературы с таким удовольствием пользовались
столь эксцентрическими формулировками как: «Я и есть моя
боль», «Я и есть мое прошлое», «Я и есть мой мир»17.
Могут ли эти тезисы быть приписаны Хайдеггеру? К
сожалению, это трудно узнать, поскольку этот философ
практиковал то, что Эрнст Тугендхат называет «эвокативным методом»18.
Программа всякой феноменологии по сути дескриптивна, но
Гуссерль и Хайдеггер были склонны к поискам феноменов,
которые могут быть описаны на «препредикативном» уровне, то
есть с точки зрения форм выражения, которые организованы
через предикативную связку и находятся на уровне,
предшествующем уровню целостной фразы19. Тем не менее им не
удалось выявить никаких дополнительных видов осмысленных
связок. Результатом этого явилось то, что описание следовало
за каким-то отдельно взятым словом, вырванным из контекста
фразы и языкового употребления, за исключением
рассмотрения восклицательных реплик, предшествующих внезапному
появлению чего-либо («Надо же, море!», «Смотри,
полицейский!» и т. д.). В конце концов, очень часто именно этимология
подсказывает нам контекст употребления, тот самый, который
не обязательно совпадает с обычным употреблением. В этом
случае метод становится, по сути, наводящим: автор описания
хочет описать то, что он «видит», какую-то сущностную
структуру, предстающую перед ним, и пытается подвигнуть
читателя на некоторый акт, который позволит этому последнему
определить, что именно описывается.
К счастью, Эрнст Тугендхат предложил некоторое
решение20. Нужно, говорит он, привлечь внимание феноменологов
к реальности их работы, так, как пишет Витгенштейн21: в
философии мы иногда думаем, что должны описывать феномены,
как если бы философия была своего рода высшей естественной
наукой, но в реальности наши изыскания направлены на
возможности феноменов; это означает, что мы трактуем не
феномены, а виды высказываний (die Art der Aussagen), при
помощи которых описываем феномены. Например, мы не изучаем
пи «феномен» времени, ни феномены осознания времени, но,
скорее, употребление таких словечек, как «до», «после», «в то
же время», «долго» и т. д. Тугендхат утверждал, что мы можем
восстановить некоторые тезисы Хайдеггера, записав их понят-

234
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ным аналитическим языком, при условии, что мы откажемся от
всякого бесполезного маньеризма (который объясняется
нашим вечным желанием порвать с традицией22. Прежде всего,
поясняет он, мы можем найти у Хайдеггера аристотелевское
влияние, ибо феномен заботы о самом себе отсылает нас к
практическому вопросу, заданному в общей форме, то есть в
форме вопроса «что нужно делать», и этот вопрос уже больше
не технический (что нужно делать, чтобы достичь этого
практического результата?), но этический (что нужно делать,
чтобы действовать во благо?). Раз так, мы можем заключить, что
многие авторы, придерживающиеся аналитического стиля,
восходят к аристотелевской традиции23, и они уже указали, как
перевести некоторые ограничения, сделанные Аристотелем,
на аналитический язык. Во всей этой истории прилагательное
«аналитический» не отсылает ни к какой отдельной
философской доктрине (эмпиризму, логицизму и т. д.), но указывает
только, что путь концептуального объяснения проходит через
прояснение «грамматического статуса»24 слов (концептов).
Является ли эта попытка интерпретации ключевой?
Следует ли она из взглядов Хайдеггера? Я повторю за Тугендхатом,
что экзегеза здесь не очень важна, поскольку наша цель — не
ортодоксальное изложение мыслей Хайдеггера, но обсуждение
тезисов философии субъекта, тезисов, для которых мы часто
искали поддержку в доктринах, придававших особое значение
заботе о себе. Заботиться о себе обязательно означает
заботиться о своем собственном существовании. Необходимо ли для
правильного понимания выражения «его собственное
существование» различать отношения между индивидами (объектные) и
отношение к себе как к субъекту?
Хайдеггер, напоминает нам Тугендхат25, отталкивался от
размышления о различии между «он есть» и «я есть». Как
глагол меняет смысл в зависимости от того, употребляют ли его
объективизирующе или экзистенциально? Согласно
философам школы, призванной делать более очевидным
специфический способ выражения «человеческого существования»,
разница в том, что говорящий, употребляющий третье лицо, оторван
от того, о ком он говорит (и от существования того, о ком он
говорит). Напротив, в первом лице он больше не соотносится

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
235
с существованием, о котором говорит, как это сделал оы некий
эстет, присутствующий на спектакле, но отражает себя в нем
через «заботу о себе» (Selbstbekummerung26). Эти описания
максимально различны. И именно описание этого отношения
должно в качественной феноменологической доктрине и дать
нам смысл главного концепта. Итак, мы можем получить два
значения глагола «быть»: одно, необходимо присутствующее,
когда мы констатируем что-то (здесь «быть» означает
«присутствие факта»"7), и другое, проявляющееся, когда речь идет о
существовании, с которым говорящий соотносит себя сам как с
тем, что «должно существовать» (либо потому, что он
обязательно должен быть таким, как говорится, либо потому, что он
хочет быть таким, как говорится, либо потому, что он призван им
быть). Тугендхат28 отмечает здесь, что мы можем понимать идею
асимметричности между «он есть» и «я есть» в значении
«сильного тезиса» (если понимаем Хайдеггера ортодоксально) или в
значении «слабого тезиса» (если понимаем Хайдеггера рефор-
мированно). Я, соглашаясь с Тугендхатом, хочу отбросить
сильный тезис, но также хочу, на этот раз уже против мнения Туген-
дхата, отбросить и слабый тезис, который он принимает.
Сравним два эти высказывания:
(i) Он (есть) писатель.
(2) Я (есть) писатель.
Нужно ли признавать различный смысл глагола «быть» в
зависимости от того, как он функционирует: как средство
атрибуции (фраза (i)) или как глагол, позволяющий говорящему
приписать себе качество (как во фразе (2))? Если есть два
смысла глагола «быть», то это означает, в соответствии с тезисом,
охарактеризованным как сильный, что мы не можем
приписывать человеку предикаты, стоящие во фразе в третьем лице, не
интерпретируя его тем самым фактом как нечто безразличное
к своему собственному существованию. С того момента, как мы
приписали ему предикаты в третьем лице, мы рассматриваем его
гак, как если бы он был некой субстанцией, наделенной
собственной сущностью и качествами. В этом случае мы
пренебрегали бы тем, что человек озабочен самим собой и соотносится
только с тем, чем он мог бы быть в практической плоскости.
Итак, этот сильный тезис ведет к различным абсурдным
последствиям. Принять его означает утверждать, что суще-

23б
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ствуют две связки, позволяющие обеспечивать
предикативную связь: объективирующая связка (высказывание (i)) и
экзистенциальная связка, которую мы намереваемся увидеть в
высказывании (2). Если дело обстоит таким образом, то
логика предикации должна была бы согласиться с тем, чтобы
признать оба эти типа высказываний не способными
сообщаться друг с другом. Сравним с этим примером другое
различение двух связок, одна из которых объективная, а другая
субъективная:
(i) Он (есть) писатель.
(3) Он считает себя писателем.
Поскольку существует семантическая разница между связка
ми «есть» и «считает себя», то нет противоречия между фразой
(3) и отрицанием фразы (i). Кто-то может считать себя
писателем, не будучи им (если он считает, что можно быть писате
лем, не удовлетворяя некоторым условиям, связанным с этим
статусом). И этот кто-то может быть писателем, не считая себя
писателем (если он, сочиняя роман, полагал, что делает нечто
иное, нежели написание текста). Те же замечания применимы
к различению связок, фигурирующих во фразах (i) и (2). Рал
уж связка в высказывании от первого лица не та же самая, что
в объективирующем высказывании, мы можем представить
себе ситуацию, в которой N имеет основания заявить: «Я пи
сатель», в то время как у нас есть все основания сказать: «Он
не писатель». Мы применяем наш критерий к индивиду N: если
он никогда ничего не опубликовал и даже никогда не написал
никакого неизданного произведения, значит, он не писатель.
Со своей стороны, N абсолютно не оспаривает наше
объективизирующее суждение, но от первого лица он выносит другое:
вся его жизнь строится вокруг сражения с белизной бумажно
го листа, он пытается победить языковые условности и
литературные предрассудки, что означает, что N, отнюдь не прете!i
дуя на объективное признание его статуса писателя, который,
возможно, вообще его не интересует, тем не менее имеет веч
основания считать, что его существование по сути может быть
вполне обоснованно признано писательским, раз у него есть
намерение когда-нибудь что-нибудь написать.
Эта доктрина, противопоставляющая внешнее определение
самодефиниции, кажется нам самой хрупкой из всех имеющих

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
237
ся. Вероятно, мы сумеем придать ей некоторый объем
психологических оснований, поворачивая ее в сторону
представлений о морали: официант из кафе — это индивид, которого мы
помещаем в эту профессиональную категорию исходя из его
действий, но этот индивид вполне может внутри самого себя
формировать ироническое отношение к своему занятию. Он
представляет все дело так, как будто бы прозаическая
реальность — это своего рода забавная игра и он в любой момент
может перестать в нее играть. Тем не менее это различение
очень правдоподобно или становится таким и с точки зрения
логики, и с точки зрения метафизики. Бросается в глаза, что
предложенное различение, если это различение двух связок
атрибуции, может быть прекрасно сформулировано в третьем
лице и противопоставить, например, объективную атрибуцию
(4) и атрибуцию экзистенциальную (5):
(4) Он (есть) автор книг.
(5) Он считает себя кем-то, кто должен будет что-то написать.
Сильный тезис в отношении асимметричности глагола
«быть» обязательно приводит к абсурдной двойственности —
у одного и того же единственного лица появляются как будто
два субъекта предикации: первый касается предикатов,
которые говорят о чем-либо, второй — других предикатов, которые
правомерно рассказывают о том, кто существует в этом
контексте, о самом себе. Мы должны были бы различать в личности
Пьера то, что правомерно говорить о Пьере в качестве hypokeimenon,
и то, что правомерно сказать о нем самом как о субъекте (или
Daseiri). Здесь, очевидно, речь не пойдет о дуализме сущностей,
как это происходит в классической метафизике, но здесь есть
та же непостижимая двойственность индивида и субъекта, с
которой мы сталкиваемся в эгологии.
Тугендхат делает следующий совершенно справедливый
комментарий:
<...> Мы должны были бы тогда говорить о двух субъектах и
прояснять отношения первого и второго. Такие странности
у Хайдеггера происходят от его стремления обозначить
непреодолимую бездну между его новыми концепциями и
концепциями традиционной философии. То есть он думал, что
его концепция человеческого существа, понимаемого как че-

238
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ловек, который должен реализоваться, противоречила той
концепции, в соответствии с которой это существование
понималось как субстанция, обладающая своими качествами, или
как субъект, имеющий свои предикаты. Казалось, он полагал,
что субъект может быть или первым, или вторым <...>29.
Тугендхат справедливо отбрасывает это решение,
предложенное «сильным тезисом», но соглашается с идеей
семантической асимметрии, выражающейся в связке, видя при этом в ней
то, что называется «слабым тезисом», применимым к двум
смыслам существования. Какова в точности идея, выраженная
этим слабым тезисом? Для того чтобы отказаться от нее или
начать ее обсуждать, нужно сначала подвергнуть ее различным
испытаниям лингвистического характера. Тугендхат
опирается на тот факт, что всякое размышление относительно заботы
о себе имеет практический характер и касается агенса,
который сталкивается сам с собой, поскольку ему приходится вести
внутренний диалог, чтобы решить, что делать.
Вот он, «слабый тезис»: мое размышление о действующем
лице, касающееся моего занятия или того, кем я хочу стать, не
использует тех же глаголов, которые используются при
объективизирующем размышлении насчет того, кем я однажды стану.
Практическое размышление использует глагол «быть» в
значении «должен быть», в значении zu-sein, в то время как
непосредственное размышление использует глагол «быть» в
значении присутствия различных данностей (Vorhandenheit). Некто,
размышляющий о том, что он будет делать в ближайшем
будущем, задается вопросами двух видов: с одной стороны, он
пытается узнать, что будет происходить завтра, чтобы решить,
что делать; с другой стороны, ему нужно решить практический
вопрос, что делать, формируя намерение. Заметим, что в
обоих случаях агенс может выражаться в будущем времени,
например, мое размышление может содержать следующее
рассуждение: «Завтра я буду в Париже, поскольку поезд, в котором я еду,
завтра туда прибудет». Здесь речь идет о некотором
предсказании, которое я выдвигаю исходя из анализа различных данных:
я нахожусь в поезде, он нормально едет, прибытие
запланировано на завтрашнее утро. Но рядом с этим прогнозом
будущего возможны размышления, содержащие выражения такого

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
239
намерения: «Завтра я буду в Лувре, потому что я хочу туда
отправиться». Эти два типа высказываний в будущем необходимы
для выражения такого размышления. Итак, мы видим, что они
разнородны. Нужно различать, заключает Тугендхат, два вида
фраз: декларативные пропозиции, истинностные или ложные,
и фразы, указывающие, какие действия должны быть
совершены кем-то (мы можем их квалифицировать как директивы).
Фразы, которые служат для того, чтобы давать директивы, не
являются ни истинностными, ни ложными. Вот что пишет
Тугендхат:
Если я не делаю того, что объявил, мое высказывание не
становится ложным, ведь я сам себя не обманул, но просто не
уважил то, что ранее объявил. Такие высказывания в будущем
времени не являются ни прогнозами, ни, в общем виде, ассер-
тивными пропозициями, в той мере, в какой они не являются
ни истинностными, ни ложными. Речь здесь идет о
высказываниях в первом лице, которые соответствуют императивам во
втором лице3".
Само собой разумеется, такие директивы, как «Уходя,
закрывайте дверь» или «Поверните направо после перекрестка»,
не являются ни истинностными, ни ложными. Речь не идет об
одобрении этого высказывания, но о том, чтобы его
выполнить. А как обстоят дела с высказыванием, в котором я заявляю
о своих собственных намерениях? Нужно ли в нем видеть
команду, которую я адресую сам себе? То есть, положим, я
объявляю вам (или объявляю сам себе, здесь это не важно): «Завтра
я намереваюсь поехать на море». На самом деле я мог бы
просто употребить будущее время, чтобы сказать то же самое:
«Завтра я поеду на море». Очевидно, что речь здесь не идет о
прогнозе, но идет ли речь о директиве, который я адресую сам
себе (и тогда он не является ни истинностным, ни ложным)?
Это невозможно! Если я говорю вам или себе, что я поеду на
море, то это отнюдь не то же самое, как если бы я сказал (себе):
«Езжай на море завтра». Одно дело — произвести директив ехать
на море (и здесь не важно, кто его автор), а другое дело —
принять его, то есть сформировать намерение исполнить этот
директив. Если бы намерение нужно было с чем-то сравнить, то

240
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
уж точно не с самим директивом, а с фактом принятия его,
превращения его в свой собственный план и приведением себя
в состояние готовности, на основании этого намерения,
высказать в будущем времени то, что будет происходить.
На самом деле Тугендхат хочет, и хочет справедливо,
привлечь наше внимание к оригинальности намерения,
высказанного в будущем времени: «Если я не делаю назавтра то, что я
объявил сегодня, то это происходит не вследствие ошибки
интерпретации доступных данных (как это происходит тогда,
когда я объявляю час прибытия поезда, зная скорость и
расстояние, которое этот поезд должен проехать, и либо произведя
некорректный расчет, либо произведя корректный расчет,
основанный на ложной информации). Сказать, каково мое
намерение, не означает истолковать какие-то данные и извлечь
из них прогноз, как это делает виноградарь, когда говорит:
«Урожай будет хорошим, если погода останется
благоприятной». Объявить о своем намерении что-то сделать не
означает констатировать, что я это сделаю (ведь это мое намерение).
Но с какого времени предсказывать то, что должно
произойти, означает констатировать что бы то ни было? Пока
предсказанное событие не произошло, мы ничего не можем кон
статировать, кроме случая, если оно в той или иной степени
уже проявилось.
На самом деле будущее в нашем примере двусмысленно
именно в его верификации, но не в его семантическом
значении будущего. Предположим, что я говорю: «Завтра моя дверь
будет открыта». Я предсказываю или выражаю намерение? Это
может быть, в зависимости от случая, как первое, так и второе.
Тем не менее речь идет, и в первом и во втором случае, о буду
щем. Ни в каком из случаев речь не идет о том, что дверь уже
открыта. В обоих случаях мы сможем констатировать, что дверь
уже открыта. Отметьте, впрочем, что дверь может быть откры
та и без того, чтобы кто-нибудь констатировал этот факт,
следовательно, сказать, что она будет открыта, отнюдь не оз
начает сказать, что будет констатировано, что она открыта,
но означает только, что возникнет возможность такой коп
статации. Имплицитное уравнение существования и присут
ствия наблюдателя, таким образом, не является источником
заблуждения.

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
241
Как указывает Витгенштейн5', без сомнения существуют
предсказания, высказывания с моей стороны намерений,
касающихся будущего, которым кто-то другой может возражать, объявляя,
что я не совершу того, что сказал, что совершу. Например, я
сказал, что уйду с собрания в пять часов, чтобы вернуться домой,
и некто может знать, что по причинам, которые ему известны,
но не известны мне, я не смогу этого сделать. В этом случае
есть противоречие между моим и его заявлениями32.
На самом деле, когда я объявляю о своем намерении что-то
сделать, я объявляю о моем намерении, но это предсказание не
опирается на те же основания (и не имеет тех же последствий),
как если бы оно было прогнозом. Предположим, что я не
выполняю своего намерения по какой-либо причине (я передумал
или мне что-то помешало). Мое ближайшее будущее («Я пойду
искупаться») — это ложное высказывание. Конечно, это не
индуктивная ошибка, не ошибка интерпретации данных, но
тем не менее это ошибка предсказания (или, если угодно,
ошибка пред-сказания, ошибка в трактовке будущего). Этому
высказыванию противопоставляется не фраза «Не ходи купаться»,
по фраза «Нет, ты не пойдешь купаться»33.
Следовательно, это была плохая идея — пытаться включить
в смысл глагола «быть» своего рода верификацию, которую
мы могли бы применить к декларативному высказыванию34:
«Дверь будет открыта». Такое заявление истинно вне
зависимости от того, будет дверь открыта или нет. Его истинность
или ложность совершенно никак не связаны с тем, что, как нам
кажется, мы знаем о том, будет ли открыта эта дверь (в
соответствии с нашим прогнозом, или с нашим намерением ее
открыть, или оставить открытой, или потому, что мы считаем,
что сможем это сделать). Все эти замечания могут быть
переведены в первое лицо. «Я напишу письмо» — это заявление не
опирается на констатацию, которую я мог бы сделать в
отношении себя самого (как если бы я отметил, что каждый раз
вслед за прослушиванием этого музыкального фрагмента я
писал письмо). Это тем более не является заявлением о
состоянии моего разума, но заявлением о том, что скоро
произойдет, потому что я решил это сделать. Если в предсказаниях,
основанных на сознании агенса, могут содержаться ложные
пропозиции, то это происходит отнюдь не потому, что агенс

242
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
человеческого действия одновременно является субъективным
наблюдателем своих внутренних состояний, но потому, что
человеческие решения, какими бы крепкими они ни были, не
являются неизбежным предсказанием будущего.
Здесь речь не идет ни об удваивании субъекта предикации
(он и я, человек как выбранная субстанция и человек как субъект
экзистенциальной атрибуции), ни даже об удваивании
значения глагола «быть».
Тугендхат переформулировал сильный тезис, касающийся
двух значений (объективного и субъективного) глагола «быть»,
в слабый тезис, касающийся семантической двойственности
предикатов. Все свелось к тому, чтобы признать, что не глагол
«быть» — источник недоразумений, но, скорее, глаголы
человеческого действия. Нужно признать именно за ними
асимметрию, аналогичную той, о которой Витгенштейн говорил
в связи с психологическими глаголами (такими как «считать»,
«чувствовать», «хотеть»). Некто, пишущий фразу,
предназначенную послужить началом романа, который он хочет написать,
прекрасно отдает себе отчет в своем действии и делает это на
основании практического отношения к своему собственному
будущему. Осознание себя субъектом человеческого действия
(такого как написание романа) не является когнитивным
отношением к заданному самому себе состоянию. Другие люди могут
констатировать, глядя на этого человека, что он что-то пишет;
они могут даже узнать, что именно он пишет, заглядывая к нему
через плечо; они могут даже догадаться, что речь идет о
романе. Автор романа находится в другой позиции: он знает, что он
делает, потому что именно он решил посвятить свое время и
силы написанию ручкой на этом листке бумаги фраз, которые
расположены относительно друг друга таким образом, что
могут составить единое целое, создание которого и является его
актуальной целью. Асимметрия между третьим и первым
лицом заключается не в семантическом наполнении глагола
«писать», а в способе верификации высказываний, где
фигурирует этот глагол.

XXVIII
Конфронтация с собой
Что мы должны думать об идее двух способов понимания
самого существования чего-либо — в соответствии с
некоторым отстраненным подходом или подходом
ангажированным, предвзятым? В случае предвзятого подхода
взаимоотношение с каким бы то ни было существованием
коренится, в конечном счете, в отношении со своим же собственным
существованием. Иначе говоря, что делать с представлением, в
соответствии с которым человеческое существование
характеризуется отношением к себе в практической плоскости, обычно
называемым заботой о своем существовании или заботой о себе?
Здесь уместно различать, вслед за Касториадисом (см. гл.
XXVI), существование для себя всякого живого существа и
форму, которую принимает эта телеология у существа,
способного рассуждать о своем действии, то есть размышлять,
пытаться действовать максимально лучшим способом, опираясь на
оценку ситуации. Тугендхат35 напоминает, что понятие заботы
о себе как заботы о своем собственном существовании хорошо
известно еще со времен древнегреческой философии и, в
частности, обсуждается у Аристотеля, который видит в этой
заботе наиболее характерную черту всего живого. Существовать,
или быть, для живого существа означает жить, но жить, или,
иначе говоря, быть в жизни, означает сохранять свою жизнь
и организовывать свое существование так, чтобы продолжать
жить. Забота о себе — это просто другое название телеологии,
название, присущее самой жизни. В этом смысле ничто не
запрещает приписать заботу о себе растениям. Тем не менее
желание жить не принимает такого же физического характера,
как у животных, и оно не принимает отчетливо выраженной
формы, обусловленной множественными причинами (сделать
это, а не то), как это происходит у живых существ, наделенных
logos, то есть у людей. Люди отличаются от животных не тем,
что они заботятся о своем существовании, но тем, что эта
забота принимает у них форму определения, что значит
благоденствовать, по отношению к существованию в целом. Мы можем,
следовательно, считать, что «понимание бытия», о котором

244
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
говорят феноменологи (для того чтобы сделать из него
отличительную черту человеческого сознания), может быть
выражено через этический вопрос, касающийся всего (того, что
выражает универсальность бытия), sub specie boni.
И вновь достаточно попробовать прояснить концепт не
через ассоциацию идей, возникающих вокруг одного отдельно
взятого слова, но через грамматический статус языковых форм,
позволяющих выявить концептуальную потенцию, о которой
мы говорим. Мы должны, следовательно, задаться вопросом:
как обозначена в нашем языке разница между «отстраненным»
подходом и подходом «ангажированным», «предвзятым»?
Какова разница между выражением существования в соответствии
с первым подходом и его выражением в соответствии со
вторым подходом? Нам кажется, что мы находим эту разницу в том
способе, через который будет выражено существование с того
момента, когда мы станем учитывать перспективу времени.
Прошлое и будущее могут выражаться либо через
неопределенную и оторванную форму, либо через форму
приближенную и таким образом привязанную к настоящему. Некоторые
ценные для нас замечания по этому поводу сделаны в
«Грамматике Пор-Рояля».
Чтобы обозначить время в прошлом, у нас во французском
языке есть две формы: j'écrivis, j'ai écrit. Эквивалентны ли они
друг другу? По мнению авторов «Грамматики», не
эквивалентны. Ученые видят в этих двух формах прошедшего времени два
способа говорить о прошлом, различающиеся тем, хотим мы
или не хотим отметить связь действия в прошлом с настоящим
временем. Форма j'ai écrit — это прошедшее время, касающес
ся чего-то уже сделанного: через эту форму мы выражаем, что
нечто вот «только недавно было сделано». Форма j'écrivis опи
сывает нечто, сделанное «в неопределенное время»36, и это
означает, что использующий эту форму ограничивается нео
пределенным сообщением о сделанном или происшедшем,
ничего не говоря о близости этого действия к настоящем\
времени.
Авторы «Грамматики Пор-Рояля» отмечают, что было бы
некорректно сказать: J'écrivis ce matin. «Наш язык требует на
столько точных выражений, что в этом отношении не можсл

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
245
быть никаких исключений, хотя испанцы и итальянцы иногда
смешивают эти два прошедших времени, принимая одно за
другое»37. Если верить авторам «Грамматики», то нечто,
сделанное сегодня утром, было сделано недавно и остается еще очень
близким к моменту речи, для того чтобы язык, точный в
обозначении такого рода вещей, мог выразить это как нечто
полностью завершенное и оторванное от нас. Тем не менее здесь
лингвистический шовинизм кажется не очень удачным. Наши
авторы, кажется, полагают разделение времени на дни недели
достаточным для того, чтобы установить этот разрыв. Может
быть, это след «классической» концепции, в соответствии с
которой единство времени — то самое, в котором должно
разворачиваться единственное и цельное действие, — это сутки, в
которых 24 часа.
Прошедшее время действия, которое было недавно
совершено, — это, вероятно, недавнее прошлое, но с чем связано это
соотношение с настоящим, которое не позволяет сделать
отрыв от него? Идет ли здесь речь о временной дистанции,
которую мы можем измерить при помощи часов (в соответствии с
«объективным временем»)? Скорее всего, имеется в виду
некоторое субъективное действие, которое и мотивирует
связанность. Прошедшее время чего-то, что было сделано недавно,
остается близким к нам отнюдь не в соответствии с делениями,
которые предлагает нам календарь, но в соответствии с тем,
что все это вызывало нашу озабоченность, сосредоточенность,
ощущение срочности наших действий. Мы остаемся
связанными с тем, что произошло, потому что мы еще отвечаем за это,
мы еще почувствуем результаты этого действия, приобретения
или завоевания или нам еще придется исправлять его ошибки.
Когда я заканчиваю отвечать на пришедшие мне письма, я
заканчиваю одно из дел, которые должен сделать в этот день, и
могу перейти к следующему делу. Делая то, что я только что
делал, я сам себе дал другие возможности и принял на себя
другие обязательства, по отношению к которым должен теперь
быть внимательным. В этом смысле вещи, сделанные в течение
некоторого промежутка времени, соответствующего этому
действию, являющиеся моей программой действий на сегодня, все
очевидны, но не все актуальны: есть уже сделанные вещи, есть
нещи, сделанные отчасти в этот конкретный день. Таким обра-

246
ВИНСЕНТ ДЕКОМ Б
зом, различие между двумя формами выражения прошлого не
связано с фактом, что день должен следовать за днем, который
ему предшествовал, но с фактом, что те дела, которые я делаю
сейчас, не могут считаться уже сделанными — с точки зрения
деятельности — точно так же, как и уже закопченные дела.
Таким образом, passé composé во французском языке
указывает не на прошедшее время как таковое в его абсолютном
выражении, но на прошедшее, соотнесенное с настоящим,
прошедшее, результатом которого является наше настоящее.
И происходит это таким образом, что мы можем придать
прошедшему времени в выражении j'ai écrit (какой бы ни была
дистанция во времени с формальной точки зрения) следующую
форму: я сейчас являюсь недавно что-то написавшим. Эта форма
подсказывает нам, что в настоящем есть некое последствие
предыдущего действия. Недавнее прошедшее еще является
частью диахронического целого, внутри которого мы сами
себя располагаем. Таким образом, речь здесь идет о том,
чтобы соотнести событие с нашими возможностями и с нашей
ответственностью за него38.
Авторы «Грамматики Пор-Рояля» предлагают нам
перенести различие между этими двумя формами прошедшего
времени и на выражение будущего:
Будущее время может также быть выражено с
соблюдением этих различий, ибо мы можем захотеть выделить что-то,
что должно произойти вот-вот. У древних греков тоже было их
paulopost-futuT*9, //£Т ahyovjiéÀAcov, которое обозначает что-то, что
должно свершиться или что мы уже должны считать
свершившимся, такое как лелощооцон, которую я собираюсь сейчас
сделать, а вот уже и сделал; еще мы можем обозначить какую-то
вещь, которая просто должна произойти, Jioif|ato, я сделаю,
или атаЪо — я полюблю (Там же. С. 119)-
В различных языках (к которым относится и
древнегреческий) ближайшее будущее может быть выражено с помощью
вспомогательного глагола. Этот глагол может выражать равно
как неизбежность, так и намерение или обязательство. Мы
говорим: «Я сейчас напишу» (je vais écrire — I am going to write)

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
247
и «Я должен написать» (je dois écrire — I shall, I have to write).
Арно и Лансело пытаются отыскать «объективное» основание
для различения этих двух обозначений будущего: если вещь
запланирована на ближайшее будущее и «мы ее уже считаем
сделанной», мы будем использовать будущее ближайшее; если
что-то просто должно случиться, то мы будем использовать
обычное будущее время. Используя их рекомендации по
правильному употреблению, мы должны почти приказать: «Завтра
я пойду на прогулку», равно как и: «Я сделаю это через секунду».
Но в этом примере мы видим те же помехи: время, которое
агенс считает близким, не является временем, отмеренным по
часам, но является временем, которое соотносит все
существующее с нашими актуальными интересами и озабоченностями.
Когда в речи отмечается отношение настоящего к чему-то
уже сделанному, нужно быть очень внимательным к тому
воздействию, которое прошлое оказывает на настоящее. Когда же мы
говорим о будущем, мы, конечно, говорим уже больше не о
воздействии на настоящее, но о последствиях того, что
произойдет, по отношению к тому, что происходит сейчас.
Аналогичным образом форма j'ai écrit отмечает тот факт, что я что-то
недавно написал и что я испытываю воздействие этого факта
(например, жду ответа на свое письмо), форма же je vais écrire
(в сравнении с j'écrirai) указывает на неизбежность факта либо
потому, что сегодняшнее состояние дел делают этот факт
более или менее неизбежным, либо потому, что я сейчас как раз
готовлюсь к этому действию и именно я решил совершить
указанное действие. С этой точки зрения мы можем сравнить
«предварительное» будущее в детских мечтах («В один
прекрасный день я стану писателем!») и будущее «предварительное»,
которое используется, когда говорят о проекте, который уже
реализуется («Сегодня я напишу...»). День как единство
действия еще включает (в полдень) все, что сделано утром (все это
входит в то, что мы называем настоящим, но не считаем
актуальным), точно так же, как и включает те части нашего
дневного плана, которые нам предстоит еще сегодня
выполнить. И, как следствие, мы должны сказать «Я-сейчас-нахожусь-
перед-тем-как-написать-что-то-сегодпя-днем», точно так же, как мы
можем сказать в прошлом: «Я-сейчас-есть-что-то-уже-написавший-
этим-утром».

248
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Семантическая разница между этими двумя будущими
состоит именно в разнице между «непривязанным», или
«непредвзятым», подходом и подходом «привязанным», или
«ангажированным». Вероятно, формы будущего приближенного отнюдь
не предназначены для выражения такого практического
подхода. Мы можем описать естественный феномен, используя оба
будущих времени, чтобы в одном случае подчеркнуть
неизбежность («Обязательно пойдет дождь»), а в другом случае —
неопределенный характер будущего («Пойдет дождь»). Разница
между этими двумя способами, очевидно, связана с тем, что,
используя будущее ближайшее, мы хотим подчеркнуть, что нас
это будущее касается и мы это осознаем. В случае, когда речь
идет о каком-то естественном процессе, наблюдаемом нами,
будущее ближайшее обозначает место нашего возможного
включения, которое может прервать или изменить течение вещей:
вода сейчас закипит (нужно снять кастрюлю с огня), предмет
сейчас упадет (можно еще его удержать), бомба сейчас
взорвется (как мы можем помешать этому?), сейчас пойдет дождь (мы
не можем этому помешать, но мы можем снять белье с веревки).
В общем случае то, что я описываю в будущем ближайшем,
меня касается: либо потому, что я могу вмешаться и помешать
его реализации, если я в состоянии это сделать, либо потому,
что, как говорится, я должен составишь себе представление о том,
что нечто может произойти. И в том случае, когда я должен
составить себе представление, что..., речь идет не просто о том,
что я могу предсказать это будущее, но также о том, что я дол
жен сделать что-то, что меня касается, как, например, пересмот
реть свои планы, переместить некоторые свои желания в рал
ряд обычных пожеланий, из которых необязательно должно
что-то выйти, принять определенные меры предосторожнос
ти, во всяком случае, как-то приготовиться к соответствующе
му действию.
Здесь речь, конечно, не идет о тех событиях, которые дол
жны произойти неизбежно и которые не предполагают hhk;i
кого практического действия со стороны агенса. Когда агенс
признает, что событие произойдет, потому что ничто не можп
помешать его реализации и уже слишком поздно совершать чт< >
бы то ни было, он должен в каком-то смысле просто отказан»
ся от идеи противостоять этому будущему (если у него перво

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
249
начально была идея воздействовать на него). Этот отказ может
квалифицироваться как действие, следующее за
размышлением, подчеркивающим не тот факт, что неизбежное имеет
место, но тот факт, что агенс согласился с тем, что оно имеет
место. Это действие, очевидно, происходит внутри, между собой
и собой.
Таким образом, мы можем увидеть в форме будущего
ближайшего такое глагольное время, которое позволяет
говорящему выражать отношение к себе, напоминающее в чем-то
конфронтацию с самим собой. Возможно, Хайдеггер имел в виду
именно этот феномен. Если событие представляется кому-то
как неизбежное, как что-то, что уже почти свершилось, то это
событие направляет агенса к себе самому: в пространстве
этого «почти», которое отделяет вещь, которая только что
произошла, от вещи, которая сейчас произойдет, содержится точка
возможного вмешательства, связанного с тем, что агенс,
соизмеряя себя с событием, соизмеряет себя с самим собой. Что он
может сделать? Хочет ли он сделать то, что он может сделать?
Решил ли он сделать то, что он хочет сделать?
Тем не менее экзистенциальное отношение к себе как
отношение к своему ближайшему будущему, будущему своего
присутствия, отнюдь не является отношением субъекта к объекту, и
речь отнюдь не идет о том, чтобы различать внешнее
возвратное действие и внутренне присущее возвратное действие.
Конфронтация с самим собой требует только выражения в
прошедшем недавнем или в будущем ближайшем, и в такой форме
выражения нет никакой субъективной диатезы.

XXIX
Выбор самого себя
Конечно, Адам сам решил взять яблоко, но он не сам
решил быть Адамом»40. А если Адам не выбирал по доброй
воле быть Адамом, это значит, что он не выбирал самого
себя, а также его решение взять яблоко не было абсолютно
свободным.
Это замечание, которым Сартр возразил Лейбницу,
напоминает нам о том, как в атмосфере теологического
рационализма века Просвещения мыслился каждый индивид: как
единичная сущность, которой бог решил дать существование. Эта
«единичная сущность» трактуется как потенцирующая
материя, со всем тем набором событий, которые могут произойти
с индивидом, или, если угодно, со всеми событиями,
присущими его биографии. Философы человеческого бытия часто
использовали понятие единичной сущности, но они тем не менее
стремились вменить индивиду ответственность за свое
существование. Если бы у Адама была возможность выбирать, быть
ли ему Адамом, это автопозиционирование делало бы его
ответственным за самого себя. Очевидно, что довольно трудно
найти смысл в такой идее выбора, при помощи которой некто,
например Адам, выбирает сам себя, что означает, что Адам
выбрал быть Адамом, а не выбрал быть кем-то другим. Как
можно объяснить, что у него был такой выбор?
Выбор, при помощи которого именно Адам, а не какая-либо
божественная сила, смог бы решать, поместить ли ему
сущность Адама в некоторую форму существования, — это выбор
между многими возможностями: быть целиком Адамом, быть в
каком-то смысле Адамом (в ряде эпизодов), отдаленно
напоминать Адама. Речь здесь, таким образом, идет о форме выбора,
который заключается в том, чтобы выбрать некоторую опцию
среди многих других, которые нам представлены. С этой
точки зрения выбор, придуманный Сартром, имеет форму
обычного выбора из множества вариантов: проголосовать ли за
левого кандидата или за правого, выбрать в меню рыбу или мясо
и так далее. Даже если бы выбор Адама заключался в том,
чтобы быть Адамом на все îoo процентов, и тогда речь не шла бы

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
251
о каком-то радикальном выборе, на который со всей
очевидностью указывает философия человеческого бытия. На самом деле
выбор, о котором говорит эта философия, не должен
предлагаться субъекту в какой-то мифологической ситуации, когда
индивиду нужно что-то решить о своей реинкарнации, но этот
выбор должен быть актуальным и возникать каждый раз,
когда он принимает какое-то решение.
Говоря о частных решениях, в рамках которых протекает
жизнь, легко представить ситуацию, в которой мне
приходится выбирать между собой и кем-то другим. Например, мы с
нами, вы и я, стоим перед узкой дверью, и нужно, чтобы кто-
то из нас прошел первым. Я могу решить, что это буду я и что
право выбора есть моя привилегия, а не ваша. Логика такого
акта выбора какого-то человека (меня) среди многих людей не
представляет никакой сложности. Выбирать самого себя в этом
конкретном примере — это обычный возвратный глагол: я мог
бы решить пропустить вас вперед или же мое преимущество
пройти первым могло было быть получено мною от кого-то
другого.
Янсенистская мораль учит нас, что всегда несправедливо
выбирать самого себя. Но как только с фактом бытия самим
собой связана какая-то вина, желаемая или действительная, мы
сразу констатируем, что живые существа, наделенные волей,
выбирают всегда свое собственное благо в ущерб благу
всеобщему. Паскаль писал: «Все обращено на себя же: это против
всякого порядка»4'. Здесь предпочтение в отношении самого
себя имеет смысл, потому что оно противопоставляется
другому предпочтению — тому, которое соответствовало бы
всеобщему порядку, поскольку стремилось бы к высшему благу, которое
должно было бы быть представлено в благе каждого
конкретного человека.
Но может ли субъект, наделенный правом выбора,
стремиться к высшему благу? Нет, если в простом факте бытия
автором выбора или субъектом свободной воли есть
добровольное или избирательное отношение к самому себе. Скажем об
этом иначе: способность являться эго как таковая (факт бытия
собой, Ichheit) могла бы считаться принципом эгоизма в
моральном смысле этого слова. И тогда мы не смогли бы проти-

252
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
вопоставлять склонность каждого к себе самому
(противоположную порядку) и ориентацию на общее благо, которая
единственная могла бы соответствовать естественному порядку.
Такой переход от отношения к себе, основанного на самой
логике самосознания, к отношению к себе, опирающемуся на
моральную эволюцию, мы находим у Мерло-Понти. Всякий
план, который я могу составить, — это мой план, и он
утверждает меня самого, даже если это план принесения себя в
жертву или работы на общее благо. «Было бы чистым лицемерием
полагать, что я стремлюсь к благу кого-то другого как к своему
собственному, ибо само это пристрастие к благу другого также
исходит из меня самого»42. Показательно, что Мерло-Понти в
дальнейшем тексте сам привязывает этот взгляд на
непреодолимый эгоизм любого из человеческих намерений к
философии, базирующейся на Cogito, из чего следует невозможность
полного преодоления солипсизма. Когда я думаю в первую
очередь о вас, а не о себе, я все равно в первую очередь думаю о
себе самом, потому что о вас думаю именно я, и я не могу
мыслить свою мысль о вас иначе как через соотнесение ее с самим
собой — единственным и уникальным субъектом, которому
посвящены все мои мысли. Я дан самому себе, говорит философ,
до того, как мне дано что-то еще. «Именно это заданное
существование и констатирует Cogito: всякое
утверждение,-взятое на себя обязательство, всякое отрицание, всякое
сомнение — все это помещается в предварительное подготовленное
поле представлений, утверждающее субъекта, который
соотносится с самим собой в своих частных актах, через которые
он и узнает себя»43.
Эта интерпретация Cogito напрямую ведет к
экзистенциалистскому тезису, в соответствии с которым все человеческие
проявления двойственны и в них нельзя различить добро и зло.
Мерло-Понти сам комментирует этот тезис в одном из своих
текстов таким невероятным образом:
Неискренность, неподлинность присущи человеку, ибо
они прописаны в интенсиональной структуре сознания,
отражающего одновременно присутствие в себе самом и в
окружающем мире. Само намерение быть хорошим уже
фальсифицирует добродетель, ведь оно разворачивает нас к самим себе

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
253
как раз в тот момент, когда следовало бы повернуться к
другому. Само решение уважать этого другого ведет к эгоизму,
ибо именно в моем великодушии другой должен быть
воспринят через меня, а я сужу об этом по своей прихоти (Смысл и
бессмыслица. С. 128).
Философ находит эгоизм везде, где человек рассуждает,
задается вопросом, что он должен делать (ведь он сам себя об
этом спрашивает) или что он должен решить (ведь он сам
должен принять решение) и т. д. Но проводил ли философ
доскональное исследование этого вопроса, такое, как сделал бы
на его месте моралист? Нет. Философы удовлетворяются тем,
что подчеркивают необходимость «присутствия в себе
самом». Но наделено ли «присутствие в себе самом», которое
отныне мы будем видеть в принятом решении, воле и т. п.,
чувством несправедливости, которое содержит «предпочтение,
отданное себе самому»? В пользу этого рассуждения можно
привести еще и довод о логической невозможности любви, ибо
любя надо выбирать одно из двух: либо эта любовь является
моей собственной, я субъект этой любви и, следовательно, не
могу любить никого другого иначе как через присутствие
этого кого-то во мне самом (то есть в первую очередь я сам
люблю), либо охватившая меня любовь касается все-таки кого-то
другого, но тогда это больше уже не моя любовь, это потеря
обладания самим собой (как, например, злая или безумная
любовь у трубадуров).
Рассуждение, стремящееся обнаружить эгоизм во всяком
моральном поведении, чего бы оно ни касалось, кажется не
очень прочным. Мы можем задаться вопросом: эгоизм,
вмененный субъекту сознания, морален или метафизичен? Эгоизм в
моральном смысле этого слова соответствует первой
альтернативе, приведенной выше: повернуться к себе, а не к кому-то
другому. В этой ситуации с моей стороны было бы уместно
изменить свое решение, поскольку есть две возможности: либо я
первым прохожу в дверь, либо я отхожу в сторону, чтобы
пропустить вперед вас. Может быть, при этом правильно или хотя
бы адекватно, чтобы первым прошел именно я. Или же,
наоборот, может так случиться, что, проходя первым, я показываю
некоторую неадекватную привязанность к собственной персоне.

254
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Напротив, особенность метафизического или
структурального эгоизма состоит в том, что мы не знаем, какое
противопоставление есть у него внутри. У субъекта нет никаких
альтернатив, которые склоняют его повернуться к другому или к себе
самому. Что бы он ни сделал, он может это сделать, только
будучи тем, кто это сделал. Субъект, конечно, может решить не
принимать вовсе никаких решений, ни эгоистичных, ни
альтруистичных, избегая таким образом метафизической формы
эгоизма. Но кто сможет доказать, что это моральная позиция —
никогда ничего не решать самостоятельно? Может быть, агенс
решил ничего не решать ради собственного блага, а это, в свою
очередь, означает, что он выбрал себя через сам факт выбора
чего-либо.
Мы, конечно, можем вообразить ситуацию, в которой
реальный субъект стоит перед выбором, выбирать себя самого
или самого себя не выбирать. Предположим, я нахожусь в
ситуации, когда я должен выбрать одно из двух: первое выгодно
мне, а другое выгодно вам. Я могу решить так или эдак, и мое
решение будет справедливым или несправедливым в
зависимости от обстоятельств рассмотренного случая. Предположим
теперь, что никакая возможность не меряется мерками
справедливости. Тем не менее именно я должен решать. В этом
случае, вероятно, наиболее вежливым, то есть наиболее
умелым жестом с моей стороны будет предоставить вам право
выбора. Я выбираю не выбирать самостоятельно, а переложить
это дело на вас. Что предполагает, само собой разумеется, что я
принимаю результаты вашего выбора. Это означает, что я
согласился выбирать между А и В через ваше представление,
переступив через свое собственное, определив, что сначала я должен
решить, кто — вы или я — должен выбирать между А и В.
Этот аргумент призван доказать, что некто, принимающий
решение, обращается к самому себе, и это касается любого
решения. Но поскольку этот аргумент оперирует понятиями
присутствия в себе самом или ориентированностью на себя
самого в двух различных значениях, экзистенциалистское
рассуждение, которое приводит Мерло-Понти, должно все же
быть охарактеризовано как софистическое.
Автопозиционирование, якобы обнаруженное
Мерло-Понти в факте принятия кем-то решения или в факте желания чего-

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
255
то, по сути есть чисто метафизическая операция в
пейоративном значении этого термина, то есть ложное движение мысли,
из которого ничего не следует. Мы можем, вслед за
Витгенштейном, сказать, что речь идет об обычном языковом трюке,
об обмене формулировками, который не добавляет ничего к
описанию сути вещей или пониманию нами своих
обязанностей по отношению к предмету44.
Тугендхат полагает, что у Хайдеггера дело обстоит иначе.
На самом деле Хайдеггер рассматривает альтернативу из двух
возможностей, и обе они для него реальны: это способность
субъекта быть самим собой и способность не быть им. В пользу
серьезности этой альтернативы свидетельствует тот факт, что
можно сказать: поступая так-то, я не был самим собой. И тут
экзистенциальный вопрос «А являюсь ли я самим собой?»
наполняется глубоким смыслом. Что это за альтернатива? Само
собой разумеется, что речь здесь не идет о вариантах
индивидуальной судьбы (как в случае с «быть или не быть Адамом или
Наполеоном», с выбором актером той или иной роли,
варианта перевоплощения). Этот выбор касается самих способов
существования.
Тугендхат предлагает нам понять эту точку зрения, изменив
сам «вопрос о существовании» в сторону радикализованного
«вопроса практического действия». По его мнению, вопрос
Хайдеггера — это практический вопрос в обычном смысле
этого слова, то есть вопрос формы: «Что мне нужно сейчас
сделать, чтобы мое действие было оптимальным?» Именно этот
вопрос стал радикальным, или принципиальным, поскольку он
касается всей совокупности жизненных обстоятельств. Не
потому, что нужно принять решение чрезвычайной важности
(такое встречается редко), но потому, что всякое решение,
каким бы скромным оно ни было, содержит в себе некий
момент радикального выбора. Всякий выбор содержит в себе, в
какой-то момент, выбор, касающийся самого себя. Этот выбор
вполне реален, поскольку соответствует вполне реальной
альтернативе, образующейся между двумя способами
существования, о которых Тугендхат пишет так:

256
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
...Практический вопрос, заданный принципиальным
образом, сталкивает меня с самим собой. Именно поэтому
уклонение от свободы в конце концов приводит к бегству от самого
себя («Существование и время», § 40). По мысли Хайдеггера,
осознание себя есть соотнесение с собой45 и, следовательно,
прежде всего и чаще всего способ бегства от себя. Выбор,
который нужно сделать, чтобы решить практический вопрос,
имеет характер «выбора самого себя»4*3, реализующегося в двух
направлениях: с одной стороны, это некий акт,
заключающийся в том, чтобы изучить ситуацию и сделать выбор
собственными силами — никто ведь не может его сделать за меня; а с
другой стороны, в этом выборе я все время выбираю самого
себя — через этот акт я определяю субъект, способ моего
будущего существования47.
Субъект выбирает самого себя, выбирая способ выбора.
Каковы же эти два способа выбора, из которых он должен
выбирать? Что означает «я выбираю выбирать»? Речь, очевидным
образом, больше не идет о подсказанной куртуазной практикой
или особыми навыками в человеческих отношениях
возможности, о которой мы упоминали выше, в том примере, когда я мог
выбирать: делать мне выбор самостоятельно или не делать, а
принять ваше решение. В этом случае сам характер моего
выбора (факт, что это именно мой выбор) просто перемещается
с одного уровня на другой. Ведь это же я решаю, дать выбирать
вам или нет (ведь я же мог и не предоставлять вам такой
возможности). Но раз так, то как может случиться, что мой выбор
не будет моим выбором? Ответ на этот вопрос представляется
следующим: я выбираю не выбирать каждый раз, когда я
принимаю решение с использованием конвенциональных норм.
Решая таким образом, я решаю предоставить выбор кому-то
еще, некоему неопределенно-личному существу
(реализующемуся, например, в таком выражении: «Никому не следует
разговаривать с набитым ртом»).
Тем не менее предположим, что я выбираю, по зрелому
размышлению, консерваторскую или конформистскую пози
цию: тогда нужно будет сказать, что я признал
конвенциональные нормы своими. В этом случае в чем именно сделанный
выбор не будет моим выбором? Ведь это же, кажется, я выби-

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
257
рал? На самом деле в этом случае я могу сказать, что выбрал
существование в соответствии с теми способами, которые
соответствуют этому неопределенно-личному существу, а не мои
собственные нормы, такие, которые я мог бы взять за
критерий выбора, и таким был мой выбор. Теперь мы должны
сказать о принципиально другой возможности. В классической
морали, призывающей каждого следовать своей собственной
природе, эта альтернатива имела бы такой вид: быть собой
означает быть тем, кем создала тебя природа, и,
следовательно, не нести никакой ответственности за себя. Речь в этом
случае идет лишь о следовании своим собственным вкусам, а не
вкусам своих соседей. В рамках такого искусства жить в
соответствии с самим собой можно было бы сказать, что я выбрал
быть самим собой, но на самом деле это означало бы, что я
выбрал не нагружать себя мнением остальных, а не быть
верным себе из принципа быть самим собой.
По правде говоря, Хайдеггер, может быть, даже и не
намеревался преподавать своим читателям этику самого себя. Туген-
дхат рассказывал одну смешную историю об ученике, который,
выйдя с семинара Хайдеггера, воскликнул: «Я принял твердое
решение, но не знаю, чего оно касается»48. Преувеличение
выбора самого себя не дает никакого практического
принципа. В конце концов, сделанный читателем из дискуссии Туген-
дхата вывод состоит в том, что Хайдеггер не задал никакого
практического вопроса ни в какой практической форме.
Экзистенциальный вопрос близко соприкасается с практическим
вопросом, но не имеет практического характера. Если
Хайдеггер и задал напрямую вопрос о смысле существования, придав
ему форму практического вопроса, то сделал это в рамках
философского анализа, предполагающего практическое
обсуждение. Хайдеггер не смог удержаться в рамках двух формул:
«выбрать быть собой» или «выбрать самого себя», — поскольку ему
было нужно, чтобы эти формулы не оставались пустыми, а для
этого необходимо указать, какой критерий оценки каждая из
них нам подсказывает.
Недостаток выражения «выбирать самого себя»,
следовательно, по мысли Тугендхата, в том, что мы в нем получаем
критерий выбора, который не будет работать. «Этот концепт
выбора самого себя... заставляет думать, что человек в том, где

258
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
он является «самим собой», имел бы субстанциальный
критерий выбора своих намерений и действий» (Там же. С. 158). Это
отнюдь не так.
Нам остается только задаться вопросом, отводим ли мы
радикальному выбору, различающему телеологию всего живого и
телеологию осознания человеческого существования, то место,
которое он должен занимать в практическом размышлении о
принятии решения.

XXX
Истоки свободы
Один великий вопрос разделил философов сначала в
эпоху схоластики, а потом и в современную эпоху: в
чем заключаются истоки свободы (radix libertatis)?
Нужно ли их искать в обстоятельствах практической
рациональности или же в самой природе воли? Этот же вопрос возникает,
когда мы спрашиваем себя, вслед за Тугендхатом: чему мы
обязаны тем фактом, что решение (и, следовательно,
рассуждение) — мое и ничье другое? Или, если угодно, в чем суть того,
что именно я — субъект всего?
Рассуждая об этом, Тугендхат сначала соблазнился
волюнтаристским тезисом и, кажется, даже принял его, однако
впоследствии признался, что испытывает некоторое затруднение.
Я полагаю, что, объясняя свое затруднение, он начинает
находить зачатки другого, более удовлетворительного ответа.
Мы называем здесь «практическим размышлением»
рассуждение некоего человека, который спрашивает себя: «Что я
должен делать здесь и теперь?» Мы видим, что это не вопрос
теоретика (спрашивающего себя, каков его долг на этой земле), но
вопрос агенса, который при помощи рассуждения должен
определить конкретную линию поведения, соответствующую
конкретной ситуации. Что я должен делать именно в этой ситуации,
то есть что я должен делать, чтобы действовать наилучшим
образом? Так что практическое рассуждение отнюдь не является
теоретическим (или созерцательным) размышлением о
некоем суверенном благе. Оно является обычной вещью, то есть
практическим рассуждением, потому что, как говорит
Аристотель (О душе, 43За> 15)» субъект, который размышляет,
извлекает вывод в процессе действия. Вывод практического
рассуждения — это не просто предположение о том, что нужно было
бы сделать, предположение, которое можно было бы еще
проверить, изучить, оспорить, до того как мы перейдем к его
реализации. Если агенс не переходит к действию, это означает,
что он еще не закончил, не сделал вывода из своего
размышления. Мы должны запомнить этот фундаментальный постулат,
поскольку он указывает, где искать то, что делает рассуждение

2ÔO
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
собственностью агенса: агенс рассуждает, потому что должен
определить свое собственное поведение.
По мысли Тугендхата, есть два аспекта, которые должен
учитывать всякий анализ мыслительной деятельности49.
1. С одной стороны, размышление — это упражнение в прак
тической рациональности: мы взвешиваем «за» и «против», мы
ищем лучшие способы, мы советуемся и т. д. Этот рациональ
ный аспект содержит в себе некую надличностную форму. «Это
размышление нужно, чтобы сделать объективно обоснованный
вывод. Это поиск того основания, о котором размышляют н
относительно которого можно дать совет. Когда мы кому-то
даем советы, мы обсуждаем все, все объективные соображс
ния, которые определяют действие в данной ситуации» (Там
же. С. 195)- А раз так, значит, нам следует не здесь искать то,
что является собственно моим в этом размышлении — тем, что
делает это размышление именно моим, таким, за которое и
несу ответственность.
2. С другой стороны, цель этого упражнения заключается и
том, чтобы определить среди тщательно рассматриваемых вол
можных линий поведения, какая именно из них будет линией
совершенного действия. Здесь Тугендхату кажется, что обыч
ный практический вопрос, определяющий лучший способ по
ведения, становится вопросом «принципиальным» (иначе го
воря, вопросом «экзистенциальным»), потому что тот, кто
действует, должен совершить переход от идеи «это хорошо
(по некой объективной причине) к идее «я это сейчас сделаю.
Он, таким образом, должен определиться относительно своих цеп
ностей, и не в теоретической плоскости, связанной, например,
с проповедованием какой-то веры, но в акте извлечения прак
тических последствий из своего рационального упражнения.
Тугендхат приводит воображаемый диалог между кем-то,
кто должен принять решение (в конкретной ситуации своей
жизни), и его другом, у которого он спрашивает совета. Дрм
начинает с представления вариантов: ты можешь сделать так,
и тогда будут такие плюсы, а можешь сделать вот так, и т. д. Но
если наш субъект еще сомневается и настаивает на том, что
бы были приведены решающие аргументы, его советчик и
конце концов ему скажет: «Это твоя жизнь, и только ты мо
жешь решить, что для тебя лучше и кем ты хочешь быть» (Там

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
2Ô1
же. С. 198). Это будет знак, что обсуждение достигло
радикального уровня, характерного для всякого решения. Тугендхат
заключает, что мы достигаем здесь некоторой границы, за
пределами которой одних аргументов будет мало —
обязательно должна включиться воля. Если бы не было этой границы и
этого перераспределения задач между двумя человеческими
способностями, осмысление не было бы столь приближено к
частному субъекту, который делает его своим осмыслением,
тем самым, через которое он определяет сам себя:
Таким образом, в осмыслении существует конечный
предел, за которым у нас больше нет возможности объективно
обосновывать свое решение, но то, что я нахожу наилучшим
для меня, включает, со своей стороны, механизм воли... Если
бы дело так не обстояло, в этот последний момент воля могла
бы опираться на объективные аргументы, и тогда тот, кто
размышляет, уже не мог бы сказать, что это принятая именно им
позиция (Там же. С. 198).
В соответствии с этим анализом в самом концепте
размышления, которое должен совершить субъект, есть нечто, что мы
могли бы назвать разрывом в аргументации, то есть, на мой
взгляд, такая точка, когда рассуждение прерывается и
оставляет меня «наедине с самим собой»: нет больше аргумента,
который бы помог решить, что лучше делать, это или то. Именно я
должен решить, что делать, безо всякой опоры на чей-то
другой авторитет. Я думаю, что здесь на самом деле содержится
характеристика обстоятельств всякого осмысленного действия.
Но с чем в точности связан этот финальный момент?
Тугендхат пытается вообразить себе некоторую игру этих двух
человеческих способностей, которая включает в себя размышление
через диалог. Диалог этот происходит между мной, субъектом,
ищущим хорошее решение, и советчиком, наделенным опытом
и здравым смыслом и указывающим мне причины, в
соответствии с которыми лучше поступить так, а не иначе. В этом
диалоге мой собеседник представляет доводы разума, в то время
как я являюсь источником воли. Иначе говоря, субъективность
(выражающая меня) заключена в воле, ибо истоки свободы
моего обдуманного действия коренятся в ней. Тугендхат при-

2б2
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
нимает, следовательно, позицию, которая традиционно
квалифицируется как «волюнтаристская». И все же он сам себе
возражает: если обдуманный выбор становится моим через
иррациональный шаг, при помощи которого моя воля определяет
наилучшее действие, то это ничем не отличается от
случайного решения, полученного при бросании костей. Я бросаю
кости, и в этот момент мною принимается решение, которое
имеет обличье предопределенности, идущей от судьбы.
Выбор, который не может быть обоснован даже после его
совершения, не является решением. Не до конца осмысленный
и не опирающийся на объективные аргументы выбор есть, по
сути, выбор случайный, который я совершаю, полагаясь на
случай. То есть можно сказать, что этот выбор делаю не я (Там
же. С. 2оо).
Сказать так означает признать, что волюнтаристская
концепция осмысления исключает, увы, всякую практическую
рационализацию: действия, которые мы совершаем, имеют
разного рода оправдания, но эти оправдания, к сожалению, в
конце концов оказываются непригодными. Мы совершили эти
действия не потому, что они показались нам правильными, а
потому, что мы решили счесть их правильными, так как
усилием воли мы их выбрали как удовлетворительные. Есть еще одна
пропасть, которая разделяет вывод из рассуждения и действие.
Акт, через который воля пришла к самоопределению, — это
радикальное решение, и он может преодолеть эту пропасть.
Волюнтаристская концепция предполагает, что
суверенное проявление воли необходимо помещать между выводом
из рассуждения и переходом к действию со стороны агенса.
Но почему это кажется необходимым? Потому что в сценарии
обсуждения ситуации с другом-советчиком само размышление
как бы доверено советчику. Тугендхат пишет: «Когда мы кому-
то даем советы, мы обсуждаем всё, все объективные
соображения, которые определяют действие в данной ситуации»
(Там же. С. 195)- Отделяя рассуждающего субъекта от агенса,
Тугендхат обнажает недостаток всего этого анализа: если мы
назначаем себе советника, воплощающего роль объективно

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
2Ô3
мыслящего человека, значит, мы совершенно готовы
заменить рассуждающего агенса парой других людей: один —
теоретик, а другой — субъект воли.
Если момент чистого проявления воли необходимо
включать в процесс, управляющий предпосылками, в процесс,
переводящий предпосылки обсуждения в последующее действие,
так это потому, что мы разделили исследование причин и
практический контекст. Тем не менее агенс рассматривает ту или
иную практическую предпосылку не для того, чтобы
предаться чисто инференциальному анализу, а просто потому, что
хочет знать, как ему поступить, или, иначе говоря, потому, что у
него уже есть цели (какими бы расплывчатыми они ни были —
например, защититься от плохо определяемой опасности),
вытекающие из самого факта существования себе во благо или,
иначе говоря, из факта самой жизни (см. гл. XXVI).
Претендующий на действия себе во благо субъект, портрет которого
создает волюнтаристский анализ, — это отнюдь не субъект,
стремящийся в точности определить свои желания (в некой
конкретной ситуации), но это квиетистский субъект,
спрашивающий себя, должен ли он отягчить свое существование
постановкой себе же целей и задач.
Из этого я отнюдь не заключаю, что не существует никакой
недоопределенности, в которой коренится свобода и которая,
если угодно, и является конечной (предельной) точкой, о
которую спотыкается практическое рассуждение. Но я полагаю,
что этот предел должен быть понят иначе. Изменим немного
сценарий ситуации, в которой человек, желающий
определиться с действием, спрашивает совета. Этот человек спрашивает
чьего-то мнения не потому, что ему нужны разные точки
зрения, и, вероятно, не для того, чтобы избежать
самостоятельного принятия решения, а потому, что ему нужны советы
конкретного эксперта или конкретного советчика, умеющего хорошо
рассуждать, и этим советам он намерен следовать. В этом
случае даже если наш человек решил заранее следовать советам,
которые даст ему собеседник, может так случиться, что его
решение все же останется его собственным делом; то есть в
совете будет содержаться некая недоопределенность, которая
при столкновении с реальной альтернативой и предстанет в
качестве свободы воли. Для возникновения такой ситуации
достаточно, чтобы советчик не говорил ему: «В вашей ситуа-

264
ВИНСЕНТ ДЕКОМ Б
ции вам следует придерживаться линии поведения А», но сказал:
«В вашей ситуации у вас есть выбор между линией поведения А
и линией повеления В. У каждой из этих линий поведения ecu»
свои плюсы и минусы. Мой совет такой: сделать А (отказан
шись от преимуществ В) или же сделать В (и пренебречь
преимуществами А)».
Чтобы оценить этот подход и его последствия для
философии свободы, нужно вспомнить, что практическое рассужде
ние не является теоретической предпосылкой, по определс
нию приводящей к необходимому выводу.
Рассуждая в теоретической плоскости, мы не можем не
прийти к двум теоретическим внутренне противоречивым
пропозициям и не признать, что мы бессильны определить
то, о чем идет речь. Например, если нам говорят, что, по не
которым данным, Пьер находится в пекарне, а у нас есть
основания считать, что он находится на мельнице, результирующим
является суждение, что мы не знаем, где на самом деле
находится Пьер. Приведенные сведения оставляют нас в теоретическое*
неопределенности. Напротив, если говорить о практической
ситуации, то это означает, что у меня есть основания пойти как
в пекарню, так и на мельницу. Я, конечно, не могу пойти одно
временно в два места, но это не означает, что я нахожусь и
практической неопределенности, что мое намерение пойти в
пекарню нерационально потому, что в равной степени есть
причины отправиться на мельницу. Что бы в первую очередь
я ни решил сделать, все равно практическая рациональность
замышленного таким образом действия этим не затрагивается:
чтобы поступить наилучшим образом здесь и теперь, я могу
пойти в пекарню и могу пойти на мельницу и начну, например,
с пекарни. Какую бы возможность из двух я ни выбрал, я вес-
равно поступлю по своему разумению.
Следовательно, во всем этом есть место для воли, но от
этого рассуждение не завершается иррациональным скачком. Здесь
существует лишь видимость иррационального скачка. Если нам
показалось, что в какой-то момент своего рассуждения субъект
должен породить некое суверенное решение, которое невозмож
но объяснить никаким аргументом, то это происходит потому,
что анализ рассуждения вышел из практической плоскости
вещей, которые нужно сделать, и вернулся на почву
умозрительного анализа возможностей.

XXXI
Забота о себе самом
Философия идеализма помещает в центр всеобщей
истории эпизод, который она называет «открытием
субъективности», или «эмансипацией субъекта». Человек
становится субъектом. Так, для Гегеля это событие впервые
случается тогда, когда происходит своего рода «репрезентация», то
есть возникают зачатки коллективного сознания. Под
репрезентацией философия понимает здесь религию50. То есть мы
можем считать, что идея субъективности имеет христианские
истоки5'. Это событие происходит еще раз, теперь уже на
понятийном уровне, в рамках самого философского мышления:
открытие субъективности, таким образом, совпадает с
утверждением современной мысли и получает свое
парадигматическое формулирование в Cogito Декарта. Эта схема гегельянской
историографии мощно воспроизведена в трудах
многочисленных авторов, которым казалось, что они смогут отделить ее от
общей системы, где она фигурировала изначально.
В своих последних работах Мишель Фуко возвращался к
идее философской истории субъекта, желая исправить
некоторые общепринятые подходы к ней. Он полагал, что вопрос о
субъекте, даже в том значении, которое приписывает ему
сегодняшняя философская мысль, был эксплицитно поставлен уже
во времена античности52. Фуко осознанно придерживается
здесь гетеродоксальной позиции, потому что для него факт
формулирования философского вопроса о субъекте не связан
с появлением тех или иных современных мыслей или
значений. Сейчас я не могу обсуждать этот исторический взгляд сам
по себе, могу только опереться на это особенное
свидетельство, чтобы зафиксировать значение, которое получают слова
«вопрос о субъекте» в трудах сегодняшних философов53. Ведь
то, что Фуко называет «вопросом о субъекте», и есть в
точности то, что мы должны понимать под этим вопросом, когда
такая формула встречается в современном философском тексте.
Фуко обстоятельно комментирует знаменитую формулу,
которую дают древние философы: Следует заботиться о себе
самом. В этом вопросе он видит проявление собственно нашего
вопроса о субъекте и нашей концепции субъективности. Дей-

2бб
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ствительно, объясняет он нам, проблема, которая встает перед
учеником, который хочет последовать этому совету, как раз в
том и заключается, чтобы узнать, о чем кто-то должен заботить
ся, когда он заботится о себе. Фуко обращается к «Алкивиаду»
Платона. И хотя у этого платоновского диалога есть
подзаголовок «О человеческой природе», тем не менее, говорит Фуко,
задаваемый им вопрос — это не вопрос о человеке, а вопрос о
субъекте.
...Вопрос, который ставит Сократ, не формулируется таким
образом: ты должен заниматься собой, и тогда ты человек.
Я, следовательно, ставлю вопрос: что такое человек?.. И
проблема, которую я поднимаю, такова: ты должен заниматься
собой, но что означает это «собой» {auto to auto), именно которым
ты должен заниматься? Из этого вытекает другой вопрос,
касающийся не человеческой природы, но того, что мы сегодня
называем вопросом о субъекте (это слово не употребляется в
греческом тексте). Что это за субъект? Что это за точка, куда
должно быть обращено это рефлективное действие, это
возвратное действие, это действие, которое возвращается от
индивида к нему же самому? Что такое это «собой»?54
Так где же и в чем Платон уже задавался нашим вопросом
о субъекте? Он отделил вопрос, чем я являюсь, когда я являюсь
человеком, и вопрос, чем я являюсь, когда я являюсь собой. Таким
образом, нам предложено различить антропологический вопрос
и вопрос, который мы можем квалифицировать как эгологичес-
кий (см. гл. XIV). Изыскание в области человеческой природы
должно разъяснить нам, что такое Сократ и что такое Ал киви-
ад в той мере, в какой они являются человеческими
существами. Но вопрос о субъекте — это вопрос, который задан каждом)
из них, и Сократу, и Алкивиаду, в той мере, в какой каждый из
них должен заботиться, со своей стороны, о себе самом. А раз
ты должен заботиться о себе самом, что такое ты, чем ты
являешься, на самом деле являясь самим собой? Хайдеггер, который
мог бы здесь скрыто оппонировать Фуко, сказал бы, что мы
должны различать два вопроса: один касается человеческой
самости, другой — собственно человеческого существа (Selbstheit),
иначе говоря, того, «кем я являюсь, когда являюсь собой»55.

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
2Ô7
Что замечательного в этом абзаце об Алкивиаде? Если мы
будем следовать за комментарием Фуко, то увидим, что этот
текст определяет вопрос, касающийся субъекта (так, как его
понимают современные философы), в двух плоскостях:
1. Ответ нужен с синтаксической точки зрения, он должен
вытекать из самой конструкции возвратных глаголов. Чем ты
являешься, когда ты являешься самим собой, ведь именно на
это направлено «возвратное», или «рефлексивное», действие,
которое «обращено индивидом на самого себя»: заботиться о
себе, следить за собой и т. д. Чтобы объяснить суть сократова
вопроса, которым он задается в «Алкивиаде», Фуко
ограничивается эксплицированием используемой здесь рефлексивной
схемы: х воздействует на х. Таким образом, именно актантная
система переходных глаголов служит отправной точкой для
введения философского концепта субъекта.
Ты должен заниматься самим собой: именно ты
занимаешься самим собой; то есть ты занимаешься чем-то, что является
тем же самым, что и ты, тем же самым, что и субъект, который
«занимается чем-то», и именно ты и есть объект... Чем
является этот идентичный элемент, который находится с двух сторон
от заботы: субъект заботы и объект заботы? (Герменевтика
субъекта. С. 52)
2. Сократ провел разграничение между фактом бытия собой
и фактом представления собой именно этого тела — тела,
которым пользуется душа, причем пользуется не как инертным
инструментом, а как чем-то, что ей подчиняется. И если быть
этим телом означает быть этим человеческим индивидом, значит,
быть собой отличается от того, чтобы быть просто человеком
(если только не думать, что можно быть человеком как-то
иначе, не являясь отдельным живым существом). Следовательно,
решающий момент состоит не в том, чтобы задаться вопросом:
«Что означает быть тобой?», а в том, чтобы спросить, в каких
обстоятельствах нельзя сказать, что моя человеческая
сущность проявлена индивидуально, в отдельном существе, то есть
в субъекте, где протекают мои жизненные процессы. Для
контраста можем отметить, что Аристотель приводит в качестве
примера такой онтологический вопрос: Что такое быть тобой?

268
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
(буквально: что такое твое человеческое существо, to soi einai^).
И ответ на этот вопрос, говорит он, будет дан через субстанци
альную форму, а не через событийную: быть тобой — это н<
означает, к примеру, быть музыкантом (даже если ты им и яв
ляешься), но это означает быть человеком (который, возмож
но, и является музыкантом).
Взятый в подлинно философском смысле, вопрос о субъек
те должен быть уточнен так: идет ли речь о том, чтобы знать,
что именно обозначается возвратной формой глагола «зани
маться самим собой»?57 Мы должны определить референцию
слова «себе» в выражении «заботиться о себе», зная заранее,
что ответ не сводится к утверждению: «себе» относится к
человеку, который задает этот вопрос. До тех пор, пока не задан
вопрос об этой новой референции, у нас нет подлинно фило
софского вопроса о субъекте, но есть только обычный вопрос.
До тех пор, пока существо, о котором я должен заботиться, и
есть я сам, мы не сможем выйти за рамки «антропологически
го взгляда» на этот вопрос (который противоположен эгологи-
ческому взгляду). Говоря, что речь идет обо мне самом, я по
просту указываю на тот факт, что речь идет не о ком-то другом,
но обо мне. Следовательно, объект заботы в этом случае не иг
кий отличный от меня, человек, но тот же, что и я, то есть я, по
скольку этим человеком я и являюсь.
Мы можем себе представить, что Алкивиад проводит слиш
ком много времени, занимаясь своей лошадью или своими сер
дечными делами, и совет, который ему надлежит дать, заклю
чался бы в том, что ему надо позаботиться о себе самом, оГ>
Алкивиаде, то есть о человеческих совершенствах Алкивиада.
Или же можно представить себе такого-то Алкивиада, который
находится под опекой и вдруг получил возможность стать само
стоятельным. Совет в этом случае был бы таким: не оставлять
заботу об Алкивиаде, о его жизни кому-то другому, кроме само
го Алкивиада. И в первом, и во втором случае индивид, чья
деятельность должна быть возвратной, — это просто кто-то, чья
активность направлена на человека, являющегося самим собой.
И тогда нужно исследовать, что значит для этого человека при
нять на себя заботу о себе, являющемся этим человеком. А так
же нужно будет исследовать, чем забота человека о себе самом
отличается от заботы кошки о себе самой.

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
2бд
Если забота о себе — это просто обычное возвратное
действие, то она касалась бы объекта заботы, а не самого
субъекта заботы. В этом случае нужно было бы, чтобы объект заботы
был таким-то индивидом (мной), а не кем-то другим (лошадью,
объектами увлечения). Или же, в соответствии с другой
интерпретацией того, когда именно я должен заботиться о себе,
нужно было бы, чтобы субъект заботы был одним индивидом
(мной), а не другим (моим опекуном). В этом случае можно
было бы не заботиться о том, чьим объектом я был бы в качестве
субъекта заботы. Говоря так, мы еще не рассматриваем вопрос,
сформулированный Фуко следующим образом: «А что такое я
сам?»58 Мы попытались это понять, отталкиваясь от структуры
возвратных глаголов, но, по всей видимости, эти возвратные
глаголы передают нам отношение к себе как отношение,
направленное на себя (или отношение субъекта к субъекту), если мы не
рассматриваем их в новом философском смысле. А этот
философский смысл так до сих пор и не был объяснен.
Должны ли мы заключить на основании всего этого, что
предложение Сократа заботиться о себе не может быть
понято? Я считаю, что оно прекрасно поддается пониманию. Это
предложение призывает нас различать заботу о себе, присущую
деловой жизни, и заботу, присущую жизни философской. Но
ничто не заставляет нас объяснять это различие через
удвоение функции возвратного местоимения (отправляющего Алки-
виада иногда к нему самому, а иногда — к себе как таковому).
Разница здесь пролегает между двумя возможными формами
заботы или между двумя озабоченностями. Если вещи, о
которых я могу позаботиться самостоятельно, не обременяя ими
других: например, я сам могу управлять моими делами, сам могу
выбирать, что мне читать, и т. д. Мои дела, которые я могу
поручить кому-то другому, по сути есть дела той же природы,
которые поручают опекуну или попечителю. В той же мере, в
какой субъектом заботы о моих делах могу быть я или кто-то
другой, точно так же и объектом моих забот могу быть как я, так
и кто-то другой. Возражая этой форме понимания «заботы»,
представляющей собой дофилософский этап понимания,
мыслитель сократовского толка скажет, что есть такие заботы,
которые я могу осуществить только сам и только сам могу
принять: это такие заботы, которые я только сам себе могу предо-

270
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ставить. Я не могу делегировать этот тип забот никакому
своему представителю, равно как и никому не могу их оказать. Было
бы ошибкой пытаться охарактеризовать эти заботы,
источником которых могу быть только я сам, предполагая, что
имманентный объект заботы о себе есть некая отдельная сущность,
к которой единственный, кто имеет доступ, так это субъект
заботы. Забота, о которой говорит Сократ, не является формой
внимания, которое можно проявлять то по отношению к
посторонним вещам, то по отношению к себе самому. Есть
только аналогия между переходными формами человеческой
заботы (такой, которая может быть направлена на других или же
на какие-то собственные дела) и теми формами, которые
имеет в виду Сократ. Но все это означает, что задаваться вопросом,
через какое автопозиционирование объект заботы может
одновременно выступать как ее субъект, просто неуместно. Наш
вопрос должен состоять скорее в том, чтобы узнать, чего следует
опасаться, когда ты всерьез заботишься о себе.
Дабы быть справедливыми, признаем, что трудности, с
которыми мы сталкиваемся, отнюдь не следуют из вопроса Фуко.
Они происходят из традиции рефлективной философии, вслед
за которой Фуко идет в своих рассуждениях. Никто не станет
оспаривать, что Фуко лучше чем кто бы то ни было, опередив
многих, увидел истощение философской традиции, которая
пышно праздновала эмансипацию субъекта, подстегнутую
прогрессом европейского самосознания. К этому достоинству
присоединяется и другое: Фуко проблематизировал наивное
противопоставление античности и современности, которое
следует из утверждения, что современные мыслители
открыли (или изобрели) саморефлексию, возврат философской
мысли на себя.
Однако Фуко остается верным всему философскому
наследию, когда в рефлексии действия через «возвратную
грамматическую структуру глагола» упорно ищет отношение к себе, и
именно поэтому он достаточно быстро упирается в
загадочные формулировки рефлексивной философии, касающиеся
субъекта как такового: речь идет о том, чтобы увидеть себя в
качестве объекта, но повернуть дело так, чтобы этот объект
был одновременно и субъектом. Тем не менее
диалектического вывода (субъект является и одновременно не является сво-

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
271
им собственным объектом) Фуко не делает. На самом деле
Фуко нигде не задается концептуальной проблемой субъекта.
Возможно, он осознанно отказался от нее, когда
разрабатывал теорию «субъективных наклонений», которую мы сейчас
должны будем рассмотреть.

XXXII
Субъективация себя через себя
Фуко закончил свой лекционный курс о герменевтике
субъекта, прочитанный в 1982 году, ссылкой на
«Феноменологию духа» Гегеля59. Совершенно справедливо
считать, заявил он, что это произведение Гегеля является
вершиной европейской философии, ибо мир представлен в нем
как управляемый со стороны «субъекта знания» объект,
служащий «местом испытания» для «изучающего себя самого
субъекта». На самом деле я ведь должен представлять себя
одновременно как субъект познания и как субъект экспериментального
познания самого себя — в этом и заключается, по мысли Фуко,
главная проблема западной философии. Фуко уже цитировал
эту работу Гегеля в самом начале курса, чтобы объяснить, как
философия, несмотря на то что в ней существовала тенденция
саморедуцирования до границ эпистемологии, всегда
заключала в себе духовное измерение. Все это свидетельствует о том,
что Фуко хочет взять термины «субъект» и «объект» в тех
трактовках, которые им дает современная философияЬ(>. Тем не
менее вместо того чтобы отнестись к этому вопросу с точки
зрения теории познания или с точки зрения феноменологии
фигур сознания, Фуко решает пойти по пути «истории
субъекта». Эта история понимается им как исследование некоего
процесса, при помощи которого индивид задает себя как субъект.
Он называет этот процесс «субъективацией», что, кажется, и
является термином для обозначения автопозиционирования. Он,
к примеру, пишет, что для анализа какой-то частной морали, ее
отличительных черт мы не можем удовольствоваться лишь
исследованием правил, ее задающих, и действий, которые она
предписывает. На самом деле моральность действия не
сводится к простому следованию тому или иному предписанию.
Действуя по правилу, агенс занимает какую-то позицию, располагаем
себя самого по отношению к предписанию, которое он должен
исполнить. Фуко обращается к различию, ставшему
общедоступным благодаря кантианству: соответствие правилу — это
еще не мораль, для морального поведения необходимо преж
де всего быть «моральным субъектом».

