Обложка
Титульная страница
Введение
ГЛАВА I. ИСТОЧНИКИ
2. Творения духовных авторов отдельных Церквей
3. Обзор направлений духовной традиции восточного христианства
ГЛАВА II. ЖИТИЕ В БОГЕ
2. Через Иисуса Христа
3. Отцу
ГЛАВА III. НОВАЯ ЖИЗНЬ
2. Природное житие
3. Восхождение к совершенству в духовной жизни
4. Сознание благодати
ГЛАВА IV. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
2. Дух и душа
3. Сердце
4. Тело
ГЛАВА V. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ
2. Зло и Промысел
3. Космическое призвание человека
ГЛАВА VI. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
2. Единство в теле Христа
3. Конкретные обязанности человека в обществе
ГЛАВА VII. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС
2. Очищение от греха
3. Покаяние
4. Пентос
ГЛАВА VIII. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ
2. Пустынножительство
4. Отречение от плоти
ГЛАВА IX. ДУХОВНАЯ БРАНЬ
2. Помыслы
3. Хранение сердца
4. Восемь помыслов
ГЛАВА X. ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ СТРАСТЕЙ
2. Apatheia, бесстрастие
1. Воля Божья
2. Путь добродетели
3. Милосердие
ГЛАВА XII. МОЛИТВА
2. Ступени и разновидности молитвы
3. Непрестанная молитва
ГЛАВА XIII. СОЗЕРЦАНИЕ
2. Предмет созерцания
3. Орган созерцания
4. Совершенство в созерцании
5. Плоды созерцания
Заключение
Приложения
2. Указатель книг, рекомендуемых к чтению

Автор: Шпидлик Ф.  

Теги: религия   христианство  

ISBN: 5-900086-

Год: 2000

Текст
                    Фома Шпидлик
ДУХОВНАЯ ТРАДИЦИЯ
ВОСТОЧНОГО ХРИСТИАНСТВА
Систематическое изложение


Фома Шпидлик профессор Папского Восточного института ДУХОВНАЯ ТРАДИЦИЯ ВОСТОЧНОГО ХРИСТИАНСТВА систематическое изложение (aoline Паолине Москва 2000
In collaborazione con Pontificio Istituto Orientale - Centro Aletti В сотрудничестве с Папским Восточным Институтом Чентро Алетти Оригинал: Thomas Spidlik. La spiritualité de l'Orient chrétien. Manuel systématique © Ed. Orientalia Christiana, Roma 1978 Русское издание: Фома Шпидлик. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение ISBN 5-900086-Ô6-2. ,_ © Centro Aletti - Paoline, 1999 103050, Москва, ул. Б. Никитская, 26, тел. (095) 291-5005 Изд. лиц. ЛР № 064583 от 14.05.96 Центр распространения: Магазин «Паолине», 103050, Москва, ул. Б. Никитская, 26 Тел. (095) 291-5005, тел./факс (095) 291-5430, e-mail: paoline@orc.ru Переводчик Дмитрий Сизоненко Корректор Ирина Клюева Дизайнер Виталий Колесник Questo libro è stato reso possibile dal generoso contributo delle Famiglie: Allegrini, Feresin, Gallo, Visentin.
Содержание Введение 7 ГЛАВА I. ИСТОЧНИКИ ; 11 1. Общие источники 11 2. Творения духовных авторов отдельных Церквей 21 3. Обзор направлений духовной традиции восточного христианства 31 ГЛАВА П. ЖИТИЕ В БОГЕ 39 1. В Духе Святом 39 2. Через Иисуса Христа 47 3. Отцу 58 ГЛАВА III. НОВАЯ ЖИЗНЬ 67 1. Божий образ и подобие 67 2. Природное житие 78 3. Восхождение к совершенству в духовной жизни 87 4. Сознание благодати 93 ГЛАВА IV. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 103 1. Самопознание : 103 2. Дух и душа 114 3. Сердце 128 4. Тело 135 ГЛАВА V. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ 147 1. Мир и Божий Промысел 147 2. Зло и Промысел 161 3. Космическое призвание человека 170 ГЛАВА VI. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ 177 1. Всеобщность христианской любви 177 2. Единство в теле Христа 185 3. Конкретные обязанности человека в обществе 196 ГЛАВА VII. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС 207 1. Делание 207 2. Очищение от греха 216
3. Покаяние 226 4. Пентос 233 ГЛАВА VIII. УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ 239 1. Христианин - человек не от мира сего 239 2. Пустынножительство 248 3. Киновия (общежительный монастырь) как уход от мира 253 4. Отречение от плоти 259 ГЛАВА IX. ДУХОВНАЯ БРАНЬ 271 1. Битва с бесами 271 2. Помыслы 279 3. Хранение сердца 286 4. Восемь помыслов 295 ГЛАВА X. ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ СТРАСТЕЙ 309 1. «Недуги души» 309 2. Apatheia, бесстрастие 314 ГЛАВА XI. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ ДЕЛАНИЕ (ПРАКСИС) 327 1. Воля Божья 327 2. Путь добродетели 335 3. Милосердие 346 ГЛАВА XII. МОЛИТВА 355 1. Суть молитвы 355 2. Ступени и разновидности молитвы 362 3. Непрестанная молитва : 368 ГЛАВА XIII. СОЗЕРЦАНИЕ 379 1. Природа созерцания 379 2. Предмет созерцания 384 3. Орган созерцания 387 4. Совершенство в созерцании 394 5. Плоды созерцания 402 Заключение 405 Избранная библиография 411 Указатель книг, рекомендуемых к чтению 467
Введение /духовное богословие Соседство двух слов, в этом выражении поставленных ря- дом, наводит на размышления! Разве не три наиболее священных для христианина слова находим мы в нем: Бог, Слово, Дух?.. По- добно тому, как от долгого употребления ветшают одежды, вы- ражения со временем неминуемо становятся безликими. Поэтому, когда встречаешь их облаченными в прежнее сияние, тебя неиз- менно охватывает удивление. Подобным же образом обстоит дело со словом «богословие». В древности на христианском Востоке оно понималось как личное отношение к Богу-Отцу через Христа-Слово в Духе Святом, ко- торое реализуется в молитве1. Вот почему на христианском Вос- токе не существовали систематические изложения «духовного богословия» в их современном виде, тогда как необычайного рас- цвета достигла традиция наставлений и бесед о молитве. Феофан Затворник, классик русской духовной учености, в значительной степени настаивал на этом, добавляя: «Желанным было бы, когда бы кто-то собрал молитвы, сложенные святыми Отцами, ибо они составили бы подлинное руководство ко спасению»2. С другой стороны, совершенно справедливо, что начинаю- щие в области духовной и молитвенной жизни всегда нуждаются в окормлении. Предложить им твердые наставления, образы и правила поведения означало бы навязать их как требования. Разве мы не находим в Жизни се. Антония, написанной Афанасием, первое аскетическое и мистическое руководство? Отечники 7
ВВЕДЕНИЕ (апофегмы) представляют собой еще более полное собрание на- ставлений, представленных в виде мудрых изречений, столь из- любленном на Востоке жанре словесности. Сборники, которые традиционно именуются сотницы (центурии), составлялись из духовных «сентенций»3 - кратких, легко доступных пониманию, ясных и в то же время не умаляющих недоступность тайны; они приглашают искать в каждом изречении его духовный смысл, не сводя его к чистому резонерству, пренебрегающему глуби- ной жизни. Эти изречения заучивались наизусть, их повторяли и истол- ковывали. Так зарождалось духовное предание. Христианский Во- сток начинает приобретать свои особенные черты, совершенно неповторимые и отличные от латинского Запада. На самом Вос- токе сосуществовали различные традиции, сознававшие свою на- циональную, географическую и историческую самобытность. Во вселенской Церкви истинное «предание» представляет собой со- вокупность преданий. Сегодня «духовность», ее течения и история, изучается сис- тематически. Духовная традиция стала, как сказали бы древние подвижники, предметом «простой учености»4, что, к сожалению, усложняет ее духовную простоту. С одной стороны, христианский Восток более не выглядит неосвоенной целиной, совершенно не- изведанной. Это утешает еще и потому, что никто больше не испытывает потребности возвести стену, разделяющую потомков двух частей бывшей Римской Империи. Но с другой стороны, все менее и менее отваживаются говорить о «духовной традиции христианского Востока» вообще. Теперь признано всеми, что не- обходимо учитывать свойственное ей многообразие. До сих пор не решались подступиться к идее составления «руководства» по этому предмету. Однако многие желали бы иметь подобное пособие, чтобы обращаться к нему в преподавательской деятельности как основе более глубокого изучения, как к на- стольной книге... У истоков нижеследующих страниц стоят курсы лекций, прочитанных в Папском Восточном Институте в Риме Иринеем
Духовное богословие Озером, инициатором преподавания на Западе духовной тради- ции Востока. Уже Я. Кирхмейер прибегал к машинописным мате- риалам этих лекционных курсов при написании статьи «Гречес- кая Церковь»(Огесцие Eglise) для Словаря духовности (Dictionnaire de spiritualité)5. Широко используя наследие наших предшествен- ников, мы предприняли ту же работу, на сей раз на более об- ширном материале, включая наши разработки учебных курсов и публикации, посвященные этому предмету. Это синтез? Это было бы слишком дерзко сказано. С самого начала мы ограничиваем себя рамками учебного пособия. Не без сожаления мне, пленнику постоянной необходимости сокращать, зачастую приходилось исключать удивительные тексты, не вда- ваться в отдельные тонкости, не высказывать свою точку зрения на ту или иную проблему. Составление руководства к духовной жизни представляется в некотором роде подобным написанию трактата по искусству во- обще, музыке, живописи и так далее. Если хочешь остаться ис- кренним, не должно выходить за пределы избранной системы представлений, претендовать на то, что предложенные тобой правила исчерпывающе полны, непогрешимы, применимы всегда и везде. Но остается фактом, что эти «правила», именно потому что они суть правила, обычно являются плодом длительного опыта сначала узкого круга людей, одаренных пониманием красоты, ко- торый затем все более и более расширяется. Именно так личный опыт становится преданием, традицией. Аналогией, в частности, могут служить священные изобра- жения. Русские иконы заключают в себе потрясающее богатство красок, способных вызвать самые разные по своему настрою переживания, хотя линии и формы почти всегда остаются неиз- менными, исторически сложившимися в иконописной традиции. Для западного мастера развитие и прогресс состоят в потвор- стве импульсам к изменению форм, «реструктуризации». Ико- нописец, напротив, с радостью пользуется установившимися ка- нонами, исключающими какую бы то ни было внутреннюю твор- ческую эволюцию.
ВВЕДЕНИЕ В том же духе восточные монахи не испытывали никакой жажды «реформировать» св. Василия Великого, «модернизировать» Иоанна Лествичника. Но их верность пути, проложенному отца- ми, не мешала им в течение веков старые схемы св. Василия или Синаита окрашивать в новые тона, близкие их личному строю и их национальной культуре. В этом состоит подход, без сомнения более важный, чем общие схемы, и он станет предметом после- дующих публикаций; пусть это пособие, намечающее основные линии, станет необходимым подготовительным этапом на пути дальнейших исканий. Если трактат по духовности есть трактат о Святом Духе, притязания на исчерпывающее изучение стали бы не более чем еретическим выпадом! Вот почему мы хотим закончить сло- вами Василия Великого, писавшего на ту же тему: «Если мои слова... оставят тебя неудовлетворенным, ничто не мешает тебе посвятить себя активному поиску и увеличить свои познания, задавая вопросы, при этом не стараясь сутяжничать. Господь воистину, будь то через мои писания или через других, даст тебе возможность восполнить недостающее, ибо, как сказано, Дух подает достойным»6. Примечания 1. См. с. 266*. 2. Начертание христианскаго нравоучения. Москва, 1895, с. 411; Théophane le Reclus, с. 239. 3. См. I. Hausherr, Centuries, DS 2,1 (1953). 4. См. с. 285*. 5. T. 6 (1967), coll. 808-872. 6. О Ce. Духе 30, SC 17 (1954), с. 260; PG 32, 217 с. 10
ГЛАВА ПЕРВАЯ ИСТОЧНИКИ 1. Общие источники Священное Писание 1У1ежду Словом Божьим и жизнью верующих существует тесная связь, ибо Слово, откровение Божественной славы, не- разрывно связано с откровением Божьих заповедей; таким об- разом, всякий верующий призван согласовывать свою жизнь со Словом Божьим1. Новеллы императора Юстиниана, советы Вар- сануфия, мистические доверения Симеона Нового Богослова и другие тексты свидетельствуют об общем послушании Библии, представляющей собой правило жизни. Но в наибольшей степе- ни Василий утверждает неизменный принцип, согласно которо- му каждое наше слово и действие должно заручиться свиде- тельством Писания2 : именно в нем следует искать logion и politeia для спасения своей души3. У созерцателей мы встречаем символ духовной пищи, вку- шения Писания; это глубоко библейский символ, вошедший в традицию через Оригена, согласно которому Писание и Евхарис- тия тесно связаны между собой4. Поскольку Библия есть «вопло- щение» Божественного Логоса, то само размышление над Свя- щенными книгами позволяет постепенно открыть Божественную тайну, обретающую пристанище в нашем сердце5. 11
ГЛАВА 1 . ИСТОЧНИКИ Отцы-пустынники относительно нечасто цитируют Библию, однако живут и преисполняются ею6. Обстоятельное изучение типикона и агиографических писаний показало бы на конкрет- ных примерах, в какой мере монахи были сведущими в Писаниях. Серафим Саровский, например, еженедельно перечитывал Но- вый Завет целиком7. Чтение наизусть пассажей из Писания было распростране- но у анахоретов и рекомендовалось ими8. Глубоко проникнутые священными текстами, некоторые иноки непрестанно повторя- ют их для молитвенного размышления9 и для духовного окорм- ления других10. Часто благодаря этому заучиванию библейские тексты обре- тают новое духовное наполнение, ибо это заучивание наизусть способствует раскрытию их духовного содержания. «Читая Биб- лию, - пишет П. Евдокимов, - Отцы читали не столько тексты, сколько живого Христа, и Христос говорил с ними; они прини- мали Слово как принимают евхаристические хлеб и вино, и Сло- во несло в себе глубину Христа»11. Посему богодухновенный ха- рактер и божественное происхождение Священных книг являют- ся для отцов тождественными понятиями. Как они полагали, именно благодаря молитвенному повторению библейских текстов (пре- имущественно псалмов) сила Духа действует в мире12. Преисполненная тайн, Библия превосходит человеческое пони- мание. Поэтому непременным условием чтения и понимания стано- вится чистота жития. Достаточно вспомнить пример Досифея, бла- годаря целомудрию своего жития «начавшего понимать некоторые места Писания»13. Как это прекрасно выражено П.Евдокимовым, «воплощение» Писания «предполагает ответный порыв воспринима- ющей стороны, некое взаимопроникновение», своего рода «перико- резис», по образу соединения двух природ в личности Христа14. Предание Церкви Известно, каким почитанием пользовалась Святоотеческая тра- диция у восточных авторов. Приведем пример из Луга духовного 12
1 . Общие источники Иоанна Мосха: «Если ты найдешь максиму св. Афанасия и у тебя нет листа ее записать, запиши ее на своих одеждах!»15. Отцы Церкви четко различали два источника веры: Писание, с одной стороны, и «таинства Церкви, которые мы не находим в Писании»16, с другой стороны. Если сначала отмечалась необходи- мость живого устного предания17, то позже учение отцов было записано и стало «божественным писанием». Такой убежденный «традиционалист», как Иосиф Волоколамский, находит подобное расширение понятия «божественное писание» справедливым: «Мы получили свидетельство Писания, то есть Ветхого Завета и Про- роков, Святого Евангелия и Апостолов, а затем и всех писаний, оставленных нам Отцами и Вселенскими Учителями»18. Святооте- ческое предание соразмерно по своему значению с Писанием, ибо «Отцы писали каждый в свое время для Церкви и подвигае- мый Духом Святым»19. В результате мы наблюдаем порой преувеличенное почита- ние духовных писаний20, страх выразить нечто от себя21 и непре- менное стремление ограничиваться только компиляциями «Писа- ний»22, ибо чувствуешь себя недостойным прямого вдохновения Духом Святым23. Выступая против этих книжнических умонастро- ений, некоторые авторы вновь стали настаивать на живом преда- нии, которое «предполагает посредничествующее действие Свя- того Духа, которое может достичь своего полного расцвета и приносить плоды только в Церкви...»24. Следовательно, когда говорят о «традиционализме» Восточ- ной Церкви, не следует забывать, что Предание - это «жизнь (Церкви), в которой каждый ее член может участвовать в меру своих способностей; придерживаться преданий означает быть при- частным тайнам, откровенным Церкви»25. Это живое предание неотделимо от церковной молитвы. В самосознании Церкви догма и культ связаны тесными узами20. Ириней утверждает, например, что «наше учение находится в согласии с евхаристией и подтверждаемо евхаристией»27, а для Феодора Студита «литургия есть представленное в свернутом виде домостроительство спасения»28. 13
ГЛАВА 1 . ИСТОЧНИКИ В этом контексте понятие «отец» принимает значение более широкое, чем в современных «патрологиях». Для духовных авто- ров «боговдохновенными отцами» являются пустынники и их на- следники; из великих творений вселенских учителей наибольший интерес они проявляют к аскетическим трактатам. Тогда стано- вится затруднительным считать эпоху отцов закончившейся. Па- терик Sinagoge Павла Евергета является одной из крупных пат- ристических антологий. Хотя по-прежнему древность пользуется особым почитанием, но и «современники» (для него таковыми были Афанасий Синаит, св. Ефимий Младший и другие) также могут считаться отцами при условии обнаружения их святости. Павел Евергет их всех рассматривает как «богоносцев» и относит их сло- ва к богодухновенным Писаниям29. Биограф Симеона Нового Бого- слова говорит о своем герое: «Его мысль была подобна мысли Апостолов, ибо Дух Божий говорил его устами, и он наставлял верных своими вдохновенными писаниями»30. Христианство и этнические традиции Некоторые историки прежде всего обращают внимание31 на тесную связь христианства с иудаизмом32. Иные исследуют сопри- косновение христианства с предшествовавшей и подготовившей его культурой и цивилизацией или же, напротив, противостояв- шими ему33. Иных же непосредственно занимают вообще религи- озные обряды и верования, чтобы выявить их близость или чуж- дость христианству34. Совершенно очевидно, что проблема отношения христиан- ства к предшествовавшим религиозным традициям не исчерпы- вается параллельным сопоставлением двух «систем», как, впро- чем, недостаточно увидеть в религиозном опыте христианских народов плод некоего синкретизма. Тем более нам не хотелось бы говорить об «адаптации» христианства к греческой, сирийской, русской и любой другой среде. Если необходимо это выразить в соответствующем понятии, наиболее приемлемым представляет- ся говорить о постепенном «воплощении» божественной жизни через 14
1 . Общие источники Христа в Духе в конкретном национальном контексте, внутри различных традиций и умонастроений. Речь идет о динамическом и нарастающем обожествлении. Глубина этой христианизации форм и человеческих представле- ний варьируется в зависимости от глубины духовной жизни тех народов, в которых воплощается христианство. Несомненно, окажется полезным сопоставление образа мышле- ния иудеев, греков, психологических особенностей умонастроений славян, отношения африканцев к действительности... Однако следует избегать сопоставления «христианства» с философией греков, егип- тян, славян и других народов, ибо христианская духовная жизнь всецело воплощается во всякой реальности человеческого бытия. Но это не мешает сопоставлять разновидности «воплощений христианства»: наиболее древнее в иудейской среде, в среде эл- линской, армянской, грузинской и так далее. Никто не сомнева- ется в том, что противостояние иудео-христианства и эллинис- тического христианства в наибольшей степени будет занимать тех, кто пытается выявить характеристические черты духовной традиции христианского Востока. Иудео-христианский мир Христианство возникло прежде всего как течение внутри иудаизма; христианские богословие и институции поэтому наи- более глубоко пустили корни именно в той среде, с которой они связаны своим происхождением. Теперь становится более очевид- ным, насколько воззрения на проблемы духовной жизни в иудей- ской среде отличны от греко-романского мира. При этом подчер- кивается противоположность мышления динамического и стати- ческого, субъективного и объективного, интереса к форме и ин- тереса к материи, мышления, основывающегося на слышании, и визуального, практики и теории и так далее35. С другой стороны, открывается, что иудео-христианское бо- гословие, являясь таковым в подлинном значении слова, пред- ставляет собой попытку построить целостное видение, способное 15
ГЛАВА 1 . ИСТОЧНИКИ увидеть в любом событии из жизни Христа и Церкви исполнение вечного промысла Бога. Оно возникает как богословие истории, отличающееся космическим характером: деяние Слова, прообра- зованное в истории Израиля, преисполняет собой все духовное пространство и касается всей полноты творения. Многие моменты этого первоначального богословия перешли в традицию греческих отцов, но прежде всего продолжают жить в среде христиан семитского происхождения (в сирийской и эфи- опской традиции), а также среди армян36. Эллинизм Христианская религия родилась в иудейской среде, уже со- прикоснувшейся с эллинизмом и отчасти эллинизированной. Ус- ловно говоря, древнее христианство развивается в восточном бас- сейне Средиземноморья, то есть в контексте греческой культуры (скорее греко-латинской). В этом культурном и духовном ареале господствовали фило- софские учения, которые отцы изучали в школе и которые оп- ределяли круг их жизни. Речь идет об эклектической философии; своего рода религиозно-философском койне, соединявшем в себе общий стоицизм, пифагорейство, высокий платонизм и поздней- ший неоплатонизм. В отличие от своей классической поры, тог- дашняя философия уже выделялась особенным характером своих нравственных и религиозных ориентации. Неоднократно было показано влияние этой философии на развитие христианского учения, христианских догм37. Теперь за- дадимся вопросом о том, действительно ли и в какой мере воз- зрения и практика совершенной христианской жизни претерпели влияние эллинизма38. Но прежде, чем говорить о непрерывном воздействии, необходимо исследовать сложную игру действий и ответных противодействий. Отцы были греками, обратившимися в христианство; ясно, что «христианизация» человека, к тому же и принадлежавшего к определенному кругу, может иметь раз- ные ступени и бесчисленные оттенки. 16
I . Общие источники Отношение отцов к философии Многие отцы стремились показать различие между мудрос- тью века сего и Божьей премудростью (см. Рим 1, 18 ел.; 2, 14 ел.). Была ли языческая философия бесовским заблуждением39 или по меньшей мере суетной40, областью бледных подобий41, «преда- нием человеческим»42 ? Уже в середине II в. мы встречаем Иустина, языческого фило- софа, обратившегося в христианство и при этом сохранившего по- чтение к усвоенной им ранее мудрости43. Именно в Александрии - средоточии учености, столице эллинизма и иудаизма, перекрест- ном пункте восточной мудрости — проблема возникает со всей ост- ротой. Климент ясно представляет себе, насколько недостаточно и даже зловредно заведомо негативное отношение44. Своеобразие вкла- да Оригена состоит в том, что он мог сделать синтез двух взаимоис- ключающих отношений, представленных его предшественниками. Прежде всего он усмотрел в мудрости века сего идолопоклонские устремления; языческий философ действительно из произведений своего ума творит кумира; вместо того чтобы воспринять истину от Бога, он дает собственную истину - для христиан это не что иное, как соблазн и искушение, «золотой кумир»45. Но с другой стороны, он убежден, что полный отказ от философии обрек бы христианина остаться бедным посреди собственных богатств, запрещая себе вос- пользоваться способностями человеческого разума и выражения, чтобы их сообщить, защитить, испытать46. Затем все чаще признается полезность философии как при- готовления евангельского откровения47. Будет проповедано, что библейское откровение подобно солнечному свету, при котором меркнет сияние светильника48. Духовные писатели испытывали самый настоящий ужас перед лицом искушений рационализма, ибо понимали существенное различие между «бесплодным» зна- нием и знанием «духовным», а также осознавали опасность при- нять первое за истинное знание49. Они столкнулись с двусмыслен- ностью формулы fides querens intellectum™, ибо вера искала ве- дения, созерцания51, а не чисто рационального знания. 17
ГЛАВА 1. ИСТОЧНИКИ «Гепгеродоксальные» авупоры Зачастую авторы, признанные «еретическими», тем не ме- нее почитаются как духовные наставники христианской общи- ны, обвинившей их в богословских заблуждениях, но никак не отвергнувшей их аскетическое и мистическое учение. Греческая литература дает тому яркие примеры. Ориген, начиная с VI в., приобретает эпитет нечестивого, однако чем более изучается его духовное наследие, тем он оказывает более мощное воздей- ствие. Духовные проповеди Псевдо-Макария могут содержать осужденные православием предположения, заимствованные из Аскетикона мессалиан, однако на протяжении веков они окорм- ляют души христиан52. Автор мистических сочинений Исаак Си- рин, весьма почитаемый в Византии и России, был несторианс- ким епископом53. Авва Исайя, цитируемый в Добротолюбии, был монофизитом54. Духовная традиция является пережитой на опыте догмой55, но никак не плодом абстрактных заключений. Духовное знание имеет иерархию принципов, отличную от той, которую можно было бы вывести из умозрительного синтеза, воспринятого ап- риори. Вероучительная ересь состоит в «подборке» истин веры. Духовное учение «еретика» будет заблуждением, если оно осно- вывается на подобной «редукции» веры, тогда как это неприемле- мо для подлинного мистика, который, напротив, принимает прин- цип соблюдения всех заповедей и прежде всего заповеди любви, praxis (делания), в качестве гаранта верности своей созерцатель- ной жизни и духовного знания56. Примечания 1. См. Пастырь, Видения I, 3, 3-4 слл. 2. См. J. Gribomont, Les Règles Morales de saint Basile et le Nouveau Testament, in Studia Patristica 1 (TU 63), Berlin 1957, ce. 416-426; id., Obéissance et Évangile selon saint Basile le Grand, in La vie spirituelle, Suppl. VI (1952), ce. 192-215; T. Spidlik, La sophiologie de S.Basile, ce. 167 слл. 3. См. I. Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison, OCA 157 (1960), ce. 162 слл. 4. Гом. па Шестикнижие, Ex. 13, 3, GCS 6, Baehrens, с. 274; см. H. de Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950, c. 355 слл. 18
1 . Общие источники 5. H. de Lubac, op. cit., ce. 349. 6. См. L. Leloir, La Bible et les Pères du désert d'après les deux collections arméniennes des Apophthègmes, in La "Bible et les Pères", Paris 1971, ce. 112-134. 7. См. Е. Поселянин, Русские подвижники XIX века, СПб., 1910, с. 272. 8. См. Historia monachorum 2, PL 21, 406b; Палладий, Лавсийская история 10, 17, PG 34, 1033, 1041; Афанасий, Житие св. Антония 3, PG 26, 845а. 9. См. H. Bacht, «Meditari» in den ältesten Mönchsquellen, in Geist und Leben 28 (1955), cc. 360-373; I. Hausherr, Noms du Christ, с 171; R. Draguet, Les Pères du désert, Paris 1949, с. 155; Théophane le Reclus, с. 267. 10. См. T. Spidlik, L'autorità del libro per il monachesimo russo,in Monachesimo orientale, OCA 153 (1958), cc. 169 слл. 11. La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, c. 12. 12. Cm. H. de Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950, cc. 299 слл.; авва Маркел в Луге духовном 152, SC 12 (1946), ее. 204 слл. 13. Житие св. Досифея 12, SC 92 (1963), с. 143. 14. La femme et le salut du monde, c. 13. 15. N. 40, SC 12 (1946), c. 84. 16. Василий Великий, О Св. Духе 27, PG 32, 193 a; SC 17 (1945), с. 238. 17. См. La sophiologie de S. Basile, cc. 172 слл. 18. См. Joseph de Volokolamsk, с. 10. 19. Там же, с. 14. 20. См. T. âpidlik, L'autorità del libro per il monachesimo russo, in Monachesimo orientale, OCA 153, Roma 1958, cc. 159-179; id., Der Einflul cyrillo-methodianischer Übersetzungen auf die Mentalität der russischen Mönche, in F. Zagiba, Annales Instituti Slavici, Acta Congressus... Salisburgensis I, 4, Wiesbaden 1968, cc. 95-102; id., La spiritualità dei monaci greci in Italia. Alcuni aspetti particolari, in La Chiesa greca in Italia.., Padova 1973, cc. 1201-1204. 21. См. Joseph de Volokolamsk, с. 95. 22. См. L'autorità del libro.., cc. 167 слл. 23. См. Joseph de Volokolamsk, с. 9. 24. V. Lossky, A l'image et à la ressemblance de Dieu, Paris 1967, c. 196. 25. V. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient, Paris 1944, c. 235. 26. V. Lossky, A l'image et à la ressemblance de Dieu, c. 193. 27. Против ересей, IV, 18,5, SC 100 (1965), с. 610. 28. Антиррезис I, 10, PG 99,340c. 29. Cm. I. Hausherr, Paul Evergétinos a-t-il connu Syméon le Nouveau Théologien?, ОСР 23 (1957), cc. 58-79; Études de spiritualité orientale, ОСА 183, Roma 1969, ее. 262-283. 30. Id., Syméon le Nouveau Théologien, in Or. Christ XII, Roma 1928, с. 97. 31. См. W. Classen, Eintritt des Christentums in die Welt, der Sieg des Christentums auf dem Hintergrunde der untergehenden antiken Kultur, Gotha 1930; M. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 57 слл. 32. См. R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, in Erasmus Bibliothek, Zürich 1949. 19
ГЛАВА 1 . ИСТОЧ НИКИ 33. См. A. Causse, Essai sur le conflit du christianisme primitif et de la civilisation, Paris 1920; L. Rougier, Celse ou conflit de la civilisation antique et du christianisme primitif, Paris 1926. 34. T. Zielinski, La Sybille, trois essais sur la religion et le christianisme, в серии Christianisme, С. L. Couchoud, Paris 1924; M. C. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, t. 2, München 1950; M. Eliade, Traité d'histoire des religions, Paris 1959. 35. Cm. Th. Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen, 5 изд., Göttingen 1968. 36. См. с 12* слл. 37. См. Α. Grillmeier, Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in Scholastik 33 (1958), cc. 321-355; 528-558. 38. I. Hausherr противопоставляет «примитивную духовность» . «интеллектуа- листской духовности», наследнице Платоновой психологии, склонной к со- зерцанию, см. с. 20* слл. 39. Для Тертуллиана философия является источником ересей. В своих инвек- тивах, прежде всего в De praescriptione, SC 46 (1957), он рассматривает поочередно учения родоначальников различных школ. 40. См. La sophiologie de S.Basile, с. 142: Отречение от премудрости, пришедшей извне. 41. См. там же слл. 42. Нравственные установления Василия Великого представляют собой сбор- ник цитат из Священного Писания, подтверждающих мысль не следовать «преданию человеческому» (12, 2, PG 31, 724а). 43. См. N. Nyldahl, Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justin, in Acta Theol. Danica 9, Copenhagen 1966. 44. См. Ε. de Faye, Clément d'Alexandrie, 2 изд., Paris 1906; см. GCS 4, с. 790 слл. (Указатель). 45. Гом. на Ис. Нав. VII, GCS 7, с. 334, 25. 46. См. H. Crouzel, Origéne et la philosophie, Paris 1962. 47. См. известный трактат Василия Великого Как извлечь пользу из чтения языческих книг, PG 31, 464-589. 48. См. Климент Александрийский, Строматы V, 26,6, GCS 2, с. 345, 8 слл. 49. См. с. 285*. 50. См. M. Seckler, Foi, EF 2, с. 148. 51. См. с. 291*. 52. Н. Dörries, Symeon von Mesopotamien. Die Mberlieferung der messalianischen «Makarios»-Schrifen, Leipzig 1941. 53. É. Khalifé-Hachem, Isaac de Ninive, DS 7, 2 (1971), coll. 2041-2054. 54. L. Regnault, Isaïe de Scété ou de Gaza,OS 7, 2, coll. 2083-2095. 55. I. Hausherr, Dogme et spiritualité orientale, RAM 23 (1948), ce. 3-42; Et. de spiritualité orientale, OCA 183, Roma 1969, cc. 145-179; К. Hörmann, Leben in Christus. Zusammenhänge zwischen Dogma und Sitte bei den Apostolischen Vätern, Wien 1952. 56. См. с 290* слл. 20
2. Творения духовных авторов отдельных Церквей Треческие и византийские авторы Первыми греческими «духовными» писателями, без сомнения, являются древние отцы. Христианский Восток никогда не забывал о «духовной» наполненности их произведений. Ограничимся пока лишь некоторыми предварительными замечаниями, адресованными тем, кто сегодня обращается к изучению патристики с этой точки зрения. Значение, приписываемое тому или иному творению в руко- водствах к изучению патрологии, не всегда соответствует его реальному влиянию: часто духовные отцы читали и перечитыва- ли сотницы (центурии) - сборники изречений, сгруппированных по сотням - но о них учебники патрологии1 упоминают лишь вскользь. Поскольку не всегда была возможность иметь в руках произведения целиком, бытовали сборники проповедей (омелиа- рии)2, антологии (прежде всего, Пандекты Никона Черногорца3 и Сборник Павла Евергета4, а в позднейшую эпоху Добротолю- бие Никодима Святогорца)5. Каждая отдельная Церковь, каждое духовное направление и почти каждый монастырь имели в своем распоряжении «своих отцов», выбранных по идеологическим кри- териям или же случайно. Укажем, однако, несколько произведений, необходимых для изучения духовной традиции: творение Оригена О молитве] Жи- тие св. Антония Великого, написанное Афанасием; Отечники (Па- терики); Лавсийская история Палладия; Луг духовный Иоанна Мосха; 21
ГЛАВА 1 . ИСТОЧНИКИ Жизнеописания сирийских монахов Феодорита Кирского; Прави- ла Василия Великого; О жизни Моисея и Толкования на Песнь песней Григория Нисского; О молитве и Главы практические Еваг- рия Понтийского; Сотницы о духовном совершенстве Диадоха Фотикийского; Сотницы о любви Максима Исповедника; Лестви- ца Райская Иоанна Лествичника. Из латинских отцов на Востоке читали Диалоги Григория Великого (прозванного вслед за тем Гри- горием Двоесловом); Кассиан же, писавший по-латыни, тем не менее считается восточным автором. Первым учителем византийской эпохи является Феодор Сту- дит (+ 826), реформатор монастырской жизни «согласно учению Отцов», в духе василианского кеновитизма6 (общежительного монашества Василия Великого). В IX-X вв. ничего значительного не прибавилось в аскетической книжности. В атмосфере приближающейся духовной засухи в Пер- сии открывается новый источник - греческий перевод творений си- рийского инока Исаака Ниневийского. По существу это было воз- вращением к созерцательному по своему духу учению Евагрия7. Одиннадцатый век оставил нам великого мистика Симеона Нового Богослова (+ 1022), а также несколько знаменитых типи- конов (Евергета, Пакуриана, Алексия Студита, Михаила Аттали- ата), сыгравших важную роль в становлении монашества8. Со сво- им неизменным спутником Никитой Стефатос Симеон разделит подобающие почести, особенно начиная с XIV века9. На заре XIV в. Григорий Синаит10 откроет собой наиболее значительное в истории Византии возрождение духовной тради- ции исихазма на Афоне11. В средоточии богословского синтеза Гри- гория Паламы (+ 1359) находятся учение об обожении человека и связанное с ним учение о «Фаворском свете»12. Среди его после- дователей почетное место занимает Николай Кавасила (+ около 1380), чей труд Жизнь во Христе считается одним из лучших творений византийской духовной традиции13. Что касается последующих столетий, ограничимся лишь упо- минанием произведений и имен авторов, которых издатели Добротолюбия сочли достойными войти в их сборник Tomus 22
2. Творения духовных авторов отдельных Церквей Hagioriticus, составленный Филофеем Коккиносом, а именно сот- ницы двух ксанфопулосских иноков - Каллиста и Игнатия; Симе- она Солунского и некоторых других. В течение двух веков наиболее популярной настольной кни- гой аскетов была Спасение грешных Агапия Ландо (+ до 1664)14. В конце XVIII в. греческая Церковь переживает великое духовное обновление, главными подвижниками которого являются Мака- рий Коринфский (+ 1805) и Никодим Наксос (Святогорец) (+ 1809). Они опубликовали Добротолюбие, или словеса и главизны священ- ного трезвения15 - сборник наиболее важных текстов о жизни и молитве исихастов от отцов-пустынников до проповедников нео- исихазма. Влияние этого обширного собрания станет особенно ощу- тимым в России в XIX веке16. До наших дней остается весьма почитаемой Невидимая брань Никодима Святогорца - греческое переложение Духовной брани Л. Скуполи17. Коптские авторы1* Во II-V вв. родиной, дорогой сердцу грекоязычной христианс- кой духовной традиции, был Египет; но одновременно с этой уче- ной духовностью, в первую очередь александрийской, в христиан- ском Египте развивается духовная литература населения, гово- рившего на египетском языке, который на своей заключительной стадии развития превратился в коптский, существовавший в виде различных диалектов. С литературной точки зрения наиболее важ- ным является саидский диалект, бытовавший на юге; на ахминикс- ком, субахминском и фаюмском диалектах Среднего Египта напи- саны многочисленные апокрифические произведения и манихейс- кие рукописи. Богайрский, диалект Нитрии, последним развился как литературный язык, в первую очередь в связи с переводами саидских рукописей, выполненных в IX-X вв., когда мона-стырь св. Макария стал столицей египетской Церкви. С этой поры коптс- кий язык все более и более соперничает с арабским. Что касается многих апокрифов Ветхого и Нового Завета, границы между гностическими, манихейскими и ортодоксальными 23
ГЛАВА 1. ИСТОЧНИКИ рукописями зачастую трудно определимы. Чувство прекрасного, соединенное с самыми высшими формами христианского благоче- стия, нашло свое выражение в агиографических писаниях. Среди коптских манускриптов значительное место занимают монашес- кие сочинения, так как коптский язык был языком большинства древних монахов. Среди этих рукописей содержится и множество переводов с греческого. Эфиопские авторы В период Аксумского царства (V-VII вв.) активно переводят с греческого. Наибольшее количество оригинальных произведений появляется: а) при митрополите Салама (в 1350-1390 гг.), давшем живой импульс к созданию агиографических произведений; б) в период правления Зара Иакоба (1434-1468), прилагавше- го все усилия к тому, чтобы своему народу дать правило веры и составить узаконения от имени Церкви; в) в XVII в., когда приезжают миссионеры-иезуиты в связи с богословскими прениями; г) наконец, в эпоху реакции против монофизитов в XVIII веке. Эфиопская литература подчас выражает весьма своеобразные идеи, типичные для умонастроений этой культуры. Мы находим ду- ховные поучения, рассеянные среди Деяний мучеников, биографий основателей монастырей, апокрифических текстов, литургических гимнов, даже внутри законодательных кодексов. Благоговейное почи- тание Богородицы, составляющее гордость эфиопской Церкви, поро- дило удивительную лирическую поэзию. Книга чудес Марии (Та'атга Магуат), переведенная на арабский язык с французского, в XIII в. покорила Египет и Эфиопию; и по настоящее время она является излюбленным духовным чтением. Книга Земмарии представляет со- бой сборник евхаристических гимнов. Апокалиптическая и апокрифи- ческая литература в Эфиопии всегда пользовалась большой попу- лярностью: по своей форме и идеям она продолжает библейскую традицию, что особенно драгоценно в произведениях этого жанра19. 24
2. Творения ауховных авторов отаеаьных Церквей Сирийские авторы Сирийцами называют не только жителей Сирии, но также и тех, чей обряд использует или использовал в прошлом сирийс- кий язык: яковитов, несторианцев, маронитов, сиро-малабаров. Большинство их писателей творили на сирийском языке. Однако после нашествия арабов многим пришлось принять язык завоева- телей. Сирийская духовная литература весьма богата20. Два великих классика среди сирийских отцов творили в IV в. - Афраат21 и Ефрем22. Среди последователей этой древней духовности в V в. выделяется Иоанн Отшельник (Апамейский)23. Важнейшими писателями VI в. являются Иаков Серугский24, Филоксен Мабугс- кий25, Стефан Бар-Судаили20. В VII в. - Иаков Эдесский27, Дадишо Кватрайя28, книга которого Одиночество семи недель29 является в сущности исчерпывающим изложением аскетического и мистичес- кого учения. Большой популярностью в монашеских кругах почти всех восточных Церквей пользовались произведения Исаака Нине- вийского (ск. в конце VII в.)30, подлинного мистика, который в своем личном искании Бога опирался на духовный опыт других аскетов; его несомненным учителем остается Евагрий Понтийский. Упомянем также Иоанна Далиафа (VIII в.)31, Иакова (Диони- сия) Бар-Салиби (+ 1171)32, арабского писателя XIII в. Иоанна бен Абу Захария33 и многих других. Аскетическое учение сирийцев, при всей своей оригинально- сти, сохраняет тесную связь с древней духовной традицией. Оно основано на чаянии «жизни, что последует после воскресения» (Иоанн Отшельник). Стремление к точности приводит многих ав- торов к тому, что можно назвать научным подходом в изучении и описании движений души, страстей и молитвенного состояния. Как бы то ни было, их психологические наблюдения в целом являются более тонкими, чем замечания греков. Священная гимнография, метрические проповедиГдгетге) стоят в ряду лучших образцов христианской поэ ленных комментариях к книгам Нового и Ветхого 3$^та читается настоятельное приглашение обратиться к тайжцС С
ГЛАВА 1. ИСТОЧНИКИ Писания взором дитяти; они ищут прообразы Христа в поступках и деяниях ветхозаветных патриархов, образы Церкви - жены Христовой, правила повседневной жизни. Армянские авторы Армянская литература развивается от Месропа (+ 441) до на- ших дней. Как и сирийская, в своей основе это религиозная лите- ратура. Армяне много переводили, особенно в V, VIII и XII веках. Но начиная с V в. писатели создают и оригинальные произведения. Величайшим из них в X в. был Григорий Нарекаци, прозванный «Пиндар Армении». Под влиянием греческих отцов он написал Тол- кование на Песнь песней34. Но главным произведением, которое греки называют его именем «Нарек», является сборник 92 Священ- ных элегий или, как мы сказали бы, Возношений, Молитв35. В XIII в. заканчивается золотой век армянской литературы. И только в XVIII в., когда по всей Европе умножаются гимназии и типографии, вновь расцветает и литература. Но подлинное об- новление для армянской культуры связано с Мехитаристами36. Общие черты армянской духовной традиции выявляются на фоне истории армянского народа: великие потрясения препят- ствуют созданию великих богословских трудов. Монашество, сле- дуя правилу Василия Великого, было тесно связано с литурги- ческой практикой. Привычка строго придерживаться обычаев и традиций прежде всего выражается во множестве гимнов, мо- литв, возношений Богу, среди которых мы находим и наиболее прекрасные из мистических творений всего мира37. Грузинские авторы Грузинская религиозная литература состоит в большей сте- пени из переводов с греческого, армянского, сирийского, арабско- го. В начале VII в. Грузинская Церковь порвала с Арменией и с этого времени связала себя с халкидонским православием и ви- зантийской литературой. 26
2. Творения ауховных авторов отаеаьных Церквей «Золотой век» грузинской литературы (начиная с основания монастыря Иберов Иверона на Афонской горе в 980 г. до середи- ны XVIII в.) ознаменован бесчисленными переводами аскетичес- ких трудов, выполненными активными переводчиками афонской школы и их последователями: св. Ефимом Святогорцем (+ 1028)38, св. Георгием Святогорцем (+ 1065), Феофилом (XI-XII вв.), Ефре- мом Мцыри («Младший» + ок. 1100), Арсением Иквальто (4- ок. ИЗО), Иоанном Петрици (+ ок. 1125) и другими. Особенно в повествовательной литературе отмечается извес- тное количество независимых от греческой традиции произведе- ний, таких как Жития Сирийских Отцов тринадцати иноков из Сирии, которые, вероятно, принесли монашество в Грузию, и в VI в. роман Варлаам и Иоасаф. Оставаясь верной греко-халкидонскому православию, Грузин- ская Церковь сохранила также восточные невизантийские чер- ты, что позволило ей сохранить свою самобытность39. Славянские авторы Духовная традиция славян восходит к традиции древних от- цов и к византийским течениям. Начиная с XVII в. она испытывает влияние Запада. Но на протяжении столетий традиции слились и развивались в согласии с умонастроениями славянских народов. Самыми древними источниками этой традиции являются мно- гочисленные жития святых, часто рукописные. Монашество полу- чает широкое распространение начиная с XI века. Жизнеописания первых киевских аскетов вскоре были собраны в Киево-Печерский Патерик*0. Позднее появились монашеские Уставы, в частности Нила Сорского (+ 1508)41 и Иосифа Волоколамского (+ 1515)42. Именно монашество подарило духовной традиции славян ее лучших авторов: Дмитрия Ростовского (+ 1709)43, Тихона Задонс- кого (+ 1783)44, Паисия Величковского (+ 1794)45, Феофана Зат- ворника (+ 1894)46. Следует отметить, что по сути дела религиозное вдохнове- ние характеризует произведения русских писателей и мыслителей: 27
ГЛАВА 1 . ИСТОЧ НИКИ Ф. Достоевского (+ 1881), В. Соловьева (+ 1900), П. Флоренско- го (+ 1937). Однако, чтобы выявить отличительные черты славянской ду- ховности, следует обратиться к живой традиции народного бла- гочестия, духовному учению отцов (знаменитых старцев)47, обря- дам и обычаям Церкви в этих странах. Примечания 1. См. I. Hausherr, Centuries, DS 2, 1 (1953), coll. 416-418. 2. См. R. Grégoire, Homéliaires orientaux, DS 7, 2 (1969), coll. 606-617. 3. Первые главы изданы В. Н. Бенешевичем, СПб., 1917; см. С. de Clercq, Les Textes juridiques dans les Pandectes de Nicon de la Montagne Noire, in Codif. éian. orient., Fonti, II, 30, Venezia 1942. 4. Константинополь 1961; 5-е изд. Афины, 1957. 5. Первое изд. Венеция, 1782; последнее Афины, 1957-1963; наиболее полным русским изданием является издание Феофана Затворника, Москва, 1884-1905 (что касается других русских изд., см. : Un moine de l'église d'Orient, La prière de Jésus, Chevetogne 1963, ce. 56 слл.; I. Smolitsch, in Kleine Phüokalie, Köln 1956, ce. 19 слл.); франц.: Petite Philokalie de la prière du coeur, Paris 1953; нем.: M. Dietz с предисл. I. Smolitsh, cit.', англ.: Ε. Kadloubovsky, G. Ε. Η. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart и Early Fathers from the Philokalia.., London 1952 слл.; итал.: La Filocalia, под ред. G. Vannucci, Firenze 1963 (сокращенный вариант); полный перевод: В. Artioli, F. Lovato, Torino, 1982 слл.; полное англ. изд.: G. Е. Н. Palmer, London-Boston, 1979 слл.; франц. изд.: Collection «Philocalie des Pères neptiques», Bellefontaine, 1979 слл. 6. I. Hausherr, Saint Théodore Studite. L'homme et Vascète (d'après ses Catéchèses), in Orientalia Christ. 22, t. VI, 1, Roma 1926. 7. См. с. 16*. 8. См. Е. Herman, Ricerche sulle istituzioni monastiche bizantine, OCP 6 (1940), cc. 293-375; T. Spidlik, Bizantino monachesimo, DIP 1 (1974), cc. 1466 слл. 9. Изд. SC 51, 81, 96, 104, 122, 129, 156, 174. 10. J. Darrouzès, Grégoire le Sinaïte, DS 6 (1967), coll. 1011-14. 11. С Adnès, Hésychasme, DS 7,1 (1969), cc. 381-399; см. с. 184*. 12. J. Meyendorff, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris 1959; см. с 295*. 13. H. Кавасила, Жизнь во Христе PG 150 491-726; пер. с греч. под ред. U. Neri, Torino 1971; франц. пер. под ред. S. Broussaleux, Chevetogne, 2 изд. 1960; нем. пер. под ред. Е. v. Ivanka, Klosterneuburg 1958; англ. пер., St. Vladimir's Seminary Press, New York 1974. 14. V. Grumel, Agapios Landos, DS 1 (1937), coll. 248-250; I. Hausherr, Dogme et spiritualité orientale, RAM 23 (1947), cc. 26 слл.; ОСА 183 (1969), cc. 168 слл. 28
2. Творения духо вных авторов отаеаьных Церквей 15. См. с. 12*. 16. Un moine de l'église orthodoxe Roumaine (Scrima), L'événement philocalique dans l'Orthodoxie roumaine, in Istin a, 1958, ce. 295-328; 443-474. 17. Cm. M. Viller, Nicodème VAgiorite et ses emprunts à la littérature spirituelle occidentale. Le combat spirituel et les Exercices de S. Ignace dans l'Église byzantine, RAM 5 (1924), с 174-177; русск. пер. и переложение Феофа- ном Затворником Невидимой брани, Москва, 1892; англ. пер. с русск. текста под ред. Е. Kadloubovsky и G. Е. Н. Palmer, Unseen Warfare... London (б. г.). 18. A. Guillaumont, Copte (littérature spirituelle), DS 2,2 (1953), coll. 2266- 2278 (библиогр.); см. с. 308*. 19. См. с. 308*. 20. См. с. 309*. 21. I. Hausherr, Aphraate (Afrahat), DS 1 (1937), coll.. 746-752. 22. Ε. Beck - D. Heppendinger - Iliadou - J. Kirchmeyer, Éfrem, DS 4, 1 (1960), coll. 788-822. 23. В. Bradley. Jean le Solitaire (d'Apamée), DS 8 (1974), coll. 764-772. 24. F. Graffin, Jacques de Saroug, DS 8 (1974), coll. 764-772. 25. I. Hausherr, Contemplation et sainteté. Une remarquable mise au point par Philoxène de Mabboug (S 523), RAM 14 (1933), ce. 171-195; Hésychasme et prière, OCA 176, Roma, ce. 15-37; Ε. Lemoine, La spiritualité de Philoxène, in L'Orient Syrien 2 (1957), ce. 351-366. 26. A. Guillaumont, Etienne Bar Soudaïlî, DS 4, 2 (1961), coll. 1481-1488. 27. F. Graffin, Jacques d'Édesse, DS 8, coll. 34-35. 28. A. Guillaumont, Dadiso Quatraya,DS 3 (1957), coll. 2-3; изд. Commentaire du livre d'Abba Isaïe, CSCO 326-327, Syri 144-145. 29. Изд. A. Mingana, Woodbrook Studies, Cambridge 1934, t. 7, ce. 201-248, англ. пер., ее. 76-143. 30. Г. Khalifé-Hachem, Isaac de Ninive, OS 7, 2 (1972), coll. 2041-54. 31. R. Beaulay, Jean de Dalyatha, OS 7, 2(1971), coll. 2041-54. 32. F. Graffin, Jacques (Denys) Bar Salibi (S 1171), DS 8 (1974), coll. 29-30. 33. C. du Bourget, Jean, Fils d'Abou Zakariya, там же, col. 256. 34. Изд. Венеция, 1779 и 1827 гг. 35. SC 78 (1961); см. I. Kéchichian, Grégoire de Narek, OS 6 (1967), coll. 927-932. 36. R. Janin, Mékhitar, Mékhitaristes, DThC 10 (1928), coll. 495-502; С Krüger, Die armenischen Mechitaristen und ihre Bedeutung, in Ostkirchliche Studien 16 (1967), cc. 3-14. 37. См. с 309*. 38. См. J. Kirchmeyer in DS 4 (1961), coll. 1722-23. 39. См. с. 309*. 40. Изд. Д. Абрамовичем, СПб., 1911; под ред. Д. Чижевского, Slavische Propyläen 2, München 1964. 41. F. von Lilienfeld, Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der Tradition in Russland Ivans III, Berlin 1963; G. Malone, The spirituality of Nil Sorskil, Westmale 1964; франц. пер. Bellefontaine 1978. 29
ГЛАВА 1 . ИСТОЧНИКИ 42. Т. Spidlik, Joseph de Volokolamsk. Un chapitre de la spiritualité russe OCA 146, Roma 1956; id. in DS 8 (1974), coll. 1408-11. 43. I. Kologrivof, Essai sur la spiritualité en Russie, Bruges, 1953, итал. пер. / Santi Russi, Milano 1977; id. in DS 3 (1957), coll. 982-985. 44. Id., Essai.., ce. 329-378; / Santi russi, ce. 343-396; Gorodetsky, The Humiliated Christ in Modern Russian Thought, London 1938; S. Janezic, Imitazione di Cristo secondo Tichon Zadonskij, Trieste 1962. 45. I. Kologrivof, Essai.., ce. 379-416; M. Schwarz, Un réformateur du mon achisme du XVIII s.: Paisios Velickovskij, in Irénikon 11 (1934), ce. 561-572; С Hainsworth, Staretz Paisy Velickovsky (1722-1794). Doctrine of spiritual Guidance, Rome 1976. 46. Théophane le Reclus, OCA 172, Roma 1965. 47. I. Kologrivof, Santi russi, ce. 417 слл.; F. von Lilienfeld, Hierarchen und Starzen der russischen orthodoxen Kirche, in Aufsätze der Zeitschrift des Moskauer Patriarchats, Berlin 1966. 30
3. Обзор направлений духовной традиции восточного христианства Критерии классификации На Западе духовные школы различались либо по националь- ному признаку, либо по принадлежности к тому или иному мо- нашескому ордену. На Востоке монашеских орденов никогда не существовало; что касается национального признака, то при всей этнической самобытности на духовном учении никак не отрази- лись националистические устремления. Поэтому здесь невозмож- но применить западные принципы различения школ1. Тем не менее было бы большим заблуждением отождеств- лять «восточную духовность» с упорядоченной системой общих принципов. Часто при всем сходстве понятийного аппарата на- блюдается разнообразие содержания, которое варьируется от крайнего мистицизма до пустого морализаторства. Истину следу- ет искать в достаточно широкой самой по себе «золотой середи- не» духовной ортодоксии. Духовность - это жизнь, и как таковая она развивается в процессе истории. Но история, лишенная событий, история идей без нововведений, без прений есть отсутствие истории. История не вычерчивается по заранее намеченному плану - ее созерца- ют, ею восхищаются, открывая в ней многоразличную Премуд- рость Божью (см. Еф 3, 10). С другой стороны, чтобы исследовать огромный лес, в нем прокладывают тропинки в разных направлениях. Можно ли сделать 31
ГЛАВА 1. ИСТОЧНИКИ что-либо подобное на духовной почве? Где найти четкие крите- рии? При устранении внешних обстоятельств остаются лишь внут- ренние черты самой духовной жизни. Речь идет о божественной жизни, которая реализуется в жизни человека, которая, будучи включенной в сотворенное мирозданье, развивается в обществе. Единственная и общая для всякой духовной жизни цель состо- ит в полном и совершенном обожении. Но самый способ понима- ния и достижения этой цели обретает различные формы, в зави- симости от воззрений человека на себя и свою человеческую при- роду: посвятить ли себя исключительно внешней деятельности или же развитию своих способностей к богопознанию, устремить- ся ли к созерцанию через разум или через сердце, идти в одино- честве или опираясь на видимый космос и сообщество людей. Мы выбираем именно этот критерий - одновременно антро- пологический, космологический и социологический, - чтобы вы- делить пять основных тенденций восточной духовности. Впро- чем, история показала, что это разграничение не более чем простая игра мнений. Конкретные факты подтверждают реаль- ность этих устремлений. /духовная традиция первых веков, или духовность «делания» Христианство зародилось как духовное движение в лоне иуда- изма. Христианское богословие и институции в значительной мере определяются местом их происхождения2. Отношения Бога со сво- им народом традиционно мыслятся в категории союза; подобные отношения не склоняют к умозрениям, а побуждают к практике соблюдения заповедей3. Христиане будут жить и верить в про- стоте послушания Евангелию, пока отдельные мыслители не пред- примут попытку передать христианское откровение в виде фи- лософской системы. Продолжительность «дофилософского» перио- да была различной в различных регионах. Он был более длитель- ным в тех странах, куда христианство проникло раньше эллини- стической философии, например, в Сирии - ареале сирийского 32
3. Обзор направлений ауховной трааиции восточного христианства языка (Афраат, Ефрем и еще в начале VI в. Иаков из Саруга). Здесь возобладали умеренные и сдержанные психологические воз- зрения, удивительно полное догматическое учение, мораль, про- никнутая от начала до конца духом милосердия. Впрочем, эта «практическая» тенденция полностью не исчез- нет никогда и обретет убежденных последователей среди великих духовных учителей Востока. /Духовность учености и зарождение мистики Подобные воззрения не могли удовлетворить мыслителей, вкусивших эллинскую мудрость, давно провозгласившую устами Анаксагора Клазомена: цель жизни - это theoria, знание, умоз- рение, созерцание. Эту аксиому мы находим в творениях Климен- та Александрийского4. Так развивалось удивительное убеждение, что вера и поступки непосредственно не ведут к совершенству, но они вводят в созерцание; человеку открыт только путь, кото- рый отцы называют умным деланием. Если Евагрий в IV в. и установил границы theoria, он не касался ее содержания. После него многие в это внесли свой вклад. Богатство многовековой традиции созерцательной жизни вдохновило Макария Коринфского (+ 1805) и его друзей, благо- даря которым мы располагаем знаменитым Добротолюбиемъ - «самим орудием обожения», как пишет Никодим Святогорец во вступлении6. Иногда задаются вопросом: увлечение греческих отцов theoria исходит от Библии или же унаследовано от философии7? Со- вершенно очевидно, что с самого начала перед христианскими созерцателями возникает серьезная проблема: опыт богообще- ния переживается исключительно на уровне разума, или необ- ходимо войти в непосредственное богообщение8, минуя раз- мышление, понятия, образы? Все более и более отдают себе отчет в том, что «духовная» реальность в христианском смысле не может отождествляться с реальностью умозрительной в гре- 33
ГЛАВА 1. ИСТОЧНИКИ Традиционное изображение Моисея, поднимающегося на Си- най, помогает прояснить этот вопрос: с трудом переходя от одно- го интеллектуального концепта к другому, достигнув однажды высшей ступени умозрения, постигают, что Бог еще далеко. Тог- да выбирается другой путь - путь «неведения», путь «любви» или «восхищения»10. ,Ауховный опыт, духовность сердца Опыт познания Святого Духа доступен только в мистических переживаниях? Понятие «опыт» является одним из ключевых для мысли XX в.: человек представляет собой совокупность психоло- гического сознания, восприятия, которое охватывает собой внут- реннее бытие личности. Входит ли сюда божественная благодать?11 Устремленность к познанию сверхъестественного хорошо из- вестна на Востоке с древних времен12. Некоторые авторы доходят до категорического утверждения, что перестать чувствовать дей- ствие Духа Святого означает утратить Его: «Подобно тому, как беременная женщина чувствует движения ребенка во чреве сво- ем, так же и мы, через чувство радости, веселия, ликования в нашем сердце, знаем, что Дух Святой живет в нас»13. Мессалиане, категорически настаивавшие на необходимости испытывать чувство пребывания в состоянии благодати, были осуждены в конце IV века14. Православные авторы никогда не помышляли отрицать трансцендентность Бога, таинственность его присутствия в нас. Если даже наши чувства не являются един- ственным и непогрешимым проявлением божественной жизни в человеке, тем не менее «они суть знак совершенного духовного здравия», отмечает Феофан Затворник15. Диадох Фотикийский, будучи противником мессалиан, од- нако, часто прибегал к их терминам: αισθησις - ощущение, πείρα - опыт, πλεροφορία - полнота16. Этот язык типичен для авторов, которые с особенной любовью читали Духовные пропо- веди Псевдо-Макария и всех тех, кто подчеркивает значение сердца в духовной жизни17. 34
3. Обзор направлений духовной традиции восточного христианства Космическая духовность, почитание святых изображений Стремление к учености в мистической жизни противостоит почитанию изображений, наглядных выражений. Материальная реальность этого мира отвлекает от созерцания: необходимо зак- рыть телесные очи, чтобы открыться навстречу духовному18. Но с другой стороны, как только его духовное зрение становится просветленным, как только взгляд очищается, отказываясь от ви- димых вещей, гностик возвращается к этому первобытному бла- женному состоянию, когда все, что его окружает, является для него уже не опасным прельщением - но голосом, который гово- рит ему о Создателе19. Все великие мистики внесли свой вклад в развитие принци- пов theoria physike20, но более всего об этом писали простые аскеты, происходившие из народа, «паломники», которые глубо- ко жили «пасхальной радостью Восточной Церкви»21 и которым удавалось живо вспоминать о Христе повсюду, созерцая любое из Его творений22. Такова цель восточной иконографии: распознать смысл види- мых форм, которые попадают в поле зрения, чтобы постичь их божественный смысл23. Традиция общежительного монашества, церковная духовность Исихасты, лучшие представители созерцательной традиции Востока24, были убеждены, что совершенная молитва расцветает исключительно в пустыне, в одиночестве. Тем временем крест Христа восстанавливает всю реальность. Однако христианство не может исключить другой путь - жить, общаться с людьми и в то же самое время пребывать с Богом, открываться навстречу бо- гатству человеческой мысли, неповторимым желаниям каждого и одновременно с этим быть уверенным в исполнении единственно воли Божьей. 35
ГЛАВА 1 . И С ТО Ч H И К И В некотором смысле можно принять утверждение Кассиа- на25, который возводит монашескую жизнь ко временам Апосто- лов, видя в общинах первых христиан образцы подобного жи- тия26 . Собственно общежительное монашество начинается при Пахомии (+ 346). Созданием первых установлений оно обязано Василию Великому27. Идеал, сформулированный в Правилах Ва- силия, был непреложным на Востоке. Этому постоянству немало способствовало законодательство Юстиниана I, а позже - «сту- дитова реформа», которая оказала глубокое влияние на визан- тийское и славянское монашество, черпавшее вдохновение в «вер- ности отцам»28. Достаточно бросить беглый взгляд на историю29, чтобы от- дать себе отчет в том, в какой степени восточное монашество, его правила, обычаи, язык и так далее воздают должное деяни- ям этих великих законодателей. Общежительное монашество Василия предполагает жизнь в евангельской общине, где общество братьев не становится пре- пятствием к единению с Богом, а, напротив, является драгоцен- ной помощью не отпасть от него30. Впрочем, что справедливо для монастыря, то является идеалом для всей Церкви31. Итак, среди христиан всегда найдутся такие, которые будут говорить с жаром об обязанности жить в Церкви, чувствовать вместе с Церковью, участвовать во всей ее жизни, «ибо она приятна Господу, и полагаться на нее и лишь нее одну во всем, что необходимо для спасения»32. Имена, приложенные к духовному учению В эпохи, насквозь проникнутые эллинским духом с его идеалом философии как любомудрия, особую роль приобретают боговдохно- венные слова, прилагаемые ко Христу, «премудрость от Бога» (ср. 1 Кор 1, 30), просвещающая и собирающая в единство человечес- кое бытие. Отцы Церкви представляли истину христианской веры как совершенный образец для философии33, поэтому совершенная жизнь подвижника называется философским житиеми. 36
3. ОьЗОР НАПРАВЛЕНИЙ АУХОВНОЙ ТРААИЦИИ ПОСТОЧНОГО ХРИСТИАНСТВА Понятия аскеза и мистиказъ также имеют эллинское проис- хождение. Однако в качестве заглавий творений, посвященных систематическому рассмотрению духовной жизни, они появляют- ся в позднейшую эпоху30. Согласно распространенному ныне утверждению, богословие является общей дисциплиной, рассматривающей в совокупности божественное откровение и отвечающую ему веру37. Зачастую внутри этой дисциплины различают два раздела. Первый из них рассматривает вопросы, касающиеся собственно Бога, другой - творений Божьих (de operibus divinus). Духовное богословие вхо- дит составной частью в последний, ибо обожение человека явля- ется одним из «деяний» Бога. Однако эта терминология не вполне совпадает с древней традицией греческих отцов. Для последних θεολογία представляет собой «познание Святой Троицы»38. Тогда как «деяния» Бога принадлежат οικονομία, домостроительству39. Следуя этой традиции, мы будем говорить не о «духовном бого- словии», а о «духовном наставничестве», или, точнее сказать, о наставлениях духовных писателей (ибо подлинное «духовное зна- ние» приходит не от поучений, а от личной молитвы)40. Примечания 1. См. I. Hausherr, Les grands courants de la spiritualité orientale, OCP 1 (1935), ce. 114-138; T. Spidlik, Spiritualität des östlichen Christentums, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 483-502. 2. См. с 9*. 3. См. Grégoire de Nazianze, ce. 4 слл. 4. Строматы Π, 130, 2, GCS 2, с. 184; SC (1954), с. 131. 5. См. с. 12*. 6. Т. I, Афины 1957, с. 23. 7. С. van der Aalst, Contemplation et Hellénisme, in Proche-Orient Chrétien 14 (1964), cc. 151-168; Grégoire de Nazianze, cc. 9 слл. 8. См. H. Crouzel, Origène et la "connaissance mystique", Bruges 1962, с 373; см. с. 297*. 9. См. с. 25, 80*. 10. R. Leys, L'image de Dieu chez saint Grégoire dy Nysse, Bruxelles 1951, cc. 28 слл.; см. с 296* слл. 11. См. J. Mouroux, L'expérience chrétienne, серия Théologie 26, Paris 1952, гл. 5-6; A. Léonard, Expérience spirituelle, DS 4,2 (1961), coll. 2004-2006. 37
ГЛАВА 1 . ИСТОЧН И КИ 12. I. Hausherr, Les grands courants.., ce. 126 слл. 13. Id., Vie de Syméon le Nouveau Théologien, in Orient Christ. 12 (1928), с LX- XIV; см. Hieronymus Graecus, PG 40, 860-865. 14. I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme. OCP I (1935), ce. 238-260; ОСА 183 (1969), ce. 64-96. 15. Cm. Théophane le Reclus, ce. 98 слл. 16. См. É. des Places, Diadoque de Photicé,OS 3 (1957), coll. 825; F. Dörr, Diadochus von Photike und die Messalianer, Ein Kampf zwischen wahrer und falschen Mystik im fünften Jahrhundert, серия Freiburger theologische Studien 46, Freiburg im Breisgau 1937, с 50. 17. См. A. Guillaumont, Le "coeur" chez les spirituelles grecs à l'époque ancienne, DS 2, 2 (1953), coll. 2281-2288; см. с. 93* слл. 18. После Платона {Политика 383d) и Прокла {Алкивиад II, 90) к этому об- щепринятому принципу обращается Цельсий (Ориген, Против Цельсия 7, 36, PG 11, 1472а); См. Grégoire de Nazianze, ce. 30 слл. 19. La sophiologie de S. Basile, с 225. 20. См. с. 293*. . 21. См. с. 158, 182, 302*. 22. См. Василий Великий, Гом. на Шестоднев 5, 2, PG 29, 97; SC 16 (1950), ее. 285 слл. 23. См. с. 270*. 24. См. с. 21, 140, 184, 267, 276*. 25. Трапеза 18, с. 5-6, SC 64 (1959), ее. 14 слл. 26. См. с. 139* слл. 27. См. J. Gribomont, Histoire du texte des Ascétiques de S. Basile, Louvain 1953. 28. Cm. J. Leroy, La réforme studite, in Monachesimo Orientale, ОСА 153 (1958), ce. 181-214. 29. Cm. Placide de Meester, De monachico statu iuxta disciplinam byzantinam, Roma 1942. 30. См. с. 140*. 31. См. с. 137*. 32. Феофан Затворник, Письма к разным лицам, Москва, 1892, с. 236. 33. См. Григорий Богослов, Беседа 18, 9, PG 35, 996 ab. 34. См. Grégoire de Nazianze, с. 139, прим. 1 (библиогр.); G. Bardy, "Philosophie" et "philosoph" dans le vocabulaire chrétien des premiers siècles, RAM 25 (1949), ce. 97-108; A. M. Malingrey, « Philo sophia». Étude d'un groupe de mots dans la littérature greque des Présocratiques au IVe siècle après J.C., Paris 1961. 35. См. с. 155, 303*. 36. См. напр. работу русского исследователя С. M. Зарина Акскетизм по пра- вославно-христианскому учению, СПб., 1907. 37. См. Н. Fries, Théologie in EF 4, с. 312. 38. См. с. 65, 294*. 39. См. с. 116*. 40. См. с. 163, 285*. 38
ГЛАВА ВТОРАЯ ЖИТИЕ В БОГЕ 1. В Духе Святом Духовное Пс ишятие «духовность» настолько распространено, что почти никогда мы не задумываемся о его значении; тем не менее за кажущейся простотой оно заключает в себе многосложную ре- альность. Это понятие имеет собственную историю и различные оттенки значений, от еретических преувеличений вплоть до зна- чений, утративших свою силу, почти обмирщенных1. Библия рассматривает дух как дыхание жизни2. Греческие философы порой выделяют его внематериальную природу. Тем не менее все они рассматривают дух как деятельное начало в человеке, сообщающее последнему способность ориентироваться в мире. Такое «витальное» толкование духа наиболее близко его библейскому пониманию. Но все же окончательная характеристика библейского пред- ставления о духе, отчасти учитываемая и философами, непос- редственно связана с личностью Бога (а не только с более или менее божественными качествами человеческой личности). Исто- рия спасения нам являет Дух Божий в его действиях; у ап. Павла дух становится основанием христианской жизни: «Дух Божий», «Дух Христа», «Дух Господень» и «Святой Дух»3. 39
ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ Говоря о деяниях Духа Божьего, ап. Павел в Первом посла- нии к фессалоникийцам различает в христианине «Дух, душу и тело» (1 Фес 5, 23). Таким образом, отцы имели в своем арсена- ле трихотомическую формулу, позднее ставшую общепризнан- ной на Востоке, ее высшей составляющей считалась библейская рпеита*. Весомый вклад св. Иринея в полемику с гностиками состоит в том, что он преодолел идею «духовного по самой природе» (как «внематериальное»). Ириней ясно различает дар Духа, который у схоластиков именуется сверхприродным, от того же дыхания, которое делает человека душою живою: «Совершенный человек соединяет в себе три элемента: плоть, душу и Дух; Дух спасает и придает форму; плоть образует единство и принимает форму; между ними пребывает душа, которая порой, привязанная к Духу, возвышается им, порой, уступая плоти, предается земным стра- стям. Множество людей не обладает Духом, спасающим и прида- ющим форму, ап. Павел называет их плотью и кровью... Но все, боящиеся Бога, верующие в пришествие его Сына, и сердце которых через веру становится храмом Духа Божия, достойны называться духовными, ибо имеют Дух Отца, очищающий чело- века и возвышающий до жизни Божественной»5. Более пристальное рассмотрение откроет, что вера в Духа всегда уходит в своих утверждениях еще дальше: человек обозна- чается как πνευματικός благодаря присутствию Духа (άπο της του Πνεύματος ενεργείας)6. Личное мистическое вселение ,Ауха Проследив развитие учения о Святом Духе в ранней Церкви, можно увидеть, что здесь в более точных формулировках гово- рится о божественной природе Святого Духа, нежели о его лич- ностном бытии. Только в 381 г. Первый Константинопольский Со- бор четким определением утверждает соприродность Отца, Сына и Духа, ипостасность Духа и его божественность7. Развитие этого учения мы находим, например, в творениях Ефрема. В его первых 40
1 . ß A Уxс Святом творениях De Paradiso («О Рае») и Sermones de fide («Проповеди о вере») о Духе говорится вскользь, и лишь в гимнах О вере ему посвящается отдельная песнь8. Когда было сформулировано, что Святой Дух - это лицо, в богословских кругах обсуждалась другая проблема: спасительное действие третьего лица Божества в Церкви и в каждом человеке присуще (proprium) всецело Духу или же Духу только припи- сывается (appropriatio), исполняется в согласии с двумя другими Лицами? Западное богословие говорит о нетварном даре, которым яв- ляется пребывание Святого Духа в нас, и сотворенном даре, со- ставляющем новое качество души, реальное основание новых отношений благодати и Святого Духа, но который есть плод бо- жественного деяния ad extra трех Лиц9. Если греческие отцы единодушны в таком понимании, то за- падные отцы, напротив, склонны усматривать в Святом Духе главного виновника нашего освящения и говорят о единстве лиц с Духом, тогда как латинское схоластическое богословие с боль- шей охотой говорит о благодати, сверхприродном habitus, сотво- ренном даре10. «Единым духом с Господом»11 Невидимое присутствие Дыхания в человеческой душе ста- вит третий вопрос: остается ли Святой Дух внешним нашей чело- веческой душе? По мере того как уточняется различие между Духом и творением, рассматривают Дух Божий как совершенно отличного гостя души. Это красноречиво удостоверяется в Духов- ной проповеди Псевдо-Макария12 (согласно учению мессалиан, этот «божественный гость» в человеческой душе может сосущество- вать со злым духом)13. Возникла необходимость настаивать на разности Духа и души. Тайна Любви Божьей - это тайна одновременно единения, но и тайна различия. В единстве с Духом человеческая душа не раство- ряется (наподобие пребывания в «нирване»), а скорее утверждает 41
ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ свою другость и развивает ее на более высокой ступени. С другой стороны, из-за нечеткости и языковой двусмысленности, харак- терной для античной мысли, наряду с этим подчеркивалась бли- зость Духа к христианину, или, точнее, перерождение христиа- нина и его вхождение в личное бытие Бога14. Например, для Афраата Сирина Дух Христа дается человеку на такой глубине его существа, что Он становится наиболее ду- ховной частью нас самих, нашим истинным «я»15. Так грешники будут, как говорит Василий, «рассечены надвое», что могло бы означать «полное отделение от Духа»16. Великая тайна христианской жизни (как сопричастности Един- ству и Троичности Бога), таким образом, является тайной множе- ственности отношений человеческого духа с Духом Божьим. В оп- ределенные моменты они представляются глубоко едиными, по- чти слитными, а порой кажутся бесконечно разделенными; душа видит себя то погруженной в бездну бессилия и неверия, то нео- жиданно чувствует себя сильной, просветленной, ощущает в себе «источник всякого освящения, умного света»17. «,Ауша человеческой души» Некоторые символы Святого Духа выражают идею его про- исхождения, внешнего по отношению к человеческой душе; при- мером тому может служить древнее выражение «ангел Святого Духа»18 или же представление о нем как о Подателе благ19. Василий, напротив, говорит, что Дух есть Свет20, и при этом объясняет: «Подобно тому как способность видеть обретается в здоровом оке, так и Святой Дух действует лишь в чистой душе...»21 - при этом он добавляет, что это подобно присутствию искусства в умельце22, а также, не колеблясь, называет Дух нашим λόγος (что соответствует понятию «формального разума»)23. Ориген оп- ределил наше единение с Духом как άνάκρασις24. Ириней, объяс- няя трихотомию25 христианской души, придерживается мысли, что Дух должен быть един с душой и через нее - с телом, чтобы мог быть существом совершенным20. Таковы истоки глубоких 42
1 . ß Дуχ ε Святом размышлений, развитых в XIX в. Феофаном Затворником, счи- тавшим Дух «душой человеческой души»27. «В День Пятидесятни- цы, - пишет П.Евдокимов, - Дух как лицо действует и нисходит в глубину природы, и почивает в ней как внутреннее событие Плоды действия Святого J\yxa в душе, теле и мироздании Действие Духа, как и действие Сына, выражается в том, как Церковь называет самый Святой Дух. Дух Освящающий. Подобное выражение мы находим у Ориге- на, затем оно пользовалось большим успехом в богословии Афа- насия и Василия. По причине причастности Святому Духу творе- ния, не являющиеся святыми по своей природе, могут таковыми стать29. Дух Животворящий, как исповедуется в Символе веры30, есть Дыхание жизни. В византийской литургии, в воскресных песнопе- ниях четвертого гласа поется: «Святым Духом всякая душа свя- тится... да воссияет и в нас единосущность Троицы». Дух Просвещающий. Василий так объясняет 10-й стих 35-го псалма «во свете твоем узрим свет»: «В просвещающем действии Духа мы увидим истинный свет, просвещающий всякого челове- ка, грядущего в мир (Ин 1, 9)»31. Дух Очищающий, разрешающий от грехов32, очищающий тела в аскетической и целомудренной жизни33. Дух дает силу мучени- кам34, слезы кающимся35, помощь в соблюдении заповедей и на- ставляет во всех добродетелях36. Тесная близость человеческого духа и Духа Божьего являет- ся прежде всего плодом молитвы, которая творится «в Духе»37. В этом смысле каждая молитва незримо содержит в себе эпикле- зис, чтобы сама молитва была произнесена в силе Святого Духа. Действительно, в евхаристической молитве Восточной Церкви момент эпиклезиса (призывание Святого Духа на принесенные дары) выделен особенно38. 43
ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ Подводя итог сказанному, мы можем заключить, что Святой Дух вводит нас внутрь Христа. Его действие направлено на то, чтобы в нашей жизни воспроизвести жизнь Спасителя39 и чтобы все верные соединились в единое Тело Христово, которым явля- ется Церковь40, распространяя ее свет на все мироздание41. Христианская жизнь как постепенное «одухотворение» Феофан Затворник, выражая традиционное понимание, пи- шет: «Сущность жизни во Христе Иисусе, жизни духовной, со- стоит в перерождении души и тела и их вхождении в царство Духа, то есть состоит в одухотворении души и тела»42. Но духовная жизнь, кроме того, оказывает решающее воз- действие на наши отношения с ближними и на наши отношения с иррациональным миром, со всем мирозданием. Человек, пребы- вая в пределах видимого мира, осуществляет свое призвание посредством «одухотворения космоса»43. К этому можно добавить, что «последняя цель развития мира состоит в его одухотворении, которое у разумных тварей проявляется через моральный поря- док, а в иных - через какой-то иной порядок...»44. Одухотворение происходит медленно, но эта неторопливость соответствует «естественному» устройству человека: «Человек зак- лючен в сердце (2 Кор 4, 16; как объясняет Феофан, здесь имеет- ся в виду Дух), рождается и растет. Мы это чувствуем. Его разви- тие состоит из элементов, присущих ему с момента рождения»45. Почитаемый в народе русский чудотворец Серафим Саровс- кий так объясняет эту тайну своему духовному чаду: «Они (свя- щенники) сказали тебе: «Ходи в церковь, молись Богу, соблюдай Божий заповеди, твори добро. Вот тебе цель христианской жиз- ни!» Они не сказали тебе, что надо работать. Молитва, пост, бдения и все прочее делание христианина хотя и благо само по себе, но не в нем цель христианского жития, оно лишь средство ее достижения. Истинная цель нашего христианского бытия со- стоит в стяжании Духа Божия.., благодати Святого Духа»46. 44
1 . ß Αν x £ Святом Примечания 1. См. G. Verbeke, UOvolution de la doctrine du Pneuma, du stoïcisme à Saint Augustin, Paris-Louvain 1945; I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, в частности, на ce. 45-55 излагается история слова pneumatikos; DS 3, coll. 1015 слл., 1025, 1049 слл.; DS 2, 1833. 2. Быт 2, 7; Иов 27, 2; 12, 10; Пс 104, 29 слл. 3. I. Hermann, Esprit-Saint, Étude biblique, EF II, ce. 18-24. 4. Cm. J. Gribomont, L'Esprit sanctificateur dans la spiritualité dßs Pères grecs, DS 4, 2 (1961), coll. 1257-1272; см. с. 80*. 5. Против epec. V, 9, 1-2, PG 7, 1144-45, Harvey, t. 2, ce. 342-343; C. Galtier, Le Saint-Esprit en nous d'après les Pères grecs, Roma 1946; A. d'Alès, La doctrine de l'Esprit Saint en saint Irénee, RSR 14 (1924), ce. 497-538. 6. Гом 2, 5 о неясности пророчеств, PG 56, 183a; И. Тугий, Тайна христиан- ской жизни, Оптина Пустынь, 1908. 7. См. О. Semmelroth, Esprit Saint. Histoire dogmatique, EF II, ce. 26 слл. 8. О вере 10, 9, Assemani, t. 3, с. 23; Веек, с. 34. 9. См. Semmelroth, art. cit., с. 27. 10. С. Galtier, Le Saint-Esprit en nous d'après les Pères grecs, in Anal. Greg., богосл. серия, 35, Roma 1946 (Рец.: G. Philips, Le Saint Esprit en nous. A propos d'un livre recent, in Ephemerides theologicae lovanienses 24 (1948), ce. 127-135); J. Gribomont. Esprit Sanctificateur dans la spiritualité des Pères grecs, DS 4, 2 (1961), coll. 1257-1272. 11. Псевдо-Макарий, О любви 24, PG 34, 928b; Théophane le Reclus, c. 32. 12. См., например, Гомилия 1, 3, PG 34, 452 слл.; Гомилия 6, 6, col. 521cd; Гомилия 15, 1-2, coll. 576 слл. 13. I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP 1 (1935), ce. 168 слл.; Études de spir. orient., OCA 183, Roma 1969, ce. 68 слл. 14. Théophane le Reclus, ce. 5 слл. 15. Demonctr. 6,14, под ред. J. Parison, Patr. syr. 1, col. 293; см. J. Gribomont in DS 4, 2, col. 1266. 16. О Ce. Духе 16, PG 32, 141c; SC 17 (1947) c. 182. 17. Cm. La sophiologie de S. Basile, c. 196. 18. Cm. J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, t. 2, Paris 1928, ce. XVI-XXI, и G. Prestige, God in Patristic Thought, London 1936, ce. 80-86. Значение этого термина становится более ясным в связи с категориями иудейской философии и выражает особую роль Святого Духа и прежде всего его мис- сию ради спасения Церкви и освящения христиан; см. J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Paris 1958, ce. 177-198. 19. См. Григорий Нисский, Adv. Maced. Ill, 1, под ред. F. Mueller, с. 109, 16-20. 20. Василий Великий, О Св. Духе 26, PG 32, 180с; SC 17, с. 226. 21. Там же. 22. Там же, col. 180 d; c. 226. 23. Там же, col. 180 be; с. 225 слл. 24. О молитве 10, 2, PG 11, 445с; GCS 2, с. 320, 12. 45
ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ 25. См. с. 80*. 26. Против ерес. V, 6, 1 PG 7, 1138а; см. с. 25*. 27. Что есть духовная жизнь... Москва, 1897, с. 49; Théophane le Reclus, с. 33. 28. L'Esprit Saint et l'Église d'après la tradition liturgique, in L'Esprit Saint et Église, Actes du symposium... Lib. Fayard 1969, c. 98. 29. О началах I, 8, 3, PG 11, 178c, с. 100; см. Galtier, op. cit. ce. 1 слл. 30. См. I. Ortiz de Urbina, Nicée et Constantinople, Paris 1963, ce. 182-192; J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, London 1950, ce. 276-332. 31. Василий Великий, О Се. Духе 18, PG 32, 153b; SC 17, с. 197. 32. Псевдо-Василий, Против Эвномия 5, PG 29, 717. 33. См. Мефодий Олимпийский, Пир 1, 3, PG 18, 44b; GCS, с. 12. 34. Кирилл Иерусалимский, Катехизис 16, 12, PG 33, 933. 35. См. J. Gribomont in DS 4, 2, col. 1269. 36. Там же; см. Василий Великий, Малый Устав 204, PG 31, 1217b. 37. См. Ориген, О молитве 2, PG 11, 421; Théophane le Reclus, с. 239: Молитва состоит в «дыхании Духа». 38. См. S. Salaville, Epiclèse eucharistique, in Catholicisme IV (1956), coll. 302-307. 39. См. С. Evdokimov, L'Esprit Saint et l'Église, c. 97: «Освящение Духом происхо- дит в тот момент, когда тело становится воплотившимся духом, становится христофанией». 40. Василий Великий, О Се. Духе 26, PG 32, 181ab; SC 17 (1968), с. 467. 41. M. Spanneut, Le stoïcisme.., ce. 332 слл. 42. Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 247; Théophane le Reclus, c. 196. 43. См. В. Соловьев, Духовные основы жизни, Сочинения, СПб., б.г. (переизд.: Брюссель, 1966), т. 3, с. 353 слл.; I. Kologrivof, Santi Russi, Milano 1977, ce. 10 слл. 44. Письма к разным лицам... Москва, 1892, с. 464. 45. Феофан, Письма к разным лицам... 86, 160, с. 376. 46. См. I. Kologrivof, op. cit., ce. 453 слл. 46
2. Через Иисуса Христа Христо логичность христианской жизни «Все свойственное человеческой душе от рождения, - пи- шет Ориген, - посеяно в ней Словом Божиим, которое изначаль- но было у Бога, и все это есть зародыш Царства Божия»1. Невоз- можно себе помыслить единения со Христом более тесного, чем представленное в пасхальной проповеди Григория Богослова, в которой говорится об отождествлении: «Вчера я распинался со Христом, ныне прославлен с ним; вчера мертв был с ним, ныне с ним оживу вновь; вчера был погребен с ним, ныне с ним воскрес- ну. Мы стали как Христос, ибо он стал человеком для нас»2. Вслед- ствие этого «Спаситель ближе к нам, чем сама душа наша»3. Иллюстрируя эту тайну, греческие отцы, как в полемичес- ких трактатах, так и в проповедях, прежде всего решают бого- словские задачи. Действительно, по отношению ко Христу от христиан обычно требуется вера в его божественность и в его божественное служение. Наименования Христа Отцы зачастую объясняли тайну Христа, прибегая к фило- софским категориям (например, к категориям неоплатонизма)4, при этом точно определяя их значение. Непомерное обращение к философским толкованиям на деле всегда приводило к ереси. Действительно, невозможно достичь высот умозрения, основы- ваясь на том или ином философском понятии. Священное Писание, 47
ГЛАВА 2 . ЖИТИЕ В БОГЕ как отмечает Григорий Богослов, обозначает Единородного мно- жеством наименований: Сын Божий, Образ, Дыхание, Эмана- ция, Сияние, Творец, Царь, Глава, Закон, Жизнь, Путь, Дверь, Основание, Камень, Жемчужина, Мир, Справедливость, Освя- щение, Искупитель, Сын человеческий, Служитель, Пастырь, Ангел, Первосвященник, Жертва, Первенец воскресших из мер- твых5 . Как упорядочить,, распределить, выбрать какое-то одно из этих имен? Каждый автор выделяет то, что ему представляется наиболее полным. Иисус-Спаситель. В монашеских кругах на Востоке был ши- роко распространен пентос, непрестанный плач0. Из сострадания рождается нежность к Иисусу. «Нам, неопытным и начинающим, каковые мы суть, - пишет неизвестный автор «Добротолюбия», - богомудрые отцы справедливо велели говорить (после нежного призывания Иисуса) "Помилуй нас"»7. Отметим, что в Восточной Церкви воплощение никогда не понималось только в отношении искупления грехов и что Сло- во стало бы человеком в любом случае8. На Востоке действи- тельно боялись, что понятие «искупление» обретет слишком юридическое звучание9, и настоятельно подчеркивали, что хри- стианское учение об искуплении резко отличается от всех идей об искуплении, чуждых Библии, и всего, что сделало бы веру в сотворение мира излишней. Поэтому Православная Церковь усматривала в искуплении восстановление и завер- шение творения, его «исполнение»10, освобождение11, освя- щение, обожение12. Иисус - Свет, Премудрость. Христос раз и навсегда открыва- ет «врата света детям мрака и ночи, чтобы они стали чадами дня и света»13. Греческие отцы усматривали несчастье грешника в «неведении»14 и поэтому придавали большое значение искупи- тельному действию воплощенного Слова. Предание сохранило богатство библейских именований Хри- ста, среди них - Истина, Премудрость, Наставник, Слово, Свет15. 48
2 . Через Иисуса Христа Объединяющее действие Христа Безмерна бездна, разделяющая Творца и творение, однако тайна Иисуса Христа образует совершенное единство того и дру- гого: по своей природе Христос есть Единитель. Уже греческой философии была известна идея о необходимо- сти «посредника». Как соединить материальное и духовное, эти две противоположные реальности?10 Нелегкий вопрос! И если Бог должен пребывать трансцендентным, безучастным ко всему, что находится ниже его17, тогда невозможно помыслить какой бы то ни было переход от божественного к земному без вмешательства посредника18. В русле этих идей Филона было выработано, в ча- стности, учение о Логосе как посреднике: Логос есть όργανον θεού, содетельная сила Божья19. Подобное понятие не могло быть применено к личности Хри- ста. Новый Завет не часто прибегает к термину «посредник», тщетны попытки найти его в писаниях мужей апостольских и ранних апологетов20. Иисус Христос не находится между Богом и народом, и тем более он не представительствует от имени Бога, как это делают ангелы, ибо он сам есть «виновник спасения веч- ного» (Евр 5, 9). Восток никак не стремится свести на нет посредническую роль Христа, скорее наоборот; однако при этом ясно имеется в виду ее отличие от предшествующих воззрений, в частности в двух моментах: а) В философских доктринах Бог по причине своей абсолют- ной трансцендентности, чтобы сообщаться с миром, нуждался в посреднике. Согласно Библии, это сообщение осуществляется по- средством божественного снисхождения. Иисус входит в мир, что совершенно ясно, от Бога; сам Бог осуществляет спасение имен- но посредством человека - Иисуса Христа, своего Сына. б) Это спасение может произойти только через полное при- нятие Богом человеческого бытия. Утверждаемую Иринёем21 ак- сиому «Что Бог не взял на себя, то не спасено» открыто развива- ет Ориген: «Человек не был бы спасен всецело, если бы наш 49
ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ Спаситель и Господь не принял на себя всего человека»22. Соеди- нение божественного и человеческого есть «смесь» (μίξις) и «сме- шение» (κράσις)23, но совершенно особенно, ибо при этом две природы не перемешиваются друг с другом. Только во Христе происходит встреча между божественной трансцендентностью и конечностью человеческого бытия, при этом не умаляется пер- вое, а второе не остается проигнорированным24. Иисус подлинно принадлежит обоим порядкам бытия - Божественному и челове- ческому. «Бог и человек стали одним»25. Таким образом, тайна посредничества - это тайна соединения, совершенного Сыном, который есть «одно целое» с Отцом. Имеется в виду социальное единство: Христос - новый Адам (Рим 5, 12-21), глава тела Церкви (Кол 1, 18). Утверждение Пав- ла относительно Тела Христа часто возвращается в писаниях отцов26. Николай Кавасила излагает это следующим образом: «Мы привиты к плоти Христа, живем его жизнью и стали его члена- ми»27, добавляя при этом новое выражение - Христос есть сер- дце мистического Тела, сокровенное начало жизненных сил Цер- кви и каждого христианина в отдельности28. В нем и через него, Первенца творения, «рожденного прежде всякой твари» (Кол 1, 15), освящение мира увенчивается и свер- шается во всей полноте и единстве мироздания. Это конечное состояние у отцов получило название apokatastasis29, который можно определить простой мыслью Григория Богослова: «В нем все приходит к единству»30. Максим Исповедник часто возвраща- ется к вопрошанию относительно последствий для космоса побе- ды Христа над силами разделения31. Для него «Христос - центр, к которому сходятся все линии»32. Не случайно византийский Во- сток поместил образ Вседержителя (Pantocrator) на вершине ку- пола как не только иконографический центр, но и как центр самого мироздания33. Представление о Христе как «начале единства» возвращается затем в размышлениях русских мыслителей34 в различных аспектах: как единство видимого мира (Г.С. Сковорода, + 1794), человеческо- го общества (П.Я. Чаадаев, + 1856), Церкви (A.C. Хомяков, + 1860), 50
2. Через Иисуса Христа человеческой истории (В.Г. Белинский, + 1848), человеческой куль- туры (В.И. Иванов, + 1949), всего космического развития (B.C. - Соловьев, 4- 1900). «Если отрицается реальность этого события (воплощения Христа), - пишет Соловьев, - разрушается смысл и конечная цель мироздания»35. Поклонение Христу Духовность есть не что иное, как пережитая на опыте догм. Вот почему среди горячих споров безотчетно переходят к лично- му отношению, которое состоит в поклонении, общем для всех христиан. Так, Ориген предостерегает, что в собственном значе- нии слова следует уже не молиться Иисусу, а скорее «через Иисуса»30, но в любом случае он сам не всегда придерживается этого правила37. Ничего удивительного в том, что христиане любят Иисуса. Но как его любят? Древние литургии его восхваляют, благода- рят, поклоняются, молят его. Изначально о нежности и сердечной близости робко говорят мученики, паломники в Иерусалим, ре- лигиозные поэты Сирии38. Также в византийской Церкви мы на- ходим «Богослужение Иисусу сладчайшему», более древнее, чем Jubilus, приписываемый св. Бернарду: Ιησού γλυκύτατε39. Из всего этого процитируем неизвестного автора из Добро- толюбия, который превозносит великолепие широко известной «Иисусовой молитвы»40 : «Ее нам передали богомудрые Отцы... они непрестанно укреплялись и насыщались всю свою жизнь сла- достью Иисуса; где бы они не находились, они жаждали Иисуса. Поэтому они сподобились духовной радости и неизреченных бо- жественных даров, покинули тело и мир сей... со сладчайшим призыванием Иисуса на устах»41. Поклонение человеческой природе Иисуса Христа Две дороги ведут к нежной любви к Спасителю: нежность Бога42, поскольку Иисус есть Бог, и его человеческая любезность, 51
ГЛАВА 2 . ЖИТИЕ В БОГЕ поскольку никогда человек не говорил, как говорил он. Эти две дороги в действительности образуют единый путь: Господь дей- ствительно стал богочеловеком. Ересь докетизма побудила православных учителей Церкви подчеркнуть реальность земного бытия Христа43. Таким образом, в богословских размышлениях уделяется большое внимание че- ловеческой природе, принятой Словом. И нам следует иметь в виду, что отцы обращаются к этому вопросу не столько ради благочестивого поклонения, но прежде всего для того, чтобы сохранить догматическое понимание вещей. В. Лосский пишет, например, что «поклонение человеческой природе Христа чуж- до восточной традиции»44. Несомненно, относительно первых веков христианства труд- но говорить о ясно выраженном почитании человеческой приро- ды Христа. Молитва первых христиан обращена «ко Христу как Богу», как об этом свидетельствует Плиний Младший в знамени- том письме к Траяну45. Но уже язычников восхищало то, что подобное почитание воздавалось человеку распятому46. Однако совершенно справедливо, что литургия была на- правлена на восхваление божественной природы Иисуса Хрис- та, и тем не менее праздники предоставляли христианским по- этам случай слагать гимны в честь Человека-Бога, а паломни- кам позволялось почитать места, связанные с жизнью Спасите- ля, и поклоняться, в частности, орудию спасения, кресту, а позже и «Святому Лику»47. Апокрифы и произведения искусства показывают во всей полноте интерес, который проявляет народ к событиям земной жизни Иисуса. Лишь мало-помалу христианское благочестие приняло взгляд на Спасителя в его человеческом смирении. Иоанн Дамаскин оп- равдывает это поклонение: «Един Христос, совершенный Бог и человек; мы поклоняемся ему вместе со Отцом и Духом в едином поклонении его непорочной плоти, ибо ей подобает наше покло- нение. Почитаем ее воистину в едином лице-Слове, которое слу- жит ей обличием; поклоняемся не твари, поклоняемся не плоти как таковой, но соединенной с божественной природой...»48. 52
2. Через Иисуса Христа Подражание Христу В истории духовности подражание Христу занимает значи- тельное место49. В качестве реакции на средневековое благочес- тие протестантская Реформа противополагает «подражанию» гор- деливую попытку человека «следовать за Христом», дать подо- бающий ответ на его зов50. Как пишет В.Лосский, в духовной жизни Восточной- Церкви «никогда не следовали по пути подражания Христу... Он всегда казался неполным, внешним уважением Христу». Суть восточной духовной традиции «обозначалась скорее как жигиъ во Христе»51. Библия, в отличие от эллинского мира, придававшего под- ражанию большую важность в философских размышлениях (Пла- тон)52 , в произведениях искусства как подражании природе (Пла- тон и Аристотель), в самой педагогике (привлекательность при- мера), как казалось, оставила без внимания благодатную силу подражания. В действительности тема подражания присутству- ет, но выражается в ином регистре, то есть в терминах конк- ретной реальности. Древние кочевники, евреи, скорее прибе- гали к образам пути, странствия. Человек должен «ходить пу- тями Яхве»53. Тема подражания возникает в богословии ап. Павла54, но ско- рее как этическое расширение основного начала единства верую- щего со Христом, выражающегося формулой во Христе (около 165 раз) и всеми глаголами, употребляющимися со словом συν (умирать-с, быть-с...)55. Вполне вероятно, что западная мысль, более связанная с практической деятельностью, поняла сходство с Христом скорее в аскетическом и нравственном значении, чем в значении онтоло- гическом и мистическом56. Но Богу-Христу невозможно подра- жать, как подражают героическому человеку; между ним и его подражателями устанавливается совершенно особенное, сакра- ментальное и церковное отношение сопричастности. Книга Николая Кавасилы Жизнь во Христе ясно различает жизнь во Христе и подражание Христу, даже если автор 53
ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ утверждает, со всей простотой, что они скорее не противопо- ложны друг другу, а подлинно тождественны: «Подражать Хрис- ту и жить по Христу - значит жить во Христе, это действие свободной воли, подчиняющей себя воле божественной»57. Понятие подражания, таким образом, представляется доста- точно ясным. «Христианин есть лицо подражающее, - пишет Иоанн Лествичник, - в той мере, в какой это возможно челове- ку, словом, делом, помыслами»58. Подражание Христу связано с учением об образе и подобии; и есть не что иное, как постепен- ная реализация «подобия»59. При этом, однако, возникает другой вопрос. По мысли Ори- гена, следовать Христу означает поступать согласно добродете- лям, и он составляет их перечень: «разум, мудрость, истина, справедливость»60. Однако они являются атрибутами божествен- ной жизни Логоса. На Западе, напротив, отдается предпочтение подражанию воплощенному Слову, рассмотренному в тайнах своей земной жизни01, и то лее видение мы находим у Оригена в пос- ледние годы его жизни02. Для Григория Богослова подражать Христу означает пытаться стать «всем тем, чем он сделался для нас»03. Каждая черта тайны, о которой говорит Григорий в своих проповедях, требует сопричастности: «Мы пустились в стран- ствие, ведомые звездой, поклонились вместе с волхвами, воз- дали хвалу вместе с пастухами, воспели божественную славу вместе с ангелами...»64. Такое видение соответствует сущности литургического вспо- минапия (анамнезиса), ибо Христос живет в таинствах Церкви: «Воистину рождается в Рождество и воистину умирает в канун Пасхи»05. Христианину, сознающему полную соединенность с Иисусом Христом, не грозит формализм и пустое подражательство. Име- ется в виду не буквальное повторение жестов Христа, а подра- жание его внутреннему духовному отношению, чтобы пережива- ния Христа стали прообразом твоих собственных чувств00. Поэто- му подражание Христу будет различным в зависимости от лич- ного призвания каждого. 54
2 . Через M и с у с а Христа Подражание святым Христиане первых веков представляли себе, что среди подра- жателей Христу есть наиболее преуспевшие и что прежде всего через их пример Церковь становится знамением среди народов. Таким образом, важную роль в древней нравоучительной ли- тературе играют exempla, в частности в текстах киников и сто- иков, содержащих едкую критику67. В какой*мере христианин мог прибегать к примерам, взятым из мирской истории? Этот вопрос связан с проблемой отношений между античной культурой и хри- стианством08 . Вскоре в противовес героям светской литературы возникает сокровищница примеров, почерпнутых из Ветхого и Нового За- ветов, которые становятся традиционными: Авраам, Моисей, Илия, Иоанн Креститель; к великим образам относились также апостолы. Апостол Павел выразительно увещевает верующих быть подражателями «нашими [Павла] и Господа» (1 Фес 1, 6). Значит, ничего удивительного в том, что христианская тра- диция всегда рассматривала жития святых «душеполезными» (ψυχωφελής)69. Ее первые памятники, вроде Жития св. Анто- ния и Отечников, родились из желания иметь перед собой обра- зец для подражания, как говорится во вступлении к Отечнику: «В этой книге находятся записи о благочестивом подвижничестве и преподобном житии, изречения святых и блаженных Отцов, ради наставления и поощрения в подражании им»70, даже когда, как обращает внимание Иоанн Лествичник, невозможно подра- жать буквально71. Примечания 1. Толков, па Мф. 10, 2, Klostermann, GCS 10, с. 2; см. 10, 11, с. 12. 2. О се. Пасхе, Беседа I, 4-5, PG 35, 397Ьс. 3. Н. Кавасила, Жизнь во Христе, 7, PG 150, 172а. 4. См. H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956, ce. 33 слл. 5. Григорий Богослов, Беседа 40, 4, PG 36, 361с-364а; Беседа 2, 98, PG 35, 500bc. 6. См. с. 172, 222, 275, 303*. 55
ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ 7. Том 5, Афины 1963, с. 66. 8. M. Lot-Borodine, La doctrine de la "déification" dans l'Église greque jusqu'au II siècle, in Revue d'histoire des religions, t. 105 (1932), с 30, примеч. 1; см. С. Evdokimov, La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 35. 9. С. Evdokimov, La femme.., с 67; см. В. Schultze, Probleme der orthodoxen Theologie, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 156 слл. 10. См. L. Regnault in DS 7, 2 (1971), coll. 1949 слл. 11. См. G. Aulén, Cristus Victor, франц. пер., 3 изд. Paris 1949. 12. См. с. 14, 42, 301*. 13. Ориген, Против Цельсия 2, 67, PG 11, 901bc; GCS 2, с. 349. 14. См. с. 163*. 15. См. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 825. 16. См. Grégoire de Nazianze, с 85. 17. См. Аристотель, Никомахова этика I, 5, 1997, Firmin-Didot II, с. 6. 18. См. Grégoire de Nazianze, с. 87. 19. См. H. Kleinknecht, Die Logoi des Philo von Alexandria, Kittel 4, cc. 87 слл. 20. См. F. J. Schierse, Médiateur, EF III, cc. 46-49. 21. Против epec. II, 22, 4, PG 7, 784a; V, 14, 1-4, coll. 1160-1163. 22. Диалоги с Гераклитом 7, SC 67 (1960), с. 70. 23. См. Grégoire de Nazianze, с. 94; Беседа 38, 13, PG 35, 325b. 24. См. Кирилл Александрийский, Thesaurus 32, PG 75, 504ас, и определения Халкедонского собора 451 г., Denzinger, n. 301-302. 25. Григорий Богослов, Беседа 2, 23, PG 35, 432Ьс. 26. См. R. Brunet in DS 4, 1 (1960), coll. 396 слл. 27. Жизнь во Христе 1, PG 150, 501с. 28. Там же, coll. 596 слл.; 620с; 621ab; S. Salaville in DS 4, 1, col. 7. 29. См. с. 129*. 30. Беседа 2, 23, PG 35, 433а. 31. См. L. Thungerg, Microcosm and Mediator, The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965. 32. Mystagogogia 1, PG 91, 668. 33. См. С Capizzi, Pan%ocrator, OCA 170, Roma 1964. 34. Cm. T. Spidlik, Gesu nella pietà dei Cristiani Orientali, in E. Ancilli, Gesù Cristo - mistero e presenza, Roma 1971, cc. 385-408; id., / grandi mistici russi, Roma 1977, cc. 327-344. 35. В. Соловьев, Оправдание добра II, IX, 3, Собр. соч., т. 8, СПб., б.г. (пере- изд.: Брюссель, 1966), с. 216. 36. О молитве 15-16, PG 11, 464 слл.; см. Ефрем, О девственности 31, 2 Rahmani, с. 88. 37. См., например, его Беседу на Лк. (12-17, PG 13, 1828-47), где обнаружи- вается едва ли не родственная близость по отношению к Иисусу Младен- цу: "Помолимся Богу Всемогущему, помолимся и Младенцу Иисусу, с кото- рым мы жаждем говорить, приняв на свои руки" (col. 1839c). 38. См. I. Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison, ОСА 157, Roma 1960, cc. 96 слл. 56
2. Через Иисуса Христа 39. Заглавие статьи, написанной S. Salaville, RAM 25 (1949), ce. 247-259. 40. м. с. 274*. 41. Том V, Афины 1963, с. 66; см. I. Hausherr, op. cit. ce. 279 слл. 42. J. Ziegler, Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und lateinischen Bibel, Münster 1937. 43. См. Игнатий, Поликарп, позже Тертуллиан, О плоти Христовой 6, PL L, 809; см. G. Bardy, Docétisme, DS 3 (1967), coll. 1461-1468. 44. Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris 1944, с 242. 45. Lettres X, 96, серия Budé, t. 4, под» ред. M. Durry, Paris 1947, с 96. 46. Арнобий, Против языков I, 36, CSEL 4, под ред. A. Reiferscheid, 1875, с. 23. 47. См. J. A. Robilliard in DS 5 (1964), coll. 26-33. 48. О православной вере III, 8, PG 94, 1013 слл. 49. См. DS 7, 2, (1971), coll. 1536-1601. 50. См. DS 7, 2, col. 1536. 51. Essai sur la théologie mystique de VÉglise d'Orient, Paris 1944, c. 242. 52. См. с 39*. 53. R. Koch, L'imitation de Dieu dans la morale de l'ancien Testament, in Studia moralia, t. 2, Roma 1964, ce. 73-88. 54. Cm. DS 7, 2, coll. 1539 слл. 55. Список см. y L. Cerf aux, Le chrétien dans la théologie paulinienne, Paris 1962, с 311. 56. См. L. В. Gillon, L'imitation du Christ et la morale de saint Thomas, Angelicum 36 (1959), ce. 270-275. 57. Жизнь во Христе 7, PG 150, 721d. 58. Леств. Райск. 1, PG 88, 633b. 59. См. с. 51*. 60. Это учение излагается в первом томе In Joannem, см. M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné, Paris 1958, с 290. 61. См. Card. Berulle, Oevres de Piété, n. 54 (77), Paris 1944, c. 202. 62. Cm. M. Harl, op. cit. c. 291. 63. Беседа 1, 5, PG 35, 400a; Grégoire de Nazianze, ce. 107 слл. 64. Беседа 39, 14, PG 36, 349c. 65. S. Bulgakov, The Orthodox Church, London 1935, с. 150; см. Б. Бобринский в кн.: С. Верховской, Православие в жизни, Нью-Йорк 1935, с. 244 слл. 66. См. Григорий Богослов, Беседа 19, 13, PG 35, ЮбОаЬ, 42, 13, PG 36, 473а. 67. См. A. Oltramare, Origines de la diatribe romaine, Lausanne 1926. 68. H. Pétré, Exemplum - époque patristique, DS 4, 2 (1961), coll. 1886-1892. 69. Cm. PG 65, 73c; по-русски: «душеполезная». 70. Там же, col. 72a. 71. Леств. Райск. 1, PG 88, 623Ь.