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
273
Не бывает морального действия, которое не являлось бы
частью единого морального поведения; не бывает
морального поведения, которое не взывало бы к внутренней
структуре себя самого, построенной как моральная структура
субъекта; не бывает моральной структуры субъекта без того «способа
субъективации» и без «аскетизма», или «практик самого себя»,
на которые он опирается. Моральное действие неотделимо от
активностей, направленных на самого себя, которые не очень
отличаются в различных моралях, опирающихся на систему
ценностей, правил, запретов1'1.
Если изменение, при помощи которого индивид
становится субъектом, следует из действий, которые он сам производит,
тогда можно предположить, что субъективация есть
трансформация себя, производимая собой же, мутация себя самого,
автором которой является сам индивид. Можно ли сказать, что
всякая субъективация — это автосубъективация? Или же авто-
субъективация — это особый способ субъективации?
Существуют ли свободные субъективации и субъективации, которые
претерпевают только индивиды? Текст, который мы только
что цитировали, не дает ответа. С этой точки зрения мы можем
отметить, что само слово «субъетивация» — это простая
субстантивированная форма глагола «субъективировать», и оно
употреблено Фуко необычным образом, вследствие чего у нас
есть сегодня два понятия субъективации:
общеупотребительное понятие, произошедшее от прилагательного
«субъективный», и понятие, созданное Фуко и произошедшее от
существительного «субъект».
В соответствии с общим значением глагола, уже
зафиксированным у Литтре, субъективировать что-то означает сделать это
субъективным, то есть рассматривать это что-то (справедливо
или нет) как зависимое от субъекта (или от его опыта). И
напротив, объективация чего-либо состоит в том, чтобы этому
чему-то приписывать (или давать в реальности) независимость
от субъекта. Например, мы можем сказать, что, принимая
«критическую» теорию чувственных качеств или моральных
ценностей, английские идеалисты приписали некоторым вещам,
таким как голубой цвет или честь, субъективный статус: они
проинтерпретировали их как простые «идеи» субъекта, то есть

274
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
такие сущности, которые выражены через опыт, но так, что в
реальном объекте ничто не соответствует этой интерпретации.
Они, так сказать, субъективировали чувственные качества и
признаковые наборы ценностей.
Фуко выбирает в качестве точки опоры глагол
«субъективировать» и движется не в сторону прилагательного, но в
сторону существительного. Операция субъективации заключается в
том, чтобы присвоить кому-либо онтологический статус
субъекта, которым этот кто-то ранее не располагал. Можно сказать,
что Фуко предполагает у своего читателя наличие
предварительного знания того, что означает быть субъектом, и того, что
означает становиться субъектом. Следует подробно исследовать,
что такое это «становиться», хотя Фуко считает достаточно
ясным термин, к которому это становление ведет.
И тем не менее с первых же шагов, сделанных нами в
направлении субъекта, мы парализованы таким концептуальным
препятствием: представляется, что отношение к себе,
посредством которого Алкивиад становится субъектом, не есть
отношение, которое нацелено собственно на Алкивиада (человека).
Это отношение к Алкивиаду как к самому себе, воспринятому через
самого себя. Нам остается всего лишь понять этот переход,
который позволяет перейти от отношения к себе (в обычном,
привычном для нас смысле) к отношению к себе. Мы плохо
представляем себе, как по доброй воле согласился бы совершить этот
переход историк, считающий себя классическим историком.
Несомненно, он должен попросить у философа объяснения
сути такого перехода. Нужно сказать, что никакой философ,
считающий себя историографом и генеалогом, не сумеет дать
чисто концептуального или метафизического объяснения всем
этим терминам. Как мы увидим далее, само понятие
«субъективации» является не просто терминологической инновацией —
оно является следствием некоего глубоко проблемного
философского решения: считать, что возвратные глаголы
«заботиться о себе» или «заниматься собой» — это глаголы, требующие
автопозиционирования агенса.
Фуко пишет, что процесс субъективации — это своего рода
мутация, которая может осуществляться различными
способами. Он различает «виды субъективации» и противопоставляет

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
275
с этой точки зрения практику исповеди у христиан и практику
аскезы у стоиков. Цель, которую преследует христианская
аскеза, это самоотречение. Вот почему исповедь доходит до своей
вершины в момент принятия обета, «то есть в тот момент,
когда субъект объективирует сам себя в подлинном дискурсе»62.
Цель же языческой аскезы совершенно другая: там нужно
«объективироваться» не для того, чтобы отказаться от себя, а,
напротив, для того, чтобы быть собой. Фуко замечает эту
разницу между христианским и стоическим обращением: в первом
случае разрыв с реальностью должен происходить «внутри
самого себя» (между прежним человеком и человеком
обновленным), в то время как во втором случае речь идет о том, чтобы
установить «адекватную и полноценную связь себя с самим
собой». Христианское обращение стремится оперировать
«транссубъективацией», философское обращение — «автосубъ-
ективацией»63.
Фуко отмечает, что некоторый прогресс в концентрации на
самом себе совершается при переходе от Сократа, который
фигурирует в «Алкивиаде» Платона, к стоикам. Алкивиад
должен заниматься самим собой, готовя себя к тому, чтобы затем
заниматься чем-то другим, например начать играть роль в
общественной жизни. У стоиков же заниматься собой — это не
просто этап в жизни, но сама форма жизни. «Теперь речь идет
о том, чтобы заниматься собой для самого себя. Нужно
существовать для самого себя и на всем протяжении своего
существования быть своим собственным объектом»64.
Мы видели, что Фуко хочет создать свой концепт субъекта
и синтаксиса возвратных глаголов. Концепт субъекта — это то,
что обозначено местоимением в таком возвратном глаголе, как
«заниматься самим собой»65. Фуко объясняет, каким образом
стоическая аскеза должна устанавливать в человеке различные
отношения, которые ведут от него самого к самому себе.
...С этим самим собой, к которому мы должны вернуться или
в направлении которого мы должны направиться, нужно, в
конечном счете, установить некоторое количество
отношений, характеризующих не само движение, суть которого в
обращении, но, по меньшей мере, точку, в которую это движение

276
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
направляется и которой стремится достичь. Отношения,
которые есть у человека с самим собой, могут иметь форму
различных актов. Например, можно себя защищать, охранять,
вооружать, снабжать. Эти отношения могут также измеряться
и вертикально: мы можем уважать себя, отдавать себе должное.
И, наконец, эти отношения могут принимать форму
отношений со своим состоянием: мы можем быть хозяевами самим
себе, мы можем иметь с собой правовые отношения. Или еще:
мы можем получать от самих себя удовольствие, даже
удовольствие сладострастного характера*'6.
В этом тексте отношение себя к себе самому каждый раз
устанавливается внутри индивида, когда возникает
возможность упомянуть этого индивида дважды — как субъекта и как
объект того, что он делает, и того, кем является: i) либо когда
он говорит о действии, направленном на самого себя (забота,
защита, сохранение формы); 2) либо когда он говорит о
поведении в отношении кого-то (забота, внимание); з) либо когда он
говорит о переходном состоянии (самоконтроль,
самообладание, удовольствие, получаемое от себя самого). Таким образом,
есть три категории, которые принимают отношение на себя:
акт, поведение, состояние.
Повторим еще раз: мы наталкиваемся на препятствие,
которое описывается таким образом: все примеры, которые
упоминает Фуко, все это — отношения с самим собой. Но мы не сможем
сказать, что это отношение к самому себе, если не признаем, что
разница между отношением к себе и отношением с собой, по
сути, чисто стилистическая. Конечно, очень соблазнительно
попасть в область вечно обновляющегося описания и
постоянно читать: «Мы защищаем себя, мы оберегаем себя» — в тех
контекстах, когда философ мог бы написать: «Мы защищаем самих
себя, мы оберегаем самих себя». Впрочем, Фуко и сам иногда,
кажется, соскальзывает с обычной возвратной формы к какой-
то необъяснимой возвратной форме, так, как если бы эта
последняя была чем-то вроде маньеристской конструкции. Мы,
например, читаем, что «возлагать на себя многие трудности и заботы
для того, чтобы хорошо вести свои дела» значит «возлагать на
самого себя целую серию обязательств, которые и являются
обязательствами активной жизни»67. Если мы внимательно про-

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
277
чтем этот текст, мы повсюду увидим концепцию мотивации.
С одной стороны, больше неуместно говорить об этом центре —
себе самом — как о цели всех возвратных действий, которые как
раз в этой точке и учреждают субъект. Таким образом, нам
остается лишь исследовать то, что именно каждая из упомянутых
категорий позволяет соотносить с самим собой.
1. Воздействие на себя
Мы не можем больше прибегать к синтаксису возвратного
глагола для того, чтобы пытаться понять, какое воздействие на
себя оказывает субъект. Отношение к себе, которое
содержится в переходном действии возвратного глагола, соответствует
активной диатезе глагола: это отношение субъекта и объекта с
двумя актантными позициями агенса, являющегося
источником и причиной воздействия, и пациепса — субъекта того же
воздействия. Чтобы характеризоваться как возвратное,
действие, о котором идет речь, сначала должно быть переходным
(ср. гл. XII). Если некто вооружается, экипируется,
защищается, нужно, чтобы вначале некто уже был вооруженным,
экипированным, защищенным, и в той же мере необходимо,
чтобы этот некто был таковым через свое собственное действие.
Именно поэтому эти возвратные действия разделяют судьбу
всех возвратных действий: они удаются или проваливаются в
соответствии с тем, что позволяет им внешний мир.
Установленный тип отношений — это отношение с собой
(человеческим существом), а не к себе, так как это отношение
установлено через, если можно так выразиться, внешний мир.
Но отношения с собой, в отличие от отношения к себе, не
должны зависеть от внешнего мира. Мы в очередной раз
видим, что философия субъекта особенно стремится
определить сам акт, который был бы переходным действием (чтобы
быть возвратным) и который задействовал бы при этом
единственный актант (чтобы быть способным присоединить к
себе субъект, но не объект).
2. Поведение в отношении себя
Что же изменяется в поведении в отношении себя, когда мы
говорим о «развороте», или «конверсии»? Поражает, что Фуко

278
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
настаивает на том, чтобы понимать конверсию в себя как
возвратный акт.
Как следует поступать, чтобы существовать для самого себя,
не прерывая связи с собой как с объектом? Здесь следует
говорить о поведенческой модели, когда внимание обращается на
объект, о котором можно сказать: это - я. Однако нет ничего
проще любования собой в зеркале, в то время как очень
непросто, практически невозможно для человека организовать все
свое поведение в соответствии с высшим принципом заботы о
себе. Фуко объясняет нам, почему в доброй стоической
доктрине никакому индивиду невозможно самостоятельно являться
субъектом для себя самого. Ведь чтобы установить нужные
отношения с самим собой, ему нужно найти где-то вокруг себя
«духовного учителя».
В наших интересах отметить, что вначале Фуко объясняет
это затруднение, отнюдь не обращаясь к синтаксической схеме
возвратных глаголов. Он комментирует письмо Сенеки,
который противопоставляет состояние отупения (stultitia) обычного
человека и состояние, в котором пребывает мудрец, таким
образом, что становится очевидной потребность в учителе
философии для того, чтобы из глупца превратиться в мудреца: «То,
к чему должен стремиться индивид, — это статус субъекта,
который до сих пор не был ему известен. Этот индивид должен
передать не-субъекту статус субъекта, определенного через
полноту отношения себя к себе самому»68. Как мы видим, речь
здесь не идет о целостности, названной субъектом или «собой»,
но скорее о статусе субъекта. Этот статус, как и любой другой,
заключается в некотором расположении индивида в
координатах мира, расположении, описываемом через некоторые
возможности и невозможности. В этом тексте слово «субъект»
является атрибутивным термином, подобно тому, как мы
употребляем слова «гражданин», «бакалавр», «психоаналитик»,
«кавалер Мальтийского ордена». Этот термин образует смысл в
сочетании с глаголом-связкой: индивид становится субъектом,
превращается в субъекта, считает себя субъектом и т. д.
Но каким образом индивид может получить статус
субъекта? Это дело кажется безнадежно сложным. На самом деле
выйти из отупения (stultitia) означает установить с собой
единственно возможные отношения, которые сохраняют индиви-

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
279
ду свободу. И чтобы возыметь силу установить эти отношения,
не нужно ли уже быть освобожденным от глупости? Здесь то и
дело возникает иллюзорный тупик: чтобы стать субъектом,
нужно уже им быть, но, по сути, стать им нельзя иначе, как
через собственное действие. Сконцентрировать свою волю до
такой степени, чтобы зависеть только от себя самого, а не от
разного рода вещей, которые наваливаются со всех сторон,
некто может, только уже будучи мудрецом и уже установив
надлежащую связь с самим собой. Стоики сразу оценили опасность
этого порочного круга, неизбежно возникающего при мысли о
развитии самого себя самим собой69. Решение, которое
предлагает Сенека в своем письме, заключается в том, чтобы
прибегнуть к услугам философа, который в качестве «начальника
сознания» позволит ученику обрести самого себя.
Характерная черта человека, лишенного мудрости, —
непостоянство. Из этого следует, что его воля стать мудрым также
непостоянна и слаба. Если у такого человека нет учителя,
который постоянно напоминает ему об этой цели, он никогда
ничего не достигнет. Сенека рисует нам портрет stultus, который
распыляет и непоследовательно проявляет свою волю. У нас нет
мудрости, потому что даже того, чего мы хотим, мы не умеем
хотеть свободно (а только под внешним давлением), мы не
умеем хотеть этого абсолютно (поскольку обычно мы хотим также
и чего-то другого), мы не умеем хотеть этого раз и навсегда. Nihil
libère volumus, nihil absolute, nihil semper70. Фуко описается на эту
потрясающуюся формулу Сенеки, чтобы заключить, что
стоическая теория относительно желаний мудреца по сути и есть
рефлексивная теория. Мудрость как раз и заключается в
поведении, состоящем в желании самого себя.
Итак, каков же объект, который мы можем свободно,
абсолютно и навсегда захотеть?.. Каков объект, который можно
захотеть абсолютно, то есть, по сути, не желая ничего
другого? Каков объект, который можно желать независимо, всегда,
добровольно, не меняясь от разных обстоятельств и с
течением времени? Единственный объект, который можно всегда
хотеть по доброй воле, никак не соотносясь с внешними
обстоятельствами, само собой разумеется, есть я сам71.

28o
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Таким образом, Фуко возвращается в своем объяснении к
синтаксической схеме возвратно-переходного глагола:
субъекту нужен объект или, скорее, объект его «хотения». В этой
квазигегельянской формулировке Фуко определяет желание
мудреца как направленное на него самого72. К сожалению,
формулировка «желание самого себя» еще более туманна.
Прежде всего, философы, которые приписывали желанию
объект и знание, является ли этот объект мной или чем-то
иным, нежели мной, кажется, забывают, что «хотеть» — это
вспомогательный глагол. Глагол «хотеть», как и все
вспомогательные глаголы, должен употребляться с главным глаголом.
Мы можем, таким образом, хотеть что-то совершить, хотеть что-
то иметь, хотеть кем-то стать, но не в прямом смысле хотеть
кого-то. Никакое существительное, никакое имя не может быть
объектом глагола «хотеть». Мы, конечно, легко говорим:
«хотеть здоровья» или «хотеть славы», но здесь мы сталкиваемся
с эллиптическими конструкциями — на самом деле мы хотим
иметь хорошее здоровье или мы хотим, чтобы публика нас
признала и нами восхищалась.
Впрочем, именно так Фуко это и понимает, когда
возвращается от приведенной выше формулы к объяснениям,
совместимым с грамматикой глагола «хотеть»: индивид, которого мы
называем stultus, есть кто-то, «кто не хочет своего
собственного я», иначе говоря, это кто-то, кто не способен «хотеть
заботиться о себе»™. Философская формула «хотеть себя»
представляет собой лапидарный способ описания поведения кого-то,
кто хочет и может хотеть заботиться о себе. Из нее следует,
что философия субъекта пока еще не сумела разработать свой
собственный концептуальный словарь. Рассмотрим два
следующих высказывания:
( 1 ) Мудрец хочет себя самого.
(г) Мудрец хочет заботиться о себе самом.
Раз «хотеть» — вспомогательный глагол, значит,
эзотерическая формулировка (i) не может прояснить обычную
формулировку (г). Порядок объяснения обратный. На самом деле мы
пытаемся понять, что такое «хотеть самого себя», имплицитно
переводя приведенную спекулятивную формулировку в «хотеть
быть собой в чем-то» или «хотеть сделатьиз себя что-то».
Строго говоря, наше объяснение ходит по кругу, поскольку отноше-

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
*8i
ние к себе, которое мы хотели установить, было сначала
описано через поведение, определенное нами как «желание
самого себя», а эта последняя формулировка проясняется лишь
через сведение ее к желанию установить отношения с самим
собой, которые в принципе позволяют нам быть собой или,
иначе говоря, субъектом.
Такое рассуждение толкает нас к новой неясности: понятие
«быть собой», принятое за некую цель, к которой следует
стремиться, ничего не определяет. Чего я должен хотеть, чтобы
мое желание было желанием быть собой? Что я должен делать,
чтобы в результате я стал собой? На самом деле, если именно
фраза (2) объясняет фразу (i), тогда остается определить, что
делает мудрец, когда он начинает заботиться о себе. Мы не
можем ответить, сказав, что все его желания сводятся к тому,
чтобы хотеть самого себя, или к желанию себя. Мы
по-прежнему не знаем, чем действия Алкивиада, заботящегося о себе,
отличаются от действий Алкивиада, заботящегося об Алкиви-
аде, и чем Алкивиад-субъект отличается от Алкивиада-человека.
Формальный принцип бытия самим собой не дает никакого
механизма выбора между различными возможностями, которые
возникают в каждой конкретной ситуации (см. гл. XXIX).
3- Отношение к себе как состояние
В соответствии с приведенным выше объяснением
отношение, способное произвести субъективацию, может также
заключаться в категории состояния. Примеры, иллюстрирующие
эту возможность, взяты из юридической модели (переходное
состояние владельца чего-либо), а также из психологической
модели (состояние пережитого опыта).
В реальности первая модель уничтожает сама себя:
утверждение, что можно найти аналог «юридического отношения» в
отношении к себе самому со стороны агенса, который «сам
себе хозяин», содержит неточности. Когда говорят, что кто-то
сам себе хозяин, обычно имеют в виду способность
контролировать себя: владение самим собой связано с присутствием
духа, с управлением своими эмоциями и способностями, так
сказать, с хорошей личностной формой. Суть этой идеи —
просто в том, что иногда я не могу мгновенно привести в боевую

282
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
готовность все то, чем располагаю (знания, опыт, умения), так
же как у меня может не оказаться под рукой всего того, чем я
располагаю материально. Фуко очевидным образом ошибается,
определяя этот способ владения собой как «юридические
отношения». Если мы хотим говорить об отношениях
юридического типа между человеком и его материальными благами; мало
того, если мы хотим, чтобы человек осуществлял физический
контроль за этими благами, то необходимо также указать
третий термин, в силу которого могут быть установлены валидные
отношения (статус собственника). Дело обстоит так даже
тогда, когда, по существующей формуле, «владение равноценно
праву собственности». Ограничимся здесь констатацией того
факта, что необходимая рефлексия относительно субъекта
таких институций отсутствует (см. гл. L—LI).
Остается вторая модель, та, что говорит об удовольствии,
получаемом от чего-то, что не может нанести мне вреда: от
меня самого. В своей книге «Забота о себе» Фуко
иллюстрирует эту формулу отношения к себе через состояние
«удовольствия, которое получаешь от себя же»74. Ведь приятно же быть
самим собой. И здесь речь идет не только о мудреце, который
умеет принимать себя таким, каков он есть, со всеми
ограничениями, а именно об умении нравиться самому себе. Фуко
цитирует письмо Сенеки, в котором он советует Люцилию
повернуться лицом к себе: «Обрати свой взгляд к истинному
благу: будь счастлив от того, что есть в тебе самом. Но что в
тебе есть? Ты сам и есть лучшая часть самого себя»75.
Комментарий Фуко к этому письму ставит акцент на таком моменте
рассуждения Сенеки: он мудр, поскольку отказался от поиска
удовольствий в объектах внешнего мира, ибо эти последние,
способные доставлять грубое удовольствие (voluptas), не
находятся в нашей власти. Нас можно лишить этих объектов. «В
отличие от этих грубых удовольствий, ненадежных и временных,
обращение к себе может предоставить удовольствие
безоблачное и вечное»76.
Пьер Адо считает этот комментарий противоречивым77.
Прежде всего, объясняет он, следует различать удовольствие и
радость (gaudium). Далее, важно, что мудрец получает эту
радость не от обращения к своей собственной персоне, ведь в ней
есть недостатки. Чтобы обрести радость, нужно приникать к

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
283
«лучшей части себя». Фуко, настаивая на предвзятости стоиков
в отношении понятия имманентности, не учел того, что
концентрация на себе самом должна обращать нас к нашей optima
pars. Адо, таким образом, упрекает Фуко в том, что тот выводит
стоическую этику из своего рода эгоизма, из эстетики
отношений с самим собой. Стоический мудрец предстает перед нами
в обличье эллинистического денди.
К сожалению, чтобы объяснить, в чем заключается
прелесть этой лучшей части и удовольствие, источником
которого она является, Адо применяет формулу «второго я», которая
от своей традиционности не становится менее загадочной. Он
пишет: «Счастье не заключается в том, чтобы получать
удовольствие от самого себя, но в том, чтобы восходить от себя
индивидуального к себе трансцендентному и универсальному, а это,
в свою очередь, и есть сам разум, часть универсального разума,
который находится внутри каждого человека и имманентно
присутствует в космосе... Подлинное "я" индивида возвышает
индивида» (Там же). В этом объяснении, очевидно, нет
противоречий, которые инкриминируются Фуко, но оно прибегает
к гипостазам современного философского языка («я»,
«подлинное я», «трансцендентное и универсальное я») и применяет их
к тексту Сенеки, вследствие чего возникает проекция
загадочного субъекта современной философии на рационалистскую
доктрину. Как кто-то может попросить меня встать не с
локальной, а с глобальной точки зрения, обращаясь ко мне от
моего же собственного лица? Кто должен встать,
направляемый мной в сторону кого-то другого? Я ли это, некий частный
индивид? Или же это такой л, который представляет меня в
рассуждении от лица всех рациональных существ? Как может
индивид, соотносясь именно с собой, освободиться от своей
индивидуальности и взглянуть на вещи с «универсальной»
точки зрения? Я совершенно не собираюсь оспаривать, что в
этой возвышенности мысли есть определенная мудрость, но
я не вижу причин, и я должен сказать об этом, по которым
мудрость хотела бы освободиться от этого «я», от служения
этой индивидуальности и при этом могла бы ценить
отдельные вещи с безличностной точки зрения. Выражение
«универсальный я» подсказывает, что следует, наоборот,
привязываться к «я», способному поглотить «не-я», как если бы мы

284
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
могли практиковать самоотречение, которое одновременно
было бы полным триумфом подлинного «я».
На самом деле, как и указывал Адо, к стоикам был применен
более современный язык: именно у Канта эта идея участия
нашего разума в провидческой силе универсума обретает
форму дублирования «я»78. Адо также добавляет, что стоик мог бы
сказать, как и Кант, что он находит прекрасным звездное
небо над головой и нравственный закон внутри нас, но
стоик не стал бы противопоставлять ничтожность своей
физической личности в этом чувственном мире и бесконечное
благородство своей моральной личности в ином,
познаваемом мире79. Для стоиков универсальный разум, чьей искоркой
я являюсь и благодаря этому могу контролировать свои
мысли, — это «имманентный космический разум». Именно здесь
находится разница, которую мы рискуем не заметить, когда
используем субъектно-объектный язык для описания
мировоззрения стоиков.
Я предлагаю взять из анализа Адо замечания о том, что
стоики практиковали различные техники «расширения себя»,
которые мы от них унаследовали. Индивид, упражняя свое
воображение, представляет себя сразу в двух локализациях: частным
индивидом, находящимся в заданных координатах мира, и
носителем абстрактного интеллекта, судящим обо всех вещах сразу.
Таким образом, мы не нашли у Фуко внятного объяснения
того, что же такое отношение к себе. Новый концепт субъекти-
вации, который он создал, кажется, не в состоянии описать
никакой значимой операции, такой, например: как некто
может стать, посредством акта обращения к себе самому,
субъектом этого самого акта? И дело здесь не в синтаксисе
возвратного глагола, который якобы может приоткрыть нам тайну
отношения к себе, как бы она ни интерпретировалась —
стоически или как угодно иначе.
Но это, очевидно, не означает, что представления о заботе
о самом себе, а также об интересе к самому себе лишены смысла.
Единственное, мы должны сказать, что обе эти идеи
становятся абсурдными, когда мы пытаемся их сформулировать на
языке возвратных глаголов, в то время как следует говорить о
ком-то, кто «хочет самого себя» или «владеет самим собой».

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
285
На самом деле здесь рассматривается не только отношение с
собой, ведь мы уже признали, что это понятие смутное и
неопределенное, поскольку оно может выражаться не только
через возвратную диатезу, но также и через диатезу нейтральную
или рецессивную (см. гл. XI). Мы хотели бы предложить
совершенно другой способ — и, следовательно, другой язык, —
чтобы говорить о развороте к себе самому.
Как бы там ни было, часть пути к истине мы все же прошли
и хотели бы ее сохранить. Она состоит в различии, которое
эгологическая доктрина делает между человеческим и мной в себе
самом. Ведь вполне возможно, что античный мудрец на самом
деле призывает заниматься личным благом, которое не может
быть одним махом приравнено к общечеловеческому. Фуко был
прав, подчеркивая: когда философия призывает меня
заниматься самим собой, не очевидно, идет ли речь о человеческом
существе, которым я являюсь. Мы начинаем быстро видеть,
что должны обращаться не к себе, но к некоторой нашей
«лучшей части», а это, по меньшей мере в некоторых доктринах,
открывает возможности для пантеистической идентификации:
«Мое сознание становится мировым сознанием, сознанием
божественного разума, который управляет миром»80. Здесь мы
далеки от частного человека, индивидуального агенса.
Момент истины в философии субъекта состоит в том, что
некоторые философские школы размыли идеал преображения
себя, который, с некоторых точек зрения, может
характеризоваться как отказ от своей собственной человеческой составляющей
в пользу некоего другого блага или правды о себе самом. Таким
образом, здесь есть нечто существенное, что мы должны
различать: я, которое есть я, и я, которое является человеческим
существом. Картезианское ego, «я сам» идеалистов не имеют
социальной привязки, так сказать, гражданского состояния,
родителей, потомков, союзников, ртов, которые нужно
кормить, дней рождения, которые надо отмечать, правительства,
которое нужно выбирать, короче говоря, ежедневной
человеческой жизни.
Я только что говорил, что философия субъекта иногда
возвращается к использованию своего смутного языка (на котором
она говорит об отношении с собой) и внедряет его в наш
общий язык (который знает только отношение с собой). Вместо

286
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
того чтобы сказать, что нужно вооружать себя самого или
снаряжать себя самого, мы довольствуемся тем, что вооружаемся или
экипируемся. Это переложение имеет то удачное
преимущество, что выражает ясные вещи ясно, но минус его в том, что
оно делает тривиальной одну сложную операцию, на которую
настоящий философ должен обратить внимание. Мы теряем из
виду парадоксальный, сногсшибательный характер того
самого превращения, которого требуем от ученика. Это правда, что,
если мы будем настаивать на том, чтобы говорить об
обращении к себе в терминах автопозиционирования, мы окажемся в
тупике, ибо не сумеем вычленить синтаксическую форму
глаголов, которые должны это выразить. Тем не менее я считаю
возможным сделать описание, не заставляющее нас терять из
виду то изменение, о котором говорит философия
возвращения к себе.
Я готов сейчас ввести понятия, необходимые для перевода
на другой язык философской доктрины, которая сбивала нас
с толку — доктрины субъекта, который хочет сам себя. Этот
другой язык лучше удовлетворяет нашим целям, и описывает
он агенса, который выбирает жить для самого себя,
индивидуализируя цели своих действий.

XXXIII
Индивид за пределами мира
Сильная сторона анализа Фуко, данного в «Герменевтике
субъекта», состоит в замене того, что в историческом
контексте принято называть «вопросом о субъекте»,
суммой практик, которые могут быть охарактеризованы как
духовные практики. В книге «Забота о себе» он задался
вопросом, является ли развитие «культуры себя самого» объяснимым
с точки зрения «индивидуалистического взрыва», имевшего
место в обществах поздней античности81. Этот взрыв
случился в результате происходивших в то время политических и
социальных изменений. Поглощение маленьких независимых
городов огромной империей привело к тому, что у прежних
правящих классов угасли и гражданские чувства, и чувство
политического действия. Отсюда и выросло
«индивидуалистическое» зацикливание на своих делах (Там же. С. 112). Фуко
полагает, что это объяснение мало что объясняет. Он
отмечает, что слово «индивидуализм» не имеет постоянного смысла
и разными авторами употребляется по-разному. «Культура себя
самого» является ли уж настолько индивидуалистической?
Отвечая на этот вопрос, он предлагает различать три следующих
феномена (Там же. С. 59):
1) экзальтация индивидуальной неповторимости через
приписывание абсолютной ценности индивиду, который
противопоставлен группе людей и институтам;
2) «переоценка частной жизни»;
3) «интенсивность отношений с собой, то есть форм, в
которых человек призван рассматривать себя в качестве
объекта знаний и области применения действия, с целью изменить
себя, исправить себя, очистить себя, спасти себя».
Эти три феномена различны, и каждый из них может
существовать независимо от других. В военном аристократическом
обществе сеньоры и бароны обычно очень озабочены своей
личной независимостью (но, возможно, еще более озабочены
своим рангом и великолепием своего дома). Тем не менее это
чувство субординации не имеет ничего общего с какой бы то
ни было заботой о себе в духовном смысле этого слова. В рав-

288
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ной степени акцент на частной жизни и домашних ценностях
совместим с социальным конформизмом индивидов: именно
так мы обычно и характеризуем буржуазные нравы. Таким
образом, феномен, который Фуко хочет очертить и назвать
«культурой самого себя», не может быть спутан ни с экзальтацией
индивидуальной независимости, ни с приоритетом домашних
ценностей над ценностями общественными. Этот феномен
заключается в обращении к себе самому, посредством
которого индивид делает из себя, а не из той или иной внешней вещи,
главный объект своего внимания и своих забот.
Все эти различения полезны и позволяют увидеть, что мы не
можем остаться на территории понятия поверхностного инди
видуализма, определяемого как «замыкание на самом себе»8'.
Такое понимание этого термина, стоящего на второй позиции
в списке Фуко, относится к словарю воинствующих политиков:
когда товарищ перестает регулярно посещать собрания или
участвовать в коллективных действиях из-за того, что хочет остать
ся со своей семьей или посвятить себя личной карьере, его
обычно упрекают в том, что он демонстрирует «индивидуализм».
Фуко, таким образом, определяет индивидуализм через
утверждение некоторых ценностей и различает три возможных
их вида, в зависимости от того, чему, собственно, приписыва
ется ценность: личной независимости, частной жизни или от
ношениям с самим собой. Культура самого себя у стоиков соот
носится с третьим видом. Однако Фуко не делает вывод, что
стоики были индивидуалистами третьего вида, но, скорее, ин
тенсификация их отношений с самими собой не требовала
никакого лобового противопоставления отдельно взятого инди
вида и группы, что, в свою очередь, составляло единственны и
и уникальный смысл индивидуалистских ценностей83. У
читателя может сложиться впечатление, что автор колеблется межд\
двумя позициями: с одной стороны, индивидуализм понимает
ся через множество смыслов, среди которых есть и такой, ко
торый позволяет сказать, что развитие культуры самого себя и
есть индивидуализм; с другой стороны, это развитие во
времена античности не сопровождалось бунтом против общих норм
и институций и проходило таким образом, что, несмотря ни на
что, нам трудно говорить об эмансипации индивида по отпо
шению к группе.

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
289
Очень жаль, что Фуко не развил свое замечание
относительно различных смыслов, которые принимает понятие
индивидуализма у разных авторов и представителей разных философских
школ. Когда речь идет о духе индивидуальной независимости,
мы видим, что ей противопоставляется чувство
принадлежности к группе и отчетливое осознание всего, что отмечает
принадлежность к ней. Когда человек занят только своей личной
жизнью, это противопоставлено активному участию в
общественных делах. Но чему противопоставлена интенсификация
отношений с самим собой? Неужели только отсутствию
интереса ко всем вышеперечисленным отношениям? Или же
культура отношений с самим собой противопоставляется
интенсификации других отношений? В общем, Фуко отчетливо видит,
что индивидуалистическое поведение по сути является
способом иерархизации ценностей, но он никак не называет
поведение того, кто предлагает ценности противоположные.
Констатировав двусмысленность употребляемого термина, он тем
не менее не пытается понять причину этой двусмысленности,
и поэтому его попытка прояснить ситуацию быстро
захлебывается. На самом деле первое из предложенных определений не
позволяет сделать выбор из двух возможных пониманий
индивидуалистических ценностей. Если первое
противопоставление называется конформизмом, тогда индивидуализм — это не
только утверждение этой ценности, но и единственное
возможное утверждение. Напротив, если в противопоставлении
значится цивизм или какая-то другая форма похвального
самоотречения, тогда сам индивидуализм становится крайне пробле-
матизированным. Не является ли индивидуализм, который
декларирует ценность собственной единичности перед лицом
группы, просто жупелом и не описывает ли он зацикленного на
самом себе индивида?
В этой попытке прояснения не хватает терминов,
обладающих сопоставительной перспективой. По этой причине мы не
можем противопоставить ситуацию (историческую или
культурную), когда развитие ценностей происходит в
индивидуальной плоскости, ситуации, когда это развитие происходит
противоположным образом, который мы можем назвать холистическим
вслед за Луи Дюмоном84. Впрочем, оценивая мир
холистических ценностей с позиций индивидуализма, невозможно избе-

29°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
жать представления о нем как о конформизме. В то же самое
время мир индивидуалистских ценностей кажется в равной
степени неприемлемым, когда мы смотрим на него сквозь
призму холизма. Вот почему сопоставительный взгляд на вещи
необходим, если мы хотим избежать этого двухстороннего не
доразумения.
Уже Макс Вебер отмечал, что слово «индивидуализм» тре
бует прояснения и что историческое изучение его
употреблений было бы крайне полезно. Дюмон, процитировав это заме
чание, предпринял такую попытку «радикального анализа»
понятий, возможно ошибочно объединенных в рамках этого
термина85. По его мысли, первое, что нужно сделать, это отка
заться от смешения факта индивидуальной независимости и
факта лишения этой независимости статуса кардинальной
ценности или нормативного принципа. В реальности есть два
концепта индивида, которые мы используем, когда говорим о че
ловеке, существующем в обществе. Мы должны различать эмпи
рижского индивида, то есть некоторую иерархию человеческих
статусов, и индивида нормативного, то есть существо
самодостаточное, то самое, которое философы называют «субъектом»
и которое является объектом настоящего исследования. Дю
мон пишет:
Выражением «индивидуальный человек» (или индивид) мы
обычно обозначаем две разные вещи, которые необходимо
различать:
i) Эмпирический субъект речи, мысли, воли, иерархизиро
ванная индивидуалистическая структура человеческого вида,
такая, какую мы встречаем во всех обществах.
2) Моральное существо, независимое, автономное и в связи с
этим по сути не социальное, такое, какое мы чаще всего ветре
чаем в современной идеологии человека и общества86.
Первый концепт индивида позволяет обозначить отдель
ных индивидов, различаемых нами по опыту. Если я говорю с
вами о Пьере, то я говорю с вами о человеческом индивиде,
который существует независимо от Поля. Упомянутая нами
онтологическая независимость индивида не выходит за это i

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
2gi
элементарный уровень: тот факт, что Пьер — это другой
человек, нежели Поль, есть простой феномен перечисления, и нам
пока ничего не сообщается о возможных социальных связях
или отсутствии таковых между этими людьми. Но есть и второй
концепт индивида, позволяющий обозначить идеальную
автономию, а не просто эмпирический факт индивидуализации.
Мыслить Пьера (или Поля, или себя самого) как индивида
означает понимать его как самодостаточное с точки зрения его
ценностной структуры существо. По мнению Дюмона, второй
концепт применим к некоторым проявлениям, а не к самим
эмпирическим существам: мы можем говорить об
индивидуалистических идеях или индивидуалистических принципах и,
следовательно, об обществах и людях, чьи ценности являются
индивидуалистическими. Но мы, конечно же, не можем встретить
в этом мире существ, которым удавалось бы существовать во
всех смыслах согласованно с такими идеями. Это, впрочем, не
означает, что эти ценности и эти принципы тщетны или
лживы. У нас нет никаких причин полагать, что любая «идея»
(взятая в своей номинативной индивидуальной сущности) может
реализоваться полностью.
Фуко не обращается ни к одному из этих социологических
анализов, и тем не менее то, что он описывает абстрагирован-
но, называя интенсификацией отношений себя с самим собой,
и есть тот самый феномен, который религиозные социологи
впоследствии назовут «надсветским аскетизмом» — в
терминологии Макса Вебера, или же «дисциплиной спасения»,
«индивидуальной религией» — в терминологии Луи Дюмона87. Все
эти названия стремятся уловить специфику, которую Дюмон
квалифицирует как «внемирской индивидуализм».
Социальный тип внемирского индивида — это тип индийского
отшельника или раннехристианского анахорета. Фуко,
вероятно, не понравилось бы сравнение стоиков с индийскими
отшельниками, потому что он настаивал на различии между стоической
мудростью и христианской духовностью отцов пустыни.
Стоики, в отличие от циников, не пытались обесценивать
городскую жизнь.
Нам кажется, что Фуко не задавался вопросом, может ли в
традиционном обществе родиться индивидуалистический тол-

292
ВИНСЕНТ ДЕКОМ Б
чок в его первоначальном значении: как « индивидуал истичес
кое поведение, характеризующееся опорой на абсолютную
ценность, приписываемую индивиду в его единичности, а
также связанное со степенью независимости, предоставленной
ему через отношение к группе, к которой он принадлежит, и
через отношение к институции, с которой он соотносится»**.
Как подобное поведение может мыслиться в традиционном
мире? Оно не мыслится вовсе. На самом деле, кто должен при
писывать ценность или давать независимость кому бы то ни
было или чему бы то ни было? Это, конечно, группа, общество.
Но если это общество само уже не является индивидуалист
ским, если оно не содержит в своих коллективных
проявлениях идеала личной автономии, оно не сможет даже осознать,
чего же требует некий частный индивид, который хотел бы
практиковать индивидуалистическое поведение.
Предположим, что у кого-то есть такая претензия и этот кто-то решает,
что он сам себе припишет абсолютную ценность собственной
независимости. В этом случае все сочтут его чудаком или бе
зумцем, и никто не признает за ним его индивидуалистского
статуса.
Только в третьей форме индивидуализма — в духовных
практиках отношений с самим собой — мы совершим первую
попытку распознать утверждение индивида в качестве вьк
шей ценности. «Если индивидуализм должен появиться в
обществе традиционного типа, холистическом, то он должен по
явиться как противопоставление этому обществу или как своеп >
рода дополнение к нему, то есть в форме внемирского
индивида»89. И вдруг индивид, о котором мы говорим, превращает
ся в социологический тип, поскольку его индивидуальность
словно начинает учитывать существующее общество и приоГ)
ретает надсветский характер (Там же. С. 37)- С этой точки
зрения очевидная большая разница между самими индивид)-
алистическими формами (или, выражаясь языком Фуко, меж
ду «видами субъективации») заключается не в том, что Фуко
устанавливает как разницу между античной мудростью и хри
стианской аскезой. Она, скорее, состоит в том, на что указы
вает Луи Дюмон — отличии внемирского индивидуализма (это
понятие в равной степени присуще и эллинистическим фило

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
293
софам, и философам раннехристианским) от индивидуализма
впутримирского (понятие, разделяемое христианскими
пуританами и современной идеологией).
Макс Вебер совершил попытку реконструировать генезис
аскетизма, выводящего человека за пределы мира, Дюмон
акцентировал выводящий за пределы мира индивидуализм. Где
разница между этими двумя подходами?
Вебер попытался определить типы отношений,
свойственные религиям, нацеленным на индивидуальное спасение
(оставляя в стороне другие формы религии, такие как гражданская
религия или религия предков). Эти религии представляют
собой дифференциацию массы верующих (светский народ) и, так
сказать, «виртуозов», индивидов, которые посвящают себя
исключительно личному освобождению. На этой основе Вебер
разработал свою типологию, взяв за основу два критерия,
которые следует применять к миру верующих (виртуозов): i)
отношение к миру благ и к мирскому целеполаганию может быть
активным (аскетизм) или созерцательным (мистика); 2) если
это отношение требует удаления от мира, то оно
характеризуется направленностью за пределы этого мира (auserweltlich), а
если оно принимает присутствие в этом мире, то оно внутри-
мирское (innerweltlich).
В ходе этого рассуждения слово «мир» трактуется Вебером
в духе христианской духовности90. Мир прежде всего является
«социальной общностью», в которой важны ценности семьи,
группы, социальные отношения, заботы, характерные для
повседневной жизни (дети, материальное благополучие), и
естественные добродетели, то есть «все то, что обеспечивает в
целом жизнь людей»91. Здесь речь не идет ни о мире в
философском смысле этого слова, переводящем в смыслы
существование «внешнего мира», ни о мире как совокупности физических
предметов, ни о зримом мире, противопоставленном миру
незримому. Мир в специфически религиозной трактовке есть
совокупность интересов существ, понятых в общем, то есть
всего того, что может отвратить человека от божественного пути,
связав его с тем или иным подобным же существом.
Типология Вебера позволяет, таким образом, предвидеть,
что религия спасения сможет взять в качестве преобладающей
одну из четырех форм, которые были абстрактно сконструиро-

294
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ваны: внемирской аскетизм монаха, внутримирской аскетизм
служителя бога, который исполняет свою миссию (Beruf) там, где
он призван ее исполнять, внемирской мистицизм созерцателя и,
наконец, внутримирской мистицизм. Как мы знаем, Вебер в
основном писал о трансформации, которую совершила протес
тантская Реформация и через которую внемирской, монашес
кий аскетизм существенно преобразовался, превратившись во
внутримирской, пуританский аскетизм. На самом деле Вебер
не изучал так уж подробно мистические формы личностных
религий. И аскетизм, и созерцательность представляются ему
двумя формами «бегства от мира»92.
Дюмон заменяет категорию аскета-за-пределами-мира инди
видом-за-пределами мира9*. Таким образом, акцент переносится с
аскетизма на отречение от мира, предполагаемое религиозным
индивидуализмом. Что же касается значения, которое сыграла
протестантская этика в современном понимании мира, то его,
скорее, следует искать во внутримирском индивидуализме,
нежели в аскетизме. «Отрицая монастырскую жизнь, Лютер
предложил превратить в монахов люд^и, живущих в миру»41.
Акцент больше не ставится на аскетической практике, но на
влиянии внемирской идеи на мирскую жизнь.
Система отношений, которую Вебер называет апробацией
мира и которую он противопоставляет отказу от мирского,
соответствует у Дюмона двум типам религий, различающихся
своими субъектами, то есть типом людей, которым они адресо
ваны: мирская религия — это религия группы, внемирская рс
лигия — это религия индивида95. Свидетельством этой двои
ственности является возможность существования сложного
социального типа, сочетающего мирскую и внемирскую
позиции: некто может продолжать вести себя как представитель рс
лигии своей группы и в то же время накладывать на эти ритуал ь
ные практики какой-то лично им выбранный культ. Именно это
происходит, например, в Индии, где существует множество
практик поклонения богам (bharti), или в Греции с ее загадоч
ными религиями, или на христианском Западе, где распростри
нено множество мистических течений и пиетических культов.
Как понять феномен наложения двух религий (или, есл\\
угодно, двух религиозных практик — одной коллективной, а
другой индивидуальной)? Мы можем оттолкнуться здесь oi

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
295
социального института отречения, анализ которого и является
ключом к описанию, которое приводит Дюмон, говоря об
индийской системе. Вместо того чтобы акцентировать, как это
делает Макс Вебер, противопоставление активной и пассивной
(по сути, не активной) позиций, проявляющихся в отношении
к миру, Дюмон отталкивается от противопоставления обществ
с социальными (холистическими) ценностями и обществ, где
ценности скорее индивидуалистические. Это
противопоставление определяется через противопоставление идеологий, то
есть через представление общих систем взглядов,
управляющих жизнью группы. Должны ли мы из этого заключить, что
традиционное общество знает лишь холистические ценности
и никогда не имеет дело с феноменами индивидуалистского
порядка? Думать так было бы большим упрощением. На самом
деле никакое общество никогда не управляется единой
системой ценностей. В индивидуалистских обществах мы найдем
набор традиционных коллективных ценностей (скорее
представленных в косвенном или подчиненном виде). Аналогично
даже в сугубо иерархизированных обществах есть место
жизни, управляемой индивидуалистическими ценностями.
Именно такой урок извлек Дюмон из изучения индийского общества:
оно устроено как институт каст, то есть зиждется на
холистической ценности взаимозависимости (между частями, также
холистическими, составляющими социальную общность), но
это общество также оставляет место и для институций,
отказывающихся жить по тому же принципу {sannyasï). Этот
социальный тип, иллюстрирующий как раз то, что Вебер называл
«внемирским аскетизмом», лучше всего понимается через
иерархию социальных типов, которые могут быть определены
через внемирскую индивидуальность.
Через отказ человек может погибнуть в социальном мире,
ускользнуть от жесткой сетки взаимозависимостей, которые
мы обозначили, и стать для себя своей собственной целью, как
это бывает в западной социальной теории, причем до такой
степени, когда он практически порывает с собственной
социальной жизнью. Именно поэтому я назвал этого человека,
этого отказника внемирским индивидом96.

296
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Подчеркнем сравнительные черты портрета этого индийс
кого отказника. В точном соответствии с теорией индивида,
признанной «социальной теорией Запада»97, этот отказник
ищет независимости и становится сам для себя целью. Но рлл
ница здесь в том, что он «порывает с собственной социальном
жизнью». Таким образом, он развивает, как и мы, «идею индм
вида», но он это делает, покинув этот мир, в то время как мы
это делаем, находясь «в этом мире». Различие между нами м
sannyasi сводится не к самому факту индивидуализации, а к тем
условиям, которые необходимо выполнить для индивидуализа
ции в одном и другом случаях. Отказник должен уйти от соцм
альной жизни (мира), чтобы быть независимым существом,
современный человек полагает, что он может жить как индм
вид в обществе себе подобных. Он думает, что, опираясь па
удачный социально-политический порядок (на «общественным
договор»), индивиды, которые рассматривают себя как сам од о
статочные существа, могут сосуществовать. Дюмон говорит of>
этом в следующих терминах:
Человек, который ищет конечную истину, покидает соцп
альный мир и его обязательства, для того чтобы посвятить сеГ>я
собственному прогрессу и своей собственной судьбе. Когда он
оглядывается, он видит далеко позади себя социальный мир
как нечто утратившее реальность, а открытие самого себя
смешивается для него не со спасением в христианском смьк
ле этого слова, но с освобождением от оков той жизни, кого
рой он жил в миру. Этот отказник самодостаточен, он озабочен
толькосамим собой. Его образ мыслей подобен образу мыслен
современного человека, но имеет одно существенное отлп
чие: мы живем в социальном мире, а он живет за его преде
лами (Эссе об индивидуализме. С. 35)-
Есть, таким образом, одно условие «для открытия себя ел
мого» в контексте холистического общества: необходимо оста
вить социальную жизнь. Означает ли жизнь за пределами соцм
ального мира жизнь в полном одиночестве? Дюмон делает одп\
социологическую ремарку, которая мгновенно приходит на ум
а действительно ли отказник живет вне мира? Действительмо
ли у него нет общества, раз он живет обособленно, и обязатель

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
297
но ли он должен быть отшельником или бродячим монахом?
Дюмон отвечает, что социолог должен прежде всего признать
то, что ему говорят заинтересованные лица: отказник
действительно уходит из социальной жизни. Он должен,
следовательно, констатировать, что общество содержит одновременно
систему взаимозависимостей и институциализацию, которая
является ее отрицанием. У этого замечания есть то
достоинство, что она напоминает нам: человек есть социальное
животное, вплоть до тех практик, которые он использует для
социализации; всякое решение, и в частности решение удалиться от
мира, должно занять то или иное место в пространстве,
ограниченном социумом. Монашество, отшельничество,
монастырская жизнь являются также и социальными феноменами, и
именно общество присваивает им место и значимость в
картине мира. Институт отказа порождает очень интересные
организационные формы: монашеский орден, секта или
присоединение светских людей к различным религиозным практикам.
Этот последний феномен иллюстрирует возможность
наложения приверженности к индивидуальной религии на
религиозные верования групп.
Вебер подчеркивал, что никакой отказник не может
выбрать тотальную пассивность. В теории он, может быть, и стал
бы полностью пассивным, но в мире, идеально подходящем для
освобождения, святоши сами по себе приходят к отречению,
без какой бы то ни было посторонней помощи. На самом деле
с некоторой эмпирической точки зрения индивид не уходит
совсем из общества, а живет на некотором удалении от него.
Вот почему, по мысли Дюмона, тайна индуизма и заключается
в диалоге между удалившимися от мира и живущими в миру98.
В результате люди, оставшиеся в миру, получают возможность
практики индивидуальной религии, соседствующей с обычаями
группы, к которой они принадлежат, и эта практика обретает
форму благоговения (Там же. С. 349)- Это и есть, говорит Дюмон,
подарок удалившегося от мира тому, кто в нем остался.
Благоговение — это религия любви, которая позволяет верующему
эмансипироваться, не проходя через аскезу и медитацию. «Все могут
стать свободными индивидами через подчинение по любви».
Таким образом, через релятивизацию или иерархизацию
возможно совмещать две религии, практикуя обычай группы и

298
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
индивидуальную религию, а также возможно участвовать в
утверждении внемирской индивидуальности, не покидая при
этом мир и не отказываясь от социальной жизни.
В религиозной истории Запада слово «благоговение»
обычно используется, когда говорится о мистической
религиозности эпохи Возрождения или немецком пиетизме. Пиетизм,
который также является одной из форм благоговения",
появляется как внутренний индивидуализм: это и есть
лютеранская религия, которая остается религией меньшинства (только
меньшинство могло читать Библию), которая
распространяется и демократизируется в форме религиозного отношения, в
которой аффективный элемент ставится выше доктринально-
го, или ритуального, элемента.
В «Эссе об индивидуализме» Дюмон цитирует автора,
который описывает Зенона скорее как пророка, нежели как
философа, а стоиков — как основателей некоторой школы. Если мы
возьмем эти термины в социологическом значении, а именно
так мы их используем, то, очевидно, мы получим ключ к
загадке, которая будила проницательность эллинистических
историков. Она звучит так: каким образом стоики могли
одновременно предлагать этику радикального отречения и мораль
активного участия в мирских делах? Это и есть одно из
знаменитых «противоречий стоиков», о которых еще в античных
философских школах шли большие споры. Ответ заключается
в том, что способ, которым происходит углубление внемирской
позиции, делает возможным взаимное наложение двух
практик, одна из которых — отказ, а другая — вовлечение, одна из
которых — не действие, а другая — действие.
Как с этой точки зрения оценить вклад стоиков, развивших
представление об индивиде, в философскую историю? Мы
могли бы сказать, что стоики решали такую проблему: как
индивид может действовать в человеческом мире} Как он может
совершить что бы то ни было через действие, которое является
полностью индивидуальным, то есть таким, что только он
должен за него отвечать и только себе приписывать удовлетворение
от правильного поступка, равно как только себе приписывать и
разочарование, если он не достиг цели. Человек, который
разделяет философские идеалы полностью индивидуализирован-

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
299
ной жизни, подвергается угрозе квиетизма. Эту проблему
стоики предложили решить через возможность изобретения
индивидуальной этики.
Мы можем говорить о предложенном стоиками решении
проблемы, возникающей от активности индивида в
человеческом мире, как об изобретении этики в современном смысле
этого слова. Но прежде чем подробно рассмотреть это
решение стоиков (см. гл. XXXV), нам следует уточнить, как «мир
людей» должен пониматься в разрезе социальной философии
индивида.

XXXIV
Мирской дух
Боссюэ в «Панегирике Св. Сюльпису, произнесенном
перед королевой-матерью»100 комментирует текст
апостола Павла: «Мы не получили для самих себя дух этого
мира, но дух, который приходит к нам от Господа, чтобы мы
могли познать то, что он нам дал» (I Cor., II, 12). Эта проповедь
была произнесена перед придворными, и целью ее было
заронить в их сознание одну будоражащую идею: двор и есть
квинтэссенция мирского духа, то есть именно того, что максимально
противопоставлено духу христианскому (именно в этих
терминах говорил Боссюэ).
План своей проповеди, который Боссюэ объявил в
преамбуле, взят из самой жизни Св. Сюльписа, который был и при
дворным, и епископом, и отшельником. Боссюэ таким образом
схематизирует его жизнь: «Он начал свою жизнь при дворе, и
он закончил ее в полном уединении: средина ее была занята
отправлением функций церковнослужителя. Когда он был
придворным, он жил в миру, и мир не сумел его очаровать. Будучи
епископом, он призывал своих братьев забыть об этом мире.
Предавшись уединению, он желал только того, чтобы дни его
закончились в полной изоляции от этого мира» (Панегирик
Св. Сюльпису. С. 132). Каждому из этих состояний соответ
ствует определенная степень совершенства (если судить с
точки зрения совершенства человеческого) и некоторый вид
сверхъестественной озаренности. На самом деле Боссюэ
сначала говорит о христианских добродетелях Сюльписа-при
дворного, потом о добродетелях Сюльписа-священника.
Говоря о Сюльписе-отшельнике и том случае, который позволяем
Сюльпису уединиться, Боссюэ изменяет направленность
проповеди, превращая ее в адресованную аудитории нотацию: каж
дый христианин, особенно тот, кто особенно чувствителен к
угрозе полного растворения в мирском духе, может сделать, как
Сюльпис, готовясь к смертному часу и Страшному суду через
уединение и сосредоточение на внутреннем мире.
Проповедь начинается с обозначения конфликта междд
мирским духом и духом христианским. Слово «мирской» в этом

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
301
контексте обозначает общность, а также общество, которое
характеризуется распространенным среди его членов духом.
Боссюэ объясняет этот конфликт через сравнение духа мира и
духа тела. Проповедь таким образом комментирует текст
апостола Павла:
У каждого общества свои законы, свои обычаи, свои
аксиомы и свой дух, и когда наши занятия и достоинства дают нам
место в какой-то людской совокупности, мы очень быстро
понимаем, что мы должны разделять и дух этой общности,
частью которой мы стали. Это большое человеческое общество,
которое писание называет миром, тоже имеет свой дух,
который ему присущ; это и есть то, что апостол Павел называет в
своем тексте духом мира (Там же. С. 13°)-
Этому духу мира противостоит дух христианский, то есть
другие законы, другие обычаи, другие аксиомы, которым
нужно следовать. Говоря об этом, Боссюэ обращается к теме из Св.
Августина о двух городах: каждый должен выбрать,
принадлежит он к одному городу или к другому.
Совершенно очевидно, что теологический концепт мира
значительно ближе к социологическому пониманию этого
термина, когда «мир» понимается как какая-то определенная
среда, характеризующаяся своими способами поведения и
обычаями, чем к пониманию философскому, в котором говорится о
«внешнем мире», или о «мире объектов». С духовной точки
зрения факт присутствия-в-мире означает (как, впрочем, и для
философской герменевтики человеческого существования),
что человек повернут к мирским делам, что он заботится и
волнуется о том, что должно с ним произойти, что иногда он
чего-то тревожно ждет, а иногда доверяет естественному ходу
вещей. Когда мы говорим о таком отношении к миру, речь не
идет ни о восприятии вещей («об имманентной
трансцендентности» Гуссерля и Мерло-Понти), ни об отношении,
заключающемся в восприятии вещей как данности, находящейся на
расстоянии вытянутой руки, ни о реальности, готовой к
воплощению. Речь также не идет о том, что существование
мыслится как законченное, воплощенное, образующее понятную
перспективу. Все эти значения слова «мир» оставляют в стороне

302
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
тот факт, что у мира есть «дух», ведь этот мир функционирует
как единое социальное тело, как общество. Дух мира означает
в духовной лексике способ интеграции индивида в группу, в
рамках которой он признает себя занимающим то или иное
место. Дух мира — это обычай или, как говорит Дюркгейм,
коллективные привычки социального человека.
На самом деле, сама по себе экзистенциальная тема «суще-
ствования-в-мире» глубоко неоднозначна. Мощь этого
духовного понятия мира неотделима от контекста, в котором оно
обретает свой смысл: индивидуализация религиозного субъекта,
то есть, в моем представлении, субъекта, к которому и
адресуется религия. Такая индивидуализация происходит тогда,
когда человек решает или оставить всякое участие в ритуалах
своих родителей и сограждан (чтобы уйти в пустыню и жить
отшельником), или наложить практику личного спасения на
традиционные практики, которые навязываются ему группой.
Экзистенциальная феноменология пыталась воспользоваться
духовным концептом мира, чтобы выдвинуть обвинение в
адрес рефлексивного идеализма теории познания: еще задолго до
того, как мы сможем поставить субъект перед объектами и
рассмотреть их в отрыве друг от друга, нужно представить себе
этот субъект как изначально растворенный в этих вещах и
возвращающий самому себе идентичность ценой обращения. Но
в этом переходе от духовной практики к теории познания вся
концептуальная система (такие понятия, как мир, быть за
пределами себя, быть перед самим собой и т. д.) в реальности
теряет все то, что является ее собственным содержанием и ее
богатством. Таким образом, духовное отчуждение больше не
характеризует напрямую особенности вечного развлечения,
свойственного придворной жизни; это просто факт для
погруженного в себя наблюдателя или художника, поглощенного
созданием произведения.
В духовной речи мир предстает как «дух», как источник
мотивов действия, интересов, требующих защиты, целей,
которых нужно достичь, срочных задач, которые нужно выполнить,
ответственности, которую нужно нести. Ибо мир не сводится
лишь к тому, чтобы доставлять удовольствие своим органам
чувств, ублажать свою плоть; есть также и «мирские
обязанности», частью которых может являться уплата налогов, несение

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
3°3
гражданских повинностей, забота об уровне жизни и о будущем
тех, кто находится на твоем попечении.
Св. Сюльпис, объясняет Боссюэ, получил три милости,
которые позволили ему воспарить над миром, поскольку он
последовательно познал все три состояния: жить в миру, не
являясь его частью; жить в миру, превозмогая его и отвращая от
него других; и удалиться от мира. Но для того чтобы объяснить
иерархию этих трех состояний, Боссюэ отталкивается от
последнего из них, от состояния отшельника. Отшельник — это
кто-то, кто пытается спасти себя, удалившись от мира. Затем
Боссюэ представляет христианина в миру, который, в отличие
от отшельника, отрывается от мира, оставаясь будто бы на
месте; он сражается с этим миром, но не бежит от него.
Существуют святые отшельники, которые полностью ушли
из мира, но есть и другие, менее просвещенные, живущие в
миру, но как бы не присутствующие в нем, и у них есть, так
сказать, свое оставленное поле боя. Те, кто полностью ушел,
кажется, уже больше никогда не будут обращаться к миру. Те
же, кто остался в миру, не менее великодушны, они
используют мир, словно не используя его, так, как это делали
апостолы [I Cor., VII, 31] (Там же. С. 131)-
Таким образом, пользуясь терминами, введенными в
предыдущей главе, мы могли бы сказать, что Боссюэ заставляет нас
оттолкнуться от человека-в-миру (того, у кого есть дух этого мира,
свойственный всем членам сообщества и позволяющий ему
быть его членом) и затем от внешнего отказника (отшельника)
прийти к отказнику внутреннему (христианину, обычному
верующему). Именно в процессе этого перехода Боссюэ и
обращает внимание на епископа, апостола, то есть индивида, который
не довольствуется тем, чтобы уйти от духа мира, но помогает
другим освободиться от него.
В заключение своей проповеди, обращаясь к королеве и
другим придворным, оратор напоминает, что, если милость
третьего состояния (уединения) может быть дарована только
некоторым святым, сама по себе мысль, которая живет в пус-

3°4
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
тынниках, может быть воспринята и обычными людьми,
живущими в миру. Здесь как раз и уместно противопоставить
существование человека, который живет в миру и использует его,
опыту человека, который ушел от мира в свой собственный
внутренний мир. Прежде всего Боссюэ упоминает о
просветленности человека, который, находясь в уединении, и
получает этот самый покой внутри себя самого.
Именно в уединении душа, освобожденная от чувственных
вещей, которые пытаются поработить ее, освобожденная от
скопища дел, которые наседают на нее, может начать
обращаться и испытывать в этом мягком покое наслаждения, на
которые можно опираться, и удовольствия, способные
удовлетворить се (Там же. С. НЗ-Н4)-
Затем Боссюэ обращается к опыту отчуждения
придворного: «Не потеряли ли вы себя в этом шуме, в этой суете, в этой
постоянной обращенности вовне?» (Там же. С. 144) Жизнь
светская — это жизнь рассеянная, это бесконечное обращение
вовне, которое мешает душе почувствовать себя самое и в
особенности обратиться к «создателю всего благого». Хочется
отметить, что этот выход за пределы себя, буквально: этот
экстаз отнюдь не состоит в том, чтобы проецировать себя на
объекты восприятия (на яблони в цвету, на дерево, стоящее у
дороги, как это обычно бывает в сценах, описываемых
феноменологией сознания), а заключается в том, чтобы постоянно
интересоваться срочными делами, которые осаждают нас со
всех сторон.
Боссюэ в конце набрасывает портрет придворного,
обладающего слабым характером. Этот человек чувствует, что
теряет себя, но ему не удается ускользнуть от давления мира,
которое выражается в форме светских обязательств. Вот фрагмент
этого замечательного текста:
Но обычно такие люди боятся показаться людьми
бесполезными и прожить презренную жизнь... В мире ведь нужно все
время держать лицо, быть полезным, необходимым, служить
государству и родине: Patriae et ïmperio, reique vivendum est. Вот
так время и проходит незаметно. Под самыми различными

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
3°5
предлогами каждый день мы берем на себя новые обязательства
по отношению к миру, забывая о прерывании старых. Мы
пренебрегаем единственно важным: все добрые движения нашей
души, которые когда-то захватывали нас, рассеиваются как
туман, и в конце концов мы, изумившись и будучи совершенно
неподготовленными, приходим к дверям вечности, прожив
жизнь, словно игрушка в руках времени, мира и самих себя
(Там же. С. 144)-
Привязанность к миру представляется здесь в виде
«специальных предлогов», которые кажутся нам достаточно
уважительными: служить государству, служить родине. Когда проповедь
говорит с нами о привязанности к миру, мы понимаем, что в ней
говорится именно об этой связи, принимающей форму
чувственных удовольствий или удовлетворения амбиций. Но над жизнью
удовольствий находится жизнь, посвященная другим,
общественное благо, которые вознаграждают нас репутацией и
гражданскими почестями. Обе эти формы жизни в этой
проповеди отрицаются. Христианский индивидуализм, который
явственно виден в этом тексте, преподносит нам урок полного
переосмысления системы ценностей.
Таким образом, мир, рассмотренный через призму
духовности, не ограничивается лишь чувственными объектами,
удовольствиями, которые дает хорошая жизнь. Человек, который
живет в мире, руководствуясь мирским духом, не просто некто,
прекрасно вписывающийся в него, но это человек, который
может так же прекрасно выполнять ритуальные,
церемониальные, литургические, домашние обязательства — все те
обязательства, которыми он не может пренебречь, не наталкиваясь на
общественное порицание. Вот почему, чтобы оторваться от
мира, недостаточно жить в аскетизме и благоговении, ведь
мирские обязанности отвращают нас от пути истинного,
отвлекают от единственно необходимого, то есть того, что требуется от
каждого во имя его спасения. Отсюда вытекает проблема,
встающая перед каждым, кто хочет жить в мире не так, как
обычно живут в мире нормальные люди, то есть «используя этот
мир» и разделяя «мирской дух». Но как «использовать этот
мир, словно не используя его»? Как разделить то, что идет от
мира, и то, что идет от Бога?

Зоб
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Теперь мы можем дать более точное определение понятию
индивидуализации человеческого существа. Мы не говорим о
том, чтобы человек получал индивидуальность в смысле инди
видуализации, ведь он уже обладает своего рода «самосущество
ванием» просто потому, что он уже существует как человечес
кое существо, он живет и, следовательно, «живет для себя», как
это делает каждый живущий. Индивидуальность, которой ищет,
предполагает изменение его способа бытия в мире, то есть его
существования вместе с другими людьми, которые действую i
в соответствии с духом сообщества, которое они образуют. Эта
индивидуализация эквивалентна, следовательно, некотором
десоциализации.
Человек становится индивидом (в нормативном значении это
го слова), когда ему удается десоциализироваться в той или
иной области (например, через утверждение свободы совести
в ответ на навязываемую ортодоксальность «мирского духа»).
Мы уже видели, в каком направлении возможна десоциализа
ция человека: даже у отказников речь не идет о том, чтобы
полностью отказаться от социальной жизни и ее обязательств.
На самом деле отказ от чего-то — это признание реальности
этого чего-то, но с изменением точки зрения и оценки того,
какова ценность этой реальности. Отказник десоциализирует
ся, но не делает это через полное разрушение связей с реально
стью и социальной жизнью. Он выбирает либо материальны и
отказ от реальности, наподобие того, как это делает отшельник,
либо духовный отказ от реальности, наподобие того, как эточ
делает тот, кто живет в мире, но не использует его (так дела
ет, по мысли Боссюэ, святой, а по мысли стоиков — мудрец)
Жизнь для себя в том смысле, в каком ее понимает индивидуа
лизм, а не в смысле обычной жизненной правды, невозможна
для внутримирского человека. Вот почему отказник соглашает
ся на небытие (с точки зрения мирянина), ведь именно эт\
цену нужно заплатить, чтобы быть собой с точки зрения насте >
ящего индивидуалиста.
Каким образом отказник (иначе говоря, внемирской инди
вид) может быть носителем активной морали, то есть находить
в мире нечто, что он может делать или защищать? Мне кажет
ся, что причина, почему многие современные философы вновь
обратились к стоикам (и именно к ним, а не к другим школам

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
3°7
эллинистической эпохи), заключается в том, что они хотели
узнать у стоиков принцип, на котором те основывались в
принятии своих решений. Так, Фуко задавался вопросом, почему
различные попытки «реконструкции этики и эстетики самого
себя», которые были предприняты в XIX и XX веке, не дали
никаких результатов (он называет Штирнера, Шопенгауэра,
Ницше, дендизм, Бодлера, анархистов и др.)- Языки этих
индивидуалистических направлений мысли растворились в
общей культуре, но Фуко полагает, и полагает справедливо, что
эти языки не очень осмысленны. Все эти выражения
(«обращаться к самому себе, освобождаться, быть самим собой, быть
аутентичным и т.д.»101) оставляют глубокое разочарование.
Нам кажется, что проблема, которую пытался решить Фуко, —
это проблема поиска средства от пустого формализма,
отчетливо наблюдаемого в высказывании «ты должен выбрать быть
самим собой». Это срочная задача, говорит он, попытаться
«сформулировать этику самого себя», потому что только «в
отношениях с самим собой» мы можем найти основания или
точку опоры политики (которую он во Франции Алена
определяет узко, но в целом очень традиционно, через
«сопротивление власти» )ш'\
В терминах языка, введенного нами в употребление, сам
вопрос, который привел Фуко к новым прочтениям стоических
текстов, мог бы быть сформулирован так: как изменение
значений, определяющих благо в терминах отношений с самим
собой или в терминах рационального согласования с самим
собой, не мешало стоикам придерживаться практической
морали, то есть иметь средства осознания и приписывания
позитивных значений социальным институтам человеческой жизни?
В чем секрет связки между выполнением своих обязательств и
сохранением внутренней свободы, которую делали стоики?
Этот секрет, как нам объясняет история философии,
заключается в изобретении специального терминологического
понятия блага, которое определяет для нас то, что мы называем
«моральной точкой зрения».

XXXV
Изобретение понятия блага
как моральной категории
Новая и плодотворная идея Луи Дюмона заключается и
том, что отказник, который удаляется от
холистического общества и в этом смысле от него отказывается,
его отрицает, является таким же индивидом, как и мы, с тем
лишь отличием, что он не является революционером: он
оставляет таким как есть это общество, от которого сам уходит, и не
пытается его реконструировать. Общество выделяет ему
определенное место: отказник сам по себе является социальным
институтом, то есть его поведение обладает социально
признанным значением.
Дюмон, как и Фуко, опирался на работы Пьера Адо и
отказывался от простой политической интерпретации
появившихся в эллинистическую эпоху философских школ, которые
распространили понимание философии как «искусства бытия»105.
Если мы и пытаемся увидеть в той сосредоточенности на себе,
которую исповедует стоический мудрец, феномен
зацикливания, а не изобретение нового смысла, так только потому, что
находимся во власти анахронизма, объясняющегося нашим
спонтанным социоцентризмом. Мы считаем, что появление
античного индивидуализма возможно объяснить через
разрушение греческого города и унификацию мира, произошедшую
во время Александра Великого, потому что предполагается, что
в классическую эпоху индивид в целом уже присутствовал, но
сила общественной жизни мешала ему проявлять себя. На
самом деле никакого индивида тогда еще не было. Для того
чтобы он постепенно появлялся, нужно было, чтобы
сформировался идеал «мудреца, удалившегося от социальной жизни».
Следовательно, мы должны говорить о «появлении» или даже
о «создании ex nihilo индивида как ценностной категории»104.
Очевидно, первая античная глобализация смогла создать
благоприятный климат для распространения этого идеала, но
этого процесса геополитической унификации недостаточно для
того, чтобы мы могли объяснить появление такого
радикально нового смысла.

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
3°9
Эллинистические школы преподавали доктрины, которые
прерывали традицию классической греческой философии
(Платон, Аристотель) именно потому, что носили
индивидуалистический характер. Из всех школ античности лишь стоики
прилагали усилия к соединению идеалов ухода от мира и действия
в миру. Как пишет Виктор Гольдшмидт, вся проблема
интерпретации стоической системы заключается в том, чтобы
объяснить, как, с одной стороны, стоицизм «обосновывает и
оправдывает ценности активного действия», «принимает и даже
возводит в закон все частные конкретные обязанности», но, с
другой стороны, «жестко охраняет внутреннюю свободу»105.
Загадка этой философии — именно в этом «соединении», как
говорят историки, которые защищают саму цельность этой
системы, или же загадка в самом этом «парадоксе», как говорят
теперь уже противники стоицизма, жившие в эпоху античности.
Стоицизм учит человека, что он должен играть в мире свою
роль, но стремиться к идеалу, который заключается в
безразличии к миру. Отсюда вытекает два вопроса: как стоический
индивид (мудрец) может быть оторван от социальной жизни, раз он
действует в мире? Как он может действовать в мире, раз он оторван от
него? Чтобы попытаться ответить на эти вопросы, лучше всего
обратиться к тому способу, которым эта проблема была
поставлена в самой стоической школе начиная со второго поколения,
которое пришло вслед за ее основателем Зеноном Китийским.
Историки говорят об Аристоне из Самоса, ученике Зенона,
как о «диссиденте стоицизма»106. Цицерон передает нам его
позицию в таких словах:
Аристон, будучи учеником Зенона, действительно
поддерживал утверждение, которое Зенон доказывал только вербаль-
но: «Благо есть не что иное, как добродетель, а зло — это то,
что добродетели противоположно». Что же касается того, что
находится между добром и злом, он полагал, несмотря на
мнение Зенона, что у всего этого нет никакого смысла. Для него в
этой области суверенное благо заключалось в том, чтобы не
принимать ни ту, ни другую сторону, и это именно то, что он
называл по-гречески adiaphoria. Пиррон полагал, что мудрец
не чувствует ни добра, ни зла. Он называл это apatheia'01.

3io
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Греческое слово adiaphoria означает «равнодушие». Позиция
Аристона — это и есть позиция «индифферентизма»108, или, как
еще это называется, «квиетизма»109. Его тезис является диссп
дентством по двум причинам: во-первых, он сводит филос о
фию к голой этике, отказывая таким образом стоической д<>1
ме в необходимом единстве трех частей философии (логики
физики и этики). Дальше мы увидим важность этой точки зрг
ния для самой стоической доктрины. Во-вторых, этот тезп<
сводит саму этику к утверждению единственного общего пред
писания, которое обращается к мудрецу и таким образом \м
ключает «увещевающие» и «казуистические» части морали,
именно те, которые и формулируют предписания для отдел!.
ных людей, помещенных в отдельно взятые ситуации. Вот по
чему с точки зрения стоической ортодоксии квиетистская позп
ция Аристона опасным образом приближается к позиции таких
скептиков, как Пиррон (Цицерон тоже напоминает об этом).
Аристон оспорил саму идею развития практической мора
ли, которая должна быть направлена на то, чтобы управлять
поведением людей в конкретных обстоятельствах. Из писем
Сенеки мы знаем некоторые из его суждений, среди которых
есть одно, касающееся описания доктрины «частных предпи
саний», весьма расплывчатое и неопределенное. Подобного
рода этика похожа на воспитателя, следящего только за неко
торыми деталями поведения и говорящего: «Ходи так, ешь так,
потому что так должны делать мужчина, женщина, муж, холо
стяк»мо. Аристон, во всяком случае в пересказе Сенеки, пола
гает, что философ, который хочет давать советы, привязанные
к обстоятельствам, никогда не сможет остановиться в этом
действии: ведь тогда нужно будет разработать отдельную эти
ку для ростовщиков, земледельцев, торговцев, дворян, моло
дых девушек, матерей семейств, вдов (Там же. С. 15). Дело и
том, чтобы придумать такой моральный кодекс, который cmoi
бы охватить все разнообразие ситуаций, встречающихся в со
циальной жизни человека. Но на этом пути мы будем добавлять
все новые и новые предписания и никогда не сможем регламеи
тировать все. Возьмем, к примеру, домашнюю мораль. «Как ты
думаешь, есть ли разница между женщиной бесплодной и фер
тильной, между старухой и молодой девушкой, между матерью
и мачехой? Мы не можем объять все существующие разно

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
З11
видности (species), и при этом каждый хочет вести себя как-то
особенно. Итак, философские законы кратки и включают в
себя все» (Там же).
Аристон утверждает, что мудрец должен подстраиваться
под обстоятельства, но он, в отличие от актера в театре, сам не
становится персонажем, которого играет — как должен
поступать хороший актер, который намеревается исполнить роль
Агамемнона или Терсита (Диоген Лаэртский, VII, i6o). У
актера нет никаких причин предпочитать первую роль второй.
Цель же философа не в том, чтобы управлять деталями чьего-
то поведения. Она заключается в том, чтобы освободить разум
от ложных суждений и таким образом преобразовать его в
разум свободный (или, как мы очень хотим считать, озаренный).
Именно вследствие этого Аристон приходит к
индифферентизму, или адиафории: ведь и в самом деле между разными
ситуациями разницы нет.
Хрисипп восстановил стоическую ортодоксию,
реставрировав зеноновское решение проблемы, которая возникает, если
мы соглашаемся с двумя следующими догмами: с одной
стороны, на счастье подлинного мудреца не влияет то обстоятельство,
здоров он или болен, но, с другой стороны, жить — совершенно
не означает быть здоровым или больным. Вопрос, которым
задавался Хрисипп, требовал от него диалектического усилия,
ибо, как нам объясняет Адо, речь шла в общем вот о чем: как
дополнить единственное предписание, которое может быть
только формальным, некоторой практической моралью,
которая позволила бы «различить неразличимые вещи и приписать
относительное значение вещам, принципиального значения не
имеющим»111. Доктрина «предпочитаемых» вещей даст нам
средство определить в каждом случае kathekon, то есть присущее
действие, или, как мы могли бы здесь перевести, «то, что под
стать тому или иному», то, «что является делом агенса»112.
Зенон выделил два вида безразличия (ср. Диоген
Лаэртский, VII, 104). Существует, во-первых, безразличие с точки
зрения естественных импульсов: например, нам безразлично,
какое количество волос у нас на голове. Во-вторых, существуют
такие вещи, которые соответствуют функциям живого
(организованным вокруг инстинкта самосохранения) и которые
вызывают в нас импульсы притяжения и отталкивания.

312
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
Основываясь на факте, что некоторые вещи являются для
нас естественно предпочтительными, хотя подлинному
мудрецу они глубоко безразличны, возможно все же определить, что
каждый человек в том или ином случае должен делать: он дол
жен искать предпочтительное действие при условии, что само
событие кажется ему предпочтительным (с точки зрения
естественного импульса) или если он считает, что это событие
предназначено ему судьбой (иначе именуемой провидением).
Таким образом, стоический мудрец должен стремиться к тем
же благам, что и неразумные люди, но он их будет искать иным
путем, поскольку присоединит к своему намерению «ограничи
тельное условие» (hypexairesis, exceptio), которое позволит ем\
остаться в согласии с этим событием и, следовательно, со сво
ей собственной целью в том случае, когда предпочтительная
вещь (по сути, безразличная ему) окажется для него недоступ
ной вследствие совокупности внешних обстоятельств, не под
чиняющихся его воле. Метафора лучника иллюстрирует то i
смысл, который нужно приписывать этому «ограничению».
Мудрец подобен лучнику, у которого есть одновременно некая
цель (skopos), то есть то место, куда должна попасть его стрела,
и подлинная цель (telos), то есть внутреннее удовлетворение,
которое он должен получить от безупречности своего стрелке>
вого искусства. Благодаря этому ограничительному условию он
может сказать: «Я предполагаю поразить стрелой такую-то цель
(skopos), но мое подлинное намерение (telos) заключается в том,
чтобы моя стрела долетела до того места, которое определила
ей судьба». Или так, посредством другой метафоры: стоичес
кий мудрец действует, но действует как актер, который являет
ся одновременно зрителем своей собственной игры113.
Вот почему стоический мудрец отличается от не мудреца не
содержанием или странностью своего поведения (что в полном
мере относится к философам-циникам), но, скорее, стилем.
Ж.Бруншвиг объясняет принцип стоического действия при
помощи такого сравнения:
Говорят, что то, как дарится, ценнее того, что дарится. Вряд
ли было бы лишним сказать, что, доводя до предела именно это i
принцип идеалистической гражданственности и честности,
стоики и придумали этику через определение специфически
моральных смыслов двух слов — добра и зла114.

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
3*3
Это очень важное замечание, если отчетливо понимать, что
в нем говорится. Бруншвиг, само собой разумеется, не
утверждает, что стоики были первыми, кто говорил об этике или о
морали113. Он, скорее, утверждает, что они были первыми, кто
говорил об этике и морали в терминах, которые кажутся
близкими нам, в то время как они говорили в терминах, которые
придумали сами. Он также отнюдь не хочет сказать, что какой-
либо стоический автор когда-либо говорил, что следует в
эволюции различать моральный смысл и неморальный. Напротив,
он объясняет, что стоики с большим трудом могли объяснить
своим соотечественникам свое учение, ибо греческое слово
agathon не имеет никакого специального значения, не
позволяющего отличить действие, которое для чего-либо хорошо, от
действия, которое достойно или прекрасно (kalori). Именно это
мы сегодня склонны назвать моральностью действия, его
высоким качеством с точки зрения морали. Таким образом, мы
способны понять разграничение, которое проводили стоики,
поскольку мы и сами его проводим через наше собственное
понимание морали как «внутренне присущей ценности»
вещей — различие, аналогичное тому, что стоики делали между
благом в значении чего-то полезного и благом в значении
«красоты» или «достоинства» (то есть чего-то уважаемого).
Следовательно, у Аристона были основания полагать, что
предписание стоического мудреца прописано лишь
формально. Гольдшмидт объясняет, что происходит с моралью стоиков,
когда мы пытаемся оторвать ее от их целостной
мировоззренческой системы. Когда и если мы это делаем, категорический
императив стоиков начинает сводиться к формальному и
банальному предписанию: «Делая то, что ты делаешь, в каждую
минуту действуй максимально старательно»||Ь. От этой
пустоты стоики уходили через доктрину частных предписаний, и
именно через нее они могли исполнять свою образовательную
миссию. Это предполагает, что этика в самом деле не может
быть оторвана от системы в целом, поскольку, в конечном
счете, именно физика дает особенное содержание универсальным
предписаниям, диктующим нам, что мы должны делать. Брейе
подчеркивал, что Хрисипп мог отринуть принципиальный
аргумент Аристона только ценой некоторого оппортунизма.

зи
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Аристон всего лишь довел до крайнего предела принцип, при
зывающий заниматься самим собой. Чтобы добавить практи
ческие советы к рекомендациям «заботиться исключительно о
своей душе», ему понадобилось извлечь из всего этого некото
рые нормативные принципы. Таким образом, простое «абсо
лютное благо» не давало ему никакого принципа, позволяюще
го провести разграничение между действиями, которые при
соотношении с абсолютами оказываются безразличными по
отношению к ним.
Стоики сумели найти эти правила действия только черел
привязанность человека к предметам его естественной склон
ности: он сам, душа и тело, различные сферы, в которые он
вхож, семья, компания друзей, город, в котором он живет. Это
теория предпочтений, и именно на ней основывается всякая
пропедевтика: даваемый совет всего лишь формулирует то, что
наиболее соответствует естественным склонностям человека" '.
Мы видим, что эта практическая мораль извлекается не ил
формального философского принципа, но из суммы данных и
некоторых принятых естественных склонностей человеческо
го существа. Стоики понимают под этими склонностями не
только инстинкты, но и социальные проявления: человек на
ходится в семье, общается с детьми, с себе подобными и т. д.,
и он распространяет вокруг себя естественную любовь, источ
ником которой является он сам.
Стоическое решение, таким образом, связано с двойствен
ной эволюцией действия. Из этой эволюции следуют два
суждения: одно состоит в том, что подлинно благое действие может
быть связано только со свободой агенса, другое рассматриваем
благо с точки зрения естественных склонностей человека,
согласованных с тем, что предписывает ему судьба. Как след
ствие, раздваивается и сама мораль. Сформулировать две эти
возможности — главная проблема, стоящая перед философом.
Историки считают, что двойственная структура была снова
вытащена на свет теологами, когда им потребовалось
дополнить евангельские императивы (подлинные ценности)
некоторой социальной моралью (естественным законом). Дюмон,
опираясь на исторические работы Эрнста Трельча, пытается
проследить преемственность между работами стоиков и есте

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
3*5
ственно-правовой доктриной церкви. Эта преемственность, по
его мнению, проявляется также в различии, которое Гегель
делает между субъективной моралью (достоинством каждого
человека, категорическим императивом Канта) и социальной
этикой (Sittlichkeit), свойственной какому-то частному
обществу или какой-то отдельной социальной среде11".
В стоической доктрине отцы церкви нашли
«интеллектуальное приспособление, позволяющее осмысливать земные
институты, отталкиваясь от внеземной истины»119. Дюмон называет
это приспособление иерархической релятивизацией''0.
Это заимствование кажется совершенно естественным с того
момента, когда мы признаем, что и стоицизм, и церковь
связаны с внемирской концепцией, а также с релятивизацией,
сопровождающей жизнь в миру. В конце концов, послание
Будды, адресованное внутримирскому человеку как таковому, было,
по сути, той же природы: субъективная моральность и этика
составляют связку между жизнью в миру и социальными
требованиями, с одной стороны, и правдой и абсолютами, с
другой (Эссе об индивидуализме. С. 44~~45)-
Приведенный фрагмент позволяет мне начать использовать
упомянутый выше термин (см. гл. XXXII). Я могу теперь
прибегнуть к концептуальной идиоме, позволяющей говорить об
аспектах «взаимоотношения с самим собой» с учетом парадоксального
характера этого отношения, а не точки зрения простого
здравого смысла и заурядных суждений без сложностей или логических
парадоксов, происходящих из-за употребления философской
идиоматики, которая обычно стремится описать
рефлексивного субъекта, что приводит к губительным противоречиям.
Теперь нам остается, дабы восполнить это исследование
концепта субъекта, обратиться к изучению
антропологического типа внутримирского индивида. Даже здесь идиома,
унаследованная из теории познания (с ее субъектом,
идентифицирующимся с объектом, которому он противопоставляется),
является препятствием для понимания решаемых философами
проблем. Я постараюсь показать, что эти проблемы,
обсуждаемые в рамках «современной философии субъекта», и есть
проблемы внутримирского индивида. Мы теперь знаем, чем это су-

3i6
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
щество отличается от своего предшественника, отказника, ип
дивида внемирского. И один, и второй подчиняются предпи
санию, которое может быть выражено только при помощи
формального приказания. Таким образом, внемирской инди
вид, признав, что он не может достичь своей индивидуальное
ти иначе, как отринув жизнь в миру, одновременно либо при
нимает бездействие (это и есть безразличие Аристона), либо
принимает нормирование частного действия извне (это и есть
воссоединение по Хрисиппу). Напротив, индивид в миру опре
деляется как индивид, не принимающий этих ограничений, не
признающий даже относительной легитимности порядка, задан
ного по факту. Следовательно, встающая перед ним задача -
избежать безразличия, извлекая практическую мораль и даже
политику из абсолютного принципа. Именно такая проблема
возникает из идеала индивидуализированной жизни в миру.