3. Отцу Проблема Бога в древнегреческой мысли Каждая религия в какой-то мере содержит в себе идею Бога как личности, и под этим углом зрения понятие Бога-Отца не является открытием библейского откровения1. Этот факт ставит вне обсуждения вопрос, способно ли словесное размышление ре- лигиозной философии помыслить высшее существо как «личность». Христианство родилось в то время, когда греко-римский мир испытывал глубокий религиозный голод. Все философии стреми- лись к Богу, источнику блаженства, идеалу Блага и Красоты2. При всем различии, направления философии имели общую точку со- прикосновения: поиск блаженства3. Платон определяет это бла- женство, истинную цель человеческой жизни, как активное состо- яние ума, при котором мысль созерцает истинное бытие, Бога4. Поскольку подобное исключительно познается подобным5, жела- ние познать Бога толкает человека подражать ему: «Для нас боже- ственное должно быть мерой всех вещей, — пишет Платон, - значит, для того чтобы стать дорогими этому существу, необходи- мо изо всех сил и насколько возможно стать в свой черед как он»6. Греческие отцы обращались к этому учению и развивали его. Но принципиальное соприкосновение религии и философии происходит тогда, когда в последней вопрос о Боге теснейшим образом связывается с вопросом о бытии. Усилие проникнуть в средоточие бытия того, кто ограничен в своем бытии, всегда вы- зывало в греках страстное желание безусловного Бытия. 58
3 . Отцу Итак, θεολογία7 становится одной из трех основных частей философии, завершением и вершиной человеческой мысли8. В любом случае подобный философский подход к проблеме Бога остается проблематичным для исповедуемой религии. В пе- редаче на языке рациональных понятий высшее и совершенное Бытие действительно становится «идеею>, неподвижным двига- телем, но трансцендентным и неспособным сообщаться с миром; или же становится универсальным законом, но имманентным со- бытиям этого мира, едва ли не слепым роком. В этом контексте молитва, существенное религиозное действо, может быть возне- сением духа к Богу9, ибо бытие по своей сущности умопостигае- мо, но не может стать диалогом. Из этого вытекает странное противоречие. Бог есть высшее блаженство человека, но не освобождает его от зла, столь уст- рашающего для древнего человека, как смерть, одиночество, рок. В конце концов идеал подражания Богу становится ненавистным μέγα φρονεΐν, такова ύβρις, или несоразмерность, гордыня, кото- рая оказывается губительной для смертного, возжелавшего, по- добно обезьяне, подражать абсолюту10. Бог христианского откровения — Отец Библия переносит нас в иной контекст, в царство веры в «Бога Отца вседержителя, творца неба и земли». Он - первоначало все- го сущего, но существенно иным образом. Библия не содержит в себе трактата о Боге, а приглашает слушать его слова и ответить ему. Этот Бог - «виновник всего происшедшего, сущего ныне и в будущем» (Иф 9, 5). Человеческая история движима не слепым веч- ным Законом, а волей некоей живой Личности, питающей отцовс- кие чувства к собственным чадам (ср. Пс 27, 10); во Иисусе Хрис- те Он усыновляет людей как истинных сынов (Гал 4, 5 ел.)11. Добро и зло, жизнь и смерть, нищета и богатство - все прихо- дит от Господа (Сир 11, 14). «Бог богов» (Вт 10, 17) может избавить- свой народ от смерти (Ис 3, 7 ел.), освободить человека от власти Лукавого (1 Ин 5, 18 ел.). Изгнанники к Нему взывают (см. Пс 42-43), 59
ГЛАВА 2 . ЖИТИЕ В БОГЕ когда вера подвергается испытанию. Наконец, Иисус возвещает запо- ведь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5, 48). Желание совершенствования совсем не производная от самонаде- янности, но, напротив, нужно стать «ребенком» - в качестве образца для подражания человечеству предуказаны дети (Мк 10, 15 ел.). Лишь в одном моменте христиане оказываются, очевидно, в невыгодном положении. Вослед Платону отцы говорят о блажен- стве, происходящем от познания Бога. «Ничто из того, что есть на земле, - пишет Евагрий, - не приносит наслаждения, равного познанию Бога»12. Но в Библии Бог пребывает в неприступной тайне, и именно поэтому Он - Отец, то есть свободная Лич- ность, принадлежащая безусловно себе13. Однако, с другой сторо- ны, Евангелие есть «откровение тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена» (Рим 14, 24-25). Значит, Неприступный сам, по благодати, во Иисусе Христе дает себя познать в своих чадах. «Сверхъедыиапво» в Троице Когда Иисус Христос открывает тайну личности Бога-Отца, Он помещает это откровение внутри другой тайны, более непри- ступной: тайны троичности. Бог - Отец, поэтому у него есть Сын, Иисус Христос, являющийся в свою очередь Богом (Ин 1, 18). Вместе с тем основание божественного отцовства перенесено на уровень, превышающий человеческую мысль14. Троичность Божества, таким образом, есть главная тайна хри- стианской веры, и только исходя из нее можно понять остальные элементы христианского учения. Для христиан, как и для греков, совершенство познания состоит в theologialb, с той лишь разни- цей, что для них, как пишет Ориген, богословие устремлено к «познанию Отца, Сына и Святого Духа»16. Как считает Григорий Богослов, благодать царствия состоит в «полном единстве Святой Троицы с нераздельным духом»17. В выражении троичной веры мы встречаем два отличных друг от друга учения, различия между которыми тем не менее не следует 60
3 . Отцу преувеличивать: латино-александрийское и греческое18. Учение западных отцов и учителей, включая Августина и Боэция, состо- ит в следующем: в Боге все едино в той мере, в какой противо- поставление существующих отношений-не требует различения (omnia sunt unum ubi non obviât relationis oppositio)19. Вследствие этого мы исповедуем единого истинного Бога, то есть единство Отца, Сына и Святого Духа. Напротив же, писания греческих отцов (и латинская литур- гия) остаются верными языку Нового Завета: выражение ό θεός применяется только к Отцу Иисуса Христа (Рим 5, 6; 2 Кор 11, 31; Еф 1, 3). Отец Всемогущий - творец неба и земли, то есть начало вселенского единства внебожественного мира, но также и источник единства мира внутрибожественного. Сын и Святой Дух едины со Отцом. И поэтому спасительное действо Лиц Божества соответствует тому месту, которое каждый из них занимает в лоне Троицы, становится проявлением спасительного значения этой тайны. Таким образом, Отец пребывает в основании нашего обожения. Духовные писатели всегда предпочитали греческий «способ» понимания Троицы. Мы находим его выраженным традиционной формулой, описывающей два движения: в первом, нисходящем, Отец нас создает через Сына и освящает нас в Духе; в другом, восходящем, мы воздаем хвалу Отцу через Сына в Духе Свя- том20. Это двунаправленное движение есть «царский путь» на- шего обожения21. «Путь богопознания, - говорит Василий, - идет от «единого» Духа через «единого» Сына к «единому» Отцу, и, в обратном смысле, свойственная нам благость, природное здравие, царское достоинство нисходят от Отца через Едино- родного до самого Духа...»22. Такое понимание не вызывало проблем религиозного свой- ства, в отличие от латинского богословия, в котором Лица оста- вались на втором плане. Учение греческих отцов, однако, должно было столкнуться с вопросом о единстве Бога, которое здесь открывается в совершенно новом свете, таинственном, как единя- щая сила божественной любви. 61
ГЛАВА 2 . ЖИТИЕ В Б О Г Ε С самого начала диалектика единого и множественного оста- валась темой, постоянно привлекавшей внимание греческих фи- лософов. Сначала размышляли о материальном единстве космоса (Фалес ...), затем Парменид разработал философию единого и еди- ничного бытия. Начало единства возникает вновь в мысли Плато- на, Аристотеля, в стоицизме и в совершенно особенном виде у Плотина23. Каждый из этих мыслителей в своих попытках постичь един- ство сближает философские, религиозные и мистические умоз- рения с их представлениями о единстве и соединенности с боже- ственной природой; здесь мы встречаем как греческую, так и восточную тематику. Перед лицом этих попыток ясно, что христианское открове- ние - носитель более высокого и целеустремленного понимания единства, ибо обнимает самую личность и свободу, которые в смертном существе являются началом различения и разделения. Для христиан все сводимо к единству в свободной и любящей личности Отца. Речь идет о «сверхъединстве», о реальности, не- постижимой посредством языка человеческих понятий (ή υπέρ έναρχίαν ένοχης, unitas super principium unitatis), согласно уди- вительному выражению Псевдо-Дионисия24. Обожение В нас действует Дух Святой, Он устанавливает живое об- щение между нами, Иисусом и Отцом25, нас «обоживает». Воп- реки всем своим изъянам, словарь «обожествления» и «обоже- ния» (θέωσις, θεοποίησις) создан греческими отцами как сред- ство выразить новизну условий, в которые человек поставлен воплощением Сына Божьего26. Обожение человека совершенно логически отвечает на «вочеловечение», воплощение Бога27: речь идет о таинственном обмене, при котором «каждый делает сво- им то, что принадлежит другому»28. Тогда как Ветхий Завет заботливо соблюдает неприкосновен- ность божественной трансцендентности, религиозная мысль древних 62
3 . Отцу греков колеблется между осознанием невозможности для челове- ка преодолеть свое ограниченное смертное бытие29 в уподобле- нии Богу, то есть осознанием своей принадлежности божествен- ному роду. Эпиктет пишет: «Ты - часть Бога. Ты носишь в себе частицу Бога»30. В своей проповеди в Афинском ареопаге ап. Па- вел обращается к утверждению поэта Аратоса: «Мы Его (Бога) и род». (Деян 17, 28). Среди христиан Игнатий Антиохийский напоминает своим ад- ресатам, что они «богоносцы» (θεοφόροί)31, «преисполненные Бо- гом» (Θεού γέμετε)32 и тому подобное. Климент Александрийский попытался выразить это учение в адекватных выражениях, пря- мо обращаясь в своих рассуждениях к словарю обожения: «Слово Божие стало человеком для того, чтобы ты научился у человека, как человек может стать Богом»33. Афанасий, устанавливающий тождественность усыновления и обожения, настойчиво подчеркивает, что это уподобление Богу не стало бы отождествлением, оно не делает нас «как истинный Бог или его Слово, но по своей воле Бог дает нам эту благодать»34. У Псевдо-Дионисия Ареопагита обожение вписывается в нео- платоническую схему возвращения к Богу. Максим Исповедник использует логику и физику Аристотеля и Платона в своем бого- словии, основывающемся на обожении, «свершении времен и эпох и всего, что они содержат в себе»35. Симеон Новый Богослов в своем новом привнесении настаивает на осознании этого положения36. Два века спустя Григорий Палама поставит обожение в основание своего богословского синтеза37. В наши дни великая заслуга восточных богословов состоит в том, что это учение вновь стало известным на Западе38. Мы находим его понятия также в «софиологических» и «софианс- ких»39 теориях. На языке обожения могут найти свое выражение многие темы: сотворения человека по образу и подобию Божьему, усыновле- ния, подражания Богу и его Христу, а также темы созерцания, милосердия, добродетели, молитвы. 63
ГЛАВА 2 . ЖИТИЕ В БОГЕ Близкие по своему значению выражения Слова не так важны, как обозначаемая ими реальность. Мно- гие авторы избегают употреблять θέωσις или θεοποίησις, пред- почитая держаться языка Священного Писания. Усыновление. Кирилл Александрийский различает двойное родство человечества с Сыном: «В нем и для него мы сыны Божий по естеству (φυσικώς) и по благодати (кашχάριν)»40. Совершенно схематично Иоанн Златоуст утверждает, что божественное усы- новление в древнем Законе было только номинальным, в новом же Законе оно становится реальным41. Новое рождение. Если понятие усыновления является юриди- ческим по своему происхождению, то библейскому опыту более близка идея нового рождения, понятого как «вечно новое рожде- ние Слова в сердцах святых»42; речь идет о необходимом «пере- плавлении» (άναστοιχειούν) нашего естества в Воплощении43. Помазание. Христос - Помазанник, сообщение божественной святости человеческой природе есть «помазание»44. Родство (συγγένεια γνήσιος) с Богом45. Общение (κοινωνία)46. Близость (οικειότης παρρησία, изначально: свобода слова)47. Новый завет**. Соприродность Богу. «Соприродность божественному свой- ственна рожденному от Бога, пребывающему в Боге и в боже- ственном мире, уже перешедшему в будущий век»49, как говорит Макарий Великий. Брак (συναφή, συνάφεια)50. Связь (σύνδεσμος)51. Образ жениховства52. Смешение (κράσις)53 и участие (μετοχή, μέθεξις, μετουσί α)54. Эти понятия, несмотря на их философское звучание, выра- жают сущностное и уподобляющее присутствие трех божествен- ных Лиц, которым становится сопричастен верующий. Образ Божий, вечная жизнь, спасение требуют более про- странного объяснения. 64
3 . Отцу Примечания I. Н. Fries, Dieu EF I, с. 341. 2..· См. R. A. Gauthier, Eudémonisme, DS 4, 2 (1961), coll: 1660-1674; M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église, с 37. 3. См. Аристотель, Эвдемова этика. I, под ред. A. F. Didot, Paris, vol. II, с. 184. 4. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1936, ce. 289 слл. 5. См. с 159, 287*. 6. Законы IV, 716c. 7. Плутарх, Questiones conviveales I, 4,5; Firmin-Didot, vol. II, Paris 1941, с 743. 8. См. Grégoire de Nazianze, ce. 134 слл.; см. с. 294*. 9. См. с. 265*. 10. См. Геродот, История VII, 10, 55; см. с. 42*. II. J. Alfaro, Dieu-Père, EF I, ce. 355-363. 12. Главы гностические III, 64, под ред. Guillaumont, ce. 123-125. 13. См. К. Rahner, Mystère, EF III, с. 163. 14. См. Т. Spidlik, La libertà corne riflesso del mistero trinitario nei Padri Greci, Augustinianum 13 (1973), ce. 515-523. 15. См. с. 24, 65, 294*. 16. Гом. на Числа 10, 3, SC 29 (1951), с. 199. 17 Беседа 16, 9, PG 35, 954с (см. Толкование Максима Исповедника, АтЫдиа, PG 91, 1088ad); Беседа 8, 23, PG 35, 816с. 18. М. Schmaus, Trinité, EF IV, с. 369. 19. Флорентийский собор, Denzinger 703; изд. 1963: 1330. 20. Василий Великий, О Св. Духе 16, PG 32, 137b; SC 17 (1968), с. 382. 21. См. М. Lot-Borodine in RHR 106 (1933), с. 35. 22. Василий Великий, О Се. Духе 18, col. 153b, SC 17, с. 197 слл.; Кирилл Александрийский, О воплощении Сына Единородного, PG 75, 1119b, под ред. Pusey, с. 96: "Мы сыны Божий через Сына в Духе"; см. DS 4, 2, col. 1263. 23. H. Fries, Unité, EF 4, ce. 376-387. 24. Об именах Божьих И, 4, PG 3, 641 а; там же И, 1, col. 637: την υπερηνωμενην εναδα;( см. Α. Van den Daele, Indices Pseudo-Dionysiani, Louvain 1941, с 139; υπερεννόομαι. 25. См. с. 28, 41*. 26. I. H. Dalmais in DS 3, col. 1376. 27. См. Ириней, Против epec. Ill, 19, 1, PG 7, 939b. 28. Феодор Анкирийский, Слово на Рождество, 5, PG 77, 1356bc. 29. Илиада V, 441-442: "Во веки отличны будут два рода, — говорит Аполлон Диомеду, - род бессмертных богов и род людей, по земле ходящих". 30. Dissertationes II, 8, 11. 31. Εφ. 9,2. 32. Магнезиянам, 14, 1. 33. Протрептикос 1, 8, SC 2 bis (1949), с. 63. 65
ГЛАВА 2. ЖИТИЕ В БОГЕ 34. Против ариан 3, 19, PG 26, 361с-364а; см. 24-25, coll. 373-376; De decretis 31, PG 25, 473. 35. Вопросоответы к Таласию 59, PG 90, 608d-609b. 36. См. с. 66*. 37. См. G. I. Mantzarides, Учение Григория Паламы об обожении человека, Фессалоники, 1963 (на греч. яз.). 38. См. M. Lot-Borodine, op. cit., Вступ. J. Daniélou. 39. См. с. 114, 285*. 40. О воплощении Единородного, PG 75, 1229b; см. L. Janssens, Notre filiation divine d'après saint Cyrille d'Alexandrie, in Ephemerides theologicae lovanienses 15 (1938), ce. 233-278. 41. На Ин. 14, 2, PG 59, 93c; На Рим. 14, 2, PG 60, 526bd; J. Kirchmeyer in DS 6, 1, col. 840. 42. Послание к Диогпету 11, 4, SC 33 bis (1965), с. 80. 43. Иоанн Златоуст, На Ин. 14, 2, PG 59, 93Ь; Кирилл Александрийский, На Иоил. 2, 28, PG 71, 380ab; под ред. Pusey, t. 1, с. 338. 44. См. J. Kirchmeyer in DS 6, coll. 836 слл.; I. de la Potterie, L'onction du chrétien par la foi, in La vie selon l'Esprit,Unam Sanctam 55, Paris 1965, ce. 107-167. 45. Cm. Éd. des Places, Syngeneia. La parenté de l'homme avec Dieu d'Homère à la Patristique, Paris 1964. 46. Cm. DS 6, col. 836. 47. Ириней, Против epec. Ill, 18, 7, PG 7, 937ab; SC 34 (1952), с 326; J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, серия Théologie 2, 2 изд. Paris 1953, ce. 110-123. 48. Евр. 9, 15 и 12, 24; часто встречается в эфиопских памятниках. 49. Феофан Затворник, Начертание христианскаго нравоучения, Москва, 1895, с. 309; Псевдо-Макарий, О любви 18-19, PG 34, 929 слл. 50. См. DS 6, col. 836. 51. Там же. 52. Там же, col. 858-859. 53. См. J. Stoffels, Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die ältesten Ansätze christlicher Mystik, Bonn 1807, cc. 160 слл. 54. См. DS 6, col. 839. 66
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. НОВАЯ ЖИЗНЬ 1. Божий образ и подобие Важность вопроса между образом и изначальным прообразом играет важ- ную роль в учении восточных отцов и лежит прежде всего в основе аллегорического толкования, согласно которому Ветхий Завет содержит в себе тень истинных благ, Новый Завет заклю- чает в себе его образ, а реальность этих благ принадлежит лишь будущему веку. Такая же связь прослеживается применительно и к чувственно воспринимаемому миру: земные вещи есть лишь повторение вечных прообразов1. Отмечается, что западные мыс- лители исследуют содетельную причину (causa efficiens), тогда как восточные сосредоточили свое внимание на причине прооб- разующей (causa exemplaris), размышляя над значением свершив- шихся событий2. В этой игре связей есть одна, отмеченная основополагающим значением: человек, по своей принадлежности миру разума гос- подствующий над осязаемым миром, есть образ Божий, царь по- знаваемого мира3. Никто и никогда не оспаривал, что человек был сотворен по Божьему образу и подобию, но существует большое разнообразие мнений о природе этого бытия-по-образу. Отзвук этих разногласий мы находим в VI в., в писаниях Псевдо-Кесария4. 67
ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ Кроме того, отцы никогда не разрабатывали целостного и закон- ченного богословия образа, они представляют только элементы некоего синтеза, но при этом самый синтез отсутствует5. Библия и греческая философия В самом содержании и конечно же в терминологии тема об- раза выступает на двойном фоне: с одной стороны, философском, с другой стороны - библейском. В Священном Писании несколько раз в различных контекстах говорится о человеке как образе Божьем6. Основным является текст Быт 1, 26-27, описывающий сотворение человека. Важность этого рассказа состоит не столько в употреблении слова «образ» (семитская мысль действительно не «формальна»), сколько в кон- тексте библейского откровения: человек происходит «от» Бога. Адам происходит от Бога точно так же, как Сиф порожден Адамом (см. Быт 5, 3; а также Лк 3, 38)7. Затем, начиная с богословия ап. Павла о Христе как образе Божьем, можно выделить две категории текстов: представляю- щих Христа как образ Божий8 и представляющие христиан как образ Христа9. Таким образом, отцы касаются темы образа, связанной с Пи- санием, но развивают ее посредством элементов греческой фило- софии. Понятие подобия (όμοίωσις, έξομοιωσις) Божьего проис- ходит из философии Платона. Согласно знаменитой формуле Теэ- тета10, долг мудреца «стараться бежать как можно скорее отсю- да: ныне это бегство состоит в максимальном уподоблении боже- ству, и это уподобление (в свой черед) состоит в становлении праведным и святым с помощью разума»11. Эти идеи были широ- ко распространены среди стоиков, среди приверженцев среднего платонизма, играли важную роль в герметических писаниях12, они тесно связаны с мыслью Плотина13. Из этого греческого учения об образе христиане смогли при- нять некоторые элементы, например: духовный характер образа (хотя понятие «духовный» всегда остается двусмысленным)14 ; его 68
ί . БОЖИЙ ОБРАЗ И Π О А О Б И Ε динамический характер, подвигающий душу восходить к Богу; связь между созерцанием и уподоблением. Но среди них есть и неприемлемые с христианской точки зрения идеи,· как, напри- мер, о необходимом характере порождения образа в философии Плотина, опасность субординационизма в воплощении Слова. Умозрения эллинов об образе требовали, таким образом, се- рьезного пересмотрения в христианском контексте. Остановимся на основных моментах, на которых настаивают отцы. Человек есть «образ Божий», образ Троицы Как говорится в Книге Премудрости (2, 23), человек не толь- ко «по» образу Божию, но собственно является «образом Боже- ственного естества». Григорий Нисский в полемике с арианами, подчеркивая совершенное равенство Лиц Божества, предпочита- ет говорить об этом в следующих словах: «Бог всегда является тем архетипом, образом, по которому, как сказано, был сотво- рен человек»15. Усилия Августина распознать в человеческом духе некое воспроизведение жизни трех Лиц Божества остаются по боль- шей части чуждыми исканиям, свойственным богословию Запа- да16. Некоторые исследователи находят элементы подобного уче- ния у Григория Нисского, в трактате De ео quid sit ad гтадгпет, приписываемом ему (хотя совершенно очевидно, что это апок- риф17}, и прежде всего в Комментарии на Шестоднев Афана- сия Синаита18. Ефрем изображает Троицу, прибегая к трем эле- ментам, составляющим человека, но в отличие от Августина Отцу соответствовало бы наш дух, а наше тело (третий эле- мент) соответствовал бы, напротив, Святому Духу19. Григорий Палама приближается к объяснению Августина, но системати- чески его не углубляет20. Очевидно, на христианском Востоке также получила распро- странение идея, что человек есть образ Троицы, хотя она нахо- дит скорее социальное применение, рассмотрение Церкви как множества человеческих личностей, собранных Богом воедино21. 69
ГЛАВА 3 . НОВАЯ ЖИЗНЬ «По» образу Божьему Быть «по» образу Божьему, быть «согласно» образу Божь- ему (κατ' εικόνα), быть «образом Бога» не являются синони- мичными выражениями. Выражение «Человек есть образ Бо- жий» внушает идею, что сначала Бог создал некий прообраз, а затем - человека согласно этому образу. Промежуточным прототипом должна бы стать Премудрость (Прем 7, 26), или Слово-Логос22. Но подлинным архетипом, согласно которому человек был создан и воссоздан, является Иисус Христос, который, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Фи- лип 2, 6) - «образ Божий» (2 Кор 4, 4). Можно обобщить сказан- ное следующим образом: человек есть по образу Слова, и, бла- годаря посредничеству Слрва,. он ест,ь образ йржий, тр есть «образ образа»23. Такое утверждение, однако, .приводит к различным объяс- нениям, согласно которым образ понимается как видимая ре- альность или же как реальность невидимая. Для Иринея, вне сомнения, прообразом, согласно которому был сотворен Адам, является Человек-Бог, и. тогда человек уподоблен «невидимому Отцу, благодаря видимому Слову»24. Александрийские отцы (Ориген, Афанасий, Евагрий), напротив, заимствуют понятие невидимого образа из философии Филона и применяют его к Слову25. Когда настаивают на невидимости архетипа, рискуют ума- лить важность человеческой природы Христа. Это учение обре- тает большую ясность после сотериологических споров, закон- чившихся органическим богословским синтезом в творениях Мак- сима Исповедника20. Кроме того, на протяжении веков уточнялось и понятие «ду- ховный»; как пишет П. Евдокимов, «отличие человека от ангелов состоит в том, что он создан по образу Воплощения; его чисто «духовное» начало воплощается и пронизывает своими «животво- рящими» энергиями всю природу»27. 70
1 . БОЖИЙ ОБРАЗ И Π О АО Б И Ε Различие между образом и подобием Климент Александрийский первым, задался вопросом о про- исхождении этого различия28. Оно не принадлежит ни Платону, как полагал св. Климент29, ни стоикам, ни Филону. Оно основыва- ется на комментарии к Книге Бытия (1, 26-27). Не стоит преуве- личивать различие в еврейском языке между этими двумя слова- ми {çèlèm и demûth) : речь идет о «подобном образе». Но гречес- кий язык объединяет их в одном согласованном словосочетании «по нашему образу и подобию». Переводчик при этом употребля- ет слова είκών и όμοίωσις. Однако под влиянием Платона и его последователей в ту эпоху είκών могло означать внешне воспри- нимаемую сопричастность, в то время как όμοίωσις указывало на совершенное духовное подобие, к которому человек должен стремиться. Многие авторы не учитывают этот нюанс и не различают образ и подобие. Среди них не только авторы, пишущие на се- митских языках, но также некоторые греки: Афанасий Александ- рийский, Дидим, каппадокийские отцы, Псевдо-Макарий... Ириней использует это различие систематически. Для него пара «образ - подобие» соответствует паре ап. Павла «человек земной - человек духовный»30; достигается же это «богоподобие» Святым Духом31. Ориген, как отчасти и более поздняя восточная традиция, использует динамичный характер образа: образ есть не что иное, как зачаток обожения, цель которого - как можно более уподо- биться Богу. Это восхождение «от образа к подобию» завершится во славе воскресших тел (см. 1 Ин 3, 2), как это выражено в молитве Иисуса (Ин 17, 21), в единении32. Духовное становление: от образа к подобию Согласно объяснению Оригена, «в момент сотворения человек получил достоинство образа» (другие говорят об этом примени- тельно к крещению)33, но подобие «должно приобрести усилием, 71
ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ подражая Богу»34. Образ подобен семени, «душа зачинает от этого семени Слова, и она вынашивает в себе плод, зачаток Слова...»35, согласно добродетелям Христа36. Духовное становление развивается от praxis к theoria, от «делания» к созерцанию37. Отцы Александрийской Церкви, кото- рые усматривают образ Божий в νους, говорят о преобразую- щем созерцании, основой которого также является образ Бо- жий, присущий нашей душе38. Ориген выражает эту мысль в многочисленных толкованиях на 2 Кор 3, 18. Он выделяет в сло- ве κατοπτιζόμενοι значение действия («рассматривая, как в зер- кале, созерцая») и интерпретирует его на эллинский манер как преображающее видение39. Однако само собой разумеется, что те, кто отождествляют эти два термина, «образ» и «подобие», тем не менее не отрицают нашего духовного становления от одного к другому. Место по-образу По этому вопросу существует большое разнообразие мне- ний40. И поскольку монахи избегают богословских споров, аббат Сопатер в Отечнике строго предупреждает: «Не позволяй жен- щине войти в твою келью, не читай апокрифов, не мудрствуй об образе»41. Даже такой выдающийся богослов, как Епифаний, пи- шет: «Категорически не следует пытаться определить место, где осуществляется образ...»42. Конечно, ответы всегда варьируются в зависимости от точки зрения, пути анализа и самой постановки вопроса. В частности, имеются три аспекта, которые могут привлечь внимание христи- анских авторов: 1) Является ли человек образом Божьим - тогда вопрос о «месте» образа станет вопросом об истинной природе человека. 2) Западное богословие отдельно ставило вопрос de sede gratiae. Расхожий ответ был следующим: благодать пребывает прежде всего в душе и лишь затем - в теле. Ответ подобного рода вну- шен самим вопросом о «месте» образа. 72
1 . БОЖИЙ ОБРАЗ И Π О А О Б И Ε 3) С практической точки зрения, интересующей аскетических писателей, вопрос ставится следующим образом: в каких своих качествах человек наиболее подобен Богу? .Именно это следует возделывать в первую очередь. Только душа, весь человек или только «дух» являются образом1 Божьим? Точка зрения александрийских отцов общеизвестна. Поскольку Бог есть дух, в той степени, в какой человеческое существо при- частно духу, оно является образом Божьим43. Критика Оригена направлена не только против тех, кто видел образ исключитель- но в человеческой плоти, но и тех, кто полагает его, подобно Иринею, во всем составе человеческого существа44. Это учение о бесплотности по-образу отвечает непрерывной борьбе Оригена в защиту духовного смысла Писания и духовности Божества45. Без сомнения, человек духовен, но нельзя отрицать разносо- ставный характер человеческого естества. Вот почему Ириней и, еще в большей степени, сирийские экзегеты, определяя образ, не оставляют в стороне и тело46. Максим Исповедник особо на- стаивает на этом включении47, когда он описывает действия обра- за на всех уровнях человеческого существа. «Человек, созданный по образу, - говорит В. Лосский, - является человеческой лич- ностью, способной явить Бога в меру того, насколько его есте- ство открыто проникновению обожествляющей благодати»48. Мистические авторы подходят к этому вопросу с другой точ- ки зрения. Часто они задавались вопросом об apex mentis*9, таин- ственном месте, где Святой Дух пребывает в человеке, месте, где человек встречает Бога50. Это относится к высшей сфере души: νους, λόγος (mens), ήγεμονικόν (principale cordis Руфина), серд- цу или, попросту, духу, πνεύμα51. Итак, образ Божий располага- ется в той области души, на которую дух оказывает наибольшее влияние, где она образует единый дух с Рпеита 52. Поскольку душа следует Духу согласно степени ее «одухот- ворения», Кирилл Александрийский справедлива отождествляет 73
ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ образ Божий с освящением души (αγιασμός)53. Однако, когда про- блема рассматривается с этой точки зрения, логически приходят к большому разнообразию мнений, которые не являются взаимо- исключающими. Можно видеть образ Божий в человеке, во всех добродетелях и прерогативах духовного человека. Он уподобляет- ся Богу в своей свободе54, бесстрастии55, ведении56, милосердии57, бессмертии58. Если александрийские отцы настаивают на духовном измере- нии человека, для отцов Антиохийской Церкви в Боге человек господствует над мирозданьем59 (что есть не что иное, как выра- жение его свободы). Идея царственного достоинства во вселенной, несмотря на ее развитие в духе стоицизма, является глубоко се- митской. Отцы рассматривают ее в богословской перспективе: че- ловек продолжает дела Божьи во вселенной. Это служение выра- жается его прямым предстоянием, «тем, что он Господин (κατά τό άρχικόν)», говорит Диодор Тарсский, своим выводом подтверждая то же семитское умозрение, «следовательно., с полным правом ап. Павел говорит, что только мужчина является образом и отраже- нием Бога, а женщина есть отражение мужчины»60. Образ и зло С одной стороны, целая группа текстов говорит об «утрате» образа по причине греха: «сердце жесткое... не удостоено печати образа Божия»61. С другой стороны, в некотором смысле, который трудно уточ- нить, образ пребывает всегда. Он лишь затемняется. Когда зло удалено, сами собой проступают качества образа, только завуа- лированные62 «гнусной маской»63. Согласно идеям, близким Ори- гену, наши грехи навязывают нам образ Века сего (Дьявола)64, зверя (падение logika в άλογα, «бессловесность»)65, Цезаря (кото- рый у Оригена, опирающегося на другую традицию, символизи- рует демона)66. Сосуществование двух образов делает грешника существом внутренне разделенным. Очищение (катарсис) позволяет ему вновь 74
ί . БОЖИЙ ОБРАЗ И Π О А О Б И Ε обрести свою первозданную чистоту67. Ясно, что добро и зло не могут параллельно сосуществовать в душе. Верить в это означа- ло бы разделять заблуждение мессалиан68. ; Итак, существует некоторая нерешенность в вопросе о тер- минах: «утраченный образ» и «образ искаженный» или «прикры- тый» (иногда оба выражения соседствуют в одном и том же тек- сте). Эта разноголосица в плане выражения не мешает когерент- ности мысли на уровне более глубоком, в области духовного зна- чения: человек, сотворенный для божественной жизни, но ли- шенный ее по причине своего падения, будет непрестанно тос- ковать по ней. Примечания 1. См. с. 293*. 2. Y. Congar, Les chrétiens désunis. Principes d'un "Oecuménisme" catholique, Unam Sanctam 1, Paris 1937, с 252. 3. Тема образа Божия в человеке часто становилась предметом значитель- ных монографических исследований. 4. Quaest. 155-172, PG 38, 1108-1137. 5. См., например, Иоанн Филопонос, О сотворении мира 6, под ред. G. Reichart, Leipzig 1897, ce. 229-282. 6. Прем 1, 24-28; Рим 8, 29; 2 Кор 4, 4; Кол 1, 15; Евр 1, 3; Ин 3, 2. Что касается самих текстов, см. F. W. Eltester, Eikôn im Neuen Testament, Berlin 1958; J. Jervell, Imago Dei, Gen. 1,26 f. im Spät Judentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen, Götinten 1960; C. Lamarche, Image et ressemblance dans l'Écriture Sainte, DS 7, 2 (1971), coll. 1402-1406. 7. Cm. DS 7, 2, col. 1402. 8. 2 Kop 4, 4; Кол 1, 15. 9. 1 Kop 15, 49; 2 Kop 3, 18; Рим 8, 29; Кол 3, 10; см. В. Rey, Crées dans le Christ Jésus. La création nouvelle selon saint Paul, Paris 1966, ce. 226 слл. 10. 175ab. 11. См. также Республика VI, 13, 500c и Χ, 12, 613ab; Законы IV, 716cd. 12. Corpus Hermeticum, под ред. A. D. Nock — A. J. Festugière, Paris 1945, с. 9, 11. 13. См. С. Aubin, L'image dans l'oeuvre de Plotin, RSR 41 (1953), с 348 слл. 14. См. с. 25*. 15. О сотворении человека, PG 44, 140с; см. R. Leys L'image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse, Bruxelles 1951, с 96. 16. См. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 816. 17. PG 44, 1327-1346. 18. VI, PG 89, 931a-932a, на греч. яз. в кн.: Parisinus дг. 861. 75
ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ 19. Гимны О вере, под ред. Веек, 18, 4-5, CSCO 154 (Syr. 73). 20. Главы физические 36-40, PG 150, 1144-1149; см. J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, с 316. 21. См. T. Spidlik, La Trinità nella spiritualità délia Chiesa Orientale, in E. Ancilli, II mistero del Dio vivente, Collana délia "Rivista di vita spirituale", Teresianum, vol. 3, Roma 1968, ce. 230-243. 22. См. Филон Александрийский, Legum allegoriae, 3, 96; De confusione linguarum 146-147; De opificio mundi 24-25; Quis rerum divinarum haeres 230-231. 23. Cm. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 815. Это является постоянной темой богосло- вия Афанасия: R. Bernard, L'image de Dieu d'après saint Athanase, Paris 1952, ce. 21 слл. 24. Против ерес. V, 16, 1-2, PG 7, 1167-1168; см. также IV, 33, 4, col. 1075b; и Epideixis 22, PO 12, с 676. 25. Это обычные воззрения Оригена, ср. H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Parigi 1956, ce. 71 слл. 26. См. АтЫдиа, PG 91, 1081-1085. 27. La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, c. 59. 28. Строматы II, 22, 131, 6, SC 38 (1954), с 133. 29. Там же, 131, 2. 30. Против ересей V, 10, 12, PG 7, 1148-49; см. M. Aubineau, Incorruptibilité et divinisation selon saint Irénée, RSR 44 (1956), ce. 25-52; A. Orbe, El hombre ideal en la teologia de S. Ireneo, in Gregorianum 43 (1962), ce. 449-491. 31. Против ересей V, 6, 1, PG 7, 1137. 32. О началах III, 6, 1, GCS 5, с. 281, 3 слл.; H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, с 254. 33. Несоответствие иногда более кажется, чем имеет место быть: крещение восстанавливает реальность, которую человек получил изначально, а за- тем утратил. См. Диадох, Сто глав 89, SC 5 bis (1955), ce. 149 слл., и вступл., се. 34 слл. 34. О началах III, 6, 1, GCS 5, с. 280; PG 11, 333с; см. Спор с Гераклитом 15- 16, SC 67 (1960), с. 89. 35. Ориген, Гом. на Лев. 12, 7, GCS 6, с. 466, 23 слл. 36. См. с. 251*. 37. См. с. 251*. 38. Григорий Нисский, О Блаженст. 6, PG 44, 1272b; см. с. 5*. 39. Ориген, На Плач Иерем. 116, GCS 3, с. 276, 16 слл.; см. H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, с 232 слл., 60 слл. 40. См. Кесарии Назианин, Диалоги III, вопр. 155-159, PG 38, 1107 слл. (здесь Кесарии также приводит и другие мнения); R. Leys, L'image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse, ce. 59-93. 41. Отечник, Даниил 7, PG 65, 157b. 42. Panarion 70, 2, 7; GCS 3, с 234. 43. См. Климент Александрийский, Протрептикос 10, 98, 4, GCS 1, с. 71; Строматы VI, 9, 72, 2 и 14, 112, 4, GCS 2, с. 133, 23 слл. 44. Против Цельсия VI, 63, GCS 2, с. 23 слл. 76
ί . БОЖИЙ ОБРАЗ И Π О А О Б И Ε 45. См. Толкован, па Быт /,26-27, PG 12, 93Ьс. 46. Против ересей V, 6, 1-2, PG 7, 1136-1139; см.. Псевдо-Клементин, Том. III, 20, 3; IX, 3, 1 и X, 3, 3, GCS 1, ее. 64, 132 слл., 142 слл.; а также Евсфахий Антиохийский, Евсевий Эмесский, Севериан Гавальский, Дио- дор Тарсийский, Иоанн Златоуст и отчасти Феодор Мопсуестийский (текст см. в DS 6, 818). 47. Ambigua, PG 91, 1181-1185. 48. A l'image et à la ressemblence de Dieu, Paris 1967, с 137. 49. См. H. Fischer, Fond de l'âme chez Eckhart, DS 5 (1964), coll. 650 слл. 50. См. Théophane le Reclus, c. 296. 51. H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, с 157. 52. H. Crouzel, op. cit., с 157. 53. См. W. Burghardt, The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria, Maryland 1957, cc. 65 слл. 54. Григорий Нисский, О сотворении человека 16, PG 44, 184Ь. 55. Там же, col. 137b. 56. См. Максим Исповедник, Diversa capita ad theol. et oecon. spectantia 3, 55, PG 90, 1284c. 57.. См. Ориген, Гом. на Лев. 4,3, PG 12, 436b; Joseph de Volokolamsk, с. 73. 58. См. Максим Исповедник, loc. cit. 59. См. H. С. Graff, L'image de Dieu et la structure de l'âme, VS, Suppl. n. 22 (1952), cc. 331-339. 60. Это высказывание передано в Цепи Никифора, На Быт. 1, 26, PG 33, 1564 слл.; см. Феодорит, Quaestiones in Genesim, Interr. 20, PG 80, 108 слл. 61. Ориген, На Рим. II, 4, PG 14, 875а; см. Н. Crouzel, L'image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse, Bruxelles 1951, с 112. 62. См. Leys, loc. cit., см. H. Crouzel, op. cit. с 209. 63. Григорий Нисский, О сотворении человека 18, PG 44, 193. 64. На Ин. 19, 21 (5), GCS 4, с. 322, 18; см. H. Crouzel, op. cit. с. 183. 65. Толкование на Иез. 8, 9, PG 13, 707Ь; см. H. Crouzel, op. cit. с. 197. 66. На Мф.13, 10, GCS 10, с. 207, 20 слл.; см. H. Crouzel, op. cit. с. 195. 67. См. с. 159*. 68. I. Hausherr, L'erreur fondamentele et la logique du messalianisme, OCP 1 (1935), cc. 328-360; Études de spiritualité orientale, ОСА 183, Roma 1969, cc. 94-96. 77
2. Природное житие Естественный закон Для стоицизма добродетель в сущности состоит в приятии мирового порядка, выражении божественной воли, частицей ко- торой является внутренний logos каждого человека. Итак, следу- ет жить согласно этому logos, ομολογουμένως ζην, как говорит Зенон. Так как logos и φύσις являются синонимами, Клеант добав- ляет: «Жить в согласии с природой»1. Панезий еще более расши- ряет смысл этого выражения: το ζην κατά δεδομένας ήμΐν έκ φύσεως άφορμάς2. Этим он гуманизирует нравственность: следует жить согласно всем стремлениям, вложенным в меня природой, а не только исключительно в соответствии с logos, как это предпо- лагает Хрисипий3. Избрав еврейский народ среди других народов, Бог подчинил его власти положительного закона, данного самим Богом, Торы Моисея. Однако Филон показывает связь последнего с естествен- ным законом4. Благодаря этому подтверждается истинность уни- версального закона, еврейский мудрец является живым Законом5. Идею естественного закона в нравственном аспекте рассмат- ривают Иустин и Ириней, однако Климент Александрийский за- мечает следующее: «От Бога исходят и законы природы, и закон откровенный, составляющие единое»6. Но понятие «природа» не всегда однозначно. Для досократи- ков природа была прежде всего тем, что не было специфически человеческим: видимый мир7. 78
2 . Прироаное житие Стоическая философия приписывает природе конкретное и реальное существование. И поскольку отцы Церкви имеют боль- ше оснований настаивать на реальном единении человечества, они легко прибегают к выражениям следующего типа: Иисус спас «человеческое естество», то есть всех людей8: Но, в общем, христиане видоизменили понятие, заимство- ванное ими у Платона и Аристотеля. Исследуя природу души, Платон определяет естество как «способность» «действовать или испытывать»9. Аристотелевское определение следует в том же направлении10 : это значение соответствует происхождению слов φύσις по-гречески, natura по-латыни, которые характеризуют рост, зарождение, рождение. Природа есть принцип (αρχή) дви- жения, присущего самим вещам, тогда как то, что существует посредством «искусства» (τέχνη), должно быть выполнено посред- ством внешней силы. Христиане исповедуют творение (мира). Итак, природа - это то, что сеет Бог и что человек возделыва- ет11. Она является мощной силой12. Различия в значении понятия «природа» на Западе и на Востоке Для западного богословия духовный человек — это человек «естественный», которому ниспослана благодать. Под человечес- кой природой (natura рига) понимается интеллектуальная и жи- вотная сторона жизни, но жизнь духовная (сверхъестественная) им дается свыше и в определенной мере накладывается на домо- строительство чисто человеческое. Для Востока выражение человек «по образу Божию» (т. е. преисполненный благодати Духа) точно выражает то, чем чело- век является «по природе». «Человек сотворен быть причастни- ком Божественной природы...»13 - говорит П. Евдокимов. Итак, «харизматичность неотъемлемо присуща человеческой природе»14. То, что на Западе называется «естественным - сверхъестествен- ным», авторы Востока называют просто «человеческое - Боже- ственное», «тварное - нетварное»15. 79
ГЛАВА 3 . НОВАЯ ЖИЗНЬ Для человека, таким образом, «естественно» (κατά φύσιν) все то, что является его истинным благом: любовь, вера, добродете- ли, знание... Лукавство, то есть грех, нечистые помыслы, страсти - все это «против естества »(παρά φύσιν)16. Не природа человека, объясняет Ефрем, а егр привычки по- рочны, и эта порочность искажает природу. Только освобожде- ние от греха позволяет использовать должным образом приро- ду17. И у Евагрия читаем: «Когда мы были сотворены в начале, естественно, семена добродетели находились в нас, но отнюдь не было семени лукавства...»18. Демоны стараются лишить нас «состо- яния, которое присуще нам»19. На языке восточных отцов обращение означает возвращение к «первоначальной природе... единственно истинной, единственно желаемой Богом, и образу (т.е. образу Божьему), запечатленному в ней»20. Таким образом, лишь в западном богословии речь идет о natura lapsa, natura corrupta (Гл. 3, 54 Подражания, которая стро- го предупреждает не следовать «природе», а слушать голос «бла- годати» и, следовательно, с трудом принимается на Востоке). Однако на самом Востоке используют различные выраже- ния21. В «Луге духовном» Иоанна Мосха, где очевидна полемика с Евагрием, авва Маркел говорит: «Природа распаляет страсти, братья мои, но ревность аскезы их утешает»22. Феодорит, выра- жающий идеи антиохийской школы, говорит о «природе, полной страстей»23. Переход на презрительный тон объясняется тем, что при этом рассматривается природа конкретная, существующая реально, отождествляемая с личным «характером» каждого24. С этой точки зрения трудно не видеть ее падшее теперешнее со- стояние. Даже грек Григорий Нанзианин рекомендует «совершать насилие (έκβιάζειν) над природой»25. Может быть в этом смысле следует понимать тексты Афана- сия26 или Иоанна Дамаскина, объясняющие падение как переход от υπέρ φύσιν κ κατά φύσιν27. Некоторые тексты Псевдо-Макария отсылают к natura рига латинских отцов, когда он пишет, что как лукавство, так и Свя- той Дух являются гостями природы28. 80
2. Прироаное житие Но, в общем, Восток отстаивал исходную глубинную благость «природы», потому что его авторам непрерывно приходится сра- жаться с некоторым влиянием манихейства, мессалианства и других дуалистических воззрений. На Западе, напротив, основной ересью было пелагианство, умалявшее значение Божественной благода- ти. Так, Августин взялся продемонстрировать со всей убедитель- ностью слабость и греховную порочность человеческого естества. При очевидном различии в терминологии мы наблюдаем единое учение. Следует показать существенные различия в терминоло- гии, приступая к изучению текстов. Блаженное житие Богословие блаженства в святоотеческой традиции, бесспор- но, имеет мало общего с греческим эвдемонизмом29. Часто отцы открыто признают, что выражение «блаженная жизнь», vita beata заимствовано у философов для обозначения того, что в Писании называется «жизнью вечной». При этом они замечают, что задол- го до философов пророки говорили о блаженстве, и Иисус, и Давид начинают свою проповедь тем же самым словом - «бла- женны»30. Большим успехом в духовной литературе пользовалось выражение «неизреченная радость» (1 Петр 1, 8)31. Что касается терминов, то в Септуагинте не употребляются греческие слова с корнем ευδαιμονία, в ней используются исклю- чительно μακάριος и однокоренные ему слова. Согласно Аристо- телю32, эти выражения суть идентичны. Однако, чтобы понять значение и смысл многих максим Премудрости об истинном бла- женстве, следует учитывать тот религиозный контекст, в кото- ром они были произнесены. Заповеди блаженства Иисуса (Мф 5, 3-12; Лк б, 20-26) пред- ставляют перспективу христианского блаженства, основанного на радикальной переоценке ценностей, ставшей возможной, посколь- ку сам Иисус заключает в себе всю полноту их содержания. Но следует признать, что «эвдемонизм» христиан не был изло- жен в виде системы; скорее он выражается в образах и символах. 81
! Λ Α F. Λ 3 . H Ο Ρ) А Я Ж И 3 Η Ь Вечная жизнь Жив Бог">:\ он призывает нас к участию в своей вечной жиз- ни, он - «источник жизни» (Пс 36, 10). Иисус имеет жизнь в самом себе (Ин 5, 26), Он дает ее в избытке (Ин 10, 10), Он есть жизнь (Ин 14, 6; 11, 25). Переход от смерти к жизни повторяется в том, кто верует во Христа (Ин δ, 24). Однако эта жизнь достигнет своего совершенства лишь в тот день, когда само тело, воскрес- шее и прославленное, причастно ей, когда явится «наша жизнь, Христос» (Кол 3, 4). Эта «вечная жизнь» (ζωή, в отличие от βίος, временная жизнь) достигнет своей полноты только в вечности, в будущем веке. Го- ворят об эсхатологичности Восточной Церкви34, которая концент- рирует свое внимание в основном на eschata, на грядущем. Не- трудно даже выразить этот аспект в форме взаимных упреков. С одной стороны, Запад был бы виновным в том, что он слишком погружен в преходящие дела века сего; с другой стороны, хрис- тиан Востока обвиняют в отсутствии интереса к социальной ак- тивности и благотворительности35. Конечно, христианство по своей сущности эсхатологично. Мы живем в ожидании «времен совершения всего» (Деян 3, 21). Одна- ко последние времена уходят своими корнями в реальность этой земной жизни. Следовательно, можно сконцентрировать свое вни- мание на том или ином аспекте жизни, zoé. Будут моменты, когда все сконцентрируется в «ожидании»; и будут другие, когда цар- ство Божье покажется свершившимся настолько, что становится зримым «небо на земле»; наконец, есть и такие, кто с таким напряжением сосредоточен на делах, которые следует выполнить в этой жизни, что размышление о последних временах отступает на второй план. В проповедях, обращенных к народу, особенно во время вели- ких потрясений, уже случившихся или грядущих, реалии будуще- го века были всегда излюбленной темой богословов, чтобы взвол- новать слушателей36. Напротив, среди проповедников всегда будут такие, кого охотно именуют «моралистами» или «практиками». Они 82