XXXVI
Принуждать самого себя
Кант определяет долг (Pflicht) таким образом: «Концепт
долгауже сам по себе концепт принуждения, которое
осуществляется по отношению к свободному человеку со
стороны закона; это принуждение может быть внешним или,
напротив, принуждением, которое идет от самого себя»***.
Объяснение концепта долга проходит через толкование
глагола «принуждать» в возвратной форме. Если у кого-то есть
какой-то долг, это значит, что он принужден что-то делать или
избегать что-то делать. Если этот долг следует из некоего
морального закона (который диктуется разумом), тогда речь
идет о принуждении, которому индивид сам себя подвергает.
Мы видим, что существует нечто вроде самопринуждения
(Selbstzwang). Именно потому, что агенс может сам себя
принуждать, у него и есть различные обязательства.
И тем не менее уверены ли мы в том, что понятие
самопринуждения имеет смысл? Для того чтобы он был, возвратная
конструкция «принуждать себя самостоятельно» должна быть
расширена до смысла возвратной диатезы.
С первого взгляда порядок анализа, устанавливаемый
Кантом, заключается в том, чтобы последовательно задавать два
вопроса относительно действия, совершаемого агенсом,
например Пьером. Вопрос первый: «Действовал Пьер по
принуждению или нет?» Предположим, он действовал по принуждению.
Тогда мы спрашиваем: «Идет ли речь о внешнем принуждении
или о принуждении, которому агенс подверг себя сам?» Этот
вопрос предполагает, что мы можем использовать предикат
«принуждать кого-то сделать что-то» в возвратной форме. Зная,
что агенс действует не сам по себе, а по принуждению,
остается определить, откуда происходит это принуждение — от него
самого или от кого-то другого.
Но как агенс сам себя принудил что-то сделать? Палач
может принудить заключенного пить, но может ли индивид сам
себя принудить выпить, например, стакан масла из печени
трески, если этого требует анемичное состояние его здоровья?
Мы хотим сказать, что кто-то, кто берет на себя тяжелую зада-

3i8
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
чу, может реализовать ее несмотря на то, что она ему
отвратительна, если сделает усилие. Последнее выражение может быть
понято в смысле возвратного глагола: сделать над собой
усилие — это не сделать в отношении себя нечто, что можно было
бы сделать в отношении кого-то другого. Сделать над собой
усилие — это работать над тем, чтобы делать что-то изо всех сил,
мобилизовать всего себя в попытке сделать это что-то.
Совершенно невозможно, чтобы я сделал усилие, прибегая к вашим
силам и вашей энергии вместо своих собственных. Таким обра
зом, есть два понятия, включенных в концепт усилия: первое-
связано с коннотативной модальностью действия (агенс
полностью вовлечен в свою задачу и посвящает ее реализации вес
свои силы), а второе — с неотчетливым характером действия,
успех которого не гарантирован ввиду его сложности. Мы
можем, таким образом, говорить о персональном присутствии
агенса в его действии (я использую именно мои силы), а не о
возвратном действии, не об отношении к себе в значении
возврата действия на агенса. Индивид, который пытается что-то
сделать, очевидным образом имеет некое «соотношение с
собой»: например, ему нужно победить свое собственное
сопротивление, свое несогласие с той задачей, которую он должен
осуществить, но усилие, заставляющее его сделать то, что он
должен сделать, отлично от того, как если бы он силой
принуждал кого-то другого сделать что-то тяжелое и неприятное.
Каузальная диатеза требует не только присутствия двух агенсов
(актанта принуждения и актанта действия, на которого
направлено это принуждение), она требует, чтобы агенсы были раз
личными индивидами.
Но, может быть, принуждение, направленное на самого
себя, следует понимать не в обычном возвратном смысле, а как
действие другого, скажем, морального порядка: «Чем меньше
физическое принуждение, тем больше принуждение моральное
(через простое предъявление человеку долга) и тем более че
ловек свободен»122. Таким образом, существует нечто, что мы
могли бы назвать «моральным принуждением», которое задей-
ствуется тогда, когда физическая ситуация предоставляет аген
су свободу делать или не делать нечто.
Кант приводит такой пример: некто принял решение ис
пользовать свое время для получения удовольствия, например

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
3!9
для похода в оперу, и этот некто был преисполнен такой
решимостью пойти в оперу, что, кажется, ничто не могло его
отвратить от этой мысли, поскольку он собирался туда пойти,
несмотря ни на какие обстоятельства. И вот мы видим, что этот
человек отказывается от этого похода, когда он должен
выбрать между тем, чтобы пойти в оперу, и тем, чтобы посвятить
вечер уходу за своим больным отцом. Кант пишет, что этот
человек «проявляет высшую степень своей свободы именно
потому, что он не может воспротивиться повелению своего
долга (die Stimme der Pflicht). Пример Канта выводит на
сцену некоего человека, которого никакие сложности или
дискомфорт не могут отвратить от своего собственного плана. Но
осознания им своего долга достаточно, чтобы он изменил свои
намерения. Этот пример наводит на мысль о необходимости
некоторого разграничения. Чтобы физически принудить кого-то
к действию, на этого человека оказывается физическое
воздействие, вследствие которого он должен совершить это действие
так или иначе. Чтобы принудить кого-то действовать по
собственному почину, на него оказывается «моральное воздействие» — это
означает, что некто воздействует на его свободу, показывая ему
нечто, в результате чего происходит желаемое действие.
Этого человека принуждают захотеть сделать что-то, ему
навязывают само желание.
Мы видим, что такое различие возможно, и его
существование свидетельствует о некотором смешении сущностей.
Предполагается, что у человека есть две слабые точки, через
которые его можно принудить: на него можно воздействовать через
тело, заставляя его совершать определенные действия, так что
он не сможет этому сопротивляться, или же можно
воздействовать на его волю (например, убедить его чего-то не совершать)
через «репрезентацию». Иначе говоря, внешняя сила может
получить контроль над человеком либо физически (навязывая
ему какие-то физические действия), либо морально (навязывая
ему движения души и, следовательно, проявление воли к чему-
то). Но эта концепция средств, через которые может быть
совершено принуждение, глубоко ложная. Довольно часто
можно заставить человека сделать что-то, что ему неприятно, при
помощи угроз, иными словами — показывая ему последствия
невыполнения просьбы. Последствия могут быть в некоторых

320
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
случаях и такими: он будет просто наказан. Когда речь идет о
долге, последствия могут заключаться еще и в том, что человек,
преступивший нравственный закон, будет казним своей совес
тью. Однако существуют и различия: в случае физического
принуждения человек принужден идти туда, куда он не хочет,
поскольку у него нет средств сделать так, как он хочет (его воля
зависит от того, чего он хотел бы, если б мог), тогда как в слу-
чае морального принуждения мы можем считать, что человек
действует «по принуждению», потому что ему пришлось ре
шить, подчиниться принуждению или же столкнуться с послед
ствиями неподчинения.
Мы не разделяем эти ситуации лишь потому, что являемся
приверженцами мифа о внутреннем происхождении наших
желаний, то есть потому, что пытаемся осознать добровольный
характер действия через присутствие в агенсе ментального
состояния, формирующего желание, отталкивающегося от пс
режитого события, «берущего на себя ответственность» за дей
ствия, совершаемые агенсом. Эти внутренние желания — это
детские философские мифы, ибо они воспроизводят слож
ность, которую они должны были бы разрешить. Вопрос заклю
чался в том, чтобы узнать, чем добровольное действие отлича
ется от недобровольного. Обычно отвечают, что добровольное
действие — это действие, которое ведет к желаемому событию
и которое является актом желания. Но сам этот акт желания
является ли добровольным? Если желаемое событие происхо
дит по доброй воле, то каким образом оно может сделать
желаемым действие субъекта? Если это действие происходит по
желанию, что делает его желаемым?
На самом деле понятие желаемого характера действия не так
уж однозначно, как это полагает ментальный миф желаний.
Когда мы говорим о первом значении этого слова (желаемый),
нужно признать, что есть степени желаемого; имея в виду вто
рое значение этого слова, мы должны признать, что желаемое
не может быть частичным: все или ничего.
В первом значении слова все, что делается по желанию, пс
в равной степени желаемо. Аристотель различает здесь дна
случая (см. «Никомахова этика», кн. III, п. i): с одной стороны,
мы должны иногда квалифицировать какое-то поведение как
абсолютно нежелаемое (например, когда человека уносит вод

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
321
ный поток или толпа); с другой стороны, встречаются
ситуации, когда кто-то действует против своей воли, находясь,
например, под влиянием шантажа (семью его убьют, если он не
совершит того или иного бесчестного поступка); также можно
привести в пример капитана, который вынужден сбросить груз
за борт, когда корабль попадает в шторм — чтобы спасти
корабль и экипаж. Какое-то поведение не желаемо, если оно
рассматривается вне контекста, но желаемо, когда мы видим его
в контексте.
Однако при другом значении слова «желаемый» нужно
четко определить: то, что было совершено, было или не было
следствием волеизъявления. Римский правовой канон
предписывает: coacta voluntas tamen voluntas esV'^. Страх (melus) не
упраздняет воли, не мешает иметь волю, но лишь
предопределяет ее. Мы можем сказать, что действие, направленное на то,
чтобы определить волю агенса (а не упразднить ее),
заключается в изменении ситуации, в которой агенс находится (ее
восприятие им). Чтобы агенс действовал по своей воле, ему нужно
предоставить основания для размышления, веские аргументы
для действия в каком-то направлении (он не вел бы себя так,
если бы не чувствовал угрозы или необходимости высшего
порядка).
Таким образом, существует запутанная доктрина желаемого,
которая смешивает две только что упомянутые ситуации: у
индивида нет выбора, но, несмотря ни на что, у него есть воля;
и у него нет выбора, поскольку его принудили иметь именно
такую волю, а не какую-то другую. Эмпиристская теория
желаний позволяет сделать правдоподобной идею стимулирования
извне некоторого состояния желания в самом потоке жизни
индивида. В соответствии с этой теорией совершенно законно
задаться вопросом: «Можно ли считать, что некто, вышедший
из комнаты, был свободен в своем желании или он был
детерминирован? Иначе говоря, было ли его желание выйти его
собственной волей или, скорее, оно было волей кого-то
другого, кто принудил его это сделать?»
Мне кажется, что дальше мы находим в самом кантовском
тексте все необходимое, чтобы отстроить эту концепцию от
физической динамики, сталкивающей зоны нашей чувстви-

322
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
тельности к «диктуемому долгу», из которых следует определи
ние того, что мы желаем. Рассмотрим саму волю — не в смьк
ле желания, не как поведение, выражаемое в стремлении к
тому, чтобы что-то произошло, но в том смысле, при котором
желание получить что-либо сводится к совершению усилий по
достижению желаемого124. Именно в этом случае воля и есть
поиск, который совершает одушевленный агенс, поиск, напран
ленный на достижение своего собственного блага или на
достижение своих собственных целей, что и выражается в его
поведении. Возможно ли принудить индивида желать чего-то,
то есть заставить его иметь какую-то цель или задаться какой-
то целью? Можно ли принудить кого-то наметить себе какую
то цель? Кант доказывает, что нет:
Кто-то может, конечно, принудитьменя сделать что-то, что
не соответствует моей цели (но соответствует исключительно
цели, которой задается этот кто-то), но никто не может
заставить меня превратить эту чужую цель в мою собственную, во всех
случаях я не могу задаться никакой целью, не сделав ее моей
(doch kann Ich Keinen Zweck haben, ohne ihn mir zu machen).
Это то же самое, что противоречить самому себе: это будто бы
свободный акт (ein Akt der Freiheit), который в то же самое
время не является свободным. Но задать самому себе
некоторую цель, которая одновременно является и некоторым
долгом, не есть внутренне противоречивое действие, потому что
к нему я принуждаю себя сам (weil ich da mich selbst zwinge), что
прекрасно совмещается с моей свободой (Там же. С. 22о).
Здесь есть противоречие: я задаюсь целью, которая не
является моей, ибо она мне навязана. Невозможность, о которой
говорит Кант, не физическая, а логическая.
Здесь достаточно различать цель действия и цель агенса. Я
вполне могу принуждать себя сделать что-то, пытаясь достичь не
своей цели. Это может происходить множеством способов,
которые находятся между двумя крайними точками: ситуация
полного отчуждения от цели моего действия (если я, напри
мер, работаю, преследуя некоторую не свою цель либо потому,
что мне она не известна, либо потому, что я ничего не могу
сделать, чтобы помешать использованию плодов моего труда

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
323
кем-то другим) или же ситуация, когда я свободно подчиняю
свои усилия и свой разум реализации чужого проекта
(принадлежащего тому, кто отдает распоряжения или является
владельцем). Например, служащий обычно работает, реализуя свою
собственную цель (заработать зарплату) и еще одну,
обозначенную тем, кто его нанял. Чтобы провести такое разграничение
его действий, достаточно прибегнуть к каузальной диатезе (см.
гл. X): садовник сажает цветы в саду своего хозяина, хозяин
приказывает посадить цветы в своем саду. Здесь одно и то же
действие представлено дважды: сначала как непосредственное
действие агенса (нанятого человека), затем как действие
реального агенса (того, кто его нанял). Таким образом, каузальная
диатеза может включить в себя все степени разделения
действия. Является ли непосредственный агенс в этой ситуации
исключительно живым инструментом (то есть рабом) или все-
таки со-трудником? Для ответа на этот вопрос анализа одной
синтаксической формы недостаточно. «Принуждать» в этом
контексте выглядит как вспомогательный каузальный глагол,
использованный, чтобы выразить, что непосредственный агенс
не имел никакого выбора и что всякая причина его действия
была в главном агенсе125.
Предположим, речь идет о действии, обозначенном неким
глаголом «Ф», и предположим, что это действие, к которому
можно кого-то принудить, и оно имеет физическую природу.
Меня можно принудить к «Ф», я могу приложить усилия к «Ф»,
но когда я прикладываю усилия к «Ф», я делаю это, принуждая
себя к «Ф» не в том смысле, в каком могу принудить к «Ф» кого-
то другого; иначе говоря, я не осуществляю над собой
принуждения, целью которого была бы неизбежность совершения
мною акта «Ф».
Кант пишет, что, когда кто-то свободно задался целью
совершить действие, воспринятое им как свой долг, в этом
утверждении нет противоречия. Он пишет, что «это не принуждение,
потому что я принуждаю себя сам, а это идеально сочетается с
моей свободой». Это действительно внутренне
непротиворечиво, ибо понятие «долга» взято здесь в смысле деонтической, а не
физической необходимости. Во имя долга мы действуем
совершенно свободно. Достаточно сказать, что возвратная
конструкция глагола «принуждать себя» больше не обозначает действие,

324
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
при помощи которого агенс, производящий принуждение, ли
шает другого агенса свободы действий. Следовательно,
формула «принуждать самого себя» абсолютно не может быть понята
в этом смысле, который был бы в ней, если бы она соответство
вала возвратной диатезе.

XXXVII
Взятие на себя обязанности
Кант, написав общее введение, начинает свое «Учение о
нравственности» следующим замечанием: «Концепт
долга по отношению к самому себе (Pflicht gegen sich
selbst) содержит (на первый взгляд) некоторое
противоречие»126.
У человека есть обязанности по отношению к самому себе.
Об этом говорили многие философы. Но в общем случае они
понимали под этим обязательства, касающиеся собственной
персоны, которая, в свою очередь, являлась частью того, что
человек должен другим людям или же своему Создателю:
например обязательство сохранять себя в добром здравии или
получать образование. Значительно реже некоторые
мыслители, такие как Вольф, трактовали эти обязательства через
необходимость самосовершенствования, а не из нормативного
внешнего института127. В этом случае обязательства по отношению к
самому себе — это нечто, что индивид должен сам себе,
обязательства, которые у него есть в отношении себя самого. В свою
очередь Кант мало сомневается в том, что бывает такой долг,
который способен распространить внутренние обязательства
до их крайней черты, то есть обязательства в отношении других
являются частью наших обязательств по отношению к самим
себе, и мы должны эти обязательства признавать и исполнять.
«Я должен себе это сам»128 — это и есть общая формула
всякого мыслимого обязательства.
Кант признает тем не менее, что на первый взгляд
выражения «быть должным что-то кому-то» или «обязывать кого-то
сделать что-то» — не употребляются возвратно. Он замечает
здесь два вида противоречий.
В соответствии с первым видом мы не можем помыслить,
чтобы один и тот же индивид был одновременно и первым, и
вторым актантом глагола «обязывать кого-то сделать что-то».
Кант пишет, что при наличии долга в отношении самого себя
«я обязывает, но также я и есть тот, кого обязали». Кем
являются на самом деле эти два персонажа — «я, который
обязывает» и «я, которого обязывают»? Это субстантивированное упот-

326
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ребление местоимения («этот я»), кажется, лишь маркируем
позицию в системе отношений. Мы спрашиваем: кто просит о
том, что осуществляется? Кто должен это сделать? В обоих слу
чаях ответ один: это я. И, следовательно, чтобы я перестал
быть обязанным, вполне достаточно, чтобы я перестал про
сить. Вот почему этот концепт кажется противоречивым. Это
противоречие, само собой разумеется, не проистекает из того,
что один и тот же индивид одновременно активен и пассивен:
это происходит в любом возвратном действии агенса. Каш
объясняет это кажущееся противоречие так: когда у Пьера есть
обязательства по отношению к себе самому, он обязан себя обя
зыватъ. «Пропозиция, которая выражает долг по отношению
к самому себе (я обязан себя обязывать), содержит обязатель
ство быть обязанным» (Там же). Вероятно, он хочет сказать:
если Пьер обязан нечто сделать и также Пьер требует этого
действия, достаточно, чтобы Пьер отказался от своего требо
вания, и тогда обязательство исчезнет. Но Пьер не может
отказаться от того, что ему должны. А раз так, он обязан обязы
вать, то есть он больше не тот, кто обязывает. В последнем
случае есть два различных обязательства, так же как и в случае,
когда командир военного подразделения получает от своих
начальников приказ отдать команду о начале наступления.
Это первое объяснение Канта остается для нас неясным,
ибо оно пытается обозначить отношение обязательства как
отношение принуждения, то есть диадное отношение межд\
активным субъектом и субъектом пассивным. В этом случае мы
сталкиваемся с новыми логическими сложностями, которые
содержатся в самой возвратности понятия принуждения.
Вторая версия, которую дает Кант, говоря об этом противо
речии, более ясна: «Тот, кто обязывает (auctor obligationis), можеч
всегда освободить от своего обязательства {terminus obligationis)
того, кого он обязал (subjection obligationis); следовательно, если
оба действующих лица — это один-единственный субъект1"'1,
тот, кто обязывает, отнюдь не связан с обязательством, кото
рое он сам себе навязывает; в этом и есть противоречие»'v.
В этом втором объяснении Кант использует тривалентную сип
таксическую схему. Глагол «обязывать» триаден: нам нужно
идентифицировать первый актант, чтобы узнать автора обяза
тельства, второй актант — чтобы определить объект обяза

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
327
тельств, и, наконец, третий актант — чтооы выяснить, кому это
обязательство вменено. Человек, имеющий обязательства, в
этом случае представлен не как объект, в отношении
которого агенс осуществляет принуждение (по физической модели,
когда толкается некая инертная масса или оказывается
воздействие на противника), но как тот, кому это обязательство
атрибутируется. Возвратность, о которой здесь идет речь,
происходит не от объекта к субъекту, но от третьего актанта к первому
актанту.
Мы могли бы сказать, что в этом своем втором объяснении
Кант заменяет неопределенное понятие долга на другое, более
отчетливое — debitum, которое используется обычно в
отношении некоего обязательства или долга вещественного. В этом
случае логическая сложность становится очевидной, ибо
очевидна триадная структура понятия долга: есть тот, кому
должны, тот, кто должен, и то, что должны. Противоречие
объясняется теперь так: иметь обязательства в отношении кого-то
означает зависеть от него подобно тому, как должник зависит
от своего кредитора. Существует всего два способа
освободиться от такого долга: заплатить его или попросить кредитора об
отсрочке. Но если мой статус должника может быть мною же
и упрощен, значит, не такой уж я и должник. Я не могу быть в
долгу (schuldig) перед самим собой.
Кант привлекает наше внимание к внутренней логике
самого концепта долженствования. Глагол «обязывать» триаден: он
должен связывать объект (terminus obligationis) с парой
личностей. И, следовательно, если один индивид имеет обязательства
в отношении самого себя, нужно, чтобы этот индивид был
представлен парой людей.
В соответствии с классическим юридическим
определением понятия обязательство может существовать лишь в том
случае, если можно его определить как «правовую связь» (uris
vinculum) между двумя людьми131. В римском праве, объясняет
Мишель Вилле, obligatio не мыслится с точки зрения того, кто
должен, но мыслится как состояние обременения и
возможность пени, неустойки. В рамках этого понимания речь идет о
том, что кто-то кому-то должен нечто, и это нечто может быть
возвращено, перенесено, разделено и т.д.'32 «В римском пра-

328
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ве мы говорим об обязательстве, только когда существует то,
что мы сегодня называем частным правом, или, если
выражаться в терминах римлян, обязательство возникает каждый раз,
когда кредитор располагает в отношении дебитора actio in
personam (позднее возникли другие аналогичные способы
принуждения, может быть менее эффективные, но нацеленные на
то же самое)» (Там же. С. 2о6). Все эти понятия употреблялись
только в контексте социальной жизни.
В рассуждениях, которые приводит известный специалист
по гражданскому праву Потье, мы находим нечто от этого
римского понятия. Вспомнив о более широком употреблении этого
термина, употреблении, по сучи, чуждом правовой сфере,
правовед говорит о том, чем является обязательство в собственном
смысле этого слова, или «совершенном обязательстве»:
Понятие обязательства в более точном и менее
распространенном смысле включает в себя только совершенные
обязательства, которые еще называют персональными
обязательствами; они относятся к тому, у кого есть право требовать от
нас их исполнения... Юристы определяют эти обязательства
через правовую связь, которая принуждает нас отдать кому-
либо что-либо или сделать или не делать чего-либо...1;w
Теперь мы видим, отчего возникает видимость
противоречия: если мы хотим говорить о совершенном обязательстве,
нужно, чтобы мы могли указать социальную связь между тем,
кто взял на себя обязательство, и тем, у кого есть право
требовать его исполнения. Если мы будем пользоваться смутным
термином «совершенного обязательства», нам придется иметь
дело с таким «долгом» субъекта, которому не соответствует
никакое право, принадлежащее другому. Именно таковым, по
мысли Потье, является «обязанность благотворительности»:
когда я исполняю этот долг, я не исполняю ничего такого, на
что другой человек имеет право. Не существует у бедного
путешественника права быть спасенным добрым самаритянином. У
него есть только ситуация бедствия, на которую самаритянин
откликается, потому что у него есть человеческий долг, а не
потому что у него есть обязательства по отношению к этому
незнакомцу. Мы, конечно, можем полагать, что этот долг весь-

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
329
ма однооокии с человеческой точки зрения — это долг,
предписанный божественным законом. И тогда этот долг становится
двусторонним, поскольку превращается во вполне полноценное
обязательство. Но даже если бы дело обстояло таким образом,
нам не хватало бы правовой санкции (actio in personam).
Следовательно, это псевдообязательство, или «несовершенное
обязательство», которое больше всего похоже на обязательство
перед самим собой.
Эти замечания относительно логики концепта
долженствования должны заставить нас настороженно относиться к
безответственным употреблениям понятия «иметь какие-то
обязательства». Я имею в виду те употребления, которые не позволяют
помыслить его широко, в метафорическом контексте. Книги о
морали в изобилии повествуют о разного рода обязательствах
(моральных). Но как вообще может существовать моральное
обязательство} Где находится социальная, правовая связь
между эквивалентом должника и эквивалентом кредитора? В чем в
этом случае заключается сама власть принуждения? Если я сам
являюсь автором своих моральных обязательств, как я могу сам
себя к чему-то принудить? Эти «моральные» книги отвечают на
этот вопрос?
Кант, само собой разумеется, является полной
противоположностью любому безответственному мыслителю, и нет
ничего удивительного в том, что он задался вопросом, каким образом
можно придать возвратную форму этому концепту
обязательства. Когда Кант попытался определить моральный долг как
обязательство корректной формы, он поставил не только
моральную проблему, но и логическую. Его решение вполне
соразмерно той сложности, с которой он столкнулся: чтобы можно
было сказать, что я сам себе должен некоторые вещи,
необходимо и достаточно определить правовую связь между мной и
мной самим. По его мысли, общее представление
свидетельствует о том, что мы готовы принять такую связь, ведь мы же
говорим: я сам себе это должен.
Чтобы оценить мощь предложенного решения и его
значимость, мы должны рассмотреть некое побочное рассуждение,
которое я предлагаю назвать «философией социологических
глаголов».

XXXVIII
Философия социологических глаголов
Такие речевые акты, как объявлять, спрашивать, задавать
вопрос, отвечать на вопрос, предупреждать, обещать п
т. д., могут быть выражены через такую эксплицитную
форму: «Я объявляю, что...», «Я спрашиваю, возможно ли...» и
т. д. Эти речевые акты непременно реализуются в первом лице.
Следовательно, это не акты простого говорящего (именно та
ким простым говорящим философы хотят мыслить субъекта,
который полагает сам себя в своей единичной идентичности,
когда произносит «я»). Говорящий в данном случае — это двои
ной субъект: я-тот-ги-насдвоих-который-сейчас-говорит (ср. гл. XVI).
Тем не менее такой двойной субъект не всегда требует объеди
нения двух различных индивидов, двух физически существую
щих людей. Для обладания двумя грамматическими лицами (я,
ты) достаточно, чтобы индивид мог вместить в себя диалог
говорящего и слушающего и играть по очереди роли то автора
речевого акта, то его адресата. Витгенштейн отмечает, что
существует «монологическое» (monologisch) использование
языка. Можно представить себе, что кто-то говорит сам с собой и
даже, чтобы говорить с самим собой, использует тот же язык,
что используем мы. «Человек может приободрять себя, отда
вать себе приказы, подчиняться себе, проклинать себя,
наказывать себя, задавать себе вопросы, отвечать на них себе же»
(Философские исследоания. § 243)- Мы можем считать, что
такие речевые обмены с самим собой — это просто вариант,
частный случай обмена между двумя разными людьми. Именно так
полагает Витгенштейн, когда рассуждает о концепте
намерения (Там же. § 630): чтобы определить, что такое намерение,
он сравнивает две языковые игры (приказать кому-то совер
шить движение и предвидеть, что кто-то совершит движение).
Первая языковая игра (приказание) может быть исполнена не
сколькими людьми или одним человеком: вместо того чтобы
получать приказы от преподавателя гимназии, школьник
может сам отдавать их себе и сам исполнять их. В этом случае
Витгенштейн говорит о варианте игры, состоящем в том, что
бы отдавать приказания и выполнять их.

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
ЗЗ1
Как происходит интерьеризация диалога? В чем
монологическая речь является вариантом общепринятого
диалогического использования языка? Рассмотрим речевой акт, цель
которого — задать кому-либо вопрос. Есть тысяча различных причин
сделать это: мы можем задавать вопрос, чтобы заставить
собеседника почувствовать себя невеждой или чтобы дать ему
возможность сдать школьный экзамен. Но предположим, что я
задаю кому-то вопрос, потому что полагаю, что у него есть
именно тот ответ, который я ищу. И предположим также, что
мой собеседник пока не обладает этим ответом и что он должен
приложить усилия, чтобы найти его. Тогда мы можем
предположить, что я сам возлагаю на себя эту работу, вместо того
чтобы прибегнуть к его услугам.
Ключевой момент здесь в том, чтобы заданный мной вопрос
был адресован какому-то отдельному человеку. Но в принципе не
важно, кем этот вопрос задан. И если этот неважно кто может
понять, что это за вопрос, и потенциально дать на него ответ,
значит, я тоже могу это сделать — я, автор этого вопроса.
Представим себе, что я хочу спросить моего коллегу по работе о
некотором факте, который он знает. Я прихожу к нему и вижу,
что его нет. Тогда я оставляю ему записку с моим вопросом,
например с таким: «Как называется столица Уругвая?» На
следующий день я обнаруживаю, что моя записка лежит там, где
я ее оставил (оказывается, мой коллега в отпуске). Вопрос,
записанный на листке, может быть отнесен к кому угодно, кто его
прочитал и почему-либо хочет на него ответить. Тот факт, что
я являюсь автором записки, не означает, что вопрос
некорректен по отношению ко мне или я не могу ответить на него сам, и
мне ничего не остается, как найти на него ответ в энциклопедии.
Если монолог — вариант диалога, то это потому что
глаголы, используемые в диалоге для обозначения речевых актов
(или диалогические глаголы), остаются такими же, какими они
фигурируют в этом примере. Отношение себя к себе, которое
устанавливается в монологическом речевом акте,
одновременно является и диалогическим отношением или, если угодно,
«интерсубъективным» актом: оно направлено от одного
субъекта акта к другому субъекту акта, при том что никакого различия
между этими двумя субъектами не существует. Единственное,
что эти два акта должны быть различны. Задавать самому себе

332
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
вопрос возможно, потому что у вопросительного речевого акта
есть две составляющие: задается вопрос, и кто-то, кто узнает об
этом вопросе, соглашается на него ответить. Тем не менее
индивид не может играть обе эти роли, не заменив чем-то или
кем-то отсутствующего собеседника. Например, он должен
искать ответ на вопрос в книге. Если нет, то смысл глагола
«спрашивать» меняется, приобретая возвратную форму. Я могу
использовать в речи слова: «Я спрашиваю себя, как называется
столица Уругвая». Если я мгновенно отвечаю: «Монтевидео»,
то это доказывает, что я таким образом использовал вопроси
тельный речевой акт чисто риторически, чтобы придать до
полнительную ценность ответу, который я и так знал. Моя воз
вратная вопросительная форма сохраняет вопросительный
смысл только в том случае, если есть достаточная дистанция
между автором вопроса и автором ответа, если есть некоторый
интервал, который позволяет индивиду подготовиться к
ответу на свой собственный вопрос.
Именно это Витгенштейн отмечает в отношении глагола
«говорить с самим собой». Когда упоминается, что кто-то
говорит с самим собой, обычно имеется в виду, что индивид
говорит и при этом никто другой его не слушает. Но что говорит
этот человек в своем монологе? Возможно ли, чтобы он какие-
то вещи говорил самому себе в значении сообщал? «Если я смот
рю на что-то красное и говорю себе: "Это красное", можно ли
сказать, что я сообщаю себе какую-то информацию? Может
быть, я сообщаю себе о каком-то моем частном опыте?»'34 Mon
ли я сам себе передавать информацию? Глагол
«информировать» является каузативом глагола «знать»: информировать - это
давать возможность знать, делать так, чтобы кто-то что-то узнал.
Следовательно, невозможно дать что-то узнать самому себе,
если то, что надо дать знать, уже известно. Ведь это не приво
дит ни к какому изменению в статусе получателя сообщения.
Можно, конечно, напомнить что-то (кому-то, кто не я сам), но
только потому, что этот кто-то упустил напоминаемое из поля
зрения или забыл о нем. Можно также так устроить свой
еженедельник, чтобы постоянно напоминать себе о чем-то в буду
щем, например о дате предстоящей встречи, но не может бьт»
никакой коммуникации с самим собой в настоящем времени,
как этого требовала бы возвратная конструкция глагола «ин

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
333
формировать». Если бы мы обязательно хотели употребить
возвратную форму этого глагола, тогда он принял бы
рецессивное значение, как это происходит у глаголов «заметить себе»
и ему подобным.
А что в этом случае происходит с приказом, который я отдаю
сам себе? Также подвергнем этот речевой акт испытанию эк-
стерьеризацией. Для того чтобы я мог отдать приказ самому
себе, я должен поступать так: я должен написать указание в
форме повелительного наклонения на листке бумаги,
например: «Прекрати курить сейчас и навсегда», затем я должен
положить лист бумаги в конверт и отправить его себе, например
по почте. Я открою конверт и обнаружу там лист бумаги, на
котором написана повелительная фраза, которую я прочту.
Получил ли я приказ? Ведь все, что есть на этом листе бумаги, — это
фраза, написанная в повелительном наклонении. Таким
образом, фраза в повелительном наклонении сама по себе не
является приказом, в крайнем случае — просьбой. Чтобы эта
просьба приняла форму указания, она должна являться
следствием некоторой власти, которой автор просьбы обладает в
отношении адресата.
Для того чтобы я мог сам себе отдавать приказания, а не
только обращаться к себе с просьбами и директивами, нужно,
чтобы я сам у себя находился в подчинении. Но интересно, с
каких-то пор я получил власть над самим собой? Я, конечно,
могу разговаривать с собой в повелительном наклонении, но
мои приказы не имеют значения приказов, а являются, скорее,
увещеваниями. Глагол «командовать», кажется, не сохраняет
своего смысла, когда его начинают употреблять с возвратным
местоимением.
Мы можем, конечно, представить себе разного рода
ситуации, в которых индивид получил власть над другими людьми и
в том числе над самим собой. Например, мэр городка издал
распоряжение, регламентирующее правила парковки
автомобилей по субботам, в день городского рынка. Он тоже должен
выполнять это распоряжение, и не потому, что у него есть
какая-то особая власть над самим собой, но, скорее, потому, что
ему как мэру пристало исполнять приказы в той же мере, в
какой должен их исполнять любой житель городка, и уважать все

334
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
статьи этого распоряжения. Или другой пример: капитан
судна может отдать приказ, что на борту все должны носить
спасательные жилеты. Поскольку приказ касается всех
находящихся на борту, он относится также и к самому капитану. В таких
ситуациях мы, конечно, можем говорить, что возникает
субординация по отношению к самому себе, но, как мы видим,
выражение этой субординации отнюдь не требует никакой
субъективной возвратной диатезы. Точно так же цирюльник этого
городка бреет бороду всем, в том числе и себе самому, а мэр
городка регламентирует правила парковки, и это
распространяется также и на его собственную машину.
Таким образом, может показаться, что некоторые
диалогические глаголы строятся в соответствии с возвратной диатезой
и сохраняют свой смысл (так, например, «задавать вопрос»), в
то время как другие диалогические глаголы к этому не
способны. Реально ли выяснить, что именно дает диалогическому
глаголу возможность быть или не быть монологическим? Или,
если угодно, знаем ли мы, что способствует интерьеризации
диалогического акта, то есть исполнению его одним-единствен-
ным индивидом?
Для того чтобы задать этот вопрос в общей форме, я
позволю себе добавить несколько понятий к уже используемой в
этом тексте терминологии, а именно — к «психологическим
глаголам» (ср. гл. XXIII). Я попробую выделить среди
диалогических глаголов подкласс «глаголов социологических».
Витгенштейн придумал ярлык психологических глаголов для
того, чтобы называть класс глаголов, которому в рамках
философской грамматики он придал определенное значение. Все
эти глаголы имеют общую черту, выражающуюся в
асимметричности между первым и третьим лицом с точки зрения
эпистемологии. «Философия психологии» — так называется собрание
заметок Витгенштейна, и под этим названием он объединяет
свои размышления об этих грамматических особенностях. Он
объясняет особый статус разных дисциплин, входящих в то,
что называют психологией, этой чертой психологических
концептов.
Следуя этой модели, я предлагаю называть философией
социологических глаголов общность некоторых диалогических глаго-

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
335
лов, объединенных следующей грамматической чертой: на
самом деле они не могут обладать возвратной формой. Когда эти
глаголы употребляются с возвратным местоимением, они
изменяют свой смысл. И основанием для этой семантической
мутации является как раз то, что эти глаголы обозначают
социальные концепты — концепты, которые применимы не к
человеку природному, а только к человеку общественному, чей
облик определен различными, весьма искусственными
социальными теориями.
Я не знаю, употреблял ли Витгенштейн когда-либо слово
«социология». Очевидно, что оно не фигурирует в его
обычном словаре. Очевидно также, что оно не употреблялось в тех
философских школах, к которым он имел отношение. И тем не
менее именно из одного его рассуждения я заимствую пример,
который позволит определить понятие «социологического
глагола».
В одном из его рассуждений о философских концепциях,
которые, осознанно или нет, в чем-то апеллируют к частному
языку, к которому и прибегает субъект, Витгенштейн
осуществляет некоторую процедуру опровержения, которая
заключается, как он говорит, в том, чтобы обнаруживать латентный,
спрятанный внутри выражения нонсенс, сводя его к
очевидному нонсенсу другого, аналогичного выражения (Философские
исследования. § 464)- В данном случае есть следующее
выражение, в котором нужно обнаружить нонсенс: «Дать самому себе
частное объяснение смысла слова, обозначающего ощущение».
Такое объяснение должно было бы зафиксировать смысл
слова, обозначающего ощущение, при помощи двух операций: с
одной стороны, произнести это слово, с другой стороны,
направить фокус внимания на имеющееся ощущение. Например,
субъект может сказать: «Я называю "восприятием красного" то
ощущение, которое у меня есть сейчас». Мы не можем сказать,
что само собой разумеется, что такой речевой акт бессмыслен
и не производит никакого воздействия, поскольку многие
теории хотели бы дать обоснование языку и знаниям именно
исходя из частных операций такого рода, из отношения эго к его
прожитому опыту.
Витгенштейн делает такое сравнение: дать какое-то частное
обозначение чувству так же невозможно, как правой руке не-

ЗЗ6
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
возможно сделать подарок левой руке, а левой руке —
отказаться от принятия этого подарка (Философские
исследования. § 268). Нонсенс операции такого «частного дарения»
очевиден. Какие бы жесты ни совершал индивид, что левая рука
ни давала бы правой, эта передача материальных ценностей не
может считаться дарением и не может быть названа «даром»,
точно так же как бумага, подписанная левой рукой, не может
рассматриваться как расписка. Но тем не менее эти жесты
были совершены, и были совершены индивидом в отношении
самого себя, что означает, что из этих действий ничего не
следует. Если кто-то спросит: «Ну и что из этого следует?», ответ
очень прост: «Все так же, как и было до совершения этих
действий», ничего не было передано. По этой же причине сама
идея, что субъект дает названия своим собственным
ощущениям, абсурдна. Операция присвоения знака, операция
соединения знака и ощущения ничего не дала. Это ощущение не
получило имени, знак не был присвоен. Остенсивное частное
определение не образует никакого правила для последующего
использования знака. Раз правила, управляющего
использованием знака и определяющего его статус наименования, нет,
значит, частная операция не имела никакого действия. Субъект
полагал, что он идентифицировал свое ощущение, называя его
и привлекая к нему внимание своего внутреннего взора, но он
ничего не идентифицировал. Вот почему ничто не получило в
качестве имени выбранный для этой цели знак.
Таким образом, глагол «давать», употребленный в
возвратной форме, не сохраняет своего обычного смысла. Кто-то, кто
дает нечто самому себе, ничего не делает, не совершает
никакого дарения. Накрыть для кого-то ужин — типичный
социальный акт. И тем не менее мы знаем, что может получиться
так: сегодня вечером Лукулл ужинает у Лукулла. Этот факт
объясняет, конечно, все приготовления к пиру, которые у других
соответствуют ожиданию к ужину гостей. Но ведь Лукулл —
гурман, и поэтому он делает для себя такой же хороший ужин, как
если бы ему нужно было кого-то ублажить. Таким образом,
возможно ублажать самого себя так, как каких-то особенных
гостей. Однако из этого не следует, что Лукулл может сам себя
пригласить на ужин. Мы не можем сказать, что Лукулл
оказывает высокое гостеприимство самому себе.

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
337
Парадигмы социологического глагола следует искать в двух
списках, которые приводит Теньер в своей главе о тривалент-
ных глаголах'35: с одной стороны, глаголы дарения, такие как
«отдавать», «обеспечивать», «присваивать», «обещать»,
«платить» и т. д.; с другой стороны, глаголы говорения, такие как
«объявлять», «передавать», «утверждать», «сообщать»,
«позволять». Некоторые из этих тривалентных глаголов могут
употребляться в возвратной форме: ничто не мешает индивиду,
играющему роль третьего атрибутивного актанта, быть также и
первым актантом. Или, скорее, чтобы заменить
отсутствующего собеседника, достаточно, чтобы индивид обращался к
самому себе точно так же, как он обращается к кому-то другому. Я бы
сказал, что эти глаголы, которые могут быть возвратными,
устанавливают интерсубъективную связь между говорящим и его
собеседником в диалогическом акте. Когда субъект адресуется
к самому себе, как к другому, он устанавливает с самим собой
интерсубъективную связь.
Однако мы уже признали, что другие тривалентные
глаголы не соответствуют возвратной диатезе. Если мы
употребляем их в возвратной конструкции, они меняют смысл. Они как
будто становятся другими глаголами, как будто возникает
асимметрия между активной диатезой и возвратной диатезой
глагола. Это происходит потому, что при употреблении этих
глаголов необходима социальная связь, например связь
обязательства между говорящим диалогического акта и его
собеседником. Вот почему эти глаголы можно квалифицировать как
социологические.
Все эти отличия позволяют нам вернуться к рассмотрению
выражений, при помощи которых индивид может высказать
личное требование там, где остальные не требуют у него
ничего или, по меньшей мере, не имеют никаких оснований что бы
то ни было у него требовать: «Я это должен себе сам».
Предположим, что кто-то говорит нам: «Я должен себе
сделать это». Эти слова не обязательно свидетельствуют о том, что
человек осознает картезианскую концепцию своего личного
автономного статуса. Представим себе, что это некоторый
герой, выведенный на сцену графом де Сен-Симоном, который
таким образом объясняет свое поведение при дворе. В его ус-

338
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
тах это означало бы, что так он должен поддерживать свои
статус, блеск и великолепие своего дома и что в силу этой oi
ветственности он не свободен делать то, что ему хочется, n:t
бегать каких-то расходов или принимать участие в некой воем
ной кампании. Если мы предполагаем именно это, тогда дол1
по отношению к самому себе — это долг по отношению к uni
рокому кругу людей (своей семье, своей среде), представителем
которого индивид является в актуальной ситуации. В таком
случае именно размышление на социальные темы принуждап
частного индивида подчиняться обязательствам, которые кас а
ются его самого: быть тем, кто должен нечто совершать, бы п.
тем, во благо кого ему самому необходимо действовать. В дам
ном случае мы находим некий социальный порядок, который
и является нормативным основанием обязательства. Кап i,
само собой разумеется, так этого не понимал. Для него все
внешние обязательства, которые вменяются кому-то, имеют в
качестве основания иерархическое подчинение себя себе самом\
То, что человек имеет обязательства по отношению к самом\
себе, означает по меньшей мере две вещи: прежде всего то, что
человек исходно подчинен своей собственной власти; и, во
вторых, что на этой первоначальной субординации основаны
все другие обязательства. Наша проблема здесь — в том, чтобы
знать, возможно ли в принципе такое отношение подчинения
по отношению к самому себе.
На этот вопрос, кажется, легко ответить, отсылая к тому, что
некоторый частный агенс по определению обладает контролем
над своим поведением и управляет им. Но этот ответ не сними
ет никаких проблем, поскольку в данном случае никак не опрс
деляется само понятие контроля: говорим ли мы об отношен и
ях власти, прибегая к которой агенс управляет движениями
некоторых своих органов, или же это отношение авторитета?
Примечательно, что Литтре в статье «Власть, авторитет-
отчетливо показывает этот принципиальный пункт. Конечно,
Литтре вначале включает этот феномен, феномен власти, пото
му что определяет его через власть подчинения себе (смысл № i ).
Он приводит в пример родительские власть и авторитет, власть
магистратов. Авторитетная власть в этом случае является част
ным видом власти над другим. Только в конце статьи он упоми
нает наиболее отдаленные значения понятия власти кого-то над

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
339
чьим-то поведением: «обязательство, уважение, вес» (смысл № 4)
и «доверие, которое вызывает человек или вещь»(смысл № 5).
Тем не менее Литтре вносит исправления в описание этого
синонимического ряда. Даже если авторитет и власть очень
близки по значению, они не эквивалентны.
Авторитет — позволяет, а власть — может. В авторитете
всегда есть нюанс морального влияния, что не обязательно
присутствует во власти. Выражение «своим личным авторитетом»
дает нам это почувствовать. Это право, которое
присваивается: выражение «своей частной властью» не очень корректно,
потому что какая разница, частная власть или не частная, если
она реальна?
На первый взгляд, данное объяснение производит
впечатление прописной истины: авторитет - это то, что влияет, а
власть - это то, что может. Но эта истина все-таки отличается
от той, которая высказана у Литтре: авторитет — это власть,
подчиняющая себе. Эти два объяснения связаны с двумя
возможными философиями отношений, возникающих при наличии
авторитета. Если обладание авторитетом — это власть,
подчиняющая себе, следовательно, доказательства, что у кого-то есть
авторитет, следует искать в факте подчинения. Критерий,
доказывающий, что у кого-то есть авторитет, следовательно, тот
же, что и при доказательстве наличия власти. Если так, то мы
практически принимаем позитивистскую концепцию власти и
тем самым смешиваем законную власть и практическую силу.
Ведь справедливо считать, что критерий власти следует искать
в ее применении: человек показывает, что он может нечто
сделать, если в надлежащий момент он это делает. Hic Rhodus, hic
saltus! Итак, если обладание авторитетом в отношении чего-
либо сводится к позиции влияния, следовательно, речь не идет о
том, чтобы применять власть, а скорее о том, чтобы
подтвердить дозволенность различных форм поведения в тех областях,
которые определены как зоны компетентности. Мы можем
представить себе, что агенс А обладает властью заставить
агенса В уйти (может прогнать его) без того, чтобы А мог
оказать влияние на В и своим влиянием заставить его выйти.

34°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Если А не может повлиять на В так, чтобы тот вышел,
следовательно, А не может и запретить В выйти или приказать ем\
не выходить.
Литтре тонко комментирует французское выражение
«сделать что-либо при помощи своего личного авторитета». В своей
словарной статье он дает следующее объяснение: сделать что-
либо при помощи своего личного авторитета — значит сделать
это, не имея па это права. Следовательно, это выражение
совершенно не добавляет источника права (личного авторитета)
тем, кого мы уже знали, но оно показывает арбитра,
оценивающего ситуацию, о которой идет речь: тот, кто действует таким
образом, присваивает себе право сделать нечто. Утверждая
это, Литтре с очевидностью показывает принципиальные
основания всякой практической философии как в юридической
сфере, так и в моральной и политической: никто не может
сам себе приписать авторитет. Авторитет, которым обладает
субъект, всегда получается им извне, и он должен иметь
основание за пределами личности обладателя.
Литтре напоминает нам, что концепт власти может быть
лишен всякого морального аспекта, всякой отсылки к правовым
нормам, в то время как концепт авторитета по определению
обязательно должен включать в себя признание со стороны
других. Может или не может человек совершить нечто? Чтобы это
узнать, мы не ждем, когда он получит власть, но подвергаем его
испытаниям. Теперь этот человек находится в позиции
обладателя авторитета или нет? Возможно, что агенс будет
представлять в качестве доказательства своего авторитета то, что есть
всего лишь обычная практика власти. В этом случае его
авторитет является непризнанным, то есть несуществующим.
Из всего этого следует, что глагол «влиять» — это
социологический глагол, такой же как «обязывать», «запрещать» и т. д.
Предложенный критерий определения того, является ли
глагол диалогическим, заключается в определении того, меняет
ли глагол смысл, когда мы хотим употребить его в возвратной
форме. Именно поэтому дать самому себе какую-то вещь (которой
вы обладаете) — это просто сохранить ее у себя, иначе говоря,
никому ее не давать. Точно так же повлиять на себя, чтобы что-
нибудь сделать, отнюдь не означает ощутить чье-либо влияние
(например, свое), но означает принять на себя исполнение
этой вещи без всякого внешнего влияния.

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
341
Сказать, что индивид сделал что-то «своим собственным
авторитетом», отнюдь не означает, что он это сделал
напрасно. Это как если бы мы не могли ничего сделать, не получив
вначале одобрение нашего действия. Практическая
рациональность индивидуального действия не может смешиваться с его
деонтическим статусом по отношению к нормативной системе,
позволяющей применять особенные качества, которые
возникают у того, кто получил одобрение и им защищен. Тот факт, что
агенс для совершения некоего действия не получил поддержки
в чьем-либо авторитете или в чьей-либо оценке, совершенно не
означает, что он не должен этого делать, если хочет
правильно поступать, ибо глагол «должен», употребленный в
практическом размышлении, не сводится к «должен»,
соответствующему деонтической логике обязательства. Если дом охвачен
огнем, я должен из него выйти, и это не зависит от того,
одобрил ли кто-то это мое действие. Радетель теоретических норм
может, конечно, начать доказывать, что эта возможность
вполне предусмотрена системой и что у индивидов есть достаточно
авторитета, чтобы судить о том, как они должны поступать в
исключительных ситуациях и как они должны расширять
применение норм. Но этот пример не может свести все
практические необходимости глагола «должен» к логике обязательств, он
лишь помогает признать невозможность строгого соответствия
между «я должен выйти» и «меня обязали выйти» (ср. гл. LV).

XXXIX
Судить самого себя
Какое отношение к себе должен иметь индивид, за
которым мы признаем наличие морального сознания?
Именно этим вопросом задается Кант в § 13 «Основ
метафизики нравственности».
Моральное сознание проявляется в суждениях, которые
агенс выносит относительно своего собственного поведения
и которые он может отчетливо сформулировать самому себе.
Это сознание проявляется также в ощущении
неудовлетворенности собой или, напротив, в ощущении удовлетворенности от
действия, продиктованного долгом. Кант полагает, что в
данном случае анализ касается факта, известного каждому из
собственного опыта и засвидетельствованного практикой
человечества: у каждого человека есть моральное сознание. Кант
рассматривает это моральное сознание как реализацию
способности судить, заключающуюся в применении морального
закона к человеческому существу. В этой связи он ссылается на
текст «Послания к римлянам» (II, 15): закон записан в сердце
человеческом, и упреки, возникающие у того, кто действует не
так, как сам считает должным, это доказывают. В этом случае
именно его сознание (совесть. — Прим. пер.) — conscientia в
тексте «Вульгаты», Gewissen в лютеранской традиции — начинает
бороться против него.
Обычно моральное сознание ассоциируют с некоторой
формой «внутреннего суда»: субъект сам себе адресует упреки, он
судит свое поведение так, как будто бы внутри него находится
судья. Но это всего лишь образ, нужный, чтобы указать, что это
сознание выражается в суждениях, обвинениях и т. д. Когда я
себя в чем-то упрекаю, все происходит так же, как если бы меня
оценивал какой-то прозорливый судья. Кант не очень
держался за эту феноменологию проявления морального сознания. Он
стремился приписать моральному сознанию статус
отношений с самим собой, который был бы эквивалентен подлинной
внутренней юрисдикции. В любом случае, необходимо, чтобы
внутри индивида были соблюдены некоторые условия,
позволяющие приложить к находящейся внутри него юридической

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
343
модели тот или иной концепт. Учитывая все отличия,
обозначенные в предыдущей главе, можно сказать, что выяснения
требует именно характер упреков, которые человек обращает
к самому себе от лица собственного морального сознания. Если
мы можем рассмотреть диалогический глагол «упрекать кого-
то в чем-то» как глагол, обладающий возвратной
монологической формой («я упрекаю себя в том, что действовал так, как
действовал»), то образ суда, перед которым обвинитель ставит
меня, остается лишь образом. Но если этот диалогический
глагол должен служить для выражения диалогического акта
обвинения, тогда он становится эквивалентом глагола «обвинять»,
глагола социологического, что означает, что индивид не может
быть сам себе и судьей, и обвинителем. Напротив, он может
представлять сам себя, иначе говоря — предоставлять самому
себе услуги адвоката, на что имеет полное право.
Кант делает одно замечание: если обвиняемый
одновременно является и судьей, то тогда обвинитель всегда проиграет.
Невозможно быть и судьей, и стороной судебного спора.
Никто не может быть судьей в своем собственном деле'36.
...Несмотря на то что в этом деле мы рассматриваем
отношение человека к самому себе (ein Geschaft des Menschen mit sich
selbst), тем не менее разум человека принуждает его
действовать по приказу как будто другого человека. Ибо в данном случае
речь идет о ведении юридического процесса (causa), как если бы
мы находились в суде. Но рассматривать обвиняемого его
собственной совестью как единого и не делимого с судьей человека
означает создать у себя абсурдное представление о самом
судебном заседании, особенно учитывая, что обвинитель всегда
проиграет137.
Проблема, которую ставит Кант, по сути, не является ни
психологической, ни моральной. Это проблема логическая,
поскольку она касается возможности применения индивидом
к самому себе концептуальной системы, которая требует
нескольких человек, без риска впасть в противоречие или нонсенс.
Речь, таким образом, идет не о том, чтобы узнать, является ли
судья настолько беспристрастным, насколько он должен быть,

344
ВИНСКНТ ДЕКОМЬ
но о том, способен ли он судить случай, который мы
намереваемся отдать ему на рассмотрение.
Здесь есть противоречие, и мы можем его избежать, как
считает Кант, лишь используя некий двойной язык. С одном
стороны, моральное сознание является проявлением
автономии, понятой как возможность быть самому себе
законодателем и судьей. Моральное сознание — это то, что существуем
между человеческим существом и им самим. С другой стороны,
необходимо, чтобы это отношение к самому себе было пред
ставлено как отношение индивида к кому-то другому. Таким
образом, автономия не только не исключает, но и навязываем
индивиду удивительную внутреннюю двойственность. Возник
ший парадокс очевиден: мы знаем, что суждение, вынесенное
нашим сознанием, — это суждение человека, касающееся его
самого, и в то же время необходимо представлять себе это
суждение как исходящее от кого-то другого.
Кант извлекает решение этого парадокса из идеи homo duplex.
есть человек чувственный и homo поитепоп. Мы можем признать
моральное сознание за человеком, только приписав ему «двои
ную личность», «собственного двойника» (ein doppeltes Selbst)' Л
Практический разум составляет у самого себя представление о
некой идеальной личности, которую определяет как наделение>
го сознанием судью (der autorisierte Gewissensrichter), способно
го анализировать души и создавать обязательства'39. От чело
века требуется не верить, что такая божественная личность
существует, но, скорее, действовать в соответствии с пред
ставлением о таком судье.
Иметь моральное осознание, пишет Кант, означает иметь
religio (Там же). Поначалу у читателя складывается впечатление,
что Кант пытается интерьеризировать религиозную практику,
что он доводит до предельной черты религиозное преображе
ние («внешнее»), превращая его в чистый морализм. И тем не
менее следует отметить, что трансцендентный Бог совершен
но необходим для объяснения (может быть, вульгарного) того,
что такое совесть и моральный закон.
Удвоение «я» приводит к некой форме теологического
разочарования. Разве Кант не предсказал «символического»
решения, которое в точности совпадает с теми ответами, которые
давали либеральные протестанты, а вслед за ними — последова-

IV ЭТИКИ СУБЪЕКТА
345
тели Лакана? Мы не можем обойтись без образа «великого
Другого»'40, так, кажется, он считал, и поэтому для каждого
философа особенная ценность заключается в той правде,
которая связана с гетерономическим языком. Само собой
разумеется, что нечто, принимаемое в обычном языке за реальность (и
обозначаемое словами из религиозного языка или, в более
общем виде, языком основополагающих религиозных запретов),
мудрец признает как фикцию, порожденную необходимостью
включить в систему некоторые «означающие», лишенные
определенных означаемых и, следовательно, референта, но
имеющие определенность в функциях. Они используются в качестве
маркеров, например обязательств, которые вменяются
индивиду еще до того, как он принял на себя какие-то личные
обязательства того или иного характера.
У нас создается впечатление, что Кант искал решение в
удваивающейся структуре пропозиции, которую нужно было
анализировать'41: «Индивид имеет обязательства в отношении
себя самого». Он пишет, что два субъекта, служащие
основанием для этих отношений обязательства, не идентичны,
поскольку один взят в одном смысле (homo phaenomenon), а другой — в
другом (homo поитепоп). То есть мы видим отношения между
индивидом, рассмотренным как чувственный человек, с одной
стороны, и индивидом, рассмотренным как человек
ноуменальный, с другой стороны.
Это правда, что удваивающая конструкция позволяет убрать
кажущиеся противоречия, например понять, как одна и та же
вещь может быть одновременно хорошей и плохой (этот
напиток хорош в качестве лекарства, но плох в качестве
аперитива), большой и маленькой (это здание велико для
постоянного проживания, но мало для дворца). Являясь депутатом, я могу
быть автором финансового закона и могу подчиняться этому
закону — в качестве налогоплательщика. Также легко
представить, что Пьер, будучи арендатором квартиры, одновременно
является ее арендодателем по отношению к
квартиросъемщику Жюлю, а в качестве клиента кафе, которое держит Жюль,
является его должником.
Тем не менее редупликативная конструкция не удваивает
индивида, о котором она говорит. Мы не сумеем выделить двух

346
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
субъектов предикации там, где действует один лишь индивид,
пусть даже описываемый двумя способами («будучи X», «буду
чи Y»). Человек чувствующий и человек ноуменальный — это
один и тот же человек или два разных? Если это два человечес
ких индивида, то они различаются так же, как Пьер и Жан, а
не как статуя богини, изваянная из куска мрамора, отличается
от куска мрамора, из которого изваяна статуя богини. Кант
говорит что-то вроде: есть только один человек, которого мы
рассматриваем, и тем не менее мы можем считать, что их двое,
хотя и различаем концепт личности и концепт человеческого
индивида (см. гл. III). Тем не менее мы не можем принять пред
ложение рассматривать различные стороны одного и того же
человека в качестве некоторого набора личностей и Создавать
такую параллель: как основанная на авторитете связь межд\
одним человеком и другим подчиняет волю одного воле
другого, так же существуют и основанные на авторитете отношения
между «подчиненной» волей индивида (его чувственными
склонностями) и его высшей волей (практическим разумом). На самом
деле персонификация человеческих качеств может быть лишь
образом, фигурой речи. Она отнюдь не обеспечивает реальной
множественности личности, которая необходима, чтобы мы
могли говорить о ситуации, имеющейся в vinculum juris.
Единственный способ представить себе индивида,
имеющего обязательства в отношении самого себя, — это помыслить
его как маленький иерархизированный социум. Глаголы «вли
ять» и «обязывать» — это неумолимо социологические глаголы.
Для того чтобы индивид имел авторитет в собственных глазах,
нужно, чтобы он подчинялся самому себе через отношения
иерархии, которые приписывают этому индивиду этот самый
авторитет в отношении самого себя. Трудности, которые мы
испытываем при понимании такой связи, — это трудности,
происходящие из логической проблемы автономии.

V
ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ

XL
Авторитет перед самим собой
Существует ли нечто, что можно было бы назвать
политической философией субъекта? Имеет ли политическую
сторону Схватка вокруг понятия субъекта, о многих
эпизодах которой мы уже писали? Если учитывать проявления
различных глобальных современных противоречий, то да,
несомненно имеет. Скажу даже больше: для многих из тех, кто
наблюдал за ее течением, именно в политической сфере
вскрывается подлинный смысл этой самой пресловутой Схватки.
«Человек становится субъектом, когда решает быть для
самого себя основанием того, что называется действием». Кажется,
что на политической сцене эта загадочная формула внезапно
обретает некоторую значимость: человек является субъектом
в первую очередь тогда, когда совершает революцию во имя
прав человека. Так все становится ясно: мы прекрасно знаем,
что философы называют Схваткой вокруг субъекта, ведь все
это — не что иное, как некоторый эзотерический (или
метафизический) вариант великой битвы, так сказать,
революционной партии (а с того момента, как революция случилась, —
партии современной) и партии, которая как была, так и
осталась контрреволюционной (то есть антисовременной).
Тем не менее мы по-прежнему считаем, что в этой Схватке
не следует брать ничью сторону, пока мы не заняли никакой
позиции над Схваткой. Я хочу сказать, что, пока нам не
сказали, как с синтаксической точки зрения определяется понятие
субъекта, мы не можем понять, о чем же идет спор.
Предположим на секунду, что смысл дискуссии
определяется следующим вопросом: предполагает ли политическая
философия, что философия действия свободна прояснить понятия
агенса, воли, ответственности и т. д. Поскольку ответ очевиден,
нет особенного смысла идти дальше: всякая нормативная
философия, а следовательно, и философия политическая,
предполагает дескриптивную философию действия, и мы всегда
знаем, каким образом она может представить субъект в качестве
актантного дополнения к глаголу человеческого действия (см.
гл. VII—XII). Но, конечно же, мы понимаем, что здесь говорит-

35°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ся не о каком-то особенном, современном субъекте, а о чем-то,
что не может быть с очевидностью доказано при помощи
философского аргумента.
То, о чем мы сейчас говорим, и есть на самом деле
«философская концепция субъекта». А раз так, значит, мы признали,
что этот концепт до сих пор не был определен идеей
«отношения к себе самому» (или идеей существования для себя самого),
ибо существует множество синтаксических схем, способных
выразить отношение к себе. Следовательно, необходимо и
здесь вернуться к синтаксическому определению
философского субъекта: отношение к себе является принципиальным, если
оно скрывается в акте автопозиционирования, то есть, как мы
теперь знаем, в акте, который предполагает обязательную
идентичность того, кто является агенсом акта, и того, кто
является его пациенсом.
Если политическая философия субъекта существует, то на
практике она заключается в том, чтобы провести
«синтаксический субъективный анализ основных глаголов политического
словаря», как я предлагаю это называть. Речь здесь идет о
глаголах, которые необходимы для определения политического
режима, — «командовать» и «подчиняться». Философия субъек
та доказывает, что эти глаголы могут употребляться в возврат
ном смысле, который соответствует политическому режим\
автономии, то есть системе, в рамках которой граждане
существуют, когда сами мыслят себя в качестве субъектов, и кото
рая имеет место именно потому, что они себя так мыслят.
Для политической философии субъекта, понимаемой таким
образом, сказанное кажется неоспоримым. Мы уже видели, что
существует концепт автономии, связанный с субъектом, кото
рый, подчиняясь, устанавливает связь лишь с самим собой, ибо
именно от него самого исходит публичная власть. Все мы прс
красно помним высказывание Жан-Жака Руссо о проблеме,
поставленной политической философией: «Найти такую фор
му связи, которая защищает и оберегает личность и благо каж
дого члена общества от силы общества и через которую каж
дый, объединяясь со всеми, подчиняется тем не менее лишь
себе самому и остается таким же свободным, как и до этого
объединения» (Общественный договор. Кн. I. Гл. VI). Когда
Руссо пишет «до объединения», он хочет сказать, что эту про

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
351
блему есть смысл ставить перед людьми, которые жили до
этого в естественном, природном состоянии, без социальных
связей, и которые теперь намереваются объединиться в единое
общество.
Тем не менее мы не можем удовлетвориться лишь
упоминанием отношений с самим собой, которое легко найти в
выражении «подчиняться себе самому», чтобы заявить, что здесь
имеется некоторая субъективность. Мы знаем, что это
понятие, описывающее отношения с самим собой, внутренне пусто,
если не уточнять, какого рода глагольная диатеза его
выражает. Если верить Жану Юмберу, то факт политической
автономии в понимании древних греков лучше выражается средним
залогом, нежели активным возвратным залогом (см. гл. XI).
Свободный народ не навязывает себе законов. Жить по своим
собственным законам означает не терпеть эти законы, а
принимать их, потому что люди сами себе их вменили.
Слово «автономия» родом из политического словаря, но
оно также употребляется в большом количестве контекстов, не
касающихся политики. Главная идея этого слова, кажется,
такова: человек более или менее автономен в соответствии со
степенью своей интеграции в целостность высшего порядка,
которая поглощает его, дает ему свободу или лишает его
свободы определять свои собственные цели или контролировать
свои собственные составные части. Тем не менее для
объяснения этого слова достаточно оттолкнуться от практики его
использования в области политики.
Я приводил в пример одно из объяснений, которое давал
Касториадис своему собственному употреблению термина
«автономия» (см. гл. XXV). Он говорил: «Я придаю здесь термину
"человеческое существо", anthropos, значение автономного
существа. Можно также, ссылаясь на Аристотеля, сказать, что
человек — это существо, способное управлять и быть
управляемым»'. Примечательно, что Касториадис не добавил, как это
должен был бы обязательно подчеркнуть первооткрыватель
автономии в ее современном смысле, что «это существо,
способное управлять самим собой»2. Мы можем сказать, что
Касториадис, скорее всего, вслед за Аристотелем разделяет
понятие свободы как политическое и гражданское, нежели чисто

352
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
либеральное. Хорошим гражданином может считаться тот, кто
в равной степени может и командовать, и подчиняться3. К со
жалению, в современном состоянии этой точки зрения
подобное понимание автономии может показаться отсталым именно
потому, что оно связано с мировоззрением древних греков.
Давайте остановимся на этом моменте.
Токвиль в своей статье 1834 года4 объясняет, что мы
сформировали совершенно иную идею свободы, нежели люди ап
тичности или даже те, кто жил при старом режиме. Для пас
свобода более не является «использованием привилегий», но
«использованием общего права». В его статье дается коммента
рий к этой классической параллели двух форм свободы,
выражаемых в следующих терминах. «Аристократическое» понятие-
свободы: римлянин не считает, что он получил свое право быть
свободным от природы и, следовательно, из «общего права на
независимость», но из своего статуса римского гражданина.
«Демократическое», то есть современное понятие свободы
заключается в том, что каждый обладает «абсолютным правом
в отношении себя самого», ибо каждый человек «в презумпции
получил от природы необходимые знания, чтобы управлять
собой», «ибо у каждого есть с момента его рождения законное
и непредписанное право жить независимо от себе подобных,
соизмеряясь только с тем, что имеет отношение к нему
самому, и самостоятельно, в соответствии со своим пониманием,
управлять своей собственной судьбой» (Указ. соч. С. 62).
Отметим, что Касториадис нигде не говорит о свободе как
о привилегии, имеющейся лишь у нескольких избранных
народов, но говорит о том, что мы можем все-таки кое-что
позаимствовать из римских представлений о свободном человеке. Для
него совершенно очевидно, что эффективная свобода или даже
стремление быть свободным отнюдь не даны природой
каждому человеку. Для каждого из нас степень свободы, которой мы
пользуемся, — это незаслуженная привилегия, потому что мы
получили ее благодаря борьбе против различных форм
угнетения и варварства, ведшейся другими людьми, жившими до нас.
Пьер Манен, комментируя этот текст Токвиля, отсылает нас
к той же главе «Политики» Аристотеля, из которой
Касториадис извлек определение способного к автономии человеческо
го существа. Если свобода, о которой говорит Аристотель, по

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
353
сути является политической, поскольку предполагает
возможность чередования командования и подчинения, тогда
свобода в современном понимании — это атрибут существа
аполитичного.
Аристократическое определение — неминуемо
политическое, поскольку Бруг или Кассий чувствуют себя свободными или
хотят быть свободными, будучи римскими гражданами...
Напротив, демократическое определение свободы не имеет ничего
специфически политического... Оно обращается к гражданину,
который словно не живет среди сограждан. Жизнь в обществе
предполагает постоянную коммуникацию между индивидами,
которых демократическая идея свободы начинает разделять.
С этого момента командование и подчинение — суть
политического существования — могут быть отнесены лишь к
индивиду, который рассматривается как одиночка. Жить
демократически со своими согражданами означает подчиняться только
себе и, следовательно, командовать только собой:
подчиняться только тому, что хочешь, и делать только то, что тебе
приказывает твоя собственная воля:>.
Глаголы «подчиняться себе самому» и «командовать самим
собой» представляются необходимыми для определения
гражданина, являющегося участником демократической формы
правления в современном смысле этого слова. Манен
ссылается здесь на знаменитое высказывание Руссо, от которого я
только что отталкивался. В этом высказывании упоминается два
фундаментальных глагола политического словаря, то есть
такой системы понятий, которая способна выразить собственно
политический аспект феномена господства (в
противоположность такой его разновидности, которую мы будем называть
религиозной): речь идет либо о командовании, либо о
подчинении. Раз свобода, в соответствии с современным пониманием
этого термина, является свободой индивида, который
располагает «абсолютным правом над самим собой» и может «жить
независимо от себе подобных» (в той степени, в которой ему
не нужно вместе с другими соуправлять общими делами),
политический словарь, который кажется абсолютно социальным,
должен оперировать «одиноким индивидом». Манен обращает

354
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
наше внимание на чисто моральную сложность, которая про
исходит из этого переопределения человеческого существова
ния: нужно, чтобы каждый из нас следил за собой и исполнял
только свою собственную волю. Если я хоть на мгновение
перестаю следить за тем, чтобы распоряжение, которое нужно
исполнить, было только моим волеизъявлением, я неизбежно
впадаю в рабство и недостойное лицемерие по отношению к
сильным мира сего. Мы не уверены в том, что усилия, необхо
димые для такого понимания автономии, можно прилагать и
течение долгого времени.
Но непосредственно за моральной сложностью мы обнаружи
ваем собственно логическую проблему: что нужно совершать
агенсу, чтобы мы могли сказать, что на самом деле он
подчиняется исключительно самому себе? Или что на самом деле он
командует, и командует лишь самим собой? Что нужно делать,
чтобы подчиняться самому себе? Как нужно поступать, чтобы
направлять распоряжения самому себе? Короче говоря, как
осуществляется право в отношении себя самого} Человек, который
воплощает в жизнь демократическое понимание свободы,
может сказать: «Я подчиняюсь распоряжению только в том
случае, если хочу этого и если это распоряжение исходит от меня
самого». Но давайте спросим у этого демократического
человека: «А как тебе удалось исполнить то, что ты хотел делать, и
одновременно с этим подчиняться?» Будет совершенно
недостаточно вести себя так, как вел себя герой Витгенштейна,
делавший все то, что мы ему приказывали делать, но при этом
делавший это по желанию, а не потому, что он получил такое
приказание (Философские исследования. § 4$7)- Этот человек
скажет: «Я выхожу из комнаты, потому что у меня есть такое
намерение, а не потому, что я подчиняюсь отданному мне
приказу». Такой человек в современном понимании свободен лишь
наполовину: он не подчиняется чужой воле, он не подчиненный,
но не подчиняться другому — это одно, а подчиняться себе самому —
это другое. Как можно обрести вторую половину свободы?
Чтобы быть свободным в современном понимании этого
слова, этот человек должен выйти из комнаты не потому, что
он этого хочет, не потому, что он во всех случаях бы так
поступил, но исключительно потому, что он получил такой приказ
и этот приказ был отдан ему единственной законной для него

Y ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
355
властью: самим собой. Тогда мы спросим: какая есть разница
между кем-то, кто решает выйти (без того, чтобы кто-то
попросил его об этом или тем более приказал), и кем-то, кто отдает
самому себе распоряжение выйти (и кто не вышел бы сам, если
бы не получил от себя этого приказа)? Мы сталкиваемся здесь
с проблемой, исходящей от возвратного употребления
социологических глаголов (см. гл. XXXVIII). Точно так же кажется,
что нет никакой разницы между «дарить самому себе» и
«сохранять для себя», следовательно, не давать; или между «быть
приглашенным на ужин самим собой» и « не быть приглашенным на
ужин»; равно как и довольно трудно сказать, в чем «сделать то,
что я сам себе предписал сделать» отличается от « сделать то, что
я сам решил сделать». Во всех этих примерах возвратная форма
не является подлинно возвратной.
Ответом на все эти сложные вопросы может быть
следующее рассуждение: чтобы подчиняться только самому себе,
необходимо и достаточно совершать нечто исключительно
потому, что вы отдали себе такой приказ, а не потому, например,
что это доставляет удовольствие. Следовательно, достаточно
просто отдать себе распоряжение и исполнить его. К
сожалению, этот ответ никуда нас не продвигает, и мы ходим по
кругу. Я, конечно, могу использовать повелительное наклонение,
чтобы направлять самому себе директивы: «Делай то, что я
тебе говорю, выходи немедленно». И затем я могу это
исполнять, но ведь всем же очевидно, что не повелительное
наклонение превращает это сообщение в приказание, но сам статус
отдающего приказ. Есть одна проблема, которая мешает нам до
конца понять, каким образом индивид может получить такой
статус в отношении самого себя. Только при условии
обладания этим статусом индивид может существовать в рамках
индивидуал ьности-внутри-мира (см. гл. XXXV).
Именно в этот момент на сцену выходит философия
субъекта в своей политической версии. Вслед за рассуждающим о
долге Кантом она заявляет следующее: то, что индивид не может
совершать без внутреннего противоречия, может совершать
субъект (или я сам). Разрешение загадки, связанной с
«абсолютным правом в отношении самого себя», предполагает, что мы
можем заменить мысль об индивиде на мысль о субъекте.
Никто никогда и не предполагал, что этого субъекта можно ветре-

356
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
тить в реальной жизни. Это некое существо, по мысли Токви-
ля, присутствует в презумпции или, как мы сказали бы сегодня,
в конструкции, отталкивающейся от постулата, что каждый
обладает «необходимыми знаниями, чтобы обладать собой»,
иначе говоря, что каждый обладает не только разумом, но и
способом судить о каждой вещи самостоятельно. Токвиль
ссылается на такие «знания», которыми каждый обладает в равной
степени. Это своего рода «естественное» знание, и оно
присутствует в нас в виде способности судить. Эта имплицитная
ссылка на Декарта напоминает нам о том, что на самом деле ответ
кроется в эксплицировании политических последствий Cogito
(см. гл. XLIII-XLVI).
Тем не менее прежде чем пойти по этому пути, я должен
рассмотреть одно возражение этой отсылке к Токвилю и
предпринять исследование «современного субъекта» — выражения,
чуждого безупречному языку, но еще считающегося классическим и
принадлежащего автору «Старого порядка и революции».

XLI
Свобода как независимость и как автономия
Известно, что в политической философии либерально
го толка «свобода древних» противопоставляется
«свободе современной». Это противопоставление
обретает смысл при размышлении о череде французских революций,
приводящем к осознанию, что с их помощью произошел
необратимый разрыв со старыми институтами, разрыв
благотворный сам по себе, но одновременно с этим возник
действительно сложный политический вопрос, который с тех времен стоит
перед философами, любящими свободу: как на тех основах,
которые дает современное понимание свободы, смог
родиться деспотизм неслыханного типа — империя с ужасающими
политическими нововведениями, такими как управление страной
методом террора и подъем отдельных наций против других
европейских государств?
Обращаться к Токвилю — означает переступать через
обстоятельственный критерий, противопоставляющий два этих типа
свободы. Эти отсылки позволяют увидеть, что французская
революция должна пониматься как некий эпизод, утверждающий
ценности, которые Токвиль называет демократией и которые
он характеризует через индивидуализм. В одном из своих
знаменитых текстов6 он сам объясняет, каким образом слово
«индивидуализм», новое для его эпохи, отвечает потребностям
выражения новых идей. Наши отцы, писал он, называли «эгоизмом»
некий моральный дефект, который заключался в том, что
человек сам себя предпочитает всему остальному. Чувство,
которое мы называем индивидуализмом, было им неведомо. Эта
идея свойственна только нам, только в наше время она
разделяется всеми, и заключается она в том, что человек не должен
посвящать свое существование и отдать все ценное в себе «Его
Величеству Обществу», в котором он занимает определенное
положение. Он узнает только от самого себя, кем является на
самом деле и чего стоит, он может быть самодостаточным,
образуя свое «маленькое общество», состоящее из его семьи
(брачной) и его друзей.

358
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Вслед за Раймоном Ароном и Луи Дюмоном все стали
обращаться к этим размышлениям Токвиля. Так поступаю и я,
имплицитно, вводя в употребление идиому индивидуализма при
рассуждениях об этиках субъекта. Ален Рено говорит о некой
«нетоквилианской перспективе»7, к которой он вполне
справедливо относит противопоставления, которые Дюмон делает
между ценностями, «враждебными» традиционным обществам,
и ценностями «индивидуалистическими», присущими
обществам современным. Таким образом, объясняет Рено в своей
книге «Эра индивидов»8, эта перспектива искажает суть вещей.
Она зиждется на философском заблуждении, она приводит к
включению современной философии субъекта в историческое
движение, в рамках которого прогрессирует индивидуализм.
Против такого включения Рено приводит два довода.
Во-первых, не существует одного-единственного современного
понятия свободы, их два: первое толкует свободу как независимость,
а второе — как автономию. Во-вторых, и это следствие пункта
первого, абсолютно точно, что мечта об индивидуальной
независимости приводит к «десоциализирующему индивидуализму»
(Там же. С. 92). Но мы не можем упрекнуть в этом автономию,
поскольку она заключается не в том, что индивид отстраняется,
но в том, что это делает субъект, который мыслит себя лишь
через интерсубъективные коммуникативные отношения с
другими субъектами. Таким образом, считать автономного
субъекта индивидом и называть его так — ошибочно. Каждый из этих
концептов: и субъект, и индивид — относится к совершенно
разным проблемным зонам.
Рено высказывает некоторые сомнения относительно
самого употребления слова «индивидуализм», когда речь идет о
понимании того, что называется «современностью», и, в
частности, современных философов (Там же. С. 69—71). Это слово,
напоминает он, принадлежит политическому словарю,
восходящему к эпохе Реставрации. Как могло получиться, что это
слово стало обозначать нечто более общее? Мы в конце концов
признали, что экономической истории не следует
приписывать привилегированную роль последней инстанции в
определении различных исторических изменений. Тем не менее, и
политическую историю не следует рассматривать как финаль-

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
359
ную истину, определяющую историю современных ценностных
понятий, так, словно политические события являются некой
инфраструктурой, чьими эпифеноменами служат философские
доктрины. Вот почему мы не можем пользоваться этим
политическим словарем, чтобы понять работу, проделанную
философией субъекта. Использовать этот словарь означало бы захотеть
понять историю метафизики через политическую историю, в то
время как у нее есть свое собственное содержание.
Рено полагает, что токвилевские идеи, воспринятые Дюмо-
ном, не позволяют установить различие между двумя в равной
степени современными идеями человеческой свободы.
Человек, который считает себя индивидом, — это человек,
считающий себя независимым и способный представить себя вне
общества. Напротив, человек, который мыслит себя в качестве
субъекта, дисциплинирован осознанием себя в обезличенной
понятийной сетке. Он признает, что подчиняется
рациональному закону, который приписывает ему жить достойно с себе
подобными. Говорить об индивидуализме в связи с
современным правом или этикой субъекта не означает видеть, что
человеческое существо, определенное через автономию, полностью
независимо во всех отношениях: оно очевидным образом
независимо по отношению ко всему, что кажется ему
посторонней силой, но подчиняется рациональному закону. Таким
образом, единственное, что исключается, — это радикальное
отличие божественного законодателя, поскольку оно
порождает ситуацию гетерономии (Там же. С. 84).
Для того чтобы ввести это различие между двумя
современным понятиями свободы, Рено обращается к тексту Руссо, к
которому также обращался и Дюмон, но значения которого для
философии автономии он не заметил. Комментируя Руссо и
возникшее впоследствии истинно социологическое значение его
мыслей, Дюмон цитировал9 текст о естественном праве,
который образует целую главу первой версии «Общественного
договора»:
...эта совершенная независимость, эта свобода без правил —
была ли она присуща античной невиновности, или это было
всегда сущностным грехом, вредоносным для развития
наилучших человеческих способностей, ведь она осуществлялась как
повреждение связи частей, образовывавших целое10.

Збо
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Если бы не было коммуникации между людьми,
разбросанными по поверхности земли, то не было бы человеческих чувств в
их сердцах, равно как и моральности их действий. Именно
отсюда исходит противопоставление между естественной
свободой человека, находящегося в его естественной среде
обитания, и социальной свободой гражданина. Эта последняя форма
свободы должна определяться через противопоставление
независимости, точно так же, как подчинение законам
противопоставлено необходимостям человеческого общежития. Данный
текст иллюстрирует две великие идеи Руссо: прежде всего,
естественный Человек — это не такой же, как мы, человек,
только лишенный своего статуса гражданина какого-то общества.
Это, в общем, почти не человек, поскольку он не смог развить
свои способности. Вследствие чего сообщество
человекоподобных людей — не вполне сообщество. Ему не хватает «связи
частей, образующих целое»11.
В свою очередь Рено обращается к этому же тексту, чтобы
противопоставить две концепции свободы в соответствии с
тем, какую позицию занимает агенс в отношении правил
человеческого общежития12. Человек, считающий себя свободным,
то есть независимым, отказывается от этих правил, ибо он
видит в них дисциплину, подавляющую его фантазию или его
желания. Этот человек подвержен опасности предаться
«чистейшей и эксклюзивнейшей заботе о себе, нарциссической и
гедонистической» (Там же. С.83). В таком контексте термин
«индивидуализм» используется не в токвилевском смысле, то
есть не для обозначения демократического духа, но
исключительно в смысле моральном, который отличает автора работы
«Демократия в Америке».
Человек, который мыслит себя свободным автономно, не
отрицает порядок и дисциплину. Он, конечно, отказывается
получать правила жизни от кого-то другого, от высшей силы,
но не отказывается получать их от самого себя. Именно этот
урок мы должны извлечь из Руссо: подлинная свобода не
равна свободе естественной, но заключается в «подчинении
свободно принятым правилам». Именно это его решение возьмет
затем Кант со своими последователями, развивая философию
«автономии воли» (Там же. С. 84).

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
361
Из этого философского заблуждения относительно
концепта свободы, происходящего от непонимания сути усилий
«философии свободы», следует, по мысли Рено, неправильная
оценка современности. С историками философии, которые
приписывают современной эпохе лишь один-единственный
смысл, он сражается в своей книге. Он сравнивает
предпринятую Дюмоном попытку сопоставительного анализа
философской историографии с философской историографией Хайдег-
гера. Вслед за Хайдеггером он видит в современности лишь
триумф субъективности и даже, как он пишет, безраздельный
триумф индивида (Там же. С. 8i). В то время как Хайдеггер
ставит акцент на технологической диспропорции современной
цивилизации, Дюмон акцентирует ее политическую
нестабильность. Оба мыслителя совершают, как считает Рено, одну и ту
же ошибку: они рассуждают так, словно современность
гомогенна, и поэтому полагают, что она не способна найти
лекарство от своих бед в самой себе, не способна исправить себя,
опираясь на свои же ресурсы. Для них обоих проблема
современности не имеет никакого решения. А раз так, значит, эти
работы односторонни, в них нет понимания того, что
современность не сводится к одной лишь составляющей, что в ней
содержится как индивидуалистическая патология, так и корни
юридического гуманизма.
Рено полагает, что любой социолог окажется в тупике, если
в основу своего рассуждения положит такую посылку:
социальное единство предполагает, что общество с жаром
подписывается под холистическими ценностями. Нужно, видимо,
признать, что у нас не может больше быть таких ценностей, ибо
они связаны с социальным неравенством и гетерономией.
Следовательно, мы никогда не сможем обрести необходимого
единства. Мы прекрасно знаем из тоталитарного опыта XX века,
что все попытки установления этого единства провалились. И
вывод может быть лишь пессимистическим. Рено
противопоставляет этому пессимизму найденное в современной
философии решение: между холизмом и индивидуализмом должен был
бы находиться гуманизм; между целым и индивидом — субъект
(Там же. С. 8о).

Зб2
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Чем именно философское понятие субъекта может помочь
разрешению проблемы, поставленной Руссо: как жить свободно
в мире, то есть с другими людьми, соблюдая при этом общую
дисциплину? Рено отвечает, что философия субъекта
позволяет понять социальную связь, лишенную взаимозависимости, то
есть субординации по отношению к чему-то внешнему
относительно себя самого (Там же. С. 94). Я думаю, что мы можем
реконструировать его рассуждения следующим образом.
Тот, кто говорит «субъект», имеет в виду
«интерсубъективность». На самом деле, под «субъектом» мы понимаем живое
существо, которое устанавливает отношения с самим собой;
следовательно, отношения с самим собой и являются точным
отношением субъекта с субъектом (ведь я сам — тоже субъект),
а не с объектом, то есть с какой-то другой вещью или
личностью, рассмотренной в качестве объекта. (Используя ранее
введенные термины, мы можем сказать, что эти акты субъекта
выражаются в соответствии с возвратно-субъективной, а не с
объективной диатезой.) Сегодня эмпиристическая доктрина
сознания не может осмыслить отношения себя и другого, ибо
другое сознание остается всегда внешним по отношению к
сознанию субъекта, которому очевидны его собственные
впечатления. Эмпиристическое сознание не может признать другого
сознания, а может лишь порождать гипотезы по его поводу.
Напротив, философия субъекта не испытывает здесь
никакого затруднения, в особенности потому, что отношения с собой
как с субъектом не являются отношениями с некоторым
индивидом (моя материализованная личность), но с чистым субъектом
автопозиционирования. С этого момента речь идет скорее об
отношениях с самим собой как с личностью кого-то другого,
нежели об отношениях с собой как с личностью самого себя. В таком
смысле это отношения с «Собой», с единственным «Собой», и
это автопозиционированное «Я» не подчинено принципу
неделимости.
В соответствии с одной из возможных интерпретаций Ego
и Cogito субъект мысли и является этой безличностной
инстанцией. Рено объясняет ситуацию так: «Субъект познания
одновременно идентичен самому себе (ведь непрерывность Cogito
основана на этой идентичности самому себе) и идентичен
"другим" субъектам, чья "инакость" привязана теперь к этому уров-

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
363
ню, где царит единство разума, часто сводящееся, по сути, не
к чему иному, как к неопределенности языка» (Там же. С. 107).
Я предполагаю, что Рено настаивает на своем не через
универсалистскую интерпретацию картезианского Cogito, идущую
вразрез с индивидуалистическим прочтением этого термина,
которое присутствует в других текстах Декарта, но при
помощи доктрины субъекта, которая соответствует безличностному
прочтению Cogito. На самом деле невозможно лучше
сформулировать отличие человека как индивида от человека как
субъекта: человеческий индивид — всего лишь представитель своего рода,
а человек как субъект — это не просто тот или иной человек, но
нечто, являющееся воплощением способности мыслить,
которая есть у человеческих существ, всегда у всех одинаковая.
Наиболее дискуссионный момент, разделяющий
антропологов и философов, в конечном счете происходит из социальной
философии. Речь идет о том, чтобы определить, что
представляет собой социальность человеческого существа.
Для Луи Дюмона, опирающегося на взгляды Руссо, человек
естественного права не является социальным, точно так же,
как и ego философов. С другой стороны, современный человек,
стремящийся мыслить себя в качестве (нормативного)
индивида, также не является человеком социальным, понимаемым в
качестве члена какой-то особой социальной общности. Из
этого следует неизбежный конфликт, иногда очень болезненный,
между реальностью, проживаемой демократически
мыслящими людьми, и их индивидуалистическими принципами.
Для Рено индивид не социален (он даже асоциален), но
субъект — социален. Индивид полагает, что может быть
свободен без дисциплины: он превращает свое желание в «закон»,
управляющий собственным поведением (Там же. С. 92). Субъект
же знает, что свобода предполагает рациональную дисциплину
подчинения: в качестве закона он имеет предписания,
созданные его же разумом. Эти предписания, будучи рациональными,
очень ценны. Следовательно, субъект социален в силу своей
автономии. Рационально подчиняясь моральному закону,
«моральный субъект прекрасно согласует свои действия с другими
возможными субъектами, с которыми он солидаризируется во
имя достижения общих целей» (Там же. С. 93).

364
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Можно сказать: справедливо считать, что в обществах,
состоящих из индивидов, политическая проблема неразрешима, но она
может быть разрешена в обществе, состоящем из субъектов.
Совершенно справедливо, что независимость, понятая как цель,
приводит к десоциализации. Но автономия, понятая как цель,
не предполагает никакой десоциализации в силу того, что она
внутренне связывает субъективность и интерсубъективность.
Если кто-то хочет подчиняться только себе самому, то есть
этому человеку, он десоциализируется. Но если он хочет
подчиняться всему тому, что диктует ему его практический ум, это
означает, что он действует в согласии «с другими возможными
субъектами».
Давая именно такой ответ, философия субъекта изменяет
собственную доктрину интерсубъективности. Она говорит о
других субъектах, с которыми субъект должен войти во
взаимоотношения. Это означает абсолютно забыть о рассуждении,
позволяющем противопоставить аномичного субъекта
интерсубъективному субъекту: в соответствии с «универсалистским»
прочтением мыслящего субъекта ego не должно быть
неразделимым. Мы уже определили, что совершенно неуместно говорить
о других субъектах, но исключительно, из-за избыточности
языка, о «других» субъектах. Поставленные кавычки указывают, что
в реальности речь идет о других индивидах, в которых один и
тот же субъект оказывается идентичен сам себе.
Рено, противопоставляя индивид субъекту, лишает себя
даже возможности установить связь между субъектом и другим
субъектом. Когда человек «как разумное существо» согласует
свои действия с другими людьми, тоже являющимися
разумными существами, то речь идет не об индивиде, наделенном
разумом, согласующем свои действия с другими человеческими
индивидами, но об ego, которое согласуется само с собой везде,
где полагает само себя. Следовательно, мы просто не можем
поставить слово «субъект» во множественное число, если
хотим сохранить его безличностный статус. Слово «субъект»
является здесь субстантивированной формой местоимения «Я», не
имеющего множественного числа, а не синонимом агенса и тем
более не синонимом индивида в значении subjectum (hypokeimenon).
Если это не так, то нам нужно было бы объяснить, как мы
можем провести различия между этим субъектом и этим другим

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
365
субъектом, а это, в свою очередь, потребовало бы обращения к
принципам неделимости.
Из этого следует, что отношения себя самого с другим
субъектом не являются отношениями с чем-то другим, нежели
с собой, но другой формой отношений с собой. Чтобы
выразить такое отношение себя с самим собой, прекрасно подходит
термин «интерсубъективность». Но это означает, что
интерсубъективность отнюдь не задает никакой формы
социализации. Точно так же, как языковые правила запрещают говорить
о других субъектах, она исключает возможность упоминания
общества субъектов. Проблема социальной связи, таким образом,
к субъекту относиться не может. Но она легко решается,
потому что ошибочной оказывается сама ее постановка: отношения
субъекта с другим субъектом — это на самом деле отношения
субъекта с самим собой.
Если отношения, которые я могу иметь между самим собой
как субъектом и вами как субъектом, являются лишь
отношениями Меня и Меня и, следовательно, являются отношениями с
Самим Собой, без возможности перехода во множественное
число, то из этого следует, что мы не можем говорить об
отношениях узнавания, которое возникает между мной и
независимым от меня агенсом. Если автономный субъект является
социальным не в значении социальной аутентичности (иначе
говоря, взаимозависимости), но только в значении
интерсубъективного отношения к самому себе, то проблема
сочетания с таким субъектом следующих психологических глаголов:
«законодательствовать», «командовать», «подчиняться»,
«договариваться» — никуда не исчезает. Философия субъекта не дала,
как планировала, ответа на социологический вопрос: как
происходит социальная связь между современными индивидами} Она не
согласилась всерьез задуматься над этой проблемой,
поставленной социальной философией.

XLII
Законотворчествовать для себя
Как применить к отдельно взятому индивиду глаголы
«командовать» и «подчиняться», то есть слова, которые
устанавливают политические отношения между людьми?
Давайте снова обратимся к постановке проблемы
Жан-Жаком Руссо: «Найти форму такого ассоциирования, которое бы
защищало и оберегало личность и имущество всякого
включенного в сообщество человека от всякой общей силы и при
помощи которого каждый, объединяясь со всеми, подчинялся бы
лишь самому себе и оставался таким же свободным, как и
ранее» (Общественный договор. Кн. I. Гл. VI). Иначе говоря: как
объединиться с другими так, чтобы не впасть от них в
зависимость? Каким образом, подчиняясь общим законам,
подчиняться на самом деле лишь самому себе? Или еще: если трактовать
слово «индивид» в нормативном значении, как можно быть
внутримирским индивидом? Быть индивидом в нормативном
значении этого термина1^ предполагает, что человек связан
только с самим собой. «Быть в мире» означает жить в обществе
других людей и, следовательно, участвовать в их жизненных
формах и институтах. Здесь есть противоречие, которое
философия хотела бы преодолеть.
Эта проблема ставится в первой книге «Общественного
договора», где изложение ведется в политических терминах,
трактующих вопрос, так сказать, двойной редукции. Прежде
всего взаимозависимость, определяющая частную жизнь (а
следовательно, взаимодополнение функций, которые
осуществляются одними в отношении других), редуцируется до одно-
го-единственного отношения — того, которое связывает члена
общества и его властителя, до исключения (может быть,
временного) других измерений социальной жизни. Далее
отношение подчиненности выражается лишь в законодательной
власти (исполнение законов в этом случае вменено подчиненном)
органу). Мы знаем, какое решение этой проблемы предложил
Руссо: формулу «акта ассоциирования», при помощи которого
«каждый индивид, так сказать, договаривающийся с самим
собой, оказывается вовлеченным в двойственные отношения; то

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
Зб7
есть как член суверенного единства в отношении частного
лица и как часть государства в отношении общего единства»
(Там же. Кн. I. Гл. VII). Когда Руссо пишет «каждый индивид»,
вначале он имеет в виду индивида в логическом смысле этого
слова (Пьер или Жан), то есть лишь эмпирический экземпляр
человеческого рода, а не человеческий экземпляр в
нормативном смысле. Тем не менее этот индивид договаривается с самим
собой, и кажется, он даже нашел средства, благодаря этому акту,
направленному на своего же автора, присвоить себе политическую
индивидуальность и, следовательно, стать автором своих
собственных обязательств, касающихся сообщества граждан.
Прежде чем принять на себя эти обязательства, индивид
пользуется естественной свободой, в принципе ничем не
ограниченной. Приняв на себя эти обязательства, он пользуется
гражданскими свободами: его свобода теперь ограничена
общей волей. С моральной точки зрения это изменение —
прогресс, прежде всего в силу такого утверждения, далеко не
ясного: «Побуждение единственного интереса — это рабство, а
подчинение закону, который ты приписал себе сам, — это
свобода» (Там же. Кн. I. Гл. VIII). Снова Руссо прибегает к
возвратной конструкции.
Мы знаем, как философия автономного субъекта нашла в
этом необычном теоретическом построении Руссо
концептуальную модель для собственного определения личной свободы.
Говоря о моральном прогрессе, который заключается в
приобретении гражданских свобод, Руссо уже отчасти обозначил
интерьеризацию политического отношения законодателя и
подчиняющегося ему гражданина. Но чтобы автономия
появилась на политической сцене, оперирующей терминами
общественного договора, или на сцене внутренней, где фигурируют
отношения высших способностей субъекта и его внутренних
способностей, должна быть поставлена та же проблема: по
какой причине агенс, дающий распоряжение сам себе, должен
исполнять свое собственное приказание? Что бы ни
предписывал субъект, есть ли у него самого сила закона, если это
предписание касается его самого? Каковы должны быть отношения
с самим собой, которые делали бы возможным подобный
нормативный акт? Короче говоря, если оперировать
синтаксической терминологией, какое значение мы должны присвоить

368
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
возвратной конструкции глаголов «предписывать», «законо-
творчествовать», «контрактовать» и т.д.?
Руссо подчеркивает, что при создании контрактующей
социальной связи больше не существует процедуры подчинения,
при помощи которой народ ставит над собой короля. Акт
ассоциирования подчиняет толпу индивидов (частных людей)
целому, состоящему из граждан. Вот почему каждый
контрактуется, так сказать, только с самим собой. Но если Руссо настаивает
на возвратном характере этого контракта, то имеющий место
социальный акт нужен, чтобы возразить на замечания, в
соответствии с которыми принятое в отношении самого себя
обязательство не в состоянии создать обязательство в собственном
смысле этого слова. Его ответ носит холистический характер,
то есть он апеллирует к соотношению части и целого: «Мы не
можем применить здесь максиму гражданского права о том, что
перед самим собой никто не связан никакими обязательствами,
ибо между долгом самому себе и долгом сообществу граждан,
частью которого ты являешься, существует большая разница»
(Там же. Кн. I. Гл. VII). Тогда наша проблема начинает
выглядеть так: какого рода синтаксис должен соответствовать акту,
при помощи которого часть принимает обязательства в
отношении целого? Идет ли речь об отношении первого и второго
актанта, то есть о возвратно-объективной диатезе (когда врач
лечит сам себя), или же о другом виде отношений? В последнем
случае возникает ли загадочное отношение между первым и
вторым актантами, которое философы хотят ввести в обиход
как «автопозиционирование субъекта»?
Как получается, что каждый, так сказать, контрактуется с
самим собой? Как контракт фиксирует обязательство, если
оно является обязательством эмпирического индивида,
принятым в отношении себя самого? Руссо отвечает, обращаясь
к редупликативной конструкции предикативных пропозиций
(см. гл. XXXIX). В качестве члена общества каждый несет
определенные обязательства, в качестве члена суверенного
сообщества каждый остается свободен, потому что само собой
разумеется, что суверенный человек не обусловлен законами,
который не принял сам в отношении себя. Вот почему Руссо
отклоняет всякую возможность сужения законодательного
суверенитета при помощи незыблемой конституции или фунда-

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
369
ментальных законов. «...Если бы властитель принимал на себя
закон, который он не может обойти, это противоречило бы
самой природе политического организма» (Там же. Кн. I. Гл. VII).
Здесь речь не идет о юридической стороне, о возможности
иметь фундаментальные законы; это логическая ремарка,
касающаяся предиката «принимать на себя закон, который ты не
можешь обойти». Таким образом, властитель может, если он
этого хочет, разорвать социальный контракт с самим собой.
Можно принимать обязательства лишь в отношении других.
Это ответ самого Руссо на наш вопрос: каков синтаксис глаголов
«обязывать себя», «принимать на себя обязательства» и т. д.?
Акт, через который я принял на себя обязательство, создает это
обязательство лишь для меня, если это обязательство принято
кем-то другим. Эти глаголи никогда не могут бить возвратными.
Соотношение части и целого, по мысли Руссо, — это
отношение индивида с самим собой. Властитель может принять на
себя обязательства по отношению к другим государствам,
подписав ряд международных соглашений, но он не может
принять на себя обязательства, касающиеся его самого — например,
утвердив какую-либо конституцию. На самом деле, говорит
Руссо, политическая структура государства перед лицом
иностранного государства является всего лишь «простым существом»,
«индивидом», таким же, как другие индивиды. Принцип
принятия решения абсолютно ясен: для того чтобы возможно
было использовать предикат, полагающий отношения
обязательства между двумя субъектами, нужно, чтобы между ними
было такое же различие, как между одним индивидом и другим.
Стало быть, совершенно необходимо индивидуализировать
субъекта, в отношении которого некое частное лицо берет
обязательство. Он должен быть другим человеком, по меньшей
мере — другой личностью, и это необходимо для того, чтобы
установить отношения подчинения между одной волей и другой
волей, обладающей силой закона. Если так, значит, мы
должны задать принцип персональной неделимости.
Решение Руссо заключается в том, чтобы в акте
контрактования развести по разным сторонам частных людей и
«моральную личность», существующую в рамках государства'4. Но в
этом случае мы сталкиваемся с одним парадоксом: принятое
обязательство действительно лишь в том случае, если взято

37°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
одним человеком перед другим, но как раз эта моральная
личность, перед которой каждый должен брать обязательство,
существует только в том случае, если это обязательство каждым
уже взято. В предлагаемой Руссо процедуре содержится
замкнутый круг автопозиционирования. Этот круг представляет
собой систему условий, каждое из которых предполагает
удовлетворение другого, как если, например, А делает какой-то
жест только в том случае, если его делает В, а В делает жест,
только если его сначала делает А.
Таким образом, Руссо избегает иллюзорности
обязательства, полагая, что оно на самом деле берется только перед
самим собой. Но он не хочет, чтобы этот другой, каким бы он ни
был, существовал независимо от воли договаривающихся
сторон, ибо в этом случае он впадал бы в теорию pacturn subjectionis,
которую Руссо считал ошибочной. Обязательство
принимается перед целым, которое создано вместе со всеми остальными.
Об этом же пишет Робер Дерате: «Каждый берет обязательства
перед целым или перед коллективом, частью которого он
является, но который в момент заключения договора существует
еще пока виртуально»15. Следовательно, пока это целое
существует только виртуально, обязательства в отношении него
тоже виртуальны. Переход от виртуального к актуальному,
видимо, должен существенно отличаться, что следует из
логического несовершенства всей этой конструкции.
В тех терминах, которые до сих пор использовались, эта
проблема кажется неразрешимой, ведь они приводят к
непреодолимым логическим трудностям. Причины подобной
сложности — в том, что эмпирический индивид, пытающийся
создать свое общество, должен это сделать тогда, когда он и ему
подобные находятся еще в природном, естественном
состоянии, то есть являются индивидами в нормативном значении
этого слова, обладающими независимой друг от друга волей.
Этих индивидов пока невозможно заставить вступить в
социальную связь. Руссо четко описывает эту сложность:
Тот, кто осмеливается предпринять попытку институали-
зации народа, должен чувствовать себя в состоянии изменить,
так сказать, человеческую природу; изменить каждого индиви-

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
371
да, который сам по себе является идеальным и единственным
целым, изменить его в сторону некоего большего целого, от
которого этот индивид получит в каком-то смысле свое иное
бытие и свое существо; изменить саму конституцию человека,
для того чтобы усилить ее; заменить существование частичное
и моральное существованием физическим и независимым,
которое мы все получили от природы (Там же. Кн. И. Гл. VII).
В этом случае «индивид» должен пониматься в
нормативном значении. Изменились сами термины, в которых
сформулирована политическая проблема. Принимающий на себя
какие-то обязательства человек, входя в систему социальных
связей, больше не может сохранять свою естественную
независимость. Как раз напротив, ему придется потерять
независимость, которой он обладал, когда был самодостаточным
(«совершенным и единственным»), и мыслить себя отныне частью
«большего целого», целого, которое не просто физически
больше, но и обладает большей представительностью и является
более достойным, чтобы утверждать собственные цели. Теперь
речь идет не о том, чтобы иметь свободные обязательства с
виртуальным целым, а о том, чтобы согласиться обменять, как
мы говорим сегодня, свою единичную идентичность на некую
форму идентичности коллективной, трансформировать свое
личное я в единство меня коллективного16.
Можно сказать, что, принимая эту холистическую идиому,
Руссо смог заменить этот логически неразрешимый круг,
возникающий при создании взаимных обязательств, на круг
моральный, связанный с появлением автономии (см. гл. XXVI).
Вот что он пишет в той же главе о необходимой для
законодателя функции, которая будет использована при столкновении
с препятствием, которое покажется ему неодолимым:
Чтобы рождающийся народ мог пригубить святые
максимы политики и следовать фундаментальным правилам
государственного разума, нужно, чтобы следствие смогло стать
причиной, чтобы социальный дух, который должен быть
делом институций, правил самими этими институциями, и
чтобы люди были до законов, которые должны, в свою очередь,
их обусловить (Там же. Кн. II. Гл. VII).

372
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Руссо рассказывает нам, как может быть преодолено это
препятствие: эти законы, которые народ должен принять,
будут представлены ему как законы, исходящие от божественной
воли. И снова пути автономии очевидным образом пролягут
через миф и теологию (см. гл. XXXIX). Что бы мы ни думали
по поводу последнего, различие между двумя «кругами»
очевидно: только что проблема была в том, чтобы создать
обязательства в контексте, который их в скором времени аннулирует, а
теперь проблема состоит в том, чтобы постепенно
приобретать социальный дух через участие в обществе, снабженном
институтами, которые являются его выразителями. Точно так
же, как при приобретении моральных ценностей, развитие-
пол итической мудрости может пониматься как дело практики,
укрепляющей власть, которая сама по себе является практикой.
Либеральные читатели Руссо часто полагали, что эти
тексты вызывают скорее беспокойство, как и все те произведения,
где Руссо благосклонно описывает «враждебность», связанную
с образованием социальных связей. Люди видят в проявлении
общей воли некоторую предпосылку для формирования «тота
литарной демократии», которая соотносится с якобинским
деспотизмом и тоталитарными программами прошлого века.
Чем же на самом деле могут быть эта «общая воля», это
«коллективное сознание», если их воплощает такая искусственная
власть, как государство или партия? Решение, связанное с
общей волей, видимо, обязательно требует ложного и
подавляющего единодушия. Ален Рено критиковал эту холистическую
социологию. Отрицая «методологический индивидуализм»,
она находит социальные ценности только в холистическом
обществе, то есть в обществе «закрытом», основанном на
традиционных социальных группах. Но эта социология
отчетливо видит, что «открытое» общество, такое как наше, никогда
не смогло бы выбрать подобные ценности и не закрыться (что
уже было бы тоталитаризмом). Таким образом, социальная
связь полностью исчезает, и этому никак нельзя помочь.
Приведенная критика основана на некотором недоразумении, ка
сающемся причин, по которым социология рассматривает соб
ственный предмет как изучение социальных совокупностей, а
не простых индивидуальных интеракций. Так получилось, что

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
373
здесь Дюмон встал на защиту Руссо от его критиков17. Если
кому-то трактат Руссо напоминает тоталитарный проект, это
происходит оттого, что большая часть общества, вместо того
чтобы быть просто признанной в качестве чего-то, уже
данного, представляется им искусственной конструкцией, которую
индивиды могут создать сегодня или завтра, если захотят.
Таким образом, у либеральных критиков есть извинение: Руссо
сам ответственен за неясность своего трактата, ибо он
пользовался политическим (искусственным) словарем своего
времени и при этом выражал такую точку зрения на человека
общественного, которая несовместима с его индивидуалистскими
представлениями, выражением чего и является
использованная им лексика. Он оттолкнулся от отдельного индивида, чтобы
попытаться обрести человека социального, и захотел совершить
этот переход через «странную алхимию»18, которая должна была
превратить множественность различных волеизъявлений в
«общую волю».
Руссо позаимствовал искусственный способ рассуждения у
авторов, которых он хотел критиковать, и, сделав это, он
должен был изобрести конструкцию, кажущуюся загадочной и, по
мнению многих, таковой и являющуюся. Но мы не можем
понять его мысль иначе, чем различая в нем политического
теолога и социального философа. Раз так, то мы должны
перевести высказывание на языке, который использует Руссо —
индивидуалистический политический философ, на язык
социальной философии.
Если мы хотим увидеть в этой созданной Руссо конструкции
политическую теорию, то фигурирующий в ней неясный
постулат имеет статус общей воли. Как же так получается, что общая
воля может оторваться от воли отдельных людей, которая ее
составляет и результатом которой она должна быть? Как
понять, что мы можем противопоставить некоторой частной
воле не только результат некоторой консультационной
процедуры со всем народом, но также и общую волю, которая уже
существовала и была выражена и поддержана голосовавшим за
нее большинством? С того момента, как появилась процедурная
концепция демократии, эти идеи не только нас тревожат, но
и все хуже осознаются. Дюмон предполагает, что дело так и
обстоит, но подтверждает интерпретацию всего этого у Дюрк-

374
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
гейма. Мы не можем понять, что хочет сказать Руссо, когда
говорит об общей воле, «если мы по-прежнему говорим лишь
о чисто политическом аспекте»19. Мы должны обнаружить за
искусственной конструкцией чисто социологическую идею:
общую волю, которая предшествует возникновению
«коллективного сознания» в дюркгеймовском смысле.
Дюркгейм подчеркивает, что мы ошиблись, сочтя, что
Руссо оправдывал «деспотизм большинства»: общая воля не
выражается ни большинством, ни даже единогласием, ибо «то, что
генерализирует волю, в меньшей степени связано с
количеством голосов, нежели с общим интересом, который
объединяет их обладателей» (Там же. Кн. П. Гл. IV). Всегда
подчиняться общей воле следует не потому, что она командует и у нее есть
для этого способы благодаря процедурам, установленным
общественным договором, но потому, что она командует во имя
общего блага20. Таким образом, существует какое-то общее благо.
Выражение этой цели политическим организмом,
зафиксированное в резолюциях большинства, не есть искусственный
феномен. Общая воля не должна пониматься как «акт
коллективного волеизъявления» (единственного концепта, который
мы можем сохранить, если хотим остаться в области
политики или юриспруденции). Мы должны искать реалии общей
воли «в сферах менее осознанных и в более обусловленных
нравами, тенденциями, сложившимися практиками»21. Руссо
объясняет нам, что наиболее важные государственные
законы — это законы неписаные: «Я говорю о нравах, обычаях и в
особенности об общественном мнении — обо всем том, что
неведомо нашим политикам, но от чего зависит наш всеобщий
успех» (Там же. Кн. П. Гл. XII). Иначе говоря, общая воля — это
название, данное Руссо всему тому, что социологи дюркгеймов-
ской школы называют коллективными привычками, или
институтами социальной жизни.
На самом деле, заключает Дюмон, «критики, которые
обвиняют Руссо в том, что он открыл двери авторитарным
тенденциям, ругают его за то, что он признал фундаментальный факт
социологии, некую истину, которую они сами предпочитают
игнорировать»22. Дюмон не отрицает, впрочем, что эта
истина может показаться загадочной и даже мистифицирующей в
глазах тех читателей, которые признают, как и люди его вре-

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
375
мени, индивидуалистские проявления человека. Мы можем
даже счесть, что эта истина опасна. В каком-то смысле так оно
и есть, во всяком случае до тех пор, пока она не считается
социологическим наблюдением над реалиями человеческой жизни
и пока мы видим в ней политическую программу или даже
выражение напрасного сожаления о старом мире, который мы
потеряли. Истина, о которой идет речь, состоит в том, что
социальный человек существует в этом качестве
исключительно как часть целого, которое образовалось до него самого.
Когда эта истина выражена в терминах общего интереса,
который и должно преследовать правительство, может создаться
ощущение, что речь идет о «создании» консенсуса,
«сооружении» единого целого. Но Руссо хочет сказать совсем другое:
утверждение, что существует общий интерес, который
образует социальную связь, означает лишь, что общество
существует^. Дюмон делает свой вывод, указывая на то, в чем
заключается величие автора «Общественного договора»: «Таким
образом, Руссо был не только предшественником социологии
в полном значении этого слова. Он одновременно поставил
проблему современного человека, ставшего политическим
индивидом, но остающегося, как и его сородичи, социальным
существом. Эта проблема и сегодня с нами»24. Чтобы
согласиться с тем, что эта проблема действительно существует, нужно
признать, что социальная связь, раз она создает обязательства
и какие-то долженствования, не может быть установлена между
индивидом и им самим: ни между эмпирическим индивидом и
им самим (объективная диатеза), ни между эмпирическим
индивидом и индивидом нормативным (субъективная диатеза) — но
лишь между различными эмпирическими индивидами, которые
обладают необходимым «социальным разумом».
Тот факт, что Руссо преподнес нам скорее
социологический, нежели политический (в узком смысле термина
«политический») урок, позволяет ответить на замечания, которые Рено
выдвинул против авторов, принявших «токвилевский взгляд»
на современную историю и говоривших скорее об
индивидуализме, нежели о самоутверждении субъекта. Рено был прав,
подчеркивая, что политическая история не является
инфраструктурой истории идей. Если мы хотим охватить «конфигу-

376
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
рацию всего множества» современных ценностей, нам нужен
панорамный взгляд. Следовательно, слово «индивидуализм» не
должно использоваться исключительно в политическом
смысле (в этом случае оно служит для указания на недостаток цивиз-
ма, на ущербность духа солидарности). По мысли Дюмона, этот
термин получает свое социологическое значение у Токвиля.
Токвиль, как и Монтескье, прекрасно осознавал, что можно
выходить за рамки чисто политического взгляда на вещи2"'.
Именно поэтому у него слово «демократия» обозначает не
только форму правления, но также и социальное состояние, тот, кто
склоняется к равенству, тот и соответствует
индивидуалистическим ценностям. Выйти за рамки политики означает здесь
вот что: перейти от размышлений о распределении власти, о
конституции и т. д. к размышлению о нравах и всей
совокупности социальной жизни.
То же самое направление мысли ведет Руссо к тому, чтобы
отнести политическую конституцию скорее к области нравов.
нежели к текстам. Из этого я делаю вывод, что «токвилевскии
взгляд» прочно базируется на демократических идеях и даже
превосходит точку зрения философии субъекта, когда мы ищем
ответа на вопрос: как я буду действовать (ср.: Гл. XLIII—XLVII),
столкнувшись с политическими последствиями Cogito.
Руссо полностью исключает возможность принятия влас
тителем обязательств в отношении себя самого. Для того что
бы субъект философов смог обрести свое политическое лицо
гражданина в форме отношений интерьеризированного под
чинения между человеком и им самим, нужно договориться,
что мы не можем извлечь политическую философию субъекта
из «Общественного договора». Конечно, Руссо говорит о том,
что в каждом человеке его частная воля должна подчиняты я
общей воле, но субъектом этой общей воли является государст
во. Человеческий индивид участвует в этой общей воле лини»
после того, как теряет свою естественность: будучи изначаль
но совершенным и самодостаточным целым, он становится чл
стью целого, большего, чем он сам. И, что самое важное, это
изменение он претерпевает не благодаря себе самому (что было
бы актом автопозиционирования), но благодаря законам.

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
377
Следовательно, политическое автопозиционирование
субъекта, рассмотренного как ego, нужно искать где-то в другом месте.
Ведь, как мы знаем, философский язык «субъекта» происходит
не из философии политики или даже морали, но из теории
познания, противопоставляющей субъекта и объекта. В свою
очередь, теория познания происходит из рефлексивной
философии духа (Локк), получившей в наследство от Декарта
концепцию психологических глаголов, словно они являются
глаголами сознания. Именно здесь и следует искать истину.

XLIII
Французская легенда современного субъекта
Индивид может обладать властью над самим собой при
условии, что он получил ее от некой инстанции, у
которой есть все необходимое, чтобы эту власть ему
доверить. Если капитан судна ответственен за безопасность всех
его пассажиров, значит, он ответственен и за свою
безопасность тоже. Именно это позволяет социологическим глаголам,
таким как «командовать» или «разрешать», употребляться п
совершенно обычной возвратной форме, такой, которая идет
от первого актанта к третьему актанту. С этими глаголами
происходит то же, что и с глаголом «дать»: конечно, я не могу сам
себе дать денег, и в то же время, если именно я должен
распределить среди всех присутствующих куски пирога, то и себе я
должен дать один кусок.
Философия политики, конечно, должна задаться вопросом
относительно оснований всех отношений власти, которые
происходят от политической функции властного управления.
Когда эта философия обращается к доктрине субъекта, она
доказывает, что всякая власть дается кем-то высшим, и это
продолжается до того момента, пока мы не доходим до
наивысшего существа, которое в том, что касается нас самих, может
быть только нами самими. Подобный тезис не проистекает, мы
подозреваем, из анализа отношений, которые образуют ту ил
всех областей действия людей, которая соотносится с полити
ческими категориями. Речь здесь, собственно говоря, не идет
о политической философии, но скорее о политических
последствиях, которые можно извлечь из философии универсальной,
то есть из метафизики. Эта метафизика касается
существования в первом лице, или философии Cogito.
Каким образом получается, что мы можем извлечь поли
тические последствия из Cogito, первоосновы, на которой зиж
дется здание науки? Дело в том, что суть Cogito не нацелена
только на установление истины какого- то факта (из опыта
мыслителя). У него есть и нормативное значение. На самом
деле Cogito в соответствии с этой философией субъекта дол
жен быть понят как нечто, фиксирующее признание фило

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
379
Софией того, что отмечает переход в новые времена, а
именно — утверждения «норматирующей компетенции свободной
субъективности»26.
Что же пытаются сделать философы, поддерживающие
исключительно современное представление о субъекте? По всей
видимости, многие из них отталкиваются от следующего
наблюдения: современный человек принципиально признает две
власти. Это власть естественной науки и власть
индивидуальной морали, которая исходит из сознания и демократические
представления которой в глазах большинства представляют
собой коллективные ценности. Никто не сомневается в
незыблемости этих двух сил. Философ, таким образом, станет искать,
на чем основан этот удивительный консенсус. Среди ответов,
которые попадаются ему под руку, есть и касающийся
интеллектуальной моральной революции — я хочу сказать: «Революции
представлений и ценностей», — которая вытолкнула
человечество в современность, которая выражает себя в терминах,
заимствованных у философии разума: субъект, мыслящий мысль,
помещен в рамках этого когитативного акта в возвратные
отношения с самим собой. Именно это возвратное отношение с
самим собой является основанием того, что может быть
названо норматирующей компетенцией свободной субъективности, ибо
она предполагает автопозиционирование субъекта.
Философия субъекта стремится установить как минимум это.
Давайте будем называть индивидуальным разумом власть,
которая позволяет индивиду не только формулировать суждения (то
есть мнения, для которых мы можем предоставить или, по
крайней мере, поискать основания), но формулировать их в первом
лице (и тогда мы будем принимать их за основания, на которые
опирается субъект, выносящий суждение). Тогда
субъективистский тезис будет заключаться в том, что наличие
индивидуального разума непременно предполагает передачу самому себе
права выносить решения. Иначе говоря, речь идет о том, чтобы
взять на себя право судить своей собственной властью, не получая это
право от какой-то другой высшей компетентной инстанции. На
самом деле этой компетентной инстанции не существует, ибо
если бы она была внешней по отношению к субъекту, то ей
следовало бы заставить его признать себя и, следовательно,
доказать «свою предельную норматирующую компетенцию».

38o
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Если дело обстоит таким образом, суверенность индивида,
обнаруживающая субъект, не начинается с его участия в свобод
ном политическом ассоциировании. Она проявляется каждый
раз, когда этот индивид должен высказаться по какому-либо
нормативному вопросу. Когда нужно, чтобы индивид высказал
какие-либо истины (например, произнося текст кредо), то
именно он должен их произнести. Ведь он должен сказать: «Я
верую», а не: «Кто-то верует» или «Церковь верует», а раз так,
то именно первое лицо должно вместить в себя эту догму и,
следовательно, получить необходимую власть делать подобные
заявления. Аналогичным образом, когда индивида просят при
знать действительность некоторых распоряжений, исходящих
от его властителя, этот индивид не может избежать произнс
сения некоторых высказываний в первом лице («я признаю,
что я получил приказ», «я подчиняюсь полученным прика
зам»). Но если он, а не кто-то другой должен признать действи
тельность приказания, это означает, что у него есть необходп
мая для совершения этого акта власть.
Философия находит в концепте субъекта, снабженного нор
мативной компетенцией, средство для развертывания метафи
зической историографии. Эта историография может пойти
значительно дальше исследуемых ею предметов, даже
специальных, пусть в ущерб их полноте, и задаться вопросами: «Что
отличает современную науку от античной?» или «Что отлича
ет современную мораль от античной?» Ключевая мысль филосо
фии нового времени состоит даже не в том, что обязательно
должна существовать связь между обстоятельствами, которые
сделали возможным появление современной науки, и тем, что
сделало возможным современные политические революции, а
в том, что эта связь, позволяющая говорить о современной
эпохе, нашла свое наиболее четкое и адекватное выражение и
философии. Философ говорит нам: «Без философского коп
цепта субъективности, развитого современными философами,
вы не сможете объяснить, в чем заключается власть науки и и
чем заключается власть индивидуального сознания».
На самом деле «философией субъекта» иногда называют
тезис, который идентифицирует субъект сознания (картезиан
ское ego) и юридическую личность, понимаемую как обладатель

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
38i
набора «субъективных прав». Если у меня есть субъективные
права, которые я могу противопоставить внешним силам, то
это потому, что я являюсь и умею быть субъектом, а не просто
объектом или просто вещью. В этом случае мы видим
совпадение между философским полюсом субъекта и объекта и
юридическим полюсом личности и вещи. Обоснование этого
совпадения при помощи метафизики духа могло бы быть миссией для
кантианства и посткантианского идеализма, занимающихся
метафизической историей экономики.
Этот тезис, центральная догма «размышлений о субъекте» —
вновь ли она подвергается сомнению из-за замечания историков
о том, что мы не можем приписать Декарту авторство
«субъективных прав»? Прежде всего неоспорим факт, что Декарт об
этом нигде не писал. Затем мы не можем пренебречь тем, что
Гроций, подлинный исследователь этого понятия, опубликовал
свой трактат De jure belli ас pads в 1625 Г°ДУ> когда Декарт еще
ничего не опубликовал и даже мало что еще написал. Но на
деле это историческое замечание не имеет такого уж значения,
какое многие ему приписывают*7. Оно было бы решающим,
если бы адепты «метафизики субъекта» были историками
философии, озабоченными восстановлением доктрины,
действительно созданной Декартом. Но у них другая цель. Их
(интерпретаторов) не волнует, что говорил Декарт, но волнует то, что
его система и его принцип должны были привести его к
формулированию всего этого. Иначе говоря, они чувствуют себя
наследниками картезианской философии, а не ее хранителями,
вот почему они полагают законным исправлять Декарта,
заменяя его интерпретацией Декарта.
Все знают, что ставить Декарта как философа на место
основателя всего, что после него считается современным, не
вполне верно. Наследие Декарта предполагает
интерпретацию. Само собой разумеется, что Декарт не открывал и не имел
никаких представлений о таких вещах, как право
собственности, основанное на праве первого приобретения, всеобщее
избирательное право (несмотря на то что он смог сказать о «здравом
смысле»), определение свободы через «отрицание»,
субъективность ценностей и т. д. Никто и не доказывает, что он это
сделал. Речь идет о том, чтобы знать, являются ли все эти мысли
картезианскими по сути, через интерпретацию. Иначе говоря,
можно ли их вывести из самоутверждения сознания.

382
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Спорный момент здесь не обязательно связан с историей,
ведь интерпретаторский характер всей этой философской
историографии был принят и утвержден. И для меня речь не
идет о том, чтобы противопоставить этой исторической
конструкции другие возможные конструкции. Тем не менее я
полагаю, что здесь справедливо говорить о некой легенде субъек
та, чтобы подчеркнуть нереальный характер всей этой
конструкции. Наиболее уязвимым является отсылка к Декарту, в
то время как факты свидетельствуют об обратном. Например,
невозможно следовать за приключениями мыслей,
утверждающих, что всякая современная наука происходит из принципов
Декарта. В эпоху «Ученых женщин» (Мольера. — Прим. пер.) эта
идея могла быть доказана в своем буквальном смысле. Затем
почему-то стали настаивать на выведении современной науки ил
картезианского субъекта, но больше никто не принимал во
внимание физику, а лишь идею математической физики. Да, но в
картезианской физике содержится немного уравнений. От нес
вскоре остается лишь идея метода, пришедшая из математичес
кой практики, которая доказывает превосходство человека над
природой. Отношения с Cogito становятся все более расплыв
чатыми, особенно при возврате к идее открытия Декартом
того факта, что индивидуальная практика разума
предполагает автопозиционирование себя в качестве субъекта,
снабженного суверенной властью, само собой разумеется, не над
природой и не над другими людьми, но над самим собой. В этом и
есть политические последствия, которые нам предстоит
рассмотреть.
Говоря о легенде, а не о простой конструкции, я хочу
привлечь внимание к тому, что речь идет о весьма привлекательной
историографической разработке, успех которой происходит о i
ее самотрансляции. Она извлекает из своего сопротивления
фактам власть, которую мы можем назвать идеологической.
Эта власть, конечно, ничтожна, ведь она получена не путем
философской дискуссии. Завершая это рассуждение, я хочу
охарактеризовать эту легенду как легенду французскую, потому чт< >
она опирается на такие эпизоды французской национальной
истории, которые предопределили современный мир. На это же
намекает и название, которое дает Кондорсе своей девятой
эпохе: «От Декарта до образования Французской республики».

XLIV
Частная революция Декарта
Франсуа Азуви и Жан-Мари Бейссад в статье «Декарт»
своего «Словаря политической философии»28 весьма
остро ставят следующий вопрос: как так получилось,
что с XVIII века в качестве автора прогрессистской политики
постоянно вспоминают Декарта — того самого Декарта,
который никогда не писал политических трактатов и никогда даже
не планировал ничего писать о государстве? Мы
действительно приписали Декарту политическую философию, которую он
нигде не развивал. Можно ли считать, что эта приписка
основана на некотором презрении? Поговорим сначала о некоем
герменевтическом акте — акте присвоения себе посредством
интерпретации некоего предка, которому так хочется
наследовать, предка авторитетного, которого можно поднять на щит.
Проблема в этом случае заключается в том, чтобы узнать,
является ли такого рода интерпретация если и не безусловно
корректной — в этом была бы небольшая ценность с точки
зрения интерпретатора, — но в принципе возможной и
обладающей объяснительной силой. Существует ли духовная нить,
которая связывает революционеров 1789 года с этим примером,
который приводят философы? Или же предполагаемое
картезианское происхождение представлений о равенстве берет
свое начало исключительно из мифа? Авторы статьи о
Декарте, утверждающие, со своей стороны, что природа этого
наследования носит мифический характер, объясняют, что прогрес-
систская интерпретация была совершенно неизбежна по двум
следующим причинам.
Прежде всего, картезианское представление,
реконструирующее разумное начало, радикально и, следовательно, всеобще.
Как извлечь из общей программы исследований и обоснований
ту или иную область знаний? Декарт упрямо доказывал
публике идеи, которые могут быть конвертированы и в политику, и
в религию, но это произошло именно потому, что, видимо, он
предпочитал не высказывать идеи, касающиеся каждой из этих
областей. Читатель может понять этот пробел в его системе
именно так, в особенности если полагает, что сможет воссоз-

384
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
дать то, что Декарт думал по этому поводу, но не сказал. Или
же еще, если читатель двигается в направлении конструктивной
герменевтики, он может попытаться определить, что Декарч
должен был бы думать, исходя из сформулированных им
принципов, относительно жизни в обществе и государства. На самом
деле, зная представления Декарта по другим вопросам, зная тс
области, которые он предписывал анализировать по всем этим
вопросам, мы замечаем некие выводы, которые Декарт не стал
извлекать, которые не захотел извлекать или же
просто-напросто не заметил. Здесь мы могли бы сказать: нам на самом дсл^: не
очень важна интеллектуальная биография Декарта. Для тех, кто
хочет обозначить картезианскую позицию в отношении чего бы
то ни было, должны превалировать требования системы.
Вторая причина для того, чтобы дополнить картезианскую
доктрину, связана с желанием обрести целостность, не только
в рамках декартовского учения, но и в рамках философии
эпохи, характеризуемой все более решительным утверждением
силы человеческого разума. Если Декарт совершенно естествен
ным образом был включен в пантеон республиканцев, если он
считается одним из идеологов Великой французской
революции, так это только потому, что он был рационалистом.
Отсюда возникает возможность благодаря простой словесной игре
вокруг выражения «субъективное право» проассоциировать тру
ды Декарта и труды Гроция29. Общепризнано, что именно Гро-
цию принадлежит выработка систематизированной
классической формы понятия субъективного права. Декарт об этом
ничего не писал, однако его сближение с Гроцием
происходит как бы само собой. В остальном, как отмечают Ф. Азуви и
Ж.-М. Бейссад, именно критики естественного рационалисти
ческого права и духа эпохи Просвещения первыми установили
эту родственную связь между картезианством и юзнатурализ
мом. Все происходит так, словно Cogito создало в рамках мета
физики политику естественных прав человека.
Сам контекст этого вопроса, касающегося картезианской
политики, не является интерпретаторским по отношению к
философии Декарта, рассмотренной в соответствии с его
собственными намерениями. Речь здесь идет о классической дис
куссии, касающейся интеллектуальных истоков Великой
французской революции. В этой дискуссии определение того, какой

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
385
могла бы быть позиция Декарта, является скорее
идеологической, нежели философской целью. Ф. Азуви и Ж.-М. Бейссад не
видят в Декарте революционера, но также они отмечают
место, которое могла бы занять прогрессистская политика в
картезианской системе. Они говорят о «частной революции»,
совершенной Декартом, революции, публичные последствия которой
извлечены не Декартом, но другими. Если вдуматься, это
невероятное понятие — частная революция^.
Декарт имплицитно ограничивает радикальный пересмотр
некоторых мнений, которые до этого «принимал на веру». Он
ничего не пишет о государстве, потому что, говорит он,
частному лицу не надлежит исследовать основания и цель
реформы^1. Каково реальное значение этого ограничения? Говорить
о революции без Декарта означает высказывать суждение, что
это значение равно нулю. Методическое исследование и
испытание сомнением касаются всех суждений субъекта, всех
верований, которые у него есть. Разграничения между общественным
и личным, проведенные Декартом, не выдерживают критики,
ибо дела публичные и религиозные фигурируют также в тех
областях, где субъект свою компетенцию проявляет, хотя бы в
силу тех суждений, которые он выносит относительно того или
другого. Есть достаточно вопросов, ускользающих от
компетенции частного индивида, например такого, как я сам. Но чтобы
я становился обладателем мнения, с моей стороны достаточно
давать ответы на вопросы: я принимаю это мнение на веру, и
это приятие происходит только от моего собственного
авторитета в моих глазах. На самом деле Декарт писал в своем
«Рассуждении о методе»: «Но для всех мнений, которые я до этого
получил и принял на веру, я не нашел ничего лучше, чем по
доброй воле отказаться от них» (А.Т. VI, 13). Следовательно,
заключают авторы упомянутой нами статьи:
В том, что касается наших мнений, эта универсальность не
связана никакими ограничениями. Так, религиозные истины,
продиктованные верой, так же как гражданские законы в
государстве, в котором мы живем, предстают перед нами только
через размышления, приводящие к мнению, а мнение всегда
паше: наше мнение всегда частное и, следовательно, может
быть нами пересмотрено.

38б
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Что же имеет место с точки зрения этого пересмотра и
этой частной революции? По правде говоря, в картезианской
политике такой термин никогда не встречался32.
Что же означает «совершить революцию частным
образом»? Это означает, что прежде, чем стать шумным публичным
событием, происходящим на мировой сцене, революция
осуществляется в рамках личных отношений субъекта с ним
самим. С этой точки зрения неважно, совершил ли Декарт эту
частную революцию или нет. Здесь дело в том же, что и с эго-
логией: даже если Декарт и не говорил, что я — это л, а не
какая-то материя, он должен был это сказать, вот почему мы
рассуждаем так, словно мы это от него услышали. Итак, мы можем
сказать: даже если Декарт был консерватором в политике, он
отчетливо показал тот способ, которым каждый из нас должен
был бы превращаться в субъект своих собственных мнений по
политическим вопросам. На самом деле он обнаружил
отношения с самим собой, которые находятся между внешней
властью, прокламирующей догмы и издающей законы, и мной
самим, являющимся субъектом акта суждения. Когда я исследую
основания религиозной догмы или публичного закона, я
отнюдь не выхожу за рамки собственной компетенции, ибо
изучение есть мой собственный акт. Должен я или нет в глубине
души соглашаться подчиняться власти? Будем здесь
осторожны: это решение очень важно, оно ни в каком случае не может
никому делегироваться, я не могу подчиниться власти, которая
бы указывала мне позицию, которую я должен занять (как,
кажется, это делал сам Декарт). Если я сам объявляю, что
принимаю такую-то догму или такой-то закон, то невозможно
утверждать, что эта догма или закон мне навязаны, ибо я согласился
навязать себе их самостоятельно.
Следуя этому рассуждению, мы можем сказать, что есть
некоторые силы, которые навязаны мне в силу акта, при помощи
которого я навязываю сам себе их знание. Этот акт сам по себе
является актом интеллектуальной власти. А власть, которой я
обладаю в отношении себя самого, является основанием всякой
власти, существование которой я могу когда-либо признать. И
этот акт прекрасно мною отрефлектирован: вопрос касается
моего мнения, и с моей стороны он требует изучения меня самого.

V ПОЛИ ГИКИ АВТОНОМИИ
3«7
Эта идея, касающаяся частной революции, содержит по
меньшей мере три проблемы.
Вопрос первый: могут ли у меня быть политические
воззрения, если я не являюсь частью политического организма?
Здесь достаточно измерить дистанцию, которая начинает
образовываться между Декартом реальным и Декартом
легендарным. Это соображение о «частном» обосновании политических
суждений (или религиозных кредо) весьма проблематично. Под
«революцией» или «частным переворотом» мы понимаем некую
дисквалификацию различных догм, преподанных мне
церковью, в рамках которой я возрос, а также гражданских законов,
организующих государство, гражданином которого я являюсь.
Истины и принципы политического сообщества и сообщества
верующих вполне могут утверждать собственную законность, но
они лишены всякой валидности для частного лица, которым я
являюсь, если не считаются истинными мною самим.
Меж тем вполне возможно, что частный переворот,
который совершает думающий человек в отношении своих
суждений, имеет в качестве следствия не частную революцию,
касающуюся политической и религиозной сферы, но скорее что-то,
что происходит от отчуждения и консерватизма. Почему
Декарт не мог иметь такое аполитичное, или агностическое,
отношение ко всему, что касается политики, которое было у
Монтеня до него и у Паскаля после? Индивид,
намеревающийся проверить основы всех своих взглядов, не может
принадлежать к миру политического действия. Он принял, как скажут
социологи, статус «внемирского индивида». Прося внемирско-
го индивида обосновать его политические убеждения, мы на
самом деле предлагаем ему вести себя так, словно он внутри-
мирской человек, то есть человек социальный, но при этом не
даем ему никаких средств, чтобы занять место в этом мире,
ведь он должен принимать решения через самого себя и
только через собственные знания того, что ему представляется. Как
он может обрести, отталкиваясь от своего собственного
существования, принципы управления и правосудия? Существует,
конечно, индивидуализация суждений, которая оперирует
определенным методом, но она приводит к изоляции субъекта,
обладающего суждениями, от его политических связей, что
означает, по сути, лишение всякой возможности принять
какую-то сторону в публичных делах.

388
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Отсюда вопрос второй: а как формируются мои суждения,
если я признаю себя частью политического организма?
На самом деле в том, что касается политического
порядка, Декарт, кажется, никогда не соблазнялся
индивидуализмом. В этой связи интересно сопоставить суждения, которые
мы приписываем мыслителю, практикующему в делах
публичных картезианский метод, и то, что сам Декарт писал по этому
вопросу. Ф. Азуви и Ж.-М. Бейссад провели это сопоставление
и показали, что Декарт рассуждал, следуя скорее холистической
схеме, нежели схеме индивидуалистской. Я ограничусь тем, что
сошлюсь на их мнение и продолжу их комментарий.
Проблема, пишут они, заключается вот в чем: «Каким
образом автономный индивид, являющийся целым, может быть
частью политического целого?»33 Мы можем предположить:
именно здесь уместна отсылка к вопросу, задаваемому Руссо, а также
к его рассуждениям в «Общественном договоре» (ср. гл. XLII).
Вероятно, мы можем найти подобное высказывание и у
Декарта, то есть сможем представить себе, какой ответ дал бы Декарт
на этот вопрос Руссо. Ибо Декарт, говоря обо всем этом
именно в терминах целостности (но целостности частичной, которая
включает одну группу в другую), объяснял, как возможно
включиться в высшие интересы, находясь в рамках чего-то частного.
По мысли Декарта, отнюдь не разум провозглашает
политический статус человека, но скорее чувство любви. Любовь, с
точки зрения нашей философии, способна образовывать
реальную целостность. Целостности, создающиеся любовью,
абсолютно реальны, ибо они обладают собственным реальным
благом, а также сознанием и волей к этому благу. Вот текст,
более четко проясняющий это суждение:
Любовь, которую отец испытывает к своим детям,
настолько чиста, что он ничего не хочет иметь от них и не хочет
обладать ими иначе, чем он ими обладает. Он не хочет быть с
ними связан более тесно, чем он уже с ними связан.
Рассматривая их отличными от себя, он ищет для них блага как для
себя самого или даже с еще большим усердием, поскольку
вместе с ними он образует единое целое и в этом целом не
является лучшей частью. Он часто предпочитает их интересы
своим собственным и не боится погибнуть, чтобы их спасти14.

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
3«9
Конечно, эта тема не нова: является ли отеческая любовь
собственнической или бескорыстной? Несмотря на этот
вопрос, данный текст является знаковым, потому что он
показывает, насколько Декарт чувствует себя комфортно в том, что
социологи впоследствии назовут холистическими категориями
в социальной философии. Помимо этого, текст прекрасно
иллюстрирует, что именно Декарт понимает под «другим самим
собой»: это совсем не другой в понимании феноменологов, это
даже не близкий в понимании моралистов, но это скорее некто,
в отношении которого субъект {ego) не образует никакого рода
дистанцию или демаркационную линию. Из предложенного
анализа следует наблюдение над политическими взглядами,
которые может иметь частное лицо: если некто должен
формировать мнение, которое будет его мнением по политическим
вопросам, то это мнение будет его собственным в той степени,
в которой оно будет проповедовано им самим, то есть в данном
случае — целым, частью которого он является, или им самим,
служащим выразителем этой целостности, а не им самим как
частным индивидом.
Рассмотрим в заключение одно из писем Декарта к
принцессе Елизавете Богемской. Вопрос, который был задан
философу, звучал так: каким образом «выстроить в себе понимание»,
служащее для «различения того, что является наилучшим, во
всех действиях, совершаемых в жизни»? Декарт отвечает, что
нужно уметь хранить в своем разуме множество различных
истин: существует Бог, который идеален, существует наша
бессмертная душа, а Земля отнюдь не является центром
бесконечного мира. К этому он добавляет следующий четвертый
принцип: целое ценнее части, иначе говоря, интересы
целого, частью которого я являюсь, выше моих интересов как
частного лица35.
Как отдельный человек может принадлежать целому,
которое поглощает его и, следовательно, навязывает ему свои
собственные цели? Это происходит, пишет Декарт, «через его дом,
через его клятву, через его рождение». Таким образом, речь
идет об оплодотворяющей связи обязанностей и идеалов, но
эта связь тем не менее не навязывает необусловленных
обязательств, потому что в случае, когда целое, частью которого я
являюсь, обращается ко мне с запросом о какой-то услуге, все-

39°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
гда возможно задаться вопросом, не существует ли более
высокого обязательства, связанного с общностью более
глобального характера.
Читатель, привыкший формулировать вопросы
относительно практического разума в неокантианских терминах,
вероятно, задастся вопросом, являлся ли Декарт приверженцем
автономии или гетерономии человеческого существа. Но такая
альтернатива здесь ни к чему неприменима. Если я,
независимый человек, подчиняюсь писаным законам благодаря
воздействию на меня внешней силы, тогда я подвергаюсь режиму
гетерономии. Но если я подчиняюсь закону некой целостности,
частью которой я являюсь, значит, я подчиняюсь своим
собственным законам. Именно так Руссо понимал подчинение
субъекта своим собственным законам: между частным человеком,
подчиняющимся законам, и законодателем нужно поместить
некое опосредование, связывающее высшее целое и индивида.
Короче, для Декарта человек, понятый как гражданин, еще не
является внутримирским индивидом.
И вопрос третий: существует ли метод, при помощи
которого, используя некий рефлексивный путь, можно подвергнуть
изучению все мои мнения?
Сама по себе идея радикального сомнения менее ясна, чем
кажется. В каком смысле Декарт говорит обо всех мнениях,
которые он принял до этого момента? Каким образом мы
можем зафиксировать, что у субъекта есть все эти мнения? Идет
ли речь обо всех его верованиях или только обо всех
выраженных суждения^? Что мы будем делать с традиционными
верованиями и верованиями виртуальными? Каждый раз, когда я сажусь
на стул, все происходит так, словно я произношу некоторые
мнения относительно возможности стула вынести мой вес. Само
собой разумеется, что я не формирую этого суждения даже
имплицитно. Мне достаточно того, что я могу извлечь из него
последствия («если это стул, значит, я могу на него сесть»).
Азуви и Бейссад высказывают критическую точку зрения
эпистемологического характера касательно картезианского
влияния, когда пишут, что истина, какой бы она ни была,
предстает перед нами лишь через посредство мнения,
являющегося нашим собственным: «частным и, следовательно, подвержен-

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
391
ным пересмотру». Следовательно, в презумпции — мнение есть
нечто, находящееся внутри субъекта, что-то, что принадлежит
сфере субъекта, и, следовательно, он может рассматривать это
внутри себя, то есть полностью независимо по отношению к
другим.
Вот замечательная формула: истина, которая мне не
внушена, есть неизвестная мне истина, истина, которая до меня не
дошла. Что нужно, чтобы истина была мне внушена? Нужно
субъективное опосредование, акт, при помощи которого я признаю
ее и начинаю ее проповедовать. Это не означает, что мнение,
о котором мы говорим, становится истинным благодаря мне,
«что было бы бессмысленным для Декарта, как и для
большинства других философов». Но это означает, что эта истина
должна доказать свою истинность перед экзаменатором, который и
есть я сам. При помощи этого экзамена и при помощи
суждения, которое из него следует, я конституируюсь как субъект
моих собственных мнений, бывших до этого момента
простыми предрассудками, носителем которых я являлся, а не
репрезентацией моих авторских суждений.
Мы не станем говорить в защиту этой апробации: истина
существует, лишь если я соглашаюсь с тем, что она существует.
Но мы определенно скажем: истина существует для меня, если
я соглашаюсь с тем, что она существует. Различиями между
этими двумя формами субъективации нельзя пренебречь: если
я не соглашаюсь с тем, что какая-то истина существует для
меня, нужно сказать «тем хуже для меня», а не «тем хуже для
истины». Иначе говоря, истина не может быть ценностью в том
смысле, который приписывается этому слову в ницшеанстве
или веберианстве. Когда речь идет о ценностях такого рода,
куда комфортнее заявлять: если такого смысла не существует
для меня, тем хуже для этого смысла. На самом деле я ничего
не теряю, потому что смысл, понятый таким образом, ничего
из себя не представляет, он происходит из субъективного
опосредования, а не из самостоятельного существования. Но суще-
ствование-для-меня — единственный способ существования,
который приписывается этой истине в вышеназванных
философских школах.
Никакой внимательный читатель Декарта не станет
приписывать ему субъективную теорию истинного или критерий

392
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
истинного. Таким образом, остается только идея
субъективного опосредования истин субъектом, который может дать
место такому опосредованию. Именно она дала мощный толчок
размышлениям одного из наиболее значительных
представителей легенды революционного Cogito Жан-Антуана де Кондорсе.

XLV
Политика эпохи Просвещения
Кондорсе принадлежал к философам, которые уверенно
разделяли декартовскую доктрину, признавая ее
основополагающую роль36. В своем «Эскизе исторической
картины прогресса человеческого разума» он упоминает
Декарта в конце восьмой эпохи, той, что начинается с «изобретения
печатного станка и продолжается до тех пор, когда науки и
философия поколебали древо власти». Кондорсе сравнивает
достоинства Галилея и Декарта в вопросах развития философии
человеческого духа. И снова о Декарте он говорит при
описании начала девятой эпохи, поскольку она начинается, по его
мысли, «с Декарта и длится до образования Французской
республики». Таким образом, в этой картине человеческого
прогресса произведение Декарта является переломным моментом
истории. Условие, которое, по мнению Декарта, необходимо
для человеческой эмансипации, — это прежде всего
достижение определенности в методе: «Будучи очень одаренным в
разных науках, он говорит о том, что для окончательного
суждения необходим пример, указывая тем самым на метод поиска,
обретения истины» (Указ. соч. С. 2ii).
Когда Кондорсе говорит о прогрессе, которого наука
достигла в области политики и экономики с начала девятой
эпохи, он объясняет его успехом метафизики, или «общей
философии». Таким образом, мы могли бы сказать, что Кондорсе
разделяет тезис частной революции, происходящей от Cogito.
По мысли Кондорсе, есть прямая связь между
распространением среди широкого круга людей физических знаний и
формированием просвещенного общественного мнения.
Таким образом, картезианский метод, заключающийся в
свободном изучении догм, которые первоначально были адресованы
лишь нашей вере, должен приводить к определенным
политическим последствиям не только в рамках картезианской
системы, но также и в общественном мнении. Чтобы выразить эту
мысль, Кондорсе пришлось сформулировать свою собственную
эпистемологию и дать через это ответ на следующий вопрос:
каким образом мы определяем, что какое-то мнение является верным ?

394
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Люди постепенно обучаются корректно рассуждать в рамках
научного знания. Приобретая правильные привычки в
физических рассуждениях, они становятся способными
качественно рассуждать и в других областям:
В то же самое время привычка правильно рассуждать о
предметах наук, четкие представления, создаваемые методами этих
наук, способы распознавания и апробации истины должны
естественным образом приводить к сопоставлению чувства,
которое заставляет быть приверженцами мнений, основанных на
реальных, правдоподобных основаниях, с мнениями,
связанными с нашими привычными предрассудками или с тем, что
навязывает нам власть. Этого сравнения достаточно, чтобы
научиться не доверять последним из перечисленных мнений и
ощутить, что мы на самом деле не очень-то в них и верим, даже
если мы хвалимся тем, что они у нас есть, даже если мы
проповедуем их с абсолютной искренностью. Как только мы
открываем этот секрет, мы с легкостью их разрушаем, хотя еще
недавно они казались нам абсолютно очевидными (Там же. С. 254)-
Так что же делает некое мнение убедительным,
спрашивает нас Кондорсе. Каковы мотивы этой убедительности? Эти
мотивы могут быть реальными или мнимыми, поскольку есть
надежные основания для того, чтобы верить во что-то, но
также есть и основания ложные. Кондорсе различает три вида
оснований при формировании убеждения:
i) реальные мотивы, которые происходят от
рационального способа получения мнений;
2) мотивы, идущие от привычек (предрассудки);
3) мотивы, связанные с властью того, кто высказывает мнение.
Как мы видим, Кондорсе использует классификацию,
которой впоследствии будет пользоваться Макс Вебер при
построении своей типологии трех форм законности: рациональность,
традиция и харизма (или престиж). Таким образом, и у
Кондорсе, и у Вебера возникает одна и та же проблема: среди трех
форм предложенной нам легитимности есть аутентичная
легитимность (та, которая квалифицирована как рациональная) и
две специфические. Точно так же дело обстоит и с
основаниями для веры: существуют основания верить чьему-либо мнению,

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
395
и они действительно достойны того, чтобы вызывать доверие,
и есть ложные мотивы доверия различным мнениям, которые
на самом деле не делают эти мнения достойными доверия.
Эпистемология Кондорсе — по сути менталистическая. Он
попадает в философскую ловушку, уподобляя веру субъекта
внутреннему состоянию, относительно которого субъект
может дать нам какие-то объяснения, потому что у него есть
основания для интроспекции. Рассмотрим индивида, который
должен рассудить, является ли мнение, что Р, истинным.
Кондорсе предлагает для ответа на этот вопрос исследовать
самого себя. Какое чувство он испытывает, когда он
рассматривает это Р? Испытывает ли он те же чувства, что и относительно
научно доказанных фактов, или в глубине души чувствует, что
не верит этому мнению? Субъективация критериев истинного
здесь абсолютна. Субъект должен определить, верит ли он
действительно в то, во что, по его словам, он верит. Исследование
его чувства должно помочь ему определить, уступает ли он
привычке, внешней власти или реальному чувству, связанному
с некоторой очевидностью.
Как исключить ситуацию, при которой субъекты,
действующие таким образом, приходят к различным результатам?
Индивид А изучает себя сам и приходит к выводу, что он
действительно верит, что Р, а В приходит к
противоположному заключению: он верил, что он верит, что Р, но
обнаруживает, что на самом деле он не верит, а это ему только кажется.
Что происходит, когда мы сталкиваемся с таким разбросом?
Индивид А говорит, что он верит, что Р. Но он это говорит,
основываясь на вере своего сознания, которое представляет
ему его субъективное состояние, заключающееся в том, что
кто-то верит, что Р (не будем здесь задаваться вопросом, на что
похоже подобное состояние, ведь это действие разрушило бы
всю философскую выкладку). Он говорит, что верит, что Р, но
это не доказывает, что он находится в этом доксастическом
состоянии. На самом деле тот факт, что А заявляет о своей вере
в Р, доказывает только одну вещь: что он говорит искренне,
когда утверждает, справедливо или нет, что верит в Р. Но что
происходит с его реальным состоянием веры в этот факт? Со
своей стороны, В говорит, что он только что верил в то, что верил
в Р, но обнаружил, что на самом деле он в это не верит. Чем же

396
ВИНСЕНТ ДРЖОМБ
является его нынешняя вера в отношении той веры, что была
у него только что? Реальна ли эта вера или это просто вера в
то, что он заявляет о том, что раньше он не очень-то
чувствовал в себе эту веру? Весь этот анализ верования, проведенный в
терминах более или менее интенсивных пережитых состояний,
приводит к большому количеству нестыковок.
Заявить, что я верю в Р, совершенно очевидно не означает
произнесения суждения о моем знании того, верю ли я в Р.
Философ, изучающий субъект, хотел бы включить сюда
отношения с самим собой рефлексивного типа между субъектом
веры и выражением его веры, но язык не предоставляет
никакого места для такой субъективной операции. Единственный
способ решить, верю ли я в Р, — это ответить на вопрос, есть
ли у меня серьезные основания верить в Р. Анализ самого себя
не позволяет мне различить реальные основания
убедительности и те, которые реальными счесть нельзя.

XLVI
Индивидуальный разум и общественное мнение
Сама идея республиканского Cogito, имплицитная часть
декартовской доктрины, кажется все-таки
несостоятельной. Кроме всего прочего, это следует из проверки,
которой мы можем подвергнуть историческую реконструкцию,
обратившись к размышлениям Токвиля о спонтанном
картезианстве американцев. В главе под названием «Философский
метод американцев» автор «Демократии в Америке»37 отмечал,
что метод, который обычно называют картезианским, самим
Декартом был сведен лишь к вопросам, касающимся науки, и
из поля действия этого метода Декарт исключил вопросы
политические. Тем не менее этот метод, заключающийся в том,
что «каждый человек подвергает индивидуальному
исследованию объекты всех своих верований»38, в принципе мог бы
применяться универсально. Вот почему в XVTII веке он смог стать
методом философского поиска всей Европы, а затем и всех
демократических государств. На самом деле в том виде, в
котором он распространился, этот метод не является специфически
картезианским или французским, а является, по сути, переводом
различных эмансипирующих движений, касающихся
полученной власти, на язык демократических установок.
Американцы являются картезианцами: это означает, что
они не просто прочли труды Декарта и согласились с ними, но
сочли естественным применение предложенного этим автором
метода. «Каждый американец использует этот метод при
совершении большинства мыслительных операций, совершая
индивидуальное рациональное движение»39. На первый взгляд, этот
параграф кажется подтверждением идеи, в соответствии с
которой интеллектуальная революция Декарта должна была
неизбежно расширить свои границы до вопросов власти и
религии и тем самым привести к революции политической. В связи
с этим Токвиль обращается к некоторой генеалогии, не очень
отличающейся от предложенной Кондорсе. «В XVI веке
реформаторы подчинили некоторые из догм старой веры
индивидуальному разуму, но они продолжают обсуждать все остальные
догмы»40. Затем философский метод, заключающийся в том,

398
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
чтобы «черпать из самого себя правила своих суждений», стал
последовательно распространяться на философские вопросы
в прямом смысле этого слова и, следовательно, на все, что
происходит из научного знания, а затем и на «все верования». Всем
известны имена трех философов, развивавших это движение
идей: Лютер, Декарт, Вольтер.
Токвиль объясняет, каким образом американцы (такие,
какими он их увидел) могут следовать философскому методу
Декарта, никогда не читая его книг. Ведь этот метод
заключается в том, чтобы судить через самих себя. Так и есть, ведь
американский гражданин совершенно не склоняется к тому,
чтобы примкнуть к какой-нибудь традиции, из-за того, что
никакой живой традиции, которая могла бы его вдохновлять,
просто нет (под традицией Токвиль понимает
преемственность между поколениями). Впрочем, у американцев никогда и
не будет предрассудков, исходящих от социального класса, ибо
различие между классами у них выражено слабо. И, наконец, у
американца не было случая столкнуться с индивидами,
наделенными личным интеллектуальным авторитетом: никто из
американцев не находился в позиции, когда он мог бы оказывать
большое интеллектуальное влияние на окружающих его людей.
Мы видим, что в этой главе Токвиль, чтобы определить
ценность метода, называемого картезианским, не проводит
эпистемологического анализа, но анализирует его с
социологической точки зрения. Как случилось, что этот метод был
принят на вооружение американцами? Точка зрения Токвиля
напоминает точку зрения стороннего наблюдателя,
изучающего риторику: какие идеи покажутся осмысленными,
вероятными, обоснованными гражданину, живущему в демократическом
обществе? Может мы ли мы подумать, что Токвиль
поддерживает здесь неприемлемую социологическую доктрину, что он
заключает американцев в некоторую среду, что он постулирует
обусловленность мысли социальным окружением? Но почему мы
говорим о включенности в среду и об обусловленности?
Токвиль просто отмечает, что всякий человек разделяет общие
точки зрения — те, которые формирует его среда, — и это
проявляется в его мнениях, кажущихся ему очевидными
настолько, что у него не возникает потребности задаваться вопросом
о валидности этих мнений. «Американцы совсем не читают

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
399
работ Декарта, поскольку их социальная среда не увлекается
умозрительными исследованиями, и они разделяют эти
максимы, потому что эта же социальная среда склоняет их разделять
декартовский метод»41. Речь здесь не идет о некотором
простом механизме образования суждений, но о банальной
констатации, с которой считаются ораторы, дипломаты, продавцы —
все те, кому нужно уметь убеждать. Отказываться от идеи, что
социальный статус предопределяет ментальность, означает
просто-напросто отклонять принципы любой социологии,
состоящие в том, что человек, который мыслит, всегда делает это
вместе со всеми остальными. Он отнюдь не становится менее
социальным, когда мыслит, чем когда сотрудничает со своими
партнерами. Справедливо считать, что этот принцип иногда не
признавался, потому что считался оскорблением достоинства
человеческого разума, который мыслился как таковой лишь
при условии полной индивидуальной независимости. Это
возражение показывает, насколько доминирует в отношении общих
социальных смыслов индивидуалистская философия субъекта,
черпающая идеи только из своих собственных источников.
Именно Токвиль помогает понять, как само распространение
«картезианского метода» прекрасно иллюстрирует тезис
социологии, в соответствии с которым индивидуальный разум
предопределяется разумом коллективным.
На самом деле важный момент этой главы, касающейся
философии американцев, связан с рассуждением Токвиля об
«индивидуальном разуме»42. Используя это выражение,
Токвиль дает нам понять, что существует другая форма разума,
характеризующаяся как раз тем, что она не индивидуальна.
Здесь язык Токвиля является в полной мере языком автора
XIX века, пишущего после возникновения вопроса о
неспособности эпохи Просвещения осмыслить реальное развитие
революционных событий. Раньше философы противопоставляли
разум человеческий и разум божественный, но они не поняли,
что можно провести различие между разумом Поля и разумом
Пьера точно так же, как можно противопоставить вкусы Поля
и вкусы Пьера. Они, вероятно, согласились бы с
индивидуальной практикой разума, если это означает, что какой-то частный
индивид может использовать свой разум вне зависимости от
того, что делают другие. Может случиться, что Поль будет

4oo
ВИНСКНТДЕКОМЬ
единственным, кто рассуждает, в то время как другие спят или
мыслят в рамках собственных предрассудков. Тем не менее в
соответствии с этой традиционной концепцией рационального,
полагающей, что, когда Поль рассуждает, он не пользуется
каким-то индивидуальным органом, вопрос о том, чтобы узнать,
являются ли рассуждения, которые Поль считает
действительными, действительными и для Пьера, не ставится. Рассуждая
в терминах философии нрава, мы могли бы сказать, что для
мыслителя века Просвещения нормативная компетенция,
свойственная субъекту, который выносит суждения, каждый раз
приписывается индивиду (именно Полю или Пьеру предстоит
в соответствии с собственными ощущениями и знаниями
решать, во что следует верить, в зависимости от того, к кому
обращено приказание, к Полю или Пьеру), но она принадлежит
ему не в силу его индивидуальности. Если мы ожидаем от
Пьера, что он выработает свое суждение самостоятельно, если мы
признаем за ним нормативную компетенцию, то это потому,
что мы считаем его существом, наделенным разумом:
рассуждая рационально о различных вещах, он будет выносить о них
суждения так же, как любое рациональное существо, а его
индивидуальность здесь не будет играть никакой роли.
Когда Токвиль ограничивается тем, что очерчивает
распространение прогрессивного рационалистического мышления,
он рассуждает как Кондорсе. Эта глава не содержит на самом
деле ничего такого, с чем не согласились бы философы века
Просвещения. Но Токвиль пишет вслед за этой главой
следующую, которая называется «О принципиальном источнике
верований демократических народов», и именно она является
принципиально оригинальной и глубокой. В ней Токвиль
показывает себя лучшим, чем Кондорсе, знатоком истории
человеческого разума.
Когда люди пользуются философским методом, который
обычно называют лютеранским, когда хотят соотнести его с
исторической фигурой основателя, или картезианским, когда
хотят увидеть в нем собственно философское содержание, или
вольтерианским, когда хотят поставить акцент на своих
общекритических намерениях (в публичном пространстве,
открытом для дебатов), они судят через самих себя. Тем не менее это не
означает, что человечество вошло в эпоху царствования «ин-

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
401
дивидуальной независимости мысли»43. Дело не в том, что
демократия в большей степени, чем аристократическая форма
правления, благоприятствует плюрализму или разнице
мнений. Граждане, которые хотят судить самостоятельно, — это
люди, как правило, следующие за мнением большинства. Если
каждый из нас хочет самостоятельно формулировать правила
своих суждений, это означает, что мы готовы принять за свое
мнение большую часть всеобщих мнений, но только так,
словно мы их сформулировали сами, в полной независимости.
Является ли это парадоксом? Отнюдь нет, во всяком случае если
мы признаем законными социологические взгляды на
демократический образ мысли. Парадокс здесь есть только для
наивного историка, чуждого всякому социологическому взгляду,
который воспринимает философию века Просвещения буквально
и который верит в то, что демократически мыслящие
граждане могут эффективно вычесть свои политические взгляды из
изначального Cogilo.
Токвиль выражает эту социологическую точку зрения в
следующем знаменитом пассаже:
Легко увидеть, что не существует общества, которое могло
бы процветать без подобных верований, или, скорее, что нет
общества, которое так бы существовало, ибо без общих идей
нет общего действия, а без общего действия существуют
отдельные люди, но не существует социального тела. Для того
чтобы общество было и чтобы оно процветало, нужно, чтобы
все воззрения его граждан были подобны друг другу и
удерживались в рамках некоторого единого мировоззрения
некоторыми главными идеями. Это возможно лишь в том случае,
когда каждый из граждан черпает свои мнения из одного и того же
источника и соглашается принимать на веру некоторое
количество уже сформулированных представлений (Там же. С. i6).
Токвиль начинает этот текст так, словно у него было
намерение обратиться к читателям с рекомендацией разработать
свою позицию в отношении конфликта или хотя бы в
отношении разнообразия мнений: общество будет процветающим
только в том случае, если у его членов однотипные подобные
верования. Это представляется некоторым благом, следова-

402
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
тельно — как нечто, чего следует желать, что следует
организовывать, устанавливать собственно политическими,
законодательными, административными мерами. И тем не менее точка
зрения Токвиля, по сути, абсолютно
дескриптивно-социологическая, а потом уже политическая и нормативная, и именно это
видно из вносимых им поправок: не бывает общества, которое
может процветать, или, скорее, не существует общества, которое
может существовать таким образом. Речь здесь идет не о том,
чтобы рекомендовать консенсус в отношении главных
верований, но о том, чтобы их констатировать. Не будем говорить об
условиях, в которых общество процветает, поговорим о тех,
которые позволяют ему существовать и выживать. В этой
поправке Токвиль говорит как политический писатель, в
значении слова «политический», предполагающем включение
социальной жизни в это понятие. Если в область политики можно
вмешиваться сознательно, по собственной воле,
рассудительно, при помощи человеческой власти, тогда речь
политического автора должна быть нацелена на то, чтобы защищать то, что
называется «конкретной политикой», линией поведения. Само
собой разумеется, что политический писатель, который
говорит о том, чтобы навязать некий консенсус, мог бы с полным
основанием прослыть реакционером или, если угодно,
авторитарным автором (в оппозиции к либеральному). На самом деле
он выражает, скорее, идущий от индивидуальных различий
страх социального распада и в большей степени призывает
общество вмешаться в этот процесс для того, чтобы
компенсировать строгой дисциплиной в выражении мнений
естественное влечение индивидов к анархии.
Здесь уместно отметить удивительную внутреннюю
согласованность всякой политики, происходящей от реакционного
взгляда и искусственности, свойственной современной теории
политики. Но именно Токвиль взял на себя труд уточнить
собственные рассуждения: речь здесь не идет о том, чтобы
объявить желаемое, но признать то, что существует. В реальности
общество существует лишь в том случае, если входящие в него
люди имеют достаточное количество общих идей,
необходимых для общего действия, выраженных в социальной
плоскости: это означает, что если они общаются, то у них есть много
общих представлений.

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
4°3
«Умы соединяются и удерживаются вместе посредством
некоторых главных идей» — очевидно, это лучшая формула,
которую можно было бы дать природе социальной связи. Для
такого мыслителя, как Токвиль, то, что соединяет воедино
отдельные жизни, очевидным образом находится не в
искусственной конструкции, основание которой лежит в признании
совпадения интересов. Социальная связь также не может
корениться в спонтанно испытываемых каждым чувствах,
направленных на себе подобных (как об этом говорится в неостоических
теориях социабельности). Наконец, не диалектика
рациональной воли навязывает этой социальной связи собственное
ограничение через признание главенства другой рациональной
воли (как об этом говорится в идеалистических теориях
права). Для того чтобы существовало человеческое общество,
именно умы должны быть «взаимоподобны и чем-то
объединены». Доказывать, что умы должны быть также связаны
общими идеями, образующими социальный дух общественных
институций (скорее так, чем через автопозиционирование субъекта,
в каждом человеке всегда идентичного самому себе), означало
бы выразить сожаление о том, что современный человек не
превратился полностью в нормативного индивида, которым,
как он сам полагает, он является, что он так и не смог
преодолеть свой статус социального человека. Для антрополога ток-
вил евского толка, каким является Луи Дюмон, именно эта
социальность обеспечивает единство двух частей человечества,
в противоположность взгляду на «человечество как две
разрозненные части»44, существующему у историка, изучающего
аристократические нации прошлого и демократические нации
сегодняшнего дня. Даже если Токвилю показалось, что «эти
общества, так сильно различающиеся между собой,
несравнимы» (Там же), его труд свидетельствует о том, что
сравнительная антропология сама по себе возможна, несмотря на набор
слишком очевидных препятствий и в особенности на
сопротивление абсолютно очевидным для социологии истинам45.
Настало время сделать выводы. Значение для общества
всеобщего распространения картезианского метода состоит
отнюдь не в том, о чем говорит французская легенда субъекта,
мыслящая современные времена как следствие концепции

404
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Cogito. Когда власть перестает быть внешней, когда она словно
передается каждому индивиду, она тем не менее никуда не
исчезает. Индивид остается зависимым от источника, где он
черпает свои мнения, которые сам для себя он не способен
сформулировать. «Таким образом, вопрос заключается не в том,
чтобы узнать, существует ли интеллектуальная власть в
демократическую эпоху, но в том, где ее источник и как ее можно
измерить»46. Токвиль отклоняет критический метод
посткартезианской философии, не прибегая для этого к мощному
антискептическому аппарату. Он пишет фразу, которую мы с
одинаковым успехом могли бы обнаружить у Пирса или
Витгенштейна: «В мире нет такого великого философа, который
бы не верил в миллион вещей, опираясь на веру других людей,
и который не предполагал бы многих истин, которые он сам
не устанавливал» (Там же).
Вот смысл индивидуализации суждения,
интерпретированной с точки зрения социальной философии: характерная чер
та демократических обществ состоит не в том, что мы
находим «принципиальный источник мнений» в самих себе, а не
где-то в небе, но в том, что мы находим верования в
«человеческом разуме»47, то есть в общих мнениях, а не в чем-то
сверхъестественном.
Глядя, как Токвиль пытается поместить свою нормативную
политическую философию в зависимость от дескриптивной
социальной философии, мы могли бы счесть его социологом.
Именно поэтому он не пишет, подобно сегодняшним
наследникам индивидуалистической философии эпохи Просвещения:
когда-то люди были ведомы традицией, сейчас каждый человек
ведом своим собственным разумом. Токвиль использует язык,
который соответствует сравнительному признаку,
применяемому им в своих описаниях американского и французского
общества: раньше люди искали интеллектуальной власти там, где
замечали превосходство (предки-основоположники,
неоспоримые мэтры), сегодня они ищут власть в «человеческом разуме»,
что означает — в общих мнениях людей, которые для них вы
ражены в мнении большей части их окружения. «В Соединен
ных Штатах большинство занято тем, чтобы представить инди
виду скопище уже готовых мнений и таким образом облегчить
необходимость создания своих собственных»48. Религия сама

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
4°5
по себе также является набором общих мнений (в большей
степени, чем откровений). И отсюда легко понять, что
индивидуальная свобода мыслить может быть меньшей в
демократическом обществе (если мнение большинства сильно
навязывается), чем при аристократическом режиме.
Можем ли мы сказать, что Токвиль описывает
демократического человека, склоняющегося к конформизму? Может быть
и да, но кто станет упрекать демократического человека в том,
что он заимствует свои личные мнения из мнения
общественного, если мы рады, что он хотя бы не заимствует их у
«высшего разума»? Мы можем сказать: ну почему он не черпает свои
мнения из личного источника, из своего собственного разума?
Сказать так — значит вернуться к идее, что картезианское
сознание может обеспечить гражданину обретение первичных
истин, на которых он сможет уже основать все свои суждения
и все свои решения, касающиеся политической сферы. Эти
первичные истины дадут о себе знать через непоколебимое
чувство истины, которое можно ощутить, в соответствии с эго-
логической доктриной, через когнитивный контакт с самим
собой. В реальности современная легенда о субъекте не может
идти вслед за философией сознания.

XLVII
Политический индивид
Существует ли политическая философия субъекта? Что
она может нам сообщить об основах гражданской
жизни? Именно этими вопросами мы задавались выше
(см. гл. XL). Сформулировать позицию такой философии
оказалось гораздо сложнее, чем представлялось на первый взгляд.
Само собой разумеется, мы могли бы избежать столкновения с
этой сложностью, решив говорить о субъективности лишь
тогда, когда политическое суждение высказывается в первом лице.
В этом случае мы по определению столкнемся со смыслоопре-
деляющей субъективностью, касающейся всего того, что
совершает демократический гражданин, то есть для нас —
человек, пользующийся всеобщим избирательным правом, ибо
оно предполагает наличие личного политического мнения,
которое он как раз и должен выразить, избегая влияния на его
голосование каких бы то ни было авторитетов или глав кланов.
Однако если понятие субъективности напрямую связано с
речью, сформулированной в первом лице, тогда оно никак не
определяет отношения с собой, предполагающие эту форму
выражения. В этом отношении оно настолько не определено, что
мы не понимаем даже, почему не следует полагать, что все
человеческие общества стали демократическими с тех пор, как
вышли из очевидных кризисов. Если для того, чтобы
«существовать в качестве субъекта», достаточно говорить в первом
лице, и в этой субъективности состоит основа демократичен
кого режима, значит, демократия возникает в тот момент,
когда суверенность реализуется, не оспаривая своего собственно
го основания, то есть в тот момент, когда она проявляется
нормально, с молчаливого согласия всех заинтересованных и
ней лиц. Мы можем сказать, что феодализм был демократичен
ким, поскольку основывался на человеческих отношениях;
вера во власть божественного права может считаться
демократической, поскольку субъекты, входящие в эту систему
отношений, знают, кто их господин. Короче говоря, всякое согласие с
властью, которая считается законной, свидетельствует о
субъективной приверженности субъектов соответствующей форме

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
4о7
суверенного управления. В этом случае мы сталкиваемся с уже
обозначенным и принятым Полем Вейном парадоксом,
который может быть выражен так: раз подчиненный не может в
полной мере подчиняться своему начальнику, когда он не
считает, что обязан ему подчиняться, тогда «гетерономия и
является на самом деле автономией»49. Со всей очевидностью
следует, что понятия автономии и гетерономии очень неудобны
для оперирования.
Должны ли мы сохранять названия политической
философии субъекта за доктринами, которые хотят доказать, что в
основании законного политического управления лежат
отношения гражданина с обществом, которые по сути являются
возвратными отношениями с самим собой? Эти философские
течения пытаются объяснить, каким образом индивид своей
собственной властью сам себя превращает в гражданина,
формулируя ответ на эгологический вопрос: кто я? Что означает
для такого человека, как я, быть собой? В этом случае
основания гражданства лежат в автопозиционировании,
заключающемся в том, чтобы определять свою собственную
идентичность в мире. У нас есть следующий вопрос к этим доктринам:
каким образом они наделяют индивида отношениями с самим
собой, из которых он черпает практический взгляд на
совокупность вещей? Без такого всеобъемлющего взгляда индивид
может вынести только частные суждения о ситуации, но не
суждение политического свойства.
Я попытался показать, что различные часто цитируемые в
качестве крупных авторитетов авторы, развивающие подобную
доктрину, на самом деле не сформулировали, что такое
политическое существование. У Декарта нет политической
философии субъекта, поскольку, по его мнению, индивид может
преследовать политические цели лишь в тех случаях, когда признает
себя членом большей общности, чем он сам. Откуда
происходит эта принадлежность индивида к целому, большему, чем он
сам? Эта принадлежность иногда бывает избирательной («мой
дом», «моя клятва»), иногда она приписывается индивиду
самим мирским порядком («мое рождение»). Для того чтобы
индивид мог сформулировать политическое суждение, иначе
говоря, для того чтобы он мог выразиться в политических терм и-

4o8
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
нах относительно каких-то явлений или необходимых
коллективных мер, дабы избежать неких предполагаемых
последствий, необходимо, чтобы он мог сам указать, частью какого
целого он является, каковы «общие интересы»,
предпочтительность которых он признает в отношении «своих собственных
частных интересов». Что касается Руссо, то у него была бы
субъективная философия гражданина, если бы он не вышел за
рамки первой книги «Общественного договора». Эта теория
спотыкается о тайну автопозиционирования политического
организма, ибо чтобы естественные индивиды могли вступать
в договор с обществом и через этот договор признавать его
существование, общество должно уже существовать в
законченном виде. Тем не менее в продолжении своего трактата Руссо
представляет совсем другую доктрину: собственно
политические законы, далекие от того, чтобы включать в себя
социальное целое, приходят лишь во вторую очередь. У суверенитета,
таким образом, есть два лица5". В основании строгих
институтов, позволяющих обществу проявлять свою осознанную и
выраженную суверенность, мы находим институты мягкие,
которые посредством различных церемоний гражданской
религии: игр и спортивных соревнований, восхваления
национального прошлого и поэзии — приводят к тому, что индивиды
привязываются и друг к другу, и к своей родине. Если мы будем
считать общую волю суверенным актом дачи распоряжений, не
признавая в его основании этой общей воли, выраженной в
коллективных привычках, или еще, если бы у нас был Ромул
без Нумы, строгость законов была бы невыносимой для
граждан, хотя бы потому, что она была бы им непонятна. Ни
Декарт, ни Руссо не сформулировали политической философии
субъекта, ибо они оба считали, что существующее общество —
это общество холистическое. Мы видели, что Токвиль думал
так же: не существует общества совместного действия без
общих идей. С этой точки зрения, которая также является точкой
зрения дюркгеймовской социологии, проблема современного
человека заключается в том, чтобы определить путь познания
этой социологической истины, в то время как наши высшие
ценности фактически являются и во всех случаях должны яв
ляться истинами, связанными со свободой индивида, как в том,
что касается внутренней интимности его сознания (внемир

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
4°9
ского), так и в том, что касается его действий (внутримирских).
Обладает ли философия субъекта ответом на эти вопросы?
Объясняет ли она, каким образом индивид (в нормативном
смысле слова) может через возвратные отношения с самим
собой прийти к определению политической воли?
По определению подобный индивид не смог бы признать
себя членом глобального общества, которое уже до него было
бы задано вместе со своими нормами и институтами.
Выразимся более отчетливо: этот индивид охотно принимает, что
благодаря непрерывности истории общество фактически задано,
но он убежден, что общество будет задано для него лишь тогда,
когда он выразит с ним внутреннее согласие. Вопрос тут
заключается в том, чтобы узнать, как он может присоединиться к
общему консенсусу и авторизовать таким образом
распространение действия закона на свою собственную личность. Если
это решение должно быть субъективным, то из этого следует,
что, изучая или конструируя свою субъективную идентичность,
индивид в себе самом найдет способ, как признать свою
гражданскую связь с другими. Если он может перенести свое я в общее
единство, как об этом говорит Руссо, то только потому, что
признает в этом «общем единстве» некие черты и некие смыслы,
которые уже находил в себе самом. Следовательно, речь для
нас теперь идет о том, чтобы изучить пути переноса этого я и
удостовериться в том, что они приводят нормативного
индивида в состояние гражданина.
Если бы философия субъекта могла оперировать этим
переходом, пусть даже только в некоторых элементах этого
концепта, она доказала бы, по меньшей мере, что она располагает
исторической легитимностью, ибо тогда она предоставила бы
определенные обоснования идеологической формуле,
способной прояснять сознание граждан, сообщая им, в частности, эти
«общие идеи», без которых, как говорил Токвиль, общее
действие становится невозможным. Такая философия была бы
единственной, способной напитать смыслом образовательные
структуры демократического общества. Находим ли мы такую
формулу в общем сознании сегодняшнего дня? Если бы мы
смогли ее там обнаружить, это означало бы, что философия
субъекта является сегодня инструментом, благодаря которому

4io
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
современный человек может познать самого себя в своей
политической ипостаси. Но здесь должны покинуть чисто
концептуальный мир во имя потребностей этого исследования, ибо мы
должны исследовать сознание современного гражданина, то
есть гражданина какого-то отдельного демократического
государства, в силу прежде всего самой логики концепта гражданина.
Эта логика проистекает из размышления над заявлением
типа «я гражданин», которое само по себе является неполным.
Как показал Эмиль Бенвенист51, в нашем культурном
наследстве есть две лингвистические модели, позволяющие понять
атрибут «гражданин». В соответствии с латинской моделью
понятия civis некто может объявить себя «гражданином» лишь
через определение отношений согражданства, ибо слово civis
есть относительное понятие (подобно прилагательным
«дружеский», «союзнический», «близкий» и т.д.). Это понятие не
является абсолютным термином (таким как «металлический»
или «живой»)52. На самом деле слово civis обозначает скорее
согражданина, нежели гражданина. По греческой модели —
polites — человек может присваивать себе этот статус только в
том случае, если может указать, жителем какого города {polis)
он является53, — точно так же, как нужно принадлежать к
societas, для того чтобы быть socius, точно так же, как нужно быть
в чьей-то компании, чтобы быть компаньоном. Объявлять себя
гражданином, в соответствии с этой греческой моделью,
означает признавать свою принадлежность к группе,
идентифицируемой как город, принимать обязательства и права,
вытекающие из этой принадлежности к polis. Каждая из этих моделей
описывает отношение гражданства совершенно различным,
даже противоположным образом: греки берут за основу polis и,
отталкиваясь от него, определяют основу того, кто является
polites, латиняне берут за основу civesnostri и через это
определяют сущность нашего состояния гражданственности, иначе
говоря, того, при помощи чего мы образуем civitas. Тем не менее,
как отмечает Бенвенист, обе эти модели выражают одно и то
же отношение (Problèmes de linguistique générale. T. IL C. 277),
a именно отношение гражданина к государству, гражданином
которого он является. Греческий язык идет от города к граж
данину, язык латинский — от сограждан к городу. Таким
образом, какой бы ни была принимаемая лингвистическая модель.