2 . Прироаиое житие почитают за особую благодать «власть трудиться для истинного и живого Бога»37, «власть служить Богу» в этой жизни38. Но цель созерцателя - «видеть Бога», подражать ангельским духам39, превратить пустыню в рай40, все перенести из этого мира в мир грядущий. В этом смысле духовнасть Восточной христианс- кой традиции, по сравнению с Западной, является более созерца- тельной и «эсхатологической». Но она никогда не забывает, что theoria приходит через praxis. Христианский эсхатологизм не мо- жет быть сведен к пассивному ожиданию, к квиетизму. Спасение души Библия легко переходит от термина «жизнь» к термину «душа»41. «Спасение души» в итоге есть победа вечной жизни42. Бог спасает людей, Христос - наш Спаситель (Лк 2, 11), Еванге- лие несет спасение всякому верующему (Рим 1, 16). Итак, спасе- ние - ключевое понятие в языке Библии43. В терминах спасения (σωτηρία), взятых из Библии, великие учителя Церкви, литур- гические тексты, монашеская литература по преимуществу вы- ражают тайну духовной жизни44. В еврейском языке идея спасения выражается совокупностью корней, которые относятся к одному и тому же исходному опыту: быть спасенным - значит быть избавленным от опасности, грозя- щей погибелью45. В греческом языке глагол σφζω и образованные от него слова (σωτήρια, σωτήριος, σωτήρ) использовались для вы- ражения той же самой идеи спасения от погибели, исцеления от смертельного недуга, также остаться невредимым, здоровым, в полном благополучии (σάος указывает на нечто нетронутое). Бла- годаря этой семантической многозначности терминология «спасе- ния» принимает характер многогранной реальности. Не здоров тот, кто еще имеет какую-либо немощь. Всецелое спасение предпо- лагает достижение определенной высоты совершенств. Понятие спасения и совершенства отчасти совпадает. В остальном термин «совершенство» (τελείωσις или τελειότης) редко встречается как в. Новом Завете, так и у первых отцов Церкви40. 83
ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ Исключение плоти? Легко, как это может показаться, сравнивать учение о спа- сении души, запечатленное в Евангелии, с учением таких фило- софов, как, например, Эпиктет: душа - наше единственное и истинное благо, вне ее нет ни добра, ни зла47. В сочинении, адресованном юношам, о способе извлекать пользу из эллинистической литературы Василий Великий пока- зывает, в частности, эту непротиворечивость между нравствен- ным учением философов и Евангелием: «Следует уделить душе лучшую нашу заботу и посредством философии освободить ее, как из темницы, от уз плотских страстей, связующих ее»48. Опасность этой точки зрения велика, но еще более опасно рас- сматривать выражения отцов и аскетов в чисто философском ключе. Если они называют дело спасения ψυχών ιατρεία и противополага- ют его исцелению тел49, то это противопоставление перенесено на уровень более высокий по сравнению с философским50. Возражение «от духовного эгоизма» Апологеты «бесстрастия»51 стремятся отстоять примат любви перед забвением себя. Тогда старинная мудрость монахов «Будь бдителен к самому себе», «к своей душе»52 станет крайне несо- вершенным выражением христианской жизни. Но духовные наставники четко различают philautie («самоща- жение», извращенное плотское самолюбие) и истинную, духов- ную, любовь к себе. Полное бесстрастие невозможно или же при- вело бы к ложным выводам53. Спасение своей души не исключает любви — оно, напротив, предполагает последнюю как лучшее ук- рашение для души и самую ее жизнь54. По этой причине монахи часто проявляли широкую социальную активность, в особенности в эпохи, испытывающие в ней острую необходимость55; они не уклонялись от апостолата, проповеди и наставничества56. С другой же стороны, следует признать, что они весьма отли- чались от теперешнего умонастроения своим осмыслением братской 84
2 . Π Ρ И Ρ О А И Ο Ε ЖИТИЕ любви. Она более направлена к душе ближнего, чем к его телесным нуждам: молиться за другого и совершать покаяния стоит большего, чем служить ему в болезнях. Дадишо Кватрайя выражает это убеж- дение как традиционное для монашества, когда он описывает «бра- ни отшельников со страстями и бесами в уединении ради любви к Богу и людям... в свете любви к Богу и к ближнему»57. Примечания 1. Arnim, SVF III, 1-9, ce. 3-7; M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung I, Göttingen 1948, ce. 116-118; M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de VÉglise, c. 241. 2. Cm. Pohlenz, op. cit., с 200; Климент Александрийский буквально приво- дит все значения этих понятий, Строматы II, 129, 1-8, GCS 2, с. 183; SC 38 (1954), с. 130. 3. См. Spanneut, op. cit., с. 241. 4. О жизни Моисея II, 48; A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, Paris 1944-54, vol. И, с 539. 5. О сотворении мира 3; Об Аврааме 5; О добродетели 194. 6. Строматы I, 182, 1, GCS 2, с. 111, 18; SC 30 (1951), с. 176. 7. Н. Kuhn, Nature. Étude philosophique, EF III, ce. 189-194; см. Григорий Богослов, Песни I. И, 2, ν. 534 слл., PG 37, 620. 8. H. de Lubac, Catholicisme, 5 изд., Paris 1952, ce. 329-409 слл. 9. Федр 270с. 10. Политика 1, 252Ь, 32 слл. 11. См. Григорий Богослов, Беседы 2, 17, PG 35, 425с. 12. Id., Беседы 22, 1, PG 35, 1132. 13. La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 68; см. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, Paris 1944, с 63. 14. С. Evdokimov, op. cit., с 67. 15. См.. R. Leys, L'image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse, Bruxelles 1951, ce. 100 слл. 16. Cm. I. Hausherr, Philautie, OCA 137, Roma 1952, ce. 134 слл.; id., L'imitation de Jésus Christ dans la spiritualité byzantine, in Mélanges... F. Cavallera, Toulouse 1948, ce. 239 слл.; Études de spiritualité orientale, ОСА 183 (1969), ce. 225 слл. 17. См. О Рае 7, 18, Assemani, t. 3, с. 584с; Beck, с. 70. 18. Главы гностические I, 39, под ред. Guillaumont, с. 639; см. Главы практи- ческие 57, SC 171, с. 635.7 19. Главы практические 43, SC 171 (1971), с. 601. 20. С. Evdokimov, La femme et le salut du monde, с 143. 21. См. Феодорит Кирский, PG 84, 1164 слл. (Указатель: Physis). 22. PG 87, 3020; SC 15 (1946), с. 206. 23. Феодорит, PG 82, 1288b; Максим, К Таласию■ вопр. 21, PG 90, 317а. 85
ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ 24. Григорий Богослов, Песни I, II, 24, ν. 3, PG 37, 946; II, II, 5, νν. 117-119 col. 1529; Псевдо-Макарий, Гом. 26, 5, PG 34, 677ab. 25. Григорий Богослов, Песни I, II, 32, ν. 123, PG 37, 925. 26. О воплощении Слова 4, PG 25, 104Ь; См. L. Bouyer, L'incarnation et l'Église- Corps du Christ dans la théologie de saint Athanase, Paris 1943, ce. 36 слл. 27. Диалог против манихеев 71, PG 94, 1569с. 28. См. Гом. 17, 4, PG 34, 625d; 27, 19, col. 708a. 29. R. A. Gauthier, Eudémonisme, DS 4, 2 (1961), coll. 1660-1674. 30. Василий Великий, На Пс. 1, 3, PG 29, 216а; La sophiologie de S. Basile, с. 1; см. Амвросий, De Jacob et beata vita III, 1, 1. PL 14, 615a. 31. См. Житие св. Антония 36, PG 26, 896c; Евагрий, Главы практические 12, SC 171, с. 526; Диадох, Сто глав 59 и 91, SC (5ter) (1966), ce. 119 и 152. 32. Риторика I, 9, 1367b, 33-34. 33. Ис. Нав 3, 10; Пс. 42, 3. 34. См. Н. С. Арсенев, Душа православия. Радость воскресения и преображе- ние твари, Новый Сад 1927; S. Zankov, Das orthodoxe Christentum des Ostens, sein Wesen und seine Gestalt, Berlin 1928; H. Biedermann, Der eschatologische Zug in der ostkirchlichen Frömmingkeit (Das östliche Christentum, N. F. 8), Würzburg 1949. 35. См. V. Soloviev, in M. d'Herbigny, Un Newmann russe, Vladimir Soloviev (1853-1900), Paris 1934, c. 263. 36. См. Joseph de Volokolamsk, ce. 58 слл.; см. с. 128*. 37. Там же, с. 27. 38. Феодор Студит, Послания II, 134, PG 99, 1432b. 39. См. Кассиан, Трапеза 10, 7, CSEL 13, ее. 293 слл. 40. См. G. M. Colombas, Paradis et vie angélique, Paris 1961. 41. См. с. 85*. 42. Иак. 1, 21; 5, 20; 2 Φ. Ι, 9; Евр. 10, 39. 43. С. Lesquivit - С. Grelot, Salut, VTB, coll. 1185-1192. 44. См. J. Kirchmeyer in DS 6 (1967), coll. 808-812. 45. VTB, coll. 1185. 46. С. J. du Plesis, Teleios. The Idea of Perfection in the New Testament, Kampen 1959; K. Prümm, Das neutestamentliche Sprach- und Begriffsproblem der Vollkommenheit, in Biblica 44 (1963), cc. 76-92. 47. Собеседования III, 16, 1;,П, 23, 19. 48. PG 31, 581; La sophiologie de S. Basile, с. 101. 49. Григорий Богослов, Беседы 3, 16, PG 35, 425. 50. См. с. 101*. 51. См. Г. Boularand, Désintéressement, DS 3 (1957), coll. 550-591. 52. Отечник, Антоний 1, PG 65, 7с. 53. См. I. Hausherr, Philautie.., ОСА 137, Roma 1952, cc. 17 слл. 54. См. La sophiologie de S. Basile, cc. 149 слл. 55. См. S. Giet, Les idées et l'action sociales de saint Basile, Paris 1941; см. с. 151*. 56. См. с. 152*. 57. Сотт. D'Abba Isaïe, disc. 1, 9, франц. пер. R. Draguet, Scr. syr. 145, cc. 10, 18 слл. 86
3. Восхождение к совершенству в духовной жизни Необходимость совершенствования Апостол Павел провозглашает необходимость духовного рос- та, обозначаемого такими словами, как αύξάνειν (2 Кор 9, 10), αύξησις (Εφ 4, 16), βαθμός (1 Тим 3, 13), но истинной любовью все возрастали в Боге, который есть глава, Христос (Еф 4, 15), - «доколе не изобразится в вас Христос» (Гал 4, 19). Слово μόρφωσις, обозначающее придать форму, образовать в пластическом и био- логическом смысле, несомненно передает идею становления и по- этапности благодати в вечном свершении. Гностики подразделяли человеческое естество на три более или менее статичные, окончательные категории: человек телесный, ду- шевный, духовный. Ириней, напротив, пытался представить откро- вение в общем виде, в его преемственности и в новизне. Истинный Бог - Бог присно сущий, нестареющий, ибо он есть жизнь, ибо он непрестанно творит все новое, как он творил в начале1. Ориген обосновывает органическое возрастание разумной тва- ри, исходя из динамического характера понятий образ и подобие2. Когда речь идет об обращении грешника, Василий упорно настаивает на мгновенной перемене3. Здесь очевидно прослежива- ется влияние стоиков, которые не допускают идею нравственно- го совершенствования; ибо логос прав или же не является тако- вым4. Идея внезапного обращения была характерна также для умонастроения русских5. Но общее мнение духовных учителей 87
ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ состоит в непрестанном προκοπήΰ, άπό μικρών προς μεγάλα7. Бла- годать подобна семени, брошенному в саду нашего сердца. Следо- вательно, имеются упорядоченные и различные ступени, позво- ляющие человеческому смирению достичь вершин8. На восхождении к совершенству в тех или иных добродетелях часто полагаются совершеннейшие ступени: смирение, любовь, мо- литва, отречение, бесстрастие и так далее9. Но они не могут быть ничем иным, как отражением общего духовного становления в Боге. Названия ступеней Наиболее часто встречается разделение на начинающих, или послушников, опытных и совершенных: «Есть три ступени, по кото- рым восходит человек: новоначальных, преуспевших и совершенных»10. Начало жизни называется детством (νήπιον), позже приходит юношество (νεανιαι), наконец, полная зрелость и старость (см. 1 Кор 3, 1-2; Еф 4, 13). Все христианские языки использовали тер- мин «старец» для обозначения того, кто более опытен в духовной жизни: γέρον, senex, saba, khello (или hello), cer, старец, Ъегг и так далее (ср. sceikh у арабов)11. Термин παιδογέρον, puer-senex, выразительно показывает, что духовное становление иногда опе- режает физический возраст12. Христианин находится на пути к Богу. Этот путь подробнейшим образом описывается Оригеном в его 27-й гомелии на Книгу Чисел13. Число остановок в пустыне соответствует 42-м поколениям, пере- численным в Евангелии от Матфея14, и означает глубину проникно- вения в Божественную тайну15. Это также является основной идеей книги «О жизни Моисея» Григория Нисского16, представляющей со- бой описание совершенной жизни в свете истории Исхода, исполь- зованную аввой Исайей17, Филоксеном Мабугским18 и многими дру- гими19. Духовное становление в молитве предстает по преимуще- ству как восхождение по ступеням созерцания Бога и любви к Богу20. Видение Иакова (Быт 28, 12-13) остается великим символом духовной лестницы и встречается бесконечное количество раз21 : у Афраата в Liber Graduum, y Иакова Сарогского... Излюбленными
3 . ß О С λ' О Ж Α Ε Η И Ε К СОВЕРШЕНСТВУ В А У X О В Η О И ЖИЗНИ жанрами гимнографии сирийских яковитов были себлата, или «ле- стницы». Многие средневековые рукописи Иоанна Лествичника (от слова «Лествица», как называется его знаменитое произведе- ние κλΐμαξ) содержат миниатюры, в которых живописно пред- ставлено восхождение по лестнице добродетелей22. В процессе духовного становления меняется отношение чело- века к Богу: от рабства к сыновству (см. Иак 4, 7). Климент Алек- сандрийский представляет триаду: раб, верный слуга, сын23. Согласно добродетели, которая преобладает на каждой из этих трех стадий, можно различить «обучение страха ради», «надеж- ду, которая состоит в желании лучшего из благ», наконец, «лю- бовь, дарующую совершенство»24. В то время, как Евагрий стремился «отвергнуть тело и душу» и «жить согласно уму»25, Иоанн Отшельник начинает с совершен- ствования в добродетелях, свойственных телу, потом - душе, чтобы в заключение служить Богу в духе; общий план его духовного учения, таким образом, содержит разделение на человека теле- сного, душевного и духовного26. В этом русле следует мысль Иса- ака Ниневийского27, считающего себя в этом верным учеником ап. Павла (1 Кор 3, 3). Основные три пути - очищение, просвещение и единение - описываются уже в платонизме28. Но это разделение стало извес- тным на Западе благодаря Дионису Ареопагиту, который сближа- ет их с триадами духовной иерархии: верные очищаются, священ- ник просвещает, епископ делает совершенным; посвященные очи- щены, святой народ получил озарение, монахи - совершенны29. Для такого мистика, как Григорий Нисский, восхождение души к Богу происходит вначале во свете, потом в облаке. Наконец, совершенный созерцает Бога во тьме30. πρακτική, φυσική, θεολογική Это схема, унаследованная от стоицизма, встречается, напри- мер, у Сенеки (moralem, naturalem, rationalem)31, затем - у Альби- на, у которого ее мог заимствовать Ориген32. То, что вначале 89
ГЛАВА 3 . НОВАЯ ЖИЗНЬ было всего лишь простой классификацией наук, стало различием уровней духовной жизни. У Оригена мы встречаем примечательное свидетельство этой эволюции. Он ставит каждую из этих трех наук в связь с одной из трех книг, приписываемых Соломону. Он различает ηθική (Книга Притчей), φυσική (Екклезиаст), εποπτική, или θεολογία (Песнь Песней)33. Итак, это различение имеет уже долгую историю в тот мо- мент, когда Евагрий заимствует его, чтобы придать ему точное техническое значение, которое после него стало классическим в византийской духовной литературе: «Христианство - это уче- ние Христа, нашего Спасителя, которое включает в себя дела- ние, созерцание природы и богословствование» (έκ πρακτικής και φυσικής και θεολογικής)34. Два последних вместе образуют gnostiké, так что эта троич- ная схема может быть сведена к двум терминам πράξις - γνώσις (практические главы: τα πρακτικά и гностические: τα γνωστικά)35, что восходит к древнему разделению: πράξις - θεωρία36. Β X веке Симеон Новый Богослов составляет Практические и бого- словские главы31 ; «богословие» есть выражение гнозиса (или theoria), physiké - его первая ступень38. Значение ступеней в духовной жизни Эта идея целиком заимствована из Библии: Слово Божие, Закон, Пророки, времена, которые исполняются39. Ни один из периодов не является окончательным. Никогда не позволяя себе и малейшей снисходительности по отношению к достигнутому со- вершенству, аскеты повторяют, что они всего лишь новоначаль- ные40. Совершенствование, άτέλεστος, безбрежно41. Итак, следу- ет непрестанно восходить по лествичным ступеням к Богу42. И в этом восхождении следует избегать двух опасностей: 1) поставить себя на высшую ступень, не пройдя предварительные ступени (например, искать theoria минуя praxis)43] 2) считать себя освобожденным от низших ступеней, потому что практикуешь 90
3 . В О СХ О Ж AE H И Ε К СОВЕРШЕНСТВУ В А У X О В Η О И ЖИЗНИ высшие; первые не отменены, но скорее содержатся во вто- рых, кроме того, динамизм духовной жизни содержит постоян- ное восхождение ввысь, которое всегда восходит к исходной точке44. Сама вершина мистической жизни состоит в непрерывном вос- хождении. Для Григория Нисского душа, которая господствует над волнениями страстей, приобретает устойчивость на скале-Хрис- те. Но «ее стабильность для нее, как крыло»45, она выглядит не неподвижной, но подобной спокойствию реки46; это «размерен- ное движение в стабильности», epectasis41. Примечания 1. См. J. V. Huvé in DS 4, 1 (I960), col. 145. 2. См. H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956, ce. 217 слл. 3. См. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1948, ce. 264 слл. 4. См. M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église, с 242. 5. См. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, с 11. 6. Иоанн Лествичник, Леств. Райск., 1, PG 88, 644a. 7. Евагрий, Паренетические главы, с. 559, 156а а, под ред. Frankenberg. 8. Кассиан, Трапеза 14, 2, PL 49, 55а; SC 54 (1958), с. 184. 9. Кассиан, Устав иноческого общежития 4, 39, PL 50, 198c-199b; десять ступеней смирения, которые должны привести душу к любви, к добру и к «наслаждению добродетелями». 10. Исаак Сирин, Аскетические проповеди, PG 86, 854; Марк Отшельник, О воздержании, PG 65, 1158-1060. 11. См. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, ОСА 144, Roma 1955, с. 322. 12. См. I. Hausherr, op. cit., с. 320. 13. PG 12, 725b; см. W. Völker, Das Vollkommentheitsideal des OrigenesTübingen 1931, ce. 62-75; J. Daniélou, Les sources bibliques de la mystique d'Origène, RAM 23 (1947), ce. 131-137; Origène, Paris 1948, ce. 291-297. 14. На Числа 27, 3, PG 12, 783c; GCS 7, c. 259. 15. На поел, к Рим. 5, 8, PG 14, 1042a. 16. См. J. Daniélou, Введение к Житию Моисея, SC 1 bis (1955), с. XVIII-XIX. 17. Беседы 24, PG 40, 1174c. 18. Гом. 9, SC 44 (1956), ce. 263-266. 19. R. Le Déaut и J. Lécuyer, Exode, DS 4,2 (1961), coll. 1957-1995. 20. Иосиф Газзайя (VII в.), под ред. A. Mingana, in Woodbrooke Studies, t. 7. Cambridge 1934, ce. 178-189, 355-261. 21. См. G. M. Colombas, Paradis et vie angélique, Paris 1961, ce. 81 слл., 92 слл.; Ε. Bertaud и A. Rayez, Échelle spirituelle, DS 4, 1 (1960)лсо11. 62-86. 91
ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ 22. См. С. R. Morey, The Miniatures from a Manuscript of St. John Climacus and their Relation to Klimax Iconography, in Studies in East Christian and Roman Art, New York 1918 слл. 23. См. Климент Александрийский, Строматы I, 26, Stählin II, с. 107, 25 слл. 24. Строматы IV, 7, PG 8, 1265а; см. Василий Великий, Reg. Fus. tr., Prol. 3, PG 31, 896; Григорий Нисский, Гом. I па Песн., PG 44, 765; Григорий Бого- слов, Гом. 40, 13, PG 36, 373. 25. О молитве ПО, PG 79, 1192; I. Hausherr, Leçons d'un contemplatif, Paris 1970, с. 142. 26. См. I. Hausherr, Jean Solitaire (Pseudo-Jean de Lycopolis). Dialogue sur l'âme et les passions des hommes.., OCA 120, Roma 1939, ce. 7 слл., 37 слл. 27. Map Исаак Ниневийский, De perfectione religiosa 12, под ред. С. Bedian, Paris-Leipzig 1969, с. 122. 28. См. A. Festugière, Contemplation et vie contemplaire selon Platon, Paris, 1936, ce. 82-249; R. Arnou in DS 2, 2, coll. 1730 слл. 29. См. R. Roques, L'univers dionysien, серия Théologie 29, Paris 2954, ce. 94- 100, 174-196; DS 2,2, coll. 1785 слл., 1890 слл., t. 3, col. 268 слл. 30. На Песнь Песней 11, PG 44, lOOOcd; см. с. 297. 31. См. Плутарх, которого цитирует Гаэций в кн.: H. Diel, Doxographi graeci,Berlin и Leipzig 1929, с. 273; Arnim, SVF II, 15, где приводятся другие тексты. 32. См. Н. von Balthasar, Die Hiera des Evagrius, in Zeitschrift für katolische Theologie 63 (1963), с 96. 33. Толкование на Песнь Песней, Прол., GCS 8, с. 75; см. J. Daniélou, Origène, Paris 1948, ce. 297 слл.; см. DS 2,2, coll. 1769-1772. 34. Главы практические 1, SC 171, с. 499; см. вступ. A. Guillaumont, SC 170, ее. 38 слл. 35. Евагрий, Главы практические, Прол. SC 171, с. 493. 36. Ориген разделяет духовную жизнь на «деятельную» и «созерцательную», символизируемую соответственно образами Марфы и Марии, Толкование на Ев. от Иоанна 11, 18, GCS 10, с. 547. 37. Под ред. J. Darrouzés, SC 51 (1957). 38. См. с. 292*. 39. См. A. Vanhoye, Accomplir, VTB, coll. 8-11. 40. См. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chrétien, OCA 132, Roma 1944, с. 56. 41. Иоанн Лествичник, Леств. Райск 29, PG 88, 1148с; см. ступень 26, col. 1068b. 42. Григорий Нисский, О жизни Моисея II, 7, 1, под ред. Musurillo, с. 113, 4 слл.; SC la (1955), с. 104; см. Кассиан, Трапеза 6, 13 слл.; SC 42 (1966), ее. 238 слл. 43. См. Ориген, Толков, на Мф., сер. 91, GCS 12, с. 207. 44. См. W. Völker, Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931, с. ПО. 45. О жизни Моисея PG 44, 405cd. 46. Там же, col. 977с. 47. См. С. Deseille, Épectase, DS 4, 1 (1960), coll. 785-788; T. Spidlik, L'eternità e il tempo, la zoé e il bios, problema dei Padri Cappadoci, in Augustinianum 16 (1976), ce. 107-116. 92
4. Сознание благодати Непосредственный опыт духа? Жизнь и сознание тесно связаны между собой. Но вечная жизнь - это жизнь Божественная, таинственная, сокрытая. Тог- да, спрашивается, попадает ли эта жизнь в поле сознания? Со- ставляет ли она объект наблюдения в христианском опыте? В философии XIX и XX вв. термин «опыт» является одним из ключевых понятий1. В своем современном значении «опыт - это непосредственное и прямое присутствие того, что нам являет себя»2. Опыт, таким образом, противопоставляется способу зна- ния, в котором видимая реальность не являет себя непосред- ственно сознанию, но открывается опосредованно и косвенно, че- рез обучение и через отвлеченные идеи3. В области христианской жизни, как утверждает В.Лосский, «восточная традиция никогда четко не разделяла мистику и бого- словие, личный опыт тайны Божества и догму, утверждаемую и проповедуемую Церковью»4. Лишь падший дух, «ставший канти- анским», всегда готов отвергнуть «в области объектов веры» (т.е. в преподаваемой доктрине) подлинный христианский опыт; это тен- денция, «антигнозиса», антисвета, противящихся Святому Духу5. Православное суждение обучении мессахиан Вопрос о религиозном опыте всегда вызывал споры на Восто- ке. Мессальяне настаивали на необходимости испытывать чувство пребывания в состоянии благодати, заходя при этом слишком 93
ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ далеко. Их учение было осуждено в конце IV века. Логичные в своей концепции зла, они смешивали грех с искуплением, они не учитывали или отказывались признать незаметное человеку Бо- жественное действие и, как следствие, отвергали действенность крещения, ибо оно ничего не меняет в психологии крещаемого6. Точка зрения ортодоксального христианства (Диадох Фоти- кийский, Марк Отшельник) была недвусмысленной: «Благодать таинственно вложена в глубины духа с самого момента креще- ния, скрывая свое присутствие от чувств»7. Прямой опыт при- сутствия Духа, таким образом, не может отождествляться со степенью обожения8. При рассмотрении сопряженного с этим воззрением вопроса о несомненности спасения отцы-пустынники предостерегали ве- рующих от заблуждений, касающихся автоматического характе- ра спасения. Феодор Студит часто возвращался к этому в своих катехи- зисах9. Духовные чувства — «знак оживления души»10 Если духовные чувства и не являются единственным выра- жением Божественной жизни в человеке, однако, как полагает Феофан Затворник11, они являются знаком духовного здравия. Пос- ледняя победа над грехом одержана лишь когда начинаешь испы- тывать чувства, противоположные искушениям, когда не вкуша- ют ничего, кроме Божественного. Термины αναίσθητος, άναισθητεΐν, αναισθησία, как прави- ло, имеют негативное значение: они означают скудоумие, ато- нию, безучастность к духовной жизни, полное равнодушие12. Иоанн Лествичник подробно описывает этот порок в главе «Нечувствие как смерть души прежде смерти телесной»13. Говорится также о σκληροκαρδ'ια или πώρωσις, ожесточе- нии сердца, duritia cordis, öbduratio (Ис. 6, 9-10). Эта болезнь, начинающаяся «помрачением сердца»14, есть искушение, прихо- дящее от Сатаны, направленное на то, чтобы в душе возбудить 94
4. Сознание б л а г о а а т и грусть, уныние15, как утверждают авва Дорофей, Иоанн Лествич- ник, Симеон Новый Богослов и другие16. Однако даже те, кто горячо переживает «духовные чувства» («школа чувства»)17, не могут отрицать, что «чувство Божествен- ного» бесконечно изменчиво. Согласно объяснению Феофана Зат- ворника, кратко излагающего при этом характерные места из Диадоха Фотикийского, наиболее часто Божественная педагогика состоит в следующем: 1) благодать присутствует с самого начала, она почти неотде- лима от человека, образуя с ним как бы единую сущность; 2) в.начале духовной жизни она часто дает себя почувство- вать как утешение, вознаграждение за труды; 3) позже она часто скрывается, и Бог оставляет своих святых в страданиях; 4) наконец, когда завершен период очищения, Бог снова дает утешение и полноту Святого Духа18. Однако Феофан предостерегает: «Только благодать Божья порождает истинные чувства святых. И когда благодать Божья дает нечто, она дает тому, кому и как она хочет»19. Поспешно стремящиеся перейти к внутреннему опыту благодати, рискуют испытать чувства ложные и обманчивые20. Опыт, выраженный посредством знаков Симеон Новый Богослов пишет: «Душа невидима, не видно, здорова она или нет. Однако имеются видимые знаки, которые показывают ее состояние всем»21. Святой Дух приносит плоды (ср. Гал 5, 22). Итак, там, где видны эти плоды, там пребывает Бог, как говорит Никита Стетат22. Каковы ее плоды? Для ап. Павла жизнь в Духе еще не означает интуитивного постижения Святого Духа, это жизнь в вере, которая пред- ставляет собой реальный и выраженный посредством знаков опыт конкретной уверенности присутствия. Такие харизмы, как дар языков или исцеления (1 Кор 12, 28 слл.; 14, 12), дают ощутить личное присутствие Того, Кто живет (ср. Рим 8, 11), 95
ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ свидетельствует (ср. Рим 8, 16), вопиет в сердцах наших (ср. Гал 4, 6). Эти знаки чрезвычайно различны. Читая Жития святых, со- здается впечатление, что чудесное, чрезвычайно необычное ста- новится все значительнее. Чем более удаляешься от древних вре- мен, тем более растет слава «богоносных отец наших, которые воскресали мертвых, совершали великие чудеса, и которые по- лучали власть над демонами...»23. Но эти чудесные факты упоми- наются лишь как знаки одобрения со стороны Бога жизни великих предшественников в иноческой жизни, ибо «именно тогда царила любовь»24. Строгое предупреждение подобного рода можно про- читать уже в Великих словах преп. Антония: «Тем, кто хвалится не своими добродетелями, а совершением чудес, напоминается, что эта способность не более чем дар, в то время как наши добродетели и достойное поведение запечатлеют наши имена на- писанными на небе25». Конечно, чудо свидетельствует о силе молитвы26, но никак не о святости молящегося непосредственно. Николай Кавасила недвусмысленно объясняет, что душа, проникнувшаяся приме- ром Христа, соработствует с благодатью таинств и зрит себя пре- ображенной; это преображение и есть истинная добродетель, под- линная святость преображает волю, а отнюдь не состоит в даре чудес или в необычайных харизмах27. Что касается видений, не изгоняя их полностью, большин- ство духовных наставников выказывают по отношению к ним чрез- вычайную сдержанность28. Достаточно посмотреть, с каким опасе- нием византийцы и сирийцы говорят о евхитизме, начиная с Еф- рема и кончая паламитами. Действительно, мессалиане придают большое значение при- шествию Духа αισθητώς και όπατώς29. Псевдо-Макарий прибега- ет к классификации этих феноменов, различая в 7-й гомилии духовное ощущение (αίσθησις), видение (ορασις), озарение (φωτισμός), откровение (άποκάλυψις)30. Вот почему мы находим у Филоксена Мабугского полное отрицание телесных видений и ложных откровений, основанных 96
4. Сознание благоаати на них·. Его высказывание категорично, и он вкладывает его в уста ап. Павла: «На самом деле всякое созерцание, которое спо- собен представить «плотский язык», лишь призрак мыслей души, но никак не действие благодати. Следовательно, да помянует об этом святость твоя и да остерегается призраков глубинных мыс- лей («подсознательных»?)»31. Филоксен приводит историю, ши- роко известную среди восточных монахов. Дьявол, представ от- шельнику в человеческом обличий, говорит ему32: «Я Христос». На что отшельник отвечает: «Я совсем не хочу видеть Христа в этом мире. Видения могут привести лишь к прелести, ереси и самоубийству»33. Когда особые харизмы были подлинными, вменялось в обя- занность их скрывать. «Однажды авва Тит шел вместе с братом и вдруг непроизвольно глубоко вздохнул, забыв в экстазе, что ря- дом с ним был брат. Он раскаялся и сказал: «Прости меня, брат, я еще не стал монахом, так как я вздохнул в твоем присутствии»34. Та же история произошла с Иоанном Колобосом, который раска- ялся так: «Прости меня, я пока не освоил катехизис»35. Знак Святого Духа по преимуществу: любовь, обнаруживающая себя в мученичестве Среди харизматических действий, свидетельствующих о дей- ствии Святого Духа, первое место занимает любовь (1 Кор 12, 31-14, 1). Она выражает самую суть христианского совершенства36. Но как достичь совершенства в любви? «Никто не может, - говорит Диадох, - будучи в этой плоти, приобрести ее совер- шенство, лишь святые, принявшие мученичество и достигшие совершенного исповедания»37. Уже в иудаизме мученичество рассматривалось как выра- жение верности Богу38. Для первых христиан мученичество было свидетельством о присутствии Божьем39. Игнатий Антиохийский представляет нам элементы богословия и даже мистики мучени- чества40. Для Иринея оно является свидетельством совершенной любви и как таковое не существует вне присутствия Святого 97
ГЛАВА 3 . НОВАЯ ЖИЗНЬ Духа: «Мученики приносят свидетельство и презирают смерть не благодаря немощам плоти, но в животворящей силе Духа»41. Свидетельство кровью представляет собой высшую степень свидетельства. С другой стороны, христианин призван, каковы бы ни были условия времени и места, стать свидетелем Божьей любви. Уже в первые века христианства говорили о двух видах мучени- чества. О мученике Аталии (177 г.) сказано, что он был до самой смерти «мучеником за истину», верным христианским обетам42. Ориген популяризировал выражение «мученик совести» (μαρτύριον της συνειδήσεως)43. Становится все более и более принятым причислять к муче- никам тех, кто избрал «узкий путь» монашеской аскезы 148. Ду- ховный опыт преп. Антония ярко демонстрирует то, как поиск мученичества добровольно заменяется аскезой в пустыне, кото- рая позволяет святому мученику быть «каждый день мучеником совести и атлетом в сражениях веры»44. Духовные писатели не перестают проводить аналогии между мученичеством и монашес- кой аскезой45. По своему призванию монах «несет свой крест», его ряса напоминает ему о нем, говорит Феодор Студит40. Но помимо мученичества крови и трудной аскезы, христиан- ская жизнь остается действенным знаком присутствия Святого Духа. «Дух сохраняется, - говорит Ириней, - верой и чистой жизнью» (δια της πίστεως και της αγνής αναστροφής)47. Вера - дар Духа (1 Кор 12, 3), а добродетели суть участие во Христе48, следовательно, надежное свидетельство Божественного присут- ствия. Для Иоанна Лествичника это прежде всего совершенное целомудрие, которое показывает «Создатель природы» победой над «природой»49. «Истинный гностик» Когда «духовный человек» стал, по терминологии Климента Александрийского, «истинным гностиком»50, мы вправе задать вопрос: является ли «истинный гнозис» верным знаком присут- ствия Духа? 98
4 . Сознание баагоаати Речь не идет о ложном гнозисе, известном из полемики св. Иринея. Наука, если Святой Дух не вдыхает ее в награду за подвиги, не подобает духовному человеку. Это ложный гнозис, который обольщает, уводит от любви, рождает в его обладателе притязание на якобы уже достигнутое совершенство. Лучше быть идиотом?1 и достигать соединения с Богом через любовь-2. Истинный гнозис - это theoria, христианское созерцание53. Однако подлинное знание не совпадает с созерцанием, как это показывает Филоксен Мабугский, один из немногих древних авто- ров, специально высказывающихся на эту тему54. Но существует также особый гнозис, ниспосланный пророку, который в древности назывался «видящим, вещим, тайновидцем» (1 Цар 9, 9) или «провидцем» (Ам 7, 12). Описание этой харизмы, как она представлена у ап. Павла (1 Кор 12), а затем и в Дидахии, и в Пастыре Герма, не отличается от описания, которое позже даст св. Ириней: «Мы слышали многих братьев в Церкви, кото- рые имели пророческие харизмы, говорили Духом на всех язы- ках. Открывали тайны сердец для пользы»55. Монтанизм в своих истоках (II в.) является показательным примером иллюминистических концепций «нового пророчества», противостоявших церковной иерархии. По своему содержанию и психологическим характеристикам его расценили как противное вере50. Это «новое пророчество», как оно себя называло57, едва не дискредитировало саму идею пророчества. Тогда же на Запа- де титул пророка исчез из жизни Церкви. На Востоке, много веков спустя, титул пророка будет еще присоединяться к именам великих духовных наставников, как, например, в V веке св. Зенону, пророку58. В VI веке авва Доро- фей встретил в одном монастыре замечательных старцев: Варса- нуфия и «авву Иоанна, прозванного Пророком (провидцем) благо- даря дару различения духов (то διορατικον χάρισμα), который он получил от Бога»59. Таким образом, эта харизма diorasis остается знаком присут- ствия Святого Духа и содержит в себе два основных элемента: знание Божественных тайн («богословие») и знание тайн сердца 99
ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ (кардиогнозис, сердцеведение); это - духовная прозорливость, ко- торая видит сквозь пространство, сквозь время. Среди духовных наставников в России было много диорати- ков (сердцеведов), например, среди старцев™. Это Божий дар, ибо «один только Бог - καρδιογνώστης»61. Но, с другой стороны, эта прозорливость является естественным вознаграждением за чистоту души, согласно завету преп. Антония: «Что касается меня, то я верю, что душа, очищенная во всех отношениях и установ- ленная согласно природе, может, став сердцеведом, видеть боль- ше и дальше, чем бесы»62. Наиболее характерным для такого аскета является прежде всего διάκρισις, различение духов63, которое для Оригена - один из признаков святости. «Душа, достигшая ступени совершенства, достаточной для того, чтобы начать овладевать различением ви- дений, покажет, что она духовна, если она способна к различе- нию всякой вещи»64. Примечания 1. См. A. Léonard, Expérience spirituelle, DS 4, 2 (1961), coll. 2004-1026. 2. M. Müller, Expérience et histoire, Paris-Louvain 1959, с 13. 3. См. F. Grégoire, L'intuition selon Bergson. Étude critique, Louvain 1947, ce. 122-125. 4. V. Lossky, Essai sul la théologie mystique de l'Église d'Orient, Paris 1944, с 5 слл. 5. Там же, с. 228. Воистину этот опыт легко ли примирить с известным «исто- щанием Святого Духа... нисходящего в мир, но его личность скрывается в самом богоявлении»? См. С. Evdokimov, L'Esprit Saint et l'Église.., Paris 1969, с. 90 и Lossky, op. cit., с. 165. 6. См. I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP 1 (1935); ce. 328-360; Et. de spirit, orientale, OCA 183, Roma 1969, ce. 64-96. 7. Диадох Фотикийский, Сто глав 77, SC 5ter (1966), с. 135; см. Théophane le Reclus, с. 95. 8. См. Théophane le Reclus, с. 94 слл. 9. Катехизис 38, под ред. Papadopoulos-Kerameus, с. 586. 10. Феофан Затворник, Начертание христиапскаго нравоучения, Москва 1895, с. 116 слл., 318. 11. Théophane le Reclus, ce. 98 слл. 12. Ориген, О началах I, 8, GCS 5, с. 104; см. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient Chrétien, ОСА 132, Roma 1944, ce. 101 слл. 13. Леств. Райск. 13, PG 88, 932. 100
4 . Сознание б л а г о а а т и 14. J. Mac Avoy, Endurcissement, DS 4, 1 (1960), coll. 642-652. 15. Диадох Фотикийский, Сто глав 77, SC 5ter (1966), с. 135. 16. См. DS 4, 1, col. 645; Симеон пишет: «Если Он (Дух) нуждается в том, чтобы .присутствовать в человеке и пребывать в нем осознанно (γνωστώς), это не имеет никакого права называться духовным» (Катех. 10, SC 104, Paris 1964, с. 143). 17. См. с. 21*. 18. Théophane le Reclus, ce. 102 слл. 19. Письма к разным лицам, п. 22, Москва, 1892, с* 108 слл. 20. Théophane le Reclus, с. 101. 21. Там же, се. 95 слл.; см. Никита Стифат, О душе 13 слл., SC 81 (1961), се. 76 слл. 22. Op. cit. 71, с. 132. 23. Павел Евергет, Synagoge II; гл. 11, Константинополь 1861, с. 41. 24. См. Жития Отцов, III, п. 181, PL 73, 799b; V, XVII, η. 19, col. 976bc; VII, XXVIII, η. 4. col. 1050c; I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, ОСА 144, Roma 1955, с. 51. 25. Житие св. Антония 38, PG 26, 900а. 26. См. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, ОСА 144, Roma 1965, с. 51. 27. Жизнь во Христе 7, PG 150, 685 слл. 28. Изречения старцев XV, 68-71, PL 73, 965с-966а; см. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 853. 29. См. Феодорит, Церковная история IV, (10), 11, PG 82, 1145а. 30. PG 34, 525d. 31. См. I. Hausherr, Contemplation et sainteté, RAM 14 (1933), с. 192; Hésychasme et prière, ОСА 176, Roma 1966, с. 34. 32. Опубликовано F. Nau in Revue de VOrient Chrétien 17 (1912), с. 206. 33. I. Hausherr, art. cit., с. 193; 35. 34. Отечник Тит 6, PG 65, 428с. 35. Там же, Колобос 22, col. 212d. 36. См. с. 256*. 37. Главы гностические 90, SC 5а (1966), с. 151. 38. 4 Мак. 7, 15; Le quatrième livre des Maccabees, под ред. A. Dupont-Sommer, Paris 1939, с. 116. 39. К Диогнету VII, 9, SC 33 (1951), с. 70. 40. См. Еф. 1,2; 3,1; Рим. 6,2; 4,2; 5,3; 6,1; Трал. 5,2; 12,2; Полик. 7, 1 и т.д. 41. Против ересей V, 9, 2, PG 7, 1144с-1145а; Harvey II, с. 342 слл.; SC 153 (1969), с. 111. 42. Евсевий, Церковная история V, 1, 43, PG 20, 425а; GCS 2, vol. 1, с. 418. 43. На Числа 10, 2, PG 12, 639а; GCS 7, с. 72; Увещание к мученичеству 21, PG 11, 589Ь. 44. Афанасий, Житие св. Антония 47, PG 26, 912Ь; эта формула повторяет- ся в Житии Варлаама и Иосафата 12 (103), PG 96, 965Ь, под ред. G. R. Woodzard и H. Mattingly, с. 172. 45. Е. Malone, The Monk and the Martyr, Washington 1950. 101
ГЛАВА 3. НОВАЯ ЖИЗНЬ 46. Огласит, поуч. 10, под ред. Е. Auvray, Paris 1891, с. 36. 47. Против ересей V, 9, 2, PG 7 1144; Harvey II, с. 342; SC 153 (1969), с. 111. 48. См. с. 251*. 49. Леств. Райск., 15, PG 88, 880d; девство всегда рассматривалось как дар Святого Духа, см. с. 194*. 50. См. С. Th. Camelot, Gnose chrétienne, DS 6 (1967), coll. 509-524; W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Klemens von Alexandrien, TU 57, Berlin 1952. 51. Ириней, Против ересей H, 39, Harvey I, с. 345; см. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, с. 40. 52. См. T. Spidlik, "Fous pour le Christ" en Orient, DS (1964), coll. 752-761; G. Oury, Idiota, 7, 2 (1971), col. 1242-1248. 53. См. с 281*. 54. См. I. Hausherr, Contemplation et sainteté. Une remarquable mise au point par Philoxène de Mabboug (S 523), RAM 14 (1933), ce. 171-195; Hésychasme et prière, OCA 176, ce. 13-37. 55. Против ересей V, 6, 1, PG 7, 1137b; под ред. W. Harvey И, с. 334; SC 153 (1969), с. 74; см. A. Orbe, La excelencia de los prof etas segùn Origenes, in Estudios Biblicos 14 (1955), cc. 191-221; M. Spanneut, Le stoïcisme.., с. 274, прим. 35. 56. С. de Labriolle, La crise montaniste, Paris 1913. 57. Евсевий, Церк. история V, 16, 4, PG 20, 465a. 58. См. Petrus der Iberer... Syrische Übersetzung einer um das Jahr 500 verfassten griechischen Biographie, под ред. R. Raabe, Leipzig 1895, с 47, 49 слл. 59. Житие св. Досифея 1, SC 92 (1963), с. 123. В посланиях к Аммони читаем, как необитаемость Духа дает διορατικον χάρισμα (греч. текст под ред. F. Nau, 1915, PO, t. 11, с. 439); см. J. Lemaitre (Hausherr) in DS 2, 2, col. 1856. 60. См. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, cc. 417 слл. 61. Евагрий, Размышления 27, PG 79, 1232bc; см. На Пс. 32, 15, PG 12, 1305с; Главы практические 47, SC 171, с. 607. 62. Житие св. Антония 34, PG 26, 893Ь; Григорий Нисский, О девств. 10 PG 46, 360d. 63. См. с. 214*. 64. На Числа 27, 11, GCS 7, с. 272. 102
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 1. Самопознание Нравственный аспект самопознания Любопытно отметить, насколько духовные писатели, даже те из них, которые никогда не занимались философией, исследо- вали проблему человека. «Иначе и не могло быть, — говорит В. Лосский, — для богословской мысли, основанной на открове- нии живого и личного Бога, создавшего человека «по своему образу и подобию»1. Христианская мысль заимствовала слова, высеченные на Дельфийском храме, которые передал Сократ: γνδθι σεαυτόν2. Β русле этой традиции находится также знаменитая гомилия св. Ва- силия, комментирующая Второзаконие 15, 9: «Берегись...»3. Од- нако что значит по мысли духовных писателей самопознание? Уже Филон настаивает на факте, что самопознание должно быть ориентированным на нравственное самосовершенствование и ана- гогическим, то есть, опираясь на самопознание, достичь совер- шенства разума, правящего миром4. В христианской литературе можно найти множество течений, соответствующих этим двум точкам зрения. . .- 103
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ По Оригену самопознание является наукой, изучающей доб- родетели и пороки, которая никоим образом не занимается по- знанием субстанции души5. Самопознание, таким образом, состо- ит в оценке собственных возможностей, власти возрастать в доб- роте и мудрости0. Но христианских писателей интересует прежде всего откро- вение о Боге, идет ли речь о происхождении человека, о его месте в творении или отношении к миру. Такое знание, говорит св. Василий, «приведет тебя к воспоминанию о Боге»7. «Об этом же говорит и пророк: "Дивно для меня ведение Твое" (Пс 138, 6), то есть, познавая себя, я познаю бесконечную премудрость, пре- бывающую в Тебе»8. То же подразумевает Григорий Назианзин: «Познай себя, друг! Познай свои истоки и свою природу. Прямая дорога тебя приведет к постижению красоты первообраза»9. Человек здесь предстает в своем истинном свете, каким его видит и желает Бог. По той же причине человек остается и не- разрешимой загадкой, тайной, άγνωστος, как предупреждает Фи- лон10. В. Лосский пишет: «Таким образом, уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превышает онтологи- ческий, как его обычно видят. Речь идет о метаонтологии, лишь Богу она открыта...»11. П. Евдокимов добавляет: «Богоподобие че- ловека делает невозможным какое бы то ни было автономное решение его судьбы. Душа — престол присутствия и место встреч, по своей природе она невеста»12. На языке аскетов - гораздо проще: низость и величие челове- ка, его слабость и сила, его неведение себя и самопознание в Боге имеют одно имя - смирение. Согласно прекрасному выражению Григория Нисского, смирение есть «нисхождение к высотам»13. Смирение Августин утверждает, что смирение это является сугубо хри- стианской добродетелью14. Климент Александрийский, напротив, убежден, что уже Платон15 проповедует смирение16. То, что 104
1 . Самопознание Писание называет tape^nwsix, заявляет Ориген, комментируя Magnificat («Величит душа моя Господа...»), - не что иное, как άτυφ'ια, отсутствие гордыни, или μετριότες, точная мера, скром- ность, о которой говорят языческие мудрецы17, истинная середи- на между суетой (χαυνότης) и малодушием (μικροψυχια)18. В библейской традиции идея смирения вытекает из челове- ческого опыта мучительно переживаемой неприязни, бедности, которые всегда трактуются в нравственной, религиозной и эсха- тологической перспективе19. В Новом Завете смирение прежде всего состоит в «нищете духа». Нищим сердцем, сознающим свою ничтожность и свободным от чувства самодостаточности, дана при- вилегия приять Божественное действие (Лк 1, 49). Дух детства по сути дела является лишь иным способом выразить то же самое отношение. Отцы единодушно рассматривают Христа как образ смире- ния20. Русские авторы называют эту добродетель христоподра- жанием, то есть подражанием Христу21. Многочисленные тексты восхваляют эту «матерь, корень, кормилицу, основание и средо- точие всех прочих добродетелей»22. Василий Великий называет смирение πανάρετος (вседобро- детелью)23. Она занимает первенствующее место в области бла- га, как гордыня - в области зла. Она состоит в общем располо- жении души. Смирение - это прежде всего смирение святых, поэтому рассматривается как нечто божественное, таинственное и необъяс- нимое24. По Иоанну Лествичнику «смирение подобно солнцу. Мы не знали бы, что в действительности сказать о его добродетели и субстанции... Мы судим о нем по его воздействию и качествам»25. Духовные наставники, однако, подчеркивают некоторые действия или качества, которые помогают очертить его сущность. Смирение - это прежде всего знание самого себя, призна- ние пределов, положенных человеческой немощью26. А поскольку это знание грешника, оно состоит в осознании своей нищеты, осуждении себя: «Осуждение себя - начало спасения для каждо- 105