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
411
общность, к которой следует присоединить индивида, следует
искать за его пределами. Но политический статус индивид
обретает, только когда имеет отношения со своими
согражданами (cives ejus) или отношения со своим городом и законами
этого города. Только тогда он может иметь политические
воззрения и формулировать практические суждения (вот что
следует делать), которые заслуживают характеристики
политических убеждений. Вот почему программа субъективной
философии гражданских отношений в первую очередь сводится к
обещанию алхимических концептуальных истин. Как получить
от индивида и, следовательно, извлечь из его независимого
существования гражданские отношения, связывающие многих
индивидов?
Мы знаем, как на этот вопрос отвечает философия
субъекта: надо отталкиваться не от простого индивида, но от
индивида, который смог установить субъективные отношения с самим
собой. Отнюдь не индивид должен признать себя
гражданином, но его Ego, или его Я. Давайте спросим у него, как он смог
найти в себе самом то, через что определил общность, в
которой он узнает себя самого и благодаря которой он обретает
коллективную точку зрения и политическую волю. Само собой
разумеется, на этот вопрос есть метафизический ответ,
который заключается в том, чтобы сказать, что субъект является
гражданином мира. Сказать так означало бы вернуться к
космополитизму, следовательно, принять тот факт, что мудрец на
самом деле безразличен к политической жизни, понятой по
античной модели внемирской индивидуальности. Единственные
ответы на этот вопрос, которые нас интересуют, связаны с
предоставлением индивиду возможности объявлять себя от
лица себя самого частью реальной политической общности, то
есть некоторого конкретного государства.
Вот почему для рассмотрения этой идеологической
формулы в том виде, в котором она фигурирует в актуальном
сознании современного гражданина, достаточно на некоторое
время соприкоснуться с границами национальной истории. Я хочу
обратиться к представлениям, которые знаю лучше всего, — к
представлениям моей собственной страны, но я не сомневаюсь
в том, что наша национальная идеология по отношению ко
многим другим является, по сути, лишь вариантом современно-

412
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
го сознания. Рефлексия, которой можно предаться по поводу
этой идеологии, имеет, конечно, общее значение, поскольку
мы можем произвести аналогичный анализ и других
национальных вариантов политического автопозиционирования себя
самого. Каким образом субъективная философия представляет
общее демократическое сознание? Как она вдохновляет
просветителей общества? Мы могли бы подумать, что это не такая
уж трудная задача, и тем не менее здесь очень смущает
плодовитость субъективной философии. Современная французская
история пока не родила никакой идеологической формулы, но
лишь две противоположные позиции, что заставляет думать,
что императив быть самим собой столь же пуст в политике, как
и в этике, что сам по себе он не дает агенсу никакого
принципа самоопределения, пригодного ему для жизни в качестве
гражданина.
В соответствии с первой идеологической формулой воля
индивида становится волей гражданина, обобщаясь через
аскетический путь абстрагирования от индивидуальных отличий.
Философия субъекта проецируется на политический и
педагогический дискурс, принимая форму республиканских идей.
«Политическое общество субъектов» обретает форму республики,
состоящей из субъектов, осознающих свою человеческую
общность (или, как мы уже попытались сказать, в более явной
форме: из людей доброй воли). Индивидуальный человек
преобразуется в человека, имеющего политические взгляды и некоторые-
критерии, чтобы отличать, что полезно для общественного
блага, а что лет. Он ищет в самом себе то, что делает из него
человека, равного другим, и через это абстрагирование
обретает себя универсального.
В самом идеологическом основании республики, состоящей
из субъектов, лежит то, что Клод Николе очень удачно назвал
«республикой внутренней»54. Этим он, само собой разумеется,
пытается обозначить абсолютно французское видение того,
что такое республика, а не республиканский идеал в западной
традиции «гражданского гуманизма». Республика мыслится в
терминах битвы, пишет он вслед за очень известными орато
рами Третьей республики. Но эта битва не ограничивается
лишь противостоянием маневрам противников республиканс

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
413
кого режима, наподобие приверженцев клерикализма старой
монархической Франции и цезарианско-бонапартистских
демагогов. В этой борьбе противник никогда не был полностью
повержен, прежде всего потому, что есть внутренний враг,
которого каждый неизбежно находит в себе самом.
На самом деле первейшая из обязанностей всякого
гражданина — следить за тем, чтобы Государство не уклонялось от
своей миссии (закрепленной за ним общей волей). Людей,
наделенных властью, следует контролировать, поскольку они
всегда склонны ею злоупотреблять, извлекая личную выгоду.
Так и есть. Но кто будет контролировать контролеров? Как
избежать попадания граждан под влияние демагогии? Чистая
процедурная демократия ничем не может нам в этом помочь,
поскольку не содержит в себе критериев для различения того,
является ли суверенная воля, выразившаяся в национальной
практике, всеобщей волей (выражающей общественное благо)
или лишь «волей всех» — простым компромиссом между всеми
частными волеизъявлениями. Как узнать, предпочли ли
граждане общественное благо своим собственным интересам? Ведь
голосование об этом не свидетельствует. На самом деле мы не
сумеем исключить, что граждане (плохо информированные
или безответственные), например, вступят друг с другом в
сговор, чтобы отложить на более поздний срок неотложные
сегодняшние дела, договорятся друг с другом ничего не делать тогда,
когда необходимо совершать усилия, объявят себя
пацифистами именно в тот момент, когда следует готовиться к войне, и
в конце концов свалят на судьбу последствия своей
собственной нерешительности. В таких обстоятельствах часто бывает,
что подлинная общая воля выражается в сознании лишь
нескольких граждан, в меньшинстве, которому демагоги
противопоставляют пресловутую демократическую легитимность
сегодняшнего общественного мнения и предпочтения,
выражаемые деградировавшим большинством граждан.
Вот почему политика республиканского гражданина не
сводится к простой борьбе с непонятными врагами,
находящимися вовне. Она начинается со своего рода расследования,
подобного суду христианской совести. Николе так об этом пишет:
«Нужно, чтобы каждый встряхнул себя самого и всех
остальных, грезящих о монархии, военной диктатуре или клерикализ-

4M
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ме. Наиболее просвещенный взгляд на общество, политику,
республику лишний раз отсылает нас к уединенному разговору
совести человека с ним самим: никто лучше этого не выразил
и не почувствовал, чем Ален» (L'idée républicaine en Frence
(1789-1924). С. 464-465).
Мы могли бы, следовательно, сказать, что политический
индивид обнаруживает в себе две следующие политические
партии: он вступает во внутреннюю партию имени автономии,
и ему нужно победить внутри самого себя оппозицию,
образующую в нем внутреннюю партию гетерономии, где
объединяются его собственные монархические, военные и клерикальные
симпатии55. Тем не менее субъект никогда не будет
полноценным гражданином, если принадлежит только к внутренней
республике, если прогрессистские и ретроградные партии
противопоставлены друг другу лишь в глубине его души.
Республиканская идея должна, следовательно, указать, как,
оттолкнувшись от такого отношения с собой и от внутренних институтон
республики, прийти к пониманию состоящего из граждан
коллективного целого.
Философия субъекта может с легкостью осмыслить
внутреннюю республику: она опишет сражение индивида с его
собственными реакционными склонностями в терминах борьбы
между Я в качестве носителя частной воли и Д
представляющего универсальный и неспецифический субъект, некого quidam,
носителя общей воли. Индивид, мыслящий себя гражданином,
сознательно выбирает отрыв от своих семейных, удельных,
провинциальных, корпоративных или каких-либо других
связей. Гражданин голосует не от лица всех тех меньших
общностей, которым он принадлежит, но исходя из эквивалента «один
человек — один голос». Он задается вопросом, за какую
программу он должен проголосовать, определившись именно и
универсальных терминах, как человек.
Существует при этом тайна перехода от Cogito,
принадлежащего внутренней республике, к Cogitamus республики
внешней. Как же получается, что эта аскетическая операция,
происходящая внутри различных частных индивидов, создает межд\
ними и только между ними гражданскую связь? Не должен ли
индивид, который автопозиционируется в качестве респуб
ликанского гражданина, признать себя подданным универ

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
415
сального королевства некоторых целей или единого
общества, состоящего из людей? Совершенно очевидно, что эта
операция неминуемо приведет к образованию социальной
связи, солидаризирующей граждан в рамках национального
государства.
Наиболее счастливой эпохой «республиканских идей»,
кажется, была та, которую упоминает Николе, цитируя Алена.
Именно тогда граждане, образовавшие партию автономии, не
испытывали никакого затруднения в представлении своих
партий в качестве естественного следствия коллективных
операций по дефиниции самих себя. Точно так же, как каждый
может самостоятельно обрести свой гражданский статус (во
«внутренней республике»), так же граждане мыслят себя
частями одного и того же государства, например Франции,
исторически определенной целостности, очерченной определенными
границами, которые тем не менее сами по себе образоваться не
могли. Иначе говоря, политический индивид, признающий
философию автопозиционирования субъекта, прежде всего
является гражданином, но часто случается, что прямо из этого
гражданина через обобществление субъективных операций
появляется нация, основанная на «всеобщей воле». Эта нация
также является политическим индивидом. Она не признает над
собой никакой наднациональной опеки будучи субъектом, она
вполне может представлять суверенную волю; она сама
определяет и сохраняет себя на мировой сцене, выступая в качестве
своего рода партии, ведущей как внутри так и снаружи,
благородный бой против сил гетерономии. И эта политическая
нация, выросшая из воли своих граждан, по счастливой
случайности онтологически совпадает со старой доброй державой,
ревностно относящейся к своему месту в Европе. Если вдруг
страна республиканских граждан по тому или иному поводу
войдет в конфликт со своими соседями, то они могут
представить себе это столкновение как их собственное дело, потому
что мгновенно переведут это самое противостояние в
универсальные термины: святой союз за свободу народов, империи
против прав человека и т. д.
Создается впечатление, что золотой век республиканских
идей закончился тогда, когда связанные с войной бедствия и
последствия войны в сознании французов поколебали идеоло-

4i6
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
гическую формулу, позволявшую перейти от меня, частного
человека, ко мне, человеку как таковому, получившему французе
кое политическое сознание так, как если бы французская
Республика благодаря счастливой воле истории была уже республп-
кой всемирной. Различные испытания, к сожалению, привели
к тому, что эта прекрасная уверенность была подвергнута со
мнениям, хотя у нее и было собственное величие: вначале,
после it}1? г°Да> конкуренция нового, более активного
универсализма, называвшегося коммунизмом, затем странное поражение
1940 года, которое остается загадкой для сегодняшних
французов, после чего произошел распад колониальной системы, и
недавно — потрясения, спровоцированные изменениями границ
суверенности в неопределенных границах европейского
конструирования, про которое мы до сих пор не знаем, видит ли оно
своей целью создание чисто экономического единства или же —
создание нового политического индивида, к которому отныне
должны быть направлены патриотические чувства граждан.
Можем ли мы сказать, что политическая философия
субъекта перестала питать граждан идеологическими формулами?
Отнюдь нет, ибо ее внутренняя бессодержательность
позволила ей преобразоваться и облачиться в форму,
противоположную всякой республиканской идее, а именно — в «политику
признания», что значит — в политику публичного признания идентичности
меньшинств в плюралистском пространстве, присущем процедурной
демократии. Чтобы понять это содержание, достаточно
спросить себя, где сегодня находится партия гетерономии. Этим
вопросом задавался Марсель Гоше, исследовавший изменения
французского общества с точки зрения изменения его
идеологических принципов. Он начал с замечания о том, что ост
рота французской дискуссии вокруг светскости угасает5<). Мы
присутствуем, говорит он, при полном истощении светской и
республиканской модели, бывшей жизнеспособной и сильной
в течение многих трудных лет XX века. С чем связан этот за
кат? Гоше отвечает, что светская партия черпала силы из про
тивостояния со своим противником. У нас была партия гетеро
номии, но у нас ее больше нет. Можем ли мы сказать, что сейчас
это противостояние начинается заново и выдвигает новые
аргументы, угрожающие разделению политики и религии57?

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
417
Мы увидим сейчас, что как раз в этом случае требования не
призывают к созданию права самоопределения.
Еще до недавнего времени мы могли сказать, кто именно
отказывается от проекта человеческой автономии: во
Франции, как, впрочем, и во всей Европе, существовал
контрреволюционный лагерь, сам себя провозглашавший «врагом
современного мира». В XIX веке эту «партию гетерономии»
представляла римская церковь с ее Syllabus Errorum ( 1864) и
догматом о непогрешимости Папы Римского (i87o)f)H. И вдруг на
политической сцене появился республиканский лагерь (или
его эквивалент — либеральный лагерь в таких странах, как
Италия и Испания), являющийся носителем идеи, а не простой
коалицией интересов. Вот почему, как это прекрасно показал
Николе, тогда в этом лагере возможно было с полным
осознанием дела осуществлять функционирование на двух уровнях и
различать, с одной стороны, набор декларативных принципов,
а с другой — набор необходимых компромиссов, без которых
все это течение было бы чистым самозванством. Проявление
практической мудрости в данном случае заключалось в том,
чтобы смягчать принципы и дать людям самим до них дозреть.
От этого сама идея продолжала жить и помогала людям
дозревать до нее, не вызывая гражданской войны. О какой идее мы
говорим? Об идее человеческой автономии, то есть о
человечестве, которое полагало бы само себя, извлекало бы из
самого себя принципы своего действия. Для того чтобы описать
этот проект автономии, Гоше обращается к языку
экзистенциалистов: цель демократической политики заключается в том,
чтобы придать форму «повторной апробации собственного
выбора в рамках коллективной иерархии» (Там же).
Совершенно не случайно мы сталкиваемся здесь с выраженной формой
автопозиционирования.
Сегодня партия автономии (то есть антиклерикальный
лагерь) больше не видит перед собой противника и теряет, таким
образом, смысл своего существования. И дело здесь совсем не
в том, что эта партия выиграла сражение и все теперь должны
стать республиканцами. Напротив, именно республиканская
идея потеряла свою очевидность и кажется теперь такой же
устарелой, как чернильницы, серые фартуки и старые цены.
Приходится констатировать, что произошла странная мутация.

4i8
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Все выглядит так, словно члены ретроградного лагеря
перестали разговаривать на языке гетерономии и заговорили на
языке автономии, отчего стали казаться более продвинутыми, чем
вчерашние прогрессисты. На самом деле язык гетерономии
никогда им не принадлежал. Мы никогда не видели, чтобы
приверженец традиционного порядка вещей заявлял, что
является приверженцем человеческого отчуждения, предрассудков,
рабства или моральной безответственности. Само слово
«гетерономия» к словарю старого мира не принадлежит. Оно,
скорее, выражает восприятие, которое может сложиться у
мыслителя века Просвещения об этом старом мире. Но, как отмечал
Гегель, у этого мыслителя века Просвещения не хватает
одного: человек «веры» (Glauben) отнюдь не проживает сбои
отношения с божественной властью как гетерономию. Совсем
напротив, он извлекает из своей связи с абсолютом уверенность,
что он может быть в этом мире самим собой, что, действуя, по
определению не является виновным, пока не нарушает
порядка вещей и божественного промысла39. Вот почему
приверженцы укоренения в традиции или участия в духовных сообществах
не испытывают затруднений с выражением своих взглядов в
терминах, безупречных с точки зрения зафиксированных
партией автономии норм коррекции. Они приняли язык «иден-
тичностей» и постулировали политику признания60. Вот что мы
можем назвать «парадоксом Вейна»: гетеэономия, которую
субъект полагает легитимной и готов переносить, — это и есть
автономия. Иначе говоря, концепт гетерономии невозможно
использовать, поскольку он одинаково применим как к
угнетенным народам, которые жалуются на то, что их поработили
иностранные завоеватели и они не могут теперь исповедовать
собственную религию, так и к свободным народам, которые
хотят управлять собой, опираясь на законы своих предков и
отправляя должным образом культ своих бэгов.
Создается впечатление, что императив «быть самим собой»
ничего не значит для того, к кому он обращен, если этот
последний не находит в своей культурной среде никакой
определенной идеи, говорящей о том, что такое «быть самим собой».
Никакая политическая концепция, трактующая положение
вещей, никакое политическое суждение относительно какого-либо

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
419
события не могут проистекать из сознания индивида, который
движим лишь одной максимой: ты должен быть самим собой.
Еще вчера было очевидно, что для того, чтобы быть самим
собой, индивид должен освободиться от всех частных связей,
имеющихся у него с момента его рождения, от полученного
образования, от прошлого своей семьи и своей страны. Эти его
привязанности представляли собой и его ограничения, и
список его внешних обязательств, что может быть выражено, если
говорить об этом светским языком, через понятие «мирского
духа». Этому понятию теологи противопоставляют путь
личного спасения. Нужно было оторваться от себя самого (частного
индивида) и стать самим собой в значении себя подлинного
(индивида универсального). Сегодня мы ищем личную
идентичность в каких-то свободно выбираемых обстоятельствах. В том,
что касается религиозной практики, и об этом писал Гоше,
«верования вырождаются в идентичность»*'1. Обретение самого
себя больше не есть абстрагирование, но, скорее, субъектива-
ция отдельных людей. Подобно тому, как существует старое
понимание субъективности, есть уже и новое структурное
представление об этом понятии. Старое представление о
субъективности такое: «Человек был собой или, скорее, становился
собой в той мере, в которой ему удавалось избавиться от своей
специфичности и достичь в себе всеобщности» (Там же. С. до).
Новое представление трактует это понятие так: «Подлинное
я — это я, вырастающее из субъективной принадлежности
объективной социальности. Будь я тем, кем по своим
представлениям являюсь, или будь я тем, кем родился, мое
наиболее подлинное "я" связано с тем, что я чувствую, будучи баском,
или евреем, или рабочим» (Там же. С. cji)-
Из всего этого прежде всего следует, что поставленная
философами проблема «субъективности» на самом деле
неопределенна, если ставится вне времени. Что означает быть собой?
Этот вопрос кажется слишком общим, и он, похоже, требует
слишком общего ответа, который можно получить из
абстрактного размышления о самом себе. На самом деле он больше
похож на вопрос: «А что значит быть верующим?», чем на
вопрос: «А что значит быть дальтоником?», потому что при
ответе на него нужно будет сразу уточнить, как эти понятия
интерпретировались в определенную эпоху. Формальная философия

420
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
субъективности, которая хотела бы описать субъект через
ответ на вопрос, что означает быть собой, чем-то напомнила бы
формальную философию религиозной жизни, которая
задавалась бы вопросами, что значит верить или что значит быть
правоверным, не соотнося их ни с каким культом и ни с какой
конкретной религиозной общиной. На самом деле для поиска
ответа нужно установить подтекст, который имплицитно
фиксирует контекст: что все это означает для такого человека как я?
Но выражение «такой человек, как я» не обозначает индивида,
а дает общее описание: для кого-то такого же, как я, дитя
своего времени и своего мира. Таким образом, мы должны
определиться: актуализирует ли для нас термин субъект задачу
разработки общефилософского ответа на вопросы, что значит быть
собой и что такое я. В этом случае, возможно, речь должна
идти о человеке, становящемся субъектом, но не должна идти
о субъекте как таковом — я хочу сказать, что нам не нужно
обсуждать историю различных ответов на эти вопросы, пусть
даже противоположных в силу различия породивших их эпох и
географических мест. Или же, может быть, есть история
субъекта, но тогда вопрос философа не предполагает ответа, пока он
не определился, о какой эпохе говорит. Иначе говоря,
представление, которое индивид образует в отношении себя
самого (или, как сегодня говорят, «своей идентичности»), есть общее
представление, представление социальное. Это во всех случаях не
субъективное представление. И значит, нам во всех случаях
выгодно заменить двусмысленное представление о субъекте на
представление, описывающее десоциализированного человека
(внемирского индивида) и индивида, который пытается
обрести социальную жизнь (индивида внутримирского).
В чем же именно «политика признания» является именно
политикой, как она сама на то претендует? Где же здесь
находится общий взгляд, который позволяет индивиду, являющемуся
субъектом с собственной точкой зрения и политической волей,
оценить общее действие?
В индивидуализирующей версии политического
автопозиционирования мы видим наличие того же мистического
момента, того же самого приемчика, обеспечивающего доступ в
любые области, что и в универсалистской версии. Мгновение

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
421
назад мы видели, что эта тайна заключалась в решении
индивида преобразовать свою частную волю в волю общую через
абстрагирование «я», и это происходило через его способность
определять цели национальной политики («национальное
просвещение», «национальный язык», «национальная
безопасность», «национальная экономика» и т.д.), а не какие-либо
интернациональные цели общечеловеческого порядка.
Теперь уже индивид обретает некоторое воплощение в
статусе субъекта, чтобы потребовать признания того, что
делает его отличным от каких-то других людей, именно в силу того,
что это самое «это» делает его похожим на этих других людей.
Но кто решил, что он отличен? Неужели только он сам? В этом
случае почему он требует, чтобы была признана его «отдельная
идентичность»? Если он этого требует, значит, он
испытывает потребность во всеобщем приятии его самоопределения.
Но откуда он знает, у кого и как просить этого признания? Как
он обретает в самом себе то, что позволяет ему внутренне
позиционироваться как гражданину и, следовательно, как
согражданину других людей, разделяющих его идентичность или
обладающих другой индентичностью?
Приглашает ли этот индивид окружающих людей признать
тот вклад, который вносит его отличие в разнообразие общего,
как иногда полагают, когда говорят о «богатом различиями
обществе»? В этом случае те, о ком идет речь, четко
определены: это и есть люди, чьи суждения выражают общее сознание
группы, которое аккумулирует все различия в гармоничном и
идеализированном единстве. Это означает, что различия, о
которых идет речь, не есть простые различия, а имеют некое
значение. Признать значение за различием, присущим тому
или иному индивиду, означает принять, что, если бы этого
различия не существовало, нам бы его не хватало, наше
единство было бы обеднено или несовершенно без него. Но если бы
дело обстояло именно так и нужно было бы понимать
принцип, необходимый индивиду для признания его единичности,
мы должны были бы признать, что мыслим мир полностью в
холистических категориях. Чтобы сказать о какой-то частной
идентичности, что целому будет ее не хватать, если оно ее не
признает, мы должны представлять себе идеальный образ
этого целого, где для этой уникальной идентичности уже найдено

422
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
определенное место. Мы должны уметь определить то место,
которое останется пустым, если эта личность не будет
принята целым. Принцип признания в этой гипотезе проистекает
отнюдь не от индивидуального права обладания собственной
идентичностью, которую можно выбрать, но выражает
требование всех. Само собой разумеется, что «право на отличие»,
понятое таким образом, несовместимо с самим принципом
демократического общества. На самом деле если мы полагаем,
что все граждане равны в их гражданском достоинстве, мы
должны принять, что каждый из них дает другим людям лишь
собственную личность, и, следовательно, никакая
человеческая идентичность не может быть необходима целому и это
целое не может ощутить того или иного человека. Дело обстоит,
очевидным образом, по-другому, когда общество, к которому
обращаются с просьбой признания, является отнюдь не тем
обществом, которое выражает общую политическую волю.
Но это может быть, например, общество зрителей, или
общество потребителей, или общество покупателей: с того
момента, как принцип политического равенства был признан
основополагающим, ничто не может быть противопоставлено
высокой оценке разнообразных талантов, вкусов, достоинств,
отличий, памяти и заслуг.
Индивид хочет, чтобы его идентичность была признана, но
у кого он просит этого признания? Если он не стремится к
признанию членами какой-то особенной группы, например
группы соотечественников, тогда речь идет о неопределенном
единстве, сформированном различными субъектами, у
которых есть то же самое желание быть признанными. Этот запрос
на признание происходит от права каждого проявлять
свободу определения своей политической идентичности,
отталкивающейся от идентичности субъективной. «Я есть тот, кем, как я
чувствую, я являюсь в качестве члена какого-то меньшинства».
Вначале каждый в отношении себя самого решает, что он
обязательно должен быть собой. Затем он требует, чтобы это его
решение было принято всеми во имя принципа взаимного
признания индивидуальности каждого человека.
Первый этап этой программы реализуется между собой и
собой. И нам кажется, что этот этап еще не является
политическим. Гоше и описывает его именно через язык внутренней

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
423
политики субъекта: «Возможные связи множественны и гете-
рогенны — это совсем не то же самое, что определить себя
гомосексуалистом, как это сделал Бретон, или определить себя
как протестанты. Эти связи требуют выбора и иерархизации со
стороны тех, кто их устанавливает...»62 Каждое действующее
лицо в данном случае ведет себя так, как если бы оно должно
было управлять государством: есть множество потребностей,
которые должны быть удовлетворены, но которые не могут
быть удовлетворены одновременно; есть множество разных
целей, которых было бы желательно достичь, но они
несовместимы друг с другом; есть разные неотложные дела, которые
необходимо сделать, но всему свое время. Политическое
искусство заключается в том, чтобы уметь делать этот выбор и
определять приоритеты в зависимости от архитектонических
взаимоотношений между всеми этими требованиями. В основе
всего должен лежать принцип всеобщего блага63. Тем не менее
страна, которой управляет индивид, установивший
политические отношения с самим собой, управляется пока что только им
самим. Как он мог бы измениться и стать согражданином кого-
то еще? Как он может найти в своем личном управлении,
выражающем его собственные связи и его собственный
идентификационный набор, общий принцип, который позволил бы
ему решить, к кому обращаться за признанием и каким образом
это признание должно быть осуществлено?
В соответствии с индивидуалистическим взглядом
«политики признания» этот общий принцип в некоторых точках связан
с формальной универсальностью, идущей от самого требования
признания своей собственной единичности. С того момента, как
эту единичность больше не удовлетворяет ее собственное
однобокое самоутверждение, и с того момента, как она решает
подвергнуть себя процедуре признания другими людьми, она
может лишь предоставить другим единичным личностям то же
право, которого требует и для себя самой. Она требует от
других, чтобы они признали за ней право односторонне заявлять
о собственной сущности. Этой же односторонности она
требует и для своих суждений о других. Следовательно, единственный
политический режим, который соответствует свободным
субъективным личностям, — это режим процедурной демократии.
Принцип этой политики становится очень субъективным: дискурс

424
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
индивида о себе самом является дискурсом субъекта,
говорящего от первого лица, наделенного «властью первого лица».
Но кто определяет, какие качества, как говорит Паскаль,
«определяют меня самого»? Политика признания
предполагает появление возможности пользоваться властью первого лица
в высказываниях следующего типа: «Я принадлежу к такому-то
этносу, такому-то полу, принимаю такую-то мораль»^4. Эта
политика считает, что возможно извлечь право из
психологической тавтологии: как мы можем возразить кому-то, кто говорит
нам, что он чувствует, что в реальности он ничего не
чувствует. Само собой разумеется, что мы не можем никому отказать
в праве свидетельствовать о том, что он чувствует
относительно того, что он чувствует.
Повторим еще раз: нужно, чтобы человек сказал, что он
чувствует. Пока он этого не сказал, нечего и признавать.
Будем называть экспериментальным высказыванием фразу,
образованную по схеме: «Я чувствую себя X», где X
представляет место, которое должно занять слово, обозначающее
качество или атрибут. Нам остается узнать, все ли прилагательные,
имеющиеся в языке, могут обозначать экспериментальные
атрибуты. Здесь уместно вспомнить ремарку Витгенштейна: «Мы
понимаем, что означает фраза: "Сейчас в Центральном Китае
пять часов", но мы не понимаем фразу: "Сейчас пять часов в
центре Солнца", хотя эта фраза сконструирована но тому же
образцу, что и предыдущая» (см. «Философское исследование»,
§ 35°)• Мы понимаем слова, когда они использованы в своих
обычных контекстах, но это не предполагает, что мы должны
обязательно их понимать, когда они употреблены вместе, даже
если их совместное употребление абсолютно корректно.
Чтобы появилась возможность сочетаемости, нужно, чтобы место,
о котором мы говорим, было уготовано практикой самого
языка. Мы понимаем смысл, который есть у глагола «чувствовать
себя» в высказывании «я чувствую себя усталым». Мы
понимаем значение, которое есть у атрибута «бретонец» во фразе «я
бретонец по отцу». Но можем ли мы понять «я чувствую себя
бретонцем»? Каков должен быть личный опыт, который может
сообщить бретонцу о том, что он бретонец? Где найти
субъективный критерий, который позволил бы атрибутировать
самому себе некое качество, которое все смогут определить с помо-

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
425
щью объективных критериев, таких, например, как наличие или
отсутствие бретонских предков? Мы можем сказать, что
фраза «я чувствую себя бретонцем» выражает субъективное
ощущение того, кем человек чувствует себя в своих собственных
глазах, в своем бытии-для-себя. Но в данном случае мы сталкиваемся
с двусмысленностью этого «для себя» (см. гл. XXVI). Однако,
скажете вы, здесь говорится не о том, чтобы установить
субъективно, были ли у кого-то предки из определенного края, а о
бытии-для-себя из этого края. Что в таком случае означает
быть-для-себя бретонцем? Если это не значит лишь
«субъективно» полагать себя тем, кем вы являетесь «объективно», тогда
это означает чувствовать субъективную уверенность. В чем же
тогда может заключаться субъективный статус бретонца?
Можно представить, что некто чувствует гордость от созерцания
своего тотемного флага, помещенного на какое-либо почетное
место, что он испытывает уверенность в самом себе, когда
находится дома, например, потому что говорит на родном языке
с акцентом той или иной местности, его хорошо понимают там
и ему проще договориться. Иногда бывает так, что человек
чувствует себя взволнованным, когда слышит знакомую
музыку, когда ощущает запахи или вкусы, которые ощущал в детстве.
И тем не менее ничто из перечисленного не составляет
специфического жизненного опыта, из которого может быть
соткана личная идентичность, лежащая в основе самоопределения
в политических терминах, в том значении, в котором
прожитый опыт ценен без всякого внешнего подтверждения и
определяет субъекта, в особенности относительно проявления власти
его первого лица. Подтверждение своей частной идентичности
исходит не из внутреннего безусловного опыта, но из выбора
конструирования самого себя по некоторой модели, предлагаемой
тем обществом, к которому хочется принадлежать.
В конечном счете всякая политическая программа,
которую мы можем извлечь из индивидуалистической философии
субъекта, сводится к идее процедуралъной демократии. Если бы
нам нужно было сформулировать эту программу языком Руссо,
то мы могли бы сказать, что она заключается в изменении
социального духа, который происходит из мягких институций, а не
их функционального эквивалента. Мы не станем утверждать,

426
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
что нравы могут быть признаны основанием политической
конституции, — эту функцию исполняют статьи конституции,
которые учитывают нравы. В философии интерсубъективноп
рациональности есть объяснение, каким образом в подлинно
либеральном обществе нормы, царящие на агоре, представля
ют собой глубоко формализованные правила, определяющие
ответственность, которую каждый индивид несет в отношении
своей собственной идентичности.
Программа, о которой мы говорили, кажется глубоко дву
смысленной.
Если бы мы хотели от государства, чтобы оно не мешало
каждому заниматься своими собственными делами и управлять
самим собой, оставаясь при этом в области частной политики
с ее разнообразием принадлежности, то эта программа могла
бы показаться правдоподобной. В этом случае, вероятно, не
было бы никакой необходимости смягчать суровость законов
при помощи социального духа, поскольку законы ничего не
навязывали бы членам общества, ну разве что правила
сохранения всеобщего покоя.
Однако на самом деле озабоченные признанием граждане
полагают свое идентификационное отличие признанным со
всем не тогда, когда никто не обращает на них внимания, но,
напротив, когда они получают знаки публичного уважения в
виде включения их в культурные институции, школьные про
граммы, различные медийные действа, публичные парады,
политические акции, а также в программы государственного
финансирования.
Таким образом, государство, по их мнению, не должно на
вязывать им никакой субстанциальной модели определения
идентичности гражданина, но только периодически
вмешиваться для того, чтобы публичное пространство оставалось
плюралистическим пространством, где каждому найдется его
место. Государство должно не только следить за соблюдением
правил игры, но и учреждать мягкие институции, призванные
способствовать расцвету каждого отдельного индивида, кото
рый заменил социальную связь на принцип взаимности субъек
тивного утверждения. Таким образом, все, что эта индивидуа
листическая концепция субъекта имеет от политики, сведено
к области отношений индивида с самим собой. Только фор
мальный принцип целого регулирует общее пространство сво

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
427
бодных субъектов. Напротив, сегодняшняя догма утверждает,
что такой принцип не может существовать, поскольку
признание его означало бы сведение субстанциального к
демократическому режиму, который остается либеральным (в
противоположность авторитарному), лишь оставаясь процедуральным.
В монократии, которая могла бы отвечать этому
политическому идеалу, было бы неуместно говорить об управлении, но
лишь об администрировании, цель которого — приводить к
реализации частных случаев того, что законодательная власть
определила к исполнению в качестве общих директив. Тогда
судья является лишь Paragraphenautomat, применяющим
правила к случаям, находящимся под его юрисдикцией. Если бы
это было не так, то следовало бы опасаться, что судья
выскажется исходя из некоторых собственных ценностей, в то
время как он должен оставаться абсолютно безразличным к
предмету, который судит. По мнению Касториадиса6\ явственно
подчеркивающего все эти нестыковки, доктрина процедураль-
ной демократии двойственна: она призывает говорить одно, но
думает о другом. Она призывает утверждать, что мы можем
иметь общество, функционирующее чисто процедуральным
способом, следовательно, без всяких общих идей и верований.
Абсолютно очевидно, что это ложное утверждение, и это
очевидно также и для доктрины, о которой мы сейчас говорим: все
принятые политические решения обязательно касаются
субстанциальных вопросов, значимость которых ясна для всех
именно потому, что обозначена в общем языке. Эта доктрина
говорит, что демократический режим может (должен) быть
определен через процедуру, в соответствии с которой решения
никогда не принимаются по сути. Только форма, утверждает
эта доктрина, может быть разделена всеми: содержание
проистекает из общения между индивидами. На самом деле эта
разница существенна, потому что по этому признаку невозможно
отличить форму правления от глобального общества.
Демократический режим не может не интересоваться
субстанциальными вопросами, необходимыми для его
собственного социального воспроизводства. Касториадис по этому
поводу писал так: «Предположим, что у нас есть демократия, такая
полная, такая совершенная, как нам хотелось бы, и все падает
с небес: эта демократия не продержится больше нескольких

428
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
лет, если не будет порождать индивидов, которые смогут ей
соответствовать, смогут заставлять ее функционировать и
смогут ее воспроизводить. Не может быть демократического
общества без демократического paideia»bti. Здесь в точности
описана проблема будущего демократического человека:
проблема возможности paideia, воспитания и автономии, иначе
говоря, проблема оценки того, какое место в нашей жизни
принадлежит «мягким институтам», которые должны производить
«социальный дух» демократического режима.
Нам кажется, что политика признания, по меньшей мере та.
что известна во Франции под названием «демократического
индивидуализма», зиждется на одном противоречии. Эта
политика опирается на социальную связь, сформированную веками
нашей цивилизации, но она также хочет представлять эту связь
как не слишком необходимую. Современный индивид может
быть «первым индивидом, который смог бы позволить себе,
благодаря эволюции общества, не учитывать того, что он в
этом обществе находится»*'7. Это, очевидно, не означает, что
современный человек воображает, будто живет на
необитаемом острове. Скорее он думает, что обрел философский
камень: можно иметь политические законы и, следовательно,
блага политических институций (ср. с «естественным
состоянием», которое было бы в данном случае войной всех против
всех) без фундамента социального духа (или, если говорить
языком Касториадиса, без «воображаемых значений», институ-
циализирующих общество). Программа становится
непоследовательной, когда начинает казаться, что ей постоянно нужно
вмешательство мощных глобальных институтов (школы,
семьи), от которых она требует, чтобы они были проникнуты
духом своей собственной нелегитимности. Противоречие
индивидуализма, в конечном счете, заключается в требовании к
«холистическим институтам» служить противоположной им
цели: «пропаганде индивида»'18. В этом случае все происходит
так, как если работа по индивидуализации своей собственной
жизни больше не является делом индивида, но делом общества.
Общая черта обеих французских идеологических формул,
входящих в философию субъекта, состоит в уклонении от того,
что социология называет «проблемой современного человека»,

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
429
возникающей оттого, что этот человек, ставший в своих соо-
ственных глазах политическим индивидом, тем не менее
остается человеком, то есть социальным существом (см. гл. XLII).
Эти идеологические формулы, и одна и вторая, делают вид, что
эта «социальная связь» может быть результатом политической
воли, в то время как она является ее необходимым
предварительным условием. Индивиды, призванные соединить свою
волю, первоначально могли бы сделать это без всякой
социальной связи друг с другом, или, чтобы выразить ту же самую
иллюзию на языке реакционной политики, все можно
представить даже так, как будто глобальное холистическое общество
исчезло, так, словно социальная связь растворилась в
современных идеях, и так, как будто ее можно было бы восстановить
лишь искусственно, с помощью авторитарной политики.
Представители обеих идеологий всегда одинаково несостоятельны
в постановке проблемы политического индивида, то есть
проблемы, встающей перед человеком, который должен сочетать
свое реальное положение социального человека с
собственными принципами, диктующими ему принципы
индивидуального существования в этом мире, а не только за его пределами,
в его внутреннем мире тогда, когда он остается наедине с
самим собой.
Тем не менее было бы несправедливо считать, что обе эти
формулы французского политического сознания в равной
степени нелепы с политической точки зрения. Республиканская
идея вдохновляла людей с широким образом мысли, создавших
великий политический проект, благодаря которому были
разделены церковь и государство. Это факт, что в прекрасную
республиканскую эпоху гражданин не удовлетворялся лишь
ниспровержением некогда вдохновлявших его сил
монархической, военной или клерикальной природы. Он сумел
восхититься великими слугами республиканского государства. Он
отважно защищал свою страну от захватчиков, не становясь при этом
ни приверженцем войны, ни шовинистом. Для создания
республиканской школы он отыскал материальные источники и,
что особенно важно, душевные силы, которых нам так не
хватает сегодня. Объяснение, вероятно, состоит в том, чтобы
найти (причем найти косвенными путями) в способах,
признанных великими руководителями начала Третьей республики,

43°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
необходимость социального духа, который и является
источником демократической жизни.
Напротив, современный индивидуализм, хотя и объявляет
себя демократическим, не кажется способным обозначить для
граждан необходимое целое, в рамках которого их частная
жизнь могла бы обрести общее политическое значение. Мы не
видим, какой общеполитический проект мог бы родиться в
голове индивида, который избрал для себя презрение
социальных обстоятельств своей собственной индивидуализации.
В этой главе моей целью было воссоздать, руководствуясь
философией ego, тот путь, который должен был привести нас
от субъективных отношений с собой к гражданственности. «Ты
должен (или хочешь) быть самим собой, следовательно, ты должен
(или хочешь) быть гражданином». Но мы констатируем, что
этот путь не ведет ни к какой реальной гражданственности, и
дело здесь не в том, что не существует больше граждан (как это
писал Руссо), но в том, что современные граждане, если
таковые существуют, не являются согражданами друг друга в силу
тех отношений, которые они могут установить через
автопозиционирование. Мы видим, что из философии субъекта можно
извлечь различные противоположные гражданские моральные
системы, группирующиеся в соответствии с их способом
обозначения «себя» и бытия собой. Было бы, таким образом,
справедливо заключить, что невозможно стать политическим
философом в прямом смысле этого слова, то есть тем, кто
проясняет основания гражданской жизни, отталкиваясь от идеи
индивида, который сам подчиняет себя императиву быть собой.
Тем не менее исследование этих влияний философии
субъекта на политическую мысль не может считаться законченным.
Нам остается, на самом деле, рассмотреть последнюю
возможность, которую мы не учли в этой главе. До этого я рассуждал
так, словно философия субъекта должна была обязательно
стремиться снабдить гражданина некой гражданской моралью,
статусом гражданина. Однако давайте зададимся вопросом, есть
ли в образе гражданина то, что необходимо ego, чтобы
обрести внутримирскую индивидуальность. На протяжении всего
того времени, когда понятие гражданственности мыслилось в
рамках античных моделей civis или, что может показаться еще

V ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
43 !
хуже, polîtes, мы продолжаем жить в интеллектуальном
универсуме «свободы древних». Мне могут возразить, что уже пора
было бы жить в современности. Все понятия, через которые
определяется область политики, должны быть подвергнуты
реформированию, особенно в тех областях, когда мы
переходим от этой античной свободы (привилегии участвовать в
народном суверенном правлении) к «свободе современной». Эта
свобода никогда особо не могла прижиться во Франции, это
свобода английского образца, то есть она опирается на
различение спонтанных активностей гражданского общества и
ограниченного набора ответственностей со стороны государства.
Вот почему — и особо укажем на это тем, кто разделяет эту
английскую модель политической свободы, — нормативный
индивид больше не рассуждает в терминах суверенитета, или
общего блага, или архитектонических отношений, установленных
между частными благами внутри общества. Для них все эти
понятия представляют собой разделение архаических взглядов
на социальную жизнь. Их определение политической сферы
имеет существенные отличия. Его можно описать в два шага.
Во-первых, подобный взгляд позиционирует индивида как
носителя своих субъективных прав, то есть как обладателя
нормативного статуса, которым индивид обязан лишь себе самому.
Этот индивид в рамках гражданского общества устанавливает с
себе подобными активные ассоциативные отношения.
Гражданское общество, таким образом, имеет юридический порядок,
основанный на согласии участников этого общества с нормами,
но этот порядок не является пока политическим. На втором
этапе, очевидно, возникает потребность в общем органе, в
задачи которого входит гарантия безопасности индивидов и
защита их от разного рода внешних опасностей. Именно тогда
индивид определяется как член какого-то частного общества.
Этот индивид не лишен критериев, когда речь идет о
вынесении какого-то суждения относительно проводимой
правительством политики, политики, которой он подчинен: ведь он
судит о ней не на основании пустого запроса своей самости, но
отталкиваясь от своих свобод и своих интересов в той мере, в
какой они гарантированы «субъективными правами». Короче,
в соответствии с этой точкой зрения проблема современного
человека, о которой говорят социологи, должна выглядеть,

432
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
если нам угодно (как и Гегелю), как объединение
современного человека с обществом холистического типа, и именно от
этого объединения мы должны отказаться, если не с
дескриптивной точки зрения, то, по меньшей мере, с точки зрения
нашей нормативной философии.
Реформирование политических понятий, которое мы
должны провести, опирается, и мы это видим, на идею, что
индивид обладает «субъективными правами» еще до того, как
получает политический статус. Мы понимаем под «субъективными
правами» те требования, которые индивид может законно
предъявлять законной власти. Но откуда происходят эти
права? Как их приобретают? Именно в этой точке философия
субъекта и предстает как политическая философия ego, ибо она
обещает разработать решение проблемы, присущей
либеральной доктрине: как осознать субъективные права? Являются ли
права индивида правами, присущими человеческому созданию
и данными ему естественным законом или создателем, или же
это требование самосознания индивида, возникающее с того
момента, когда он сталкивается с другим самосознанием? Философия
субъекта объявляет, что мы можем обойтись без Lex Naturae и
дать чисто человеческое, или, если угодно, чисто
рациональное обоснование субъективных прав.
Филипп Рейно показал, что это затруднение, свойственное
различным доктринам либерализма, присутствовало уже в
начальных рассуждениях Локка. Он напоминает, таким
образом, о проблеме, которая всегда стояла перед
интерпретаторами этого философа: «Классическая доктрина естественного
закона, которая предполагает, что люди подчиняются
"естественному" порядку, идущему от Бога, а оказываются
вовлечены в эмансипирующий индивида проект, который выводит на
первый план "субъективные права" этого индивида»1'-'. Таким
образом, мы видим конкуренцию между двумя возможными
основаниями либеральной доктрины нормативного толка:
или субъективные права индивида выражаются как
оппозиция тем обязанностям, которые есть у человеческих существ
по отношению к их создателю, обязанностям, о которых они
знают из естественного закона, представленного им, в свою
очередь, посредством их морального сознания; или же эти

V ПОЛИ ГИКИ АВТОНОМИИ
433
субъективные права являются правами, созданными
человеком, и он может отдавать себе в них отчет, прибегая к «инсти-
туциализирующей власти человеческого духа» (Там же. С. 351)-
Это последнее основание, которое может получить
либеральная доктрина, опирается на прошлое и сохраняет
нормативный аппарат, изобретенный внемирским индивидом. На
другом основании, которое мы можем подвести, эта концепция
предстает перед нами абсолютно гуманизированной и
совершенно эмансипированной относительно всякого античного
образа мысли.
Одно из этих оснований явно лишнее. Нужно ли говорить
о некоем напряжении современности, возникающем между
двумя противоположными постулатами, которые Локк
обозначил, но управлять которыми не смог? Или же следует говорить
о «противоречии» и об «отсутствии внутренней логики»? Вот
что Рейно пишет по этому поводу: «Связность моральной и
политической мысли Локка зависит от того способа, которым она
выражает два основания этических норм: божественное и
человеческое, трансцендентное и конвенциональное» (Там же).
Но мы можем увидеть в политической философии субъекта
доктрину, принадлежащую к некоторой школе, которая
заявляет, что у нее есть средство разрешения этой проблемы. По ее
мнению, возможно чисто имманентным способом обосновать
нормы, ограничивающие волю конкретных индивидов:
именно для того, чтобы пользоваться своими субъективными
правами, индивиды и соглашаются ограничивать свои свободы,
утверждая «моральные нормы», из которых и проистекают «нормы
юридические». Следовательно, эти нормы не являются больше
«следствием "естественного закона"», но они являются
«созданием человеческого разума», и это позволяет осмыслить
«чисто человеческое и имманентное регулирование социального
мира»7°. Таким образом, нам остается взять оригинальные
тезисы либеральной версии политической философии субъекта
или, скорее, снова обратиться к двум противопоставленным
версиям (гл. XLVIII—XLIX). В этом случае нам будет
достаточно задаться вопросом, исполняет ли юридическая философия
субъекта свои обещания, иначе говоря, решить, является ли
приемлемым понятие «субъективного права» (гл. L—LI). Но
самым важным будет, конечно, прояснение фундаментального

понятия «институциализирующая власть разума» (гл. LU—LV)
или, иначе говоря, прояснение способности человека
следовать каким-то правилам в своем поведении. Это ведь, на самом
деле, также глубоко связано с автономией, которая в полной
мере проявлена в этом понятии.

VI
БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ
ПРАВ

XLVIII
Юридический гуманизм
Ален Рено пишет, что новые времена определяют сами
себя через коммунистический запрос, который находит
.свое выражение в философском концепте автономного
субъекта. Невозможно более очевидным образом подписаться
под тезисом, в соответствии с которым человек становится
современным, становясь «субъектом». Именно тогда, когда
человек начинает осознавать себя как мыслящее я, право начинает
определяться как право субъективное (см. гл. XLIII). Автор
объясняет этот тезис на целой странице текста, из которой
достаточно процитировать два принципиальных пункта:
По сути своей гуманизм — это осмысление и придание
ценности человечеств), рассмотренному через способность к
автономии. Не претендуя в этом пункте на оригинальность,
хочу сказать, что современность определяется тем, что
человек мыслит себя в качестве источника своих действий и
проявлений, считает себя их основой (субъектом) или даже их
автором... Человек гуманизма — это человек, который полагает,
что не получил нормы и законы из природы вещей
(Аристотель), а также не получил их от Бога, но считает, что он сам
установил их исходя из своего разума и своей воли. Таким
образом, естественное современное право, очевидно, является
субъективным правом, принятым и определенным через
человеческий разум (юридический рационализм) или через
человеческую волю (юридический волюнтаризм)'.
Автор, вероятно, полагает, что рассказывает нечто
известное. Мы же все-таки проведем различие между историческим
портретом современного человека, представляющим его как гу-

438
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
маниста, и его философским портретом, представляющим его в
качестве субъекта. Отсылают ли нас оба этих портрета к
одному и тому же персонажу? О каком современном человеке мы го
ворим?
Рассмотрим сначала исторический портрет, тот самый,
который возникает из отсылки к различным эпизодам из истории
юридических представлений. Человек хочет быть автором
своего права и своих норм, требующих, таким образом, человечес
кой автономии права. Рено цитирует современных
юридических философов «рационализма» и «волюнтаризма» (это другое-
название юридического позитивизма). Итак, современное
право мыслится как субъективное.
Связан ли юридический рационализм гуманистической
эпохи — вопреки тому, что пишет Рено, — скорее с человеческой
природой, чем с поисками основания права, которое не находится
ни в «природе вещей» (скорее римское понятие, а не
аристотелевское), ни напрямую в божественной воле, как об этом
говорится в сакральной концепции закона? Мы знаем, что
источником этой философии права являются Цицерон и стоики.
Она примыкает к индивидуализму, как сказал бы Дюмон, но
еще во внемирской форме, ибо отсылает через Lex Naturae к
общему обоснованию порядка вещей. На самом деле гуманизм,
к которому обращается Рено, это не гуманизм Ренессанса, но
скорее гуманизм молодых гегельянцев, Фейербаха и Сартра.
Это гуманизм, не учитывающий человеческой природы, не
учитывающий античных моделей гуманистического
превосходства. Тогда что же это за человечность? Она-то и выражается
в «способности к автономии». Именно так, но мы видели, что
это понятие автономии может трактоваться самым различным
образом. Рено, конечно, понимает под ним
автозаконодательство. Рассмотрим тогда второй портрет. Чей он?
В первую очередь, что есть собственно философского в
именно так выполненном портрете современного человека?
Это прежде всего соображение, что два понятия субъекта, одно
из которых предлагается картезианской философией духа, а
другое — теорией субъективных прав, возможно объединить. Тезис
здесь в том, что мы можем ассимилировать субъекта самосозиа
ния и субъекта субъективных прав. Отметим, что позицию,
которую Рено квалифицирует как юридический гуманизм, Ганс

VI БОРЬ&А СУБЪЕКТИВНЫХ 1IPAB
439
Кельсен называет «юзнатурализмом». Субъективные права —
это права, которыми человеческий индивид (или
естественный человек) обладает, будучи именно индивидом, и которые
по этой причине предваряют и обосновывают права
объективные, то есть обязательства, которые закон предписывает
юридическим личностям, полагая их таковыми. Здесь узнается
позиция Джона Локка. Кельсен цитирует такое знаковое
определение немецкого исследователя гражданских прав
Георга Фридриха Пухты: «Фундаментальное понятие права — это
свобода, то есть возможность свободного самоопределения.
Человек является субъектом права, потому что он обладает
этой возможностью и поскольку у него есть воля»2.
Основы юридической личности, а также
основополагающих для этого статуса прав находятся, если говорить в общем
виде, в факте осознания себя, подлинную природу которого
намеревалась обнажить философия Cogito. Кельсен пытался
отказаться от юзнатурализма и поместить на его место
юридический позитивизм. Напротив, Рено видит в этих двух
доктринах варианты одного и того же гуманизма.
Этот философский портрет современного человека
глубочайшим образом загадочен. Как можно надеяться обрести
философское определение современности в формуле, которая на
первый же взгляд представляется глубоко тавтологичной? Если
нечто является моим действием, следовательно, я являюсь его
автором, или агенсом. Если нечто является моим воплощением,
следовательно, я являюсь мыслителем, который сам себе и
представляет это нечто. В чем в данном случае состоит
современность этого открытия и прежде всего само это открытие?
Достаточно учесть один принцип аналитической
герменевтики, а именно логическое правило интерпретации текстов
прошлого3. Мы можем приписывать древним ложные суждения,
но только не суждения, которые не могут быть поняты: в
противном случае именно мы не понимаем, что говорим, а не они.
Мы можем приписывать им мнения, в соответствии с
которыми человек является лишь кажущимся автором различных
актов. Наша атрибуция будет ложной, но не лишенной смысла.
Но мы не можем приписать им мнения, в соответствии с
которыми человек не является автором его собственных актов, ибо
если он не является автором этих актов, то тогда мы не
должны говорить об этих актах как о его.

44°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
На самом деле современного человека совершенно необхо
димо мыслить ответственным за действия, которые ему вмене
ны. Как отмечал Касториадис, мы не можем представить себе
такую форму человеческой жизни, в которой нет никаких лип
теистических средств для вменения актов тому, кто является их
автором. Представление о том, что человек действует, не
могло бы быть открыто современной мыслью. Представьте себе,
что вы должны выполнять работу сержанта-инструктора в
полку новобранцев и что перед вами находится только что
прибывший рекрут, исповедующий «предсовременные» взгляды на
человеческие действия. Когда вы просите его встать или сесть,
он отвечает, что его действия не зависят от него и что он не
является автором своих действий. Вы считаете, что он
кривляется и издевается над вами, но представьте себе, что все
другие новобранцы искренне разделяют это мнение. В такой
среде невозможно представить себе действие, заключающееся в
том, чтобы попросить кого-то что-либо сделать. Мы вольны
счесть, что тут мы больше не имеем дело с человеческой
формой жизни или же что человечество мутировало настолько
радикально, что ему больше не подходят наши общие
форматы мышления. Остается заключить, что само представление, в
соответствии с которым человек действует по своей собственной
воле, не является «философским воззрением» в смысле
некоторой необязательной умозрительной конструкции и еще в
меньшей степени является свежей доктриной, разделяющей нас и
древних, но оно есть пресуппозиция всякого смысла.
Что же это за преображение, позволяющее мыслить себя
автором этих репрезентаций? Имеет ли какой-то смысл
вопрос, кто автор, если он применяется к «репрезентациям»?
Этот вопрос полон смысла, когда речь идет, например, о
рисунке или фотографиях. Я могу задаться вопросом: «Я ли сделал
эти рисунки?» (те, на которые я вам указываю пальцем,
выделяя их из множества других: «Вот эти рисунки»). Но как мы
должны действовать, чтобы применить этот вопрос к
ментальным репрезентациям, к представлениям и суждениям? Чтобы
задать вопрос об их авторе, нужно быть в состоянии
обозначить их как части актантной схемы. Вот почему, когда
задается вопрос, какого цвета белая лошадь Генриха IV, читатель
остается озадаченным, словно перед любимым детьми вопро-

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
441
сом-ловушкой. На самом деле когда меня спрашивают, являюсь
ли я автором моих мыслей, понимая под автором человека,
который думает мои мысли (а не те мысли, которые впервые
пришли в голову, которым я обучаюсь или пытаюсь их украсть), то
кажется, что ответ уже заключен в вопросе. Когда речь идет о
моих мыслях, то обычно имеются в виду мысли, которые думаю
я, и вопрос «кто» употреблять здесь неуместно. Впрочем,
проблема не в том, чтобы узнать, являюсь ли я думателем ваших мыслей,
мечтателем ваших мечтаний, разработчиком ваших проектов и т. д.
Таким образом, есть некоторое пространство для переноса
вопроса, кто автор, с его исходной территории (территории
переходных действий) на эту новую «субъективную» территорию.
Мы, вероятно, полагаем, что можем уничтожить все
сложности, заявив: конечно, традиционный человек знает, что
является автором некоторых событий, и он приписывает себе
ответственность за них, но из-за этого он не начинает судить
себя в соответствии с нормами, которые ему приходится
принимать. Значит, не имея возможности считать себя
автономным в своем нормативном суждении (а не только в своем
действии), он не мыслит себя в полном смысле слова «базисом»
своего собственного действия.
Но если традиционному человеку придать именно такой
смысл, то кажется, что этот человек прав. Что означает: агенс
есть основание собственного действия? Если мы имеем в виду
онтологическую функцию subjectum (hypokeimenon), наполняющую
субъекта способностью к действию, это означает, по меткой
ремарке Гоббса, адресованной Декарту, что не бывает прогулки
без того, кто прогуливается (см. гл. VI). Индивид, который
прогуливается, мог бы этого и не делать. Он не обязан своим
существованием факту прогулки. Напротив, прогулка, совершаемая
этим индивидом, не существует без его действия, следовательно,
она онтологически опирается на существование субъекта.
Однако для того чтобы стать онтологическим основанием
для своей прогулки, не обязательно считать, что эта прогулка
вполне обоснованна с точки зрения тех норм, которые можно
задать в этом отношении. Например, я могу совершать
прогулку, исполняя предписания врача (совершаю прогулку я сам, но
он задал норму, в соответствии с которой я должен
прогуливаться). Теперь предположим, что я свободно задаю норму, в

442
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
соответствии с которой я могу везде прогуливаться или этот вид
активности доставляет мне удовольствие, и в соответствии с
этими взглядами я по той или иной причине начинаю
прогуливаться там, где мне не следовало бы (например, на частной
территории другого человека или в зоне опасности и т. д.). В этом
случае моя нормативная позиция, вероятно, войдет в конфликт
с какими-то другими соображениями (законность, разумность)
и будет расценена как не имеющая оснований или плохо
обоснованная. Тем не менее это никак не помешает тому факту,
что я совершаю прогулку, и, следовательно, никак не сможет
поколебать основания того факта, что я совершаю прогулку.
Можем ли мы сказать, что способность, о которой мы
сейчас говорим, не является физической способностью
прогуливаться, но способностью в деонтическом смысле? То право, что
субъект задает себе как норму, позволяет ли мыслить его
автором действий? Кажется, подобный путь размышлений не очень
серьезен. Может ли право быть возможностью не просто
делать одно или другое, а считать себя автором того, что ты
делаешь? Например, я закрываю дверь. Может получиться так,
что мне скажут: у вас нет права это делать. Но могут ли мне
сказать: у вас нет права считать себя автором действия по
закрытию двери? Создается впечатление, что эта вторая
ремарка запаздывает, ведь действие уже сделано и я уже
позиционирован как автор этого действия. Если дверь была мною закрыта,
следовательно, я закрыл дверь, а закрывая дверь, я сделал все
необходимое, чтобы обозначить себя автором этого действия —
закрывания двери. Подчеркнем еще раз: существует понятие,
не представляющее никакой сложности и не вполне
подходящее современным временам, — это понятие права,
признанного и подтвержденного властью, права нечто совершить.
Напротив, идея, что человек якобы обладает правом быть автором
своих действий или полагать, что он им является, никак не
раскрывает нам его подлинного содержания.
Короче, нам не удается сделать перенос, который бы
обнаружил в процитированном тексте непосредственную связь между
субъектом как агенсом, то есть первым актантом, и субъектом —
держателем субъективных прав, а через это — автором права,
обоснование которому могло бы быть найдено в свойствах агенса.

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
443
Но, возразите вы, существует нечто вроде современной
концепции права и обосновывающий ее «юридический
гуманизм». В соответствии с этой концепцией человек не хочет
получать право из религиозного закона или из естественного
порядка, но хочет его получать от себя самого. Понятие
философского субъекта в этом контексте выражает эту волю
человека считать себя самого основанием своих норм. В конце
концов, понятие основания (Grund) по сути обозначает то же
самое, что hypokeimenon или subjectum. Вполне возможно, что
Рено, несмотря на критику Хайдеггера, все-таки заимствует у
него это объяснение. Классическая идея субъективности,
пишет он, заключается в умении человека «быть осознанным и
ответственным автором своих мыслей и действий, короче —
их основанием, их sub-jectum» (Указ. соч. С. 14). К
сожалению, эта интерпретация Хайдеггера вводит в заблуждение.
Хайдеггер смешивает здесь основание как hypokeimenon, то есть
как конкретного индивида, или опору, к которой он относит
атрибут или силу, и основание в логическом смысле protasis,
то есть пропозицию, служащую антецедентом в выводе, из
которого мы извлекаем последствия по следующему
принципу: «если р, то q». Какая-то вещь является основанием как
hypokeimenon, то есть необходимостью для этой прогулки как
действия, совершаемого этим человеком, который
прогуливается (но который не является человеком лишь из-за факта
своей прогулки). Другая вещь является основанием в том смысле,
в котором пропозиция может служить основанием для другой
пропозиции.
Основание в значении принципа обоснования обязательно
является пропозицией. Если мы хотим доказать, что человек
как субъект предикации является основанием права или науки,
мы должны рассматривать этого человека как пропозицию.
Получаемое из этого следствие трудно принять, но ведь
величие мыслителей заключается не в том, чтобы отступать перед
парадоксами, если они умеют сохранять верность своим
исходным принципам. Хайдеггер не боится объяснять, что с точки
зрения Декарта в той интерпретации, которую он считает
справедливой, каждый из нас должен рассматривать себя как
пропозицию4. И все-таки я боюсь, что такой радикальный
вывод, по сути, сводит к абсурду все это рассуждение.

444
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
Признать, что индивидуальный агенс находится в
онтологическом основании собственного действия, не означает
признать нечто очень гуманистическое: то же можно сказать о
лошади и ее цвете, о куске воска и его свойствах. Впрочем, если
мы обязательно хотим считать, что человек является основанием
права, то это может означать лишь одно: что в основании
права есть некоторое утверждение, касающееся человека. Может
ли утверждение, в соответствии с которым человек обладает
правом свободного действия, служить основанием для системы
норм? Именно ли это открыл юридический гуманизм? Нужно
ли объяснять принципиальные отношения следствия между
этими двумя тезисами? Каково основание modus ponens, которое
мы можем сформулировать так: если индивид х — добровольный
агенс некоторых из своих действий, то обладает ли х
субъективными правами?
Как на эти вопросы ответит философ, понимающий
автономию как автозаконотворчество, при помощи которого
эмпирический индивид по собственной воле подчиняется чисто
рациональному закону и выбирает исполнение навязываемых ему
законом обязанностей, формулируя их как долг по отношению
к самому себе? Я не могу говорить от имени этого философа, но
совершенно очевидно, что ему придется тем или иным образом
ввести некоторое удвоение смысла, позволяющее кому-то
навязать обязательства самому себе и взять эти обязательства перед
самим собой, не впав при этом в противоречие (см. гл. XLV1II).
Индивидуальный человек может противопоставить свои
субъективные права другим людям или общественной власти, потому
т?то у него есть долженствование в отношении себя самого, в
отношении собственной человеческой природы, и именно эти
долженствования являются фундаментом субъективных прав.
Именно этот тип объяснения отвергается юридическим
номинализмом, который считает его ретроградным с точки зрения
современных взглядов и доктрины субъективных прав. Таким
образом, намерение юридического гуманизма считаться
юридической философией современного гуманизма оспаривается
с нескольких сторон.

XLIX
Юридический номинализм
Юридический гуманизм, в соответствии с
объяснением Алена Рено, заключается в том, чтобы мыслить
право как продукт человеческого создания и,
следовательно, как право субъективное. Мы можем так полагать в
силу представления о том, что быть автором права означает
быть субъектом субъективного права. Именно это позволило
Рено отвергнуть «одностороннее прочтение» современной
эпохи, основанное на утверждении индивидуальной свободы.
На самом деле существуют два современных представления о
свободе: для одних это независимость индивида, для других —
автономия субъекта, который согласился ограничивать себя
сам, для того чтобы сделать свою индивидуальную свободу
совместимой со свободой других людей (см. гл. XLI).
Мы находим у Оливье Кайла, яростного сторонника
современного субъективизма, то же ощущение конфликта между
этими двумя концепциями свободы и права у наших
современников5. Тем не менее Кайла полагает, что современной
является только одна из этих концепций. По его мнению,
рациональная автономия, такая, какой ее определяют кантианцы,
а именно — через подчинение себя (частного эмпирического
индивида) себе же (субъекту практического разума), отнюдь
не является современной. Она даже антисовременна и
воспроизводит голую космологическую схему «естественного
закона» (lex naturae), которому подчинены все создания
бога-законодателя. Кайла полагает, что две эти концепции являются
следствием борьбы аргументов представителей двух современных
партий, ведущих спор вокруг существования того или иного
индивидуального права (регистрировать ли в актах гражданского
состояния изменения пола, можно ли обращаться с жалобой на то,
что ты родился с тем или иным дефектом, и т. д.). Партия,
которую Кайла считает современной, ссылается на права человека
и объявляет себя приверженной теории «субъективизма
современности» (Le droit de se plaindre. С. 47). Партия, которую
он считает антисовременной, ссылается на человеческое
достоинство6 и апеллирует к инстанции, которая превосходит инди-

446
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
вида (имеется в виду — человека как такового, Der Mensch
Uberhaupt). Совершенно очевидно, что каждая из этих
сторон могла бы заявить: моя юридическая философия и есть
гуманизм. Таким образом, мы видим, что качество гуманизма
недостаточно определено, для того чтобы определить сущность
позиции в философии права.
Что же, по мнению Кайла, представляет собой та партия,
которая стоит на службе у человеческого достоинства? С ее
позицией, облаченной в форму рационализма, философы
знакомы. Этот рационализм очень похож на классический и
может определяться через практический разум, свободный
определять мотив, движущий агенсом. Или же этот рационализм
может быть реформирован в «диалогический», как это
обычно делается в теории разума коммуницирующего (Хабермас).
Но Кайла находит такую же концепцию права у теоретиков,
которые пытаются понять функцию права, опираясь на
теорию Лакана. Функции судьи в том и заключаются, чтобы
придать ценность структурному порядку, который Лакан иногда
называл порядком символическим. Великий запрет на инцест
и убийство родителей образует «символический закон»,
который сообщают маленьким детям через символизацию функции
pater familias. Символический закон позволяет этому ребенку
правильно сконструировать идентификационно-аффективные
отношения с родителями и близкими и через это, в свою
очередь, обрести место в мире людей, организованном через
структурные оппозиции взаимодополняемости (различие
полов, правило, поколений)7.
Кайла находит современных рационалистов, как и
теоретиков символического порядка, наследниками
юзнатуралистической традиции, некогда доминировавшей в преподавании
права и оставшейся до наших дней в богословском образовании,
когда речь заходит о «естественном законе». «Самозадающая
логика» коммуникативной этики, «великий Другой» Лакана
являются, по его мнению, новыми вариантами
универсального законодателя. На самом деле субъективные законы не были
замыслены как аутентичные права человека: это права
человечества, и в этом качестве они противопоставлены правам
индивидов, «которые, таким образом, подчинены обязательствам

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
447
в отношении этого превосходящего их человечества»*. Иначе
говоря, возможно рассматривать действия против индивида х,
исходя из того, что х пренебрег своими обязательствами
оказывать уважение человечеству, то есть уважать человеческое
достоинство как таковое, воплощением которого он является сам9.
В чем принципиальное различие между этими двумя
партиями? Кайла замечает, что обе они делают общее дело (и
кажутся даже неразличимыми, в отличие от того языка, на котором
говорят), когда речь идет о защите индивида х от
деспотического подавления или от преступного тоталитаризма. Одни
скажут, что они связывают личность х с человеческим
достоинством, другие — что здесь не уважается индивидуальная свобода
этого х. Различается только язык. Права х будут защищены и
первыми, и вторыми — во имя прав человека.
Дело обстоит по-другому, когда мы говорим об отношении
к себе. Это показывает, что проблема в том, чтобы узнать, в
каком качестве человеческий индивид может обладать правами
и чего он может требовать исходя из этих прав. Сторонники
«человеческого достоинства» не видят в субъективном праве
индивидуального суверенитета, то есть, объясняет Кайла,
власти себя над самим собой™. И они не считают, что у индивида есть
право распоряжаться самим собой. Они полагают, таким образом,
что судья может во имя прав человека (ибо право, которым
обладает человеческое существо как таковое, как раз в силу
собственного достоинства, — это право на уважение)
вмешиваться в «отношения, которые субъект поддерживает с самим
собой», без того, «чтобы быть кем-то или чем-то
авторизованным» (Там же). На самом деле индивид не является держателем
прав, он всего лишь включен в отношения субординации,
которые вменяют ему уважать внутри самого себя человечество
как таковое, саму идею гуманности. Кайла полагает, что эта
референция к человечеству как таковому происходит от
«реализма универсалий», столь не свойственного современной мысли;
говоря это, он акцентирует философский конфликт,
квалифицируемый им как «номиналистический».
Тогда что же такое индивидуальная суверенность? В этом
месте Кайла действует точно так же, как и его противники: он
просит нас представить себе человека в его естественном со-

448
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
стоянии, то есть человека, обладающего всем тем, что можп
дать ему природа, но лишенного всякой социальной связи. (Э i"л
связь у него, несмотря ни на что, все-таки будет, поскольку для
того чтобы сконструировать социальную связь, оба эти лагеря
пользуются общими презумпциями, проистекающими из «кои
тракционной схемы»11.)
Даже в этом природном состоянии у индивида будет обяза
тельство уважать в себе самом человеческое достоинство -
именно так считают персоналисты.
Кайла показывает иерархическую структуру, которой
пользуется теория человеческого права, не связывая ее с
индивидуальной властью. Речь, таким образом, идет о естественной иерар-
хии, или о некой универсальной субстанции, которая полагается
реальной и вне использования знаков. Включить эмпирически
го индивида в эту структуру означает придать ему исходную
социальность. «Даже когда индивид не находится в
отношениях с другим индивидом, он тем не менее не один: его
собственное "я" находится в отношениях с другим — не с каким-то
конкретным другим, но с другим в общем смысле этого понятия —
и это соотношение себя с сутью человечества, естественно,
имеет иерархическую природу, подчиняющуюся принципу
субординации частного по отношению к универсальному»1".
Кайла подчеркивает, что условность естественного
состояния нужна как раз для того, чтобы показать окончательно
«частный» (в юридическом, а не в витгенштейновском смысле
этого слова) характер отношений индивида с самим собой.
Теоретическая гипотеза природного состояния, объясняет он,
заключается, в «состоянии одиночества, гарантирующего
подчинение единственному правилу, которое человек сам себе
задает (Руссо)» (Там же. С. 49)- Кайла отсылает нас также к
Гоббсу, цитируя такое его определение субъективного права1 *:
«Делать все, что ты сам считаешь нужным, по своему
разумению, и есть наиболее подходящее средство сохранить свою
собственную природу» (Левиафан. Гл. XIV).
Эта отсылка к Руссо поднимает проблему интерпретации.
Сам Руссо понимает свободу как «подчинение единственному
правилу, которое человек дал себе сам» в рамках
гражданского состояния. Эта свобода предполагает тотальное отчуждение
от естественной свободы располагать собой. Что касается ее-

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
449
тественной свободы, мы знаем, что Руссо понимает ее как
«свободу без правил». Хочет ли Кайла сказать, что в этот момент
автономия естественного человека уже существует? Или он
хочет сказать, что подчинение единственному правилу,
которое человек сам себе задал, не отличается от «свободы без
правил»? Если мы вспомним, что глагол «командовать» на самом
деле является социологическим глаголом, меняющим смысл,
когда он употреблен для обозначения индивида, оставшегося
наедине с самим собой (ср. гл. XXXVIII), мы можем сказать, что
командовать самому себе — это на самом деле не отдавать себе
приказы, но скорее вдохновлять или ободрять самого себя,
придавая ободрениям форму команды. И, напротив,
подчиняться самому себе означает исполнять некий рациональный
замысел, делая вид, что ты это делаешь, потому что «это
приказано», а не в силу личностной склонности.
Или же философ требует, чтобы социологические глаголы
применялись к индивиду в возвратной форме, с сохранением
при этом их обычного смысла. Это означает, что философ
соглашается социализировать отношения с самим собой.
Именно так и делает партия, исходящая из человеческого
достоинства, как на это и указывает Кайла. Он справедливо упрекает
эту партию в непоследовательности такой социализации: как
мы можем применять контракциоппую схему для
реконструкции социальной связи, опирающейся на согласие
заинтересованных лиц использовать в качестве материала для
конструирования уже социализированных индивидов?
Следовательно, нам кажется, что Кайла должен был счесть,
что подчинение естественного человека правилам, которые он
сам себе определяет, отнюдь не является проявлением
«автономии» в том возвратном смысле, который имеют в виду
философы. Человек, который в своем естественном состоянии
подчиняется только собственным правилам, — это кто-то, кто
действует, как ему заблагорассудится, человек, движимый
своим желанием (именно так сказал бы последователь Лаканна)
или опирающийся только на свой авторитет. Этот человек не
исполняет послушно некое правило, приказывающее ему
удовлетворить его желание или его фантазию даже в тех случаях,
когда он не хочет этого делать!

45°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Именно в этом месте недостает размышления о том, что
означает следовать правилу. Какая разница между кем-то, кто
не следует никаким правилам, и кем-то, кто следует правилам,
но не внешним по отношению к своей суверенности? Может
так оказаться, что в реальности между этими людьми нет
никакой разницы. На самом деле условие, необходимое для
описания поведения агенса, заключающегося в следовании правилу,
которое предписывает ему действовать каким-то
определенным образом, состоит в поиске ответа на вопрос, что же
является отклонением от предписанной линии. Но кто может
сказать, было ли правило применено корректно? Кто может
отличить следование линии от уклонения от нее? Не является ли
корректирующий критерий нарушителем суверенности агенса?
Это при том, что мы даже не знаем критерия, позволяющего
определить, вообще подчинялся агенс правилу или нет. «Мы
хотели бы здесь сказать: корректно то, что кажется мне
корректным, чем бы это на самом деле ни было. Это означает лишь, что
мы не можем здесь говорить о корректном или некорректном»4.
Кайла не задается вопросом, какой смысл обретают наши
описания, когда мы применяем их к отдельно взятому
индивиду, находящемуся в естественном природном состоянии.
Кайла не задается вопросом, как применять социальные концепты
к предполагаемому индивиду, лишенному всякой
социализации. Ибо у нас на самом деле есть основания упрекать «партию
человеческого достоинства» в том, что она социализировала
человеческое существо, которое раньше рассматривалось как
изолированное, но мы не можем упрекнуть ее в том, что она
заметила необходимость социализации индивидуальных
отношений с самим собой, чтобы квалифицировать их как
автономные в значении подчиненные своим собственным законам. Такая
субординация предполагает социальную связь.
Таким образом, мы можем понять, в чем заключается
доктрина «субъективных прав», которую Кайла характеризует как
антисовременную. Речь идет о понятии, происходящем от
понятия естественного права — обязательства, вменяющиеся
индивиду только потому, что он принадлежит к роду
человеческому (и через это — в юридической теологии — принадлежит ко
всему, созданному и управляемому законом). Но какова тогда

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
45 !
его собственная доктрина содержания и способа
происхождения этих самых «субъективных прав»? В силу того, что
«естественное право» понимается примерно так, как понимал его
Гоббс, то есть как свобода, позволяющая без помех
использовать собственную власть в целях самосохранения, то это
естественное право, если можно так выразиться, не дает вообще
никаких прав, поскольку ввергает каждого индивида в войну со
всеми остальными. Иметь jus in omnia означает, в конечном
счете, иметь ничем не обеспеченную власть. Иначе говоря,
естественная свобода уничтожает сама себя, поскольку
изолированный индивид на самом деле отнюдь не живет в мире
один. Когда мы начинаем принимать в расчет этот факт,
«свобода естественного права, являющаяся absolutus гражданина,
независимого от самого себя, не существует» (Там же. С. 68).
Необходимо заключить общественный договор и выстроить
при помощи юридических статей (контракт, образ
морального человека) государственную суверенность. Естественная
свобода, таким образом, находится лишь там, где она не
отчуждаема: в воздействии человека на самого себя в том, в чем оно не
задевает других людей.
Нам кажется, что ни одна из этих двух доктрин не может
ответить на вопрос, кто в точности обладает субъективными
правами.
Рационализм различает индивида и автономного субъекта.
Субъективные права — это права субъекта, и поэтому
субъективное право отнюдь не дает индивиду искомого права
удовлетворять свои желания, какими бы они ни были. Но каждый из нас
является индивидом, в то время как субъект предстает перед
нами как некий идеал, идея, абстрактный характер которого
философ подчеркивает, обозначая, что он, этот субъект,
лишен индивидуализации. Таким образом, Рено
противопоставляет личность, являющуюся «вторично индивидуализированным
экземпляром сущностно общего вида», «индивиду, сущностно
определенному своей, ни к чему другому не сводимой,
метафизической индивидуальностью»'5.
Что на это ответит юридический номиналист? Будет ли он
привязывать субъективные права к человеческой личности,
рассмотренной теперь в естественном, а не идеальном смысле,

452
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
то есть в качестве агенса actus humanus? Отнюдь нет! Ибо он
заявляет, что в природе нет агенсов. Для него понятие агенса
человеческого действия — просто юридическая фикция:
каждый принимает в виде общественного договора лишь то, что
он будет рассматривать себя в качестве агенса и жить в
соответствии с вымышленной персональной идентичностью.
Чтобы оценить значение этого радикального номинализма,
посмотрим, как мы могли бы противопоставить внешние проявления
человека, созданного через вымысел, реальности вещей. С
одной стороны, юридические институции не предполагают того,
чтобы индивид N мог уклониться от ответственности при
помощи «номиналистских» (современных)1() речей, таких
примерно: «Вы обвиняете этого N, что он совершил чудовищное
преступление. Я отнюдь не отрицаю, что индивид, который
совершил это, действительно зовется N, то есть что он
действительно носит это имя. Единственное, что я отрицаю, — что
я и есть этот индивид. На самом деле ничто не опровергает
того, что индивид, совершивший это преступление, был
моложе меня (на то количество дней, которое соответствует
дистанции между датой, когда эти события совершены, и
сегодняшним днем). Следовательно, этот индивид отличается от меня,
и только благодаря некоторому вымышленному институту
имени собственного можно считать, что N того времени и N
сегодняшнего дня — это один и тот же индивид».
С другой стороны, по мысли Кайла, эта речь защиты, хотя
и не может быть принята за таковую (в силу наших
договоренностей по этому поводу), не является также идеально
мотивированной с точки зрения метафизики, трактующей реальное
положение вещей17. В природе нет ничего, что могло бы быть
идентифицировано, ибо ничто не остается себе подобным, все
течет, все изменяется. Статья общественного договора
создает «обязательную видимость»18 персональной идентичности.
Теперь уже проблематичным представляется само понятие
субъекта права, ибо и та, и другая партии рассматривают
различие между естественным человеком (человеческим индивидом,
агенсом действия, дополнением к субъекту) и человеком
юридическим. Необходимо прояснить эти понятия и попытаться
сделать это грамматическим способом.

L
Субъект права19
В курсе своих лекций, изданных в 1Q75 Г°ДУ> Мишель
Вилле отмечал: «Сегодня идет большая дискуссия о
субъективном праве, которая, видимо, пока проходит
бесшумно и которая еще не потревожила сон наших юристов. Но она
уже достойна нашего внимания»20. Он имел в виду дебаты, в
которых друг другу противостояли традиционные авторы и
критики юзнатурализма, прежде всего Ганс Кельсен. Эта дискуссия
имеет очень большое значение для проводимого нами
исследования различных концептов, в рамках которых философия
мыслит понятие субъекта, тем более что сегодня мы уже
больше не можем утверждать, что юристы спят. Как писал Ян Тома
в своей чрезвычайно интересной для нас статье, «вопрос о
субъекте права стал откровенно полемическим»21. Полемика,
объясняет он, касается того, чтобы узнать, заключена ли идея
субъекта права в самом принципе современного права и
следует ли из этого, что современное право признало валидность
амбиций и претензий современного человека на помещение
себя в центр мироздания, полагание себя хозяином природы,
суверенным субъектом всего, включая его собственную
природу человеческого существа, то есть существа смертного и
сексуального, воспроизводящегося через генерацию, а не прямым
делением. Вот почему полемика «вокруг так называемой идеи
современного субъекта права» одновременно является
полемикой вокруг ключевой идеи, касающейся субъективного права
(Там же).
Но, может быть, кто-нибудь скажет нам, почему субъект
права оказался способным на такую полемику? Возможно, кто-
то хотел бы раскрыть этот парадокс, через который мыслится
право, функция и природа права, но не мыслится право
субъекта? Что такое право без субъекта права? Случалось, что авторы,
извлекающие аргумент из наличия слова «субъект» в понятии
«субъект права», доказывали, что только философия
субъекта может содержать в себе часть, посвященную праву. Якобы
философ не может осмыслить право без этого понятия
субъекта. Если мы согласимся с этими авторами, мы должны будем

454 ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
задаться вопросом, всегда ли право было правом
субъективным, или же народы, которые развили понятие права до
возникновения философии субъекта, могли обладать подлинным
понятием права. В первой гипотезе античные философы,
вероятно, не разглядели бы смысл права, потому что полагали бы
возможным понимать это право, не помещая в его основу
автономного субъекта. Во второй гипотезе римское право само
по себе могло бы сохранить что-то архаичное и
несовершенное. Но найдем ли мы таких юристов, которые бы думали, что
римское право не является подлинной юридической системой?
Со сторонниками и первой, и второй доктрины спорят те,
кто ставит на повестку дня метафизику субъекта, то есть
выраженное в общей форме желание универсального превосходства
со стороны «субъекта прометеевского»22. Для них подлинный
смысл права проистекает не из понятия «субъекта права» или
воли, но скорее из понятий порядка, закона или предела,
происходящих от запросов индивида, мыслимого как «субъект»
желаний (иногда инфантильных) и фантазий (иногда безумных).
Такое право, следовательно, участвует в моральном
функционировании «символического порядка», о котором мы уже писали
в главе XL.
Тем не менее вполне возможно, что термин «субъект права»
отнюдь не так ясно представлен, как полагают в лагере
противников самой дискуссии о субъективном праве и полемики о
субъекте права. В общем смысле понятие субъекта остается
неопределенным, ибо никто не уточнил, фраза какой
синтаксической конструкции может его выразить.
Существенная новизна современной мысли в юридической
сфере заключается, по мнению историков, в самой идее
субъективного права.
Но эта идея внутренне противоречива. Теоретики,
участвующие в дискуссии, сталкиваются на почве двух
принципиальных позиций. Прежде всего зададимся вопросом, как это
сделал, например, Кельсен, является ли понятие субъективного
права целостным. В этом случае дискуссионный пункт носит
чисто философский характер или, если угодно,
концептуальный. Мы могли бы поспорить о том, является ли понятие
субъективного права наилучшим для определения разницы между

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
455
старой концепцией права (само собой разумеется, римской) и
концепцией современной. Дискуссия о субъективном праве
обретает тогда исторический поворот. Отметим также, что
существует и третья площадка для дискуссии, где
осуществляются попытки прояснения самого понятия субъективного
права, то, что Ян Тома называет «юридической казуистикой», то
есть юридической аргументацией, которая используется для
принятия конкретного решения, соответствующего частному
случаю. Без достаточного уточнения используемых терминов
невозможно практически представлять те или иные права
индивидов23. Что касается меня, то моя точка зрения находится
скорее на первой дискуссионной площадке, но концептуальное
прояснение, делающееся посредством философской
грамматики, может оказаться полезным и историкам, и казуистам.
Что мы понимаем под «субъективным правом»? Мы
можем здесь оттолкнуться от работ Мишеля Вилле и тех
реакций, которые они вызвали. На самом деле Вилле занял
твердую позицию на обеих площадках дискуссии о субъективных
правах — философской и исторической. По его мысли, сама
идея субъективного права содержит нечто невразумительное,
в противоположность всему тому, чем правовые и
человеческие институции являются и хотят являться. По этому поводу
Вилле сделал свое первое замечание, происходящее из
концептуального анализа, то есть из юридической философии24.
Впрочем, он попытался показать, что расхожее сегодня
определение права как атрибута или качества личности никогда не было
присуще самой идее права, а имеет номиналистские истоки: до
того как это понятие получило у Гроция свою классическую
формулировку25, оно было подготовлено теоретическими
конструкциями мыслителей-номиналистов, в частности, в ходе
дискуссии о бедности в XIV веке. Таким образом, понятие
субъективного права, вероятно, произошло не от рационалистского
конструктивизма, проявления которого мы могли бы найти в
современной науке или в абсолютистском государстве, но
скорее из влияния, в конце Средних веков оказанного монахами
на концепцию права.

45б
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
Определение того, является ли понятие субъективного
права целостным, уже само по себе погружает нас в глубины
философии нрава. Именно для того чтобы прояснить этот
непростой вопрос, Вилле сообщает нам, что предпринял свое
историческое исследование номиналистских истоков идеи о
субъективном праве~(>. Он пришел к идее полного
противопоставления двух основополагающих концепций права.
Античная концепция ставит право на службу «групповому
порядку», она определяет права одних и других в
зависимости от того, какие интересы принимаются во внимание
(интересы различных партий, а также слоев общества). Право
каждого в этом случае — то, что должно быть выведено
внимательным судьей из условий общественного порядка. Это не
примитивная данность, гарантированная каждому
человеческой природой или разумом, это нечто неизвестное, что
следует определить в зависимости от различных обстоятельств
социальной жизни"7. Модель, служащая для осмысления
права, — это модель разделения, а юрист — это ремесленник,
который может указать более или менее точно, какая часть при
этом разделении принадлежит каждому. Таким образом,
классическая идея права представляет его как «справедливую часть»
(suum cuique tribuere).
Современная же концепция определяет право каждого как
власть субъекта, полученную от закона. Таково современное
представление, которое в первый раз было полностью
сформулировано Гроцием: jus est qualitas moralis personae competens ad
aliquid juste habendum vel agendum (Там же. С. 483)• ^илле так пе~
ресказывает эту дефиницию: «Право — это качество личности,
которое делает ее способной обладать или исполнять некоторые
действия без оскорбления морали» (Там же. С. 553)-
Субъективное право, таким образом, является индивидуальной властью,
индивидуальной свободой. Эта власть так хорошо связана с
субъектом, что он ни в чем другом не зависит от других:
власть — это «атрибут отдельно взятого человека» (Там же. С. 243)-
Власть не дается человеку через институты, а только через
факт бытия самим собой. Все, чем может и должно быть
государство, — это добавление защиты силой общества того, что
человеческий индивид требует в виде своего права исходя из
собственного понятия о том, что ему принадлежит.

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
457
Вилле всерьез противопоставляет эти две концепции,
отчетливо иллюстрируя это противопоставление, сталкивая
языки, на которых эти крупные философские концепции права
выражают свою систему понятий. Когда право
конфигурировано в зависимости от потребностей коллективной жизни, оно
выражается языком, который Вилле квалифицирует как
объективный. Язык индивидуалистической философии права, по его
мнению, субъективный.
Суть классического юридического языка в том, чтобы
описывать мир вещей, внешние блага, потому что разделение,
проявляющее юридические отношения между людьми,
существует только в вещах. Правовая наука смотрит в сторону вещей,
именно поэтому подлинный юридический язык по сути своей
объективен.
Индивидуализм говорит на совершенно другом языке.
Вместо того чтобы рассматривать порядок группы, он
сконцентрирован на частном субъекте. Он стремится осмыслить и
выразить «качества» или «свойства» субъекта, те силы, которые
источает его существо: власть, но в первоначальном смысле
этого слова, понимаемая как способность человека, присущую
субъекту — в субъективном значении. Следствие: эта власть
первоначально мыслится как неограниченная. Только потом, во
вторую очередь, мы начинаем отдавать себе отчет в
конкурирующей власти других людей, которая и задает границы власти
конкретного субъекта. С самого начала речь не идет ни о какой
определенной части (Там же. С. 244)-
Прилагательные «субъективный» и «объективный» должны
быть в этом тексте поняты исходя из чисто юридического
противопоставления между людьми и вещами. Следовательно,
вещи не обязательно быть чисто физическим объектом,
например домом или лошадью. Это может быть также и «телесная
вещь», как говорили стоики, например устав {jus civitatis) или
обычай (правило общежития и т.д.). Вилле говорит о
«субъективном языке», вероятно, для того чтобы сохранить
симметрию по отношению к понятию «субъективное право», но может
быть, было бы лучше квалифицировать этот язык как
материализующий, ибо у него есть характерная черта — проявлять юри-

45»
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
дические отношения между людьми не через связь, которую мы
сегодня назвали бы межличностной, а через нечто, что мы
могли бы постулировать независимо от людей, поскольку эти
права могут циркулировать, быть переданы или распределены
между ними. Вилле приводит пример того смысла, который
получают в римском праве понятия «правоупотребление» (ju>
utendï) или «правило перехода» (juseundï). Конечно, объясняет
он, мы могли бы подумать, что именно здесь находится власть
использования вещей или пересечение каких-то сфер,
следовательно, уже субъективные права. Тем не менее римское право
предпочло увидеть в данном случае внешние блага, которые
возможно приписывать, разделять, передавать или которыми
можно обладать. Они похожи здесь на «общественные силы»,
которые, для того чтобы быть разделенными между
законодательной, юридической и исполнительной властью,
предварительно должны были быть объективированы, то есть
рассмотрены именно «как вещи» (Там же. С. 243)-
Что касается современной концепции права, то она
пользуется языком, который мы могли бы на этот раз назвать субъек-
тивизирующим, ибо представляет право как субъективную
реальность, конечно, не в современном значении, при котором
реальность существует лишь в воображении, но в значении
атрибута субъекта. В данном случае право — это право кого-то,
качество личности, которая, таким образом, является субъектом.
Вилле сам выбрал язык краеугольным камнем революции,
которую, как он счел, он вызывал, столкнув юридические
представления древних римлян с современными. Философ из
Оксфорда Джон Финнис противопоставил ему весомый аргумент:
между этими двумя языками не существует концептуального
различия, есть только разница в моральных акцентах28. Стало
быть, безразлично, говорим ли мы на материализующем
языке древних римлян или на персоналистском языке
современных философов.
Финнис считает, что произошла семантическая
трансформация латинского слова jus. У римлян это слово обозначало, о
чем писал и Вилле, сумму отношений (например, между двумя
людьми в связи с каким-то делом), о которых были призваны
высказаться юристы. Современное понимание слова «право»

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
459
все более и более означает те преимущества, свободы,
привилегии и прерогативы, которые есть у частного человека. Мы
говорим о том, чтобы «придать больше ценности своим
правам» или присвоить себе «новые права». Финнис считает, что
эта семантическая разница может отражать моральный упадок.
Когда сегодня мы апеллируем к праву, то чаще всего это
происходит для одностороннего требования для себя преимуществ, а
не для того чтобы испросить беспристрастного суждения
относительно суммы присутствующих интересов. Однако Финнис
не видит в этой эволюции никакой интеллектуальной
революции. На самом деле, говорит он, есть лишь разница в
обозначении, которая следует из двух возможных формулировок права.
С логической точки зрения корректно говорить, что
всякое моральное или юридическое отношение между
(предположим) двумя людьми и каким-либо делом может обсуждаться
либо как некоторое целое (единый jus), либо в зависимости от
тех преимуществ, которые оно приносит одной или другой
стороне или обеим сторонам одновременно; преимуществ, в
этом случае выраженных через высказывания, относящиеся к
рассматриваемым «субъективным» правам (Там же. С. 866).
Все, что вы можете сказать об отношениях двух людей, вы
также можете выразить в терминах, концентрирующихся не на
самих отношениях, а на одном из двух человек, чьи интересы
затронуты. Раз обсуждаемая «логическая истина» проистекает
из логики отношений, значит, она не присуща праву и мы
можем ее проиллюстрировать при помощи элементарных
примеров. Для ее иллюстрации я могу описать соотношение
между двумя треугольниками ABC и DEF. Предположим, что
ABC < DEF. Из этого соотношения я могу сделать субъект
предикации и сказать, что соотношение между двумя этими
треугольниками есть неравенство. Но я могу также сделать субъект
предикации из ABC и сказать об этом частном треугольнике,
что исходя из его размера он превосходит другой треугольник
DEF. Или же я могу сделать субъект предикации из DEF. Обе
формулировки — та, что описывает соотношение как таковое,
и та, что описывает одного из субъектов отношений — строго
эквивалентны.

460
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
На самом деле Финнис объясняет нам, что никакой диску с
сии о субъективном праве не было. Любая юридическая
система должна быть способна выражаться объективным языком,
чтобы говорить о праве как о res, и языком субъективным, что
бы говорить о праве как о человеческой способности. Пред
ставление о субъективных правах было всегда. В этом понятии
нет ничего современного.
Можно было бы счесть, что мы перешли на историческую
площадку, но это отнюдь не так. Мы остаемся в плоскости
логики. Если само понятие права предполагает понятие
субъектов юридического отношения и если право, выраженное как
предикат индивида, через это мыслится как субъективное
право, значит, все народы, которые мыслят форматом права,
должны были использовать понятие «права субъективного».
Это понятие кажется столь же универсальным, что и понятие
языковых форм для выражения идеи частичности или «части».
Философская сложность, с которой мы должны столкнуться,
теперь выглядит так.
С одной стороны, Финнис, очевидно, прав, когда говорит,
что есть логическое равенство между «объективным»
выражением отношения (каким бы оно ни было) и его
«субъективным» выражением (таким, каким Финнис его определяет).
Если установлено, что между Пьером и Полем существует такое
частное юридическое отношение (отношение, которое мы
здесь связываем с объективным языком), тогда Пьер может в
силу некоторого установления, которое ему приписывает это
отношение, совершить то или иное действие. Например, если
существует долг в юо экю, которые дал Поль, а взял в долг
Пьер, значит, Пьер может освободиться от своего долга,
заплатив эту сумму, а Поль может потребовать возвращения
долга и т. д. Разница здесь не в сути ситуации, а лишь в способе ее
описания.
С другой стороны, Финнис полагает, что может извлечь из
этой логической истины вывод, который нам представляется
очень затруднительным. Теперь кажется, что между
представлением о праве, которое было у древних, и нашим
собственным представлением нет уже никакой существенной разницы.
Однако не только Вилле в изобретении субъективного права

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
461
видит некий ключевой момент, с его точки зрения достойный
сожаления. Философские противники Вилле также настаивают
на этой мутации, которую они рассматривают как решающий
интеллектуальный прорыв, отход от гетерономного видения
мира, открытие современной эпохи автономии субъекта.
Тогда «логическая истина», о которой вспоминает Финнис,
словно заставляет нас принимать понятие субъективного права за
результат адаптации некоего понятия, отличающегося от
реальности, не сумевшей его изменить. Что касается основания
права, то, употребляя это сконцентрированное на индивидах
понятие, ничего решить нельзя, а можно лишь исходя из
другого, сконцентрированного на юридических отношениях,
происходящих из сути вещей.
Достаточно ли сказать, что разница здесь в моральных
акцентах и, следовательно, в утверждаемых ценностях? Вилле так
возражал сам себе: «Вот мне скажут: нет ничего особенного в
том, чтобы представлять правовую науку с точки зрения тех,
кто ее использует, перечисляя преимущества, которые следуют
из правил, объективно существующих для того, кто подает
жалобу»29. Беспристрастный язык права как нечто, что
находится между сторонами, — это язык судьи, а пристрастный язык
права как возможность субъекта — это язык сторон. Тем не
менее, по мысли Вилле, сама идея субъективных прав
является «глобальным возвратом к юридическому римскому языку»
(Там же). Речь не идет о том, чтобы противопоставить
естественный эгоизм сторон беспристрастности, которая
требуется от судьи. То, о чем мы говорим, не касается людской
морали (неважно, древней или современной), в этом сама логика
слова «субъект», выражающаяся в пропозициях, трактующих
права и обязанности, которые вменяются и тем и другим.

LI
Юридическая личность как правополучатель
В предыдущей главе я исследовал путь, который должен
был привести напрямую к спорному понятию «субъек
тивного права»: везде, где имеется концепт «субъекта
права», присутствует идея субъективного права. Если дело
обстоит так, значит, речь идет о «логической истине» (Финнис),
касающейся того, что если кто-то обладает правом совершить
некое действие, значит, у него есть «субъективное право». Но
право здесь субъективно в том смысле, в каком всякое событие
является субъективным, то есть существует только через
свойственность чему-либо («словно существует в субъекте», см.
введение). Эта субъективность отнюдь не та, о которой говори!
нам философия субъекта. Она не имеет ничего общего с
человеческой автономией, потому что иначе мы с тем же
основанием могли бы заявить, что «субъективна» и реальность белого
окраса лошади, то есть что белый цвет лошади существует в
качестве цвета лошади.
Историки рассматривают понятие права как атрибут
субъекта права и возводят его к Гроцию и Гоббсу, но сами термины
«субъект права» и «субъективное право» нам навязаны быть не
могут. В lgoo году об этом сказал Фредерик Метланд,
подчеркнув немецкий источник подобной точки зрения. Он излагает
свои суждения в предисловии к английскому переводу
большого труда Отто фон Гирке о средневековом немецком праве3".
Он делает к этому переводу комментарий, который достоин
цитирования:
Немцы различают субъект и объект права. Если у
некоторого Стайлса есть лошадь, значит, Стайлс является
субъектом, а лошадь — объектом права, о котором идет речь. Если
затем мы приписываем право собственности на лошадь
королевству, то мы делаем из королевства субъекта; и с этого
момента мы можем говорить о субъективности королевства.
Если мы приписываем суверенность королевству, или
парламенту, или народу, именно таким образом в политической
теории мы делаем из королевства, парламента, народа субъект
суверенности (Указ. соч. С. XX, примечание).

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ 4^3
Для того чтобы королевство (нечто моральное, а не
естественное) обладало некоторой «субъективностью», мы должны
понимать установленное в учебниках латинской грамматики
противопоставление субъективного генетива объективному
(injuria régis может быть несправедливостью, которую
совершило королевство, или несправедливостью, которую совершили
по отношению к королевству, иначе говоря, в отношении
которой оно было объектом). Приписать подобную
субъективность какой бы то ни было целостности (человеческому
индивиду или британской короне) означает придать ей некоторую
форму юридической персонификации, но персонификации не
в поэтическом смысле (см. гл. III). Британская корона может
обладать лошадью, и она не должна предоставлять самой себе
такое субъективное право, наделенное атрибутами воли и
самосознания, а следовательно, и личностью, которую мы можем
квалифицировать как естественную, чтобы противопоставить
ее личности (или субъективности, если воспроизвести
латинское словоупотребление наших немецких юристов), имеющей
четкий юридический статус. Королевство не может сказать:
«Лошадь моя», — поскольку королевство не может сесть на
лошадь. Например, чтобы сдать лошадь в наем или продать свой
статус обладателя, оно апеллирует к правосудию через своего
(легального) представителя. Мы видим здесь того самого
субъекта, который так бурно обсуждается толкователями
канонического права: можно ли обвинять корпорацию (persona ficta) в
совершении ошибок? Можем ли мы ее отделить?
Грамматическое объяснение Метланда дает нам
представление о subjectum juris, но оно ничего не сообщает о субъективном
праве, о праве, которое принадлежит индивиду, являющемуся
субъектом. Мы видим только некоторую тавтологию, где
право, которое есть у обладателя собственной лошади, является
собственным правом в отношении этой лошади. Взятый в этом
смысле концепт «субъекта права» не отличается от концепта
личности, поскольку имеющая место в данном случае
субъективность является юридической «личностью», выраженной
при помощи различения субъекта и объекта такого
переходного глагола, как «обладать». Именно об этом говорит Ян Тома в
одной из своих статей о субъективном праве: это понятие чаще
всего является лишь эквивалентом persona, то есть такого ста-

464
ВИНСКНТДЕКОМЬ
туса, который юристы всячески стараются не смешивать с
фактом обладания «субъективным опытом» и рефлексивным
отношением к себе — то есть с тем смыслом, который обычно
имеют в виду философы. Вывести понятие субъективного права из
простого употребления термина «субъект права» никогда не
получится4'.
Кельсен напоминает нам, что понятие субъективного
права обретает смысл благодаря некоторому теоретическому
решению: утверждается, что понятие объективного права, то есть
сумма юридических институциональных норм, произошло от
чего-то, что предшествовало этим нормам как в
хронологическом, так и в логическом плане. Речь здесь идет об интересах и
воле частных лиц. «Субъективные права в первую очередь
рождают собственность, протагонистом которой они являются и
которая следует из обычного обладания. Объективное право
появляется позже в форме государственного порядка,
признающего, гарантирующего и защищающего субъективные права,
которые родились независимо от него»1*'". Эта доктрина,
кажется, предполагает, что можно субъективно «обладать»
(демонстрируя свою волю к обладанию) еще до «объективного»
обладания, благодаря некоторой форме общественного договора с
другими индивидами, которые со своей стороны решили, что
они также обладают тем или иным благом. В соответствии с
этой доктриной основание права (на котором она тоже
основана) заключается в воле индивида, сталкивающейся с волей
другого индивида. Каждый из них соглашается ограничивать
свои претензии на обладание вендами. Практически
отношения с собой дают индивиду качество «субъекта права». Таким
образом, было бы справедливо считать такую доктрину
субъективного права юридической философией субъекта, ибо она
утверждает, что человек, принимающий решения, сам преобразует
себя, независимо от всякого социального контекста, в субъект
субъективного права. Если Робинзон встречает лошадь и ему
удается завладеть ею, то он становится законным обладателем
этой лошади. Имело бы смысл говорить о субъективном праве,
которым Робинзон обладает в отношении этой лошади еще до
того, как на острове установился какой бы то ни было
социально-юридический порядок (ибо мы придумали и считаем, что
Робинзон находится в естественном состоянии и не мыслит
себя подданным британской короны).

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ 4^5
Кельсен рассматривает такую доктрину как некую
идеологию, желающую поставить право на службу «политической
системе», основанной на «принципе частной собственности»^.
Он выдвигает против этой доктрины естественного права два
возражения: с одной стороны, как и во всякой доктрине
естественного права, система субъективных прав появляется здесь
как второе право, которое может войти в противоречие с
системой объективных норм, что с юридической точки зрения
приводит к невыносимой неопределенности. С другой
стороны, мы не находим в праве личной автодетерминированности
или находим лишь в виде проявлений, уже предусмотренных
какими-то институциями, уже формализованных,
относящихся к некоторым юридическим актам (дать обещание, составить
контракт и т.д.). Вероятно, индивид, способный решить, что
он совершит нечто, обладает автодетерминирующей властью,
но эта свобода отнюдь не означает, что некто станет,
благодаря самому себе или своей собственной воле (а не благодаря
«гетерономной норме»), субъектом собственных прав.
Никто на самом деле не может приписать себе права —
право одного человека предполагает обязательства другого. Такие
отношения могут родиться лишь в соответствии с
объективным юридическим порядком, предполагающим согласование
воли двух сторон. К тому же нужно, чтобы объективное право
придавало этому согласию некое качество, необходимое для
создания права, права контрактного, и в конечном счете оно
должно происходить от права объективного, а не от
контрактующихся сторон (Там же. С. 97)-
В этом споре о субъективных правах не рассматривается ли
само понятие субъекта права в двух разных значениях? В
рамках одного значения термина «субъект права» возможно
выразить любую юридическую проблему при помощи
словосочетания «субъективные права». В другом значении этого сделать
нельзя. У нас есть некоторое значение, в рамках которого
понятие «субъективное право» вполне безобидно. Например,
спросить, кому принадлежит эта лошадь, означает спросить,
кто является ее собственником, следовательно, кто является
subjectum iuris относительно этой лошади. Но это понятие от-

466
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
нюдь не учитывает юзнатуралистическои теории, которая
утверждает, что люди могут становиться владельцами чего-либо
исходя из одной лишь воли к обладанию, то есть не соотносясь
ни с каким институциализированным юридическим порядком.
Вилле заметил, что понятие субъекта права содержит
двусмысленность и что эта двусмысленность приводит к
совершенной неразберихе в дискуссии о субъективных правах. В одной из
своих статей он искушенно критикует некоторых современных
юристов, которые сочли, что смогли определить субъективное
право, не считаясь с историей юридической лексики (что,
безусловно, является упущением с точки зрения того, что Пирс
называет «терминологической этикой»). Вилле берет из одной
книги профессора права объяснение субъективного права,
которое превращает затем в нелепость. В соответствии с этим
объяснением «субъективное право есть преимущество индивида,
которое происходит из объективных законов»34. Предположим,
что закон гарантирует мне страховое возмещение за мое
жилище. На основании этого закона я могу сформировать
соответствующее субъективное право. Но кто мне заплатит эту
страховку? На этот вопрос должен ответить тот же закон. Иначе
говоря, это самое субъективное право также является
следствием закона. Мы далеки от аутентичного понятия субъективного
права, то есть такого человеческого права, которое не зависит
ни от чего из того, что определяет позитивный закон и
которое индивид может законным образом противопоставить
государственной власти. Если бы страхование недвижимости было
субъективным правом в прямом смысле этого слова, нужно
было бы, чтоС>ы я мог сам себе атрибутировать это
преимущество или каким-то образом поместить себя в основание этой
атрибуции.
На самом деле создать для самого себя преимущество,
которое предполагало бы повинность другого, не во власти
индивида. Робинзон может взять различные вещи: фрукты,
животных, материалы — и считать, что, действуя таким образом, он
сам себе создал право собственности, но он не может сам
застраховать свое жилье, если только он не собирается
выплачивать страховку сам себе. Здесь мы сталкиваемся с логическим
препятствием, о котором писал Витгенштейн: не может быть
так, чтобы моя левая рука давала деньги моей левой руке.

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ 4^7
Вывод, сделанный Вилле, состоит в том, что философское
обсуждение вопроса, могут ли некоторые естественные
возможности человеческого индивида — как, например, возможность
самостоятельно двигаться или выражать свои мысли —
мыслиться как права, которые мы можем противопоставить
позитивному закону, имеет право на существование. Напротив,
говорит он, мы не сможем называть «субъективными правами»,
то есть, иначе говоря, правами человека, различные вещи (в
юридическом смысле этого слова), которые не могут быть
проанализированы в качестве возможностей действия. Здесь мы
говорим об «объективном» (что означает — созданном законом)
праве, касающемся жилья, здоровья или воспитания, но не о
«субъективном» праве, касающемся того, что другие должны
сделать, чтобы удовлетворить те или иные мои потребности.
По этому поводу Вилле делает замечание,
свидетельствующее о его предельной восприимчивости к логическим и
синтаксическим различиям, к которым большинство философов, увы,
не чувствительны. Он отмечает, что нельзя одновременно
обладать правом в отношении какого-то блага или привилегии и
говорить, что эта привилегия является «субъективным
правом», ибо находится в распоряжении субъекта. Право,
понимаемое таким образом, очевидным образом находится в
распоряжении индивида, которому оно дано, но грамматическое
понятие, которое в данном случае подходит для обозначения
статуса индивида, — это не «субъект», но «атрибутивное
дополнение»35.
Пользуясь терминологией этого исследования, мы
понимаем, что Вилле хочет привлечь наше внимание к факту
использования философами слова «субъект» в двух синтаксических
конструкциях. Финнис в своей статье рассуждает как
схоластический мыслитель и утверждает, что я, если он владелец,
является субъектом права собственности в логическом смысле
субъекта предикации. Подобный субъект фигурирует в атрибутивной
пропозиции. Но что же может быть атрибутировано такому
субъекту? Уж точно не лошадь и не право обладания лошадью,
ибо обладатель лошади не является сам ни лошадью, ни правом
обладания лошадью. Логическому субъекту предикации
обязательно атрибутируется логический предикат быть обладателем
этой лошади. Иначе говоря, используемое здесь понятие атри-

468
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
буции и есть то самое понятие, которое заставляет нас употреб-
лять прилагательное в позиции атрибута, и это отнюдь не то
же самое, как если бы нас заставляли говорить об атрибуции
произведения его автору, или об атрибуции найденного объек
та его владельцу, или о праве, которое мы должны признать за
тем, кто является его обладателем. В последнем случае атрибу-
ция делается в отношении атрибутивного дополнения, то есть
третьего актанта.
Тезис Вилле, я полагаю, может быть сформулирован более
отчетливо, если обратиться к синтаксису актантной глагольной
системы. Приписываемые права не следует мыслить как
способности агенсов (первых актантов), но как блага, которые
распределяют между правополучателями (третьими актантами).
Критикуя позицию Вилле, Финнис ставит акцент на
концептуальной необходимости. Странно, что, принадлежа к среде
философов, среди которых распространены методы
логического анализа языка, Финнис не заметил, что Вилле в своей
критике субъективных прав и «субъекта права» намеренно
подчеркнул одну мысль, следующую из самой логики
юридического языка. Речь идет о категориальном различии между двумя
очень схожими на первый взгляд понятиями, которые многие
считают практически эквивалентными друг другу: понятием
«морального субъекта» и понятием «субъекта права». Вот
текст Вилле, в котором отчетливо виден логический характер
обсуждения:
Право, которое судья признает за каждым, кого он судит,
как только он определил меру (термин, соответствующий
завершению усилий юристов), всегда является чем-то вроде
коэффициента, продуктом къази-разделения вещей: внешние вещи
являются объектом разделения и поверх этого разделения
находится процесс. Перед лицом судьи всегда есть множество
истцов, но никогда один человек, уникальный субъект. Было бы
своевременно освободиться от понятия субъекта права. Вполне
законно говорить о субъекте в морали, если мораль имеет
своим объектом поведение: те действия, которые мораль диктует
или запрещает, конечно, имеют субъектов. Право же не знает
субъектов, а лишь правополучателейзЬ.

VI ЬОРЬЬАСУБ'ЬККТИВНЫХПРАВ 4^9
Вилле в очередной раз пытается показать нам
интеллектуальную пропасть, которая, по его мнению, разделяет мир
субъективных прав, являющийся нашим интеллектуальным миром, и
мир римского права, который, по его мнению, является миром
реальной юридической практики, в тех случаях, когда понятия
философии не слишком эту практику стесняют. Его мощный
вывод таков: нужно избавиться от самого понятия субъекта
права. Этот вывод, конечно, многим философам права
покажется просто скандальным, в особенности тем, кто
вдохновляется юзнатурализмом или кантианством. Но тем, кто
рассуждает как Финнис, вывод Вилле покажется совершенно абсурдным.
Как мы можем рассматривать саму возможность освобождения
от понятия субъекта права, если право по определению
должно иметь возможность быть сформулированным на языке,
полагающем субъектов права?
Тем не менее речь в меньшей степени идет о том, чтобы
упразднить прочное понятие «субъекта права», нежели о том,
чтобы обозначить, что этого прочного понятия не существует.
А существует в первую очередь субъект предикации права,
которое отнюдь не субъективно, поскольку совершенно не
зависит от индивида, а зависит от внешних сил, зависит от
государственной власти, от которой индивид ждет различных благ,
квалифицируемых как исходящие свыше (например,
различные страховки, данные законом, даны не в силу гуманности
закона или индивидуальной воли, по в силу некоторых
констатированных потребностей и в силу необходимости
предоставления в ответ на них тех или иных услуг). С собственно
синтаксической точки зрения такой «субъект» определяется
как третий актант, он является «субъектом», если глагол
выражен во втором пассиве (в тех языках, в которых такая форма
существует).
То, что существует, лишь во вторую очередь является
субъектом выраженного в активном залоге действия и, следовательно,
дополнением к агенсу. Это дополнение обозначает несущую
опору для различных естественных возможностей: ходить,
вставать, проявлять волю. Вопрос о субъективном праве в этом
случае сводится к тому, чтобы узнать, до какой степени
индивид может судить, что у него есть право делать определенные
вещи на том лишь основании, что он хочет их сделать, или же

47o
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
он должен опираться на единственный факт, что ему пеобходи
мо их сделать, чтобы достичь той или иной цели.
Короче, ошибочно было бы полагать, что приписывание
какому-то человеку какого-то права происходит по той же логичес
кой формуле, что и атрибутирование качества субстанции. На
самом деле глагол «атрибутировать» в этом контексте станови г
ся двусмысленным. Когда мы говорим о субъекте и его
грамматическом атрибуте («Сократ является сидящим»), атрибуция
всего лишь является фактом описания чего-то с той или иной
точки зрения: речь не идет о том, чтобы установить отношения
между двумя единицами, которые мы могли бы затем
идентифицировать отдельно друг от друга. Как мы знаем, атрибут
является атрибутом субъекта лишь потому, что не может быть
идентифицирован независимо от идентификации той самой вещи, и
которой он существует «как в субъекте». Напротив, когда мы
говорим об атрибуции права (такое-то здание принадлежит
такому-то человеку, такое-то обязательство вменяется его
держателю в связи с такой-то функцией), судья должен решить, кто
будет правополучателем какой-то вещи (материальной или
нематериальной), которую можно определить как таковую.
Выводы, полученные через анализ синтаксиса, кажутся мне
созвучными тем выводам, которые получил Ян Тома, применив
метод юридической казуистики. Персонификация как техника
позволяет юристу определить «точку вменения обязательств и
прав»37. Эта точка может быть найдена в рамках естественной
личности (индивида, обладающего биографией, желаниями и
т. д.), но эта точка также может быть найдена и в каком-то
вымышленном целом. Так что будет ошибкой полагать, что
право может само по себе формулировать какие-либо взгляды на
желания и фантазии индивидов, для того ли, чтобы вменять им
какие-то санкции (тем самым ставя себя на службу
«прометеевскому субъекту»), либо для того, чтобы противопоставить им
границу Запретного. Думать так означало бы смешивать
юридический субъект (иначе говоря, личность, являющуюся
правообладателем или «точкой вменения» прав и обязательств) и
субъект сознания, который обычно изучают философы38.
Смешение этих двух понятий делает двусмысленным понятие
«субъекта права» и провоцирует размышление о роли, которую
может играть право в эволюции современных нравов39.

LU
Гуманность правила
Мы уже признавали, что для политической и
юридической философии, как и, в более общем смысле,
философии практической, необходимы по меньшей мере
два понятия субъекта.
В первую очередь нам нужны какие-то средства,
позволяющие обеспечивать в речи референцию к индивидам,
идентифицировать («естественных») людей в тех различных ролях,
которые они исполняют на подмостках права, или в любой форме
человеческого взаимодействия. Реферировать к индивиду
означает обладать концептом субъекта, представленным в качестве
субъекта предикации (subjectum). Этот логический концепт не
зарезервирован за отдельными областями человеческой
деятельности, но активно используется при всякой дескриптивной
работе. Само собой разумеется, что обладание этим концептом
отнюдь не означает наличия логической теории собственных
имен и указательных местоимений, но означает наличие
способности разумно использовать все эти языковые
инструменты в целях идентификации индивидов.
Во вторую очередь наш концепт действия требует от нас
различения ролей, которые индивид может играть в отношения
события, обозначенного глаголом в нарративной пропозиции.
Мы формально распределяем эти роли между различными
способами, при помощи которых глаголы снабжаются
дополнениями: обстоятельственными дополнениями, актантными
дополнениями (отвечающими на вопрос: кто агенс? кто объект?
кто благополучатель?). Среди этих функций мы находим
функцию субъекта, но на этот раз в значении агенса, автора
действия (в какой-то степени), иначе говоря — первого актанта.
Среди глаголов действия и состояния мы должны провести ряд
различий: глаголы человеческого действия, психологические
глаголы, диалогические глаголы, социологические глаголы.
Однако эти различия касаются действия и возможностей, которые
эти глаголы вменяют агенсам, а не самому концепту агенса.
Нуждаемся ли мы еще в каком-либо другом концепте?
Нужно ли добавлять к логическому subjectum и к первому актанту

472
ВИНСЕНТ ДЕКОМЬ
теории действия себя самого, как этого хотели бы некоторые
философы? Этот субъект не может быть обычным первым ак
тантом, поскольку он должен был бы быть автором действия,
которое может быть обращено только на самого себя: то, что
он дает, он может дать только себе, и то, что он получает, ом
может получить лишь от себя самого. Отношение субъекта к
объекту или, скорее, к адресат)7 в этом случае не может быть
подлинно переходным («трансцендентным»), оно остается
имманентным по отношению к акту.
Я говорю: «Нужноли добавить?», а не просто: «Можем ли мы
это сделать?» Ибо в данном случае не существует хоть сколь
ко-то приемлемого ответа. Нам или нужен рефлексивный
субъект автопозиционировапия, или не нужен. На самом деле
именно благодаря аргументу, нацеленному на обнаружение
необходимости, мы и находим для него какое-то место в
нашем языке. В предыдущих главах я изучал приложение
такого аргумента к различным областям деятельности: философия
первого лица, этика свободы, политика автономии,
юридическая философия. Остается рассмотреть последний
аргумент, который касается области позитивного права,
рассмотренного как пример нормативной системы, учрежденной
человеком. Институирующая власть, в соответствии с этим
аргументом, — это власть субъективная в том смысле, в
котором это прилагательное понимается в настоящем
исследовании, то есть власть, которую субъект дает сам себе в процессе
учреждения себя в качестве автора институтов, принимаемых
им как определяющие правила действий.
Субъективистский аргумент, который мы должны
рассмотреть, связан с оппозицией между тем, что учреждено природой,
и тем, что учреждено соглашением (в широком смысле слова
nomos), то есть, в конечном счете, человеческой волей, которая
выражается через установление некоторых привычек,
постепенно становящихся почитаемыми обычаями, или же через
частные решения, принимаемые властями, наделенными
способностью учреждать законы и регламентировать. Этот
аргумент стремится показать, что без концепта субъекта,
понимающего индивида через внутренне присущий ему возвратный
акт, соотносящий индивида с самим собой, мы не можем
объяснить, каким образом человек становится автором права.

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
473
На самом деле фиксировать юридический порядок
означает вменять самому себе некую сумму норм, некую возвратную
активность. Важный момент здесь — не в том, чтобы знать,
фигурирует ли в рассуждениях слово «субъект». Речь идет о том,
чтобы определить, может ли наше объяснение оперировать
понятием человеческого акта, чья синтаксическая форма
будет, по сути, возвратно-субъективной диатезой: подчиниться
норме, автором которой обязательно является сам субъект,
заставить себя следовать правилу, которое положено себе
самому, и т. д. В соответствии с субъективным аргументом,
использующимся в юридической философии, мы должны
предположить, что такой акт автопозиционирования находится в
основании позитивного права. Если право создано человеком,
а не снизошло на нас свыше или не является спонтанным
продуктом природы, то нужно — утверждает этот аргумент, —
чтобы его воля задавала юридическое правило. Совершенно не
важно, как все это происходило на самом деле: с нормативной
точки зрения, которая в данном случае совпадает с
философской, норма не существует сама в себе, но лишь в силу наших
распоряжений и наших утвержденных законов, которые, в свою
очередь, в конечном счете отсылают к способности индивида
позиционироваться в качестве «субъекта» по отношению к
норме, то есть мыслить себя автором благодаря единственному
факту — применению этих норм в отношении себя самого.
Короче говоря, автономия — это возвратные отношения с
самим собой в нормативном аспекте. Обычно отмечают, что
этот аргумент имеет общее значение. Он не нацелен на то,
чтобы специальным образом определить основания одних
лишь юридических норм, но годится для норм любого вида,
для любого вида моделей, позволяющих противопоставить
способ действия, квалифицированный как корректный, другим,
некорректным способам действия. Мы временно поставим в
кавычки различия, существующие между юридическим кодом
и, например, протоколом официальных приемов или
правилами тезисных турниров. Нам нужно разобраться в том, кто
позволяет судить, в самом общем виде, что индивид действует как
следует, потому что хочет действовать корректно, то есть в
соответствии с предписаниями правил. Вот почему мы
разделяем точку зрения Витгенштейна по поводу того, что означа-

474
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ет в своем поведении подчиняться правилу, иначе говоря,
действовать в нормативном контексте.
Как отмечал Роберт Брэндом40, Витгенштейн возвращается
к проблеме, поставленной веком Просвещения. Философия
человеческого действия должна отдавать себе отчет в том,
что люди следуют договоренностям. Необходимо понимать,
что предполагает эта гуманность правила со стороны агенсов,
а не со стороны формулировок, позволяющих выразить и
сообщить эти правила. Мысль века Просвещения
гуманизировала правила, дав объяснение человеческой автономии при
помощи модели субъекта, самого для себя устанавливающего законы.
Правило существует для субъекта и имеет для него авторитет
лишь в той мере, в какой он признает его разумность, что
означает участие разума во всем этом процессе, а он, будучи
разумным агенсом, соглашается подчиняться закону. Этот акт
признания, о котором говорит здесь Витгенштейн, является
операцией рациональной: речь идет, очевидным образом, не
о том, чтобы подчинить нормативные системы эмпирической
процедуре их ратификации индивидами как таковыми и,
следовательно, консультироваться с каждым из них, но о том,
чтобы всего лишь испросить их согласия в отношении
некоторого идеального разумного субъекта (то есть достаточно всего
одного субъекта, которого каждый из нас может обрести в
самом себе). Гуманизировать правила здесь означает
противопоставить правила, которые разумный человек хотел бы
установить для себя самого, всякому гетерономному законодательству.
Витгенштейн, можно сказать, радикализировал этот
философский подход эпохи Просвещения. Он предложил
собственное объяснение того, в чем именно правила являются
продуктом человеческой деятельности (ставя вопрос намного шире
языковых договоренностей и распространяя его в область
логических правил, математических истин, аксиом
естествознания, что должно было изумить больше, чем Aufklàrer). Он
задался вопросом, каким образом мы должны поступать, чтобы
гуманизировать правило, не дегуманизируя при этом агенса
правила или, если угодно, не гипергуманизируя его, то есть не
противопоставляя ему силы, которые превосходят наше
понимание настолько, что мы даже не можем сказать, в чем они
состоят. Таким образом, субъективная философия правила

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
475
говорит вот о чем: она заменяет человеческих агенсов
правила, то есть индивидов, которыми мы являемся, субъектами,
наделенными трансцендентной властью, которую они
используют в акте автозаконодательства. Именно так звучит
проблема, которую мы должны, в конце концов, поставить.
Витгенштейн пишет: «Как мы можем следовать правилу?
Именно таким вопросом я хочу задаться» (Замечания по
основаниям математики. VI. § 38). Он отмечает, что спрашивает
именно в философском смысле. Обычно мы не задаемся
вопросом об этой возможности; мы не сомневаемся в том, что
можем пользоваться правилами, чтобы они направляли нас в
сторону правильного действия. Только в том случае, когда мы
сталкиваемся с незнакомыми или новыми правилами, мы
спрашиваем себя, что именно от нас требуется, и в этом случае у нас
складывается впечатление, что мы должны их
интерпретировать, подтверждая тем самым их власть нами управлять. С
этого момента можно считать, что Витгенштейн уже задал
принцип своего ответа: если философ задается таким вопросом, это
означает, что он сомневается в фактах, которые тем не менее
находятся у него перед глазами. Следовательно, речь идет о
том, чтобы напомнить ему уже известное: что мы называем
«действием в соответствии с правилом».
Как получается, что правило может управлять агенсом?
Проблема, которой озабочен Витгенштейн, не в полной мере
та же, что известна классической философии, задающейся
вопросом об основаниях власти, которая необходима правилу (или
норме), чтобы на нас воздействовать. Просветители здесь
использовали теологическую схему, которая представляет
обязанность действовать по какому-то предписанному правилу как
действие с иерархической структурой: воля высшего
навязывает способ действия воле низшего4'. Для того чтобы осознавать
человеческую автономию, классическая философия интерье-
ризировала эту схему: агенс обладает высшей волей (ибо она
рациональна), которая как таковая облачена властью над
своей собственной низшей волей (непосредственной,
спонтанной, не опирающейся на принципы).
Выяснить, почему у меня возникает обязательство сделать
нечто, что мне приписывает правило, даже в том случае, если
мне приятнее или полезнее не делать этого, по сути, есть очень

476
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
важный философский вопрос, но он не является ни ключевым,
ни фундаментальным (в элементарном значении этих слов).
Ответ на него предполагает, что у нас уже есть нормативно-
терминологический словарь, который делает все термины
понятными. Примеры правил, рассматриваемые
Витгенштейном, позволяют ему не спотыкаться о вопрос о власти правила.
Как Сократ обсуждал ситуации, взятые из жизни
ремесленников или из прозаических аспектов жизни, так же и
Витгенштейн предлагает нам обратиться к небольшим эпизодам
(«словесной игре»), которые используют масоны, говоря на своем
профессиональном жаргоне, чтобы обозначать то, с чем они
работают («кирпич», «мостовая», «плитка», «колонна» и т.д.);
он приводит в пример людей, занятых игрой в шахматы или в
теннис, путешественников, которые ориентируются по
дорожным указателям, учеников, которые должны показать, что они
могут писать арифметические ряды, собеседников, которые
используют слова, обозначающие цвет, и т. д.
Во всех этих примерах мы можем предположить, что
индивиды хотят следовать правилам или существующим
договоренностям. В этом случае проблема, которую может вызвать
возможный конфликт между требованием правил и пожеланием
фантазии индивида, считается решенной. Именно в этой
упрощенной ситуации, сводящейся к техническому использованию
правил, возникает новый вопрос: каким же образом правило
руководит индивидом? Даже если мы найдем
удовлетворительное решение классической задачи, связанной с властью права,
нам все-таки придется столкнуться с этим вторым вопросом,
касающимся .нормополагания; я хочу сказать, что нам все-таки
придется узнать, как правило может выполнить
приписываемую ему функцию сообщать нам, что нужно делать, чтобы
вести себя по правилам. Говоря на другом языке, мы могли бы
сказать, что проблема, поставленная Витгенштейном, состоит
не в том, чтобы сформировать внутри воли власть
какого-нибудь нормативного порядка, но в том, чтобы узнать, как такой
порядок может обрести характер объективного духа в
гегелевском значении этого слова42. Как получается, что правило
может управлять мною, то есть навязывать мне свое действие, а
не то, которое я хочу выполнять, в то время как правило не
обращено ко мне лично и обращается ко мне лишь в силу того,

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
477
что я хочу ему следовать, а также в силу того, что я хочу,
чтобы оно сообщало мне то, что оно сообщает? Иначе говоря, как
получается, что укоренение правил в человеческой воле не
приводит к потере ими своего авторитета (ведь мы
гипотетически приняли этот авторитет) и власти диктовать нам наше
поведение и позволять нам исправлять наши ошибки?
Следовательно, недостаточно ответить на вопрос: почему мы
подчиняемся правилам? Нужно начать с более радикального
вопроса Витгенштейна: что я должен делать, чтобы подчиняться?
Предположим, что я желаю следовать правилу — могу ли я
судить о том, что я должен делать? Вопрос даже более
радикальный, потому что указание на разумные мотивы, которые у нас
есть для того, чтобы придумывать себе правила (например,
желание жить в безопасности или желание быть свободным
агенсом, рациональные желания), ни для чего не нужны, если
мы не можем затем использовать эти правила.
На вопрос: «Как люди могут следовать правилам?» —
философия, занимающаяся автопозиционированием субъекта,
ответит, что это я должен придать формулировке правила смысл,
который затем должен буду в этом правиле признать, что
означает, что я должен себя вести в отношении существующего
правила так, словно оно еще не было установлено для меня
извне, так, как если бы я сам установил его, как если бы я был
его автором, по меньшей мере в той части, которая меня
касается. Мы хотели бы иметь возможность сказать, что индивид,
подчиняющийся правилу, подчиняется ему свободно. Говорить о
подчинении лишь части свободного агенса нельзя. На самом
деле правило не действует на человека механистически
(изнутри или снаружи), словно принуждая его действовать
корректно. Агенс сохраняет свободу своих движений, вот почему мы
вменяем ему ошибки, которые характеризуем как ошибки в
исполнении правила. Даже если правило навязано агенсу кем-
то другим, то именно он должен его исполнять и следить за
корректностью своих действий. Правило или приказание
могут исходить от другого, действие же может исходить только от
агенса. Приказывать что-либо и заставлять подчиняться себе —
в этом и заключается действие, необходимое для исполнения
задачи, важной для того, кто отдает приказ для исполнения

478
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
кем-то другим. Но это означает, что здесь присутствует момент
автономии, свойственный всякому рациональному действию,
в том числе происходящему в ситуации гетерономии. Индивид,
который следует правилу, является сам себе инспектором, он
сам себя исправляет и сам себя судит. Таким образом,
автономия, необходимая для осмысленного подчинения, связана в
конечном счете со способностью человека быть законодателем
самому себе.
В соответствии с этой точкой зрения индивид не может
подчиняться никакому правилу, откуда бы оно ни
происходило, не превратив его в принцип своего поведения: я должен это
делать, а этого избегать. Использование третьего лица
требует, чтобы он мыслил себя в качества субъекта правила, чтобы
полагал себя его автором. Подчиняющийся агенс обязательно
является смыслообразующим звеном: правило начинает
применяться к нему через его собственную активность не только
потому, что он сам выбирает подчинение правилу, но потому,
что он, чтобы начать следовать правилу, должен прежде всего
его понять, то есть сам для себя его сформулировать.
Этот аргумент свидетельствует о том, что концепт
гетерономного агенса обладает своего рода диалектикой. Будучи
рациональным агенсом, индивид, который следует правилу,
навязанному ему чужой волей, подчиняется свободно, без того, чтобы
кто-то принуждал его к этому. То есть, подчиняясь, он
свободно мыслит себя субъектом гетерономного поведения, и только
его автономия делает возможным принятие такого поведения.
Если верить этому аргументу, то должно существовать
автопозиционирование, присущее всякому регламентированному
поведению.
Однако это предполагает, что свободный агенс следует
правилу всегда в первый раз, и одновременно — что правило,
которому он следует, уже имеет последователей. Индивид может
следовать правилу, лишь институциализируя его для самого
себя. Совершенно не важно, что происходило до него, и
также не важно, что он сам делал уже тысячу раз. Здесь все
происходит точно так же, как с общественным договором в
политической философии либерализма: сначала контрактуалистский
аргумент объясняет, что нужно соотносить существующие
политические законы с некоторым первым договором, как если

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
479
бы мы пытались нащупать в нем некоторое исходное событие,
а затем выясняется, что исходное событие не является фактом
предыстории, что оно находится в вечном настоящем и что
этот акт его создания имеет нормативный порядок только в
той степени, в которой применим к нам самим. Точно так же
установленное правило может дать агенсу модель лишь в том
случае, если агенс реализует его в своем поведении, то есть
если он сам учреждает его как модель. Ситуация
поворачивается так, словно он сам является автором обычаев и традиций,
которые сам и наблюдает в своем поведении. Так все и должно
быть, ибо если бы он сам не полагал себя их автором, то тогда
он следовал бы им автоматически, как робот, чьи движения
управляются внутренним устройством.
Этот аргумент содержит в себе зерно истины, но он может
выразить ее только ценой мифологизации. Агенс, который
использует правила, делает это свободно. Мы не будем
говорить, что он подчиняется правилу, если он не делает это
свободно (мы будем говорить лишь, что его поведение представляет
собой нечто регулируемое, что, может быть, свидетельствует
о вмешательстве некоторого естественного регулирующего
механизма). Было бы справедливо утверждать, что в каком-то
смысле идея свободно и гетерономно действующего агенса
внутренне противоречива. Сам концепт интенсионального
действия предполагает, что существует описание действия, в
отношении которого действующий агенс является собственным
агенсомтого, что он делает, иначе говоря, что он делает то, что
он делает, без того, чтобы кто-либо заставлял его это делать
(см. гл. X). Может быть, именно эту истину философы
субъекта хотят защитить от механистических концепций действия.
Чтобы обеспечить интеллектуальное присутствие агенса в его
действиях, они постулируют акт, при помощи которого
индивид должен придать правилу свой собственный смысл и
превратить его в правило-для-себя. Неудобство здесь состоит в том,
что этот акт присвоения себе правила через его реинституци-
ализацию может быть лишь мифом, который требует от
агенса каких-то сказочных возможностей.
Витгенштейн отмечает, что пользоваться правилом с точки
зрения агенса аналогично подчинению приказанию. В обоих

480
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
случаях агенс получает из внешних источников знак, что ем\
следует делать в этой ситуации. Тем не менее различие есть:
правило дает общую директиву, в то время как приказание дает
директиву конкретную. Для того чтобы следовать правил},
агенс должен найти в сообщенной ему общей формуле, каким
образом ему нужно применить общее правило к частному
случаю: например, он должен применить операцию «N + 2» к
числу N, которое ему сейчас дано и которое равняется юоо. Как
он это сделает? Инструкция такая: делать это так же, как он это
делал раньше, в соответствии с моделью, предоставленной ем\
некоторыми примерами («о, 2, 4» 6 и так далее»). Каким
образом правило, сформулированное как общая инструкция с
многочисленными примерами, может управлять своими
возможными будущими применениями? Субъективная философия
правила полагает, что она нащупывает здесь некоторые
отклонения, разделяющие правило в своем внешнем состоянии
(которое точно не обозначает, что делать в частном случае) и
правило, которое отчетливо диктует конкретную операцию:
это отклонение, полагают философы, может быть
компенсировано лишь через акт интерпретации, которая помогает
субъекту сделать вывод или решить, что следует поступать тем или
иным способом.
На самом деле установление, переданное в форме
состоящего из символов послания, обнаруживает те же проблемы, что
и общая директива. Агенс, получающий указание, может
подчиниться ему лишь в том случае, если он его понял. В данном
случае философ также испытает соблазн сказать: директива
(частная или общая), которую получает агенс, остается
внешней по отношению к нему, пока он ее не поймет, а он ее не
поймет до тех пор, пока не сделает ее своей. Чтобы сделать ее
своей, он должен переформулировать ее себе в первом лице.
Но агенс очевидным образом является автором своей
интерпретации, вот почему он подчинится правилу, лишь
конвертировав гетерономию в автономию, после того как получит сам
от себя некоторый текст, состоящий из рекомендаций,
которые он должен выполнить.
Если бы было нужно принять это рассуждение, результат
был бы парадоксальным. Философу удалось бы диалектическим
образом продемонстрировать (при помощи чисто концептуаль-

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
48l
ного упражнения), что никто никогда не подчинялся никому,
кроме себя, и только в качестве субъекта. Человек не может
подчиняться, он очевидным образом не может подчиняться
кому-то другому, поскольку внешние команды остаются по
отношению к нему внешними. Он также не может подчиняться
себе, словно другому, ибо приказ, который он дал бы себе «в
качестве другого», тоже имел бы статус чего-то внешнего, и это
снова был бы месседж, полученный извне. Человек может
подчиняться только приказаниям, имманентным своей
субъективной сфере.
Витгенштейн множество раз возвращался к этой сложной
проблеме: интерпретативный акт, который мы хотим
поместить между командой (правилом) и действием, — всего лишь
миф. Он абсолютно ни для чего не нужен, потому что, по сути,
он не способен исполнить какую бы то ни было роль. В
«Философской грамматике» (§ 9) он приводит следующие
альтернативы:
1. Или же интерпретативный акт полностью
предопределен полученной командой, и тогда он является ее
бессмысленным двойником и не добавляет ей ничего (и, говоря так, мы
хотим сказать, что агенс просто понял отданную ему команду).
В этой гипотезе на самом деле нет никакого отклонения
между получением послания и знанием того, что было приказано.
2. Или же акт агенса заключается в том, чтобы выбрать
одну из возможных интерпретаций полученного послания, и в
этом случае агенс не исполняет полученный приказ, а
исполняет другую команду, ту, которую он сформулировал себе сам,
оттолкнувшись от того текста, который ему сообщили. В этой
гипотезе агенс на самом деле добавляет что-то к тому, что он
получил. К сожалению, то, что он добавил, вновь является
текстом, это всего лишь другой набор символов, ибо он заменил
оригинал собственным переводом. Если он в данном случае и
подчиняется чему-либо, то не оригинальному приказу, а
своему собственном)7 переводу, свободно выбранному среди многих
возможных интерпретаций.
Можем ли мы сказать, что человеческая субъективность
заключается как раз в том, что невозможно подчиняться
полученному приказу, но лишь собственной интерпретации прика-

482
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
за? Эта позиция имеет нежелательные солипсические
последствия. Интерпретация знака на деле заключается лишь в
замене его другим знаком43, и нужно задаться вопросом, как агенс
может пользоваться этим новым знаком для того, чтобы им
руководствоваться. Если он может нам сообщить, каков этот
второй знак, при помощи которого он интерпретировал или
перевел первый знак, тогда он использует внешний или
публичный знак и должен столкнуться с теми же трудностями его
использования, как и в первом случае. А если знак не является
внешним, тогда он не может нам ничего сообщить, ибо речь
идет о знаке, который только сам человек может использовать
и понять. Если агенс должен сделать приказания и правила как
бы своими, переводя их самому себе таким образом, чтобы
получать их самому от себя, тогда он может подчиняться лишь
невысказанным командам и следовать лишь своим частным
правилам. Но выполнение невысказанной команды заключается в
невыраженном действии, и факт корректного выполнения
частного правила также состоит из глубоко частных операций,
поскольку они не отвечают никаким критериям, которые
можно было бы объяснить кому-то другому.
Итак, повторим сказанное: или же существуют отклонения
между правилом в том виде, в каком оно задано, и частным
исполнением его, которое должен произвести агенс, но тогда
это отклонение невозможно восполнить и, таким образом, мы
никогда не можем следовать правилу; или же мы можем
следовать правилу, что означает, что никакого отклонения в
реальности не существует. Если нам показалось, что агенс должен
был добавить что-то свое к полученной формулировке
(формулировке частной команды или общего правила), чтобы сделать
эту формулировку реализуемой, так это потому, что мы,
игнорируя то, что видим собственными глазами, потеряли из виду
то, что называется в общем виде поведением, необходимым для
того, чтобы следовать правилу. Следовательно, мы должны
вновь поставить перед собой эти факты, которые когда-то
ускользнули от нашего внимания.

LUI
Управлять самим собой
Было бы излишне полагать, что Витгенштейн поставил
проблему человеческой автономии? Он ведь нигде не
писал об основах государства. Мешала ли ему
скромность его примеров (игры, школьные упражнения и т. д.)
задаваться вопросами, которые ставили классические теоретики
политической области, разрабатывавшие, например, взгляды
на общественный договор?
Это правда, что примеры Витгенштейна — почти минима-
листические по сравнению с большими метафорами,
иллюстрирующими городское самоинституирование, которое мы
находим у классических философов. Но мы полностью ошиблись
бы, если бы полагали, что эти примеры и вправду скромны.
Действительно, они претендуют на то, чтобы казаться
максимально элементарными и благодаря этому попытаться
заменить в наших глазах кажущиеся привычными факты.
Агенс является автономным, если он способен
самостоятельно направлять себя, без того, чтобы кто-то другой управлял
его поведением, как он делает это сам. Совершенно
неоспоримо, что мы в состоянии управлять собой сами. Витгенштейн
предлагает нам осмыслить эту власть над собой в наиболее
элементарной форме: мы способны управлять собой и,
следовательно, если можно так выразиться, управлять,
самостоятельно вести себя правильным путем. Но задаться вопросом о том,
как агенс может самостоятельно управлять собой, чтобы
следовать правильной линии поведения, означает вернуться к самим
основам понятия суверенности, которую следует трактовать
как возможность rex, который происходит от regere fines
(буквально: чертить прямую границу между территорией королевства
или храма и внешним миром)44.
Автономия в каком-то смысле начинается именно с этого: а
что делает нас способными следовать прямой линии или провести
прямую линию? Вопрос здесь не в психологии — вопрос в том, в
каком возрасте и при помощи каких внутренних ресурсов это
происходит. Этот вопрос также не является вопросом
трансцендентной философии: каким должен быть мир, чтобы я мог

484
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
управлять собой и двигаться по прямой линии? Но это вопрос
чисто грамматический: в каком контексте имеет смысл
говорить, что некто управляет собой и идет по прямой?
Таким образом, мы можем различить многие составляющие
нашего понятия суверенности: прежде чем получить власть
командовать кем-то, заставляя его следовать какой-то линии
(«ты будешь двигаться по этой прямой линии»), и,
следовательно, создать в ком-то обязательство следовать этой линии («ты
обязан следовать этой прямой линии»), нужно получить
суверенную власть, выражающуюся в способности начертить
самому себе эту прямую линию. Но начертить эту линию
самостоятельно разве не означает для каждого из нас воссоздать
собственными руками «идеальную» линию, которая уже
должна была бы существовать, чтобы нам было понятно, правильно
ли мы ее провели? Как мы сможем объяснить, что эта идеальная
линия, которой мы следуем, не существовала предварительно в
нашей эмпирике, хотя бы потому, что мы сами, независимо ни
от кого, начертили ее, и, следовательно, не хотим
рассматривать никакую модель, которая помогла бы нам ее исправить?
Можно было бы сказать, что теоретики общественного
договора поставили проблему Закона, то есть проблему
суверенности в узкополитическом смысле слова, подразумевающем
употребление власти для дачи команд. Витгенштейн же, в свою
очередь, поставил более радикальную проблему, касающуюся
способности закрепить модель и пользоваться ею в
дальнейшем для управления собой45. Все происходит так, словно он
вслед за Руссо обнаружил, что для свободного мышления
необходимо обратиться от Ромула к Нуме46, а затем от Нумы,
учредителя национальных церемоний, к школьному учителю,
который преподает ученикам операции типа «+ 2».
Вот почему Витгенштейн, который никогда впрямую не
обращался к философским вопросам, касающимся оснований
городской цивилизации, вполне мог бы выразить суждение об
этом, задавшись, например, таким вопросом: а может ли
индивид придумать игру47? Может ли он сам задать себе правила?
Мы говорим здесь об истоках суверенности, ибо на самом деле
имеем в виду власть, устанавливающую самое себя. В
соответствии с индивидуалистической точкой зрения эта власть
имеет чисто индивидуальную природу: реализуясь коллективно,

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ 4^5
она выражает сумму индивидуальных решений. В соответствии
с другой точкой зрения, точкой зрения социальной
философии, которую мы можем вывести из социологии
холистической, подобной витгенштейновской, эта власть может стать
индивидуальной лишь после того, как индивидуализируется. А это
никогда не может в полной мере произойти (см. гл. LIV).
Рассмотрим автономного агенса в том смысле, который мы
только что определили. Он умеет придерживаться правильной
линии. Как же это проявляется в способе его поведения? Это
может быть, например, так: спросив дорогу у прохожего и
получив ответ, что нужно идти прямо, он реагирует на эту
информацию, продолжая двигаться прямо. Витгенштейн отмечает,
что руководствоваться правилом аналогично тому, чтобы идти,
руководствуясь дорожными знаками48. Тот факт, что наш
человек корректно отреагировал на информацию, показывает, что
он умеет руководствоваться правилом. Именно об этом
свидетельствуют факты, которые находятся у нас перед глазами, в то
время как мы размышляем о гуманности правила, и к этому
сводится сам пример того, что мы называем «следовать
правилу». Для того чтобы описать маленький эпизод, нам нужно
всего лишь вспомнить правило или директиву, а затем — реакцию
на него. У нас не было никакой необходимости включать туда
действия по интерпретации и присвоению себе правила, при
помощи которого субъект должен был бы приписать смысл
полученному извне указанию. Только в том случае, если наш
человек не очень хорошо понял посыл (например, ему
ответили на языке, который он плохо понимает), ему нужно было бы
воспользоваться возможностью множественной
интерпретации и выбрать из нее какую-то одну.
И тем не менее философ, приверженный идее автономии
субъекта, обязательно хочет увидеть возвратность акта и, не
обнаружив ее, сочтет, что описание этого поведения,
управляемого правилом, является неполным. С точки зрения такого
философа это описание проходит мимо самого главного,
заключающегося в том, чтобы узнать, установлена ли связка
между правилом и поведением агенса кем-то или чем-то внешним
(вопреки его воле) или происходит изнутри агенса (с его
согласия и при его активном содействии). Если эта связка устанав-

486
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ливается без его контроля, то, возможно, с его стороны это
будет не подчинением правилу, а некоторым регулирующим
действием. Таким образом, необходимо, чтобы связка
устанавливалась внутри него так, чтобы правило могло коммунициро-
вать ему свой смысл. Мы спросим: а что сделал агенс, чтобы
понять правило? В конце концов, правило не действует на
агенса так, как действовали бы какой-нибудь механизм или внешняя
сила. Агенс остается свободным, он не ощущает принуждения.
Следовательно, сам агенс действует на самого себя.
Единственное правило, которое может направлять агенса, — это правило,
которое управляет им как субъектом, правило, которое говорит
ему лишь то, что он сам бы себе свободно сказал.
И тем не менее мы видели, что подобная субъективация
правила делает его бесполезным. Вменить себе следование
субъективному, или частному, правилу («правилу для себя»)
ничем не отличается от того, чтобы вообще ничего себе не
вменять, то есть не лишать себя никакой возможности.
Субъективное правило не навязывает никакого особенного
поведения. Все, что агенс считает необходимым делать, оправдано,
поскольку критерий коррекции поведения был помещен в
значение, которое субъект сам приписал правилу во время акта его
интерпретации. Предположим, что я должен
руководствоваться дорожными знаками. Как можно определить, что я
руководствуюсь этими знаками, если я сам должен определить, какое
поведение они мне предписывают? В подобной гипотезе все,
что кажется правильным, по определению правильно, а это
означает, что противопоставление правильного и
неправильного аннулировано49. Таким образом, невозможно, чтобы агенс
правила мог представать перед самим собой в качестве
источника смысла этого правила, которому он затем должен
следовать. Он может найти в правиле, что именно должно им
управлять, лишь в том случае, если оно обладает «объективностью»
(в значении объективного духа), которая ставит его вне
субъективной сферы.
Каким образом правила действуют на агенса? Может быть,
все-таки агенс, принимающий правила, действует сам на себя?
Витгенштейн отвечает на это наше философское затруднение,
приводя, как всегда, максимально простой пример правила,

M БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ 4^7
которому надо следовать буквально: необходимости
придерживаться прямой линии (например, чтобы аккуратно выложить
кирпичи в ряд, или чтобы ровно отрезать лист, или чтобы
провести одну прямую параллельно другой). Через что линия
может влиять на мои действия? Рассмотрим здесь пример
прямой линии, вдоль которой нужно двигаться (двигаясь так, как
это сделала она) или же которую нужно продолжить, следуя в
заданном ею направлении. Каким образом сегмент прямой линии,
который дали в качестве модели, диктует линию поведения
агенсу, решившему принять прямую линию за модель? Откуда
этот агенс знает, что ему делать?
Принуждает ли меня линия следовать за ней? Нет, но когда
я решаю пользоваться ею как образцом для подражания, то
таким образом она меня принуждает. Нет, просто я сам принуждаю
себя использовать эту линию именно таким образом (ich zwinge
mich sie so zu gebrauchen). В этом смысле я начинаю следовать
за ней (Замечания по основаниям математики. VII. § 48).
На самом деле, объясняет Витгенштейн, линия ничего мне
не диктует. Держать линию за оракула, дающего директивы,
есть «мифологический прием», который мы используем,
чтобы подчеркнуть, что нечто важно для нас. Это необходимо,
чтобы я мог оправдать себя и объяснить, почему действую
именно таким способом. Я объясняю это, прибегая к правилу.
Правило — это последняя инстанция, к которой я могу
прибегнуть. Почему мы говорим о мифологии? Потому что мы
представляем себе агенса как пилота, рядом с которым сидит его
навигатор (правило), говорящее ему каждую секунду, в каком
направлении он должен двигаться. Но если эти инструкции
даются разрозненно и в непредсказуемые моменты, тогда
ничто не может гарантировать полезность этого оракула, и это
будет означать, что агенс сам выбрал, чтобы им управляли, но
при этом не следует на самом деле никаким правилам.
Я решил следовать прямой линии как некоторой модели, в
этом смысле все опирается на мое решение (Entschlus). Тем не
менее моя суверенность как агенса здесь прерывается. Мы не
можем постулировать акт автозаконодательства, при помощи
которого я бы сам себе сообщал, какое правило удовлетворяет

488
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
моим желаниям. Нужно, чтобы именно оно диктовало мне,
куда идти, а куда нет. Ибо это единственный способ, при
помощи которого я могу вменить самому себе движение по прямой
линии — не апеллируя к своей воле, чтобы двигаться прямо, но
апеллируя к самому правилу как к модели, которой я должен
следовать именно таким образом. И в данном случае я не решаю,
каким образом я буду следовать этой модели, поскольку смысл
правила — идти по прямой — не есть что-то, что зависит от меня
хоть в какой-то мере. Безусловно, от меня зависит, принять это
правило или нет, но не от меня зависит, сделать ли из этого
правило или не сделать.
Тогда что же, правило мне диктует мое поведение? Это
всего лишь еще один образ, позволяющий объяснить, какого рода
директивной властью правило обладает в отношении меня.
Если вы спросите, почему я действую так, как действую, я могу
ответить только: того требует правило, и именно оно требует,
чтобы я так действовал. Правило, таким образом, становится
«последней инстанцией», к которой я обращаюсь, чтобы
оправдать свое поведение. Мы можем сказать, что если есть
правило, которому я намереваюсь подчинить свое поведение, то
это происходит как раз потому, что я не позиционирую себя в
качестве автора этого правила, а могу передать ему
ответственность за мои собственные действия.
Если бы правило давало мне возможность свободно вести
себя по моему разумению, если бы оно оставляло мне выбор
идти туда, куда мне кажется правильным, тогда у него не было
бы нормативной власти и оно не играло бы никакой роли в
регулировании моего поведения. Однако оно заставляет меня
обращаться к нему за вопросом, а что я должен делать. Вся его
власть надо мной происходит от меня. Для философов века
Просвещения, как и для Витгенштейна, вопрос состоит в том,
чтобы определить, каким образом можно осмыслить смешение
индивидуальной свободы и нормативной необходимости,
составляющих факт управления самим собой, навязывания себе
какой-либо директивы. Нужно ли ставить акцент на свободе
или на детерминированности? Нужно ли делать из свободной
воли источник принуждения? На эти все вопросы
Витгенштейн отвечает так:

VI БОРЬЬА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ 4^9
Почему я всегда говорю о принуждении (Zwang) правилом?
Почему не говорить о том, что я могу хотеть ему следовать?
Ведь это так же важно.
Но ведь также я не могу сказать, что правило принуждает
меня действовать тем или иным образом, — оно лишь дает
возможность опираться на него и самому себя принуждать с его
помощью (Там же. VII. § 66).
Именно так мы достигаем лишенного мифологии ответа,
точно того же, который философ только что отбросил как
неполный и поверхностный: понять правила не означает
совершить «акт понимания» (что лишь от одного понимания
бесконечного множества возможных применений правила должно
было бы вызывать затруднения), но означает обладать
возможностью производить корректную с точки зрения этого
правила операцию. Агенс показывает, что понял правило, корректно
применяя его. Например, тот, кто прогуливается, показывает,
что он понял, что означает инструкция «двигаться прямо»,
делая так, как того требует правило: он идет по прямой. Именно в
голове у агенса происходит интеллектуальная связка между
правилом и действием. Ошибка заключается не в том, чтобы искать
место нормативной власти в агенсе, а в том, чтобы хотеть
найти ее место в его понимании дискурса в интеллектуальном акте.
Существуют непривычные или очень неясно
сформулированные правила. В этом случае агенс должен сначала
попытаться объяснить их себе и уж потом, если захочет, начинать их
применять. Но это объяснение он будет давать себе на своем
собственном языке и будет прибегать для этого к другим актам,
которые управляются правилами: использование слов языка,
расчеты, технические действия. Индивид может
интерпретировать ту или иную формулировку лишь в том случае, если у него
есть технические возможное ги. Как же теперь объяснить нашу
возможность следовать какому бы то ни было правилу? Если
всегда необходимо фиксировать смысл нормативной
формулировки с помощью интерпретационного акта, то мы
скатываемся в бесконечный регресс. Следовательно, есть лишь один
способ понять, чего хочет правило, которому не нужна никакая
интерпретация50. В основе интеллектуального понимания
правил (приобретенного через эксплицитное формулирование
того, что эти правила требуют) находится практическое по-

49°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
нимание, которое заключается лишь в умении реагировать в
соответствии с требованиями правила, без необходимости
прибегать к выраженному суждению относительно того, что это
правило требует.
Представление о том, что агенс должен нечто совершать
сам с собой, чтобы следовать правилу, абсолютно справедливо,
ибо мы не хотим, конечно же, сказать, что материальная
формулировка правила действует на агенса, словно телевизионный
пульт. Правило не может быть применено без нас, исходя из
своей собственной эффективности. Мы необходимы для того,
чтобы оно применялось. Тем не менее, приведя наш
небольшой пример, мы уже достаточно описали то действие, которое
совершает агенс от своего имени. Некто ищет дорогу и
получает знак, который говорит ему идти прямо (например, он
заметил дорожный указатель или так прохожий ответил на его
вопрос). Поскольку он привык пользоваться знаками, он понял
этот знак, что означает, что он знает, что он должен делать.
Если он хочет следовать этому правилу, он должен сделать
только одну вещь. Доказательством того, что он умеет и хочет
ее делать, является тот факт, что он ее делает. Таким образом,
агенс самостоятельно установил связку, на самом деле
необходимую, между формулировкой правила и своим действием: он
установил ее через собственное действие, когда пошел по
прямой. Для него выбрать следование правилу означает выбрать
следование ему именно этим способом, поскольку именно таким
образом он умеет это делать.
Некоторые философы отказываются довольствоваться
таким описанием, поскольку мгновенно видят следствие, которое
им также придется принять: если правило может диктовать
агенсу его поведение, то это потому, что агенс умеет следовать
этому правилу, а это происходит, в свою очередь, потому, что
он уже множество раз это делал. Это означает, что никогда
невозможно следовать правилу в первый раз (если агенс его
понимает) и что никакому правилу никогда не следовали с
первого раза (ведь правило задает модель, а следовать модели
нужно было когда-то научиться). Именно это следствие
обрушивает убеждения философов. Им кажется, что здесь есть парадокс,
несовместимый со всяким здравым смыслом. Давайте
проверим, существует ли он в действительности.

LIV
Задать правило самому себе
Какое место занимают договоренности в человеческой
жизни? Очевидным образом, существенное. Абсолютно
точно, что ничто в природе не является, собственно
говоря, правилом. В природе лишь можно найти объект,
которому человеческие договоренности придадут нормативную
силу. Не существует нормативных объектов самих по себе, есть
лишь объекты, которые мы решили назначить символами или
моделями для нашего собственного поведения. Философское
понимание правила заключается не в том, чтобы ответить на
вопрос, откуда происходит нормативная власть символов и
моделей (она происходит, очевидным образом, от нас), но
понять, как такая власть может через символы воздействовать на
агенса. Именно к этому вопросу постоянно возвращается
Витгенштейн, рассматривая его с различных точек зрения: «Как
возможно следовать правилу?», «Как прямая линия управляет
мною?» и т. д.
Эта власть кажется необъяснимой, если мы
сосредотачиваемся на том, что внешний символ сообщает агенсу (например,
«N + 2» или «идти прямо»), и на том, что агенс должен сделать
в ответ на эту инструкцию в той частной ситуации, в которой
он находится («юо2», «идти вот в этом направлении»). Каким
образом инструкция, данная общим правилом, всегда
относительно неопределенным в тот момент, когда оно сообщается
агенсу и в каком-то смысле проникает в него, может
спровоцировать у этого агенса разного рода частные операции, которые
выразятся в конкретном действии, таком, какого требует
правило, в частном случае, по меньшей мере — в гипотезе, которую
создаст компетентный и внимательный агенс?
Эта сложность исчезает, когда мы даем описание эпизода,
не сводящегося к упоминанию материального знака
(«означающего») и агенса, но обращаемся к тому, что находится вокруг
них, к тому, что имело место до их столкновения, и также к
тому, что за этим последует. Индивид идет прямо, когда
дорожный указатель сообщает ему: прямо. Поскольку он заметил
дорожный указатель, а не какой-то загадочный деревянный столб,

492
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
который ему пришлось бы как-то интерпретировать, чтобы
понять, он идет прямо. Он уже давно умеет руководствоваться
указателями, которые сообщают вещи, подобные уже
известным: идти прямо, повернуть направо. Если бы у него не было
этой практики понимания указателей, то весь этот эпизод
носил бы характер сказки, ибо нужно было бы приписать
материальному объекту из окружающей среды (деревянный
указательный столб, звуки, которые произносит прохожий) некоторую
власть, дающую возможность влиять на движение человека,
власть, подобную власти астрологии; или же надо было бы
приписать индивиду власть в одну секунду осознавать целую
бесконечность разной информации (ведь он должен заменить
общую формулу некоторой информацией, которая интересует
его в данный конкретный момент).
Именно такое более полное описание, предлагаемое к
рассмотрению Витгенштейном, исключает нечто, что должно
поддерживаться субъективной философией, описывающей
влияние на самого себя: ведь индивид сталкивается с
формулировкой правила всегда в первый раз, хотя он уже и следовал ему
тысячу раз (см. гл. LII). На самом деле индивид должен каждый
раз вновь овладевать этим правилом через личную
интерпретацию, он должен осваивать формулировку, которая приходит
ему извне. Следовательно, каждый раз он должен заново
определять его смысл.
Но разве рассуждение Витгенштейна, в свою очередь, не
приводит к парадоксу: разве индивид никогда не следует
правилу в первый раз? Теперь возможность следования правилу в
первый раз уже, кажется, исключена. Этот вывод потрясает
прежде всего из-за впечатления, будто он идет вразрез с
тривиальным фактом, что я могу придумать новое правило и когда-
то первый раз начать ему следовать. Более того, я даже буду
первым, кто начнет ему следовать, ведь совершенно
необходимо, чтобы человеческие институты когда-то обрели свое
начало, в тот или иной момент истории.
Таким образом, мы впадаем в типичное философское
затруднение: нам нужно ответить на аргумент, показывающий,
что вещи должны проистекать определенным образом, в то
время как установлено, что они как раз этим образом
проистекать и не могут.

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ 493
В соответствии с этим индивидуалистическим замечанием,
подразумевающим простой здравый смысл, необходимо, чтобы
все начиналось через индивидуальный акт и, следовательно,
чтобы институциализирующая власть могла находиться целиком
в границах действия индивида или, если говорить языком
Руссо, в границах естественного человека. Это необходимо, ибо
исторические институты человеческих обществ даже
приблизительно не являются воспроизведением небесных моделей, а
были изобретены в ходе истории. Таким образом, рассуждение
Витгенштейна, если мы с ним соглашаемся, подталкивает нас
к тому, чтобы заключить, что реальные вещи никогда не
имели начала.
В реальности очень легко начать следовать правилу в
первый раз: достаточно придумать новое правило и быть первым,
кто ему последует. Точно так же возможно придумать какую-то
игру, в которую легко будет играть одному: если затем я начну
играть в нее до того, как расскажу о ней кому-то, то я буду
первым, кто в нее сыграл. Витгенштейн сам это заметил и ответил
на это так:
Конечно, я могу сам задать себе правила и затем начать им
следовать. Но что делает заданное мною самому себе правило
правилом, если не аналогия с тем, что обычно называют
«правилом» в деловых отношениях между людьми? (Замечания по
основаниям математики. VI. § 41)
Речь не идет о том, чтобы противопоставить
диалектический аргумент тому факту, что каждый может создать для себя
правила. Этот факт не оспаривается. Но нам остается узнать,
был ли этот факт хорошо описан. Когда я придумываю новое
правило, которому я буду следовать первым и, может быть,
единственным, если никто не захочет за мной последовать, то,
что я зафиксирую сам для себя, уже гипотетически является
правилом. Как это правило станет правилом? Говоря, что я сам
задал себе правило, а не какую-то оккультную формулу, мы на
самом деле апеллируем (даже не имея такой цели) к большому
объему предшествующих практик, установленных традиций и
институций (в широком значении «предустановленных
моделей действия»). Витгенштейн как раз и оспаривает утвержде-

494
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ние, что чистый индивид может сам себе задать правила.
Вероятно, я могу задать сам себе какое-то частное правило,
например решить, что на этой неделе я буду соблюдать определенную
диету или что отныне я буду следовать только такому, а не
иному написанию некоего слова (как когда-то Раймон Кено решил
писать английские слова, вошедшие во французский язык, в
соответствии с французской орфографией). Этот пункт не
оспаривается, вопрос не в этом. Речь идет скорее о том, может
ли индивид задать себе правило вне зависимости от своего
включения в социально регламентированную жизнь. Мы
можем выразить эту мысль, обращаясь к некоторым вымыслам
политической теории: может ли одиночный индивид в своем
естественном состоянии сам задать себе какое-то правило?
Именно это предположили когда-то теоретики общественного
договора, поскольку они рассматривали естественных людей
как обладающих способностью принимать на себя
обязательства, договариваться и нести ответственность.
Я могу задать сам себе правило, если контекст содержит в
себе все необходимое, чтобы я мог это правило себе задать.
Заявленное условие с точки зрения синтаксиса вытекает из
требования, чтобы установление правила самому себе носило
характер обычного возвратного действия. Следовательно, если
я буду использовать здесь ранее разработанную систему
различий (см. гл. XXXVIII), то сначала покажется, что глагольное
выражение «устанавливать правило» будет диалогическим, но
не социологическим, ибо мы соглашаемся с тем, что оно может
строиться в соответствии с возвратной диатезой. Ничто не
помешает, таким образом, индивиду самостоятельно и
независимо от других применять институирующую власть. Однако
если приглядеться ко всему попристальней, то ситуация не
выглядит такой ясной: когда я сам задаю себе правила, я
являюсь социальным человеком или естественным?
Поговорим обо всех условиях, необходимых для
возвратного употребления выражения «фиксировать правила».
1. То, что я признал обязательным для себя, и является
правилом в случае, если я могу зафиксировать это правило еще для
кого-то, кроме себя.
2. То, что я получил от самого себя, является правилом в том
случае, если я смог его получить от кого-то другого, а не от себя.

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
495
Эти операции не представляют никакой сложности. Если я
фиксирую формулировку правил игры, которую придумал, и
делаю это на своем языке, то эти правила зафиксированы для
любого, кто понимает этот язык. Точно так же я могу сам себя
поправить, если некорректно применяю эти правила. То в
моих действиях, что будет считаться ошибкой, точно так же
будет считаться ошибкой и в действиях другого. Таким
образом, действие фиксирования правила для самого себя
является возвратным в самом обычном смысле (как в случае с
глаголами «называться» или «бриться»).
Остается все-таки узнать, что эти операции совершают и
как они это делают. Вернемся к некоторому смысловому
условию, которое было заявлено так: я создал сам для себя
правило и сформулировал его, чтобы иметь возможность, сообщив
эту формулировку другим, дать им правило, которому они
могли бы последовать, если бы захотели. Но что происходит,
когда я задаю правило другим? В этот момент наше описание
должно стать более точным. Я могу задать правило другим, но я не
могу им задать способего выполнения, институт, обычай.
Определить содержание правила — это одно, а создать
установленную практику — это другое. Если под созданием правила мы
имеем в виду операцию, фиксирующую какой-то способ
реализации, то индивид не сможет, каким бы он ни был
всемогущим, установить этот способ самостоятельно. В этом смысле
институирующая власть не имеет индивидуальной природы.
Индивид может, конечно, постановить, что нужно будет
отныне соблюдать установленное им правило, например писать
«профессорша» (sic) для обозначения профессора женского
пола или же, если обратиться к примеру Дюмезиля, писать
«звезд» (sic) для обозначения знаменитости мужского рода —
это предписание станет нормой лишь с того момента, когда
люди согласятся на такое употребление. Все, что может
определить индивид, если хочет, чтобы правило вступило в силу
с настоящего момента, так это способ, которым люди
гипотетически могут начать действовать в случае принятия
предписанного правила. Сегодня нельзя сказать, какой завтра будет
практика, можно лишь попытаться навязать волю, которая,
может быть, будет выглядеть как самодурство в глазах тех,
кого это касается.

49б
ВИНСЕНТ ДЬЖ)МБ
В этом контексте справедливо процитировать глубоко
социологическую ремарку Витгенштейна: «Если я захочу изобрести
праздник, то он мгновенно исчезнет или же будет
преобразован так, чтобы соответствовать общим тенденциям,
существующим среди людей»'1.
Но предположим, мы задаем правило лишь в порядке
информирования о том, что следует делать, чтобы находиться в
рамках данного правила. Как же следует поступать, чтобы
задать правило кому-то другому? В обычном случае нам следует
объяснить, что следует делать. Но что сказать агенсу, с
которым мы имеем дело, если он до сих пор не знал никаких
правил? Тогда он будет не в состоянии понять, что такое
действовать по правилам. В этом случае мы должны будем объяснить
ему, что такое следование правилу, которого он еще не понимает,
подчинение правилу без знания, в чем заключается факт
соблюдения правила. Эта ситуация может показаться парадоксальной,
приводящей нас к вопросу: а не попадаем ли мы в порочный
круг (свидетельствующий о том, что мы плохо описали
ситуацию) или не сталкиваемся ли мы в очередной раз с кругом
автономии? Витгенштейн пишет:
Когда мы преподаем способ следования правилу, мы
употребляем слова «правильный» (richtig) и «неправильный» (falsch).
Слово «правильный» побуждает ученика продолжать, слово
«неправильный» его останавливает. Можем ли мы объяснить
ученику эти слова, заменив их на «это согласуется с правилом»
и «это не согласуется с правилом»? Да, можем, если у ученика
уже есть концепт согласования. Но как мы можем это сделать,
если такой концепт только предстоит сформировать?
(Замечания по основаниям математики. VII. § 39)
Слово «неправильный» останавливает ученика. Как это
происходит? В зависимости от уровня продвинутое™ ученика (в
его образовании) смысл этого слова в языке совершенно
разный. Если наш ученик уже знаком с другими техниками и
сейчас как раз изучает какую-то особенную технику, то слово
«неправильный» останавливает его, потому что это эквивалент
выражения: «Это не согласуется с правилом». В этом случае
цель упражнения — научиться соотноситься с правилом. Уче-

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
497
ник понимает, что ему нужно исправить свой неправильный
ответ. Но предположим, что наш ученик — новичок во всех
областях, в этом случае слово «неправильно» не означает, что
он дал некорректный ответ (поскольку он не понимает этих
слов), но это слово останавливает его, ибо инструктор одернул
его и помешал ему продолжать.
Мы не можем как следует научить правилу ученика,
который не только не знает того или иного частного правила, но
также не знает, что означает в действии вести себя сообразно
правилу. Невозможно понять объяснение: «Чтобы
соответствовать правилу, нужно действовать так». Ведь мы же не
понимаем, что такое «следовать правилу», и не понимаем, что значит
«действовать в согласии с ним». Сложность, с которой в этом
случае сталкивается инструктор, — та же, что и при изучении
языка: в каком-то смысле языковой навык невозможно
объяснить, поскольку абсолютно точно невозможно вербально
преподавать кому-то его первый язык, но его можно научить этому
языку, лишь разговаривая с ним на нем. Мы могли бы сказать,
что Витгенштейн ставит перед собой проблему круга
автономии в том же виде, в каком мы говорим о круге, возникающем
при освоении самого концепта правила5". Как получается, что
этот круг не становится «логическим кругом» (порочным) и мы
можем, в конечном счете, выучить правила языка, правила
игры, обычаи гражданской жизни?
Прежде чем приступить к этому последнему вопросу, я хочу
подвести позитивный итог той дискуссии, которую мы вели в
этой главе: нет никакого парадокса в том, чтобы говорить, что
человек не может следовать правилу в первый раз. Тот, кто
только что пришел в человеческий мир (ребенок или
естественный человек), сможет правильно следовать правилу лишь
после того, как его научат это делать. Таким образом, это
образование состоит в том, чтобы научить соответствовать
правилу (этому помогают реакции инструктора:
«правильно—неправильно»), а незнанию о самом действии. Из этого следует, что
некто, способный следовать правилу, никогда не делает этого
в первый раз. Если этот человек знает, что следует правилу, то
это происходит всегда после того, как он уже следовал ему,
будучи еще неспособным сформулировать самому себе суть
собственных действий. Что же касается вопроса о том, могу ли

498
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
я задавать правила сам себе, то он действительно
двусмысленный. Могу ли я это делать, будучи тем, кем я являюсь, то есть
агенсом, который порвал все связи с установленными
практиками и обычаями? Само собой разумеется, что могу. Мог бы
я задавать себе правила, если бы был естественным человеком?
Как в этом случае я мог бы обратить к самому себе слова
«правильно—неправильно»? Ведь на этой стадии предполагается, что
только инструктор в состоянии понять уместность этих слов.