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Следовательно, в отношении к ближнему смирение повеле- вает не порицать никого, не осуждать никого, ни над кем не господствовать28. По отношению к приказу, установленному Бо- гом, «быть смиренным, - говорит авва Исайя, - это быть молча- ливым, послушным, не противоречить вышестоящим, ненави- деть праздность, предаваться работе, бодрствовать»29. Смирение не дает праведнику приписать себе дары Божьи30. Согласно наставлению преп. Евагрия, для созерцателя смирение состоит прежде всего в памяти о том, что всякая честь в его победе над врагами подобает Божьей благодати31. В то же время оно является универсальным врачевством, избавляющим нас, как сказал преп. Антоний Великий, от «всякой сети вражьей, расставленной на земле»32. Часто авторы говорят о ступенях этой добродетели33, указы- вают пути к ним: физический труд (черная работа)3*, смирение перед всеми35, послушание36. Поскольку смиренный видит Бога во всем, эта добродетель возвращает к состоянию, предшествовавшему грехопадению37. Итак, смиренные возвеличены, исполненные благами Божьими. Смиренный, замечает Ориген, «идет в величии, живет в чудесах, превышащих его»38. Смирение внушает мысль об этом величии. «Велик человек!» - восклицает св. Василий39. Сам Бог, говорит св. Климент Александрийский, должен «естественно лелеять паче всего человека, душу живую, прекраснейшее из сотворенного им»40. «Кто еще в самом деле из существ, обитающих на земле, был сотворен по образу Творца?» - спрашивает себя Василий41. «Ты получил разумную душу. Все твари земные - служители твои. Ради тебя Бог пребывает посреди людей, Святой Дух расто- чает свои щедроты...»42. Психологический аспект самопознания Ориген предупреждает нас, что, помимо самопознания, раз- вивающего нравственное чувство, существует «иное самопозна- ние, более глубокое и трудное». «Душа должна знать, какова ее 106
I . Самопознание субстанция, телесна она или бесплотна, проста или состоит из двух-трех частей, или более»43. Это направление, само по себе более философское, помещает человека на лестницу творения, видит его у черты, разделяющей материю и дух, оно как бы со- вершает крещение, если так можно сказать о древнегреческой антропологии. Немезий дает нам в 44 главах своей книги «О приро- де человека»44 подробное дидактическое исследование о человеке и его месте в мире, основываясь на философской эрудиции и со- провождая его мельчайшими физиологическими наблюдениями. Духовные писатели были вынуждены описывать божествен- ные благодеяния, опираясь на опыт их психологического отра- жения. С другой стороны, остается справедливым, что они сами, говоря о человеке на языке психологии, оказываются в облас- ти, которая имеет мало общего с чистой психологией. Отсюда часто происходит путаница в употреблении и значении терми- нов, даже когда психологический анализ представляется весь- ма простым. Человек внутренний — внешний В перспективе греческой философии речь идет об анализе человека как микрокосма, который объединяет в себе два мира: духовный и материальный. Синтетическая концепция Библии - иная. Человек выражает всего себя в различных проявлениях. Он душа, поскольку оживотворен духом жизни; плоть напоминает, что он тленен; дух знаменует его открытость Богу; наконец, тело выражает его вовне. Кроме того, все многообразие чело- веческих поступков на протяжении истории обобщается в двух категориях: грешника и нового человека, земного человека и человека небесного45. Сближение с греческой терминологией, таким образом, не было простым, за исключением понятия, которое с самого нача- ла использовалось в обоих значениях - духовном и метафизичес- ком: «внутренний человек» и «внешний человек». Это различие также мы находим в выражениях ап. Павла (Рим 7, 22; Еф 1, 107
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 16; 2 Кор 4, 16). Но оно было окрашено оттенками, привнесен- ными в него эллинской мыслью. Платон говорит о ό εντός άνθροπος, которое борется с хищными животными - дурными наклонностя- ми естества46. Подробное выражение этого мы находим в равви- нистической литературе, у Филона, в герметических текстах, у стоиков, у Плотина47. Ориген наиболее часто прибегает к нему в своем богословском учении о человеке, созданном по образу Божию: «Престол доброде- тели, разума и ведения - внутренний человек, именно здесь обнов- ляется его образ Божий»48. У Кассиана внутренний человек - это тот, «кто всецело предается ожесточенной внутренней борьбе с «дур- ными» помыслами49. Для Феофана Затворника внутренний человек - это сердце, средоточие духовной жизни, престол Святого Духа50. Тело-душа-дух Христианская антропология различает, таким образом, с са- мого начала два уровня человеческой личности. В то же время, прежде всего в лице александрийских отцов, она опирается на платоновское учение о душе, чтобы защитить свои воззрения перед лицом философских проблем. В этом контексте библейское противопоставление человека внутреннего и внешнего, плотско- го и духовного казалось отцам Церкви вполне отвечающим гре- ческому разделению между душой и телом. Действительно, ортодоксия всегда настаивала на единстве души и тела. Весь человек в целом — единая субстанция, но, кроме того, душа существует и сама по себе и животворит тело, кото- рому она не принадлежит. Следует признать, что усилия отцов разумом постичь единство души и тела не позволяют умозри- тельно охватить это единство. Позднее эта проблема будет раз- решена средневековой схоластикой, рассматривающей душу как «форму» органического живого существа. Древние отцы должны были разрешить также еще одну проблему, поставленную в платонизме. Они охотно дают опре- деление человеку словами самого Платона: το ούράνιον φυτό ν 108
1 . Самопознание (небесное растение51), «согласно достоинству нашейдуши»52. Так, в Библии душа (nèphes) есть «дыхание жизни», которое делает человека «душою живою», но этот же термин часто противопо- ставляется духу (ruah) и миру53. Итак, было необходимо допол- нить философскую диаду (тело-душа) богословской триадой (тело- душа-дух), ставшей традиционной на Востоке54. Тем не менее можно наблюдать некоторое смешение в использовании и зна- чении терминов. Различные аспекты vvpuxoviOMUu Сначала «психологическая трихотомия». Трехчастное разде- ление человека - σώμα, ψυχή, νους, - как кажется, восходит к Посидонию, однако оно встречается уже у Аристотеля и у пери- патетиков. Поэма Григория Назианзина55 и одна из его Богословс- ких бесед56 представляют эту идею как общепризнанную истину. Однако раннехристианская терминология скорее находится в бо- лее ли менее тесной зависимости от терминологии Плотина или неоплатоников. Здесь речь идет о другой трихотомии: сама душа разделена на три части, св. Климент Александрийский называет душу трехчастной или тройственной, и он перечисляет эти части: το νοερόν, το θυμικόν, το έπιθυμητικόν57. Мы знаем трихотомическую формулу, содержащуюся в Биб- лии. Ап. Павел в Первом послании к фессалоникийцам (5, 23) выражает в своей молитве следующее пожелание: «Сам же Бог мира да осветит вас во всей полноте, и ваш дух (πνεύμα), и душа (ψυχή), и тело (σώμα) во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Если, очевидно, здесь нет никакой трихотомии в эллинистическом смысле, то так же нет и простого плеоназма, так как апостол различает между собой явления, которые относятся к телу, душе и духу. Можно отметить, что ап. Павел обозначает пневмой не физический эле- мент души, как это делают философы, а общение с Богом58. Именно в этом значении слова рпеита проводится различие между чело-< веком ψυχικός и человеком πνευματικός59. 109
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Ориген следует в том же направлении. Ему хорошо известно, что, лишь попадая под влияние Святого Духа, душа становится духовной60. Здесь мы имеем пример транспозиции, которую пре- терпевает терминология в христианском учении. В своей наибо- лее чистой форме она выражается в знаменитом определении духовного человека, данном св. Иринеем: «Совершенный человек представляет собой смесь и единство принявшей Духа Отца души, смешанной с плотью...»01. Именно эта духовная трихотомия возобладала на Востоке. Св. Фе- офан Затворник пишет, комментируя Послание к римлянам: «Все исполняется силой Святого Духа... Ибо без души тело безжизнен- но, также без Духа Божия душа не живет духовной жизнью»62. Эта духовная трихотомия вполне сочетается с дихотомией психологической. Так, св. Ириней может сказать, что «человек по своей природе многосоставен: он состоит из тела и души»63. Даже у св. Климента Александрийского, который с психологической точки зрения обычно рассматривается как трихотомический платоник, имеются многочисленные тексты, в которых он говорит только о теле и душе64. Многие колеблются между двумя учениями65. Од- нако термины не всегда однозначны. Это хорошо видно у Оригена. С одной стороны, он часто прибегает к дихотомической форму- ле66, рассматривая место человека в этом мире, — «душа делает возможной нашу жизнь на земле»67. С другой стороны, в его тво- рениях присутствует и третий элемент, он называет его πνεύμα, λόγος, διανοητικόν, καρδία и в особенности ήγεμονικόν68. Сказать, что речь идет в данном случае о Святом Духе, было бы сильным преувеличением. Тем не менее это лучшая часть человеческого существа, «более божественная» (θειότερος), чем душа и тело69, наша «основная субстанция» (προηγουμένη ύπόστασις)70, «некото- рая трансцендентность человека, превосходящая его самого»71. Подобные колебания отмечаются у духовных писателей Вос- тока вплоть до нового времени. Для Феофана Затворника третьим элементом человеческого существа является дух, но даже у него окончательно не определено, должно ли писать слово с пропис- ной или строчной буквы72. ПО
1 . Самопознание Эта кажущаяся путаница, или колебание, тем не менее, весьма показательна. Речь идет о серьезной богословской про- блеме присутствия Святого Духа: он приходит извне, но в то же время принадлежит нашему «я». Таким образом, он - мой «дух» и Дух73. Примечания 1. A l'image et à la ressemblence de Dieu, Paris 1967, ce. 109 слл.; см. M. Spanneut, Le stoïcisme, c. 132. 2. Ксенофонт, Метот. 4, 21. 3. Гом. 3, PG 31, 197-198; см. S. Giet, Les idées et l'action sociales de saint Basile, Paris 1941, с 21 слл.; La sophiologie.., с 78. Высказывание на стене дельфийского храма означало: избегать чрезмерности, μέγα φρονεΐν. Но пределы человеческие, с точки зрения философов, достаточно широки. Са- мопознание открывает божественное присутствие. «Итак, почему ты не признаешь своего благородного происхождения? - пишет Епиктет, - ... разве ты не знаешь, что ты питаешь в себе Бога? Бога ты носишь. Бог тебя носит повсюду, но ты, несчастный, не ведаешь ничего» (Беседы. Фраг- менты, франц. пер. M. Guyau, Paris 1919, ce. 102 слл.). 4. См. A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, t. II, Paris 1949, ce. 575 слл. 5. На Песп 2, GCS 3, ce. 142 слл. 6. См. L. de Bazelaire in OS 2, 2 (1953), coll. 1515 слл. 7. Нот. in illud Attende 7, PG 31, 213d. 8. Василий Великий, Гом. па Шест. 9, 6, PG 29, 204bc; SC 26 (1950), с 513. 9. Песни I, II, 31, в. 7, PG 37, 911. 10. Legum alleg. I, 91; Mut. 10; см. J. Daniélou, Philon d'Alexandrie, Paris 1958, с. 174. ILA l'image.., ce. 120 слл. 12. La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 67. 13. О жизни Моисея, PG 44, 416d, 14. Слово 2 на Пс 31, 18, PL 36, 270b. 15. Законы IV, 715е-717а. 16. Строматы II, 22, 132-133, SC 38 (1954), с. 134. 17. Гомилия на св. Луку VIII, 4-5, SC 87 (1962), ее. 169-171. 18. См. Аристотель, Этика IV, 7, 1123b 1-24; 112а 12. 19. См. С. Adnès in DS 7, 1, col. 1152. 20. См., например, Василий Великий, Гом. 20 о смирении, 6, PG 31, 536-537. 21. См. S. Janezic, Imitazione di Cristo secondo Tihon Zadonskij, Trieste 1962, ' ce. 133 слл. 22. Иоанн Златоуст, На Деяния Апостолов 30, 3, PG 60, 225b. 23. Об отречении от мира 9, PG 31, 645Ь; Монашеские установления .16, PG 31, 1377с. 111
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 24. См. Дорофей, Наставление II, 35 и 37, SC 92 (1963), ее. 200, 202. 25. Леств. Райск. 25, PG 88, 989а. 26. См. Иоанн Златоуст, Ecloga de humilitate, PG 63, 618a. 27. Евагрий, Паренетические главы 1, PG 79, 1249с; см. I. Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime Le Confesseur, ОСА 137, Roma 1952, ce. 175 слл. 28. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 25, PG 88, 993Ь. 29. Авва Исайя, Беседа 20 о смирении, PG 40, 1157а; франц. пер. Solesmes, 1970, Spirit, orientale 7, с. 161. 30. Василий Великий, Гом. 20, 3-4, PG 31, 529-533. 31. См. I. Hausherr, Les leçon d'un contemplatif, Paris 1969, c. 132. 32. Отечник, Антоний 7, PG 31, 529-533. 33. См. Диадох Фотикийский, Сто глав 95, SC 5ter (1966), с. 157; Дорофей, Наставление II, 33, SC 92 (1963), с. 196; Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 25, PG 88, 1000а. 34. Отечник, Сисой 13, PG 65, 396; G. С. Fedotov, The Russian Religious Mind, Cambridge 1946, с 387. 35. Дорофей, Поуч. И, 39, ce. 204-206; XIV, 152-153, ce. 426-430. 36. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 25, PG 88, 1001b. 37. Василий Великий, Гом. 20, 1, PG 31, 525b; La sophiologie.., с. 73. 38. Против Цельсия VI, 15, GCS 2, с. 85. 39. На Пс. 48, 8, PG 29, 449bc, 457c; La sophiologie.., с. 12. 40. Педагог. I, 63, 1, GCS 1, с. 127. 41. Loc. cit. 42. Нот. in illud Attende 6, PG 31, 212b. 43. На Песнь песней 2, GCS 3, ce. 142-144. 44. PG 40, 483-818. 45. Cm. X. Léon-Dufour, Chair, VTB, coll. 146-152. 46. Респ. IX, 589a. 47. Эннеады I, 1, 10 та V, 1, 10, см. A. Solignac, Homme intérieur: 1. Saint Paul, 2. ege patristique, DS 7, 1, coll. 650-658. 48. Гом. на Числа 24, 2, GCS 7, ce. 227-229; см. также DS 7, 1, coll. 653 слл. 49. См. J. Leroy, Le cénobitisme chez Cassien, RAM 43, (1967), c. 155; другое переложение см. DS 7, 1, col. 655. 50. Théophane le Reclus, c. 43. 51. Тимей 90ab, под ред. A. Rivaud, Paris 1949, с. 225. 52. Василий Великий, Гом. на Шест. 9, 2, PG 29, 192ab. 53. См. X. Léon-Dufour, Âme, VTB, coll. 39-43. 54. См. с. 21*. 55. Песни I, I, 10, PG 37, 464-467. 56. Беседа 30, 21, PG 36, 132b; см. Grégoire de Nazianze, с. 101. 57. Строматы V, 80, 9, GCS 2, с. 379, 25. 58. См. V. Warn ach, EF II, с. 253; Herrade Mehl-Koehlein, L'homme selon l'Apôtre Paul, серия Cahiers Théologiques 28, Neuchâtel-Paris 1950. 59. Cm. F. Prat, La théologie de Saint Paul, Paris 1923, t. II, ce. 490 слл. 112
ί . Самопознание 60. О молитве 10, PG 11, 445; см. J. Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la dwinacion de los seres racionales segiin Origen.es, OCA 188, Roma 1970. 61. Против ересей V, 8, 1, PG 7, 1142b; см. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, cc. 39-55; см. с. 25*. 62. Изд. Сергиев Посад 1910, с. 401 слл.; Théophane le Reclus, с. 31. 63. Против ересей II, 15, 3; Harvey, vol. I, с. 282. 64. См. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 167 слл. 65. Там же, с. 138 слл. Русский писатель С. М. Зарин в своей книге. Аскетизм по православно-христианскому учению (СПб., 1907, т. II,, с. 228) утверж- дает, что мы свободны принять или не принять трихотомию, поскольку последняя не всегда признавалась в патристической литературе. 66. О началах I, 1, 6, GCS 5, 22, 21-22; На Матфея XIII, 9, GCS 10, 203, 26-27; см. J. Dupuis, «L'esprit de l'homme». Étude sur l'antropologie d'Origène, Desclée de Brouwer 1967, с 67. 67. О началах I, 1, 6, GCS 5, 22, 21-23. 68. См. Dupuis, с. 70. 69. На Ин., 2, 21 (15), GCS 4, 78, 3-5. 70. Там же, XX, 22 (20), GCS 4, 355, 9-10. 71. H. de Lubac, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Origène, Paris 1950, с 157. 72. Théophane le Reclus, cc. 35 слл. 73. См. с. 26*. ИЗ
2. Дух и душа Жить согласно fiyxy Исходя из двусмысленности этого понятия, трудно описать, что духовные писатели имеют в виду, когда говорят о «духе человеческом». Исчерпывающее обобщение всей традиции мож- но найти у Феофана Затворника1. Эта «высшая часть души» соединяет нас с Богом: дух - «сила, которую Бог вдохнул в лицо человека в момент сотворения; душа - низшая сила или часть той же силы, предназначенной совер- шить дела земной жизни»2. «Дух объединяет в себе чувство бо- жественного, голос совести, надежду на лучшее и в то же время сознание всего, что мы совершаем и ведаем»3. Практические следствия такого учения о духе очевидны. По- скольку дух есть как бы душа нашей души, жить по духу и подчиняться его требованиям станет высшей нормой христианс- кой жизни: «Если мы удовлетворяем потребности духа, они на- ставляют человека, как согласовывать с ним остальные потреб- ности; и ни удовлетворение души, ни удовлетворение тела не противоречат духовной жизни, а напротив, участвуют в ней. В результате воцарится совершенная гармония всех движений и проявлений помыслов, чувств, желаний, стремлений, впечатле- ний и удовольствий. Это - рай!»4. Таким образом, человек весь испытывает влияние духа. Од- нако его голос воистину личностный; там, где он дает «почув- ствовать» себя, там «духовные смыслы» и прежде всего совесть, утверждает преп. Феофан. 114
2 . Αν χ и л уша /духовное чувство Учение о «духовных чувствах» восходит к Оригену5. Евагрий в полемике отстаивает способность νους непосредственно пости- гать предмет, что считалось привилегией чувств6.. Наиболее чу- десным из чувств для ноэтика, как Евагрий, является духовное видение, которое открывается в сиянии Святой Троицы во время молитвы; прочие чувства в той или иной мере могут заменить собой видения, то есть за неимением божественного видения они позволяют различить слова Бога7 или читать их в творении8. Сторонники «школы чувства»9 делают тонкие замечания о частных функциях других духовных чувств: обоняние восприни- мает благоухание добродетелей, смрад зла и Лукавого10; вкус - благость и нежность Бога11; прикосновение к Нему дает «уверен- ность», как ап. Фоме (Ин 20, 24 слл.). Достаточно ясно говорится, что эта αίσθησις «вся в уме»12 и что духовное чувство пробуждается по мере того как низшие чувства уже умерщвлены. Таким образом, это поединок сенсуа- лизма с чрезмерной одухотворенностью13. Но, с другой стороны, содержание понятия νους, происходящее от слова «сердце»14, без сомнения, устраняет опасность интеллектуализма. Совесть В собственном смысле сознание является актуальной функ- цией личного нравственного решения. Но дальнейшее развитие этого понятия настолько значительно, что говорить о его одно- родности не приходится 15. В древности сознание обозначалось словом «сердце»16. У гре- ков слово συνειδησις выражает самые различные действия: вос- принимать, охватывать, знать, осознавать и так далее. С другой стороны, греки чрезвычайно ценили добродетельную жизнь, ко- торая сопряжена с добрым самочувствием, а чувство вины пред- ставляли весьма выразительным образом (αιδώς, φόβος, αίσθησις и т.д.). Сенека говорит о духе-соглядатае, пребывающем в человеке, 115
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ «оценивающем наши хорошие и дурные поступки»17. По Филону συνειδός человеку дан Богом18. В памятниках раннехристианской книжности понятия συνειδησις и conscientia появляются сначала спорадически, а затем все чаще и чаще. Латинский Запад вскоре склоняется к нравственной интер- претации19, тогда как на греческом Востоке за ними прочно со- храняются первоначальные значения. Но совесть, собственно го- воря, также упоминается часто. У Дорофея можно прочитать прекрасное наставление на эту тему. «Когда Бог создал человека, он вложил в него божественное семя, особую способность (ώσπερ λογισμόν, может быть, «как logismos», - мысль, приходящую извне), живую и яркую, как искра, чтобы освещать ум и отличать добро от зла. Это называют совестью, которая является естественным законом»20. «Должно со- хранять его по отношению к Богу, к ближнему и к материальным вещам»21. «Отцы говорят, что монах никогда не должен позволять своей совести мучить его из-за чего бы то ни было...»22. Природа души Отцы Церкви единодушны в нравственном толковании вы- ражения «спасти свою душу»23. Напротив, с умозрительной точки зрения остаются открытыми многие вопросы, беспокоящие ра- зум. Ориген перечисляет их: «Душа телесна или бесплотна, про- стая или составная?.. Содержится ли она, как думают некото- рые, в телесном семени и передается как тело или приходит извне совершенной, чтобы облечься в уже существующее тело?..»24. Все эти вопросы не занимают внимание духовных писате- лей как-то особенно. Тем не менее они не могли не обрисовать онтологическую теорию структуры души, когда речь шла о на- звании, описании и градации Божьих даров согласно их психо- логическому отражению. В самом деле, многочисленны писания отцов и церковных авторов, которые трактуют «о душе» (περί ψυχής) ex professo2b. 116
2. Дух и АУ ш а Нелегко выделить влияние среды, в которой они жили, а затем с уверенностью определить значение термина26. В общем, можно выделить две группы текстов: в одной, менее многочислен- ной, рассматривают душу как принцип «земной жизни»27; в другой говорят об «одухотворенной» душе, объединенной с «духом»28. В последнем случае воспевается красота этой «духовной» души, ее божественное происхождение, ее свобода, ее бессмертие. божественное происхождение души, ее духовность В средние века на основе психологии Аристотеля Фома Ак- винский разработал свое учение о душе29. Будучи формой тела, душа «духовна», проста и действует независимо от тела. Первые отцы охотно признавали некоторую «духовность» души. Но, с другой стороны, поскольку душа есть начало земной жиз- ни, они устанавливают тесную связь между нею и телом и отво- дят ей роль тонкого тела. Для Иринея души исключительно бес- телесны, «в той мере, в какой они сопоставимы с телами»30. Св. Климент Александрийский говорит о «телесной душе», о «теле- сном духе, пневме»31, о «плотском духе»32. Таким образом, отцы заботятся о том, чтобы в своих рассуж- дениях сохранить трансцендентность божественной духовности, что не следует непосредственно из платоновской концепции. Термин «духовный» приобретает у христиан особый смысл33. Следовательно, душа может действительно быть названа «духовной», так как она «пронизана силой Святого Духа»34. Но ей следует, как говорит св. Ириней, одухотвориться самой, посредством своего свободного выбора. Она пребывает между телом и духом; «если она следует духу, она возвышается им, но если она следует плоти, она впа- дает в мрежи земных желаний»35. Следовательно, только души праведников являются «духовными», души грешников становятся «телесными», или «земными»36. С другой стороны, продолжают нередко встречаться ре- минисценции платоновского учения. В начале De anima, ди- дактической поэмы из 129 стихов о природе души, Григорий 117
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Назианзин высказывает общий тезис философии своего вре- мени: «Душа есть дыхание Бога, и она претерпевает смеше- ние с элементами земли, хотя по своей природе она небесна; это свет, сокрытый в пещере, но тем не менее божественный и бессмертный»37. Разделяя позицию Платона, Григорий кри- тикует материалистические теории стоиков, которые уподоб- ляют душу «горькому огню» и «воздуху, которым дышат», «кровяной плазме» или «гармонии телесных элементов, уст- ремленных к единству»38. Бессмертие души I I Было принято считать, что христианству всецело принадлет жит идея воскресения плоти, тогда как идея бессмертия души была привнесена извне под влиянием греческой философии39. Од- нако представляется затруднительным проследить воззрения древ- них40. Без сомнения, семитская антропология в меньшей степени, чем греческая (Платон), была способна усвоить идею бессмертия души, признать, что в человеке есть внетелесный элемент, не подверженный физической смерти41. - Библия устанавливает тесную связь между грехом и смер- тью (Рим 5, 12-21). Христос же нас «посвятил в тайну нетле- ния»42. У Игнатия Антиохийского тема «врачевства бессмертия» могла быть заимствована из мистических культов, но она возни- кает у него в связи с вечерей Господней и Хлебом жизни43. К тому же в древней Церкви дар αφθαρσία наделяется тем значе- нием, которое вытекало непосредственно из рассмотрения роли животворящего Духа44. Таким образом, становится понятным мнение некоторых ан- тичных авторов, которые доходят до отрицания нетленности души45. Следует, во всяком случае, иметь в виду, что термины «бес- смертие», «нетленность» меняют свое значение у духовных писа- телей, которые этими словами выражают эсхатологические ис- тины при твердом убеждении, что «жизнь не принадлежит ни нам, ни нашей природе, но дана благодатью Божьей...»46. 118
2 . А У λ' и ay ш а Концепция свободы у греческих авторов В свободе греческие авторы видели прежде всего «свободу выбора» конкретной личности, проявляемую в гражданских отно- шениях (свобода «юридическая» по отношению к городу и соци- альная свобода противопоставляются рабству). Позднее, в антро- пологии стоиков, эта свобода становится внутренним и неотъем- лемым основанием, благодаря которому личность принадлежит себе самой (αυτάρκεια). Кроме того, следует отметить, что гре- ки не говорят об особой способности воли. Воля была для них лишь одной стороной познания47. К тому же трудно понять, как стоики, с их склонностью к фатализму, остались в истории как великие поборники свободы личности. С одной стороны, непреложность законов мироздания, фатум48, который подавляет личность, с другой стороны, был выработан механизм познания, называемый Климентом Алексан- дрийским «организацией чувств в целях знания», откуда практи- чески вытекает психологическая необходимость. От впечатления чувств, αισθησις, механически приходят к τύπωσις έν ήγεμονικω, затем к φαντασία и в заключение - к κατάληψις49 . Великим ревнителем свободы был Филон. Его значительная заслуга состояла в том, что он связал свободу человека и святость Бога, которая может творить чудеса, то есть свободные действия, необычные для мира, управляемого космическими законами50. Христианская свобода В свете библейского откровения человеческая свобода рас- сматривается отцами в конкретных отношениях человека и Бога. Так же, как они защищают свободу Бога в Провидении51, они настаивают на свободной ответственности человека перед зовом, с которым Бог обращается к нему. Иустин жестко критикует за это стоиков: свобода воли - условие и основание заслуг52. О том же говорит св. Василий: «Какое безумие - не разделить со вся- ким то добро и зло, которое он заслуживает!»53 119
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Интересны с этой точки зрения творения Климента Александ- рийского. В споре с гностиками он становится апостолом свободы воли и, кажется, он действительно верит в существование особой способности, уполномоченной совершить выбор, в чем он превос- ходит философов: «Желание владычествует над всем, так как ло- гические способности рождены служить воле»54. Во всяком случае, Климент отрицает, что процесс сознания является механическим: образ (φαντασία) свойственен и человеку и животному. Но человек оценивает образы; согласиться (συγκατάθεσις) - в нашей власти, и без согласия нет ни мнения, ни суждения, ни познания 55. Интересна связь между свободой и познанием56. Нет добро- детели без свободы и, для восточных авторов, невозможно прий- ти к истине, не поступая согласно добродетелям. Уже у св. Иоанна единство истины и свободы - в ином свете: как участие в Божественном гнозисе и свободе. Истина сделает нас свобод- ными; если Сын освободит вас, то истинно свободны будем (ср. Ин 8, 32. 36). Ап. Павел уточняет, что Иисус - Истина сделает нас свободными своим Духом, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3, 17). На Западе проблема человеческой свободы (как и проблема духовности души и ее бессмертия) ставится и изучается сама по себе, а не в прямом отношении к Божьей истине и свободе. Одна- ко следует избегать смешения между психологическим понятием воля и метафизическим термином свобода, пишет П. Евдокимов57. «Воля еще связана с природой, она подчинена необходимости и непосредственным целям. Свобода относится к духу, к личности. Когда она восходит к своей вершине, она стремится лишь к исти- не и к благу»58. В самом деле для греческих отцов являются характерными следующие слова Григория Нисского: «Свобода подобна тому, кто не имеет господина (αδέσποτος) и сам себе хозяин (αύτοκράτης), это подобие изначально нам было дано Богом»59. «Так, через свободу человек богоподобен и блаженен...»60. Так, истинная свобода - «духовная» собственность, дар Святого Духа61. 120
2. Ау x и ау ш а «Струюпурная» свобода и свобода выбора: ελευθερία и προαίρεσις В состоянии после грехопадения трудно определить условие человеческой свободы. Когда вначале Бог передал человеку свою собственную свободу, она состояла из множества аспектов. Преж- де всего свобода от зла, от греха: «Человеческая жизнь была простой... без смешения со злом»62. Благодаря нетленности и бес- смертию человек превосходил космические и биологические ус- ловия. Apatheia означает свободу и независимость духа от pathos63, плоти, победу над полом, а значит и девственность со всеми ее добродетелями64. Термин αυτοκράτης, суверенный, державный, отмечает царственный характер независимости по отношению к «другим существам, которые подчинены неизменным законам не- обходимости»65. Theoria (созерцание) - это свобода разума, непос- редственный доступ к истине, без иллюзий66. Есть термин, который прекрасно обобщает, передает все ос- новные аспекты человеческой свободы, вознесенной до уровня божественной свободы: παρρησία, свободный разговор с Богом, доверие, «наслаждение созерцать Бога лицом к лицу»67. Так, грехопадение все изменило: положение грешника отны- не выражается словом «рабство» (см. Рим 5, 12). Подчиненный биологическим и космическим законам, человек приговорен к смер- ти, к физическим страданиям; страсти пробуждаются и затемня- ют его дух, лишают его силы. Уничтожение любви приводит к социальному рабству. Теория, созерцание Бога, помрачено сле- потой, доверительная простота отношений с Богом исчезла68. Существует ли еще свобода, если из-за греха Адама все ста- ли «рабами греха» (Рим 6, 20)? Библия постоянно указывает на способность совершить выбор и подчеркивает божественность че- ловека (см. Сир 15, 11. 15). С одной стороны, свобода утрачена, с другой же стороны, по-прежнему наличествует. Это мнимое про- тиворечие объясняет св. Григорий Нисский69 при помощи двух понятий: ελευθερία - полная свобода, которая больше не суще- ствует для грешника, но Бог по своей благости сохранил для 121
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ него как смутное воспоминание о Рае, ограниченная свобода, προαίρεσις - свобода выбора между добром и злом. Благодаря этому proairesis человек способен постепенно вер- нуться к совершенной первозданной свободе, ελευθερία. Когда сво- бодно он избирает благо, он тем самым укрепляет свою свободу. Если же он избирает зло, то тем самым использует свою свобо- ду, чтобы уничтожить истинную свободу. Вот в чем состоит гре- ховная извращенность70. Аля того чтобы спастись, «достаточно этого желать»71 В Западной Церкви, прежде всего св. Августин, сражаясь с натуралистическим морализмом пелагиан, развивал учение о бла- годати. Он выделяет gratia praeveniens и subsequens, gratia operans и cooperans72, настаивая на человеческой слабости и неспособнос- ти творить добро73. Напротив, проповедники и моралисты Востока нередко упор- но настаивают на роли человеческого желания. Соблюдение всех заповедей Божьих возможно для каждого. Преп. Иосиф Волоко- ламский категорически отрицает какое бы то ни было противо- положное мнение как «клевету» на Господа и на его иго, «бла- гое и легкое»74. Это явно находится в русле традиции греческих отцов75. Уже Августин упрекал их в пелагианстве или в полупелаги- анстве76. Некоторые их выражения ему представляются возмути- тельными, например, следующее утверждение Иоанна Златоус- та: «Ни Бог, ни благодать Святого Духа не предполагают нашей свободы»77. Но эти упреки несправедливы. На Востоке в центре учения о благодати находится учение об обожении человека, образа Божьего, отождествляемого с самим человеком, с его приро- дой78. Таким образом, не следует удивляться, что авторы не подошли к рассмотрению проблемы свободы в ее отношении к благодати, так как благодать входит в состав человека, его 122
2. Дух и ау ш а способности, в первую очередь - в свободу. В душе гармонично- го человека все его способности часто соработствуют (συνεργεία). Более эксплицитное сопоставление «дел человеческих» и «дел Божьих» на Востоке является плодом дискуссий. Полемика против монофелитов дала Иоанну Дамаскину возможность широко раз- вить свое учение о человеческой свободе и Божественной помо- щи (συνεργεία). Он поясняет, что человек получил способность свободно выбирать добро; но добрые дела зависят от помощи Божьей79. Преп. Феофан Затворник признает, что, если в теории воп- рос является сложным, на практике же он не представляет собой большой проблемы: «Теоретиков весьма занимает вопрос о соот- ношении благодати и свободы. Для того, кто носит благодать в себе, проблема уже решена. Кто носит в себе благодать, прино- сит и предает себя ее всемогуществу, и благодать всесильна в нем. Эта истина ему очевиднее всякой математической истины и всякого внешнего опыта...»80. Отсюда знаменитая максима, выраженная также Псевдо-Ма- карием: следует делать все, что в нашей власти81, или, по сло- вам преп. Феофана: «Работайте изо всех ваших сил, но предос- тавьте Господу заботу об успехе»82. Состав u способности души Этот вопрос занимал философов, а затем и духовных писате- лей с того момента, когда была осознана необходимость объеди- нить в общую концепцию единого психического принципа власть и различные силы, которые проявляются в человеке. Для Платона было характерно дуалистическое понимание души, по крайней мере так толковалась его концепция в эпоху отцов83: νους, высшая, разумная часть, и ψυχή, тварная, низшая часть, которую Евагрий называет «страстная часть души»84. В свою очередь последняя подразделяется на θυμικόν и επιθυμητικόν. От- сюда вытекает принятая большинством отцов трехчастная карти- на, составляющая основу антропологии Евагрия85. 123
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Стоики, подчеркивая единство души, при этом отмечают на- личие ее восьми частей: пять чувств, голос, семя и ήγεμονικόν, то есть измененный νους Платона, который руководит всем и объединяет все, располагая тремя способностями - φανταστικόν, όρμητικόν и συγκαθετικόν86. Это стоическое разделение весьма искусственно использует св. Климент Александрийский 87. Можно сказать, что этим и другим, подобным им, мнениям не достает точности. Духовные писатели оценивают человеческие способности в их отношении к пневме. И они спрашивают себя: что это за привилегированная способность души, которая нахо- дится в непосредственном контакте со Святым Духом, с боже- ственным?88 Известно, что греческая традиция сыграла здесь зна- чительную роль. Думали, что это νους, имеющий доступ к Богу. Стоило многих трудов исправить и христианизировать это пред- ставление, унаследованное от философии. Но в конце концов при- шлось уступить этому натиску. Тогда духовные писатели вновь обратились к языку Библии: «престол Святого Духа» - это серд- це, соединенное со Святым Духом. Примечания 1. См. Théophane le Reclus, с. 29 слл. 2. Собрание писем.., Москва, 1898 слл., I, с. 162. 3. Мысли на каждый день года.., Москва, 1881, с. 394. 4. Что есть духовная жизнь... 18, Москва, 1897, с. 65. 5. К. Rahner, Le début d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène, RAM 13 (1932), ce. 113-145; M. Olphe-Galliard, Les sens spirituel dans l'histoire de la spiritualité, in Nos sens et Dieu, Ft. Carmélitaines, Desclée de Brou wer 1954, ce. 179-193. 6. См. Послания Василия Великого 8, 12, PG 32, 265d. 7. См. Симеон Новый Богослов, Трактаты о нравственности II, 243 слл., SC 122 (1966), с. 409. 8. См. I. Hausherr (Lemaitre) in DS, col. 1843. 9. См. с. 21*. 10. Житие св. Антония 63, PG 26, 933а. 11. См. Пс. 33, 9; J. Ziegler, Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und lateinischen Bibel, Münster 1937; C. Adnès, Goût spirituel, DS 6 (1967), coll. 626-644. 12. Симеон Новый Богослов, Богословские и нравственные трактаты, Et. Ill, 160 слл., SC 122 (1966), с. 403. 124
2. Ay * и л у ш а 13. См. W. Bousset, Apophthegmata. Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums, Tübingen 1923, с 318. 14. См. с. 93*. 15. См. J. Dupont, Syneidesis. Aux origines de la notion chrétienne de la conscience morale, Studia Hellenistica, fasc. 5, (1948), ce. 119-193; J. Stelzenberger, Conscience, EF I, ce. 255-266. 16. См. с 93*. 17. Поел. 41, 1. 18. См. W. Völker, Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien, Leipzig 1938, cc. 95-105. 19. См. J. Stelzenberger, Coscientia bei Augustinus, Paderborn 1959, cc. 26-172. 20. Наставл. 3, 40, SC 92 (1963), с 209. 21. Там же, 3, 44-45, cc. 215-217. 22. Там же, 3, 46, с. 219. 23. См. с. 60*. 24. На Песнь 1, 2, PG 13, 126-127. 25. См. J. Bainvel in DThC 1 (1909), coll. 971 слл. 26. См. L. Reypens, Âme, DS 1 (1937), coll. 433-465; A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste. III. Les doctrine de l'âme, Paris 1953. 27. См. Татиан, Беседа против эллинов 13 и 15, PG 6, 833 слл., 837 слл. 28. См. H. Crousel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956; Spanneut, Le stoïcisme, cc. 135 слл. 29. В частности, Summa Theol., I, q. 75-77. 30. Против ересей V, 7, Q, Harvey, t. II, cc. 336 слл.; см. Spanneut, Le stoïcisme, с. 147. 31. Строматы VI, 136, 1, GCS 2, с. 500. 32. Строматы VI, 136, 2, а также 3, там же. 33. См. с. 25*. 34. Ириней, Фрагм. VI, Graffin-Nau, PO 12, cc. 738-739. 35. Против ересей V, 9, 1, Harvey, II, с. 342. 36. См. Н. Crousel, Théologie de l'image.., cc. 182 слл. 37. Песни I, I, 8, вв. 1-3, PG 37, 446 слл.; в. 66 слл., col. 452; см. Платон, Респ. VII, 514а-518Ь. 38. Песни, там же, вв. 7 слл.; Grégoire de Nazianze, с. 21. 39. См. О. Culmann, Immortalité de l'âme ou résurrection des corps? Neuchâtel- Paris 1956; F. Cumont, Lux perpétua, Paris 1949; H. Cornells, La résurrection de la chair et les croyances païennes sur les fins dernières, in La résurrection de la chair, Paris 1962, cc. 21-133; A. Solignac, Immortalité, DS 7, 2, coll. 1601-1614. 40. Cm. A. Mansion, L'immortalité de l'âme et de l'intellect d'après Aristote, in Revue Philosophique de Louvain 31 (1953), cc. 444-472; J. Mossay, La mort et Vaudelà dans saint Grégoire de Nazianze, Louvain 1966. 41. Cm. D. Lys, Nèphèsh. Histoire de l'âme dans la révélation d'Israël au sein des religions proche-orientales, Paris 1962; id., Rûach. Le souffle dans l'Ancien Testament. Enquête anthropologique à travers l'histoire théologique d'Israël, 125
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Paris 1962; R. Refoulé, Immortalité de l'âme et résurrection de la chair, in Rev. de l'hist. des rel 163, (1963), ce. 11-52. 42. Cm. DS 7, 2, col. 1605. 43. Εφ. 20, 2. 44. См. I. Hermann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe, München 1961. 45. См. Иустин, Диалог с Трифоном 5, 2-5, PG 6, 488-489; см. DS 6, col. 829. 46. Ириней, Против ересей II, 56, 2, Harvey I, с. 383; см. Spanneut, Le stoïcisme, с. 148. 47. См. M. Pohlenz, Der hellenische Mensch, Göttingen 1974; id., Die Stoa... 1, Göttingen 1948, cc. 124-125. 48. См. Симонид Кеосский, Fragm. 27, цит. у A. J. Festugière, L'idéal religieux des Grecs et Vévangile, серия Études bibliques, Paris 1932, с 168; см. с. 38, 114, 120. 49. См. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 222 слл. 50. См. H. A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, Cambridge (Massachusetts), 2 изд. 1948, vol. I, cc. 424 слл. 51. См. с 114*. 52. II Апол. VII, 4, PG 6, 456 слл.; Spanneut, Le stoïcisme, с. 236. 53. Гомилии на Шестиднев, SC 26 (1950), ее. 361 слл.; PG 29, 133ас; Что Бог не сотворил зла 6, PG 31, 345Ь. 54. Строматы II, 77, 5, GCS 2, с. 153; SC 38 (1954), с. 95. 55. Строматы II, 54, 5-55, 1, с. 145, SC 38, с. 78; см. Spanneut, Le stoïcisme, с. 225. 56. См. La sophiologie de S. Basile, c. 44. 57. La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 48. 58. Там же. 59. О душе и воскресении, PG 46, 101с; J. Gaïth, La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, Paris 1953, cc. 17 слл. 60. De mortuis, PG 46, 524a. 61. Cm. T. âpidlik, La libertà come riflesso del mistero trinitario nei Padri Greci, Augustinianum, 13 (1973), cc. 515-523. 62. Григорий Нисский, О душе и воскр., PG 46, 8Ib. 63. См. Gaïth, op. cit., с. 62. 64. Григорий Нисский, О сотворении человека 18, PG 44, 192ab. 65. См. Gaïth, op. cit., с. 73; La sophiologie.., cc. 40 слл. 66. См. Gaïth, op. cit., с 64. 67. Там же, с. 66; Евагрий, Антиррезис VIII, 10, Frankenberg, с. 538, 12-13. 68. Григорий Нисский, О душе и воскр., PG 48, 81Ь; см. Gaïth, op. cit., cc. 118 слл. 69. Gaïth, op. cit., cc. 77 слл. 70. Там же, cc. 103 слл.; О сотворении человека 18, PG 44, 192ab. 71. Иоанн Златоуст, Поел, к Олимпии, 10, 1, SC 13bis (1968), с. 242. 72. См. M. Merlin, Saint Augustin et les dogmes du péché originel et de la grâce, Paris 1931. 126
2. Αν χ и луша 73. См. PL 46, 358, Index generalis: hominis crimen malum error et infirmitas. 74. Joseph de Volokolamsk, cc. 32 слл. 75. См. M. Jugie, Theol. dogm. christ, or., I-V, Paris 1926-1935, vol. II, с 733. 76. Св. Проспер выступил против Кассиана в своем De gratia Dei et de libero arbitrio contra collatorem, PL 51, 213-276. 77. См. Иоанн Златоуст, Толкован, на Матф., гом. 15,1, PG 58, 471. 78. См. с. 52*. 79. См. Изложение православной веры [43-44], II, 29-30, PG 94, 968а, 972ab. 80. Письма о духовной жизни, Москва, 1903, с. 121; Théophane le Reclus, с. 194. 81. Гом. 4, 17, PG 34, 493b. 82. Что есть духовная жизнь... 46, Москва, 1897, с. 170; Théophane le Reclus, с. 195. 83. См. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 133 слл. 84. Главы практические 84, SC 171 (1971), с. 674. 85. См. A. Guillaumont, там же, SC 170, ее. 104 слл. 86. См. М. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 1948-1949, I, cc. 87-90; Arnim, SVF II, 827-832, с 226. 87. Строматы I, 39, 1, GCS 1, с. 25; SC 38, с. 39; Строматы V, 52, 2, GCS 5, с. 362; Строматы IV, 116, 1, с. 229; Строматы V, 80, 9, с. 379, 25; см. Spanneut, Le stoïcisme, с. 170. 88. См. Théophane le Reclus, с. 296; см. с. 287*. 127
3. Сердце Важность темы сердца для духовности Востока Понятие сердца, пишет Б. Вышеславцев, занимает централь- ное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов1. Многие восточные авторы берут сердце как символ, чтобы подчеркнуть свое отличие от «рационалистического» Запада, который, как ка- жется, весьма часто забывает, что сердце является основой хри- стианской жизни2. В самом деле, как часто мы встречаем слово «сердце» в восточной духовности!3 Говорится о хранении сердца, о внимании сердца, о чистоте сердца и мыслей, желаний и ре- шений сердца, о молитве сердца, о божественном присутствии в сердце и так далее. В Библии сердце включает в себя всю полноту духовной жиз- ни, которая должна включать в себя всего человека, со всеми его способностями и видами деятельности4 : в нем обитает верность Господу (см. Рим 11, 3-4). Часто эти библейские выражения для отцов и средневековых авторов казались семитизмами. Они счита- ют своим долгом прибегать к парафразам и замечаниям, что ясно обнаруживает духовные установки, которые они разделяют. От природы склонные к умозрению, греки, конечно, не слу- чайно заменили библейское слово lev, levav словом νους. По Гри- горию Богослову это «сердце чисто» Пс 50, 2 - διανοητικόV5. На- против, западная духовная литература средних веков противопо- ставляла cordis - affectus - intèllectus — ratio. Для Фомы Аквин- ского евангельская заповедь любить Бога всем сердцем своим (Лк 5, 27) есть не что иное, как «actus voluntatis quae hic significftur 128
3 . С Ε Ρ АЦ Ε per cor»6. Вскоре, однако, как реакция на это проявилось, в осо- бенности в народном благочестии, почитание «чувств»7. И для Фе- офана Затворника «сердечная сторона» и «чувственная сторона» являются одним и тем же8. Понятие сердца, таким образом, есть одно из наиболее дву- смысленных, и духовные писатели отдают себе отчет в этой труд- ности9. Психологический метод, к которому обычно прибегают в дискуссиях на эту тему, никогда не прояснит этот вопрос. Прежде всего пытались вписать сердце в схему психологической струк- туры человека и только после этого задавались вопросом, какую функцию такое «сердце» может выполнять в духовной жизни. На самом деле следует поступить наоборот. Библейское понимание сердца ставит прежде всего религиозные проблемы. Более или менее осветив их, можно спросить себя, как они отражаются на психологической структуре человека10. Точка соприкосновения Бога и человека «Как зеница ока является, так сказать, точкой соприкоснове- ния двух миров, внутреннего и внешнего, так же должна нахо- диться в человеке, - полагают отцы, - таинственная точка, через которую Бог входит в жизнь человека со всеми своими богатства- ми»11. Известно, что рай Платона, «то, что есть лучшее в душе», «водитель души», способность к богообщению, есть νους, разум12. Эта традиция, исправленная и христианизированная, настаивает на классическом определении молитвы: восхождение VOOÇ'a к Богу13. Но эта терминология всегда заключает в себе опасность, ибо непроизвольно вносит в мистическое богообщение определенную долю лицеприятия. Она была бы только лишь одним из многих отношений, которые проявляются в нашей жизни, потому что nous есть всего лишь одна, пусть и высшая, из наших способнос- тей. Мистики последующих поколений не говорят более об «орга- не», о «способности», но ищут точку соприкосновения между че- ловеком и Богом в «глубине души»14, или & «сущности души»15, в «средоточии», или в «корне» жизни, где концентрируются все 129