LV
Круг автономии
Каким образом мы можем обучить кого-либо правилам и
критериям исправления ошибок? Круг, в который
замыкается такое обучение, в реальности оказывается
кругом самого языка. Предположим, пишет Витгенштейн, что
инструктор должен объяснить правила кому-то, кто не знает
французского языка (Философские исследования. § 2о8). В этом
случае инструктор будет все равно говорить с эти человеком
по-французски. Но предположим, что инструктор должен
объяснить правило тому, кто не знает никакого языка. В этом
случае он вообще не сможет ничего ученику объяснить, ибо тот
не обладает никакими понятиями и никогда не сможет понять
разницу, которую мы видим между правильным и
неправильным ответом. В этом последнем случае данные инструктором
уроки не будут обучением как таковым (оперирующим
определениями и обоснованиями), это будут чистые упражнения, это
будет преподавание на примерах, без использования общих
формулировок. Но, добавляет Витгенштейн, инструктор,
который будет обучать при помощи примеров и упражнений, таким
образом все-таки сообщит что-то, что он знает сам, даже не
пользуясь никакими эксплицитными формулировками правила.
Показать пример, вызвать у ученика присущие ему реакции,
приободрить его, когда он поступает правильно, дать ему
почувствовать разочарование, когда он отвечает невпопад, — если бы
мы были свидетелями практического занятия такого рода, то
смогли бы констатировать, что инструктор использует одну за
другой различные техники. Это означает, заключает
Витгенштейн, что никакое слово, которое мы должны узнать («правило»,
«правильный», «соответствующий» и т.д.), не будет объяснено
через само себя: мы никогда не увидим, чтобы инструктор
пытался определить эти термины, мы сможем лишь констатировать,
что он их применяет, совершенно не заботясь о том, чтобы дать
им какое-то дидактическое объяснение. Таким образом, в
подобной технике обучения нет «никакого логического круга» (Там же).
Это означает, что обеспокоенность, охватывающую
философа языка, когда он обнаруживает, что невозможно преподать
сам язык кому-то, кто языка не знает, можно рассеять53.

5°°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Наша мысль состоит в том, что существует чисто
практический способ в первый раз освоить смысл нормативных понятий,
и он происходит из способа, которым нормативные термины
(«правильный», «неправильный») фигурируют в языковой
практике, мобилизующей процесс обучения. В самом деле,
инструктор будет пользоваться этими терминами, чтобы побудить
ученика выработать нормативную точку зрения в отношении
собственных действий. Его ничуть не будет смущать, что
ученик не понимает терминов, которые слышит. Мы считаем, что
сам по себе факт повторения языковых употреблений
(сначала ученику предлагается дать ответ, после чего инструктор
говорит, правильный это ответ или неправильный)
представляет собой плодотворное упражнение, и, тренируясь, ученик
обязательно окажется способным, к нашей радости,
самостоятельно использовать термины «правильно» и «неправильно».
Все выглядит так, словно подобное использование языка,
связанное с упражнениями, может преобразовать индивида,
несведущего в правилах, в индивида компетентного.
Элизабет Анскомб54 детально проработала идею этого
языкового взаимодействия, которое по мере продвижения
изменяет отношения между его участниками. Она отталкивается от
соображения о смысле, который может принять, например,
при начале игры в шашки, следующая реплика: «Ты не можешь
так ходить, это противоречит правилу». Что означает в этом
частном использовании модальное выражение «ты не можешь»?
Чтобы это объяснить, достаточно синоптически посмотреть на
правила, составленные из модальных глаголов (ты можешь, ты
не можешь). Рассмотрим примеры фраз, где использованы
разные причины, по которым кто-то что-то должен или,
наоборот, не должен сделать. Вот первая серия (А) высказываний:
(a) Тебе нужно пройти по этой дороге: здесь короче.
(b) Ты не можешь здесь пройти: часть дороги затоплена.
(c) Ты должен пойти на собрание: это в твоих интересах.
Мы упомянули сокращение пути (а), препятствие,
возникшее из-за наводнения (Ь), и личные интересы (с). Все это —
естественные факты, в том смысле, что мы можем их описать
и подтвердить независимо от языка, на котором объявляем о
вытекающих из них последствиях для поведения агенса.

VI ЬОРЬЬА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
501
Посмотрим теперь на серию (В), указывающую на
обстоятельства совершенно иной природы:
(e) Ты должен пройти здесь: таково правило.
(f) Ты не можешь пройти здесь: только у X есть право это
сделать (этот проход зарезервирован только для него).
(g) Ты должен пойти на собрание: ты обещал.
Высказывания из этих двух серий на первый взгляд имеют
одну и ту же форму. Они состоят из двух частей. В первой
части высказывания мы информируем агенса, что некоторое
действие невозможно совершить: «Ты не можешь этого сделать».
Или же, в более сложных конструкциях, мы информируем его,
что невозможно чего-то не сделать, иначе говоря, что
необходимо сделать это нечто: «Ты не можешь не сделать этого» (что
означает, что ты должен это сделать, что тебе нужно это
сделать). Во второй части высказывания мы обозначаем
препятствие, связанное с этой невозможностью.
Но если посмотреть более пристально, эти две серии
высказываний только на первый взгляд кажутся параллельными,
поскольку модальности функционируют в них совершенно по-
разному. Когда речь идет о «естественной» необходимости
(серия А), все происходит именно так, как было сказано: вторая
часть высказывания называет препятствие, ответственное за
необходимость (или невозможность), указанную в первой
части. Назвать нечто означает при помощи символа привлечь
внимание к нему, например проинформировать прохожего о
ситуации, которая существует независимо от указателя. Мы
можем сообщить, что существует физическое препятствие:
дорога прерывается, по ней нельзя пройти. Это значит, что
агенс не может совершить запланированное действие, если
только у него нет особых средств для преодоления препятствия
или если он не знает хитрого способа его обойти. На самом
деле никто не мешает ему попытаться, ибо нет ничего
противоречивого в том, чтобы пройти по дороге, преодолев
преграду. Это просто может быть сложно, может находиться за
пределами наших возможностей. Невозможность, о которой идет
речь, не имеет логической природы: давайте договоримся
называть этот тип модальности физической. Напротив, про
примеры из серии (В) мы не можем сказать, что они называют
препятствия, делающие невозможными какие-то действия. Точнее

5°2
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
было бы сказать, что сами фразы создают это препятствие или,
по меньшей мере, напоминают о том, что эти препятствия были
созданы и по-прежнему имеют силу. В упомянутой
необходимости нет ничего физического (потому что если бы это было так,
то мы могли бы говорить о магии).
Различие между этими двумя сериями очевидно: в примерах
серии (А) выдвинутая причина, по сути, является
телеологической или функциональной. Все эти высказывания объясняют,
почему было бы хорошо (для агенса или для того, чем занят
агенс) действовать именно так, как указано, например, в
примерах (а) и (с), или же почему бесполезно пытаться совершить
что-то, чему мешает непреодолимое (с точки зрения
физических возможностей) препятствие, как в примере (Ь).
Практическая рациональность, обозначенная модальным глаголом, может
пониматься в терминах грубых фактов, которые оцениваются
при помощи обычного инспектирования ситуации.
В примерах серии (В) нет никакой референции к благу
агенса или к его целям. Ему, кажется, даже предлагается
определиться без учета его преимуществ или личных предпочтений,
и именно такое пренебрежение свойственно правилу, праву
или обещанию. Рациональность выражения «ты должен» не
может больше объясняться только через фактическую
ситуацию: чтобы объяснить «ты должен» или «ты не можешь», мы
упоминаем какие-то обстоятельства, которые
идентифицируются лишь при условии трактовки их нормативным языком.
Указанные причины легко понять цивилизованному
собеседнику, уже живущему в мире человеческих соглашений, но они
совершенно невразумительны для ученика, которого мы
гипотетически придумали: кого-то, кого мы хотели бы ввести в круг
нормативных понятий, и чей ум, следовательно, должен
функционировать как ум эмпирика55. Наш ученик мыслит лишь
фактическими понятиями. Он понимает «ты не можешь» лишь
в физическом смысле. В этом случае кажется, что нормативные
понятия так и останутся, очевидно, непонятыми, ибо объяснить
их, не прибегая к другим понятиям, также нормативным,
невозможно. Если эта видимая ситуация существует на самом деле, то
здесь, конечно, должен возникать «логический круг», то есть
порочный круг, но эта видимость исчезает, когда мы начинаем
описывать процесс обучения более синоптическим образом.

M БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
5°3
Мы должны воспитывать ученика, который гипотетически
еще не знает, что нужно учитывать не только физические
препятствия, которые возникают при реализации наших планов,
но также и препятствия конвенциональные. Когда мы
сообщаем индивиду о естественном препятствии, он может сам
проверить, насколько обоснована предоставленная ему
информация. Он может даже попытаться совершить действие, которое
мы считаем невозможным. Не исключено, что у него
получится. Но когда препятствие носит чисто языковой или
конвенциональный характер, агенс ни с чем подобным не сталкивается:
ничто не препятствует ему совершить действие, которое
запрещено правилом, ведь это действие физически возможно. Каким
же образом этот агенс, у которого, как мы предположили, не
существует нормативных понятий, может осознать, о чем идет
речь? Чему мы должны его научить?
Получение знания начнется с различения двух смыслов
модального глагола «ты должен»: физического и
деонтического. А завершится оно, когда различие между «ты должен»
физическим и «ты должен» деонтическим будет полностью
воспринято учеником.
I. Поместим себя в самое начало процесса обучения
правилам игры. Инструктор, например, говорит: «Ты не должен
двигать свою пешку, потому что сейчас не твой ход» (потому
что, в соответствии с правилами, сейчас его очередь ходить).
В этот момент инструктор блокирует движение, которое хотел
сделать ребенок, убирая его руку от доски. На самом деле
ребенок не может сделать то движение, которое хотел, потому что
он сталкивается с физическим препятствием. Одновременно
комментарий инструктора сообщает ему о том, что препятствие,
мешающее ему переместить свою пешку, не физическое, а
существующие правила игры. На этой стадии ребенок не
способен понять причину невозможности, о которой ему говорят.
(Тем не менее наш ученик никогда ничему не научится, если он
не чувствителен к проявлениям своего инструктора: к тону его
голоса, мимике, жестам. По ним он понимает, доволен им
учитель или недоволен.)
II. В продолжение обучения инструктор ограничивается
словами: «Ты не можешь сделать этого» — и объяснением
запрета. Он ничего не делает, чтобы помешать движениям ребен-

5°4
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ка. Ребенок должен теперь сам научиться сдерживать свои
желания. Если он не удерживается от движений, которые
запрещены правилами, то мы делаем вывод, что он еще слишком
мал, чтобы играть с нами. Если он умеет сдерживать себя,
когда ему сообщают, что не следует совершать неправильных
действий, то мы говорим, что он делает успехи, мы улыбаемся, мы
приободряем его. Если нам больше не нужно предупреждать
его о правилах, мы объявляем, что он научился играть, что он
может соблюдать правила этой игры. Именно это мы и
называем знанием правил игры, или бытием автономным.
При таком общении, объясняет Анскомб, модальный глагол
функционирует как «модальный глагол остановки» (stopping
model). Это повторяющееся употребление глагола в
постепенно меняющемся контексте является основным механизмом
обучения. На начальном этапе инструктор говорит, что есть
некое препятствие, и одновременно вмешивается физически,
чтобы это препятствие материализовать. Тем не менее, он Fie
объясняет препятствие, которое противостоит спонтанному
импульсу, он воздействует на него своей волей и своими
жестами, которые означают: ты не можешь, потому что я тебе мешаю
это сделать, потому что я не хочу, чтобы ты это сделал. То,
что мы видим, не является отношением двух волеизъявлений.
Объяснение, данное вслед за физическим жестом, имеет статус
безличного препятствия («должен», «правило»). Затем
инструктор ограничивается лишь указанием на то, что
препятствие существует, и не выдвигает никакого физического
препятствия. Какой же путь должен проделать ученик, переходя
от начальной стадии обучения к финальной?
Можем ли мы сказать, что ученик реагирует сначала на
собственное восприятие реального физического препятствия
(инструктор вмешивается физически), а затем воспроизводит
этот тип реакции, когда вспоминает об образе физического
препятствия (инструктор вмешивается вербально)? Ответ здесь
неочевиден. Образ физического препятствия не является
физическим препятствием. Почему бы не ответить на образ
реального препятствия имитацией реакции?
Когда нужно показать конвенциональный характер
препятствий нормативного типа, противоречие между образом и
реальностью всегда присутствует. И тем не менее мы не можем

VI ЬОРЬЬА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
5°5
ограничиться описанием инструктора, представляющим его в
качестве автора этих фиктивных образов, ибо в этом случае мы
уподобили бы его иллюзионисту или мистификатору: и правда,
если бы он создавал фиктивные препятствия, то мог бы
говорить, что это препятствие есть там, где его на самом деле пет (что
подразумевало бы, что препятствием, достойным так
называться, является лишь физическое препятствие). Было бы более
справедливым описывать его действия так: он говорит, что есть
некое препятствие, не подразумевая при этом, что речь идет о
чисто физическом препятствии. Иначе говоря, существует
препятствие другого рода. Это препятствие, которое должно
останавливать движение агенса, обладает особой природой, потому
что существует лишь в плоскости лингвистического идеализма:
препятствие существует лишь если говорят, что оно
существует56. А кто говорит? Кто говорит, что препятствие существует?
Разве это инструктор создает невозможность объявить то, что
оно существует? Но инструктор не обладает такой властью,
поскольку в его функции входит лишь напоминать о правилах
игры, правилах, для нее характерных. Инструктор, таким
образом, просто-напросто указывает на соглашения, на которые
опирается конкретная человеческая практика.
В ходе обучения эти «модальные глаголы остановки»
используются для указания на невозможность совершения
планируемых действий не в силу того, что у агенса нет физических
возможностей их совершить, а потому, что было заявлено об их
невозможности. Именно это лишает описание подобного
упражнения парадоксальности и доказывает, что порочного
круга здесь нет, ибо это обучение не предполагает, что у ученика
предварительно были навыки концептуализации, те самые,
которые должны быть ему переданы. От начала и до конца
обучение строится на примерах, а не на дефинициях.
Инструктор говорит, что такое право, показывая, что такое право и что
такое правило; единственный способ показать это и есть
сказать: «Только он может... и т. д.», точно так же единственный
способ объяснить, что такое правило, — это сказать: «Нужно
делать так, всякое другое действие неправильно».
Этот процесс обучения на самом деле замкнут, потому что
ведет от «я не могу», которое ученик принимает, не понимая
его сути, к «я не могу», которое он принимает, потому что счи-

5o6
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
тает, что должен знать, почему это так. Мы согласны, что здесь
существует моральный круг автономии, который понимается
нами как навыки, приобретенные через упражнения, а не
порочный круг автопозиционирования субъекта, который должен
был бы стать через собственный акт агенсом собственного
акта. Я говорю о моральном круге, чтобы подчеркнуть, что
упражнение стремится развить у агенса способность
действовать, навыки, привычки действовать и, следовательно,
некоторый обычай, которому он будет в дальнейшем следовать.
Почему мы должны уважать это препятствие, созданное и
постоянно обновляемое языком? Почему мы должны считать,
что оно действительно существует даже там, где нашему
действию не противостоит ничто физическое?
Мы не можем задаваться этим вопросом, поскольку пока мы
не выделили среди различного рода необходимостей,
связанных с чем-то, что нужно сделать, соответствующий
деонтическому выражению «ты должен» тип, определение которого нужно
разработать в чисто лингвистическом инструментарии («это
правило», «это его право» и т. д.). Давайте теперь спросим, а
почему нужно подчиняться выражению «ты должен». Вопрос
ставится уже не о нормативности правила (или права, или
обещания и т. д.), а о смысле существования самого правила. Этот
смысл не касается директивной власти правила, но лишь тех
мотивов, которые у нас есть для того, чтобы ему следовать.
На этот вопрос, касающийся власти норм, невозможно дать
общего ответа. Но совершенно очевидно, что ответ на него
должен апеллировать к практической необходимости
(необходимости, связанной с тем, что нужно сделать нечто), которая
не носит деонтического характера. Мы можем мотивировать
какую-то конкретную норму с помощью другой нормы,
существование какого-то права — существованием какого-то
другого права, но мы не можем в качестве точки опоры для суммы
норм указать фундаментальную норму (это было бы абсолютно
пустым делом, поскольку обозначало бы, что существует
правило, требующее существования других правил).
На самом деле практические соображения, которые
делают необходимым тот или иной способ действия, очень
разные. Есть четкие причины для принятия правил игры в шах-

VI БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
5°7
маты (в них хочется поиграть), есть также причины
принимать правила французского языка (хочется понимать друг
друга), есть также основания подчиняться юридическим нормам
(мы признаем, что они необходимы для установления
справедливых отношений между людьми). Все эти причины различны.
И напротив, есть множество практических причин, исходя из
которых мы можем прийти к решению не следовать каким-
либо обычаям, не соблюдать какое-либо правило этикета, не
признавать какое-либо из полученных прав. Следовательно,
нам не нужно искать какой-то единственный мотив, пригодный
для всех человеческих договоренностей.
«Почему вы говорите, что я должен это совершить?» Мы не
можем сейчас ответить на этот вопрос, ибо он еще не получил
определенного смысла. Следует различать два смысла
выражения «почему я должен это сделать». Должен ли я спросить,
существует ли правило, в силу которого это действие является
необходимым? В этом случае вопрос касается нормативного
статуса действия, которое я рассматриваю. Ответ на такой
вопрос должен опираться на деонтическую необходимость
практики или обычая, то есть, в конечном счете, на анонимную и
диффузную суверенность человеческой договоренности. Но я
могу также спросить себя, есть ли у меня причины соблюдать
это существующее правило. Почему я должен делать то, что
мне предписывает какая-либо статья какого-либо кодекса?
Какой бы ни была рассматриваемая норма: право или правило
игры в теннис, статья гражданского кодекса или правило дресс-
кода, — единственная причина считать, что я должен
(практическая необходимость) делать то, что я должен (деонтическая
необходимость) делать, чтобы его соблюдать, заключается в
том, что управляющий моим поведением нормативный
аппарат мыслится мною как «инструмент человеческого блага»57.

ПРИМЕЧАНИЯ
Программа: влияние понятия субъекта в гармматике на
понимание субъекта в философии
1 Есть некое различие между использованием слова в обычном языке
и использованием этого слова философами. Было бы излишне
догматичным говорить о незаконности того или другого из этих языковых
использований, ведь философы используют язык в других целях,
нежели мы. И тем не менее, констатируя это различие, мы отмечаем место,
где необходимо дополнительное объяснение: именно философ должен
показать и объяснить те причины, по которым он использует слово по-
новому, и объяснить, как именно он собирается это делать.
2 Мы договорились называть Cogito (с большой буквы) сумму
картезианских аргументов, использующих латинский глагол cogito (с
маленькой буквы).
3 Конечно, есть исключения. Книги, которые больше всего помогли
мне в этом отношении, это книги тех авторов, которые смогли
сочетать, естественно, в очень различной стилистике, аналитический
подход к концепту субъекта с историческим подходом к проблемам,
которые возникают при использовании этого концепта. В особенности
мне хотелось бы отметить книги Эрнста Тугендхата «Самосознание и
самоопределение» (Tugendhat, Ernst, Selbstbewuetsein undSelbstbestimmung,
Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, 1995J и Поля Рикёра «Я как другой»
(Ricœur, Paul, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990), равно как и
статьи Чарльза Тэйлора (некоторые из них переведены на
французский под общим заголовком «Свобода в современную эпоху» (Taylor,
Charles, La liberté des modernes, trad. Philippe de Lara, Paris, PUF, 1997Д
a также его обобщение исторических подходов в «Источниках самого себя»
(Taylor, Charles, Les sources du soi: la formation de l'identité moderne
(1989), trad. С. Melançon, Paris, Seuil, 1998).
4 В соответствии с французской традицией я всегда различаю мысль
нового времени (после эпохи Возрождения) и мысль современную (ту, что
есть сейчас).
"'Wittgenstein, Ludwig, Fiches, trad.]. Fauve, Paris, Gallimard, 1970, § 452.
() Wittgenstein, Ludwig, Recherches philosophiques (= Philosophische Unter-
suchungen = Philosophical Investigations, éd. et trad, anglaise d'Elizabeth
Anscombe, Oxford, Blackwell, 1953), § 89.
7 «Представлять себе язык — это представлять себе некую форму
жизни». Ibid. § 19.
8 Tesnière, Lucien, Eléments de syntaxe structurale, Paris, Klincksieck, 2e éd.,
1988, p. 109.

ПРИМЕЧАНИЯ
509
9 Давайте не забывать, что Гегель называл субъективным разумом
«разум, находящийся в соотношении с самим собой» и объективным
разумом реальность, порожденную в мире разума, иначе говоря,
«свободу, представленную в качестве необходимости» (см. Hegel, GeorgW. F.:
Encyclopédie des sciences philosophiques (1830), § 385). Эта формула,
напоминающая нам о связи свободы и необходимости, есть хороший прием
для характеристики способа соблюдения правила, и эта связь тесно
соотносится с вопросом о нашем отношении к этому правилу,
которое Витгенштейн хочет задать субъекту.
/ Вопрос субъекта
1 В этой связи обратите внимание на дискуссию Мерло-Понти
«Открытие субъективности» (Découverte de la subjectivité), где он
рассуждает о характеристиках современной философии (Merleau-Ponty,
Maurice, Signes, Paris, Gallimard, i960, p. 191—194).
2 Кондорсе пользуется терминологией Кондильяка. Его общее
исследование развития способностей человеческого разума (получать
ощущения, испытывать удовольствия, формировать и сочетать идеи) и
есть «метафизика». Исследование этого изменения во времени,
происходящего от поколения к поколению, от эпохи к эпохе, и есть
«картина прогресса человеческого разума» (Condorcet; Esquisse d un tableau
historique des progrès de l'esprit humain, GF-Flammarion, 1988, p. 80).
* Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques (1830), § 548-552.
4 Определение «актантный» в том значении, в котором его
употребляет Люсьен Теньер, трактует глагол как обладающий актантной
системой, которая, в свою очередь, обнажает механизм залога: он
требует быть дополненным существительным, которое и является
«актантом» некоторого «процесса». Некоторые глаголы требуют нулевого
актанта («Ветрено»), другие — одного актанта («Пьер смеется») или
двух актантов («Кошка ест мышку»), некоторые глаголы требуют трех
актантов («Артур дает книгу Пьеру»). См. Tesnière, Eléments de syntaxe
structurale, Paris, Klincksieck, 2e éd., 1988, chap. 48. Дальше я вернусь к
субъекту, понятому в качестве «первого актанта» (ср. гл. IX).
5 Gardies, Jean-Louis: Esquisse d'une grammaire pure, Paris, Vrin, 1975,
p. 87-94.
b Ibid., p. 91—92.
7 La forme logique des phrases d'action // Davidson, Donald: Actions et
événements, trad. P. Engel, Paris, PUF, 1993.
8 Tesnière, op. cit., p. 239.
9 См. гл. VI.
10 Ср. в гл. IV о «предрассудках субъекта».

5ю
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
1 ' Это противопоставление меня и не-меня может быть понято не во всех
контекстах. Мы хорошо понимаем его появление в ситуации
следующего рода: «Кто написал на двери: "Я сейчас вернусь"? Я или кто-то
другой?» Но в примере: «Кого я вижу идущим по улице? Это я или кто-
то другой?» — мы этого понять не можем. Как не можем понять
также и в следующем примере: «У кого болит голова? У меня или у кого-
то другого?»
12 Некоторые авторы полагают, что нет никакой связи между
практическим намерением (постановкой цели своего действия) и
намерением в феноменологическом смысле этого слова («всякое сознание —
это сознание чего-либо»). Именно об этом пишет Джон Серль в
своей книге «Эссе о философии ментальных состояний» (Searle, John,
Uintentionalité, essai sur la philosophie des états mentaux, trad. Pichevin, Paris,
Minuit, 1985). На самом деле история философского словаря не
оправдывает представления о том, что нужно иметь два написания
этого слова (с маленькой буквы и с большой), для того чтобы показать
двусмысленность термина. Анскомб коротко объясняет переход от
практического смысла к смыслу онтологическому и логическому в
своей статье об интенсиональности ощущений (эта статья
перепечатана в ее книге Metaphysics and the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1981 ).
Мы называем «интенсиональным объектом» такой объект, который
дает субъект своему ментальному акту, точно так же, как при помощи
своего намерения он намечает цель своего действия.
Логико-семантический концепт интенсиональности у схоластиков (к которым нас
отсылает Брентано, когда использует это понятие) произошел от
концепта намерения действия. Точно так же, как цель, которой я
намерен достичь своим действием, — например, я хочу построить дом или
я ищу какого-то человека — может существовать лишь в моем
намерении (intentionaliter, сказал бы схоластик), так же и объект моей
мысли—к примеру, объект, которого я жду — интенсионален в силу того,
что у него есть только «интенсиональное существование» (esse inten-
tionale), пока он существует лишь в моем ожидании как таковом. И
так далее для всех «ментальных целей». Таким образом, было бы
ошибкой доказывать, что термин «интенсиональность» не имеет
ничего общего с концептом интенции, который мы анализируем в
философии действия.
13 Psychological Uses of Огайо Recta // Geach, Peter Thomas, Mental Acts,
London, Routledge & Kegan, 1957, § 18.
14 Чтобы развить эту классическую точку зрения, см. статью:
«Причины основания и обстоятельства действия» в Dictionnaire de'thique et de
philosophie morale de Monique Canto-Sperber, Paris, PUF, 1966.
15 Anscombe, Elizabeth, Uintention, trad. M. Maurice et G. Michon, Paris,
Gallimard, 2002, § 47.

ПРИМЕЧАНИЯ
511
16 Fontanier, Les figures du discours, Paris, Flammarion, 1968, p. 111. Я
воспроизвожу примеры автора.
17 Ibid., p. 118.
// Прояснения логические и синтаксические
1 Nietzsche, Jenseits von Gut und Bôse, ed. Giorgio Colli et Mazzino Mon-
tinari, Munich, de Gruyter, 1988, § 17. (Я добавил разделения (a)—(d)
для удобства ссылок.)
2 О «событии идеи» см. анализ Пьера Паше в его эссе «Работа дней»
(Pachet, Pierre, L'œuvre des jours, éditions Circé, 1999J.
:J «Случай дает мысли, и случай их отнимает; нет никакого способа
сохранить их или приобрести их. //Я хотел записать ускользнувшую
мысль, я пишу вто время, как она ускользает от меня» (éd. Brunschvieg,
n° 37°)- Упоминая практику письма, Паскаль напоминает об
обязательном конфликте между требованиями мысли, которые следует
соблюдать, и требованиями страницы, которую нужно написать.
4 Das Subjekt «ich» ist die Bedingung des Prâdikats «denke».
5 Ср. гл. VIII.
Gilson, Etienne, Index scolastico-cartésien, Paris, Alcan, 1913.
7 В литературном переводе этот трудный текст выглядит вот как (с
разделением на четыре пункта от а до d и с использованием курсива):
«То, что касается живых существ:
a) Одни названы субъектом, но не находятся ни в каком субъекте;
например, человек называется субъектом, то есть имеется в виду какой-
то конкретный человек, но его нет ни в каком субъекте.
b) Другие сущности находятся в субъекте, но не называются никаким
субъектом. (Говоря «в субъекте», я имею в виду нечто, что находится
внутри, но не является частью и не может существовать отдельно от
того, в чем оно находится.) Например, какое-то частное
грамматическое знание находится в субъекте, но это не называется никаким
субъектом; или что-то белое находится в субъекте, в воплощении его (ибо
каждый цвет обязательно воплощен), но не называется никаким
субъектом.
c) Другие сущности называются субъектом и находятся в субъекте;
например, знание находится в субъекте, в его душе, и о нем можно
сказать, что субъект знает науку грамматику.
d) Другие сущности не находятся в субъекте и не говорятся о
субъекте, например «этотчеловек», «эталошадь» («Категории», 2, ia20— ib6).
8 См. «Коричневую тетрадь» Витгенштейна. Именно таким образом
отчетливо видно взаимодополнение двух учений — учения
Аристотеля и учения Витгенштейна, на что указывают многие авторы. См.
эссе Хилари Патнэма «Аристотель после Витгенштейна» (Aristode

51*
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
after Wittgenstein // Putnam, Hilary, Words and Life, Cambridge (Mass.),
Harvard University Press, 1994), а также французское эссе Роже Пуиве
«Вслед за Витгенштейном, святой Фома» (Pouivet, Roger, Après
Wittgenstein, saint Thomas, Paris, Fayard, 1994J.
9 Артур Приор приводит в пример латинское слово mensa женского
рода (Prior, Arthur, The Doctrine of Propositions and Terms, London,
Duckworth, 1976, p. 61—62).
10 «В самом общем виде индивиды (ta atoma) и предметы,
являющиеся неким целым, никогда не называются субъектами. Тем не менее
некоторые из них могут находиться в субъекте. Так, например, это
грамматическое знание касается этих предметов, которые
находятся в субъекте» (Категории, гл. 2, ib 6—8).
11 Recherches philosophiques, § 58 (см. также: Wittgenstein, Ludwig, Grammaire
philosophique, trad. Marie-Anne Lescourret, Paris, Gallimard, 1^69, § 90).
Более подробный комментарий этого равенства содержится в моем
собственном исследовании «Латентность метафизики» (Descombes,
Vincent: Latences de la métaphysique // К. O. Apel et al.: Un siècle de
philosophie, Paris, Gallimard, 2000).
12 В современной философии лучше всего реабилитирует концепт
материи (понимаемый не так, как в школе) книга Дэвида Уиггинса
(Wiggins, David,Sameness and Substance Renewed, Cambridge University
Press, 2001). См. также его статью на французском «Почему понятие
материи кажется таким сложным» (Pourquoi la notion de substance paraît-
elle si difficile // Philosophie, n° 30; printemps 1991, p. 77-89).
IS Это классическое различие между actio hominis (те действия,
которые агенс совершает, будучи человеком) и actus humanus (те действия,
за которые агенс берет на себя ответственность, потому что он не
может повести себя по-другому).
4 Я заимствую это понятие из исследования Анскомб On the Grammar
of «Enjoy» (опубликованном в Metaphysics and the Philosophy of Mind, p. 94—
100). Она называет так связку типа «функции и аргумента», ту самую,
наличие которой «Логико-философский трактат» полагает
обязательным во всяком словосочетании, содержащем глагол (см. пропозицию
5-47)- Анскомб замечает, что существуют сложные выражения,
которые образуют «значимые связки» и которые нельзя свести к
предикативной связке. Она приводит пример на английском, чтобы
проиллюстрировать различие между двумя типами связок: / enjoyed riding with N.
(«Я получил удовольствие, прокатившись верхом с N.»). В этой фразе
есть двусмысленность, и она связана с тем, как мы составляем
выражение, указывающее на объект удовольствия. Предположим, что я
плохо катаюсь верхом: в этом случае я мог)' получить удовольствие от того,
что я прокатился на лошади с N. (например, потому что N. — известная

ПРИМЕЧАНИЯ
5*3
личность и идея прокатиться вместе с ним очень мне польстила), но
в то же время может быть и так, что верховая езда не доставила мне
никакого удовольствия (поскольку я плохо управляю лошадью).
Таким образом, есть два способа задать дополнение к глаголу «получить
удовольствие от» (enjoy), прежде всего при помощи выражения,
которое содержит предикативную связку («Я оцепил прогулку» равно
факту, что я совершил прогулку). Объект удовольствия в этом случае
ВЕэфажен в пропозициональной форме. Затем при помощи
выражения, содержащего глагол, но без всякой предикативной связки (я
оценил прогулку = само действие по совершению прогулки). Объект
удовольствия в этом случае обозначен глаголом, который не
является частью дополнительной пропозиции. Среди связок слов, которые
являются значимыми, но не предикативными, Анскомб выделяет
структуры, образованные переходным глаголом, его субъектом и его
объектом (Ibid., р. 97).
'"• Humbert, Jean: Syntaxe grecque, f éd., Paris, Klincksieck, i960, p. 65.
1() Мы можем задаться вопросом, нет ли у понятия глагольной фразы
задачи объединить подлинно глагольные фразы, то есть фразы
нарративные, и фразы атрибутивные, которые являются глагольными
только благодаря аттракции. В главе о фразах, содержащих глагол
«быть», Теньер замечает одну важную вещь: «Во многих
европейских языках схема построения глагольной фразы настолько сильна,
что навязывается даже фразам атрибутивным» (Eléments de syntaxe
structurale, p. 158).
17 Wittgenstein's Lectures on Philosophical Psychology 1946—1947, éd. par
Peter Geach, The University of Chicago Press, 1988, p. 25.
18 Ibid., p. 144. Другой пример: «Мои штаны сереют», а не «Мои
штаны серые» (Ibid., р. 265).
19 Как это пытается сделать Делёз (Deleuze, Gilles, Logique du sens, Paris,
Minuit, 1969, p. 15, 33), опираясь на интерпретацию стоиков,
приведенную Брейе (Bréhier, Emile, La théorie des incorporels dans Vancien
stoïcisme, Paris, Vrin, 81' éd., 1989;.
w Ibid., p. 240. Здесь речь идет скорее об отсутствии активности,
нежели о пассивности, если мы понимаем пассивность как факт
претерпевания изменений.
'"' Geach, Peter Thomas, Reference and Generality, An Examination of Some Medieval
and Modern Theories, Ithaca, Cornell University Press, 31 éd., 1980, p. 55.
22 Cm. Kenny, Anthony, Action, Emotion and Will, London, Routledge &
Kegan, 1963, chap. 7. Вся эта глава касается различия между
категориями действия и отношения.
2* На основании этого мы не можем заключить, что поэтическая
теория литературных нарративных жанров, как полагали ярые привер-

5И
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
женцы нарратологии семиотического типа, опирается на единственную
основу: синтаксис глаголов действия. Они думали, что, отталкиваясь от
наблюдений за нарративной фразой и не располагая при этом
никаким принципом, позволяющим осознать различие литературных
жанров, смогут четко вычленить «синтаксис рассказа». Мне
кажется, что поэтическая теория должна скорее вдохновляться
философией человеческого действия, и, чтобы прояснить концепт
человеческого действия, именно эта философия должна быть сопоставлена с
грамматикой нарративных фраз. Провал многих попыток наррато-
логической формализации, по моему мнению, объясняется
незнанием одного из принципов, постулированных Аристотелем:
целостность трагедии не исходит из целостности персонажа (Эдип, Аякс и
т.д.), и трагедия — это не рассказ о жизни, но рассказ об уникальном
сложном действии. Чтобы перейти от уровня нарративных фраз к
уровню произведения, нужно пройти через промежуточный этап
литературных форм и осознать этот уровень сложной формальной
организации, благодаря которому трагедия отличается от романа,
хотя оба они, каждый на свой манер, «препарируют жизнь».
24 Kenny, op. cit., p. 153.
23 Ibid.y p. 156.
26 Ibid., p. 160.
27 Davidson, Donald, Actions et événements, p. 152.
28 Ibid., p. 153-154.
29 В остальном Аристотель сам развивал свои системы различений в
книге «Метафизика», прежде всего, вводя противопоставление
между актом и способностью его совершить. Точка зрения, излагаемая в
«Категориях», интерпретирует изменения, которые может совершить
физический индивид. Что может измениться в субъекте, если сам по
себе он остается неизменен (не заменяется другим индивидом того же
самого рода). Например, высказывание «Король изменился»
двусмысленно, потому что стремится провести разграничение между
ситуацией, когда король изменился сам, например, постарел, и
изменением, в ходе которого королем страны (на этот раз в том смысле, что он
действует как король страны) стал, вследствие передачи власти,
другой человек. Главная (и справедливая) идея трактата «Категории»
заключается в том, что мы не можем удовольствоваться однотипным
применением схемы анализа субъекта и предиката, поскольку
существуют очень важные логические различия между этими схемами
предикации (ср. гл. VI).
3° Davidson, op. cit., p. 153.
31 Ibid., p. 105.
32 Ibid., p. 109.
33 Ibid., p. 63. Вот почему «Он сделал легкий ужин» — не то же самое,
что «Он легко поужинал».

ПРИМЕЧАНИЯ
5*5
31 «Наречия выражают атрибуты процесса, то есть обстоятельства, в
которые вмешиваются процессы» (Ibid., р. 74)-
35 Более детально я развиваю эту точку зрения в докладе
«Отношение», который был сделан на коллоквиуме в Бобуре, посвященном
категориям (Descombes, Vincent: La relation //J. Benoist et al., Quelle
philosophie pour le XXI siècle?, Paris, Gallimard, 2001).
36 Éléments de syntaxe structurale, p. 102.
37 Лингвист предпочтет употреблять слово «процесс», объединяя в эту
категорию переходные глаголы, глаголы, обозначающие чистую
активность (такие как «видеть», «дышать», «танцевать»), и глаголы
состояния, которые понимаются как означающие активности способов
существования, зафиксированных в этих глаголах, и, следовательно,
как имеющие процессуальный аспект (такие как «блистать», «спать»).
38 Tesnière, op. cit., p. 172. Такая латинская фраза, как Aulus amat,
отнюдь не соответствует «Аулюс любит». «Говоря Aulus amat,
по-французски мы говорим, скорее: «А Альфред, он любит» (Ibid., р. 139)- Имея
в виду то же самое, Бенвенист объяснил, почему собственно нужно
переводить латинское volât avis как «А птица-то летит», а не просто как
«Птица летит». На самом деле, объясняет он, «форма volât сама по
себе недостаточна и, будучи употреблена безлично, включает
грамматическое значение субъекта». Уточняя, что летающим объектом
является птица, мы добавляем что-то, чего требует смысл глагола, а не
его форма (ср. Benveniste, Emile, Problèmes de linguistique générale, Paris,
Gallimard, t. I, 1966; t. II, Paris, Gallimard, 1974; 1.1, p. 231). Эти
замечания касаются всех личных латинских местоимений. Теньер
приводит такую таблицу соответствий: ille amat = это он, это он любит; tu
amas = ты, именно ты любишь; ego ато = именно я люблю. «Было бы
большим заблуждением ставить знак равенства между ego и я и
переводить ego атокш я люблю» (Ibid., р. 14°)- Мы замечаем влияние подобных
наблюдений на интерпретацию главного картезианского утверждения
ego cogito. Нужно перевести «а я-то думаю», то есть «раз я сомневаюсь,
я думаю», а не просто «я думаю». Функция ego в высказывании — не в
том, чтобы обеспечить глагол подлежащим (ибо глагол уже выразил
форму первого лица), но в том, чтобы ввести оппозицию между тем,
что исходит от меня, и тем, что исходит от того, кто является кем-то
другим по отношению ко мне: что касается меня, я думаю и,
следовательно, я существую, даже если я не могу сказать того же самого о
своем теле, о вас, о мире, о Боге и т. д. Этьен Жильсон подчеркивал,
что латинский текст Discours дает Ego cogito ergo sum в качестве
эквивалента «я мыслю, значит, я существую»: «Что касается личного
местоимения ego, то, может быть, его следует скорее рассматривать как
добавление, исходящее из французской редакции, нежели как
добавление, которого требует латинская фраза. Эту фразу мы не могли бы
передать на французском, не используя такую тяжелую форму как: "Я,

5i6
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
который думаю, я существую"» (Descartes, René, Discours de la méthode,
texte et commentaire par Etienne Gilson, Paris, Vrin, 1962, p. 292).
39 Ibid., p. 259.
40 На юге Франции, напоминает Теньер, этот глагол употребляется
как переходный: когда тепло, «падают куртку» (Ibid., р. 271).
41 Ibid., р. 298-299-
42 Ibid., р. 255-
4* Ibid., р. 99—10^- С. 240—258.
44 Ibid., р. 2бо.
45 Здесь философская грамматика расходится с лингвистическим
синтаксисом. Вероятно, глаголы речи подобны глаголам дарения и с
точки зрения языка сказанное похоже на подаренное. Тем не менее
отмеченное сходство в употреблении не должно ретушировать различия,
которые проявляются в других контекстах: я хочу в самом общем
виде идентифицировать данную вещь, показывая на нее пальцем
(это возможно, когда она материальна). Указать пальцем уже
намного сложнее, когда то, о чем мы говорим, представляет собой услугу
или prestation. Но я не могу ни в каком случае показать пальцем на
сказанную вещь, я могу идентифицировать ее, лишь пересказав в
косвенной речи. Глаголы речи имеют в своей основе интенсиональную
конструкцию: их не дополняют, называя целое. Именно поэтому спросить
у кого-то, как пройти, и значит, по сути, сделать запрос на получение
чего-то, а именно — информации, которая может быть
идентифицирована только через ее пересказ. Это замечание Теньера,
касающееся тривалентности глаголов дарения, мне кажется очень важным для
социальной философии. В «Институциях смысла» (Descombes, Vincent,
Les institutions du sens, Paris, Minuit, 1996) я пытался показать, что
понятие «глаголов дарения» позволяет на концептуальном уровне
подтвердить то, что говорил Марсель Мосс в своей знаменитой работе
«Эссе о дарении» (Mauss, Marcel, Essai sur le don).
46 Ibid., p. 255.
47 Ibid., p. 404.
48 Мы можем обратиться к объяснению каузального залога, который
Литтре приводит в своей статье о слове «каузальный»: «Каузальный
залог — это залог, который превращает все глаголы в активные с
помощью глагола "делать" (заставлять), когда он употребляется как
вспомогательный: "Я вам показал" ("Я вам сделал увидеть". — Прим. перев.) —
это означает, что я был причиной того, что вы что-то увидели; мой
отец не заставил меня учиться — это значит, что он не сделал так,
чтобы я учился».
44 Ibid., р. 261—262.
у Peyrefitte, Alain, C'était de Gaulle, vol. I, Paris, Fayard, 1994, t. I, p. 76.

ПРИМЕЧАНИЯ
517
Г)1 Этим примером Аристотель иллюстрирует противопоставление
желаемого и нежелаемого {Ethique à Nicomaque, III, i, 11 ю а). См. в гл.
XXXVI о принуждении, совершаемом в отношении себя самого.
52 Tesnière, op. cit., chap. 108, p. 260.
53 Луи Марен изучал механизм присвоения произведений монархам
при абсолютистском режиме (Ср. Marin, Louis: Le portrait du roo).
■A Cm. Tesnière, op. cit., p. 272.
r,r' См. обсуждение этого примера в статье Бруно Няссуну «Логическая
грамматика фраз действия» (Gnassounou, Bruno, La grammaire logique
des phrases d'action // Philosophie, n° 76, 2002, p. 33—51).
3<) См., например, «О «Политике» Платона». С. 54 (Castoriadis,
Cornelius, Sur «Le Politique» de Platon, Paris, Seuil, 1999).
r'7 Феноменология попыталась осознать это различие, говоря о «пред-
рефлексивном cogito», но это понятие, кажется, всего лишь
воспроизводит проблему, вместо того чтобы ее решать.
г'8 Ibid., р. 273-274-
39 Ibid., р. 279-
60 Ibid., р. 278.
61 Syntaxe grecque, p. 103.
h2 Ibid., p. 105.
Ьз Ibid., p. 104. Юмбер пишет так: «Имея соответствующую активную
форму, используемое средство выражает тот факт, что совершенное
действие обладает в глазах субъекта яичным значением. Действие
соотносится или с самим субъектом, или с тем, что относится к его
личной сфере (Ibid., р. 103). Такое соотношение действия с субъектом
очевидным образом не имеет ничего возвратного.
bA Ibid., р. 105.
'* См. гл. XXXI.
т Ibid., р. ю5.
ь" Хабермас пишет, например: «Идея самозаконодательства у граждан
требует, чтобы те, кто подчиняется праву, будучи адресатами этого
права, чувствовали себя также авторами этого права» (Habermas,].,
Droit et démocratie. Entre faits et normes, trad. Rainer Rochlitz et
Christian Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 1997, p. 138). Он отмечает тот
факт, что определение законов для себя равносильно действию
подчинения им; единственная особенность, присутствующая в этой
ситуации, — это идентичность автора и адресата, что в точности
соответствует возвратной диатезе тривалентного глагола.
ьн См. гл. XLII.
"9 Ibid., р. 143-
7° Sartre, Jean-Paul, L'être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 118. Сартр
намекает здесь на объяснение личного местоимения, которое дается

5i8
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
в учебниках: употребление третьего лица в латыни более логично,
чем во французском языке, оно предполагает использование
возвратного местоимения, для того чтобы представить субъект пропозиции (на
самом деле в родительном падеже употребляется
возвратно-притяжательное местоимение: compos sui, хозяин самого себя, то есть своей
собственной личности), и невозвратного местоимения, для того чтобы
представить личность, не совпадающую с субъектом (на самом деле в
родительном падеже это — указательное местоимение: Vidi patrem ejus
(«Я видел его/ее отца»).
71 Littré, à l'article «réfléchi», n° 3.
72 The Concept of Mind, p. 196.
7:1 Логическая ошибка доктрин «литературного абсолюта»
заключалась в том, что их приверженцы полагали, что произведение
напрямую может являться критикой самого себя. Книга, написанная в
такой рефлексивной модальности, должна была бы быть снабжена, как
они полагали, некоторым безличностным самосознанием, отличным
от сознания ее автора.
74 «Физика», II, 192023; «Метафизика», V, 12, ioigai5—25 (активный
dunamis— это власть производить изменения в другом существе или,
в особом случае, «в том же самом существе, уподобленном другому»).
7Г> Кажется, что такого рода действия соответствуют, скорее, тому, что
мы выражаем рецессивными глаголами (или «сущностно
возвратными»): король веселится, клоун поднимает сам себя, ребенок
соскучился, отец семейства волнуется за свою семью.
III Когнитивная эгология
1 Слово ipseitas — это схоластический термин, используемый
философами, которые пытались определить принадлежность
индивидуальности, посредством которой индивид обретает самого себя, а не кого-то
другого. «Самого себя» означает «вот этого, который здесь» (это
говорят, указывая на него): вот почему мы говорили также о
собственности hœcceitas или ecceilas. Французские феноменологи сузили смысл
самости и свели его к понятию индивидуальности субъекта,
осознающего самого себя, через которую этот субъект опознает себя и
самоутверждается. Они использовали это слово, чтобы перевести
немецкое Selbstheit.
'г Aristote, Ethique à Nicomaque, VI, 5, 1140D5. Некоторые переводчики
переводят meta logou как «сопровождаемая правилом», и это приводит
к тому, что осторожность начинает пониматься как дополнительная
моральная добродетель, понятая как применение общего правила к
частным ситуациям. Другие переводчики передают это выражение

ПРИМЕЧАНИЯ
5*9
как «сопровождаемая разумом», то есть способная обосновать
решение некоторым набором аргументов, что делает из phronusis
фундаментальную моральную добродетель, понятую как поиск правильного
действия в вечно меняющихся обстоятельствах. Этот последний
перевод, мне кажется, больше соответствует общему духу
аристотелевской этики.
ъ Brague, Rémi, Aristote et la question du monde: essai sur le contexte cosmo-
logique et anthropologique de Vontobgie, Paris, PUF, 1988, p. 163.
4 По Гегелю, позиция идеализма постулируется в принципе: Ich bin
Ich (Hegel, Georg W.F., Phénoménologie de l'Esprit, trad. Jean-Pierre Le-
febvre, Paris, Aubier, 1991, chap. V). Французские переводчики
передают это часто как «Я есть я». «Je suis je, en ce sens que Je, qui est objet
pour moi, <...> est objet avec la conscience du non-être de tout autre que
ce soit, est unique objet, est toute réalité et présence» (trad. J.-P. Lefebvre,
p. 178). [«Я есть я, в том смысле, что я, являющийся объектом для
самого себя, являюсь также <...> объектом, осознающим, что я не есть
никто другой, кроме меня, что я уникальный объект, уникальный
во всякой реальности и форме существования».] Неудобство
такого германизма в том, что он лишает нас контакта с местоимением при
обычной замене, встречающейся в таких фразах, как: «Кто здесь? Это
что, ты?» — «Да, это я»; «Он — это он, и я — это я» и т. д.
5 Ethique à Nicomaque,, VI, 5, 1 i4OD5 Щ-
6 Ibid.y p. 128. Очень важно, что Браг не просто заявляет: «Я говорю
это о себе», но: «Я это говорю о том, что "я", то есть, вероятно, о
референте слова "я" во фразе».
7 Ethique à Nicomaque, IX, 4, 1166а 19— 21 (цит. по: Brague, ibid., p. 141).
Ethique à Nicomaque,, IX, 9, 1 ^дЬзз—35.
9 Эта история приводится Родериком Чисхольмом (Chisholm, Roderick,
The First Person: An Essay on Reference and Interntionality, Minneapolis,
University of Minnesota Press, 1981, p. 18).
10 Нам, очевидно, остается решить, означает ли фраза «я устал»
просто обычную усталость (как вздох), а не суждение о самом себе. Когда
я считаю, что ты устал, я не выражаю твоей усталости. Когда я
выражаю свою усталость, я не заключаю, что я устал. Само собой
разумеется, возможно рассудить и, следовательно, заключить, что я устал, но
тогда это будет выражением знания о себе самом, полученного из
размышления о себе самом, из размышления о различных фактах,
меня касающихся, i/o есть из «объективирующего» знания.
11 За исключением уточнения в противоположном смысле, я считаю
эти два глагола строго эквивалентными.
12 Soi-même comme un autre, p. 71.
13 Ibid., p. 56.

520
ВИНСЕНТ ДЕКОМ Б
4 Proust, Marcel, Л la recherche du temps perdu, Paris, Gallimard, 1954,
t. III, p. 792.
13 Об этом понятии предикативной связки см. прим. 14 к ч. И.
|Ь Я отсылаюсь к докладу Рикера, не пытаясь восстановить в нем
позицию Строусона.
17 Soi-même comme un autre, p. 49.
18 Классическое исследование этого вопроса мы находим у Кастане-
ды (Castaneda, H.-N., «Не». A Study in the Logic of Self-Consciousness / / Ratio,
VI, n° 2, 1966, p. 130—157). Это исследование отсылает к
предшествующему исследованию Гича (On Beliefs about Oneself // Geach, Peter
Thomas, Logic Matters, Oxford, Blackwell, 1972). Я использую
терминологию Анскомб из The First Person (Anscombe, Elizabeth, Metaphisics and
The Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1981). Существует английская
антология Куассима Кассама (Cassam, Quassim: Self-Knowledge, Oxford,
Oxford University Press, 1994), где перечислены все существенные
теории по этому вопросу. Мы найдем также очень полезное обсуждение
этих исследований в книге Стефана Шовье «Сказать "я":
исследование субъективности» (Chauvier, Stéphane, Dire «Je». Essai sur la
subjectivité, Paris, Vrin, 2001).
19 В следующей главе я вернусь к идее, связанной с опытом,
пережитым «от первого лица».
*° Platone, Le banquet, texte établi et traduit par Léon Robin, Paris, Les
Belles-Lettres, 1958, p. 5.
''Humbert, J., Syntaxe grecque, § 321, p. 193.
" Как отмечает Юмбер, здесь употреблен прямопереходный глагол
(heauton), в то время как в других местах мы видим возвратные
косвенные формы (hou, hoi sphas), которые отсылают к Аристодему и тем, кто
его сопровождает.
23 Ibid., р. 49-
~4 На это ссылается Рикёр (Ibid., р. г}8, 63).
■г' Ibid., р. 58. Рцкёр излагает здесь позицию Джона Серля.
*() Geach, Reference and Generality, p. 31.
~" Рикёр отмечает, что в семантической теории Фреге не существует
слов, которые были бы именами существительными и которые, тем не
менее, не обозначали бы реальных существ. «Имя существительное —
это этикетка, которая приклеена к вещи» (Ibid., p. 41» п- О- Назвать
что-либо — это то же самое, что приклеить этикетку к вещи, но
следует добавить, что это наклеивание этикеток связано с будущим
использованием этих этикеток (ср. Wittgenstein, Recherches philosophiques,
§ 26). Если мы найдем на чемодане бирку, на которой написано: «Пьер
Дюпон», мы не подумаем, что это имя чемодана. И наоборот, если в
детском саду на девочке надет браслет с именем «Жанна», то ее зовут
Жанна.

ПРИМЕЧАНИЯ
521
* Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 691.
29 Ricœur, op. cit., p. 44.
30 Многие скажут, что следовало бы различать два вида
идентификации, соответствующие двум разновидностям идентичности. Эти две
разновидности, как объясняет нам Рикер, таковы: идентичность «в
значении крайней схожести» (по-латыни idem) и идентичность «в
значении нечуждый» (по-латыни ipse). Идентичность иногда — подобие, а
иногда — нечуждость (ср. Ricœur, Individu et identité personnelle //
P. Veyne et al., Sur l'individu, p. 66—67).
На самом деле смысл прилагательного «идентичный», важного для
осознания референции к кому-то в какой бы то ни было форме, не
совпадает ни с одним из этих смыслов. Это не идентичность,
понимаемая как предел сходства. Предположим, что есть две девочки-
близняшки, и они «крайне похожи». Обычно говорят, что легко
принять одну за другую, поскольку у них одна и та же внешность (idem),
но никто не скажет, что они как раз сейчас становятся идентичными,
то есть что они смешиваются в рамках одной девочки. Если нужно
принять в гостях близняшек, то нужно предусмотреть для них две
кровати, две порции еды, два разных комплекта одежды, как бы они ни
были похожи. Впрочем, идентичность, взятая как «отношения
подобия», противопоставленные «отношениям различия», не является
тем, что нужно для обозначения чего бы то ни было. Существование
между двумя девочками-близняшками индивидуальных различий
совершенно не мешает им чувствовать себя до такой степени близкими
людьми, чтобы не воспринимать дела и чувства своей сестры как
чуждые себе (ipse). Но тем не мене, это два разных человека. Концепт
идентичности, необходимый, чтобы объяснить, куда направлена
референция имени, — это тот концепт, который позволяет нам сказать,
что «Цицерон» и «Туллий» — это имена одного и того же человека,
что «Фосфор» и «Геспер» — это названия одной и той же планеты
(Венеры). Цицерон и Туллий не являются идентичными существами,
поскольку они полностью подобны, они обозначают одного и того же
человека, который обозначается двумя этими именами.
31 Рикёр противопоставляет «объективную личность» и
«рефлексирующий субъект» (Soi-même comme un autre, p. 71). Насколько я знаю, он не
использует термин «субъективная личность». Тем не менее у Тенье-
ра мы находим понятие «субъективной личности» для обозначения
статуса говорящего человека (Eléments de syntaxe structurale, p. 117). Te-
ньера вдохновляет сделанное Э. Бенвенистом различие
«корреляции субъективности», возникающей между «я» и «ты», и личностной
корреляции, возникающей между двумя личностями,
обозначенными «я» и «ты» и противопоставляемыми «им» (ср. Problèmes de
linguistique générale, 1.1, p. 231—232).

522
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
32 Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 49.
33 Я пользуюсь здесь альтернативным термином, который Анскомб
формулирует в своем эссе о первом лице (ср. The First Person, p. 31).
34 Ricœur, op. cit., p. 50.
35 Можем ли мы счесть, что Строусон оставляет квалификацию
«физические предикаты» для атрибутов и глаголов, представляющих то,
что Витгенштейн называет эпистемиологической асимметрией (ср.
гл. XXIII)? Есть все-таки одно различие: «физические предикаты»
всегда обладают критерием атрибуции (в случаях, касающихся кого-
то другого, при выражении наблюдения, когда речь идет о моем
пережитом опыте).
36 Ibid., р. 53-
37 Ibid., р. 47-
38 Рикер критикует Строусона за «уравнивание атрибуции к нам самим
и атрибуции к чему-то другому» (Ibid., р. 49)' в результате чего
самоатрибуция мыслится как частный случай атрибуции. Когда речь идет
об атрибуции, Строусон даже задается вопросом, не должны ли мы
допустить, что «атрибуция действия агенсу» (самим этим агенсом)
настолько особенная вещь, что она больше не находится в сфере
логики атрибуции (Ibid., р. но). Мне кажется, что эта ремарка должна
быть распространена на все виды самоатрибуции: грамматически они
могут выражаться атрибутивными фразами («Я страдаю», «Мне
больно»), но логически эти высказывания не являются атрибутивными
суждениями, поскольку в них нет подлинной предикативной связки
(ср. Anscombe, The First Person, p. 36).
39 Главные ссылки приводятся в статье «Я/Именно я» в «Словаре
Виттгенштейна» Глока («Je/Moi» // Glock, Hans-Johann, Dictionnaire
Wittgenstein, trad. Hélène Roudier de Lara et Philippe de Lara, Paris,
Gallimard, 2003).
40 The First Person // Metaphysics and the Philosophy of Mind, p. 30.
41 Shoemaker, Sydney: Self-Reference and Self-Awareness // Cassam,
Quassim: Self-Knowledge, p. 81.
42 Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 69. Рикёр опирается здесь на
анализ личных местоимений, предложенный Эмилем Бенвенистом. В
своей классической статье о субъективности языка тот объяснял, что
полярность двух грамматических лиц («я» и «ты») является условием
возможности овладения языком со стороны говорящего. Он
добавлял, что эта полярность не должна мыслиться ни как уравнение, ни
как симметрия, но скорее как взаимодополнение этих двух терминов,
которые не могут мыслиться один без другого {Problèmes de linguistique
générale, 1.1, p. 260).
43 «Декарт... впал в субстанциалистское заблуждение» (Sartre, L'être et
le néant, p. 115).

ПРИМЕЧАНИЯ
523
44 Soi-même comme un autre, p. 18.
43 Balibar, Etienne, L'invention de la conscience// Locke, John, Identité et
difference, Paris, Seuil, 1998, p. 35.
4(> Э. Анскомб развивала эту позицию в своем тексте о первом лице (ср.
Metaphysics and the Philosophy of Mind, p. 33—34).
47 De l'interprétation, essai sur Freud.
48 Cogitationis nomine intelligo illa omnia quce nobis consciis in nobis
fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est (Principes de la philosophie,
Première Partie, article 9 //Descartes, René, Œuvres, éd Adam et Tannery,
Paris, Vrin, 1964—1974 (далее цитируется с обозначением А.Т., за
которым следует указание номеров тома и страницы), VIII, 7).
44 Nam si dicam, ego video itel ego ambulo, ergo sum; et hoc intelligam
de visione, vel ambulatione, quce corpore peragitur, conclusio non est
absolute certa; quia, ut seepe sit in somnis, possum putare me videre, vel
ambulare, quamvis oculos non aperiam, et loco non movear, atque etiam
forte, quamvis nullum habeam corpus. Sed si intelligam de ipso sensu sive
conscientia videndi vel ambulandi, quia tune refertur ad mentem, quce
sola sentit sive cogitât se videre aut ambulare, est plane certa (ïbid.).
V) Ricœur, De l'interprétation, op. cit., p. 42.
r>1 Это удивительное обозначение встречается в «Об интерпретации»
(De l'interprétation) на с. 40.
г'2 Ложное сознание, о котором здесь идет речь и смысл которого мы
не можем уловить, не должно смешиваться с тем, что моралисты
называют «ложное сознание». Этим термином они обозначают что-то
очень знакомое: например, то обстоятельство, что кто-то, кто плохо
себя ведет, может это в полной мере осознавать. Для этого
достаточно, чтобы сознание представляло ему это поведение как адекватное
или исходящее из высших соображений, что в реальности
совершенно не так, и тому, кто плохо себя ведет, следовало бы скорее
покраснеть от стыда, чем преисполняться гордостью.
33 Меня вдохновляет здесь такая ремарка Витгенштейна: основной
соблазн философа — сказать что-то вроде: «Мне легко познать
состояние моего собственного сознания, потому что я есть я», что,
возможно, обозначает: «Ведь я же так близок к тому, что следует познать» (to
know my own state is easy because I am myself— because I am so near to
it (cp. Wittgenstein's Lectures on Philosophical Psychology, 1946—1947, p. 97.
Нумерация страниц оригинала указана по французскому переводу).
г'4 Его знание состоит в том, что он может сказать, каковы эти
намерения, а не в том, что он располагает информацией о своем внутреннем
состоянии (об этом различении см. Е. Anscombe, L'intention, § 14, § З2)-
Эту точку зрения можно оспорить. Многие когнитивные теории
интенсионального действия утверждают вслед за Серлем, что
самосознание агенса есть знание, которое агенс получает из своего «субъектив-

524
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ного» состояния. Я попытался, впрочем, показать, почему эта
концепция невозможна (в исследовании об Анскомб «Как узнать о том, что я
делаю?»), и вернусь к этому вопросу в другом исследовании.
35 Если «знать» равно «мочь сказать», тогда субъект знает и то, что
предполагает сделать, он знает свои собственные намерения. Если
«знать» равно «приобрести информацию», тогда слово «знать» здесь
не очень подходит, ибо субъект не должен получать информацию о
своих собственных намерениях. Напротив, субъект может открыть в
себе и через это узнать о своих собственных склонностях,
пристрастиях и идиосинкразии, предпочтениях — обо всем, что может
склонить его к формированию того или иного намерения.
56 См.: Taylor, Charles, Les sources du soi, chap. 8—9.
")7 Cp. AnscombeE. , L'intention.
58 L'action comme expression // Taylor, La liberté des modernes, tr. Ph. de Lara,
p. 84.
59 «Если придерживаться оригинальных формулировок картезианства
и эмпиризма, то я должен осознавать содержание своего разума,
причем постоянно и без затруднений. Мы можем предположить, что я
непосредственно отдаю себе отчет в том факте, что хочу съесть
яблоко, и что у меня есть намерение сьесть это яблоко, и что это
осознание никак изменить нельзя. Но что касается последствий этого
желания и этого намерения, то есть факта поедания яблока, то про
это я знаю столько же, сколько знаю о любом внешнем феномене: я
его лишь наблюдаю» (Ср. Esprit et action dans la philosophie de Hegel
// Taylor, La liberté des modernes, p. 93).
60 Descartes, Méditations métaphysiques, Réponses aux Secondes objections, A.T.,
IX, 124. (Мы знаем, что французский перевод, сделанный Клерселье,
был авторизован самим Декартом.)
bl Перевод латинского: ut ejus immediate conscii sumus.
62 Kenny, Anthony, Cartesian Privacy // Wittgenstein, The Philosophical
Investigations, A Collection of Critical Essays, dir. par George Pitcher,
p. 352—370 (см*, также его книгу Descartes, Л Study of his Philosophy, New
York, Random House, 1968, p. 44—45,68—78). Дальше я ограничусь лишь
экспликацией и извлечением последствий из приложения к Декарту
анализа Витгенштейна, которое сделал Кении и которое касается
частной идентификации ментальных состояний.
63 Как писал Кении: «Обе версии идентифицируют мысль и сознание,
но латинская версия текста видит в ментальных актах своего рода
мыслеосознание (thought-consciousness), в то время как французская
версия видит в них акты, сопровождаемые мыслеосознанием» (Cartesian
Privacy, p. 357-358)-
<н Кажется странным утверждение, что размеры или сам образ тела —
это есть акт этого тела, либо, по меньшей мере, мы можем понимать
это как состояние или как актуальный атрибут.

ПРИМЕЧАНИЯ
525
b) Невозможно сказать, в чем будет заключаться «акт понимания».
Напротив, некоторые акты могут демонстрировать понимание со
стороны субъекта. Мы можем считать, например, что его ответ
показывает, что он понял, о чем его спросили.
Ы) Кавычки показывают, что эти прилагательные, обозначающие
национальность, отсылают нас к двум теориям, предложенным в тексте
Декарта. Я отнюдь не хочу сказать, что «французская» теория
Декарта находится строго в рамках французской мысли. (Именно так
действует Сартр: когда он излагает теорию интенсиональности
Гуссерля, он принимает на самом деле «латинскую» теорию cogitatio.)
Ь; Для того чтобы знать, нужно обладать подлинной информацией,
уже быть проинформированным тем или иным способом о том, что
существует. Тем не менее в соответствии с некоторыми теориями
познаниями, чтобы узнать о чем-то, достаточно располагать лишь
мнениями, которые могут быть справедливыми в отношении какого-
то субъекта или предмета нашего разговора, и иметь решительное
намерение считать эти мнения верными. Обычно считается, что эти
теории проблематичны.
68 Husserl, Méditations cartésiennes, trad. Gabrielle Peiffer et Emmanuel
Lévinas, Paris, Vrin, 1953, § 21. См. также § 14 (всякое cogito направлено
на что-то таким образом, чтобы перенести на это что-то свое cogitatum:
ego относится к такому-то частному дому персептивно, когда его
созерцает, «мемориально», когда его вспоминает, и апофантически, когда
формирует суждение о нем, и т. д.).
(>9 Цит. по: Hacker, P.M.S., Wittgenstein: Mind and Will, Part II, Exegesis
§ 428—693, Oxford, Blackwell, 1992, p. 300. Такая генерализация
напоминает прием, при помощи которого Декарт распространил
понятие «мысли» за пределы простых репрезентативных актов: среди
мыслей (cogitaliones), писал он, некоторые похожи на идеи или на
«образы вещей» écrivait (rerum imagines), другие таковы, что я их
добавляю к представлениям о вещах, то есть добавляю свое собственное
отношение к представленной вещи (Troisième méditation, А.T. VII, 37)-
Например, мысль как образ представит какого-либо человека или
химеру, а мысль как сложение, идущее от субъекта, будет чем-то, что
судит о вещи, которая представляет собой объект моей мысли.
7° По мысли Кении, картезианская теория сознания очень
затруднительна, потому что требует вести речь о сознании видения даже в тех
случаях, когда я действительно вижу, что это не зрительный образ, а
зрительная иллюзия и мое впечатление иллюзорно, поскольку на
самом деле я ничего не вижу (Cartesian Privacy, p. 357)- Таким образом,
образуется некоторый общий узел между двумя опытами,
непосредственные данные («представления»), к которым я добавлю в некоторых
случаях «отношение к объекту», придающее этим данным значение

526
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
объективного восприятия (что противопоставлено «субъективному
опыту» восприятия). Это замечание, которое мы находим уже у
Джона Остина (John Austin, Sense and sensibilia) и идеи которого активно
развивались в недавней философии восприятия благодаря Джону Мак-
Дауэллу и Хилари Патнэму, получило название «критика аргумента,
извлеченного из иллюзии».
71 Витгенштейн таким образом объясняет ассиметрию глаголов,
которые он хочет объединить под общим названием психологических: «Их
общая характеристика заключается в том, что мы упоминаем их
третье лицо с опорой на наблюдения, а первое лицо так не употребляем»
(Wittgenstein, Ludwig, Remarques sur la philisopie de la psychologie, trad.
Gérard Granel, TER, 1989, 1.1, § 836).
~'г Некоторые авторы, размышляющие над происхождением
различных доктрин, касающихся наделенного самосознанием субъекта,
называют «философией сознания» тезис, в соответствии с которым субъект
акта сознания и есть сознание. В этом смысле у Декарта нет
«философии сознания», как, впрочем, и нет философии субъекта. Как
подчеркивал Э. Балибар, именно Локк, а не Декарт превратил сознание «в
подлинный субъект мысли» {L'invention de la conscience, p. 39). Я
предпочитаю не употреблять таких характеристик, ибо — как это
должно быть очевидно из всего нашего исследования — мне кажется
невозможным объяснить, какой именно тезис, не доказанный у Декарта,
появился только у Локка. Совершенно не очевидно, что
последовательность слов «сознание — это сам субъект мысли» получила смысл,
который позволяет увидеть в ней пропозицию, тезис, который
можно обсуждать. Со своей стороны, я называю «философией сознания»
доктрину когитативных актов: все психологические глаголы
являются глаголами сознания опытного.
7S Events in the Mind, цит. no: Metaphysics and the Philosophy of Mind, p. 63.
IV Этики субъекта
1 L'état du sujet aujourd'hui// Ï£monde, morcelé, Paris, Seuil, 1990, p. 189—225.
См. также доклады, сделанные на семинаре Касториадиса в Школе
высших исследований общественных наук (1986—1987) и
опубликованные под названием Sujet et vérité.
* Le monde morcelé, p. 143.
3 В L'institution imaginaire de la société (p. 138 sq.) Касториадис уже
цитирует Фрейда. Затем он создает следующую лакановскую
интерпретацию: подсознательное — это на самом деле «речь Другого», и это
означает, что цель психиатрического анализа состоит в том, чтобы
вытеснитьу пациента окончательную приверженность к словам дру-

ПРИМЕЧАНИЯ
527
гих людей (родителей и т. д.) о себе с помощью произнесения речи
в первом лице. Это противопоставление двух речей о себе самом —
того, кто сковывает суждениями, и того, кто ими скован, того, кто
первоначально отвечал за тебя, и тебя эмансипированного —
обретает свой источник в «философии человеческого существования» (ср.
гл. XXVII).
4 См. Le monde morcelé, p. 142, сноску на статью Фрейда под названием
«Окончательный и неокончательный анализ».
5 Касториадис пишет, например, что «пациент— это главный агенс
психоаналитического процесса» (Le monde morcelé, p. 145).
6 Ibid., p. 146. См. Аристотель. Политика. Ill, 4, 1277s- Я вернусь к
концепту автономии в главе XL.
7 Ему приходится принимать идею, что самосознание есть глубоко
возвратная активность: «В рефлексивности мы имеем нечто другое:
возможность собственной активности субъекта становится объектом,
объяснением себя как необъективного объекта или как объекта, являющегося
таковым только по занимаемой позиции, а не по сути» (Le monde morcelé, p. 211).
8 Wittgenstein s Lectures, Cambridge 1932—1935, from the Notes of Alice
Ambrose and Margaret Macdonald, Chicago, The University of Chicago
Press, 1979, p. 62.
9 Я охотно соглашаюсь, что предлагаемая мною интерпретация
уводит меня в сторону от разных элементов доктрины субъекта,
излагаемой Касториадисом, той доктрины, которой он всегда был очень
верен (и, я считаю, зря). Вероятно, он не разрывал связей, с одной
стороны, с «аристотелевской» линией мысли (единственной, с
которой я могу работать), а с другой стороны, с линией «фихтовской» (в
которой концентрируется, на мой взгляд, вся очевидность
логической невозможности, осознанной Касториадисом в отношении
проекта автономии).
10 Le monde morcelé, p. 145.
11 Ibid., p. 194.
12 Ibid., p. 196.
13 Les carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978, p. 181.
14 «Иммунная система каждого индивида есть избирательная
соматическая система, состоящая из молекул, клеток и специальных
органов. Будучи именно системой, иммунитет способен различать свое и
чуждое. Например, в его функцию входит определять химические
характеристики чужеродных бактерий и вирусов (не своих) и
реагировать на них. Если бы не было иммунитета, эти
вирусы-захватчики проникали бы в клеточные структуры индивидов (тех, в
которых они находятся)» (Edelman, Gerald M., Biologie de la conscience,
trad. Ana Gerschenfeld, Odile Jacob, p. 101). То, что этот нейробио-
лог называет, следуя Фихту, различием между собой и не-собой, мы

528
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
можем назвать значительно проще — противопоставлением (во
внешнем мире) того, что приносит человеку благо, и того, что ему вредит.
13 Воля — это «способность к обдуманному действию, в самом
глубоком смысле этого понятия» (Le monde morcelé, p. 195). Воля, таким
образом, есть способность делать что-либо, например выходить (или
оставаться), по собственному разумению, что означает, что эта воля
не наделена властью навязывать или, еще меньше, испытывать воли-
тивные состояния сознания. Когда автор говорит об «обдуманном в
подлинном смысле этого слова», я понимаю, что он хочет напомнить
нам об аристотелевском анализе.
1() L'être et le néant, p. 98.
17 Lévinas, Emmanuel, En découvrant Vexistence avec Husserl et Heidegger, Paris,
Vrin, 1967, p. 98. Левинас указывает также, что эта концепция
происходит от интерпретации мысли, понятой как переход с себя на
объект. Глагол «существовать» заменен глаголом «намереваться»,
который в свою очередь заменяет декартовское cogitare. Как мысль
всегда является мыслью о чем-то, так и глагол «существоать» должен
присоединять не атрибут, но объектное дополнение (Ibid., р. 98). «В
категориальном плане новизна философии существования заключается в
открытии переходности глагола "существовать". Мы не просто
думаем что-то, мы существуем что-то» (Ibid., р. юо). Экзистенциализм,
таким образом, кажется отблеском идеализма, который не хочет
довольствоваться тем, чтобы свести объект к представлению, — он
хочет поместить эти представления за пределы субъекта. На самом деле
эта попытка обречена на провал, ибо глагол «думать» — безусловно
интенсиональный, и именно это мешает ему быть переходным. Если я
полагаю, что Пегас — это крылатая лошадь Персея, значит, я думаю
нечто, но моя мысль не переносит меня пи к какому объекту, и речь
не идет о том, чтобы знать, удовлетворен ли я тем, что думаю свою
мысль о Пегасе, экзистенциально осуществляю свою мысль о Пегасе.
Это объяснение Левинаса представляет интерес, поскольку
показывает цепочку, ведущую от философии сознания (от Декарта до Гуссерля)
к философии существования. Здесь мы сталкиваемся с тем же
постулатом (неприемлемым): все психологические глаголы имеют одну и ту
же структуру (ср. гл. XXIII).
18 Tugendhat, Ernst, Conscience de soi et autodétermination, trad. Rainer Roch-
litz, Paris, Armand Colin, 1995, p. 174.
19 Ibid., p. 136. О понятиях предикативной связки и о значимой
непредикативной связке см. прим. 14 к гл. II.
2() Как и многие читатели этой книги Тугендхата, я понял, сколь
значима умозрительность всей философской традиции (от греков до
немецкого идеализма и феноменологии): она заключалась в принятии на
себя разъяснительной миссии логического и лингвистического
плана и, следовательно, отречении от «герменевтических» подходов.

ПРИМЕЧАНИЯ
529
21 Recherches philosophiques, § 90.
22 Эмфатический стиль и эксцентричность словаря — на самом деле
«обратная сторона недостаточной анатилической четкости» (Tugendhat,
op. cit., p. 177).
2:5 Тугендхат, прекрасный знаток Аристотеля, обращается в основном
к Энтони Кении {Action, Emotion and Will, 1963), который в свою
очередь близок к Витгенштейну не только в силу того, что изучал его
философию, но также и потому, что слушал лекции Элизабет Анс-
комб.
2/1 Conscience de soi et autodétermination, р. 144.
25 Ibid., p. 27-28.
20 Тугендхат цитирует критику Ясперса Хайдеггером (Selbstbewuetsein
und Selbstbestimmung, p. 36).
27 Термин Vorhandenheit неясно переведен французскими
переводчиками Хайдеггера, ибо они хотели любой ценой сохранить
этимологическую аллюзию на слово «рука» (hand), так же как и сохранить
различение, которое делает Хайдегер между положением того, что
находится перед тобой (vorhanden), и тем, что находится на
расстоянии вытянутой руки (zuhanden). Тем не менее нужно признать, что
представленные эквиваленты («быть вот здесь впереди» и «быть на
расстоянии вытянутой руки») некорректны как с синтаксической
точки зрения, так и с точки зрения простой вразумительности текста.
Франсуаза Дастур обращает наше внимание на то, что префикс vor-
отмечает скорее предшествование (факты, которые, если
существуют, предшествуют высказыванию, которое о них сообщает), чем
нахождение впереди (ср. ее исследование «Хайдеигер и вопрос
времени» (Dastour, Françoise, Heidegger et la question du temps, Paris, PUF, 1990,
p. 124)). Ничто не мешает, следовательно, перевести через
«присутствие факта» (Ibid., p. i2i ), что указывает на заданность «заранее» того,
что «уже существует», «доступно» (Ibid., р. 79)-
28 Conscience de soi et autodétermination, p. 150.
29 Ibid., p. 153. Тугендхат спорит здесь с § 9 работы «Бытие и время»
(Etre et le temps).
50 Ibid., p. 151. Я изменил перевод, чтобы учесть практику, принятую в
аналитической французской философии. По-немецки слово Satz
обозначает и фразу, и высказывание, и пропозицию. Использование во
французском языке слова «пропозиция» для декларативных
высказываний, могущих быть истинными и ложными, не подходит для
перевода Absichtsatz как «интенсиональной пропозиции», поскольку автор
как раз доказывает, что фраза, при помощи которой я объявляю, что
делаю, не может быть ложным или истинностным высказыванием, но
скорее является высказыванием директивным, которое я направляю
сам на себя. Напротив, если считать (как я это делаю), что объявле-

53o
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
ние агенсом своего намерения — это дискурс, который может быть
истинностным или ложным в соответствии с тем, реализует агенс
свое намерение или нет, то можно сказать, что фраза, объявляющая
о намерении, прекрасно может быть названа «интенсиональной
пропозицией».
3' Recherches philosophiques, § 629.
уг Recherches philosophiques, II, XI, Blackwell, p. 224.
yi Я привожу здесь взгляды Элизабет Анскомб, выраженные в книге
«Намерения» (L'intention), § 31 и § 52.
34 По этому вопросу Жослин Бенуа делает ремарку, которая мне
кажется очень справедливой: «В некотором смысле превосходя
современный идеализм, Хайдегер углубляет тезис, в соответствии с которым
вещи могут существовать лишь для кого-то. Но в то же самое время
интерпретация, которую он предлагает этому факту, глубоко
изменяет значимость этого высказывания и в этой же степени —
задействованный смысл "субъективности". Изменение акцента здесь следующее:
существующее существует не "для " нас, но мы существуем "для "
существующего» (Benoist, Jocelyn? La subjectivité // Notions de Philosophie, II, sous
la direction de Denis Kambouchner, Paris, Gallimard, 1995, p. 540).
Можем ли мы счесть фактом, что вещи существуют, лишь существуя для
кого-то? Мне кажется, что это справедливо, но тавтологично с того
момента, как мы сводим эту субъективность к вещам, которые
обозначают смыслы, то есть тогда, когда об этих вещах сказано, что они есть
(на это, собственно, должны намекать кавычки, которые поставил
автор). Но, к сожалению, совершенно недостаточно, чтобы вещь «была»
(= кто-то сказал о ней, что она есть), для того чтобы она была. И еще
менее достаточно, чтобы вещь была, для того чтобы она «была»,
если не спросить, где была вещь, которую мы только что
обнаружили, вещь, которая была, но не «была» (поскольку никто еще не сказал,
что она была).
з:> Ibid., р. 137— М^-
36 Мы говорим «простое прошедшее» и «прошедшее сложное», но в
данном случае это скорее морфологические, чем синтаксические
понятия. Следует отметить, что авторы «Грамматики Пор-Рояля»
называют «прошедшим неопределенным» то, что сооветствует греческому
аористу, то есть тому, что в школьной грамматике
квалифицируется как «прошедшее определенное» («Когда-то он написал»).
Аналогично они называют «определенным претеритом» то, что
соответствует греческому перфекту («Он написал»), в то время как сегодня мы
называем это время «прошедшим неопределенным». Бенвенист
указывал на эту несостыковку в «Проблемах общей лингвистики» (Problèmes
de linguistique générale, 1.1, p. 239, note) и предлагал возвратиться к
понятию аориста для определения формы «Когда-то он написал».

ПРИМЕЧАНИЯ
531
'л Grammaire de Port-Royal, p. 118—119. См. об этом: Gardies, Jean-Louis:
Esquisse d'une grammaire pure, Paris, Vrin, 1975, p. 145.
38 Возможно, что эта диахроническая целостность, в которую мы
помещаем себя, может в принципе рассматриваться в рамках
универсальной истории.
39 Латинское выражение paulopostозначает «некоторое время спустя».
4° Sartre, L'être et le néant, p. 547.
41 Pensées, éd. Brunschvicg, 477 (Lafuma 420).
42 Phénoménologie de la perception, p. 409—410.
4H Ibid., p. 410—411.
44 См. короткую, но очень важную ремарку, касающуюся солипсистской
попытки, которую предпринимает философ в Recherches philosophiques
(§ 24): вместо того чтобы выразиться прямо, говоря о таких вещах,
как «Собирается дождь» или «Дверь закрыта», мы всегда можем
сказать: «Я думаю, что собирается дождь» или «Я думаю, что дверь
закрыта». Подобная версия, отнюдь не меняющая условия истинности
этих высказываний, может создать у философов, уже склонных к
развитию подобных доктрин, впечатление, что все высказывания на
самом деле касаются личности говорящего. Сказать: «Собирается дождь»
означает описать мою субъективную жизнь, потому что это могло бы
быть представлено в форме: «Я думаю, что собирается дождь», и в
этой форме субъектом предикации является не дождь, а тот, кто
думает о его возможности.
45 Нужно было бы перевести: факт соотношения с самим собой (das
Sichzusichverhalten).
ф Heidegger, Sein und Zeit, p. 188.
47 Conscience de soi et autodétermination, p. 162. Перевод Рохлица
объясняет референцию к субъекту там, где Тугендхат ограничивается лишь
ссылкой, которая фигурирует в тексте Хайдеггера: wer (voie) ich sein
werde, иначе говоря: «В этом акте я определяю, кем (или как) я буду»
(ср. Selbstbewufitsein und Selbstbestimmung, p. 196).
48 Conscience de soi et autodétermination, p. 192.
49 Tugendhat, E., Conscience de soi et autodétermination, p. 244—245.
50 То, что проповедник рассказывает другим, используя особую
форму (Vorstellung), насыщенную притчами и образами, философ
рассказывает тем, кто может уследить за его мыслью, лишь используя
чистые «концепты», что означает, что он намеревается использовать
лишь термины, одинаковым образом опеределенные для всех в
рамках логики, которая определяет совокупность всего поддающегося
разумению, отталкиваясь от простой идеи, что есть что-то, что
можно уразуметь.
51 «Должно быть удовлетворено право особенности субъекта или, что
то же самое, право на субъективную свободу, которое составляет ос-

532
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
новной пункт, отмечающий различие между современными
временами и античностью. Это право, во всей своей бесконечности, было
выражено в христианстве, где оно стало универсальным и реальным
принципом нового облика мира» (Philosophie du droit, § 124, Remarque,
trad. Robert Derathé). Мы помним, что Гегель выделил сам концепт
субъекта из тринитарной христианской теологии, которая мыслила
божественную жизнь как жизнь Духа, то есть субстанции, которая
сама по себе субъективна, поскольку в ней самой содержится другое
существование и существование для себя. «Тот факт, что <...> материя
и есть, по сути, субъект, выражен в рассудении, трактующем абсолют
как дух: концепция возвышенного, которая принадлежит к
современной эпохе и ее религии» (Phénoménologie de l'esprit, Préface, trad.
Jean-Pierre Lefebvre, p. 42).
52 Само собой разумеется, любой гегельянец согласится сказать, что
еще со времен античности сама проблема субъекта была поставлена
имплицитно софистами, стоиками и скептиками. С гегельянской
точки зрения появление этих философских течений свидетельствует об
истощении идеалов гражданской целостности, которые больше не
были в состоянии удовлетворять всем устремлениям
индивидуального сознания.
53 По мысли Чарльза Тэйлора, предписание получает особый смысл
в античности, и этот смысл больше не требует перехода к «точке
зрения первого лица». Индивид должен заботиться о том, что
действительно важно (о своей «душе»), но не о себе самом. «Радикальная
рефлексивность» не встречается до Св. Августина (Ixs sources du soi, chap. 7).
Я вернусь к этому историческому противоречию в гл. XXXIII
«Индивид за пределами мира».
54 Foucault, Michel, L'herméneutique du sujet, Paris, Gallimard et Seuil, 2001,
p. 39—40. Что касается auto to auto, см. y Алкивиада п. i3od,
подхватывающий тему i2Ç)b.
">* «Антропология — это такая интерпретация человека, которой в
принципе уже известно, что есть человек (was der Mensch ist), и которая по
этой причине никогда не задается вопросом, кто он есть на самом
деле (werer sei)» (Heidegger, Martin: Holzwege, Frankfurt, Klostermann,
1950, p. 103; trad. W. Brokmeier modifiée dans: Heidegger, Chemins qui
ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 99).
50 Métaphysique, VII, chap. 4, 1029b 13—16.
37 Foucault, op. cit., p. C. 53.
58 Ibid., p. 51.
59 L'herméneutique du sujet, p. 467.
60 Что Фуко понимает под философией? Удивительно, что
предлагаемое им определение по сути своей глубоко неокантианское.
Философия задает вопрос об условиях возможности знания. «Назовем фило-

ПРИМЕЧАНИЯ
533
Софией, — пишет он, — форму мысли, которая обращена к тому, что
позволяет субъекту получить доступ к истине, форму мысли, которая
пытается определить условия и границы доступа субъекта к истине»
(Ibid., p. i6). Само собой разумеется, это определение кажется
слишком коротким и должно быть дополнено, а для этого Фуко
предлагает нам признать, следуя западной традиции, рефлексию об условиях
доступа к истине, которая находится в общих методах и
безличностных процедурах. Именно эта традиция восходит к духовности.
Духовная цель состоит в том, чтобы изменить сам субъект и сделать его
способным постичь истину, понимаемую как спасительное озарение,
а не как объект познания. Неудобство такого взгляда на философию,
представленного в западной истории, заключается в том, что он
требует делать некоторое исключение для философии Аристотеля, хотя
Фуко допускает, что для понимания этого философа, то есть для
понимания Аристотеля как образцового представителя философии,
рассуждающей о возможностях естественного разума, просто потребовалось
очень много времени (Ibid., p. ig).
61 L'usage des plaisirs, p. 40.
6a L'herméneutique du sujet, p. 316—317.
% Ibid., p. 206.
'4 Ibid., p. 476 (текст конспекта курса лекций, составленного самим
Фуко).
63 Ibid., р. 52-53-
ьь Ibid., p. 205 (см. также р. 82—83). В «Заботе о себе» (Le souci de soi,
p. 90—92) Фуко отсылает к различным текстам Сенеки.
ь~ Ibid., р. 251.
т Ibid., р. 125-
°9 Мы видели, что, по мысли Касториадиса, здесь нет никакого
порочного круга, за исключением лишь одного смысла, касающегося
способности автономии воспроизводиться через саму себя (ср. гл. XXV).
7" Sénèque, Lettres à Lucilius, texte établi, traduit et annoté par François et
Pierre Richard, Paris, Garnier, 1954, LU.
71 Foucault, L'herméneutique du sujet, p. 128.
72 Невозможно на самом деле не думать о том способе, которым Гегель
определяет свободную волю, видя в ней волю, объектом которой
является свободная воля. «Она является для себя тем, что в ней
содержится [то есть свободной], лишь в той мере, в которой она
является объектом для самой себя» (Hegel, Philosophie du droit, §10, trad.
R. Derathé).
73 L'herméneutique du sujet, p. 129.
74 Le souci de soi, coll. Tel, p. 91.
75 В «Заботе о себе» (Le souci de soi, p. 92) Фуко цитирует перевод Ф. Пре-
шак и Э. Нобло, опубликованный Belles-Lettres и содержащий следующий

534
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
текст: Ad verurn bonum specta et de tuo gaude. Quid est autem hoc, de
tuo? Te ipso, et tui optima parte (Lettres à Lucilius, XXIII j.
76 Le souci de soi, p. 92.
77 Статья «Сенека» из «Словаря этики и философии морали» (Dictionnaire
d'éthique et de philosophie morale, dir. Monique Canto-Sperber, p. 1368).
78 Ср. «Что такое античная философия?» (Qu'est-ce que la philosophie
antique?, Paris, Gallimard, 1995, p. 307). Адо отсылает здесь к
«Учению о нравственности» Канта. Я вернусь к образу внутреннего суда
в гл. XXXIX.
79 Hadot, Pierre, La citadelle intérieure: Introduction aux Pensées de Marc-
Auréle, Paris, Fayard, 1997, p. 198.
80 Hadot, op. cit., p. 197.
81 Le souci de soi, p. 58—60.
82 Ibid., p. 112. О защите политической интерпретации стоицизма см.
исследование Марии Дараки «Религиозность без Бога, эссе о
афинских стоиках и Св. Августине» (Daraki, Maria, Une religiosité sans Dieu, essai
sur les stoïciens d'Athènes et saint Augustin, Paris, La Découverte, 1989).
83 «И наконец, существуют общества или социальные группы, в
которых отношение к себе особым образом развито, при том что там не
слишком распространены индивидуалистические ценности или
ценности частной жизни» (Ibid., р. 6о).
84 Для того чтобы составить себе подлинный сопоставительный взгляд
на вещи, нужно сопоставить утверждения одних и утверждения
других, а не наше живое осознание той или иной ценностной категории
и отсутствие или слабость такого осознания у других, рождающие
наше превосходство над ними. (Не следует также противопоставлять
наличие у древних того или иного ощущения, связанного с
ценностной категорией или с чем-то ценным, — чувства, которого у нас нет.
И из этого не следует, что древние нас в этом превосходят.) Дюмон
извлекает правило из антропологического сравнения этого
предписания у Марселя Мосса: «Следует закончить объяснение в тот момент,
когда мы видим, что люди верят и думают, при том что уже понятно,
кто эти люди, которые верят и думают» (Цит. по: Dumont, Louis, Essais
sur l'individualisme, Paris, Seuil, 1983, p. 177). Для того чтобы получить
полную формулу компаративного принципа, достаточно, пишет он,
добавить уточнение, которое обычно подразумевается в правиле
Мосса: «Через отношение к нам, которые это думают» (Ibid., р. 13).
85 Dumont, Louis, Homo hierarchicus, Paris, Gallimard, 1966, p. 22; Essais sur
l'individualisme, p. 68. Дюмон отсылает к ремарке Вебера, сделанной им
в «Протестантской этике и духе капитализма» (Weber, Max, L'Ethique
protestante et l'esprit du capitalisme, trad. J. Chavy, Paris, Pion, 1964, p. 122,
n. 23). Вебер отмечает, что исторический спор, касающийся наличия
понятия индивидуализма в средние века, не отличается высоким каче-

ПРИМЕЧАНИЯ
535
ством по причине того, что сам термин «индивидуализм»
неопределен. Спор касается того, чтобы определить, существовал ли индивид
в средние века или же он появляется в эпоху Возрождения, но ведь
ответ на этот вопрос зависит оттого, что мы считаем «индивидом». Это
суждение Вебера, кажется, справедливо в отношении недавней
историографии, если верить критике «Святого Людовика» Жака ле Гоф-
фа (Le Goff, Jacques, Saint Louis, Paris, Gallimard, 1996), высказанной
Аленом Буро (Boureau, Alain, Un royal individu // Critique, 1996, n° 593,
p. 845-857).
86 Dumont, Louis, Homo aequalis, Paris, Gallimard, 1977, p. 17. В Homo
hierarchicus различие выражается так: «i. Эмпирический агенс,
присутствующий в любом обществе, который в этом смысле является
исходным понятием всякой социологии. 2. Разумное существо,
нормативный субъект институтов; это присуще нам, потому что для нас
равенство и свобода — ценностные категории и, следовательно, у нас
есть идеалистические и идеальные представления о них» (Ibid., р. 22).
87 См. L. Dumont, Homo hierarchicus, p. 236—237. Дюмон заимствует
понятие «учение о спасении» Ш.Ж. де ла Валле-Пуссена, который
различал, анализируя буддизм, собственно религию (светских людей) и
учение о спасении (монахов), иначе говоря, индивидуальную
религию отказников (Ibid., р. 33^)-
88 Le souci de soi, p. 59.
89 L. Dumont, Essais sur l'individualisme, p. 36.
90 Ср. гл. XXXIV («Мирской дух»).
91 Economie et société, p. 555.
92 См. предисловие Жан-Пьера Гроссена к его переводу
«Социологии религии» Макса Вебера (Weber, Max, Sociologie des religions, trad.
J.-P. Grossein, Paris, Gallimard, 1996J, в частности, p. 102.
93 Homo hierarchicus, p. 235—236.
94 Dumont, Louis, La civilisation indienne et nous, Paris, Armand Colin,
1964, p. 56.
95 См. авторов, цитированных выше, в прим. 86.
96 Homo hierarchicus, p. 235-
97 Дюмон говорит здесь о современных доктринах естественного
права и о либеральных политэкономических теориях (см. его
исследование о структуре экономической категории в Homo aequalis).
98 Homo hierarchicus, p. 328.
99 Dumont, Louis, L'idéologie allemande, Paris, Gallimard, 1991, p. 209.
Сравнение индийского bhakti и пиетизма происходит от Вебера, который
пишет: «Bhakti постепенно развивало то же самое отношение к
интеллектуальному учению о спасении через искупителя древней
религии Бхагаваты, что и пиетизм, в частности пиетизм Зинзендорфа,
дополненный ортодоксией Виттемберга XVII—XVIII вв.» (Weber, Мах,

536
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Hindouisme et bouddhisme, trad. I. Kalinowki et R. Lardinois, Paris,
Flammarion, 2003, p. 492).
luo Œuvres complètes de Bossuet, t. VII, Outhenin-Chalandre fils, éditeur
Besançon et Paris, 1840, p. 130—144.
101 L'herméneutique du sujet, p. 241.
">i4 Ibid. Я буду дальше обсуждать этот политический тупик, к
которому приводит опора только на отношение к себе (ср. гл. XLVII
«Политический индивид»).
1ПЗ Ср. вклад докладов «Отсутствие индивида в индийских институтах»
(Absence de l'individu dans les institutions de l'Inde) Луи Дюмона и «От
Тертуллиана до Боэция: развитие понятия личности в
теологических спорах» (De Tertullien а Воисе: le développement de la notion de
personne dans les controverses théologiques) Пьера Адо, сделанных на
коллоквиуме «Проблемы личности» под руководством Игнация Мей-
ерсона (Meyerson, Ignace (dir.), Problèmes de la personne, Paris et La Haye,
Mouton & Co, 1973).
1<ч Dumont, L., Essais sur Vindividualisme, p. 38—39.
"r> Goldschmidt, Victor, Le système stoïcien et Vidée de temps, Paris, Vrin, 1953,
p. 183-184.
u>(> Bréhier, Emile, Histoire de la philosophie, Paris, PUF, 1931, 1.1, p. 374.
107 Cicéron, Premiers Académiques, II, 42, trad. E. Bréhier revue par V.
Goldschmidt // Les Stoïciens, Bibliothèque de la Pléiade, p. 248.
loH Brunschwig, Jacques, Stoïcisme ancien / / Dictionnaire d'éthique et de
philosophie morale, dir. Monique Canto-Sperber, p. 1460A.
109 Bréhier, Emile, Chrysippe et l'ancien stoïcisme, Paris, PUF, 2' éd.,
l9bl> P- 223.
"" Lettres à Lucilius, n° XCIV, texte établi, traduit et annoté par François
et Pierre Richard, p. 13.
111 Hadot, La citadelle intérieure, p. 205.
112 Жак Бруншвиг (op. cit., p. 1459), который предлагает эти переводы,
отмечает, что обычный перевод при помощи слова «долг»
(образованного от латинского слова officium) привносит деонтологический
нюанс, которого нет в греческом языке.
":i «Безразличие в отношении материи, аргумента, текста требует,
чтобы мудрец был не деятелем, а простым зрителем по отношению
к миру и к событиям и чтобы он удовлетворялся созерцанием там, где
простонародье действует и суетится» (V. Goldschmidt, op. cit., p. 183).
1 '4 Brunschwig, Jacques, Stoïcisme ancien // Dictionnaire d'éthique et de
philosophie morale, dir. Monique Canto-Sperber, p. 1459B.
1 ':> Я не считаю возможным обосновать различие, которое хотят
иногда найти между словами «мораль» и «этика» (основываясь, например,
на том, что мораль всегда была универсальным кодом универсальных
предписаний, в то время как этика якобы по сути является
индивидуальным поиском смысла жизни и ценностных ориентиров).

ПРИМЕЧАНИЯ
537
11(3 Marc-Aurèle, Pensées, II, 5, 1 (cité et traduit par Goldschmidt, Le système
stoïcien, p. 169).
117 Bréhier, E., Histoire de la philosophie, 1.1, p. 377.
118 Dumont, Essais sur l'individualisme, p. 45.
lu4bid., p. 44.
'*° /Ш., p. 47.
121 Kant, Emmanuel: Métaphysique des mœurs, II, trad. Alain Renaut, Paris,
GF-Flammarion, 1994, p. 217. Кант указывает здесь, что происходит
разделение двух понятий — Nôtigung и Zwang (уважительно
переведенных как «понуждение» и «принуждение»).
122 Ibid., p. 220. См. прим.
123 Girard, Paul: Manuel élémentaire de droit romain, Paris, Librairie nouvelle
de droit et de jurisprudence, 1901, 3e ftd, p. 458, n. 2. Автор
комментирует различие между «определять волю» и «подавлять волю»:
«Существует, по мнению многих, vis impulsiva, которая определяет желание,
противоположная к vis physic а, отвечающей за согласие, как,
например, в тех случаях, когда кого-то заставляют что-то подписать, водя
его же рукой» (Ibid.).
124 См. Anscombe, E., L'intention, § 36.
12"' Теньер отмечает, что в латыни можно употребить глагол cogère в
функции вспомогательного каузального глагола, но при этом он
сохраняет свое полноценное значение «принуждать»: Eumfugere coegit -
«Он принудил его к бегству» (Eléments de syntaxe structurale, p. 266—267).
126 Métaphysique des mœurs, p. 267.
127 См.: Schneewind, Jérôme, L'invention de l'autonomie, Paris, Gallimard,
2001 (предметный указатель на «обязательства в отношении себя
самого» дает ссылки на различных авторов).
128 Doctrine de la vertu, § 2 (Métaphysique des mœurs, p. 268). Немецкое
выражение позволяет лучше почувствовать понятие денежного долга
(Ich bin es mir selbst schuldig).
129 Кант говорит о subjectum obligationis в схоластическом значении
этого термина, в рамках которого можно сказать, что кусок мрамора, над
которым работает скульптор, является «субъектом, претерпевающим
изменения», в противоположность автору обязательства. Но когда он
говорит, что в этом случае оба они являются einunddasselbe Subjekt, он
на самом деле хочет сказать, что они являются одним и тем же
человеком.
':i° Doctrine de la vertu, § 1 (Métaphysique des mœurs, p. 267).
131 Obligatio est juris vinculum, quo necessitate adstringimur alicujus sol-
vendae rei secundum nostrae civitatis jura (Institutes, III, 13;
цитировано Полем Жираром в «Простейшем учебнике римского права» (Paul Girard,
Manuel élémentaire de droit romain, p. 385).
132 Здесь можно было бы подумать, говорит он, об «обязательствах»
в значении ценных бумаг (см. Métamorphoses de l'obligation // Villey,

53»
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Michel: Critique de la pensée juridique moderne, Dalloz, 1976, p. 208). Это эссе
Вилле важно не только для истории римского понятия долга, но и для
того чтобы понять саму логику долга. Вилле подчеркивает, что
правовые связки, в силу которых человек обладает законным правом
принудить другого к чему-либо ( actio in personam), рождаются из некоторых
фактов (давание в долг, обещания по сделкам, торговые соглашения
и т. д.), существующих в силу заданного правом контекста (secundum
nostrœ civitatejura). Таким образом, говорит он, получается порочный
круг, образованный желанием создать политические институты и
существованием долгового контракта, поскольку не может быть
никакого долга вне уже заданного правом случая. «Контрактное
обязательство не может задавать правовую категорию, поскольку право задает
категорию контрактного обязательства» (Ibid., р. 213)-
133 Pothier, Traité des obligations, art. prélim. Цит. по статье
«Обязательство» словаря Литтре, п° 4- Вилле комментирует это определение в
своем исследовании (Op. cit., p. 2io).
134 Notes for Lectures on «Private Expérience» and «Sense Data»
(Wittgenstein, Philosophical Occasions, 1912—1951, ed. James Klagge et Alfred Nord-
mann, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1993, p. 208).
135 Eléments de syntaxe structurale, chap. 106.
136 Мы могли бы дополнить эту ремарку Канта еще одной, в которой
содержится намек на противоположный пример заранее
проигранного процесса: если обвинитель одновременно является судьей, то в
этом случае обвиняемый неминуемо будет осужден, каким бы ни была
его защитная речь.
137 Métaphysique des mœurs, p. 296.
138 Ibid. См. прим.
139 Ibid., p. 297-
140 «Если моральное сознание не должно противоречить само себе, то
оно должно обязательно рассматриваться в качестве судьи своих
собственных действий, в качестве другого (einen Anderen) по отношению к
себе самому (например, человека как такового)» (Ibid., р. 296).
41 Редупликативная конструкция заключается в уточнении того, в
силу каких обстоятельств индивид А обладает предикатом С в
соответствии с такой схемой: «А, будучи В, есть С».
V Политики автономии
1 Le monde morcelé, p. 146.
2 Франсис Гойе отмечает, что в XVI веке, как и во времена
Аристотеля, бдительность (этическая категория) понималась в соответствии
с распространенной при дворе политической моделью, в то время как
авторы XX века, даже если они являются последователями Аристоте-

ПРИМЕЧАНИЯ
539
ля, движутся в совершенно обратном направлении, как если бы
«управление самим собой» могло служить моделью для управления
территорией (см. исследование Гойе «Бдительность и "панургия": восходит
ли маккиавелизм к Аристотелю?» (Goyet, Francis, Prudence et «Panurgie»:
le machiavélisme est-il aristotélicien? // Au-delà de la Poétique: Aristote et
la littérature de la Renaissance, éd. Ullrich Langer, Genève, Droz, 2002,
p. 13—34)). Он цитирует автора, который пишет, что «мы хозяева
самим себе и нашим семьям» (Пьер де Лосталь), и это указывает на то,
что эти понятия, прежде чем начать употребляться по отношению к
власти каждого над своими действиями, первоначально применялись
к власти сеньора в городах.
3 Аристотель пишет: «Мы одобряем как способность управлять, так
и способность быть управляемым, и нам кажется, что в некотором
смысле образцовость хорошего гражданина заключается в том,
чтобы мочь хорошо командовать и хорошо подчиняться» (Politiques, III,
1277s 26—27, trad. P. Pellegrin).
4 «Социальное государство и политика Франции до и после 1789 года»
(État social et politique de la France avant et depuis 1789 // Tocqueville,
Alexis de: Œuvres complètes, t. II, L'Ancien Régime et la Révolution, Paris,
Gallimard, 1952).
3 Manent, Pierre, Tocqueville et la nature de la démocratie, Paris, Fayard,
1993, 2e éd., p. 37. Автор объясняет, каким образом Токвиль
использует отсылку к римской практике, чтобы охарактеризовать
«аристократическое» понятие свободы (Ibid., р. 3^—39)-
6 Tocqueville, Alexis de: Œuvres complètes, 1.1, De la démocratie en Amérique,
vol. II, Paris, Gallimard, 1951, p. 105—106.
7 Article «Liberté» du Dictionnaire de philosophie politique, sous la direction
de Philippe Raynaud et Stéphane Riais, Paris, PUF, 1996, p. 347.
8 Renaut, Alain, L'ère de l'individu, chap. 2: «Louis Diimont, le triomphe de
l'individu».
Cm. L. Dumont, Essais sur l'individualisme, p. 97.
9 «Об общественном договоре, или Эссе о республиканской форме
правления» (Du contrat social ou essai sur la forme de la République
// Rousseau, J.-J.: Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de
la Pléiade, t. III, Écrits politiques, 1964, p. 283). В этой главе, названной
«О генерализованной форме общества человеского типа» (De la société
générale du genre humain), Руссо критикует юзнатуралистические
доктрины социальной связи, содержащиеся в статье «Естественное
право» в «Энциклопедии» Дидро. К причинам, заставляющим считать
Руссо предвестником социологии, я вернусь в следующей главе.
10 «Очевидно, что словосочетание "человеческого рода" дает разуму
лишь идею чистой коллективности, не предполагающей никакого
реального союза между индивидами, которые этот род составляют»

54°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
(Руссо. Там же). Руссо отходит здесь от всякой традиции, связанной
с lex naturae, а также от человеческой социальности, понятой в
терминах спонтанной доброжелательности человеческого существа по
отношению к себе подобному или как проявление инстинктов социа-
бельности.
" Renaut, L'ère de Vindividu, p. 82—83.
12 О возможных интерпретациях картезианского ego (как
индивидуализированного, так и неиндивидуализированного) см.: L'ère de l'individu,
p. 105—111.
13 Об отличении индивида в эмпирическом смысле (представителя
вида) от индивида в нормативном смысле (существа, которое хочет
индивидуализировать свои цели) см. гл. XXXIII.
4 О понятиях «моральной и коллективной общности», «моральной
личности», а также о том, что онтологически государство есть
продукт разума и, если угодно, рациональная умозрительность, см.
комментарий и ссылки, которые приводит Дерате в своем издании
политических сочинений Руссо в Bibliothèque de la Pléiade (Œuvres complètes, t. III,
p. 1446, n. 5).
15 R. Derathé, dans Rousseau, op. cit., p. 1447, n. 3.
1(1 Руссо говорит об этом в «Эмиле»: «Хорошие социальные
институты — это те, которые лучше всего извращают человеческую природу,
лишают человека абсолютного существования, для того чтобы
предоставить ему существование относительное и перенести его "я" в
коллективную общность таким образом, что каждая часть этой
общности больше не чувствует в себе единичности, но чувствует себя частью
целого и может быть увидена только в рамках этого целого» (Œuvres
complètes, t. IV, p. 249).
17 Рено выразил сомнения на этот счет: он приписывает Дюмону
мнение, в соответствии с которым общая воля, по мысли Руссо,
предопределяла тоталитаризм (L'ère de l'individu, p. 7g). Однако если
посмотреть в цитированный им текст Дюмона (Essais sur l'individualisme, p. 99),
то мы увидим, что пассаж, о котором идет речь, отнюдь не выражает
мысль Дюмона, а лишь является одной из версий прочтения, которая
вполне может существовать и которую он хочет опровергнуть, чтобы
показать, какой философской глубиной обладает взгляд Руссо, если
его не интерпретировать в искусственных политических терминах.
18 Louis Dumont, Essais sur l'individualisme, p. 98.
■' Ibid., p. 99.
20 Дюркгейм дал следующий глубокий комментарий: «Поскольку
общая воля принципиально определяется своим объектом, она отнюдь
не заключается исключительно и сущностно в самом акте
коллективного волеизъявления. Из-за этого она не является чем-то, в чем
участвуют все... Если следует подчиняться обществу людей, то отнюдь не
потому, что оно командует, а потому, что оно задает общее благо. Со-

ПРИМЕЧАНИЯ
541
циальный интерес не дискретен, он не является фактом, описанным
в законе, он находится за рамками закона, и закон отнюдь не должен
его выражать» (Le «Contrat social» de Jean-Jacques Rousseau // Durk-
heim, E.: Montesquieu et Rousseau précurseurs de la sociologie, Paris, Librairie
Marcel Riviere, 1966, p. 166).
21 Durkheim, op. cit., p. 167.
22 Essais sur l'individualisme, p. 101.
23 Руссо указывает на переход от социологического описания к
предписанию, касающемуся хорошего управления, когда пишет: «Это именно
то общее, что содержится в самых различных частных интересах,
образующих социальную связь, ведь есть же такой пункт, где все
различные интересы согласовываются друг с другом, без этого ни одно
общество не могло бы существовать. Именно этим единственным
интересом и должно управлять общество» (Contrat social, II, chap. I).
24 Essais sur l'individualisme, p. 102.
2r' L. Du mont, Homo hierarchicus, p. 27.
26 Я заимствую это выражение у Мишеля Вилле, который применяет
его к Лютеру (Villey, Michel: La formation de la pensée juridique moderne, Paris,
PUF, 2003, p. 287).
27 Ив Шарль Зарка подчеркивает, что нужно признать существование
второго пути к субъективности наряду с картезианским путем (См.
Zarka, Yves Charles: L'autre voie de la subjectivité, Paris, Beauchesne, 2000).
Отнюдь не картезианская метафизика порождает «понятие человека,
являющегося субъектом права», это совсем другая традиция, которая,
начинаясь с испанского схоластика Гроция, проходит через Локка и
Лейбница и приводит к немецкому идеализму. Только в рамках этого
учения объединяется картезианский путь (который понимает субъект
как ego cogitans) и путь юзнатуралистический (который понимает
субъекта как subjectum juris). С точки зрения истории идея множественности
путей, ведущих к современной философии субъективности,
безусловно существует, хотя сам этот факт удивителен. А с точки зрения
философии такая позиция выглядит достаточно консервативно, ибо общая
конструкция никуда не девается: конечный пункт назначения, к
которому приводят все эти пути, — это все то же понятие современной
субъективности. Мы обозначаем то, в чем уверены, как точку, куда
приходит история, понимаемая в данном случае как дорога, на
которой человеческий дух различными способами настигает сам себя и
получает удовлетворение, осознавая этот результат.
28 Article «Descartes René, 1596—1650», dans: Dictionnaire de philosophie
politique, sous la direction de Philippe Raynaud et Stéphane Riais, p. 133—
137. См. также: Azouvi, François: Descartes et la France, histoire d'une passion
nationale, Paris, Fayard, 2002.
24 Большой трактат Гроция De jure belli ас pads был написан в 1625 году
и, следовательно, никак не связан с Декартом. Зачем мы говорим о

542
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
словесной игре, возникающей вокруг понятия «субъективный»? У
Гроция возникает понятие субъекта права, а из этого понятия
выделяется понятие личности. Но если Гроций делает из права атрибут
субъекта, являющегося естественным человеком, то он делает его не
в связи с «субъективностью» человека (ср. гл. XLVIII—LI).
3° Op. cit., р. 134- «Частный» имеет здесь обычный смысл (что-то,
что касается только меня), а не солипсистский, связанный с
данными некоторого опыта, который касается только меня (этот
последний смысл очень важен для витгенштейновского обсуждения самой
идеи языка, основанного на субъективных данных).
31 Discours de la méthode, Л.T. VI, 13.
32 Art. cit., p. 134. Авторы заявляют о том, что именно они считают
картезианской доктриной, и отнюдь не все они подписываются под
этим тезисом.
33 Art. cit., p. 134-
34 Les Passions de l'âme, article 82.
ЗГ) «Мы должны тем не менее думать, что не могли бы выжить одни и
что на самом деле являемся одной из частей вселенной, и даже одной
из частей этой Земли, и даже одной из частей этого государства,
этого общества, этой семьи, с которой мы связаны общим домом,
супружеской клятвой и рождением. Сегодня нужно предпочитать
интересы того целого, частью которого мы являемся, интересам частной
личности, но все-таки нужно соблюдать меру и скромность» (письмо
Елизавете от 15 сентября 1645 года; А.Т. IV, 293).
3b Condorcet: Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit
humain, JF-Flammarion, 1988.
37 Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, t. ï, De la démocratie en
Amérique, vol. II.
& Ibid., p. 13.
39 Ibid., p. 11.
40 Ibid., p. 13. Ô Токвиле, читателе и неявном критике Кондорсе, см.
исследование: Antoine, Agnès: Uimpensé de la démocratie: Tocqueville, la
citoyenneté et la religion, Paris, Fayard, 2003, chap. 10.
41 Ibid., p. 11.
42 Ibid., p. 13.
43 Ibid., p. 15.
44 De là démocratie en Amérique, vol. II, IV, chap. 8, p. 338.
45 «В противоположность современному обществу общества
традиционные, не знающие таких ценностей, как свобода и равенство, и в
целом игнорирующие индивида, основываются на коллективной идее
человека, и наше восприятие социального человека — это
единственное, что связывает нас с ними, это единственная возможность, через

ПРИМЕЧАНИЯ
543
которую они могут нас понять. Это и есть отправная точка
компаративной социологии» (L. Dumont, Homo hierarchicus, p. 21).
46 De la démocratie en Amérique, vol. II, p. iy.
47 Ibid.
48 Ibid., p. 18.
49 Парадокс возникает, когда человек начинает подчиняться
авторитету и власти законного хозяина и когда подчинение становится для
него признаваемым долгом. В соответствии с гражданской моралью
греко-римской античности, такой, как ее понимает Поль Вейн,
подчиняться вышестоящему человеку равнялось подчинению себе
самому: «Когда человек подчиняется начальнику, который начальник и
сам себе, он на самом деле подчиняется не начальнику, а морали,
которой в свою очередь первым должен подчиняться этот начальник.
Моральная норма руководит и королем, и его подданными.
Гетерономия на самом деле является автономией» (Veyne, Paul, L'individu
atteint au cœur par la puissance publique / / SurVindividu, Paris, Seuil, 1987,
p. 10).
50 Мы знаем, что романское представление о независимости
распределяет эту функцию между фигурами Ромула и Нумы (ср. Dumézil,
Georges, Les dieux souverains des Indo-Européens, Paris, Gallimard, 1977,
p. 159—166). Руссо вот что замечает по этому поводу: «Те, кто видели
в Нуме лишь учредителя ритуалов и религиозных церемоний,
неправильно судили об этом человеке. Нума был подлинным основателем
Рима. Если бы Ромул просто собрал вокруг себя разбойников, то его
дело не устояло бы в веках. Именно Нума придал надежности этому
предприятию, объединив этих разбойников в единую силу и
превратив их в граждан, и не столько при помощи закона, в чем они,
бедные селяне, не очень-то нуждались, но при помощи мягких
институтов, которые связывали их между собой и привязывали к земле»
(Considérations sur le Gouvernement de Pologne // Œuvres complètes,
t. III, p. 957).
51 Deux modèles linguistiques de la cité// E. Benveniste, Problèmes de linguistique
générale, t. II, p. 272—280.
52 «Civis, с древних времен и до классической эпохи, часто
употреблялось с притяжательным местоимением: civis meus, cives nostri. Этого
было достаточно, чтобы "гражданин" не понял перевода этого слова:
что на самом деле могло означать "мой гражданин"? Конструкция с
притяжательным местоимением действительно раскрывает
подлинный смысл civis, который является понятием с возвратным значением,
а не термином, обозначающим нечто объективное: для меня avis — это
то, чьим civis я являюсь» (Op. cit., р. 274)-
53 «В греческой модели первое, что было дано, это целостность, polis.
Он представлял собой нечто абстрактное, государство, источник и

544
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
центр власти, существующий сам по себе. Он не воплощался ни в
каком архитектурном сооружении, ни в каком институте, ни в какой
ассамблее, он не зависел от людей, и единственной его
материальной привязкой была территория, на которой он был основан» (Ibid.,
р. 278).
54 Nicolet, Claude, L'idée républicaine en France (1789-1924), Paris,
Gallimard, 1994, p. 502—507.
Г)Г' Удивляет, что Николе пишет «военный», а не «милитаристский»,
что было бы последовательнее, раз уж он употребляет слово
«клерикальный» вместо «религиозный». Также замечательно, что политика
вначале понимается им как сражение и гражданская война,
столкновение противостоящих лагерей во внутренней политике, а не как
управление целым, которое следует навязать самым различным инициативам
и частным делам, дабы превратить их в общее действие, которым они
и должны быть.
",ь Gauchet, Marcel, La religion dans la démocratie: parcours de la laïcité, Paris,
Gallimard, 1998.
г'7 Я думаю о беспорядках i99°"x годов, спровоцированных
несколькими старшими школьниками, которые во время урока по основам
права принесли в класс: некие религиозные символы («исламский
платок») с целью показать публично, а не в глубине своей души и своего
сознания, что нужно делать, чтобы удовлетворить всех, — ведь в их
глазах законы религиозной общности (то есть частной
принадлежности любого гражданина республики) касаются законов политической
общности (единственных, способных задать универсальное для всех
граждан правило). С тех пор это требование стало законным и
выдвигается с позиций свободы совести; оно не может иметь
обобществленный характер, который ему часто приписывают, но, наоборот,
демонстрирует современный индивидуализм. Именно в этом его
противоречивость и опасность, именно поэтому его удовлетворение
может приводить к сегрегационным последствиям.
38 Gouchel, op. cit., p. 53.
Г)() Просветители противоречили друг другу, когда хотели
«демистифицировать» сознание верующих, сказав им всем одновременно, что
боги — это иллюзия и что сознание может найти во всем этом
божественном лишь само себя. «Просветители повели себя в этом
вопросе абсолютно глупо: они говорили о вере (derGlaube), сами не понимая,
что говорят, и, толкуя о хитрости кюре и иллюзиях народа, они
обнажают всю глубину своего непонимания предмета. Они говорят так,
как будто священники-фокусники при помощи некоторой
бессмыслицы заколдовали сознание окуриваемых фимиамом людей, они
полагают, что это что-то совершенно другое и чуждое, и в то же самое
время они объявляют, что, собственно, вера во все это и есть сущность

ПРИМКЧАНИЯ
545
сознания, проявляющаяся в том, чтобы доверять всем этим странным
вещам и попытаться склониться в их сторону» (Hegel, Phénoménologie
de l'esprit, trad. J.-P. Lefebvre, p. 370—371).
'*' Называя этим словом то, что также называется «политикой
различий» или «мультикультурализмом», Чарльз Тэйлор хочет показать,
что все эти идеологии связаны с традицией, вышедшей из
немецкого идеализма (и из его диалектического признания разных форм
сознания). См. его текст The Politics of Recognition (Taylor, Charles,
Multiculturalisme: différence et démocratie, Paris, Flammarion, 1994). Эти
отношения между большой философией интерсубъективности и
проблемами современной политической идеологии были изучены
Алексом Хоннетом (написавшим статью «Признание» в «Словарь этики и
философии морали» (Dictionnaire d éthique et de philosophie morale, direction
Monique Canto-Sperber)).
'" Ibid., p. 89.
b2 Ibid., p. 92.
Ь'А Архитектоническое отношение в значении, объясненном
Аристотелем (ср. Ethique à Nicomaque, I, 2).
f>1 Мне представляется полезным различать меньшинства общиостио-
готипа (которые требуют отдельной идентичности, ссылаясь на свои
исторические корни) и меньшинства морального типа (которые
черпают свою идентичность из нравов, связанных с приготовлением пищи,
одеждой, сексуальными ритуалами и т.д., которые они приняли по
доброй воле).
bf> Castoriadis, Cornelius, La montée de l'insignifiance, Paris, Seuil, 1996, p.230.
ы' Ibid., p. 232-233.
67 Gauchet, Marcel, La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard,
2002,p. 254.
™ Ibid., p. 115.
b9 Article «Locke» du Dictionnaire de philosophie politique, direction Ph. Ray-
naud et S. Riais, p. 349.
70 Philippe Raynaud, Libéralisme. Ibid., p. 340.
Lï Юридическая личность как правополучатель
' L'ère de l'individu, p. 53.
a CF. Puchta, Cursus der Institutionen, цит. по: Hans Kelsen, Théorie pure du
droit, trad. Henri Thevenàz, Neuchâtel, 1953, p. 97, note.
* См. ремарку Витгенштейна о логике переданной речи: если я
постулирую «А считает, что р», но при этом «р» есть совокупность знаков,
лишенных смысла, то виноват в нонсенсе я, а не A (Tractatus logico-
philosophicus, 5. 5422)-

546
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
4 Основание (principium) науки есть пропоцизия, истинность которой
абсолютно неоспорима: Cogito, ergo sum. Сейчас эта пропозиция
полагает Ego в качестве фундамента (subjectum) когитативного акта. Но раз
мы когда-то сказали, что метафизика субъекта полагает человека
основой всех вещей в силу того, что делает из него subjectum акта
мысли, мы должны признать, в соответствии с глубоким смыслом этой
метафизики, что «я сам есть пропозиция», поскольку именно в качестве
subjectum человек и находится в основании науки. Именно это
пытается объяснить Хайдеггер, анализируя позицию Декарта, когда
объясняет переход от первой истины: «Я есть мыслящая вещь» — ко второй
истинной пропозиции, утверждающей: «Природа есть res extensa». «Sum
res cogitans и есть скрытое основание [derGrund, das гит Grunde Liegende],
subjectum склоняет нас к тому, чтобы определить материальный мир в
качестве res extensa. Таким образом, сама пропозиция cogito sum и есть
subjectum» (Heidegger, Martin, Nietzsche, t. II, tr. P. Klossowski, Paris,
Gallimard, 1971, p. 134).
5 Le droit de se plaindre: analyse du cas (et de l'anti-cas) Perruche //
Cayla, Olivier et Thomas, Yan, Du droit de ne pas naître, Paris, Gallimard,
2002.
6 В предыдущем тексте я использовал слово «личность» в том
значении, которого требует выражение «поэтическая персонификация»
(ср. гл. III), то есть для того, что юрист назвал бы «естественной
личностью», являющейся конкретным субъектом интенсиональных
операций, агенсом actus humanus. Как мы увидим, спор, о котором
рассказывает Кайла, не касается личности, рассмотренной в этом смысле,
но касается личности, которая предназначена, чтобы играть роль
самой себя, отдельного эмпирического индивида, то есть точно роль
субъекта в понимании философии субъекта. Речь идет о том, чтобы
узнать, является ли взятая в данном случае в юридическом
абстрактном смысле persona, с которой мы можем соотнести возможности и
обязательства, чем-то, что мы должны рассматривать либо в
контексте естественной личности, либо в контексте личности идеальной
(нормативное «я» философов субъекта).
7 Думать о праве исходя из таких запретов — очевидно, путь к
поражению. С одной стороны, «символический закон» представляется как
Запрет (запрет инцеста). Этот способ коммуникации характерен для
«сакрального права», которое неотделимо от религиозных
институтов (ср. M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, p. 113), в то
время как позитивное право выражается высказываниями в
индикативе. С другой стороны, было бы странно пытаться понять право,
отталкиваясь от структуры семейных отношений, в то время как
внутренние отношения в семье до недавнего времени как раз мыслились
предшествующими праву (в силу целостности семьи, которая не по-

ПРИМЕЧАНИЯ
547
зволяет рассматривать человеческих индивидов как юридических
лиц, оторванных друг от друга).
8 О. Cayla, Le droit de se plaindre, p. 48.
9 О. Кайла в своей статье «Правовой государственный переворот?»
(Cayla, Olivier, Le coup d'Etat de droit? // Le Débat, n° 100, 1998, p. 108—
133) изучает рассмотрение государственным советом дела,
связанного с человеком маленького роста, который в ярмарочном
представлении изображал «карлика с копьем» и, по мнению муниципалитета,
нарушал общественный порядок. Судья по административным делам
счел, что зрелище содержало провокацию: оно привлекало
внимание к дефекту и нарушало обязательство человека уважать свое
достоинство.
10 Le droit de se plaindre, p. 51.
11 Renaut, Alain, L'ère de l'individu, p. 53.
VÀ Le droit de se plaindre, p. 50.
13 То есть, выражаясь языком Гоббса, jus naturale, the right of nature.
14 Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 258 (trad. J. Bouveresse dans Le
mythe de l'intériorité: expérience, signification et langage privée chez Wittgenstein,
Paris, Minuit, 1976, p. 428). Мы могли бы сказать, что индивид в
состоянии заметить свои собственные ошибки и исправить себя, но это было
бы минимализацией принципа, ибо проблема не в том, чтобы узнать,
может ли каждый из нас обнаружить собственные ошибки и
исправить их, но в том, чтобы ответить на вопрос, есть ли у человека от
природы способность это делать. Я вернусь к этому в конце своей
книги (см. гл. LU—LV).
':> L'ère de l'individu, p. 110. Схоластическое ecceitas принадлежит всякой
вещи, которая может быть объектом обозначения с использованием
слова «вот» (по-латыни ессе). Это свойство присуще индивиду и
происходит от принципа индивидуации, иначе говоря, от
материального различия, дающего понять, что этот вот человек — не тот же самый,
что вот тот. Это заявление предполагает, что в вашем поле зрения
находится и один человек, и другой.
16 Я хочу сказать, что это номинализм «множественностей», скорее
свойственный Делёзу, чем Уильяму Оккаму.
17 Кайла, очевидно, верит, что можно сказать: «Тот же самый
индивид», не подразумевая, например, того же самого человеческого
индивида. Старение делает из меня другого человека, но делает ли оно из
меня другого человеческого индивида в демографическом смысле
этого слова? Принцип этого рассуждения был опровергнут в «Евти-
деме» Платона, который свел его к следующему принципу: ты хочешь,
чтобы твой друг стал мудрецом, в то время как он не мудрец; значит,
ты хочешь, чтобы он стал отличным от самого себя; значит, ты
хочешь, чтобы он был не собой; значит, ты хочешь, чтобы он умер.

54»
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Cayla, Le droit de se plaindre, p. 83.
19 В этой и следующей главах я излагаю и исправляю мысли,
представленные в исследовании «Субъект права по Луи Дюмону» (Descombes,
Vincent, Le sujet du droit selon Louis Dumont // Droit et cultures, 2001, n° 39,
p. 149-160).
20 La formation de la pensée juridique moderne, p. 241.
21 В статье «Субъект права, личность и природа. О современной
критике субъекта права» (Thomas, Yan, Le sujet de droit, la personne et la nature.
Sur la critique contemporaine du sujet de droit // Le Débat, n° 100, 1998,
p. 85-107).
22 Y. Thomas, art. cit., p. 104.
23 Y. Thomas, art. cit., p. 87.
24 M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, III, 2, ch. 2, «Grotius
et le droit».
25 Луи Дюмон был потрясен результатами Вилле и интегрировал их в
свою реконструкцию длинной цепочки понятий, при помощи
которой Запад перешел от христианского впемирского индивида ранней
церкви к современному внутримирскому индивиду, по-прежнему
обладающему нормативным статусом и трансцендентным достоинством
(Dumont, Essais sur l'individualisme, p. 70 sq.). Мне кажется важным, что
Дюмон вскоре признал за исторической работой Вилле
компаративную и, следовательно, антропологическую ценность (ср. Dumont,
Louis, Groupes de filiation et alliance de mariage, Paris, Gallimard, coll. «Tell»,
1997, p. 65—67). На самом деле этот философ права не смог
представить анализируемые и поясняемые им понятия как естественные или
присущие всякому человеческому сознанию.
2() Здесь и далее ср.: Villey, La formation, op. cit., p. 220 sq. У Вилле
история права мыслится в рамках серьезного философского
размышления о природе и целях права.
27 Вилле пользуется этим алгебраическим языком (Ibid., р. 484), но он,
очевидно, не хочет тем самым сказать, что форма этой юридической
проблемы не может быть выражена через простое равенство.
28 John Finnis, «Loi naturelle», dans: Monique Canto-Sperber, Dictionnaire
d'éthique et de philosophie morale, p. 862—868.
29 La formation de la pensée juridique moderne, p. 483.
30 Gierke, Otto, Political Theories of the Middle Age, translated and introduced
by Frederick W. Maitland, Cambridge University Press (1900), 1987.
31 Как и Кельсен, Ян Тома определял субъективные права как права,
помещенные до «объективной нормы», у которой с этого момента
появляется лишь одна функция — удостоверить их. «Но
рассмотренное в этом смысле субъективное право есть артефакт, произведенный
не самим правом, но недавней идеологией права» {Le sujet de droit, la
personne et la nature, art. cit., p. 98). T аким образом, между тем, чтобы
говорить о «субъекте права», и тем, чтобы признавать «субъектив-

ПРИМЕЧАНИЯ
549
ные права», не существует необходимой связи. Томас, впрочем,
отмечает, что ярлык «субъекта права» никогда не мог заменить слово
«личность», он по-прежнему остается техническим словом, которое
признается, например, гражданским кодексом и которое знают
граждане, помимо своих общих знаний о праве (Ibid.).
'уг Hans Kelsen, Théorie pure du droit: introduction à la science du droit, trad.
Henri Thévenaz, p. 95.
33 Ibid., p. 99.
34 Droit subjectif/ / Villey, M., Seize essais de philosophie du droit, Paris, Dallaz,
1969, p. 143.
35 Ibid., p. 143. См. прим.
36 Villey, Michel, Le droit et les droits de Vhomme, Paris, PUF, 1983, p. 96.
37 Y. Thomas, art. cit., p. 93—94.
38 В своем тексте о «деле Перрюша» Тома задается вопросом, как
можно было предоставить кассационному суду решение, сводящееся к
признанию за кем-то «права не рождаться» (или подать жалобу на то,
что ты был рожден, в данном случае — инвалидом). Мы знаем о
протестах на абберацию «автоинституализации» субъекта права. Но,
отвечает Я. Тома, юридическая личность всегда является «держателем
права». В соответствии с его чисто юридическим анализом (о
котором я не могу иметь компетентного мнения) эта «автоинституализа-
ция» субъекта на самом деле придумана судьями, которые пытались
решить частную проблему, изобретя умозрительное понятие «прено-
тальной личности» (само собой разумеется, отдельной от индивида, от
«конкретного субъекта»). Как бы то ни было с делом Перрюша, я
буду считать, что Тома уравнивает юридическую личность с третьим
актантом глагола, обозначающего судебный акт (Le sujet concret et sa
personne // O. Cayla et Y. Thomas, Du droit de ne pas naître, p. 165).
39 Пример, который приводит Я. Тома, прекрасно иллюстрирует
двойное смешение. Некоторые полагают, что современное право
признало (или должно реформироваться, чтобы признать) субъективное
право индивида на его собственное тело. Но если бы так было на
самом деле, закон создавал бы для врача обязательства отвечать на
запросы индивида относительно его тела (как, например, просьба об
аборте или изменении внешности). Закон на самом деле не может
создать и даже признать никакого права, не создавая одновременно
обязательств. Закон может признать лишь иммунитет. Таким
образом, здесь присутствует явная путаница, заставляющая говорить о
законе, который признает право субъекта на свое тело.
«Представленная здесь ложная модель субъективного права напоминает, что
законодатель поставил во главу угла желание субъекта и эгоистические
преимущества индивида, так, словно какие-то связки между
конструктом юридического субъекта и физическим существованием субъекта

55°
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
желания на самом деле существуют» (Le sujet de droit, la personne et la
nature, art. cit., p. 89).
40 Brendom, Robert, Making It Explicit: Reasoning, Representing and Discursive
Commitment, Cambridge, Harvard University Press, 1998, p. 50—55.
41 Ibid., p. 51.
42 Смысл, в рамках которого объективный гегелевский дух мог бы
заинтересовать читателя Пирса и Витгенштейна, я пытался уточнить в
гл. 19 «Институтов смысла» (Descombes, Vincent: Les institutions du sens,
Paris, Minuit, 1996).
43 Cp. Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 201.
44 Э. Бенвенист объясняет, что надо отталкиваться от буквального
значения слова rex («тот, кто управляет», в том смысле, что именно он
определяет правильный и неправильный путь, и он же указывает на
правоту, иначе говоря, справедливость), чтобы затем объяснить
другие значения. Rex не столько политический руководитель, сколько
пастырь, «намечающий линию». «Индоевропейский rex в большей
степени религиозен, нежели политичен. Его миссия не в том,
чтобы командовать, применять власть, а в том, чтобы фиксировать
правила и на самом деле определять, что есть право» (Benveniste, Emile,
Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. II, Paris, Minuit, 1969, p. 15).
Точно так же нужно понять, что rectus (от которого происходит
немецкое Recht и английское right) есть «право, связанное с этой намечаемой
линией». И следует понимать, что régula— это «инструмент, по
которому можно провести линию» (Ibid., р. 14).
45 Я не стану утверждать, что Витгенштейн подразумевал это
использование политической философией своего аргумента. У него
философия правила представлена в форме размышления о логике таких
знаков, как «и т. д.», «и т. п.». Он развивает свои рассуждения в
рамках философии математики и философии языка. Тем не менее его
взгляды отнюдь не являются преувеличением и дают мне основание
взять из них то, что необходимо для прояснения понятия автономии.
46 См. прим. 50 к ч. V. Бертран де Жувенель отмечал важность этой
двойственности для философии власти и независимости (см.
ремарки, которые он делает в своей книге «О суверенитете: в поисках
политического блага» (Jouvenel, Bertrand de, De la souveraineté: à la recherche du
bien politique, Paris, Librairie de Medicis, 1955, P- 59—77) и его ссылку на
Жоржа Дюмезиля, комментирующего Руссо (Ibid., р. уо).
47 Ср. Wittgenstein, Remarques sur les fondements des mathématiques, VI,
§ 41~43-
48 Recherches philosophiques, § 85, § 198.
49 См.: Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 258.
50 Здесь имеет место, как пишет Витгенштейн, eine Auffassung der
Regel, die nicht eine Deutung ist (Recherches philosophiques, § 201 ).

ПРИМЕЧАНИЯ
551
51 Wittgenstein, Ludwig, Remarques sur Le rameau d'or de Frazer, trad. Jean
Lacoste, L'Âge d'Homme, 1982, p. 32. Мы столкнемся с этим в
комментариях Жака Бувересса. С одной стороны, языковые игры связаны с
определенными договоренностями, что не означает, что они всегда
окончательны и являются результатом явных договоренностей между
индивидами. На самом деле через наши договоренности продолжает
звучать голос природы. С другой стороны, по Витгенштейну,
«человеческие практики и институты нуждаются в куда более широком
основании, чем желания и решения индивидов или группы людей, какими
бы просвещенными они ни были» (ср. Vanimal cérémoniel// Bouveresse,
Jacques: Essais I: Wittgenstein, la modernité, le progrès et la déclin, Marseille,
Agone, p. 156).
52 Мередит Уильяме обращает внимание на сходство между
аристотелевским анализом образования шрифта и витгенштейновским
анализом приобретения техники использования символов и правил в
своей книге (Williams, Meredith, Wittgenstein, Mind and Meaning: Towards a
Social Conception of Mind, London, Routledge, 1999, p. 210).
53 Cp. Wittgenstein, Remarques philosophiques, § 6.
54 См., например, текст Rules, Rights and Promises в ее книге Ethics,
Religion and Politics (Oxford, Blackswell, 1981, p. 97—103). Для того
чтобы описать эту идею с точки зрения философии обучения, см. статью
Филиппа де Лара «Практики разума» (Philippe de Lara, Les pratiques de
la raison // Philosophie, n° 76, 2002, p. 52—62).
55 На самом деле этим учеником является сам философ, ставший им с
того момента, как он решил не понимать больше нормативных
понятий и выдвинуть требования, чтобы их ему объяснили.
56 См.: Е. Anscombe, The Question of Linguistic Idealism (в первом томе
ее философских сочинений, названном From Parmenides to Wittgenstein,
Oxford, Blackswell, 1981, p. 112—133).
57 E. Anscombe, Ethics, Religion and Politics, p. 19.

ПРЕДМЕТНО-ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Cogitatio i75> гл.XXI, 197—198, 205—207, 525
Cogito8, 27, S2'47' 52'55>59> гл-XVII, i74' lg8, *92' 2°3' 214' 221' 252'
2б5> 356, Зб2~363' 376' 378' З82, 384, 392~393' 397' 401' 4°4> 4Н'
438, 5о8, 517' 525> 54^
Hypokeimenon 31, 59' гл.VI, 169, 237' 3^4' 44*» 443
Phronesis 129—13°
Subjectum: см. Субъект предикации
Августин Св. 3d, 532' 534
Автономия/автономность
как ответственность за себя 202, 2i8, 220, 222—223, 35°—352'
428, 483, 4^5
как самозаконодательство 344' 358—Зб°> 437—438> 445' 472—475' 478,
480
моральный круг го, 229—230, 371—372' 497' гл-LV
Автопозиционирование (субъекта) 19, 47' *3б, *39' L57> гл- XXIV,
219~22о, 222, 250, 254' 27°' 272' 274' 286, 35°' Зб2' З68, 37°' 376_
377' 379' З82, 4«3' 407~4о8, 4*2> 415' 4*7' 472~473' 477' 5°6
Авторитет/ власть
нормы 34 !' 474' 477
отношение (авторитета) 338—34°' 34^, гл.XL
первого лица 115, i8i, 191, 200, 207, 219, 398
Адо, П. 282—284, 3°8, З11
Азуви, Ф. з83"385' 388, 39°
Актант 12, i8, 30, 32, 8о, 85, гл.IX, ф-ду, 468-469, 471' 5°9' 549
Ален (Е. Шартье) 307, 4l4—4L5
Аристон Самосский з°9— З11» З1^—3*4» 3*6
Аристотель 14, гл. VI, 75~76, 82—83, и5' 121' 129» 133~ *3б, 219, 230,
234' 243' 2б7' 3°9' З20' 35!~352' 511» 5*4' 5^' 527' 539
Арно, А. 247
Арон, P. 358
Анскомб, Э. 37' !бо, 182, 206, 500, 504, 510' 512_5J3' 520~52^ 523' 53°
Балибар, Э. 169, 526
Бенвенист, Э. 410, 5^5' 521—522' 53°' 55°
Бенуа, Ж. 53]
Боссюэ, Ж.-Б. 300—301, з°3—3°4' 3°6

ПРЕДМЕТНО-ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
553
Браг, Э. Гл. XIV, 519
Бруншвиг, Ж. 312—313' 536
Брейе, Э. 313' 544
Брэндом, Р. 474
Бувересс, Ж. 551
Буро, А. 535
Вебер, М. 290-291, 293-295' 297' 394' 534-535
Вейн, П. 4<>7' 4l8' 543
Вилле, М. 327, гл-L, 466—469, 538' 541» 548
Витгенштейн, Л. 9— ю, 13, 19' 21 » 63, 65—66, 70, 117, i34' М9» J59—*6о,
192, гл. XXIII, 223, 228' 23*' 233' 241_242' гл- XXXVIII, 354' 424'
466, гл. LII-LV, 509, 5И-512' 522-524. 526, 529' 545' 55°~551
Власть институциализирующая 21, 432—433' 493
Вольф, X. 325
Воля/желание 230, гл. XXX, 280, 319
Вопрос практический 234' 238» 255—257' 259—26°, 263—264
Время Гл. XXVIII
Гардье, Ж.-Л. 3°—З1
Гегель 27, 130, 224, 265, 272, 315. 4l8> 431' 5°9> 5Х9< 532~533
Гетерономия 345' 359' 36i, 39°' 4°7' 414—4l8' 461, 478' 48°
Гич,П. 36, 73' 52°
Глаголы
диалогические ЗЗЬ 334' 471
когитативные 13, 189, 199
психологические 13, гл. XXIII, 231, 242, 334' Зб5' 377» 526, 528
социологические Гл. XXXVIII, 343' 346, 378' 449' 494
человеческого действия 15, 4°' l83' 211' 349
Глок, Г.-И. 52 2
Гоббс, Т. 58, 170-172, i88, 190, 197' 44i' 448' 451' 462, 547
Гойе, Ф. 53^
Гольдшмидт, В. 309, 3*3
Гоше, М. 416—417» 4]9' 422
Гроций, Г. 381, 3^4' 455-456, 462, 541
Гуссерль, Э. 5, 8, 179, 2«3, 233' З01' 528
Дар (долг) з27» 329' 337~338
Дараки, М. 534
Дастур, Ф. 529
Декарт, Р. Гл. V, гл. XVII, i74— L75' l82' гл- XXI, 200, 203, 2о6, 265, 356,
363' 377' 38l"382' гл- XLIV
Делёз, Ж. 513» 547
Демократия 357' 36°' 372~373' 376, 4°6, 4*3. 4i6, 423' 425~427

554
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Деонтический (модальность) 323, 341' 442> 5°3> 5°6—5°7
Дерате, Р. 37°
Десоциализация 306, 364
Диатеза 91—92, дб, 99 гл- XI (см. также «субъективный»)
Для себя 109, ni, 126, гл. XXVI, 243» 3°^, 351> 355' гл- XLII, 425» 478>
486
Долг 317-320, 323' 325~329' ЗЗ8' 342, 368, 444
Духовность 291, 293' гл- XXXIV, 533
Дэвидсон, Д. 31, 8i, 83
Дюмезиль, Ж. 495, 55°
Дюмон, Л. Гл. XXXIII, зо8, ЗЧ-З^. 358~359> 36l« 363> 373~376' 4°3>
438> 534-536' 54°, 548
Дюркгейм, Э. зо2, 374' 54°
Жильсон, Э. 55» 5*5
Жирар, П. 537
Жувенель, Б. 55°
Забота о себе 19, 107, 212, 234~235> 238' 234, гл- XXXI
Зарка, И.-Ш. 541
Зенон 298, 309, З11
Знание igi, 204, 523, 524» 525
Индивид нормативный 290, 306, 363, 366> 37°> 375' 4°3> 4°9> 431» 54°
внемирской Гл. XXXIII, 306, 316, 387, 42°, 433' 548
внутримирской 292, 306, 315' 3^6, 39°' 42°, 548
политический 375' гл- XLVII
Индивидуализация 62, 67, 291, 296, з°2, 3°^, 387' 4°4' 428, 43°' 45!
Индивидуализм 287-294» 298, 3°5' 3°8' 357_36l> 372, 376' 428, 43°'
438' 457' 534-535' 544
Интенсиональность 35, З8' 510« 525
Интерсубъективность 331. 337' 358, 3^2, 364-365» 426, 545
Интерьеризация 331, 334' 344' 367' 376
Кайла, О. Гл. XLIX, 54^"~547
Кангилем, Ж. 62
Кант, И. 284, Зх5' 318~319' 322-323, гл.XXXVII, зз8' гл.ХХХ1Х, 355>
36°' 534, 537-538
Кастанеда, Г.-Н. 520
Касториадис, К. 99' гл- XXV—XXVI, 243» 351—352, 427"~428' 44°» 52^-
527' 533
Кельсен, Г. 438~439' 453~454' 464-4^5' 548
Кении, Э. Гл. VIII, 88, 92, i88, 525—526, 529
Командовать (и подчиняться) 230, 326, 333> 35°' 352_354' 365' 374»
449' 48i, 539' 54о

Ш'ЕДМЕТНО-ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
555
Кондильяк 204, 5°9
Кондорсе 27, 382, 392-395' 395' 4°о, 5°9' 543
Ксенофонт ю8
Куайн, У. 67
Курбе, Г. 6г
Лакан, Ж. 345' 446> 449
Лансело, С. 247
Лара, Филипп де 508, 523, 525> 552
Левинас, Э. 232, 529
Лейбниц 71, 250, 542
Литтре, Э. 5, 17> ^З- 185-186, 203, 273, 338~34о, 5l6> 539
Личность
объективная 139» *53' 254> 1^i, 162, 521
субъективная 153» 1^1- 52i
Локк, Дж. i82, 377' 432-433' 439' 527> 542
Манен, П. 352~353
Марк Аврелий 31З' 537
Маркс, К. 173
Марен, Л. 517
Мерло-Понти, М. 252, 254» З01» 5°9
Местоимение возвратно-косвенное i43— М5» И7
Метланд, Ф. 462—463
Мир 272, 293—294' 296, гл. XXXIV, 420
Мосс, М. 535
Намерение (действовать) Гл. XX, 238—240
Нарратология 514
Нация 415' 421
Николе, К. 412-41З' 4!5' 4*7' 545
Ницше, Ф. 12, гл. IV, 169, 173—х74' 3°7
Нума 4о8, 484, 544
Няссуну, Б. 517
Общественный договор 296, гл. XLII, 408, 413' 451— 452» 4^4» 478,
4^3' 494
Объективация 136, 232, 273
Объективный разум (дух) 21—22, 476, 4$6, 5°9' 55°
Обязательство 19, гл. XXXVII, 328-329, 338~339' 341' 344~346' 367_
371' 376' 39°' 44^-447' 45°' 484
Онтология 55> 59' ^4» гл- XXVII
Остин, Дж. 526

556
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Павел Св. 300—301
Паскаль, Б. 48, 251, 3^7> 424> 511
Путнэм, X. 512
Паше, П. 511
Первое лицо (философия первого лица) i8, 130—131, i54> 2°7
Персонификация
поэтическая 38—41, 228, 346, 4^3' 54^
юридическая 463, 47°
Пирс, Ч.-С. 86, 404, 4^6\ 551
Платон 6д, 131, 134> 2^6, 275> 5*7' 548
Подчиняться: см. Командовать
Политика 412—413* 42°' 431' 544
Порочный круг го, 2ig, 229, 279, 37°-371' 496~497> 5°2> 5°6' 533' 538
Потье 328
Порядок символический 344> 44^, 454' 54^
Права субъективные 384, 431— 433' гл- XLVIII—LI, 548-549
Правило (следовать правилу) 433' 449—45°' 473"~48о, 485-489' гл- LIV
Признание (политика признания) 418, 42°, 424' 428
Приор, А. 512
Пруст, М. 140
Пуиве, P. 5х2
Пухта, Г.Ф. 439
Редупликативный (предикат) 345' 3^8, 538
Рено, А. Гл. XLI, гл. XLVIII, 445' 45*» 541'
Рейно, Ф. 432~433
Референция Гл. XV, i53"~*54' 15&> i6o—i6i, 166, 268, 47°' 521' 531
Речь косвенная 36, 143' *б2,
Рикёр, П. 6, гл.XV—XVI, 167, 173—х74' 5°8' 520—523
Риле, Дж. 114, 19°
Робен, Л. 144
Руссо, Ж.-Ж. Гл. XL—XLII, 388, 39°' 4°8—4°9' 425' 43°' 448—449' 484'
540-542' 544' 55!
Самосознание 13, i7—18, 32' 55' 102' 11<э' 117~Х19' 123' 125' х3^' *38>
176, 211, 252, 270, 432' 438, 5°8, 5l8, 523' 52б~527
Самость 13, 13°' 23х' 5*8
Сартр, Ж.-П. 6, no-Hi, 231, 250, 438, 5*7' 525
Связка предикативная 50, 68, 8i, 142, 159» 233' 23^' 512—5*3' 52°' 522'
528
Сенека 278-279, 282-283, 31°' 533' 534
Серль, Дж. 510, 52о, 523
Сознание (философия сознания) 5, 19' ^o, 166, гл. XVIII—XX, 197»
203, 207, 4°5' 526' 528

ПРЕДМЕТНО-ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
557
Сознание моральное Гл. XXXIX, 379
Сократб5, 6д, 130—131, 134' i42—147» 266—267, 269, 270, 275, 47°' 47^
Социальная связь 328, 338> Зб2> 365> 368> 37°_372, 375' 4°3> 428_429'
448-450, 539
Сопоставительный/сравнительный (взгляд) 290, 4°3> 4°4> 534
Строусон, П. 142, 154-155' 520, 522~523
Субъект
вопрос (о субъекте) 15, гл. II, 68, 92, 93' 122> 129' г5^* J^9» гл-
XXV, 265-266, 268, 287
история (субъекта) Гл. I, 265, 272
как основание: см. Hypokeimenon
права 19, 38l> 438' 442—444» гл- L—LI, 541
предикации (subjectum) 16, 52—54, гл. V, гл. VII, 170, 212, 232,
237' 242> 346> 443' 459- 467> 471» 531
Схватка (о субъекте) 5—8, и, 120—121, 179* 349
философия (субъекта) и, 15, i7~i8, 20, 111, 118, 125, 13З' J53> *66,
207, 211-212, 234, 277> 28°. 285> 3!5> 349-35°' 355' 358~359' Зб2>
364-365, 367> 376' 378> 399' 4о8~409' 411. 44. 425> 428, 43°-433>
453. 4^4. 5Ф
человек становится (субъектом) 7, 9' 25' 29' 121» 2^5» 349' 42°» 437
этика (субъекта) 211—212, 257, 3°7
Субъективация 38—41, 94> 22^, 232' 272—274, 281, 292, 391' 395' 48^
Субъективный
анализ 125, 212, 221, 35°
диатеза 138-139, 15°' 2о6> 211» 249> Зб2> 375' 437
Суверенность 6—7, i73> З80' 4°6, 4°8, 4*6, 447' 45°—451» 4^2, 483—484'
487' 5°7
Теньер, Л. 11-12, 31, 71» 85' гл- IX-XII, 337' 5°9' 5*3' 5l5~5l6» 522> 538
Теория каузальная (действия) 183, i86,
Токвиль, А. де 352' 356_358' 376> гл- XLVI, 408-409, 54°' 543
Тома, Я. 453' 455' 463> 47°' 549~55°
Трансцендентность (в имманентности) и8, 138, 192, 3°i> 472
Трельч, Э. 315
Тугендхат, Э. 233-235' 237~24°' 242~243' 255' 257' 259~202' 5°8' 529~
53°'532
Тэйлор, Ч. 182-183, 5°8, 533' 545
Уиггинс, Д. 552
Уильяме, М. 552
Фейербах, Л. 438
Финнис, Дж. 458—4^2' 4^7—4^9
Фонтанье, П. з9—4°' 94

558
ВИНСЕНТ ДЕКОМБ
Фреге, Г. 73» 521
Фрейд, 3. 173' 215-216, 218-219, 527
Фуко, М. 6, ГЛ.ХХХ1-ХХХШ, 307-308» 533~534
Хабермас, Ю. 6, 44^» 5*7
Хайдеггер, М. 6, 233-235. 237> 249» 255~257> 2б6> 36l> 443» 53°» 532»
547
Хакер, П. М. С. 526
Холизм, холистический 289—290, 292, 295» 3°8» З^1» 389> 4°8» 421> 42^»
43 L 4^5
Хоннет, Э. 54^
Хрисипп 311, 31З' 3l6> 537
Цицерон 309-310. 438> 522
Чисхольм, Р. 520
Шатобриан, Ф. 135
Шнивинд, Дж. 537
Шовье, С. 52о
Шумейкер, С. 522
Эгоизм 251—254. 2$3> 357' Ф1
Эгология 125, 13°—J33' х3б> i74> 2°7' 211» 237
Эдельман, Дж. 227, 52&
Этика 211—212, 257> 2^3> 294» 3°7' гл- XXXV (см. также: Вопрос
практический)
Юм, Д. 174
Юмбер, Ж. 69, юб—ю8, 145» 351» 5Х3> 5*7» 52°
«Я» (je) Гл. XIV, 140, 146, гл. XVII, 212, 2i6, 223
«Я» (moi) 18, 126, 130-132, 151-153» *58» l66> 32б> 364-365» 37*> 44»
5*5
«Я сам» (возвр.) (soi) 14, 18, 108, 110—111, 122, гл. XIV, 142, 158, i6i,
182, 200, 221, 223, 229» 255» 2б9~27о» 274~277» 344» 355» Зб2~363»
411, 419-420» 43°» 472' 546

ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРОГРАММА: ВЛИЯНИЕ ПОНЯТИЯ СУБЪЕКТА
В ГРАММАТИКЕ НА ПОНИМАНИЕ СУБЪЕКТА
В ФИЛОСОФИИ 5
I
ВОПРОС СУБЪЕКТА
I История философии субъекта 25
II Конструкции с субъектом 29
III Интенсиональные конструкции 34
II
ПРОЯСНЕНИЯ ЛОГИЧЕСКИЕ И СИНТАКСИЧЕСКИЕ
IV Предрассудки субъекта 47
V Схоластико-картезианский субъект 55
VI Логика индивидов 6о
VII Анализ нарративных пропозиций 68
VIII Категории действия 75
IX Актантная система глагола 87
X Степени действия 94
XI Соотношения с собой Ю2
XII Грамматика действия, направленного
на самого себя 113
XIII Субъект философов i2o
III
КОГНИТИВНАЯ эгология
XTV Феномен самого себя 129
XV Референция к себе 138
XVI Говорить от первого лица 153

XVII Субъект «Я думаю» i66
XVIII Философия сознания 173
XIX Феноменология сознания 177
XX Присутствие в себе самом i8o
XXI Доктрина когитативных актов 185
XXII Теория подсознательного 194
XXIII Психологические глаголы igg
IV
ЭТИКИ СУБЪЕКТА
XXIV Акт автопозиционирования 2i i
XXV Стать самим собой 214
XXVI Существовать для себя 223
XXVII Существовать в первом лице 231
XXVIII Конфронтация с собой 243
XXIX Выбор самого себя 250
XXX Истоки свободы 259
XXXI Забота о себе самом 265
XXXII Субъективация себя через себя 272
XXXIII Индивид за пределами мира 287
XXXTV Мирской дух 3°°
XXXV Изобретение понятия блага как моральной
категории 3°8
XXXVI Принуждать самого себя Зх7
XXXVII Взятие на себя обязанности 325
XXXVIII Философия социологических глаголов 33°
XXXIX Судить самого себя 342
V
ПОЛИТИКИ АВТОНОМИИ
XL Авторитет перед самим собой 349
XLI Свобода как независимость и как автономия 357
Х1Л1 Законотворчествовать для себя 366
XLIII Французская легенда современного субъекта 37&
XLIV Частная революция Декарта 3^3
XLV Политика эпохи Просвещения 393
XLVI Индивидуальный разум и общественное мнение 397
XLVII Политический индивид 4°6

VI
БОРЬБА СУБЪЕКТИВНЫХ ПРАВ
XLVIII Юридический гуманизм 437
XLIX Юридический номинализм 445
L Субъект прана 453
LI Юридическая личность как правополучатель фъ
LII Гуманность правила 471
LUI Управлять самим собой 4^3
LIV Задать правило самому себе 491
LV Круг автономии 499
ПРИМЕЧАНИЯ 5°8
Предметно-именной указатель 552

Винсент Декомб
ДОПОЛНЕНИЯ К СУБЪЕКТУ
1ССЛЕДОВАНИЕ ФЕНОМЕНА ДЕЙСТВИ
ОТ СОБСТВЕНННОГО ЛИЦА

И л д а т с л ь с т в о
НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
2010 Г.
Серия «Библиотека НЗ»
Кристиан Лаваль
ЧЕЛОВЕК ЭКОНОМИЧЕСКИЙ
Эссе о происхождении неолиберализма
Пер. с французского
Неолиберализм шагает по миру
триумфальным маршем и представляется нам
единственно возможной нормой существования
человека и материальных благ. Тем не
менее он является всего лишь вершиной
айсберга всеобъемлющей антропологической
концепции, выработанной на Западе в
течение многих веков. Эта концепция
предполагает, что социальный мир управляется
предпочтениями, которые каждый человек
согласует только с самим собой, со своим
личным интересом, побуждающим его
поддерживать отношения с другими людьми.
Представление о человеке как о «счетной
машине» выходит далеко за рамки узкой
сферы экономики и ложится в основу
законченной и последовательной концепции
человека заинтересованного, стремящейся
подчинить себе все, вплоть до форм нашего
мышления, языка и физического
воспитания тела.

Издательство
НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
2010 Г.
Серия «Интеллектуальная история»
Жан-Мари Шеффер
КОНКЦ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ
Пер. с французского
Книга французского философа Жана-Мари
Шеффера (род. 1952), вышедшая в 2007
году, выдвигает программу нового
натурализма в исследовании человека, общества и
культуры. Успехи современной биологии
заставляют признать ненаучным «тезис о
человеческой исключительности» и
рассматривать человека как особо сложный по
своей организации биологический вид. Это
влечет за собой критику интроспективных
методов «самообоснования духа»,
восходящих к философии Декарта и практикуемых
в ряде влиятельных философских течений
XX века — таких как феноменология или
экзистенциализм. Автор книги призывает, не
теряя ничего ценного, что было
выработано философской антропологией в рамках
«тезиса о человеческой
исключительности», воссоединить естественные и
социально-гуманитарные науки в рамках нового,
целостного воззрения на человека и его
культуру.

И з л а т с л ь с т в о
НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
2010 Г.
Серия «История науки»
Жюльет Кади о
ЛАБОРАТОРИЯ ИМПЕРИИ: РОССИЯ / СССР, 1860-1940
Пер. с французского
Книга посвящена влиянию российских
ученых (статистиков, этнографов и
специалистов по демографии) на практики управления
империей и разнородную динамику жизни
составляющих ее народов в переломные
полвека истории — от эпохи контрреформ
Александра III до предвоенного сталинского
террора. Автор исследует вклад
обществоведов в формулировку критериев этнической
идентичности (от языкового до
хозяйственно-географического) в эпоху национального
пробуждения и коренной ломки прежнего
общественного строя. Взаимодействие
науки и политики детально изучено на
примере организации всеобщих переписей 1897*
1926, 1937 й 1939 годов и
обработки/осмысления их материалов. Ж. Кадио показывает,
что изменения в отечественном «нациоведе-
нии» после 1 gi7 года выражали не только
устремления новой власти, но и бурное
развитие федерализма и национальных культур
на местах, а также наследие прежних
академических и административных традиций.

Издательство
НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
2010 Г.
Серия «Научная библиотека »
Николай Богомолов
ВОКРУГ «СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА»
Статьи и материалы
В новую книгу известного литературоведа
НА. Богомолова, автора многочисленных
исследований по истории отечественной
словесности, вошли работы разных лет.
Книга состоит из трех разделов. В первом
рассмотрены некоторые общие проблемы
изучения русской литературы конца XIX —
начала XX веков, в него также включены
воспоминания о М.Л. Гаспарове и В.Н.
Топорове и статья о научном творчестве
З.Г. Минц. Во втором, центральном
разделе публикуются материалы по
истории русского символизма и статьи,
посвященные его деятелям, как чрезвычайно
известным (В.Я. Брюсов, К.Д. Бальмонт,
Ф. Сологуб), так и остающимся в тени
(Ю.К. Балтрушайтис, М.Н. Семенов, круг
издательства «Гриф»). В третьем собраны
работы о постсимволизме и авангарде с
проекциями на историческую
действительность 1950—ig6o-x годов.

Издательство
НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
2010 Г.
Серия «Научная библиотека»
Наталья Фатеева
СИНТЕЗ ЦЕЛОГО: НА ПУТИ К НОВОЙ ПОЭТИКЕ
В книге определяются пути развития
лингвистической поэтики на рубеже XX—XXI
веков. При этом основной установкой
является заглавная идея «синтеза целого»,
отражающая не только принцип
существования художественных текстов и целых
индивидуально-авторских систем, но и
ведущий исследовательский принцип, которому
следует сам автор книги. В монографии
собраны тексты, написанные в течение го
лет, и по их последовательности можно
судить о развитии научных интересов ее
автора. С лингвистической точки зрения
рассматриваются проблемы озаглавливания
прозаических и стихотворных
произведений, изучается феномен «прозы поэта»,
анализируется эволюция авангардной поэтики
с начала XX века до рубежа XX—XXI веков.
Для анализа привлекаются художественные
произведения А. Пушкина, Ф. Достоевского,
В. Набокова, Б. Пастернака, М. Цветаевой,
Д. Хармса, Л. Аронзона, Е. Мнацакановой,
Г. Айги и многих других поэтов и писателей
XIX—XXI веков. Книга имеет
междисциплинарный характер и предназначена для
лингвистов, литературоведов и специалистов
широкого гуманитарного профиля.

Издательство
НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
2010 Г.
Серия «Научная библиотека»
Борис Дубин
КЛАССИКА, ПОСЛЕ И РЯДОМ
Социологические очерки о литературе и культуре
Смысловой центр книги известного
социолога культуры Бориса Дубина — идея
классики, роль ее в становлении литературы как
одного из важных институтов современного
общества. Рассматриваются как механизмы
поддержания авторитета классики в
литературоведении, критике, обучении,
книгоиздании, присуждении премий и др., так и
борьба с ней, в том числе через
выдвижение авангарда и формирование массовой
словесности. Вошедшие в книгу статьи
показывают трансформации идеи классики в
прошлом и в наши дни, обсуждают подходы
к их профессиональному анализу методами
социологии культуры.

И здател ьство
НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
2010 г.
Серия «Научная библиотека»
РОССИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ ЧУВСТВ
Подходы к культурной истории эмоций. Сб. статей
Этот сборник впервые на русском языке
рассматривает российскую культурную
историю под углом зрения наметившегося в
общественных и гуманитарных науках во всем
мире «эмоционального поворота». На чем
зиждется расхожее мнение, что одни
народы — в частности, русские — эмоциональнее
других? Как вообще историку,
литературоведу, антропологу работать с эмоциями —
описывать, учитывать, анализировать их?
Каким образом рождаются групповые
эмоции? Что способно воздействовать на них?
Кто может возложить на себя миссию
коллективного «воспитания чувств»? Верно ли,
что история шла по линии нарастания
контроля над эмоциями? Какими способами
политические режимы используют и
трансформируют эмоции своих подданных и граждан?
Ответы на эти ключевые вопросы вы
найдете в двадцати исследованиях (и двух
методологических введениях), принадлежащих
известным российским и иностранным
специалистам по русской истории и культуре.

Издательство
НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
2010 Г.
Серия «Научная библиотека»
Михаил Ямпольский
«СКВОЗЬ ТУСКЛОЕ СТЕКЛО...»
го глав о неопределенности
Критика и история культуры обычно
нацелены на прояснение смыслов, на
превращение непонятного в понятное. Задача работ,
составивших новую книгу М. Ямпольского, — не
прояснять, но выявлять механизмы
порождения неопределенного в культуре. В
широкой междисциплинарной перспективе,
охватывающей философию, эстетику, теорию и
историю литературы и искусства, автор
показывает, как в творческом процессе
культуры работают категории
неопределенности: «бесформенность», «хаос», «ничто»,
«случайность». Среди конкретных фактов
культуры, иллюстрирующих этот процесс, —
средневековая мистика, русская литература
XIX—XX веков, эволюция филологии,
кинематограф Сергея Эйзенштейна, Дзиги
Вертова, Вуди Аллена, Александра Сокурова, Чжан
Имоу.

И з д а т с л ь с т в о
НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
2010 Г.
Серия «Научная библиотека»
БЕГЛЫЕ ВЗГЛЯДЫ
Новое прочтение русских травелогов первой трети XX века
Сборник статей. Перевод с нем. Г.А. Тиме
В европейских литературах жанр травелога
(travelogue, англ. — повествование о
путешествии) занимает центральное место с самого
начала Нового времени. Эта книга
предлагает широкий спектр новых прочтений
русских травелогов первой трети XX века,
охватывая произведения А. Чехова, В. Розанова,
М. Цветаевой, О. Мандельштама, А. Белого,
В. Шкловского, И. Эренбурга, Г. Иванова,
М. Горького, А. Платонова. Основное
внимание уделяется травелогам в границах или
на границы советской империи, однако
представлены и те, в которых речь идет о
впечатлениях русских писателей в Западной Европе.
Название «Беглые взгляды», с одной стороны,
подразумевает историческое состояние
бегства, в которое были ввергнуты люди
вследствие Первой мировой войны, Октябрьской
революции и Гражданской войны в России, с
другой стороны — акцентирует эстетическую
и поэтологическую «беглость» травелогов
модернизма, их ассоциативный и конпотатив-
ный потенциал. Так возникает новый образ
жанра травелога и его эволюции в русской
литературе.

неприкосновенный запас
Дебаты о политике и культуре
Периодичность: 6 раз в год
«НЗ» — журнал о культуре политики и политике культуры, своего рода
интеллектуальный дайджест, форум разнообразных идей и мнений.
Среди вопросов и тем, обсуждаемых на страницах журнала:
— идеология и власть;
— институции гуманитарной мысли;
— интеллигенция и другие сословия;
— культовые фигуры, властители дум;
— новые исторические мифологемы;
— метрополия и диаспора, парадоксы национального сознания за границей;
— циркуляция сходных идеологем в «правой» и «левой» прессе;
— религиозные и этнические проблемы;
— проблемы образования;
— столица — провинция и др.
*иеториче
память
•к росси
унитар
Подписка по России, СНГ и Балтии:
кът2лот«Роспечать» -
подписной индекс 45^3
Подписка по России:
каталог «Пресса России» -
подписной индекс 4275^
Зарубежная подписка:
«МК-Периодика» -
тел. в России: +7 495 681 82 15;
http://www. periodicals, ru

НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
Теория и история литературы, критика и библиография
Периодичность: 6 раз в год
Первый российский независимый филологический журнал,
выходящий с конца 1992 гОДа- «НЛО» ставит своей задачей
максимально полное и объективное освещение современного состояния
русской литературы и культуры, пересмотр устарелых категорий и
клише отечественного литературоведения, осмысление проблем
русской литературы в широком мировом культурном контексте.
В «НЛО» читатель может познакомиться с материалами по
следующей проблематике:
— статьи по современным проблемам теории литературы,
охватывающие большой спектр постмодернистских дискурсов;
междисциплинарные исследования; важнейшие классические работы западных
и отечественных теоретиков литературы;
— историко-литературные труды, посвященные различным
аспектам литературной истории России, а также связям России и
Запада; введение в научный обиход большого корпуса архивных
документов (художественных текстов, эпистолярия, мемуаров и т.д.);
— статьи, рецензии, интервью, эссе по проблемам советской и
постсоветской литературной жизни, ретроспективной библиографии.
«НЛО» уделяет большое внимание информационным жанрам:
обзорам и тематическим библиографиям книжно-журнальных новинок,
презентации новых трудов по теории и истории литературы.
Подписка по России, СНГ и Балтии:
каталог «Роспечать» -
подписной индекс 47М7
Подписка по России:
каталог «Пресса России» -
подписной индекс 3935^
Зарубежная подписка:
«МК-Периодика» -
Тел. в России: +7 495 681 82 15;
http://www.periodicals.ru
JHr 4;oii>

Издания
«Нового литературного оГммрсиии»
(журналы и книги)
можно приобрести и Maiamiiiix
Интернет-магазин издательства «НЛО» www.nlohooks.maKs ш
в Москве:
«Библио-Глобус» — ул. Мясницкая, 6, г. (495)924-46-80
Галерея книги «Нина» — ул. Бахрушина, 28, т. (495)959-20-94
«Гилея» — Тверской б-р, 9
ГЦСИ — ул. Зоологическая, д. 13, т. (495)254-06-74
Киоск «Новой газеты» на Страстном бульваре
Книготорговая компания «Берроунз» — т. (495)971-47-92
«Книжная лавка писателей» — ул. Кузнецкий мост, 18; т. (495)624-46-45
«Культ-парк» — магазин в здании ЦДХ на Крымском Валу
«Лавочка детских книг» — Старый Арбат, д. 10, ТЦ «Старая улица», 3-й этаж
т. (495)973-32-82
«Москва» - ул. Тверская, 8, т. (495)629-6483, (495)797-87-17
«Московский Дом книги» — ул. Новый Арбат, 8, т. (495)789-35-91
«Молодая гвардия» — ул. Большая Полянка, т. (495)238-50-01
«Проект ОГИ» — Потаповский пер., 8/12, стр. 2, т. (495)627-56-09
«Старый свет» — книжная лавка при Литинституте. Тверской бульвар, 25
(вход с М. Бронной), т. (495)202-86-08
«У Кентавра» — РГГУ, ул. Чаянова, д. 15, т. (495)250-65-46
«Фаланстер» — М. Гнездниковский пер., д. 12/27, т. (495)629-88-21
в Санкт-Петербурге:
Склад издательства — Лиговский пр., д. 27/7, т. (812)579-50-04
«Академкнига» — Литейный пр., 57, т. (812)230-13-28
«Вита Нова» — Менделеевская линия, 5, т. (812)328-96-91
Киоск в Библиотеке Академии наук — ВО, Биржевая линия, 1
Киоск в Доме кино — Караванная ул., 12 (3 этаж)
«Книги и кофе» — Наб. Макарова, 10 (кафе-клуб
при Центре современной литературы и искусства), т. (812)328-67-08
«Книжная лавка писателей» — Невский пр., 66, т. (812)314-47-59
«Книжная лавка» в фойе Академии художеств — Университетская наб., 17
Книжные салоны при Российской национальной библиотеке —
Садовая ул., 20; Московский пр., 165, т. (812)310-44-87
«Книжный окоп» — Тучков пер., д. 11/5 (вход в арке), т. (812)323-85-84
«Книжный салон» — Университетская наб., 11 (в фойе филологического
факультета СПбГУ), т. (812)328-95-11
Книжный магазин-клуб «Квилт» — Каменноостровский пр., 13,
т.(812)232-33-07
«Подписные издания» — Литейный пр., 57, т. (812)273-50-53
«Порядок слов» — Наб. реки Фонтанки, 15 (магазин при РХГА),
т. (812)310-50-36

ВИНСЕНТ ДЕКОМБ ДОПОЛНЕНИЕ К СУБЪЕКТУ