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ потенции души. У разных народов эта центральная точка называ- ется сердцем. Поэтому не удивительно, что термин καρδία дол- жен был вновь обрести свое значение и у греков10, но, в особен- ности у русских17. Классическим определением молитвы, таким образом, будет преображение ума и сердца, восходящих к Богу18. Сердце — принцип единства человека «Сердце питает энергию всех сил души и тела», говорит преп. Феофан Затворник19, сообразуя свою мысль с языком Писания20. Оно есть мое «я», «источник» человеческих деяний21, «средото- чие всех сил человека: духа, души, жизненных и телесных сил»22. Человек в ответе за свои поступки, однако они не тождественны всецело ему, его сердцу. Сердце, как начало целостности человеческой личности, оп- ределяет также устойчивость множественности последовательных моментов жизни. Мы не способны на действие, которое длилось бы вечно. Боссюэ видит в этом ошибочное желание «связать совер- шенство этой жизни с деянием, сообразным лишь с жизнью буду- щего века»23. Но идеалом христианского Востока всегда было «со- стояние молитвы» (κατάστασις), то есть обычное расположение, каким-то образом заслуживающее называться молитвой само по себе, вне действий, которые оно производит более или менее часто24. Это состояние молитвы в то же время является состояни- ем всей духовной жизни, устойчивым расположением сердца25. Определение духовного человека включает в себя присут- ствие Святого Духа26. Следовательно, «чистое сердце - это оби- тель божества»27. «Ах, сердце малое и тесное, которое дает при- ют в себе, как в тихой обители, сущему на небесах и невместимо- му земному!»28 Добродетель по своему определению есть устой- чивое расположение духа29 и в то же самое время участие во Христе, в божественной жизни30. Таким образом, она состоит в расположении сердца. Вот почему русские авторы почти едино- душно рассматривают христианскую веру как «непосредственность сердца»31. Совершенство веры есть истинное знание32, любовное 130
3 . Сераце созерцание: «Ах, чистое око сердца, - восклицает еще раз Мар- тирий Садонский, - благодаря своей чистоте ты видишь без по- кровов того, при виде которого и серафимы покрывают лица свои! Как любить (Бога), если не сердцем? Где Он откроет себя, как не в нем? Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф5, 8)»33. Благодаря пришествию Духа царство небесное внутри нас, и, следовательно, сердце - поле брани с врагом Бога, читаем мы в прекрасных текстах Псевдо-Макария34. Но посему призва- ние сердца состоит также в том, чтобы соединить Творца со всем творением: если сердце находится в средоточии человечес- кой личности, именно «через сердце человек входит в отношение со всем сущим»35, прежде всего со своим ближним. «Есть некий особый путь, что ведет к единению людей, это сердце»36. Чувства сердца Мы осознаем свои поступки и в состоянии судить об их нрав- ственном содержании. Сердце, напротив, остается тайной, скры- той частью человеческого существа, ведомой только Богу37. Если настаивают на том, чтобы знать, как человек может познать себя (и он должен это сделать)38, авторы отвечают: потому что душа присутствует в себе самой39. По степени чистоты ей дается не- посредственно интуиция о себе самой40. Понятие сердца включает в себя, по словам преп. Феофана Затворника, эту форму целостного и интуитивного знания. Тако- вы «чувства сердца». «Функция сердца состоит в том, чтобы чув- ствовать все, что касается нашей личности. Следовательно, все- гда и непрестанно сердце чувствует состояние души и тела одно- временно с многообразными впечатлениями, произведенными раз- личными деяниями, духовными и телесными, с окружающими нас предметами или с теми из них, которые отражают наше внеш- нее положение и вообще наш жизненный путь»41. Очевидно, что «чувства» не обладают одинаковой значимо- стью42, прежде всего невозможно безоговорочно принять 131
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ трехчастное разделение эмпирической психологии на ум, волю и чувства. Несмотря на некоторые поверхностные описания, «чув- ства сердца» приобрели у православных авторов нравственное и богословское содержание, которое далеко выходит за рамки обыч- ного психологического понимания. Посему их непогрешимость, их полезность для божественного созерцания зависит от чистоты сердца43. Внимание к сердцу Выражение «быть чутким к сердцу» очень часто употребля- ется в православной духовности. Вначале оно имело отрицатель- ное значение: отдалить всякую дурную мысль, приходящую из- вне, исцелить сердце, воспитать его в бдительности44. Это вни- мание есть «матерь молитвы» (ροσοχή-προσευχή)45. Следует вни- мать себе, чтобы внимать Богу, говорит св. Василий Великий46. Естественные желания сердца состоят в устремленности к истинному, к добру, к красоте, к Богу. Преп. Феофан Затворник различает чувства «умозрительные», «практические», «эстети- ческие», «духовные»47. «В человеке, оставившем грех и обратив- шемся к Богу, всецело обновленному божественной благодатью, живет желание духовного мира»48. Оно зависит от степени бли- зости человека Богу (сродства, как её называет преп. Феофан49). Быть чутким к голосу этой «соприродности» означает созер- цать божественные тайны, которые присутствуют в нас, кото- рые входят в нашу жизнь. Тогда сердце становится источником откровения: «Ощутимый воздух станет, может быть, в меньшей степени присутствующим для наших внешних чувств, Дух же Божий станет близок нашему сердцу, вдыхая без конца в него память о себе, все более пребывая в нас...»50. Примечания 1. Сердце в христианской и индийской мистике, Париж 1929, с. 5; см. Le coeur. Etudes carmélitaines, Desclée de Brouwer, 1950. 2. Cm. J. L. Shein, Readings in Russian Philosophical Thought, Hague-Paris 1969, ce. 100 слл. 132
3 . С Ε Ρ АЦ Ε 3. См. указатель к греческому изд. Добротолюбия, том V, Афины 1963, ее. 233-235. 4. См. A. Lefévre, Cor et cordis affectus. Usage biblique, DS 2, 2 (1952), coll. 2278-2281; J. B. Bauer, De "cordis" notione biblica et iudaica, in Verbum Domini 40 (1962), ce. 27-32. 5. Беда 40, 39, PG 36, 41ab. 6. Сумма теол. 2-II, 44, 5; см. J. Chatillon, Cordis affectus au moyen Âge, DS 2, 2, coll. 2288-2300. 7. См. с 21*. 8. См. Théophane le Reclus, ce. 46 слл. 9. Например, сердцу посвящен отдельный том études carmélitaines (см. при- меч. 1), и, как не удивительно, после стольких специальных исследований никто не подумал подвести итог или даже сделать окончательный синтез. 10. См. Т. Spidlik, The Heart in Russian Spirituality, in The Heritage of the Early Church... in Honour of G. V. Florovsky, OCA 195, Roma 1973, cc. 361-374. 11. Cm. Théophane le Reclus, с. 292. 12. Федр 247с; Тимей 51d. 13. См. с. 286*. 14. См. F. Jette, Fond de l'âme chez Marie de l'Incarnation,DS 5 (1964), coll. 661-666. 15. Cm. H. Fischer, Fond de l'âme chez Eckhart, там же, coll. 650-661. 16. См. A. Guillaumont, Le "coeur" chez les spirituels grecs à l'époque des anciens, DS 2, 2, coll. 2281-88; id., Le sens du coeur dans l'antiquité, in Études carm., cc. 41-88. 17. Cm. T. Spidlik, The Heart in Russian Spirituality, cit. 18. См. с. 266*. 19. Что есть духовная жизнь.., Москва, 1897, с. 25 слл. 20. См. A. Lefèvre, art. cit., col. 2279. 21. См. Б. Вышеславцев, op. cit., с. 51; С. Верховской, Православие в жизни, Нью-Йорк 1953, с. 282. 22. Феофан Затворник, Начертание христианскаго нравоучения, Москва, 1895, с. 306. 23. Instructions sur les estats d'oraison, lib. I, 20, Paris 1697, с. 26. 24. F. Jette, État, OS 4, 2 (1961), coll. 1372-1388; см. с: 273*. 25. См. с. 268*. 26. См. с. 25*. 27. Мартирий Садонский, Книга совершенства II, 4 (9), CSCO 215, Syr. 91, с. 34, 23. 28. Там же, стлб. 10 слл. 29. См. с. 248* слл. 30. См. с. 251*. 31. См. Th. Spacil, Doctrina theol. Orientis separat! de revelatione, fide, dogmate, Roma 1935, cc. 106 слл. То, что не обязательно приводит «к кантианскому иррационализму, сентиментализму и ошибкам модернизма »(см. там же). 32. См. с. 291*. 33. Loc. cit., стлб. 12 слл. 133
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 34. См., например, Гом. 43, 3, PG 34, 772. 35. Начертание, с. 306. 36. Феофан Затворник, Путь ко спасению, Москва, 1908, с. 27. 37. См. Ориген, Фрагм. на Ин. 27, GCS 4, с. 504, 1. 38. См. с. 75*. 39. См. Псевдо-Макарий, Гом. 7, 5-6, PG 34, 525-528. 40. См. с. 295*. 41. Феофан Затворник, Что есть.., с. 26. 42. Id., Начертание, с. 313 слл. 43. См. Théophane le Reclus, ce. 94 слл. 44. См. с. 213*. 45. См. I. Hausherr, La méthode d'oraison hésychaste, Roma 1927, ce. 134 слл., ce. 118 слл. 46. Нот. in illud Attende 7, PG 31, 213d-216a. 47. Начертание, с. 313 слл. 48. Там же, с. 312. 49. Там же, с. 309; см. Cognitio per conn atur alitatem схоластиков: Фома Ак- винский, Summa theoi. 2-II, 45, 2; I. Maritain, Art et scolastique, изд. Paris 1935. 50. Мартирий Садонский, с. 16, стлб. 11 слл. 134
4. Тело Тело в античности и в Библии Именно в античности расцветает культ тела1. Но эта эйфория тела таила в себе глубокую ностальгию. Философы, к какой бы школе они ни принадлежали, приходили в конце концов к одним и тем же выводам. Тело презирается как «враг» души или стано- вится полезным как «раб», и с ним делают что хотят или же стремятся от него избавиться. В соединенности души с телом для платоников состоит падение2. Отношение стоиков к телу является продолжением их позиции по отношению ко всему, что не зависит от нашей свободы воли. Они терпят тело так же, как они выносят любые внешние-события. «Ко всему, что относится к телу, - ука- зывает Эпиктет, - не переступай простой полезности»3. В Библии, напротив, тело не является простой совокупнос- тью плоти и костей, которой человек обладает во время своего земного существования, которой его лишает смерть и которую он обретает вновь в день воскресения. Как показывает ап. Павел в своем богословии, тело обладает несравненно более высоким до- стоинством. Оно выражает личность в ее основных состояниях: в естестве и в грехе, в посвящении Христу, в жизни во славе4. В то время как в Ветхом Завете тело и плоть обозначаются одним и тем же словом (basar), в греческом тексте Нового Завета они могут обозначаться двумя разными словами: σαρξ и σώμα. Это различие обретает полноту своего содержания только в све- те веры. В отличие от тленной плоти (см. Фил 3, 19), которая не 135
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ может наследовать царство Божие (1 Кор 15, 50), тело должно воскреснуть, как и Господь (6, 14), оно член Христа (6, 15), храм Святого Духа (6, 19); человек, таким образом, должен прослав- лять Бога в своем теле (6, 20)5. Тело у отцов и духовных писателей Достичь гармонии между библейским и философским пони- манием тела было нелегко. Так, в антропологии следы дуализма более очевидны, чем в космологии. Широко известно влияние Платона на отцов. В суровой аскезе монахов смешиваются в труд- ноопределимой пропорции выражения, способные отразить, с од- ной стороны, христианский опыт «вожделения плоти», которая борется с духом и которую следует изнурять, и, с другой сторо- ны, недоверие к телу, в котором кроется искушение видеть сле- ды «платонизма». Знаменательно, что, для того чтобы оправдать презрение к телу, св. Василий прибегает к авторитету Пифагора и Платона6. Но трудно проследить влияние философии на некоторых монахов, совершенно неграмотных. Таким образом, не следует возлагать от- ветственность за их суровую аскезу на Платона или Плотина7. Одно очевидно: в этой области выражения никогда не следу- ет изучать вне контекста. Их значение следует рассматривать, оглядываясь на автора, обстановку, в которой они были высказа- ны, поставленные цели, адресата, будь то выражение христиан- ской веры или же увещание в аскезе отречения. Для исторического развития концепции плоти решающей была реакция ортодоксии против еретического дуализма. В то же вре- мя многие проблемы духовной жизни отражают влияние гречес- кой мысли, то есть вопрос об отношении души и тела, который в конечном счете исходит из концепции гетерогенного существа, таинственно соединенного Божественной Премудростью. Это со- стояние после грехопадения имеет по преимуществу диалекти- ческий характер растущего или убывающего противопоставле- ния, в зависимости от степени одухотворенности человека. 136
4 . Тело Ответ ортодоксального христианства дуализму Для гностиков, как говорит св. Ириней, «поскольку тело взято из праха, спасение для него остается запретным»8. Но безоговорочное осуждение тела порождено незнанием христи- анской тайны во всей полноте: творение, воплощение, искуп- ление. Даже отцы, которые многое заимствуют у Платона, при- знают, что тело является неотъемлемой частью человеческого естества9. Согласно Новому Завету тело Христа играет основную роль в таинстве искупления. Апостол Иоанн анафематствует отрицаю- щих Иисуса, пришедшего во плоти (см. 1 Ин 4, 2; 2 Ин 7). Св. Игнатий Антиохийский борется с докетизмом, подрывающим са- мые основы христианского учения10. Человеческое тело «имеет доступ к бессмертию», отвеча- ет св. Ириней гностикам11. Воскресение тел является основопо- лагающим учением христианства. Опираясь на слово ап. Павла - «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор 15, 50), - последователи Оригена, считает Иероним, при- шли бы к отрицанию воскресения плоти12. В их эсхатологии λογικοί будут восходить мало-помалу к ангельскому состоя- нию, для которого характерно духовное тело. Этот упрек не- справедлив. Хотя для св. Евагрия воскресшее тело является более «духовным», «ангелическим», чем «телесным», оно все- гда состоит из четырех элементов и, следовательно, матери- ально13. Тем не менее не следует считать, что тенденции, по- родившие докетизм, исчезли. Они будут продолжать оказывать свое влияние во все периоды истории Церкви. Тогда тело бу- дет казаться преходящим элементом, которого человек должен совлечься по мере обожения. По В. Соловьеву чрезмерная «спи- ритуализация» является постоянным искушением для Восточ- ной Церкви. Итак, подлинно духовный человек ни в коем слу- чае не отбрасывает телесную реальность, «внешнюю» сторону религии; «для него это не будет всего-навсего чисто внешней 137
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ стороной, потому что он поймет присущую ему полноту внут- реннего смысла»14. «В этом смысле также, - пишет преп. Феофан Затворник, - христианство духовно в своем внешнем проявлении, ибо его суть в благодати, пусть и невидимой. Истинные христиане духовны... Однако они не бестелесны; хотя они духовны в высшем смысле, но не могут телесно бездействовать»15. Чтобы понять противопоставление тела и духа, необходимо точно определить понятие «дух». ,Ауша и тело — их таинственное единство Нет нужды в описаниях чудесного устройства человеческого тела16. Ни одно из них не отрицает его красоту и полезность17. Тем не менее «человек, состоящий из тела и души, двойстве- нен», - говорит Афинагор18. Единство души и тела остается таинственным. «С одной сторо- ны, тело имеет плотское происхождение, с другой же стороны, душа смешена с ним непостижимым образом, входя извне в его состав, сотворенный из праха»19. Это странное соединение (κρασίς, μΐξις, смешение двух разных природ20 ) ставит бесконечные пробле- мы перед св. Григорием Богословом. «Почему душа связана с телом?» - спрашивает он себя. И отвечает, что одному Богу ведомы все причины этого «смешения», однако две причины могут быть указа- ны прежде всего: «Во-первых, чтобы мы насладились высшей сла- вой, пройдя через борьбу и сражение, подобно тому, как золото испытывается огнем... Другая причина состоит в том, что душа дол- жна привлечь низшую часть к себе, ввысь, к Божественному... чтобы душа стала для тела тем, чем является Бог для души...»21. Хотя теоретическое учение о человеческом теле остается сложным, на практике духовные писатели полностью осознают эти две обязанности, так ясно выделенные св. Григорием: необхо- димо постоянно сражаться с искушением, с демоном в теле, и в то же время необходимо одухотворять тело и через него весь видимый космос. 138
4 . Тело Афоризмы о теле Духовные писатели чаще выражают свои мысли в максимах, чем прямым изложением. По происхождению часто нехристианские, эти максимы бывают односторонни, но дополняют друг друга и нахо- дят оправдание в общем контексте. Вот наиболее распространенные: Тело - темница, могила души. Это древняя орфическая фор- мула σώμα - σήμα22. Освободить душу от «оков плоти»23, от связи (δεσμός) с трупом24. Плоть как топь, в которой душа не может не пачкаться и не оскверняться25. Тело чуждо душе как «телесная одежда», как «гнусная мас- ка»26, как «материальная кожа»27, как «кожаные ризы»28. Тело не есть я-сам, это мое первое «имущество»29. Заботиться только о душе и не интересоваться ничем ос- тальным™ . Освободиться от тела, «оставить это бремя»31, «не отяг- чать свою душу одеждами телесной и плотской жизни, но чис- тотою своей жизни сделать все свои поступки легкими, как па- утинная сеть»32. Презирать, дурно обращаться, умерщвлять тело: «Оно меня убивает, я убиваю его»33. «Оно меня притесняет, я притесняю его»34. Ослаблять тело. Сила души пребывает, полагает преп. Антоний Великий, когда слабеют желания тела35. «Атлета видно по широкой груди, по цвету его лица, а христианина - по иссохшему телу...»36 Тело — «неблагодарный и коварный друг»31, которому нельзя доверять. Демоны действуют через тело, обезображенное грехом, тогда как «благодать Божия пребывает в глубинах души»38. «Не тело является источником греха, а свобода»39. Тело — обитель души*0. Тело — «инструмент духа», как флейта меж пальцев флей- тиста41 , «соработник души»42. Жертва тела в мученичестве43, в девстве44. 139
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Тело, участвующее в молитве. Часто тело представлено как мутная завеса, «плотность тела» препятствует созерцанию45. Но, с другой стороны, тело участвует в молитве души, прежде все- го - в литургии46. Вернуть телу его духовность. «Слово стало плотью, чтобы опять придать нашей плоти духовность, чтобы все тесто было освящено с ним, ибо в нем освящены начатки»47. Пол Независимо от идеи Григория Нисского о поле как след- ствии грехопадения48 отцы считают, что до грехопадения в Раю не было ни брака, ни деторождения49. В нынешнем положении пол служит тому, чтобы реализовать в себе полноту, образую- щую собою человечество50. Но душа сама по себе не является ни мужского, ни женского пола - она бесплотна51, и, следовательно, образ Божий равно присущ и мужчинам и женщинам. Это учение александрийской школы возобладало над представлениями антиохийской школы, для которой истинным образом Бога является мужчина52. Св. Ме- лания своим подвигом «явила миру, что женский пол ни в чем не уступает мужскому во всем том, что касается добродетели»53. Недостаточно учитывая психологию, древние предписывали практически те же правила для насельников мужских и женских монастырей. Идеал аскетов состоял в преодолении пола, в упо- доблении ангелам (Мф 22, 30)54, или, согласно аллегорическому высказыванию Оригена, «женщина становится мужчиной»55. В ис- тории широко известны случаи, когда женщины были «духовны- ми матерями», тем не менее «понятие женская духовность» было новым для Востока и для Запада56. Недуги Идея исцеления получила широкое распространение во II веке: боги становились исцелителями. Для христиан Христос 140
4 . Те АО сделался целителем душ57. Не всегда отцы были благосклонны к медицине, врачующей тело. Заботиться о телесном здравии не имеет смысла, так как «философу подобает» быть больным58; «тело недужно - полезно душе»59. Чтобы соблюсти верную меру в подобных увещаниях, св. Климент Александрийский напоминает христианам, что, напро- тив, «доброе здоровье, изобилие вещей необходимых сохраня- ют свободной и независимой душу, умеющую мудро пользо- ваться имеющимися благами»60. И св. Василий, без сомнения полемизируя с некоторыми монахами, предупреждает, что сам Бог создал целебные растения и врачей. Почему же тогда отка- зываться от них?61 Именно в монашеской традиции надлежало заботиться о больных62. В Печорском Патерике монах Агапит лечил своих боль- ных, прибегая к молитве, давая им в качестве «лекарств» ово- щи, которыми питался он сам. Но этот рассказ показывает, что монашеская жизнь более здорова, чем «мирская» медицина63. В общежительных монастырях, где много работали, знали, что здоровье души и тела - это благодать Божья64, «чтобы иметь силы служить ему»65. Смерть Для человека Древнего Востока жизнь и смерть являются дву- мя областями, которые взаимно противополагаются. Смерть из- вестна с пространственной точки зрения как царство мертвых, а с динамической точки зрения - как всемогущество смерти. Гречес- кая философия пытается преодолеть первоначальный пессимизм и оценить функцию смерти в природе: бегство из тела, вечное становление, вторичное упростительное смешение66. В Ветхом Завете обитель смерти называется «шеол»; она опи- сывается как область, царство, что осуществляет свою власть в преисподних земли и вторгается в самое сердце мира живых. Таким образом, недуги, неволя, враждебность воспринимаются как падение в мир мертвых67. С другой стороны, могущество 141
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ смерти, ангел смерти не проявляют себя благодаря своей соб- ственной власти - они могут действовать только в том месте и времени, где это позволяет Яхве. Ибо над могуществом смерти возвышается сам Яхве, поражающий грешников. Неизбежность для человека смерти, таким образом, связа- на с его греховностью (Быт 3), это подтверждено в Новом За- вете (Рим 5, 12). В то же время Христос Славы появляется как "Αρχηγός της ζωής (Деян 3, 15; 5, 31; Евр 2, 10). Византийская иконография традиционно представляет тайну Христа, сошед- шего в ад, чтобы освободить умерших - узников преисподних земли68. В христианской перспективе смерть рассматривается в двой- ном аспекте: как наказание, вызванное грехом, и как знак спасе- ния, форма уподобления Христу. Духовные писатели охотно со- ветуют помышлять о неизбежности смерти. Монах должен жить, «как если бы он должен умереть в любой день»69. Смерть - это привилегированный объект созерцания. «Если она вызывает в нас невыразимый страх», она в то же время заключает в себе «глу- бину и величие, которые потрясают наш повседневный мир, пре- восходя силы, накопленные в нашей жизни и соразмерные усло- виям мира сего»70. Чтобы восхвалять позитивный аспект христианской смерти, греческие отцы широко пользовались мотивами, взятыми из фи- лософии Платона: возвращение к Богу, «стать духом после из- бавления от плоти»71, освобождение от «века сего»72, «очищение от лукавства»73, страстей, которые исчезают, когда спадает об- лачение плоти74, переход от незнания к совершенному знанию (гнозис), от «полусна» к «сверхсознанию»75 и так далее. Тем не менее этот способ представлять тайну смерти был подвергнут жесткой критике В.Соловьевым, который убежден, что говоря так, умаляют важность победы Христа над смертью, ибо тогда сама по себе она не представляет никакой положительной ценно- сти. Мнимый переход в мир духов есть иллюзия. В.. Соловьев призывает, таким образом, сконцентрировать христианскую про- поведь о смерти на вере в воскресение плоти76. 142
4 . Тело Примечания 1. См. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, 2 изд., Paris 1950, с 31. 2. Федр, 246c, 248ac. 3. Руководство 33, 7. 4. См. X. Léon-Dufour, Corps, VTB, coll. 210-213. 5. Там же. 6. De legendis libris gent. 7, PG 31, 584b; см. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1949, ce. 191-199. 7. Cm. A. J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne, Paris 1959, ce. 291 слл.; С. Th. Camelot, Hellénisme, DS 7, 1 (1969), coll. 151 слл.; Т. Spidlik, L'ascesi nella Chiesa Orientale, in Rivista di vita spirit. 31 (1977), ce. 496-514 {idem in Ascesi cristiana под ред. Ε. Ancilli, Roma 1977, ce. 163-181). 8. Против ересей V, 27, 9, SC 153 (1969), с. 112. 9. См., например, Е. Stephanou, La coexistence initiale du corps e de l'âme d'après saint Grégoire de Nysse, in Échos d'Orient 31 (1932), ce. 304-315; G. B. Ladner, The Philosophical anthropology of Saint Gregory of Nyssa, in Dumbarton Oaks Papers 11, (1959), cc. 59-94. 10. К Смирн. 1, 1-2, 2; К Трал. 9, 1-2; см. G. Bardy, Docétisme, DS 3. coll. 1461-1468. 11. Против ересей V, 12, 4, SC 153 (1969), с. 154; PG 7, 1154c. 12. Contra Joannem 25, PL 23, col. 375bc. 13. Cm. A. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica d'Éuagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris 1962, с 114. 14. В. Соловьев, Оправдание добра II, VIII, 8, Собр. соч., т. 8, СПб., б.г. (пе- реизд.: Брюссель, 1966), с. 205. 15. Письма к разным лицам, Москва, 1892, с. 249; Théophane le Reclus, с. 181. 16. См. Василий Великий, О сотворении человека, SC 160 (1970), с. 169. 17. См. с. 100*. 18. О воскресении 18, PG 6, 1008D слл.; см. Spanneut, Le stoïcisme, с. 141. 19. Григорий Богослов, Песни I, I, 8, вв. 78-80, PG 37, 453. 20. См. Grégoire de Nazianze, cc. 100 слл. 21. Беседа 2, 17, PG 35, 425с-428а; см. Беседа 7, 23, PG 35, 785. 22. Платон, Горгий 493а; Кратил 400с; см. С. Courcelle, Le corps-tombeau, in Revue des études anciennes 68 (1966), cc. 101-122; Григорий Богослов, Бесе- да 26, 13, PG 35, 1245b. 23. Климент Александрийский, Строматы VII, 40, 1, GCS 3, с. 30, 19 слл. 24. Федон 67d; Григорий Богослов, Поел. 32, PG 37, 72Ь. 25. См. M. Aubineau, Le thème du "bourbier" dans la littérature grecque profane et chrétienne, in Rech, de science religieuse 47 (1959), cc. 185-214. 26. Григорий Нисский, Толкован, на воскресную молитву 5, PG 44, 1165bd. 27. Климент Александрийский, Строматы V, 67, 4, GCS 2, р.371. 28. См. J. Daniélou, Les tunique de peau chez Grégoire dy Nysse, in Glaube, Geist, Geschichte. Festschr. für Ernest Benz, Leiden 1967, cc. 355-367. 143
ГЛАВА 4. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 29. Марк Аврелий, Мысли, 12, 3; Василий Великий, Нот. in illud Attende 3, PG 31, 197 слл.; La sophiologie.., с. 79. 30. Федоп 64c; Василий Великий, De leg. libris gent. 6-7, PG 31, 581a. 31. Климент Александрийский, Строматы V, 83, 1, GCS 2, с. 381. 32. Григорий Нисский, О жизни Моисея, PG 44, 388d. 33. Лавсийская история 2, Дорофей, под ред. Butler, Cambridge 1898, с. 17. 34. Там же, 18, Макарий Великий, с. 55. 35. Житие Антония, 7, PG 26, 853а; Василий Великий, Нот. in illud Attende 3, PG 31, 203cd. 36. Василий Великий, Reg. fus. tr. 17, PG 31, 964c. 37. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 9, PG 88, 841с. 38. Диадох Фотикийский, Главы гностические 79, SC 5а (1966), с. 137. 39. Григорий Нисский, О смерти, PG 46, 529Ь. 40. Григорий Нисский, О сотворении человека, PG 46, 677Ь. 41. Там же, 16ab. 42. Григорий Нисский, О воскресении Христа 3, PG 46, 677а. 43. См. Игнатий Антиохийский, К Смирн. 4, 2. 44. Ориген, На поел, к Рим, Гом. 9, 1, PG 14, 1205а. 45. См. Grégoire de Nazianze, с. 37. 46. См. Б. Бобринский, Молитва и богослужение в православной Церкви, в кн.: С. Верховской, Православие в жизни, Нью Йорк 1953, с. 252. 47. Григорий Нисский, Против Евномия 4, PG 45, 637ab. 48. О дев. 14, 4, PG 46, 381ab; см. с. 194*. 49. См., например, Иоанн Дамаскин, О православной вере, 4, 2, PG 94, 1208. 50. Там же, О блаж. 22, PG 44, 205ас. 51. См. Климент Александрийский, Строматы VI, 21, 1, GCS 2, 458, 8. 52. См. Н. С. Craff, L'image de Dieu et la structure de l'âme, in La vie spirituelle, Suppl, Nr. 22 (1952), ce. 331-339. 53. Житие св. Мелании 12, SC 90 (1962), с. 151. 54. См. с. 194*. 55. См. Толкование на св. Иоанна, вступл. С. Blanc, SC 157 (1970), ce. 27 слл. 56. См., например, С. Evdokimov, La femme et le salut du monde, Etude d'antropologie chréienne sur les charismes de la femme, Tournai-Paris 1958. 57. A. Harnack, Medicinisches aus der ältesten Kirche, TU VIII, 4, 2 част., Leipzig 1892. 58. Григорий Богослов, Беседа 25, 1, PG 35, 1197а. 59. Там же,Беседа 12, 3, PG 35, 1197а. 60. Строматы IV, 21, 1, GCS 2, с. 257. 61. Reg. fus. tract. 55, PG 31, 1044 слл. 62. См. S. Giet, Les idées et l'action sociales de saint Basile, Paris 1941, ce. 417 слл.; И. Соколов, Состояние монашества в византийской Церкви... Казань 1894. 63. Печерский Патерик, изд. Д. Абрамовичем, переизд. Д. Чижевским, в кн.: Slavische Propyläen 2, München 1964, cap. 28, ce. 128 слл.; см. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, с. 97. 64. Joseph de Volokolamsk, с. 27. 144
4. Tea о 65. Феодор Студит, Послание II, 134, PÙ 99, 1432b. 66. См. A. J. Festugière, Les moines d'Orient, t. 1. Culture et sainteté, Paris 1961, ce. 87 слл. 67. Cm. P.Hoffmann, Mort. Étude biblique, EF 3, с 135. 68. H. G. Schulz, Die "Höllenfahrt" als Anastasis, ZKTh 81 (1959), ce. 1-66. 69. Кассиан, Наставл. V, 41, CSEL 17, с. 113, 4 слл.; SC 109 (1965), с. 256; Житие св. Антония 19, PG 26, 872а; см. μελέτη θανόαου "наука умира- ния" Федоне 67d; Сенека, Послания к Луцилию, 12 и 61. 70. Н. Бердяев, О назначении человека. Опыт парадоксальной этики, Париж 1931, с. 71. Григорий Богослов, Песни II, I, 45, вв. 11 слл., PG 35, 1345. 72. Id. Поел. 31, PG 37, 68 с. 73. Григорий Нисский, In funere Pulcheriae oratio, PG 46, 876d. 74. Григорий Богослов, Песни II, I, 45, в. 20, PG 37, 1355. 75. H. Бердяев, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческо- го, Париж 1952, с. 194. 76. В. Соловьев, Духовные основы жизни, СПб., б.г. (переизд.: Брюссель, 1966), т. III, с. 356 слл. 145
ГЛАВА ПЯТАЯ ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ 1. Мир и Божий Промысел Проблема мира в античности Н-тобы понять античные космологии, следует иметь в виду изначальный дуализм: говоря в общих чертах, для греческой мысли существует мир идей, умопостигаемый (νοητοί), един- ственно истинная реальность, и мир чувственных реальностей (αισθητοί), который есть лишь тень первого1. При рассмотре- нии их соотношения прежде всего выявляется дуалистический аспект, восходящий к ранним произведениям Платона. Но есть другой платонизм, в котором эта радикальная оппозиция пре- взойдена: конкретный мир связан с идеями посредством Души2. Наконец, для стоиков видимое и невидимое есть две стороны одного и того же мира: одна активная, которую можно назвать духом, другая пассивная, которая по преимуществу есть стра- дательная материя3. Нет никакого сомнения, что человеческая душа принадлежит невидимому миру. Тогда ее отношение к видимому космосу будет меняться, согласно изложенным мнениям. Говорят о греческом оптимизме восприятия мира. Н. Бердяев с запальчивостью отрицает это: «Греческий народ, о котором го- ворят, что он был народом, испытывающим наибольшую радость 147
ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ жизни, открыл нам в своих произведениях, и в особенности в своих трагедиях, что лучший жребий человека - вовсе не родиться»4. Чтобы быть более объективным, возможно, следует разли- чать две тенденции: для радикального платонизма чувственный мир не может быть местопребыванием непреложных истин. Он, таким образом, является препятствием, которое преодолевают бегством5. Для стоиков человек, напротив, интегрирован в кос- мос как часть Целого0. Он приглашен «разделить с Богом вели- кий праздник (συμπανηγυρίζειν)7. Стоики зато говорят, что мир так прекрасен только для того, чтобы радовать человека, так прекрасно устроен, чтобы служить его интересам. Все происхо- дит в зависимости от человека. Животные и растения предназ- начены для него8. Основной интерес религиозного ума - искать и обрести Бога. Стоицизм породил «космическую религию»9. Мир проникнут Бо- гом, он «храм Божий»10. Это учение вдохновило мудрость, нашед- шую свое выражение в произведениях Марка Аврелия: мудрец созерцает мировой порядок, и вид его красоты позволяет ему за- быть о своей нищете; он рассматривает себя как часть всего, и он поставляет себя в услужение этому божественному Граду11. Следовательно, человек выполняет миссию в миру. Согласно Corpus Hermeticum, он был послан на землю, чтобы заботиться о земных вещах. Он сотрудничает с Богом в управлении миром12. Но эта оптимистическая «тенденция» сама по себе ставит серьезные проблемы. Космос, со своими законами, ладом, гармонией, кра- сотой, вечностью, своим вечным возвращением вещей, выражает на самом деле порядок, заключенный в себе самом, который вклю- чает человека и богов в свою необходимость13. Мир в Библии Обычно мир обозначается выражением «небо и земля» (Быт 1, 1). При этом космологический и космогонический аспекты от- ступают на второй план и служат выражением религиозных пред- ставлений, отраженных в вере. 148
ί . Мир и Божий Промысел Это прежде всего касается различия между миром и Единым Богом: между ними - бездна, которую выражает глагол «тво- рить» (Быт 1, 11). Но, с другой стороны, творение выражает так- же зависимость мира от Бога, который «сказал - и сделалось» (Пс 33, 6-9). Вышедший из божественных рук, мир являет благость Бога. Но для человека грешного, переживающего свою трагедию, мир означает также и гнев Божий, орудие наказания (Быт 3, 17). Та- ким образом, мир соединен с историей спасения двойными уза- ми, обретая свой истинный религиозный смысл. Всякая вещь в творении отмечена некоторой амбивалентностью, на которой на- стаивает Книга Премудрости. Та же вода, погубившая египтян, приносит спасение Израилю (Прем 11, 5-14). Человек находится в центре спасительного промысла Божье- го. Священная космология, таким образом, выстраивает мир вок- руг человека: он получает его, чтобы господствовать в нем (Быт 1, 28), чтобы мир вошел в земную судьбу человека. Мир в самом деле является незавершенным, задача человека - завершить его своей работой, господствуя над ним (1, 28), запечатлевая на нем свой лик14. Новый Завет широко пользуется греческим словом космос. Но смысл, которым оно наполняется, полностью происходит из Ветхого Завета. Бог так возлюбил этот мир, что отдал Сына сво- его Единородного (Ин 3, 13). Так начинается победа Иисуса над миром, который через грехопадение был отдан в руки Сатаны. Христиане оказываются по отношению к миру в том же трудном положении, в каком б-лл Христос во время своей земной жизни. Они не от мира (Ин 15, 19; 17, 17), и, однако, они в мире (17, 11). Их чуждость миру нечестия оставляет неискупленной их положи- тельную задачу - искупить мир (см. 1 Кор 5, 10). Христианская традиция продолжает проповедовать это двой- ное отношение к миру: положительное и отрицательное. Авторы различают, так сказать, два «мира»: первый из них является ес- тественной средой обитания, его следует любить и включить во всеобщее спасение, другой же мир враждебен Богу, от него 149
ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ следует бежать. Таким образом, следует разделить тему мира на две главы, которые представляются взаимоисключающими: 1) кос- мическая духовность, 2) бегство от мира15. Обратимся к первому аспекту проблемы. Благость и красота сотворенного мира Отцы были вынуждены выступать против гностицизма, пре- зиравшего материальное бытие, рассматривавшего чувственный мир как творение не Бога, а демиурга: такой мир не служит ни славе Бога, ни спасению человека. Ортодоксальное христианство же исповедует, что Бог является Творцом всего «видимого и невидимого». Уже Послание к Диогнету говорит, что «вещи сотворены Богом во благо человека»10, что Бог «создал Вселенную ради человека» и подчинил ему все, что существует на Земле17. Эта идея часто выражается св. Иоанном Златоустом. Для него (челове- ка) - земля, для него - небо, для него - солнце и звезды18. Таким образом, становится очевидным все безумие идолопоклонства19. Западные проповедники, когда они рассматривают эту тему, охотно превозносят материальные блага мира, которые служат жизни человека: пища всех видов, преимущества климата, тепло солнца и так далее. Что касается проповедников Востока, то они считают, что видимый мир прежде всего является школой для души20, чтобы привести человека к познанию Бога21. Именно так Ориген реабилитирует материю: он отводит ей место в божественном плане и отмечает ее роль в воспитании человека. Она становится исходным пунктом в восхождении к по- знанию Бога22. Авторы theoria physiké говорят о непосредственном восприятии умом logos1 Si всякой сотворенной вещи23. Но многие другие, как кажется, вошли в область скорее эстетическую, чем интеллектуальную, и хотят достичь несказанной красоты Бога че- рез красоту мироздания24. «Красота видимых вещей, - говорит св. Василий, - внушает нам мысль о Том, Кто находится по ту сторону всякой красоты...»25 150
1 . Мир и Божий Промысел Следует, однако, отметить, что, подобно тому, как интел- лектуальное созерцание превышает способности чисто челове- ческого разума26, умозрение красоты Бога не достигается чело- веческим эстетическим чувством27. «И увидел Бог, что это хоро- шо» (Быт 1, 10). Св. Василий объясняет: «Творец не имеет глаз, чтобы видеть красоту своего произведения; это происходит по- средством его несказанной премудрости. Он созерцает творения»28. Истинная красота превосходит всякий человеческий разум и мо- гущество, только Дух один в состоянии ее созерцать29. Чтобы объяснить красоту мира языком понятий, отцы охотно прибегают к понятию прекрасного, унаследованному от стоициз- ма: гармония, которая придает единство бытию, состоящему из множества частей30. Порядок мира (διακόσμησις, εύκοσμία, ευταξία) становится, таким образом, одним из основных аргумен- тов в доказательстве существования Бога31. Этот аргумент, заим- ствованный у философов, приобретает особый характер, когда он рассматривается в свете откровения. Единство обожествленного мира Первые отцы относились к космосу с большим восхищением, и это одна из черт, которая характеризует эту эпоху патристики. Их рассуждения отмечены терминологией стоицизма32. Портик, который исповедовал единый Логос, проникающий все и являю- щийся причиной всех следствий, сформулировал догмат единства. Это единство предстает в двух аспектах: тесная связь событий и иерархия «симпатизирующих» существ, благодаря присутствую- щей в них божественной пневме33. Тема единства мира широко представлена в творениях отцов. Вселенная есть «Все»: τό πάν34. Климент Александрийский видит неодушевленные существа, которые «симпатизируют» живущим в космическом единстве35. Идея σύμπνοια36 отражает теорию о всепроникающем логосе-пневме, общей- душе всего сущего37. У первых отцов явно прослеживаются черты анимистской концеп-' ции мира38. 151
ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ Но этот «анимизм» вскоре переносится на другой план. Со- гласно учению стоиков, носителем логоса является «искусствен- ный огонь», он же образует собой душу мира39. У св. Иринея им является Святой Дух, единый истинный Бог, который под именем Премудрости выполняет функцию единения: Бог сотворил и со- здал, утверждая Своим Словом и образуя своей Премудростью, все сущее40. Космическая активность Бога не исключает, конечно, ни мис- тического действия благодати в сердце человека, ни искупитель- ного действия Христа, ни освящения в Церкви. Подобное тоталь- ное видение, которое можно назвать «софиологическим», «софи- анским», преобладает в концепциях новых русских богословов: В. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, В. Зенковского41. Согласно свидетельству П. Евдокимова, «лишь софиология, слава современного православного богословия, пытается подойти к проблеме космоса. Она противопоставляет себя всякому акос- мизму, агностическому или идеалистическому, всякому материа- листическому эволюционизму и видит космос литургически. Кос- мизм, присущий литургии, интерпретирует Творение Бога»42. «Эту красоту мира человек почитает в меру своего единения со Свя- тым Духом...»43 Новая софиология уходит своими корнями в утверждения от- цов о созидательном Слове Божием. Видимый космос не отожде- ствляется, не смешивается с Богом, но является совершенным по- слушанием Слову Божию, которое становится как бы законом при- роды, он появляется из своего небытия, чтобы стать дивным в глазах Бога и людей44. Филарет Московский так выражает эту мысль в одной из своих проповедей: «Творения помещены творящим Сло- вом Божьим, как на бриллиантовый мост над бездной божествен- ной бесконечности и над бездной их собственного ничто»45. Божий промысел или судьба ? Присутствие Духа Божьей Премудрости в мире означает ос- вобождение от рабства «стихиям мира», властям и силам судьбы 152
1 . Мир и Божий Промысел (Гал 4, 3; Кол 2, 8), обращение от идолов к Богу живому и истинному (ср. 1 Фес 1, 9; 1 Кор 12, 2). Лицо Бога Библии - это лицо Отца, который заботится о своих созданиях и насыщает все живущее по благоволению (Пс 145, 16). Именно этот аспект вы- ражает слово «Провидение», не имеющее прямого эквивалента в еврейском языке, его греческий эквивалент πρόνοια употребля- ется в Библии лишь дважды, для обозначения Божественного Про- видения (Прем 14, 3; 17, 2). Среди философов древности апологетами Божественного Про- видения были стоики. Бог стоиков это не верховный владыка мира, а всепроникающая рациональная сила46. Эпиктет рассматривает не только всеобщий промысел, но и частное провидение. «Прежде всего необ- ходимо знать, что Бог есть, и Он осуществляет свой Промысел в мире, от него невозможно утаить не только поступки, но даже намерения и мысли»47. Довод Цицерона справедлив и в отношении провидения применительно к отдельным личностям: из факта при- знания богов следует признание того, что они управляют миром48. Стоики, даже если они остаются последовательно верны сво- ей исходной мысли, учат, что Провидение есть закон мира. Оно является космическим по преимуществу и не направлено непос- редственно на человека. Оно совершенно логично, потому что все определяет Логос, который порой отождествляют с ειμαρμένη, μοίρα, судьбой49. Некоторые стоики искусно различали Бога и мировой поря- док, но для большинства из них порядок есть Бог, Провидение, Судьба, Природа. Недвусмысленно эту идею выразил Сенека, ска- зав, что Юпитеру «подходит любое имя»: «Угодно назвать его судьбой? Не ошибешься. Хочешь назвать его Провидением? Бу- дешь прав. Желаешь назвать его Природой? И в этом не будет ошибки. Назвать его миром? Это не будет заблуждением: он есть все, что ты видишь, проникает в каждую из своих частей, и он поддерживает самого себя и все то, что ему принадлежит»50. Фаталистическая тенденция получила большее развитие во вто- ром веке, когда стоицизм испытал влияние астрального фатализма, происходившего из Халдеи. Когда Григорий Нисский пишет свой 153
ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ Трактат против Рока, астрологический фатализм описывается как один из наиболее естественных способов представить неумолимую судьбу, которой подчинены все человеческие существа51. Само со- бой разумеется, эта тенденция еще более усугубила проблему сво- боды, сложность которой Портик осознал с самого начала52. Таким образом, отцы были вынуждены защищать отеческое Провидение Бога. Уже Климент Александрийский написал трак- тат Περί προνοίας53, и византийские авторы будут обращаться к этому вопросу на протяжении всей истории54. Божественное домостроительство Провидение отождествляется с тем действием Бога, которое получило в христианской литературе название оцкопогшда. Иоанн Златоуст описывает этим термином осторожное поведение чело- века, который, прежде чем начать действовать, принимает во внимание общую ситуацию, дипломатические или стратегичес- кие интересы и то, как Бог ответит на действие человека55. Тем же термином он описывает воплощение Христа, которое он ква- лифицирует как огкопотга по плоти. Но чаще всего Иоанн Златоуст применяет этот термин к пла- ну, замыслу Бога относительно человека. Это домостроительство движется к цели, которая состоит в спасении и славе, она прости- рается как на нынешнюю жизнь, так и на жизнь будущего века. Он относит к Божьему домостроительству ереси, действия злых людей в этом мире, дьявола, демонов, Антихриста, потрясения, стихий- ные бедствия, страдания. Итак, мудрое руководство миром в его космическом и историческом бытии составляет «домостроительное» действие Бога56. Оно предстает глазам человеческим как чудо, пе- ред которым человек «преисполнен восхищения и изумления»57. Определения и цель провидения, различения Эти определения в сущности различаются между собой у Мак- сима Исповедника; вот два из них, которые следуют друг за другом 154
1 . Мир и Божий Промысел в АтЫдиа 58. «Провидение, согласно учению богоносных отцов, - это забота Бога о существах», или «воля Бога, благодаря которой все существа должным образом приготовлены к соответствую- щим целям»59. Цель Провидения, по словам преп. Максима, со- стоит в объединении в Боге всех существ, созданных им60, его первая и величайшая тайна - это Христос, крест Христа61. Иначе говоря, цель Провидения состоит не только в сохра- нении природы, но и в ее искуплении и обожествлении62. Таким образом, оно принимает три формы: συντηρητική, сохранитель- ную; επιστρεπτική, приводящую к Богу; παιδευτική, воспитатель- ную или наказывающую63. В терминах, которые напоминают о космической пневме сто- иков, первые отцы говорят о роли Провидения. Климент Римс- кий говорит о Боге, который «покрывает (εμπεριέχοντος) вселен- ную»64. Аристид видит Господа Бога нашего, который, хотя един, присутствует во всем65. В связи с идеей космического Провидения возникает вопрос: каков характер (непосредственный или косвенный) его отношения к предметам этого мира? Один вопрос возникает по поводу этого космического Провидения: занимается ли оно всеми вещами пря- мо или косвенно?66 Св. Климент Александрийский пылко отстаи- вает универсальность Провидения, вплоть до мельчайших дета- лей, ничуть не настаивая на том, что Бог управляет всем сам. На грани видимого мира он помещает сонм посредников, блаженных ангельских легионов, иерархизированных, но объединенных еди- ным Словом67. Это различение традиционно. Уже Афинагор различает не- посредственное и опосредованное Провидение68. Эта идея заим- ствована из современной ему культуры69. Ангелы и демоны у от- цов наделены тысячами функций. Тем не менее они выполняют космическую роль. Конечно, не одни только ангелы являются слугами Провиде- ния. Творением чувственного мира, подчеркивает Григорий Нази- анзин, могущество Бога становится еще более видимым, оно про- стирается не только на разум природы, который близок ему, но 155
ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ также на «природу, которая ему совершенно чужда, которая подпадает под чувства и под категорию существ, от него наибо- лее далеких, без души и движения»70. Что приводит к другому различению Провидения общего и частного. То, что Провидение является всеобщим, не предпо- лагает, что оно одинаково для всех существ. Наряду с общим Провидением, которое движет миром, Афинагор различает «ча- стное Провидение», которое распространяется на тех, «кто до- стоин этого»71. Частное Провидение и закон мира Частное Провидение, которое распространяется на тех, кто достоин этого, может означать особое призвание, понятое в биб- лейском смысле. Но в построениях Афинагора возникает другая проблема: как примирить человеческую свободу со всеобщим за- коном. В человеческом организме и в его биологической жизни действует общий закон, которому подчиняется весь физический мир. В своей умственной деятельности, напротив, человек уходит от общего закона - она должна быть индивидуальной72. Уклончи- вый ответ, который отчетливо отражает суть проблемы. В своем Слове о Провидении73 Феодорит Кирский, как кажет- ся, отрицает или скрывает необходимость мира, и он сравнивает Бога с кормчим или с распорядителем игр, который непрестанно вмешивается в поток событий. Но невозможно не заметить в кос- мосе ακολουθία φυσική, нормальную связь событий, естествен- ный закон74, ανάγκη φυσική - «физическую необходимость Бо- жественного домостроительства»75. После Филона и Климента Александрийского св. Василий из- бирает иной путь, чтобы оправдать необходимость физических законов в мире и в то же время божественную свободу в управ- лении миром. Закон мира есть не что иное, как Творящее Слово Бога76, «мысль, заключенная в заповеди» (εν τώ προστάγματι διάνοια)77. Следовательно, физическая необходимость существу- ет, но она имеет свое начало в Божественной свободе. 156
1 . Мир и Божий Промысел Некоторые отцы, более склонные к умозрительным постро- ениям, почувствовали затруднение: как обрести эту тайну? Но в то же время, вместе с постановкой проблемы, они с самого на- чала узнали верный способ найти ее решение. Они констатируют отношение, которое существует между Логосом - законом Все- ленной и Логосом - Словом, Сыном Отца78. Прогресс в духовной жизни посему вырисовывается следующим образом: через соблю- дение заповедей приблизиться ко Христу, соединиться с Ним и через Него войти в свободное общение с Отцом. Можно поэтому сказать, что отцы не пытаются решить проблему в горизонталь- ной плоскости, путём разделения двух противоположных аспек- тов - необходимости и свободы. Их решение можно было бы назвать вертикальным: исходя из необходимости, превратить пос- леднюю в свободу сынов Божьих в Духе79. Предание себя на волю Провидения Выводы из этого учения весьма широки. Предание себя на волю Провидения можно рассматривать как новый термин совре- менных аскетических трактатов, но в качестве религиозного уче- ния оно лежит в основе всякой христианской духовности. Мир - царство Бога-Отца. Произведение Его рук заслуживает непре- рывного созерцания. Симеон Метафраст завершает свою компи- ляцию наиболее замечательных высказываний св. Василия, при- бегая к приемам красноречия: «Ничто не исключено из Боже- ственного Провидения, ничто не отстоит от его попечения, Его недремлющее око видит все. Он заслуживает того, чтобы вместе с пророком воскликнуть: «Как многочисленны дела Твои, Госпо- ди! Все соделал Ты премудро» (Пс 103, 24)80. Св. Василий также уверяет нас, что «невозможно удалиться с прямого пути на дос- таточно долгое время, чтобы забвение Бога не повредило цель- ности души»81. Можно было бы также сравнить жизнь человечества со все- ленской литургией в храме мироздания: каждый человек до самой смерти выполняет задачу, назначенную ему Провидением82. 157
ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ Однако выпадают порой страдания и катастрофы, которые легко подвергают испытанию эту прекрасную веру во вселенское Провидение. Поведение христианина перед лицом страданий явит его добродетели. Примечания 1. См. Платон, Республика VI, 508с; VII, 617bs; см. Григорий Богослов, Беседа 28, 30, PG 36, 69а. 2. См. A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, Paris 1944-54, vol. И, с XII. 3. См. Spanneut, Le stoïcisme, с 350. 4. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж 1952, с. 90. 5. См. R. Arnou, Platonisme des Pères, DThC 12, 2 (1935), col. 2339. 6. Эпиктет, Беседы II, 5, 13; II, 10, 3; IV, 7,6-7. 7. Беседы HI, 5, 10; IV, 1, 104-105 и 109; см. Климент Александрийский, Педагог I, 5, 22, 1, GCS 1, с. 103; Строматы VII, 7, 49, 3, GCS 3, с. 37; Протрептик X, 100, 4, GCS 1, с. 72. 8. Von Arnim, SVF II, 1152-1167. 9. См. A. J. Festugière, op. cit. H, ce. XIV слл. 10. Там же, ce. 235 слл., 538 слл., 458 слл.; Spanneut, Le stoïcisme.., с. 377: 11. Там же. 12. Там же. 13. См. с. 88, 114*. 14. См. С. Lesquivit - С. Grelot, Monde, VTB, coll. 784-791. 15. См. с. 177*. 16. К Диогн. IV, 2, F.X. Funk, Patres Apostolici, Tübingen 1901, с. 396. 17. Χ, 2, с. 408. См. Ε. Η. Blakeney, A Note on the Epistle to Diognetus X, 1, in The Journal of Theol. Studies 42 (1941), cc. 193-195; Spanneut, Le stoïcisme.., с. 381. 18. На Пс. 48, 7, PG 55, 233. 19. Там же, Гом. на Еф. 12,2, PG 62, 90; Гом. на Быт. 6, 6, PG 53, 60; 7, 6, col. 68. 20. Василий Великий, На Шест. 6, 1, PG 29, 117; SC 26 (1949), с. 324. 21. См. с. 293*. 22. См. M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné, Paris 1958, с 372. 23. См. с. 292*. 24. См. О св. Богоявлении, приписываемое Ипполиту, I, GCS, Hippolytus, I, 2 част. с. 257, 2-6. 25. Василий Великий, На Шест. 1, 11, PG 29, 28ab; SC 26 (1950), ее. 135 слл. 26. См. La sophiologie de S. Basile, с. 229. 27. См. I. Hausherr (Lemaitre) in DS 2, 2, coll. 1818 слл. 158
1 . Мир и Божий Промысел 28. Гом. на Шест. 4, 6, PG 29, 92bc; SC 26, с. 271, 29. Василий Великий, На Пс. 44, 5, PG 29, 400. 30. См. Y. Courtonne, S. Basile et l'Hellénisme, Paris 2954, ce. 131 слл. 31. См. L. Spitzer, Classical and Christian Idea of World Harmony, in Traditio 2 (1944), cc. 408-464; 3 (1945), cc. 307-364, Spanneut, Le stoïcisme, ce. 372 слл. 32. См. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 363 слл. 33. См. V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l'idée de Temps, Paris 1953, c. 106, см. с 62 слл. 34. Ириней, Против ересей I, 4, Harvey I, с. 94. 35. Строматы V, 133, 7, GCS 2, с. 416, 17. 36. См. J. Daniélou, L'Être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970, с. 51-74. 37. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 87 слл. 38. Там же, се. 344 слл. 39. См. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 87 слл. 40. Против ересей III, 28, 2, Harvey II, ce. 132-133. 41. См. с. 43, 285*. 42. La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 65. 43. Там же. 44. См. La sophiologie de S. Basile, cc. 6 слл. 45. Цит. за: Г. Флоровский, Пути русского богословия, Париж 1937, с. 180. 46. Spanneut, Le stoïcisme, cc. 269 слл. 47. Беседы II, 14, 11. 48. De natura deorum 30, 75; См. A. J. Festugière, Hermès II, с 395. 49. Латинское слово fatum принадлежит к словам с корнем, который означает «говорить» (Jari, φημ'ι). Сближение слов fatum, logos и nomos в значении "доля", таким образом, знаменательно. См. Brice Parain, Essai sut le logos platonicien, Paris 1942, cc. 20-21, n. 5; П. Флоренский, Столп и утвержде- ние истины, M., 1914, с. 284 слл. (размышление по поводу славянского термина). 50. Naturalium quaestionum II, 45, 1-3; см. W. Grundel, Beiträge sur Entwickelungsgeschichte der Begrife Ananke und Heimarmene, Giessen 1914. 51. Cm. J. Gaïth, La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, Paris 1953, cc. 87 слл. 52. Cm. E. Bréhier, Chrysippe et l'ancien stoïcisme, Paris 1951, cc. 187-197. 53. Утраченный теперь, но известный еще Максиму Исповеднику. Последний трактат Иоанна Златоуста О Божьем Промысле (PG 52, 479-528, SC 79, * Париж 1961) обладает особой ценностью, поскольку является плодом пере- житого опыта. Феодорит Кирский, Беседа о Провидении (франц. пер. Y. Azéma, Paris 1954) носит более теоретический и апологетический характер. 54. См. Н. Beck, Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner, PCA 114, Roma 1937. 55. См. Е. Nowak, Le chrétien devant la souffrance. Étude sur la pensée de Jean Chrysostome, in Théologie historique 19, Paris 1972, с 97. 56. На Пс. 144, 2, PG 55, 466cd. 57. О Провидении 2, 8, SC 79 (1961), с. 65. 159
ГЛАВА 5 . ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ 58. PG 91, 1189b. 59. См. H. Beck, op. cit., с. 189. 60. К Тал. вопр. 60, PG 90, 621ab. 61. Там же, вопр. 55, 545ab. 62. Там же, 568b, schol. 28. 63. Вопросы и сомнения 79, PG 90, 853d; см. обширный и тонкий анализ этих различий, АтЫдиа, PG 91. 1133с-1136а. 64. Кор. 28, 4; F. X. Funk, Patres Apostolici, vol. I, Tübingen 1901, с. 136; см. Феофил Антиохийский, К Автолику 1, 5, SC 20 (1948), с. 66. 65. XIII, 5, под ред. А. Robinson in Texts and Studies I, 1, Cambridge 1891, с 108. 66. Эту проблему поставил Иустин, Legatio pro crist. 25, PG 6, 949; см. Spanneut, Le stoïcisme, с. 326. 67. Строматы VII, 9, 3, GCS 3, с. 8, 17 слл.; см. Spanneut, Le stoïcisme, с. 328. 68. О воскресении I, 37, изд. G. N. Bonwetsch, Methodius von Olympus, Erlangen 1891, с. 329. 69. См. Asclépius 39, под ред. Nock-Festugière, с. 349, 17-18. 70. Беседа 45, 6, PG 36, 629с. 71. Увещание к христианам 25, SC 3 (1943), с. 135. 72 Увещание 25, SC 3, с. 138. 73. Франц. пер. Y. Azéma, Paris 1954. 74. См. Spanneut, Le stoïcisme, ce. 401 слл. 75. Там же. 76. См. La sophiologie.., ce. 16 слл. 77. Гом. на Шест. 7, 1, PG 29, 149а; SC 26 (1950), с. 395. 78. См. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église, ce. 301 слл. 79. См. T. Spidlik, La libertà corne riflesso del mistero Trinitario nei Padri Greci, in Augustinianum 13 (1973), ce. 515-523. 80. PG 32, 1372d-1373a. 81. Что Бог не сотворил зла 1 PG 31, 332с. 82. La sophiologie.., с. 23; См. H. Urs von Baltazar, Kosmische Liturgie. Das Zeltbild Maximus1 des Bekenners, Einsielden 1961 (1 изд. Freiburg Br. 1941); франц. пер., Liturgie cosmique, Maxime le Confesseur, Paris 1947. 160
2. Зло и Промысел Проблема зла «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1, 31). Однако, чтобы ускорить приход эсхатологического царства, Христос понуждает нас просить в молитве «Отче наш»: «Избавь нас от лукавого» (Мф б,1 13). Противоречие между этими двумя формулами ставит перед верующими проблему, на кото- рую сама же Библия дает некоторый ответ. Откуда происходит зло в этом мире, сотворенным прекрасным? Когда и как оно будет побеждено? В реальной жизни духовные писатели имели дело и с обсто- ятельствами, отличными от тех, которые вдохновляют праздно- вать красоту мира и божественного промысла1, поставившего человека владычествовать над всякой тварью. Если воды текут благодаря первому повелению Бога, почему случаются наводне- ния, которые опустошают страны, или, напротив, засуха?2 По- чему случаются социальные потрясения, землетрясения, кораб- лекрушения, пожары, военные конфликты и так далее?3. Для того, кто их видит или испытывает, некоторые вещи являются субъективно хорошими или дурными. Они приносят сча- стье и облегчают жизнь или, напротив, приводят к страданию всех видов и, в особенности, к смерти. Древние проклинают страдание. Лучше не родиться, чем стра- дать4. Восточные религии пытаются объяснить страдание: оно за- висит от неумолимости судьбы или от воли богов, которая оста- ется неисповедимой5. 161
ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ Писания отцов рассматривают зло с различных точек зрения. Будучи апологетами, они отбрасывают мнения, противные хрис- тианской вере. Но в их произведениях движущей силой является пережитый ими опыт. Они трагически испытали реальность чело- веческого страдания и стремились понять его смысл. Своими стра- даниями Христос искупил человечество, но для людей, отмечает св. Иоанн Златоуст, они стали камнем соблазна6. Сегодня челове- ку, ежедневно уязвленному страданиями, приходится прилагать усилия . «Страдать разумно, как страдали Отцы» (Паисий Велич- ковский)7. Наконец, будучи аскетами, отцы проповедуют обязан- ность сражаться с лукавым, чтобы в соединении со Христом ос- вободить мир от зла. Опровержение ложных мнений о происхождении зла 1. Нет вечного злого начала. Объяснение существования зла, весьма распространенное в античности, происходило из дуали- стической концепции, распространенной в манихейской среде8. Возводить принцип зла в ранг бога, по мнению отцов, есть богохульство9. 2. Материя не является злой. Аргументация отцов основыва- ется на том, как Бог видит свое творение: «Хорошо весьма» (Быт 1, 31)10. И если среди всех материальных вещей тело является объектом наиболее яростных нападок со стороны манихеев, то Иоанн Златоуст решительно оспаривает это, считая, что тело, не будучи в самом себе средоточием зла, не является дурным: «Тело есть творение Бога»11. 3. Абсурдность фаталистского решения, как если бы зло было бы предрешено. Иоанн Златоуст постоянно повторяет, что фата- лизм есть бесовское внушение, чтобы страждущего по вине лу- кавого отдалить от Бога12. 4. «Бог не создал зла»13. Если происхождение зла искать не в сотворенных вещах, следует ли приписывать его Богу? Это иску- шение человека, который в своих страданиях обвиняет Создателя. 162
2 . Зло и Промысел Все, что выходит из руки Божьей, говорит св. Василий в своей знаменитой проповеди, есть выражение благости Бога. Προαίπεσις — источник зла В рассказе о сотворении мира добродетель человека занима- ет особое место. В самом деле, отчасти это зависит от него само- го. Бог поставил человека перед «древом познания добра и зла», оставив ему возможность выбрать послушание и наслаждение древом жизни или послушаться голоса соблазнителя^ обрекающе- го на смерть (Быт 2, 8. 17), - таково решительное испытание свободы, которое повторяется в жизни каждого человека. «Итак, откуда происходит зло? - спрашивает Иоанн Златоуст. - Спросите самих себя. Не очевидно ли, что оно есть результат вашей свободы и вашей воли (προαίρεσις). Несомненно, и никто не станет утверждать противное»14. Это в самом деле общее для всех ортодоксальных авторов учение. Выбирая зло, человек создает раз- рушающие его силы и катастрофы, которые осаждают мир: «От- сюда проистекают болезни в городах и среди народов, засуха в природе, неплодородие земли, исчезновение городов, землетрясе- ния, наводнения, поражения войск, кораблекрушения...»15. Божественное Провидение в бедствиях Постоянно возникает вопрос: какова роль Бога во всех несча- стных случаях, которые столь часто потрясают жизнь человека? Златоуст использует глагол συγχωρέω. Кажется, что он тем са- мым сознательно подчеркивает согласие Бога, который позволя- ет и не препятствует16. Более того, против тех, кто возмущен странным бездействием Провидения, он отвечает со всей опреде- ленностью: божественная οικονομία бесконечно превосходит че- ловеческий разум17. Уверенность в том, что Бог правит всем, составляет надежду христиан в злоключениях18. Можно обратиться к Сократу в поисках источника четкого различения физического и нравственного зла19. Во всяком случае, 163
ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ отцы много настаивают на этом принципе: физические бедствия не являются подлинными бедствиями, но, напротив, они суть орудие благости Бога20. Что сказать о нравственном зле, о гре- хе? Ориген не колеблясь отвечает Цельсию, что, даже если Бог не сотворил нравственного зла и даже если зло остается всегда злом, никакое несчастье не ускользает от его могущества: даже грех может стать полезным для мира и человека благодаря Боже- ственному Провидению21. «Провиденциальные» грехи, разумеется, с трудом находят себе место в поучениях духовных писателей, и для умозрительных авторов они остаются совершенно непроницаемой тайной. Таким образом, все внимание концентрируется на доказательстве по- лезности физических бед, страданий и боли. Полезность страданий для грешника Отцы различают страдание грешников и страдание правед- ников, уточняя при этом, что это различие не является в полной мере адекватным22. Н. Бердяев считает, что «идея, согласно которой страдание есть наказание за грехи, есть идея экзотерическая»23. Однако она сообразуется с требованиями античности24. Отцам не чужда тео- рия о дополняющих противоположностях (concordia discors): гар- мония мира достигается посредством несоразмерных элементов, которые образует единство, как звуки образуют мелодию25. Бо- лее того, они показывают превосходство целого над частью, кото- рая должна быть пожертвована во имя целого (Ъопит universale - malum partiale)26. Этот Ъопит universale для Иоанна Златоуста состоит прежде всего в спасительном предупреждении, данном другим: «Наказание падает на наиболее преступных, а другие избавлены, чтобы они могли извлечь пользу из этого примера»27. Однако следует определить это наказующее действие Бога в собственно христианском смысле как принцип благости Бога-вра- чевателя. «Подобно лекарству, к которому прибегают враги, по- добно железу и огню в их руках - наказание в руках Божьих»28. 164
2 . Зло и Π ρ о м ыс ε а Наказание представляет собой своего рода богоявление, чтобы вызвать страх Божий в душе грешника29 и в то же время совер- шить отпущение грехов, «освободить от заблуждений и стать причиной оправдания»30. Страдание праведников «Подвизающимся в добродетели сопутствует нищета: они одо- леваемы бедами, испытывают нужду.даже в самом необходимом, пребывают в пыли, скверне, ходят с опущенной головой, претерпе- вают оскорбления, издевательства и переносят тысячи страданий»31. Иоанн Златоуст приводит бесчисленные примеры страдания праведников в Ветхом и Новом Завете32. Наиболее красноречивый находится в первой проповеди О статуях, где он четко излагает причины, которые могут оправдать страдания святых 33. Тема «страдающего праведника» известна из ассиро-вавилон- ских религиозных текстов34. Платон во второй книге Республики рассказывает о праведнике, посаженном на кол35* при этом зло рассматривается как средство испытания: «Жизнь (ανεξέταστος βίος, жизнь неиспытанная) не заслуживает быть прожитой»36. Ε том же русле отцы рассматривают страдания как проявление добродетели истинного христианина37. С идеей испытания связана идея о вознаграждении. Для языч- ников им является слава в памяти людей; для христиан это - слава, «что пролита свыше на землю, что превышает ее и нахо- дит свое место на небе»38. Но уже здесь, на земле, она становит- ся теофанической: страдания праведника есть урок для мира, сви- детельство божественной истины39, наиболее классическим слу- чаем является мученичество40. Уподобление Христу в страдании Страдание Христа, его смерть на кресте есть высшее от- кровение Божественного домостроительства, «драгоценнейшее из благ,., которым мир спасен»41. «Вот почему мы следуем тем же 165
ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ путем, которым следовал Он, и в этом отношении становимся его братьями и в своем роде христами»42. В эпоху гонений наибольшее распространение получило уче- ние о том, что мученики суть «подражатели истинной любви», подобие страдающего Христа43. В агиографических писаниях ти- тул мученика сводится к своему более узкому значению: причи- ной насильственной смерти должна быть ненависть к вере44. В этом отношении русское благочестие с самого начала было ме- нее жестким. Были канонизированы «страстотерпцы», страдав- шие «страсти Христовы», претерпевшие насильственную смерть по разным причинам, зачастую маленькие дети, «избиенные без какой бы то ни было причины»45. По Н. Бердяеву жалость к страждущим станет «темой рус- ской по преимуществу»40. Иоанн Златоуст размышляет о положительной ценности го- нений: «...чтобы вы помнили, заняв иную точку зрения, каков вы- игрыш, полученный через страдание, даже если страдают не за дело Божие»47. божественная παιδεία Аналогия с paideia атлетов подчеркивает у Иоанна Златоуста трудность испытаний, которые нам посылает Бог48. Сравнение с школьной paideia наводит на мысль о совершенствовании в зна- нии, в созерцании, в понимании смысла страданий. Это одна из тем Иоанна Златоуста по преимуществу: в основе страдания ле- жит ошибочное суждение, ложное «мнение» (δόξα)49. Он возвра- щается к мысли стоиков: «Много вещей становятся для нас при- чинной страданий по причине нашего невежества, если бы мы имели о них верное представление, мы бы рассеяли всю нашу грусть»50. Большая проблема христианской жизни, таким обра- зом, состоит в исправлении этой ошибки через созерцание Хрис- та страдающего51, или, как говорит Н.Бердяев, «превратить мрач- ное страдание, преследующее цель убить человека, в страдание преображенное, которое есть путь ко спасению»52. 166
2. Зло и Промысел Но что сказать, когда речь идет о страданиях, которые пора- жают младенцев? Ответ на этот вопрос мы находим в сопоставлении мученической смерти с крещением: последнее ничего не требует от тех, которые пока что не в состоянии жить своим разумом, поэто- му и русское благочестие не видит ничего предосудительного в почитании и канонизации «невинных» жертв любого преступления53, так как пролитая кровь есть «как бы баня очищения, омывающая жертвы от всех грехов и от всякой скверны»54. «Страданием, - гово- рит, в свою очередь, Ф. М. Достоевский, - все искуплено»55. Никто не может понести ущерб, кроме как по своей собственной вине (Ъхатоуст) В своем знаменитом сочинении «Никто не может понести ущерб, кроме как по своей собственной вине»56 Иоанн Златоуст заимствует сущность и форму своего учения у Хризиппа и Эпи- текта, но он помещает их в христианский контекст переживаемо- го опыта Божественного Провидения, так как «с Божьей благода- тью» ничто не может сделать нас несчастными57. Тему сочинения вкратце можно изложить следующим обра- зом: 1) ни один мудрец не испытывает ни несправедливости, ни ущерба, пока сохраняет свою праведность благодаря постоянству своей воли; 2) если мудрец в самом деле терпит ущерб, это по причине небрежения с его стороны, но тогда он перестает быть мудрецом; 3) истинный мудрец, вместо того чтобы терпеть реаль- ный ущерб, извлекает, напротив, выигрыш и нравственную при- быль от причиненного ему ущерба; 4) на самом деле ущерб терпит неразумный и нечестивый, что причиняет страдание мудрому. Таким образом, мы находим здесь твердое убеждение, что единственное зло - это грех и что грех зависит единственно от нашего свободного выбора58. Примечания 1. См. La sophiologie.., ce. 8 слл. 2. Василий Великий, Гомилия, произнесенная^ момент засухи, PG 31, 304-328. 167
ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ 3. См. Василий Великий, Что Бог не сотворил зла, PG 31, 337cd. 4. Псевдо-Плутарх, Consolatio ad Apollonium 27. 5. См. J. Scharbert, Souffrance, EF 4, ce. 248 слл. 6. См. Ε. Nowak, Le chrétien devant la souffrance. Étude sur la pensée de Jean Chrysostome, in Théologie historique 19, Paris 1972, ce. 111 слл. 7. Журнал Московской патриархии 10 (1910), с. 50. 8. См. H. Ch. Puech, Le manichéisme, son fondateur, sa doctrine, Paris 1949. 9. На Деяп. An. 2, 4, PG 60, 31b 10. См., например, Иоанн Златоуст, О Промысле 4, 2, SC 79 (1961), с. 82. 11. О востер, мертв. 6, PG 50, 428а. 12. На Поел, к Кол. 2, 6, PG 62, 318Ь; см. Postquam presb. Gothus 6, PG 63, 510d 13. Василий Великий, PG 31, 329-353; см. Ε. Nowak, op. cit., ce. 39 слл. 14. На Мф. 59, 2, PG 58, 576c. 15. Василий Великий, Что Бог не сотворил зла, PG 31, 337cd. 16. См. О статуе 6, 5, PG 49, 88а. 17. О Промысле 12, 1, SC 79 (1961), с. 182. 18. Там же, Послание к Олимпии 14, la, SC 13 (1947), стор. 350. 19. См. A. M. Malingrey, Введение к Письмам из изгнания, SC 103 (1964), с. 24. 20. См. La sophiologie.., ce. 22 слл. 21. См. H. Koch, Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Piatonismus, Berlin-Leipzig 1932, cc. 122-159. 22. См. Е. Nowak, Le chrétien devant la souffrance. Étude sur la pensée de Jean Chrysostome, in Théologie historique 19, Paris 1972, с 140. 23. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж 1952, с. 138. 24. См. A. Sodano, Ргетго е castigo ultraterreno, in 7 béni terreni nella vita dei giusti secondo S. Giovanni Crisostomo, Brescia 1955, cc. 20-24. 25. Cm. Spanneut, Le stoïcisme, с 379. 26. См. G. Soury, AperHus de Philosophie religieuse chez Maxime de Tyr, Platonicien écletique, Paris 1942, cc. 24-26, 68-71; H. Бердяев, Экзистенциальная ди- алектика божественного и человеческого, с. 90. 27. На Деян. An. 27, 1, PG 60, 205b; см. О Лазаре 3, 8, PG 48, ЮОЗЬс. 28. Id., О Лазаре 6, 3, PG 48, 1031b; См. На Деян. An. 54, 3, PG 60, 380а; Ε. Nowak, op. cit., с. 154. 29. См. La sophiologie..,'cc. 67 слл. 30. Иоанн Златоуст, Письма из изгнания 4, 64, SC (1964), с. 81. 31. Феодорит Кирский, Беседа о Провидении, Paris 1954, с. 200 слл. 32. На Поел. Евр. 28, 1, PG 63, 191Ь-192. 33. 1, 6, PG 49, 23; см. Е. Nowak, op. cit., с. 139 слл. 34. См. É. Dhorme, Choix de textes religieux assyrо-babyloniens, серия Études bibliques, Paris 1907, cc. 372-379; H. Jaeger, Examinatio, DS 4, 2, col. 1851. 35. 360e-362a. 36. Апология Сократа 38а. 37. См. Ε. Nowak, op. cit., cc. 185 слл. 38. Иоанн Златоуст, Поел. 149; к Кирику, Деметрию, PG 52, 700а. 168
2. Зло и Промысел 39. Е. Nowak, op. cit., ce. 173 слл. 40. См. с. 71*. 41. Иоанн Златоуст, О Промысле 15, SC 79 (1961), с. 214. 42. Id., На Поел, к Флп. 11, 2, PG 62, 266cd. 43. См. с. 37*. 44. См. R. Hedde, Martyre, DThC 10,1 (1928), coll. 221 слл. 45. См. I. Kologrivoff, Santi russi, Milano 1977, с 25-33; T. âpidlik, Les. "Strastoterpsi" dans la spiritualité slave ou la valeur chrétienne de la souffrance, RAM 43 (1967), ce. 453-461; id., I grandi mistici russi, Roma 1977, ce. 13 слл. 46. H. Бердяев, Экзистенциальная диалектика божественного и человечес- кого, Париж 1952, с. 89 слл. 47. Послание к Олимпии 10, 8а, SC 13 (1947), с. 268; там же 10, 10а, с. 278. 48. На Поел. Евр. 30, 1, PG 63, 209с; Nowak, op. cit. ce. 206 слл. 49. Письма из изгнания, SC 103 (1964), примеч. A. M. Malingrey, с. 67, п. 3. 50. На Поел. I к Фессол. 7, 1, PG 62, 435а; см. Марк Аврелий, Мысли VIII, 40. 51. Уже говорилось, что традиция восточного благочестия не знала почитания страданий Христа (см. с. 35*). Но тем не менее Н. Бердяев пишет: "Может быть это созерцание Креста и помогает победить страдания» {Экзистенци- альная диалектика божественного и человеческого, Париж 1952, с. 104). 52. Op. cit., с. 100; в иконографии св. Параскевы красный плащ покрывает чер- ную тунику. Легендарная святая стала олицетворением страдания, непос- тижимого в себе, но ставшего апофеозой искупительного и славного кре- ста, однажды облаченного в Божью благодать (багряница). 53. См. I. Kologrivoff, Santi russi, Milano 1977, ce. 32 слл. 54. Там же, с. 11. 55. Там же, с. 12. 56. PG 52, 459-480. 57. Там же. 58. Там же, 4, col. 464. 169
3. Космическое призвание человека Миссия человека в мире Врожденное религиозное чувство в сердце человека, утвер- ждает В.Соловьев, вдохновляло народы оставлять за богами уп- равление миром, и римские цезари, которые верили в то, что управляли всей эйкуменой, не забыли об этом, претендуя на божественные почести1. Но не является ли человек богом и гос- подином всего сущего на земле? Таким образом, вопрос ставится следующим образом: какое место Божественное действие отво- дит человеку в господстве над творением? Чтобы понять, что говорили отцы о призвании человека в мире, следует возвратиться не только к космологии, а также к антропологии святоотеческого наследия. Что бы ни говорилось о таинственном единстве души и тела, оно должно, конечно, иметь конкретную цель в замысле Творца2. Это странное соединение души и тела непрестанно ставит вопросы перед Григорием Нази- анзином, совершенно особенным образом открывая Божью Пре- мудрость3 . Единством своих двух составляющих, столь различающихся между собой, - видимого и невидимого — человек в некоторой степени есть микрокосм, редуцированный космос (ό μικρός κόσμος)4. У отцов время от времени встречаются отзвуки раз- личных учений древности5. Поскольку они выражают общность человеческой природы и сотворенного мира, в них можно рас- познать отражение тезиса Стоя6. Однако, следуя за Филоном7, отцы отдают первенство микрокосму над макрокосмом8. Природа 170
3. Космическое призвание человека роднит человека со всем сущим. Таким образом, он призван во Христе соединить воедино все творение9. Об ответственности человека перед творением Иоанн Злато- уст зачастую говорит скорее на языке семитизмов: «Вассал нуж- дается в монархе, а суверен в вассалах, как голова необходима ногам»10. Бог, работник и гончар мира11, в раю поручил Адаму возделывать землю12. Очищение мира и последующее обожествление Согласно библейской концепции согрешивший человек вов- лекает мир в свой грех. Но праведники преуготовляют также глубокое обновление мира13. Об этом часто говорят отцы: «Из-за лукавства человека зем- ля подверглась проклятию»14. «Но если творение много из-за нас страдало, - считает Иоанн Златоуст, - это не было тщетным, ибо через человека оно вновь обретет нетление»15. В этом состоит цель аскезы. Эта идея особенно дорога рус- ским. По П. Флоренскому, например, идеал христианской аскезы не есть презрение к миру - но его радостное признание, которое ищет мира более богатого, поднимая его на высший план, до полноты преображенной жизни16. История мира В Библии Бог постигается не абстрактно, в своей вечной сущно- сти, как это имеет место у Платона или Аристотеля, но в его сопри- частности истории этого мира, превращенной в священную историю. Духовные писатели не старались разрешить сложные про- блемы времени и вечности. Тем не менее эсхатологический ха- рактер христианства17 предстает перед ними в форме, столь пре- красно выраженной Григорием Нисским: «Понять, как приходит тот, кто присутствует всегда»18. Христиане не могли принять ни идею вечного возвращения кос- моса, исповедуемую архаическими культурами19, ни абстрактную 171
ГЛАВА 5 . ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ амбивалентность божественного мира - результат философских спекуляций об абсолютном Бытии20. В то же время аскеты, стре- мившиеся покинуть «мир сей», не могли представить себе веч- ность как бесконечное продление «этого времени»; они ожидали «перехода» из этого мира в мир иной (см. Ин 13, 1). Так, этот переход не совершается только лишь в смерти, названной έξοδος, transitus. Он характеризует всю христианскую жизнь в целом. Греческая философия противопоставляла время и вечность, как противопоставляются иллюзорное и реальное. Таким обра- зом, философская теория выражает усилие избежать временных условий этой жизни. Христианский praxis (делание), напротив, в высшей степени «историчен», связан с приходом Христа во пло- ти, действующим в настоящем. Но он приводит к theoria (созер- цанию)21 , которая вновь придает ценность времени, тесно сбли- жая его с вечностью22. Домостроительство спасения приобретает, таким образом, два нерасторжимых аспекта: история во времени, но в измерении вечности. Такова тайна Христа, евхаристии, литургии, Церкви и всего мироздания, которая представляет собой постепенное осу- ществление «реальности несотворенной и творимой»23; и когда мир поворачивается к первой причине, он «пребывает в непре- рывном творении»24. Таким образом, цель духовной жизни - жить в истории и «преобразить время»25, уловить вечность во времени, «так как вечность не есть нечто, а некто или, скорее, жизнь в любви трех ипостасей»20. Когда прежнее пройдет Оставим в стороне вопрос о многообразии форм, которые принимало и принимает до сих пор в христианской проповеди представление о «жизни будущего века», Суде, Рае, аде... Из- вестно, что в древних литературных памятниках, отражающих внебиблейские традиции, используются выражения, находящи- еся в тесной связи с иудейской апокалиптической литературой27. 172
3 . Космическое призвание человека Отметим цели, которые эти размышления ставили перед духов- ной жизнью. В первую очередь спасительный страх, способный стимулиро- вать душу в поиске вечной жизни, в выборе одного из «двух пу- тей», которые даются человеку: света и тьмы, жизни и смерти28. Страх, если он спасителен, не отделим от надежды на при- ход Христа, рай, обновление мира, царство небесное. Произве- дения преп. Ефрема, например, могут быть разделены на две категории: увещание покаяться и песни вечной надежды, доста- точной для блаженства Vae и Beatus.29 Даже если страшная угроза суда нависает лишь только над злым миром, суд остается, несмотря ни на что, ужасающей перс- пективой. Всякий человек грешен. Как можно избежать суда, как не благодаря божественному милосердию? Эсхатологический суд представлен в Библии как огонь (Ис 66, 15). Послание к евреям (10, 27) показывает ужасающую перспективу огня, который должен ис- требить противников. Но в Библии встречается амбивалентность этого символа: в то время как нечестивые преданы их внутренне- му огню и червям (Сир 7, 17), Иаков и Израиль, и все избежав- шие огня становятся в свою очередь пламенем (Авд 1, 18), как если бы они участвовали в жизни Бога. Христианская традиция убежде- на в том, что в единении с Христом переход из этого мира в мир иной станет очищением и обожением30, где сама скорбь станет надеждой, так как «возможно, быть в скорби из-за своих грехов и в радости о Христе»31, как говорит св. Иоанн Златоуст. кпокатастазис, или концепция совершенствования Учения о времени и вечности оказывали влияние на мысль духовных писателей в том, как они понимали духовное становление. Эсхатология греческих отцов зачастую сосредоточена в зна- чительной степени на возвращении в состояние изначального блаженства. Апокатастазис32 представляется закономерным свер- шением замысла Божьего домостроительства: «Последователь- ность этапов, которыми мы вышли из рая, изгнанные с нашим 173
ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ первым отцом, мы можем теперь еще раз проделать в обрат- ном направлении, чтобы вернуться к былому блаженству»33. Вскоре возникла необходимость отвергнуть оригеновский апо- катастазис, концепцию циклических возвратов, и признать нео- братимость истории, так как те, «кто учат этому, лишь пута- ют и смешивают хорошие вещи и дурные»34. Тем не менее спасение заключается для человека в обретении того, что он потерял. Адам, до падения, является прообразом совершенного человека35. Кажется, что Тацит, как бы враждебно он ни относился к греческим философам, представляет собой первую, пока еще весь- ма неловкую попытку объединить иудейско-христианские умоз- рения с греческой философией: «Таким образом, необходимо, что- бы теперь мы стремились обрести то, что мы имели прежде, и то, что мы потеряли»30. В это же время Феофил открывает другую традицию, кото- рую впоследствии продолжат Ириней, Климент Александрийс- кий, Тертуллиан, Мефодий Олимпийский37. Мефодий представ- ляет первого Адама как несовершенный набросок. В те времена человек не обладал еще совершенством, он нуждался в прида- нии ему «подобия»38, несмотря на то, что по своему рождению он был Божьим «образом». «Рай еще был посредником между землей и небом»39. Так же и для Иринея совершенство обрета- ется не в начале, а в конце. Первый человек есть человек-дитя. Ириней оправдывает эту позицию самим характером творения, которое заключает в себе несовершенство и временность: «Если кто-то говорит: "Итак, что же? Разве Бог не мог с самого нача- ла создать совершенного человека?" Пусть он знает, что все возможно Богу, поскольку Он все Тот же. Так как вещи, сотво- ренные Им, имеют начало, было воистину необходимо, чтобы они были менее совершенны, чем Сотворивший их... Недавно возникнув, они еще дети и по-детски непривычны и не опытны в совершенном поведении»40. Впоследствии получат развитие обе концепции, которые по- рой можно встретить у одного и того же автора. 174
3 . Космическое признание человека Примечания 1. В. Соловьев, Оправдание добра II, IX, 3, Собр. соч., т. 8, СПб., б.г. (пере- изд.: Брюссель, 1966), с. 216 слл. 2. См. Grégoire de Nazianze, ce. 104 слл. 3. Там же, с. 102. 4. См. Grégoire de Nazianze, с. 105. 5. Например, у Максима Исповедника, см. L. Thunberg, Microcosme and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965. 6. Cm. Spanneut, Le stoïcisme, с. 414. 7. См. J. Daniélou, Philon d'Alexandrie, Paris 1958, ce. 172 слл. 8. См. W. Völker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, cc. 51 слл. 9. См. Grégoire de Nazianze, с. 107. 10. Ad populum Ant. 11, 4, PG 49, 125. 11. Гом. na I Тим. 4, 2, PG 49, 125. 12. Ad populum Ant. 19, 1, PG 49, 189. 13. См. С Lesquivit - C. Grelot, Monde, VTB, coll. 784-792. 14. Иоанн Златоуст, Гом. на Быт. 27, 4, PG 53, 244. 15. Гом. на Рим. 14, 5, PG 60, 530. 16. См. N. О. Losski, Histoire de la philosophie russe, Paris 1954, c. 193. 17. См. с 58*. 18. De pauper., Беседа 2, PG 46, 472c. 19. Cm. M. Eliade, Le mythe de Véternel retour, Paris 1949. 20. Cm. T. âpidlik, L'eternità e il tempo, la zoè e il bios, problema dei Padri Cappadoci, in Augustinianum 16 (1976), cc. 107-116. 21. См. с. 289*. 22. Grégoire de Nazianze, с 128. 23. Григорий Нисский, Гом. на Песнь 6, PG 44, 885d. 24. Там же слл. 25. См. О. Clément, Transfigurer le temps, Neuchâtel-Paris 1959. 26. Там же, с. 99. 27. См. J. Kirchmeyer in DS 6, col. 812. 28. Апостольские постановления (Дидахия) 19, 1; Послание Варнавы 20; см. J. H. Nicolas, Enfer DS 4, 1 (1960), coll. 729-749. 29. См. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chrétien, OCA 132, Roma 1944, с. 155. 30. Каким образом эти очищение и обожение объяснялись, см. прения о чистилище. 31. Гом. на Поел. Флп. 14, PG 62, 282. 32. Н. Crouzel, Apokatastasis, Sacramentum mundi I (Freiburg i. Br. 1967), coll. 231-234. 33. Григорий Нисский, О девств. 12, 4, 15, SC 119 (1966), с. 418. 34. Id., О душе и воскресении, PG 46, 113с. 35. См. I. Onings, Adam, DS 1 (1936), coll. 187-195. 175
ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ КОСМОЛОГИЯ 36. Беседа против греков 15, PG 6, 837а; см. J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique aux II et III siècle, серия Bibliothèque de théologie II, Desclée 1961, с 359. 37. См. J. Daniélou, op. cit., с 355. 38. Пир 1, 4 (23), SC 95 (1963), с. 63. 39. Там же; похоже, что это темы иудейского происхождения, см. R. М. Grant, Theophilus of Antioch to Autolycus, in The Harvard Theological Review 40 (1947), cc. 238-241. 40. Против ересей IV, 38, 1, SC 100 (1965), ce. 942 слл.; см. J. Daniélou, Message évangélique, cc. 369 слл. 176
ГЛАВА ШЕСТАЯ ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ 1. Всеобщность христианской любви Человек — существо общественное Вселенная и человеческое сообщество были сотворены как целое, такова великая «литургия», которую служит вся тварь1. Верное следование своему особому призванию позволяет не те- рять из вида эту перспективу. В Ветхом Завете человек сознает себя вовлеченным в жизнь общины, семьи, клана и прежде всего - в жизнь богоизбранного народа: соединен с другими своим существованием в грехе и в спасении. Но это единение людей «диалогично»: особый призыв Бога составляет для каждого закон его личного бытия и разви- тия, каждый человек призывается «по своему имени», единствен- ному и непреложному (Быт 35, 10; Исх 31, 2; Ис 45, З)2. Античный мир тоже имел ясное понимание «социальной приро- ды» человека, и в то же время он любил свободу и независимость, необходимые условия для развития отдельно взятой личности3. Отцы никогда не отрицали естественных потребностей, од- нако предупреждали, что они с трудом сочетаются со средой людей, которые презирают заповеди Господа, и что нужно, сле- довательно, присоединиться к жизни тех, кто «соединены одним и тем же духом»4. 177
ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ Соединение в едином духе, как кажется, способствует неко- торой исключительности, но на деле превосходит ее. Поскольку единение христиан порождает любовь, всеобщую по своей при- роде, которая является наиболее верным путем, ведущим к со- вершенному соединению с Богом все человечество. Единство любви к Богу и любви к ближнему Необходимость любить Бога и ближнего выражена совер- шенно однозначно и не может оспариваться. «Всемогущий Бог, - пишет Дадишо Катрайа, - повелел народу Израиля любить Бога и ближнего по отдельности, а не в их единстве в Духе; Сын Божий открыл и дал нам, христианскому народу, познать внутреннюю взаимосвязь этих двух типов любви, их единство и подобие»5. Эту взаимосвязь иллюстрируют многочисленные утвержде- ния. Учение, упомянутое выше, трактует образ Божий в чело- веке. Роль любви, говорит преп. Евагрий, состоит в том, чтобы «вести себя по отношению ко всякому образу Божию так же, как по отношению к Первообразу, тогда как бесы пытаются оск- вернить этот образ»6. Так и усыновление: тот не любит Отца, кто не любит в то же время Сына, возлюбленного Отцом7. Отеч- пики рассказывают, что Аполло, «когда приходили к нему про- сить об услуге, уходил счастливый, говоря: "Я буду работать сегодня со Христом для блага моей души, так как Он - ее вознаграждение"8». Тем не менее это единство двух видов любви может быть рассмотрено иначе: любовь к ближнему как условие нашей люб- ви к Богу или, напротив, как ее следствие. Для Феодорита Кирс- кого любовь к ближнему и любовь к Богу суть делание и созер- цание9, первое, таким образом, предшествует второму. Итак, как говорит св. Василий, «кто любит ближнего, исполняет полу- ченную заповедь любить Бога»10. С другой стороны, любовь к Богу придает форму нашей любви к ближнему, она стимулиру- ет ее и делает ее истинной; по Иоанну Златоусту она как «душа» 178
1 . Всеобщность христианской любви по отношению к «телу»11. Авва Дорофей прибегает к следующему сравнению: кто приближается к Богу - движется к центру окруж- ности, вот почему святые так похожи друг на друга12. Речь не идёт о чисто теоретическом вопросе. Это и проблема практического применения личного призвания каждого, вопрос дискутируемый в кеновиях и среди отшельников13. Должны ли мы· в самом деле жить в обществе? Одно дело - вопрос в принципе, другое - его конкретное применение. Общий принцип: всеобщность, постоянство, равенство любви Как участие в любви Бога, любовь не исключает никого. Мак- сим Исповедник часто повторяет: «Сделай все от тебя завися- щее, чтобы любить всякого человека. Если ты еще не способен на это, по крайней мере не питай ни к кому отвращения»14. Он часто возвращается к одной и той же мысли, когда речь идет о любви: изменения во времени стоят не больше, чем изме- нения в пространстве, переменчивость, непостоянство наших чувств по отношению к ближнему показывают присутствие стра- стей, что любовь еще не духовна. «Те, чья взаимная привязан- ность основывается на принципах этого мира, чтобы поддержать ее, нуждаются в телесном присутствии: забвение естественным образом обесцвечивает всякую телесную любовь...»15 Если бы исчезло самолюбие, полагает Максим Исповедник, вместе с ним исчезло бы всякое неравенство: «Одного ты ненави- дишь, другого ты не любишь и не ненавидишь, этого ты лю- бишь, но сдержанно, того ты любишь очень сильно... По этим различиям признай, что Бог далек от совершенной любви, кото- рая ставит себе целью любить одинаково всех людей»16. Порядок любви: как исполнить заповедь Претворимо ли в жизнь учение о равенстве любви? Отрица- тельный ответ дает Евагрий: «Любить одинаково всех братьев 179
ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ невозможно, но можно действовать с беспристрастием в наших от- ношениях со всеми, будучи освобожденными от злобы ненависти»17. Максим Исповедник учит, что равная любовь проявляет себя по-разному лишь в зависимости от нужд ближнего. При равных нуждах исчезает всякое различие в формах любви18. По мнению Оригена, любовь, напротив, должна учитывать веру, святость ближнего, его отношения с Богом, его качества «сына» или всего лишь «слуги»19. Максим пытается уменьшить это различие, осно- ванное на степени совершенства. Мотивы любви могут быть раз- личны, но неизменна ее полнота. По примеру Бога человек, ли- шенный страстей, «любит одинаково всех людей, он любит и добродетельных - за их качества, и грешника - движим чувством сострадания к безумцу, блуждающему во тьме»20. Что можно сказать об особых природных привязанностях? Максим не защищает их, считая их не имеющими значения21. В действительности эти поучения о равной любви следует рассмат- ривать как лучезарный идеал, чтобы избавиться от пороков, столь легко возникающих из неустранимых естественных различий. Имеется, однако, другой порядок в любви. Он касается имен- но нужд ближнего. Если главной заповедью является заповедь любви к Богу, любовь к ближнему будет заключаться прежде всего в том, чтобы и привести последнего к любви к Богу. Духов- ная любовь приходит обычно после телесной любви. Множественность народов Множественность языков дает повод к разделению наций, и лю- бовь к родине легко перерастает в исключительную, враждебную ревность о своей стране. Ориген отмечает два аспекта этого искаже- ния: первый более наивный, второй - низкий. Египтяне «по своему себялюбию и потому, что почитали кого угодно из своих соотече- ственников более, чем самого добродетельного чужеземца»22, не могли решиться признать наиболее очевидное преимущество Мои- сея. Ими двигало постоянное отвращение. Цельсий, напротив, гре- шит безотчетной симпатией, «выступая в пользу египтян»23. 180
ί. Всеобщность христианской любви Проповедники христианства стремятся показать, что любовь к Богу по преимуществу является объединяющей. Множествен- ность языков - последствие греха. Вот почему возвращение Духа Божьего на землю отмечено даром понимания языков24. В гармо- нии с этим Духом все языки земли объединяются, чтобы воспеть Богу единую и победную песнь25. Восточная литургия в естествен- ных языках с самого начала свидетельствовала о многоразличной Премудрости Божьей (см. Еф 3, 10). Христианский космополитизм Тема народа Божия, охватывающая все аспекты жизни Израи- ля, является центральной в Ветхом Завете, в Новом Завете таковой будет тема Церкви, нового народа Божия. Однако в Библии разли- чается народ Божий (λαός, реже δήμος) и чужеземные народы (έθνη)26. Это различение усиливается в Новом Завете, где, однако, над всем остальным преобладает новый термин: Церковь. Народ Ветхого За- вета приглашается войти в нее, а за ним и другие нации. Это Цер- ковь ни эллинов, ни иудеев (ср. Гал 3, 28). Она составляет tertium genus, как говорят христианские авторы первых веков27. Для Биб- лии народы не уравнены по своему происхождению, но становятся равными в Церкви. Космополитизм древних философов был несколько иным. Можно вменить в заслугу стоикам провозглашение учения об общности человеческого рода, основанного на двух идеях, связанных между собой: о естественном законе и вселенском граде {cosmopolis)2B. Идеи стоиков пользовались большим успехом у христианских авто-' ров29. Философская идея communio naturae часто встречается у Тер- туллиана и других.30 Взгляды Климента Александрийского являются более богословскими по своей природе. Единство народов основывается на их равенстве в Божествен- ном призвании стать «единой симфонией, под единым водитель- ством и учительством Слова»31. Таким образом, не все, но «те, кто оставляет прочь плотские желания, равны перед Богом»32. Так, христианское братство не совпадает механически с биологи- ческой солидарностью и сознанием «граждан мира». 181
ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ Космополитизм стоиков был положителен. Для Цицерона мир есть своего рода «град и общее государство людей и богов»33. Согласно Апостольским Установлениям (Дидахии)м таков был мир в момент творения, человек был воистину космополит. Но еще сегодня, полагает Тертуллиан, мы являемся «совладетелями мира, избавившись от греха»35. Однако чаще говорят о «негативном космополитизме», или об «акосмизме» первых христиан30. «Каждый из них проживает на своей родине, - говорится в Послании к Диогнету, - но как прижившиеся здесь чужестранцы. Всякая чужбина им родина, и всякая родина им - чужбина37». И далее добавляется, что «они соблюдают все обязанности граждан»38. Среди африканских отцов идея человеческой общности при- обретает особое значение. Она служит оправданием несчастий хри- стиан. Нас соединяют общие бедствия. «Вследствие нашего обще- го телесного существования, - пишет Киприан, - мы, добрые и злые, обретаемся в стенах одного и того же дома»39. Русстсий мессианизм «Единство языков, вдохновленное Божественным Духом, - пишет В.Соловьев, - образует общение и понимание языков»40. Оно не означает «один язык и единый народ»41, так как «множе- ство языков само по себе вещь также положительная и нор- мальная, как множество элементов и грамматических форм каж- дого из этих языков»42. Так, в этом гармоничном множестве наций каждый народ получил от Бога свое собственное призвание. Это особое при- звание, которое в то же самое время служит на пользу вселен- ской Церкви43. «Русский мессианизм» состоит в убеждении, что русскому народу Божественным Провидением поручена особая миссия со- хранить или возвестить миру истинное христианство. «Русский человек, - пишет А. Карташев, - присвоил себе и дал своему 182
1 . Всеобщность христианской любви народу, своей земле, своим власть предержащим, своей Церк- ви общее имя: Святая Русь,., сознавая себя посвященным свято- му служению»44. Истоки этой концепции уходят в глубь времен. После падения Константинополя Москва занимает место «третьего Рима», ста- новится центром православия45. Мессианские прозрения Φ. Μ До- стоевского являются более психологическими40. Наконец, В. Соло- вьев опирается на исторические наблюдения, чтобы прийти к выводу, что его великий народ еще не сказал своего слова во всеобщей истории и что следует ожидать решения Провидения, чтобы открыть призвание России на благо вселенской Церкви47. Примечания 1. La sophiologie de S. Basile, с. 237. 2. См. V. Warn ach, Homme, EF 2, с. 249. 3. Платон, Республика, в частности, 617е. 4. Василий Великий, Reg. fus. tract. 7, вопросы, PG 31, 928bc. 5. Толкован, аввы Исайи, Disc. I, 17, φρ. пер. R. Draguet, Scr. Syri 145, CSCO 327, с 18, 33-34. 6. Главы практические 89, SC 171 (1971), с. 678. 7. Иоанн Златоуст, Гом. на I до Кор. PG 61, 272. 8. Аполлоний 1, PG 65, 133с. 9. К Рим. 13, 10, PG 82, 196d-197a. 10. Reg. fus. tract. 3, PG 60, 773-774. 11. О любви, PG 60, 774-774. 12. Наставление VI, 78, SC 92 (1963), ce. 284-286. 13. См. с. 23, 140, 184*. 14. Сотн. IV, 82, SC 9 (1943), с. 170. См. I. Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur, ОСА 137, Roma 1952, ce. 113 слл. 15. Послания 27, PG 91, 617c. 16. Сотн. II, 10, с. 96. 17. Главы практические 100, SC 171 (1971), с. 711. 18. Сотн. I, 24, SC 9 (1943), ce. 73 слл. 19. Гом. 2 на Песнь 7, PG 13, 54; Гом. 3 па Песнь, PG 13, 155-160. 20. Сотн. I, 44, SC 9, с. 77. 21. См. I. Hausherr, Philautie, с. 117. 22. Против Цельсия III, 5, GCS 1, с. 207> 23. Там же 6, с. 207. 24. Григорий Богослов, Беседа 41, 16, PG 36, 449с. 25. Беседа 4, 12, PG 35, 541Ь. ' 183
ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ 26. С. Grelot, Peuple, VTB, coll. 979 слл. 27. Там же, 991. 28. Spanneut, Le stoïcisme, с. 252. 29. Там же, ce. 256 слл. 30. Там же. 31. Протрептик 88, 3, GCS 1, с. 65, 31. 32. Педагог I, 32, 2 слл., GCS 1, с. 109. 33. De fin. Ill, 64. 34. VII, 34, 6, под ред. F. X. Funk, Paderborn 1905, с. 428. 35. Об идолопоклонстве 14, CSEL 20, с. 46, 16-19; Против Маркеония I, 10, CSEL 47, с. 303, 6; IV, 6, с. 471, 19. 36. См. Е. Gilson, Le christianisme et la tradition philosophique, in Rev. des se. philos, et théol. 2 (1941-1942), ce. 249-266; A. J. Festugière, Hermès II, c. 270, n. 2. 37. V, 5, SC 33 (1951), c. 255. 38. Там же. 39. Ad Demetrianum 19, CSEL III, 1, c. 364, 17-24. 40. В. Соловьев, Оправдание добра III, 19, 6, Собр. соч., т. 8, СПб., б.г. (пере- изд.: Брюссель, 1966), с. 465. 41. Там же. 42. Там же, с. 463. 43. Там же, III, 14, 4, с. 319 слл. 44. См. С. Верховской, Православие в жизни, Нью-Йорк 1953, с. 181. 45. См. Н. Schäder, Moskau, das dritte Rom, Hamburg 1929, переизд. Darmstadt 1957; W. Letenbauer, Moskau,das dritte Rom. Die Geschichte einer politischen Theorie, München 1961. 46. См. B. Schultze, Profetismo e messianismo russo religioso. Essenza, origini e rappresentanti principali, OCP 22 (1956), cc. 172-197. 47. V. Soloviev, Vidée russe, Paris 1888, с. 6. 184
2. Единство в теле Христа Церковь Писание, говоря о Церкви, обозначает ее как тайну, прежде сокрытую в Боге, но сегодня раскрытую и отчасти осуществлен- ную (Еф 1, 9; Рим 16, 25). Тайна народа, грешного пока, но уже обладающего зачатком спасения, поскольку он является продол- жением Тела Христова. Святоотеческое учение о Церкви широко использует выра- жения, заимствованные из Священного Писания. К ним прибавля- ется целая типология выражений, опирающаяся на неисчерпае- мые ресурсы языка символов48. Церковь, как в учении отцов, так и в литургии, разворачивает духовную антропологию - антропо- логию образа Божия, πλήρωμα обожествленного человека49. Об- щина христиан, освященных крещением, миропомазанием, ви- дится отцам как община, совершающая литургическое служение, духовно окормляющая в вере, любви, молитве, свидетельствова- нии веры50. Чтобы понять, что верующие Восточной Церкви понимают под церковностью, и постичь, как они живут, следует обратиться к примеру сирийской или русской Церкви. Духовность сирийцев отличается своим радением о «невесте Христовой» - матери, да- ющей жизнь своим верным, - четко выраженным осознанием не- обходимости церковного единства51. Русский народ52 выразил то чувство, которое всякий христи- анин должен питать к Церкви, словом «церковность», труднопе- реводимым на другие языки. Чувство Церкви, желание и воля 185
ГЛАВА 6 . ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ жить с ней и в ней53. Выражением этого отношения служит зна- менитая максима А. Хомякова: «В ад каждый идет сам по себе, на небо невозможно пройти, не будучи в единстве со всеми осталь- ными54. «Человек не находит в Церкви ничего чуждого его духу. Он обретает здесь самого себя, но теперь уже не в немощи своей духовной отъединенности, а в силе духовного внутреннего един- ства со своими братьями и со своим Спасителем»55. Небесная Церковь Церковь - вселенская тайна Христа. Единство во Христе укрепляет солидарность всех членов торжествующей Церкви. Не- бесному блаженству присущ общинный, «церковный» характер. Отнюдь не будучи камнем преткновения, соработничество святых ради обожествления мира образует истинное сцепление между «живыми камнями» Церкви. Католические богословы Запада много настаивают на том факте, что всеобщее спасительное посредничество Христа от- нюдь не умаляется ходатайством святых56. Восточным христиа- нам дорога не столько идея заступничества святых перед Хри- стом, так как оно может быть необязательным, но скорее идея единства всех святых во Христе, церковное единство, нераз- лучность Бога и его святых. Эта мысль естественным образом приходит на ум армянскому богослову Хосрову, когда он раз- мышляет о диптихе, содержащем имена святых для поминове- ния, в своем Объяснении мессы: «Поскольку мы составляем един- ство во Христе, прославление наших братьев оборачивается к нашей славе»57. Восточные литургии призывают Христа «вместе с пречистой и благословенной Девой Марией, Матерью Божьей, вместе с ан- гелами и со всеми святыми» (заключение молитв)58. Даже если призывают того или иного покровителя, всегда присутствует со- знание того, что святые есть «одно со Христом»59, и что в Цер- кви молитва отдельного человека сливается с ходатайством анге- лов, мучеников, патриархов и в особенности Матери Спасителя 186
2 . Ε аи н с т в о в теле Христа нашего60, и что это «заступничество через молитвы есть участие в судьбах мира»61. Почитание Божьей Матери Культ Божьей Матери был всегда в чести у христиан Востока и составляет даже одну из характерных черт их· духовности62. Не- достаточно, чтобы объяснить этот факт, просто сослаться на бо- лее «сентиментальное» умонастроение Востока; причина лежит глубже и объясняется тем, что почитание Божьей Матери совер- шенно созвучно с основными тенденциями восточной духовности63. В антропологическом аспекте64 этой духовности Мария пред- стает как преподобнейшая из людей, как творение, наиболее по- добная Божественному образу, воплощенному Логосу, и, следо- вательно, та, в которой можно созерцать Бога, вошедшего в че- ловеческую жизнь, находить в ней образец для подражания. В эсхатологическом отношении65 Мария - эсхатон66, после Христа последнее и полное обожение человеческой личности. Вот почему Восточная Церковь приписывает Марии θεοπρεπής δόξα божественную славу: она образует собой как бы «грань между сотворенным и нетварным»67. В церковной духовности Востока68 культ Марии таков, что его можно понять только в контексте традиции и учитывая умо- настроения народа Божия69. Восток созерцателен. Будучи преподобнейшей, «наиболее по- хожей», Мария предстает народу как икона, пример для созер- цания. Кроме того, она вместе с Иоанном Крестителем первая удостоилась высшего созерцания (theoria) - она «видела Бога»70, Логос в его смиренном телесном обличий71. В созерцании Логос, рожденный во плоти, навсегда остается в ее сердце, как мы это видим на иконе «Знамение». В своих молитвах Пресвятая Дева пребывает вместе с Божественным Сло- вом в сердце. Молитва Марии, таким образом, участвует в Боже- ственном могуществе; она есть прибежище и державная сила в спасении христиан. 187
ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ Монашеское братство Слово «брат», как и слово «братство», используется уже в греческом и римском дохристианских языках в различных смыс- лах, которые отчасти как бы приближаются к христианской мыс- ли72. Тогда как в стоицизме речь идет об отмене всех преград, провозглашается братство всех людей. В мистических культах ак- цент ставится, напротив, на частном, на единственной общине, в которой находят себе новую духовную семью73. В Ветхом Завете часто употребляется слово «брат» для обозначения человека, исповедующего ту же религию (Исх 2, 11; Лев 22, 32; Мф 28, 10). Христос отождествляет себя с одним из своих «братьев меньших» (Мф 25, 31-46). В Послании к рим- лянам (8, 11-17. 19) ап. Павел подчеркивает мысль об общем усыновлени всех христиан Богом-Отцом, Дух которого взывает «Авва, Отче». В эпоху отцов слово «брат» остается само собой разумею- щимся прежде всего при обозначении христиан74, и слово «брат- ство» (αδελφότης) - для обозначения Церкви75. Лишь позднее имя брат, которое христиане давали друг другу, начинает исчезать, и выражение переносится на монашеские общины76. Начиная с III в., понятие братства обретает иной смысл. Сло- во «брат» используется как титул, который давали друг другу причетники-писцы. Формируется разветвленная иерархическая система духовного родства: отцы, духовные чада, братья77. Но братство - это прежде всего общественное объединение, которое воспроизводит, по возможности наиболее точно, жизнь первой общины Иерусалима, где все было общим, где все рас- пределялось среди всех согласно с потребностями каждого, где индивидуальные дары Духа служили пользе всех. Читатель Аске- тикопа Василия Великого бывает поражен намеренным повторе- нием трех строк из книги Деяний апостолов (2, 44; 4, 32; 4, 35)78. В эпоху, когда любовь первых христиан уже охладела, епископ Ке- сарии мечтает воскресить и увековечить в своих монастырях этот высокий идеал братской жизни79. 188
2. Ε линств о в теле Христа Похвала кеновийной жизни В христианской духовности наиболее классическим текстом, настаивающим на необходимости жить в общении с другими, ос- тается седьмое Великое Правило преп. Василия80. Напомним вкратце приводимые аргументы. В общине все помогают друг другу в материальной жизни и в духовных искани- ях; в каждой ситуации проявляется любовь; можно рассчитывать на помощь и руководство своего духовного наставника. Христиа- не образуют единое тело, глава которого - Христос. Харизма, данная отдельной личности, становится достоянием всех. Брат- ство исполняет все заповеди Христа, что отнюдь не характери- зует жизнь отшельников. Общинная жизнь более надежно пре- дохраняет от козней дьявола благодаря бдительности братьев, приносит радость жить под одной крышей с братьями, воодушев- ленными тем же идеалом81. Аргументы Василия относятся к монашеской жизни. Однако известно, что в глазах Василия жизнь его собратьев должна вос- производить совершенный идеал христианской жизни82. Тогда встает вопрос: в чем выражаются дела милосердия, которые творят монахи-отшельники? Они в любом случае не могут любить одиночество ради него самого. Если они выбирают этот род жизни, то потому, что находят в одиночестве как та- ковом, если не для всех, то, по крайней мере, для них самих, лучший способ достичь совершенного единства с Богом, а через него - с детьми Божьими/ «Монах - это тот, - пишет Евагрий, - кто отделен от всех и соединен со всеми»83. Этот принцип выражает Ориген. «Святые через созерцание соединены с Богом и друг с другом»84. Эту первостепенную проблему исихасты считали разрешен- ной. Они не были ни епископами, ни священниками, ни церковни- ками и не возлагали на себя обязанности апостольского служения. Их призвание заключалось единственно в преследовании этого соединения с Богом в молитве. Вопрос, который ставился перед ними, состоял лишь в знании того, до какой степени внешнее 189
ГЛАВА 6 . ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ одиночество необходимо для достижения этой цели. Психологи- ческий вопрос. Следовательно, они не считали других людей дур- ными, а напротив, они имели собственные слабости, которые препятствовали им быть одновременно с людьми и с Богом85. Аружба Αγάπη, всеобщая любовь, как она представлена в учении Хри- ста, отлична от дружбы чисто человеческой, φιλία, более или менее избирательной. В монашеских Правилах всякая частная дружба изгонялась как противоречащая совершенству общинной жизни86. С другой стороны, остается верным, что даже монахи не составляли всегда закрытое и однообразное общество. Вот что говорит об этом Кассиан в Беседах: «Любовь по-настоящему взве- шенная, не имея ни к кому неприязни, все же любит иных осо- бенно, из-за величия добродетелей и заслуг... чтобы любить их с большей щедростью сердца; и некоторые из этого малого числа выбирают еще, выделяя тех, кто займет первенствующее место в их любви и в их сердце»87. Русский подвижник Нил Сорский считает даже, что истинная монашеская жизнь возможна лишь в маленькой группе друзей88. В классической древности великим теоретиком дружбы был Аристотель89. Его различие трех видов дружбы - полезной, при- ятной и добродетельной - перешла в проповедь отцов, особенно там, где они комментируют примеры из Ветхого Завета, в част- ности дружбу Давида с Ионафаном (3 Цар 18-20; 4 Цар I)90. Осно- ванная на добродетели, настоящая дружба существует только среди совершенных христиан. По этой причине исключена дружба с ере- тиком91 , с безбородым мальчиком,92 с женщиной93. Семья Семейный идеал представлен в бесчисленных текстах от- цов94. Иоанн Златоуст видит призвание супругов в продолжении 190
2 . Еаинство в теле Христа божественной педагогики, желающей воспитать людей для учас- тия во всеобщей любви95. Различие полов и брак угодны Богу, чтобы последним основанием человеческого единства была бы не «природа» (как у стоиков), а любовь96. Пусть муж умеет часто выражать любовь к своей жене: «Твоя привязанность, - должен он говорить ей, - любезна мне превыше всего. Пусть мне сужде- но будет все потерять, все претерпеть, ничто не испугает меня, поскольку у меня есть твоя любовь»97. Так как брак есть школа любви, его достоинство для Златоу- ста становится необходимым постулатом для размышлений о дев- стве98. Девство как выражение совершенной любви имеет свои корни в семейном кругу99. Значительно более, чем латинские отцы, Златоуст восприимчив к роли женщины в семье. Патриархальное общество старой России еще более выделя- ло роль христианских матерей100. Житие блаженной Юлиании Лазаревской, написанное в 1611 году ее сыном101, благодаря сво- ей простоте и в то же время богатству описания христианского духа семей той эпохи, является великим примером соблюдения, насколько это возможно, правил Домостроя - наставления хри- стианским семьям, приписываемое священнику Сильвестру102. С другой стороны, разрыв монахов с их близкими был ради- кальным103 . Гражданское общество Цельсий в 177-180 гг. упрекал христиан в отсутствии патрио- тизма. Ориген критикует, возражая слово за словом и показывая, что христиане выполняют обязанности лучше других, так как их патриотизм не обусловлен личными амбициями104. Кроме того, государство было языческим, а порой и враждебным Церкви. Позднее, в эсхатологической перспективе, преобладающей в утверждениях Востока, трудно разделить человеческое общество на два «совершенных общества»: Церковь и государство. Право- славные богословы наших дней видят идеал в симфонии духовной и светской власти. 191
ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ «Православие, — пишет П. Евдокимов, - вложило один из ме- чей в руку патриарха, другой - в руку императора, единство цели, образующее единство двух властей. Это знаменитая «византийская симфония», о которой говорит шестая Новелла Юстиниана»105. Это единство двух властей легко устранило из виду разли- чия между божественными заповедями и гражданскими законами. Говоря об этом различии, Иосиф Волоколамский отмечает, что в самом деле заповеди Божьи и каноны соборов, вдохновленные Святым Духом, перемешаны с древних времен с гражданскими законами и что это дело отцов Церкви. В качестве примера он приводит знаменитый Номоканон Николая Черногорца106. В таком идеальном обществе авторитет суверена громко про- славляется, «святые каноны повелевают почитать императора и не входить в ссору с ним. Ни первосвященники до этого, ни четы- ре патриарха, ни Папа Римский, когда он был на вселенском соборе, не осмеливались действовать иначе»107. Тем не менее основной вопрос оставался следующим: является ли авторитет государства компетентным в делах сугубо церков- ных? Перед этими проблемами, которые остаются всегда актуаль- ными, можно сказать, что Восток искал не столько решение воп- роса о «компетенции», сколько связь данного положения с боже- ственными заповедями. Иосиф Волоколамский после провозглаше- ния суверена «господом господствующих, которому Бог передал всю власть», спешит показать, как святые оказывали сопротивле- ние несправедливым приказам, не колеблясь бороться до самой смерти. Именно так должен вести себя каждый христианин108. Тогда становится понятным, почему Σκήδη Βασιλική, нравоу- чительное сочинение, предназначенное «нашему пребожествен- ному и благочестивейшему императору Юстиниану смиренным дьяконом Агапетом» (VI в.), имело беспрецедентный успех109 : ав- тор представляет императора, с одной стороны, равным Богу, а с другой стороны, жестко ограниченным божественными запове- дями, законами и традициями отцов. Так, строго говоря, речь идет не о «приписывании суверену Божественной власти», а скорее о подчинении Божественному 192
2 . Ε ли н ст в о в теле Христа Провидению, которое избрало некоторые народы и их законных правителей для выполнения своих замыслов в истории на пользу вселенской Церкви. Примечания 1. См., например, Ph. Rancillac, L'Église de L'Esprit chez saint Jean Chrysostome. Перевод С. André Scrima, Dar Al-Kalima, Liban 1970. 2. Cm. J. Gaïth, La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, Paris 1953, ce. 120 слл. 3. Y. M. J. Congar, Église. Histoire dogmatique, EF 1, ce. 421 слл. 4. G. de Vrie, Le sens écclésial... chez les Syriens (jacobites et nestoriens), DS 4, 1, coll. 432-442. 5. S. Tyszkiewicz, Le sens écclésial... chez les Russes séparés, DS 4, 1, coll. 442-450. 6. Théophane le Reclus, c. 173. 7. См. А. Хомяков, Церковь одна, Прага, 1867, с. 18. 8. L'Église latine et le protestantisme, Lausanne 1872, с 116. 9. См. В. Köttig, Saints (culte des), EF 4, ce. 186 слл. 10. См. S. Salvaville, L' «Explication de la messe» de l'Arménien Chosrov (950). Théologie et liturgie, in Études d'Orient 39 (1940-42), ce. 349-383. 11. Эта идея была высказана еще Оригеном, О молитве 11, PG 11, 448 слл. 12. Иосиф Волоколамский, Просветитель, Казань 1857, с. 306 слл. 13. А. Хомяков, Церковь одна, Прага, 1867, с. 18. 14. S. Boulgakoff, L'Orthodoxie, Paris 1932, с. 169; см. T. Spidlik, La preghiera presso i popoli slavi, in R. Boccassino, La Preghiera, Roma 1967, vol. H, ce. 787-817. 15. M. Gordillo, Mariologia orientalis, ОСА 141, Roma 1954, ce. 250 слл. 16. См. T. âpidlik, La pietà mariana nella Chiesa orientale, m Maria, mistero di grazia, под ред. Ε. Ancilli, Roma, Teresianum, 1974, ce. 270-286. 17. См. с. 75, 302*. 18. См. с. 59, 304*. 19. V. Lossky, A l'image et à la ressemblence de Dieu, Paris 1967, c. 206. 20. Там же, с. 194 и 206. 21. См. с. 137, 302*. 22. Lossky, op. cit., c. 207. 23. См. с. 281*. 24. T. Spidlik, art. cit. ce. 279 слл. 25. См. J. Ratzinger, Fraternité, DS 5 (1964), coll. 1141-1167. 26. См. молитва Corpus Hermeticum I, 31-32. 27. См., например, Ориген, О молитве 15, 4, GCS 2, с. 335. 28. Ириней, Против ересей II, 31, 2, PG 7, 825а. 29. См. Василий Великий, Reg. fus. tract. 104, PG 31, 1153c; Григорий Богослов, Поел. 238, PG 37, 380с; Псевдо-Макарий, Гом. 3, 1, PG 34, 468с. 193
ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ 30. См. F. Dölger, Grüderlichkeit der Fürsten, in Reallexicon für Antike und Christentum, t. 2, coll. 641-646. 31. Деян. 2, 44: Reg. fus. tract. 7, 4, PG 31, 933c; там же, 35, 3, col. 1008a. Деян. 4, 32: О суде Божьем 4, col. 660c; Moralia 60, 1, col. 703c; Reg. fus. tract. 7, 4, col. 933c; там же, 32, 1, col. 996a; 53, 3, col. 1008a; Reg. brev. 85, col. 1144a; 183, col. 1205a. Деян. 4, 35: Reg. fus. tract. 19, 1, col. 968b; 34, 1, col. 1000b; Reg. brev. 93, col. 1149b; 131, col. 1169c; 135, col. 1172c; 148, col. 1180c; 252, col. 1252b. 32. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1948, с 129. 33. PG 31, 928c-933b. 34. Cm. La sophiologie de S. Basile, с 233 слл. 35. См. S. Giet, Les idées et l'action sociales de saint Basile, Paris 1941. 36. Евагрий, О молитве 124, PG 79, 1193; I. Hausherr, Les leçons d'un contemplatif. Le traité de l'Oraison d'Évagre le Pontique, Paris 1960, с 158. 37. На Притч: XVI, PG 17, 196d. 38. См. Отечник, Арсений 13, PG 65, 92a. 39. См. Монашеский устав, приписываемый Василию Великому, глава 29, PG 31, 1417-1420. 40. Трапеза 16, 14, SC 54 (1958), с. 234. 41. Предание и Устав, Пам. древ, письм. и иск. CLXXIX (1912); см. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, ce. 202 слл. 42. Он посвящает обширный раздел этому сюжету в своей Никомаховой эти- ке (книга VIII); латинским отцам были знакомы эти идеи Аристотеля через творение Цицерона De amicitia. 43. См. Иоанн Златоуст, О Давиде и Сауле, гом. 1, PG 54, 680. 44. См. Иоанн Мосх, Луг духовный 12, SC 12 (1946), с. 55. Согласно Иоанну Златоусту, еретики принадлежат Телу Христову, поскольку они получили благодать крещения; но она принадлежит Христу, апостолам и их прием- никам, чтобы выделить еретиков из Церкви, как зараженные гангреной члены, чтобы спасти остальные члены тела {Гом. об анафеме 3-4, PG 48, 948 слл.). Однако имеются другие тексты, выражающие более мягкое от- ношение. Говоря о впавших в ересь, Ириней пишет: «Изо всех сил мы будем стараться неустанно протягивать им руку» {Против ересей III, 25, 7, PG 7, 972а; SC 34 (1952), с. 411). О гневе против еретиков, см. с. 224*. 45. См. Joseph de Volokolamsk; Феодор Студит, Духовн. завещ. 18, PG 99, 1821; Отечник, Исаак 8, PG 65, 226dc; Ефрем, Паренетические главы, Roma 1732 слл., vol. II, с. 77. 46. См. DS 1, coll. 525 слл. 47. См. DS 5, coll. 66-67. Антологию некоторых текстов о семейной духовности можно найти в кн.: R. Flacelière, Amour humain, Parole divine, Paris 1947. 48. На Поел, к Ефесян. 20, 1, PG 62, 135 слл. 49. T. äpidlik, II matrimonio, sacramento- di unità nel pensiero di Crisostomo, in Augustinianum 17 (1977), ce. 221-226. 50. На Поел, к Ефесян. 20, 1, PG 62, 135. 51. О девств. 10, 1, SC 125 (1966), с. 122. 194
2 . £ ли н с τ в о в теле Христа 52. Там же. 53. См. N. von Arseniew, Die Spiritualität der Ostkirche, in Handbuch der Ostkirchenkunde, Düsseldorf 1971, cc. 539 слл.; T. èpidlik, / grandi mistici russi, Roma 1977, cc. 311 слл. 54. A. Толстой, Праведная Юлиания Лазаревская, Париж (б. г.); см. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, cc. 292-300. 55. СПб., 1911; см. А. Орлов, Домострой. Исследование, Москва, 1917, Russian Reprint Series 53, The Hague 1967. 56. См. с. 188*. 57. Против Цельсия 8, 73, GCS 2, ce. 290 слл. 58. La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, с 111. 59. Просветитель, Казань, 1857, с. 537 слл. 60. См. Joseph de Volokolamsk, с. 140. 61. Там же, с. 141. 62. M. Th. Disdier, Agapet, DS 1 (1937), coll. 246-247; J. Kevöenko, A Neglected Byzantine Source of Muscovite Political Ideology. Essay Dedicated to Francis Dvornik on the Occasion of his Sixtieth Birthday. Harvard Univ. Press 1954, cc. 141-180. 195
3. Конкретные обязанности человека в обществе Негативный и позитивный принципы Порядок требует, чтобы начинали с того, чтобы воздержи- ваться от зла: «Что ненавистно тебе самому, того не делай нико- му» (Тов 4, 16). Никто в самом деле не хочет понести ущерб от кого бы то ни было. Таким образом, не следует наносить вред никому. Духовное зло, согласно терминологии Писания, называ- ется соблазном. Человек - соблазн для своего брата, когда он является для него причиной падения и когда он отвращает от верности Богу (ср. Мф 18, б)1. Внутреннее расположение, диаметрально противоположное любви, называется ненавистью. Глагол «ненавидеть» (μίσεΐν) можно встретить, в частности, в Первом послании ап. Иоанна. Иногда он приобретает абсолютный смысл: желать зла, чтобы умертвить (ср. 1 Ин 3, 15). Первые христианские писатели, говоря о ненависти, на- ходятся в той же экзистенциальной перспективе, что и Писание2. Ненависть проявляется в презрении (εξουδένωσις) к ближнему, ког- да испытывают страх, как перед чем-то отвратительным, его нена- видят3. От этого презрения рождается большое количество неспра- ведливости в мире людей. Но, обращаясь к монахам, авва Дорофей предупреждает их об этих двух грехах перед ближним: судить (κατακριναι) и сквернословить (καταλαλήσαι)4. Позитивный принцип взят из Евангелия от Матфея (7, 12): «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так 196
3 . Ko Η Κ Ρ Ε Τ Η Ы Ε ОБЯЗАННОСТИ Ч Ε АО β Ε Κ Α β ОБЩЕ С 7' ß E поступайте и вы с ними»5. Так, первое благо, которое ищут для себя, есть спасение. Любить ближнего, таким образом, станет в первую очередь искать его спасения6. Но так как спасение является сложным понятием, обознача- ющим дары божественного человеколюбия, человек, подражая милосердию Бога во всех областях, «не имеет ничего более бо- жественного, чем доброта и благотворительность»7. Пример христианской жизни Подать добрый пример есть обязанность каждого христиани- на: «Так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф 5, 16). Если вся природа есть откровение Бога8, то еще более слава Бога воссияет в образе совершенных христиан, живых иконах Христа. Обязанность подавать хороший пример касается всех людей, в особенности тех, кто занимает ответственные должности в хри- стианской общине9. Но наиболее действенной проповедью являет- ся личный пример святых. Это одна из причин, объясняющих их почитание, которое литургический год разворачивает в единую цепь вокруг личности Христа — совершенного образа для подра- жания. Поэтому неудивительно, что христианская традиция все- гда считала размышление или чтение жития святых стимулом духовной жизни10. Братское взаимное друг друга исправление - дело любви Первой формой любви к ближнему, говорит Иоанн Златоуст, является «проявлять заботу о своих братьях и работать на их спасение»11. И поскольку Бог так определил, что «люди будут исправлены людьми»12, монахи считали особым актом любви об- личение согрешающих13. Иосиф Волоколамский защищает эту практику против всех возражений, так как она кажется ему необходимой в общинной 197
ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ жизни, чтобы прославлять Бога едиными устами и единым серд- цем14. Мы ударяем кнутом лошадь, удаляющуюся с правильной дороги, говорит он,и не причиняет и нам страдание враг, чтобы спасти жизнь?15 Когда речь идет об общем благе, о правилах отцов, следует поправлять даже и настоятеля, но, полагает Феодор Студит, пусть это будет сделано «теми, кто выделяется среди других своим знанием и своим благоразумием»10. Обличение предполагает суд. Так, есть согласие в том, что лишь «духовный судит о всем» (1 Кор 2, 15)17. Остается решить, кто есть «духовный» з конкретном случае. Народные пророки, «Христа ради юродивые», почитают своим особым призванием говорить правду в лицо сильным мира сего18. Иосиф Волоколамс- кий полагает, вслед за Василием, что эта задача возложена на тех, кто лучше других знает Писание и заповеди Божьи19. Во всяком случае, следует, чтобы обличаемый «был убежден в любви и в опыте того, кто его исправляет»20. «Если кто-либо смущается, когда его осуждают или порицают из-за страсти, это знак того, что он ей предавался осознанно. Напротив, выносить бестрепетно порицание или обличение показывает, что был ув- лечен или предавался страсти неосознанно»21. Служба слова В человеке, центре вселенной, говорит С. Булгаков22, звучат струны всего творения. Мир учит человека словам. Дар слова - одна из великих прерогатив человеческого существа. Правда, что аскеты, в свою очередь, были особенно внимательны к злоупотреблениям даром речи. Против них есть лишь единственное средство: упраж- няться в молчании. Но смысл этой жертвы - «научиться говорить»23. Уста также находятся на службе у Бога, и это в основе своей есть вселенская миссия. «Когда ты живешь в молчании ас- кезы ради, - читаем мы в Житии св. Кирилла Филеота2*, - тогда молчание хорошо, когда это не так, но ты молчишь из страха побеспокоить, молчание вредно». 198
3. Конкретные обязанности человека в обществе Григорий Богослов считает, что он получил как свою личную миссию служить Богу словами, быть «устами Христа»25. По его мнению, дар слова есть «наиболее драгоценный дар неба», образ Логоса Бога, так как «Он, имеющий много названий, особенно радуется, когда его называют Словом»26. Тем не менее все будут осуществлять это право по-разному. Церковь есть тело, что предполагает многообразие функций. «Один наставляет, другой учится»27. Право и обязанность говорить, про- поведовать божественные истины связаны со священническим слу- жением28. Монахи, которые не были священниками, нисколько не спешили вступать в разговор с кем бы то ни было. Памв, прежде чем ответить на вопрос, заставил ждать четыре дня вопрошаю- щих, пришедших издалека; в конце концов он написал свой ответ на песке29. Может случиться также, что обучение будет возложено на того, кто, однако, не связан со священническим служением. EHdaskcdos (наставник) по Оригену есть тот, кто совершенен30. Восхождение к совершенному созерцанию дает власть и часто принуждает гово- рить о Боге31. Молчание, вдохновленное дьяволом (σιωπή; παρά; του διαβόλου), было бы, по словам Варсануфия32, молчанием духовно- го учителя, который не интересуется своим учеником. Являясь самим по себе слабым инструментом, человеческое слово участвует в божественной силе, когда оно соединено со Словом и «согласно Духу»33. Тогда божественная мощь дает своим служителям язык, «рассекающий, как меч»34. Благодаря Духу хри- стиане могут говорить с пониманием между собой о невыразимых тайнах, схватывать за множеством слов и понятий единственный смысл, общаться в истине, в духовной κοινωνία35. Милостыня Почти все великие отцы Церкви говорили о милостыне, пря- мо или косвенно, в связи с другими темами36. Они утверждают, что милостыня есть долг истинной справедливости по отношению к бедным. По Василию избыток богатого есть благо, принадлежащее 199
ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ бедному, и сохраняющий этот избыток у себя - вор: «Не скупцы ли и воры вы, присваивающие себе полученное, вместо того, чтобы передать многим?»37. Никон говорит, что «монахи тоже должны подавать милос- тыню, когда они сами получают от других мзду за свою работу: и в милостыне не следует различать верного и неверного, но по- могать всем»38. Иосиф Волоколамский перечисляет, на какие цели используются блага монастырей: в первую очередь они предназ- начены на обеспечение нужд самого монастыря (покупку икон, священных сосудов, книг, обеспечение монахов), затем - на раз- дачу милостыни бедным. Каждый день от 600 до 700 нищих получали хлеб в Волоко- ламске. Иосиф заключает: «... сколько Бог нам посылает, столько раздается»39. Иоанн Златоуст не перестает восхвалять духовные блага, ко- торые предоставляет ελεημοσύνη, которая является в человеке образом Божественного сострадания40. Обязанность работать Для христиан нет более ясного призыва к работе, чем слово ап. Павла: кто не желает трудиться, тот да не ест (ср. 2 Фес 3, 10)41. Известно, что мессалиане42 исключали физический труд из занятий совершенных, полностью предаваясь «духовным» заняти- ям, молитве. По прибытии в Константинополь они были обвинены «в том, что обучали лени и всем ее последствиям под предлогом непрерывной молитвы»43. Такое понимание аскетической жизни опровергается также и Иоанном Златоустом44. Работа есть закон природы. Златоуст, не колеблясь, проводит параллель между Божественными трудами и человеческой деятельностью. В шестидневной работе Бог открыва- ет себя как ремесленник (τεχνίτης) и работник (δημιουργός)45. Бла- годаря своей работе человек занимает определенное положение по отношению к Богу. Он сотрудничает с творением, с трудами Божественного Провидения в этом мире46. 200
3. Конкретные обязанности человека в обществе Конечно, человек должен работать в соответствии с волей Бога, иначе его труд превратится в ματαιοπονία и станет «при- чиной падения»47. Кроме того, если величие человека состоит в знании, он должен постичь божественную мысль, заключенную в заповеди, и постичь ее сознательно; этим он отличается от нера- зумных существ48. Такова основная идея аскезы Василия: премуд- рость Бога состоит в постоянном присутствии мысли Бога в его творении, мудрость человека состоит в постоянной мысли о Бо- жественном замысле во всяком деле; это непрестанное воспоми- нание о Боге49. Цель работы духовна, поскольку такова цель Провидения и человеческой жизни. Иоанн Златоуст перечисляет различные ас- пекты этого всеобщего призвания к работе. Оно есть фактор един- ства между людьми50. Оно связано с самыми конкретными прояв- лениями любви, прежде всего с помощью бедным51. Будучи есте- ственной деятельностью, независимо от греха, работа была εργασία, теперь она стала πόνος, старанием52. Но даже страда- ние, связанное с трудом, есть лечебное средство, φάρμακον53, успокаивающее страсти54. Идеальным образцом является труд монахов, облегчающий молитву; непосредственно сопровождаемый молитвами, он сам становится молитвой, поскольку душа монаха в этот момент под- вигаема любовью55. Благотворительность в монастырях В серии Малых правил Василий перечисляет расположения ума, необходимые для того, чтобы братская любовь была дей- ственной и искренней56. Человек действия практичен в своем обу- чении. Любовь к ближнему, с одной стороны, выражается через добрый пример и молитву, с другой стороны - через ручной труд, педагогическую деятельность и гостеприимство. Все указа- ния Правил, касающиеся производства и продажи товаров, сде- ланных в монастыре57, заботы о больных и путешествующих в бого- дельнях58, ухода за сиротами, обучения и воспитания мальчиков, 201
ГЛАВА 6 . ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ принятых в монастырскую школу59, достаточно показывают, что Василий хочет, чтобы его монахи осуществляли активную благо- творительность. Когда говорят, что основной целью монашеской жизни яв- ляется созерцание60, это не означает, что под предлогом со- зерцания в восточных монастырях отрицалась благотворитель- ная и апостольская деятельность. Каковыми бы ни были уста- новки законодателей и реформаторов или же общая практика в данную эпоху61. Апостольское служение монахов Собор предписывает монахам оставаться в своих кельях и совершенствовать созерцание и молитву62. Именно в этом духе русские монахи прошлого века ответили западному путешествен- нику, спросившему их об апостолате и проповеди Слова Божия: «Призвание монахов не заключается ни в учебе, ни в другой работе; они призваны к пению часов служб, к жизни для спасения души и для совершения покаяния за весь мир»63. С другой стороны, доказано, что уже первые общежитель- ные монахи, а также часто и отшельники, были вовлечены в церковные и правительственные вопросы64. Иоанн Златоуст руко- положил в священники и епископы многих монахов, и он оправ- дывает этот способ действия65. Сирийские монахи были широко вовлечены в жизнь их соотечественников66, византийские монахи руководили школами67, у армян вартапеды были монахами, ру- коположенными в священники, и обладали особыми привилегия- ми для проповеди68. Московский Синод в 1917-1918 годах поощрял монахов к различным формам апостолата69. Иначе решается эта проблема на Востоке, где монашество разделяется на «деятельные» и «созерцательные» ордена. В начале своего призвания всякий монах обязан упражняться в бегстве то мира и в созерцании. Впоследствии только те из монахов получа- ют апостольскую миссию, кто достиг совершенства, и обладает даром слова70. Становится понятным, почему монахи избегали 202
3. Конкретные обязанности человека в обществе становиться священниками71, а с другой стороны, Восточная Цер- ковь искала исключительно среди них кандидатов на епископство как служение72. Воспитание юношества Отцы высоко оценивали пользу античного παιδεία, которое формирует зрелого, красноречивого, искусного человека73. Они постоянно напоминают родителям об их долге воспитать «атле- тов для Христа»74. Хотя монахи не допускали молодежь в свою среду и принимали меры, препятствовавшие «смеяться среди де- тей»75, всегда на Востоке существовали монастырские школы76. Пятнадцатое правило Василия77 представляет здесь особый интерес, так как оно трактует всегда актуальную проблему: можно ли в самом деле воспитанием вознести кого-либо к совершенной жизни и девству? Твердо убежденный в этом, Василий отвечает, что религи- озное исповедание может быть результатом лишь «личного убеж- дения и суждения того, кто его произносит». Но тогда для чего же воспитание? Педагогическая помощь содержит три ценных элемента: 1) ребенок получит «элементарные понятия с самого начала»; 2) он будет вооружен примерами набожности, которые будут преподаны ему»; 3) наконец, «приобретенная привычка даст ему легкость поступать хорошо», так как «душа ребенка плас- тична и податлива, нежна и мягка, как воск, и она легко подается лепке согласно формам, которые в ней запечатляются»78. Выпол- нив эту программу, личность воспитателя отступает перед авто- ритетом праведного Судьи, который отныне распределяет веч- ные награды или вечные наказания. Примечания 1. Антиох, монах, Том. 50, PG 89, 1588-1589. 2. См. A. de Bovis, Haine, DS 7, 1 (1969), coll. 29-50. 3. Дорофей, Наставление 6, SC 92 (1963), ce. 271 слл. 4. Там же. 5. См. Григорий Великий, Нот. 38 in Evang. Il, PL 76, 1288. 203
ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ 6. Martyrium Polycarpi 1, 2, F.X. Funk, Patres Apostolici I, Tübingen 1901, с 315. 7. Григорий Богослов, Беседа 17, 9, PG 35, 976с. 8. См. с. 293*. 9. См. Григорий Великий, Regola Pastoralis 2, 3, PL 77, 28b. 10. См. С. Adnès, Exemple, DS 4, 2 (1961), coll. 1878-1885. 11. О Филогонии (о любви к потомкам), PG 48, 752а. 12. Луг духовный 199, SC 12 (1046), ее. 271 слл. 13. См. Василий Великий, Reg. brev. 176, PG 31, 1200ab; Г. Sargologos, La vie de saint Cyrille dePhiléote, Bruxelles 1964, гл. 39, 14, ce. 402 слл.; Dadiso Quatraya, Comm. d'Abba haïe, Disc. 1, 3, Scr. Syri 145, с 5, 3-7. 14. Joseph de Volokolamsk, ce. 76 слл. 15. Там же. 16. Письма I, 5, PG 99, 324b. 17. См. Иоанн Отшельник (Псевдо-Иоанн Ликопольский), Диалог о душе и стра- стях, франц. пер. I. Hausherr, CA 120, Roma 1939, с. 32. 18. См. T. Spidlik, «Fous pour le Christ» en Orient, DS 5 (1964), col. 756. 19. Cm. J. Gribomont, Obéissance et évangile selon saint Basile le Grand, La vie spirituelle, Suppl. VI (1952), с 207. 20. Василий Великий, Reg. brev. 158, PG 31, 1185c. 21. Дорофей, Изречения 18, SC 92 (1963), с. 531; PG 88, 1809d-1812a. 22. Философия имени, Париж 1953, с. 33. 23. Григорий Богослов, Поел., 108, PG 37, 208а. 24. Изд. Г. Sargologos, Bruxelles 1964, с. 398; см. Григорий Богослов, Беседа 31, I, PG 36, 176а. 25. Василий этим высоким титулом наделил своего друга, Поел. 8, 1, PG 32, 248; см. Grégoire de Nazianze, ce. 138 слл. 26. Песни H, H, 5, вв. 1-4, PG 37, 1521a. 27. Григорий Богослов, Беседа 32, 12, PG 36, 188b. 28. См. J. Plagnieux, Saint Grégoire de Nazianze Théologien, Paris 1952, с 433. 29. Отечник, Памв 2, PG 65, 368; см. Vie de sainte Melanie 36, SC 90 (1962), с 195. 30. См. W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931, cc. 169 слл. 31. Григорий Богослов, Беседа 27, 3, PG 36, 13a. 32. Письма 187, изд. Никодимом Святогорцем, Венеция 1816, с. 99; см. Письма 478, с. 235; Письма 650, с. 269. 33. Григорий Богослов, Беседа 32, 1, PG 36, 176а. 34. Id., Поел. 171, PG 37, 280с-281а. 35. См. Т. Spidlik, La parola nella lingua nativa nel servizio del Mistero inesprimibile: problema di Gregorio Nazianzeno, in Augustianum 14 (1974), cc. 541-548. 36. См. Климент Александрийский, Педагог. HI, 6, PG 8, 603-607; Строматы II, 8, PG 8, 1015-1039; Кирилл Иерусалимский, Огласит, поуч. 15, 26, PG 33, 907; Василий Великий, Проповедь о милост., PG 31, 1154-1167; Гри- горий Богослов, Беседа 14, De pauperum amore, PG 35, 858-910; Григорий 204
3. Конкретные обязанности человека в обществе Нисский, Беседа 1, 2, De pauperibus amandis, PG 46, 454-490. См. Ε. Cavalcanti in OCP 44 (1978), ce. 170-180. 37. Василий Великий, loc. cit., col. 1158. 38. Пандекты 21, см. С. de Clerq, Les textes juridiques dans les Pandectes de Nicon de la Montagne Noire, Venezia 1942, с 40. 39. Joseph de Volokolamsk, с. 117. 40. См. Иоанн Златоуст, Нот. de paenitentia seu de eleemosyna, PS 49, 291-300. 41. Его влияние ощущается даже в Апостольских постановлениях (Дида- хии) XII, 3-5, F.X. Funk, Patres Apostolici I, Tübingen, 2-е изд. 1901, с. 30. 42. См. с. 272*. 43. См. Epist. S. Nili, De voluntaria paupertate ad Magnam 31, Patr. Syr. III, Paris 1926, ce. CLXXXII-CLXXXIII и PG 79, 997a. 44. Cm. L. Daloz, Le travail selon saint Jean Chrysostome, серия Théol. Pastor, et Spir., 4, Paris 1959. 45. Гом. на Быт. 5, 3, PG 53, 51; 3, 3, col. 35. 46. См. La sophiologie de S. Basile, c. 36 слл. 47. Иоанн Златоуст, На Пс. 48, 8, PG 55, 234. 48. См. La sophiologie de S. Basile, ce. 11 слл. 49. Там же, с. 45. 50. Иоанн Златоуст, Гом. на I Кор. 25, 4, PG 61, 210 слл. 51. См. Daloz, op. cit. ce. 111 слл. 52. Иоанн Златоуст, Гом. на Ин 36, 2, PG 59, 206. 53. Id., Против евреев 8, 2, PG 48, 929; In Prise, et Aquilam 1, 5, PG 51, 194. 54. См. Théodoret de Cyr, Discours sur la Providence, Paris 1954, c. 205. 55. Cm. Daloz, op. cit. ce. 108 слл. 56. См. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1948, c. 307. 57. Cm. Reg. fus. tract. 38, 39 и 40, PG 31, 101c-102a. 58. Reg. brev. 155, PG 31, 1184bc. 59. Reg. fus. tract. 15, 1-4, col. 952a-957a; Reg. brev. 292, col. 1288b. 60. Юстиниан, Nov. 133. 61. См. Т. êpidlik, Das östliche Mönchtum und das östliche Frömmigkeitsleben, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 551 слл.; Id., Bizantino monachesimo, DIP 1 (1974), coll. 1466-1474. 62. Канон 4, Pitra I, с. 524. 63. W. Palmer, Notes of a Visit to the Russian Church, London 1882, cc. 201 слл. 64. L. Ueding, Die Kanones von Chalkedon in ihrer Bedeutung für Mönchtum und Klerus, in A. Grillmeier-H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, 3 vol., Würzburg 1951-1954, vol. II, cc. 569-676; H. Bacht, Die Rolle des orientalischen Mönchtums in den kirchenpolitischen Auseinandersetzung um Chalkedon, там же, vol. II, cc. 193-314. 65. См. I. Auf der Maur, Mönchtum und Glaubesverkündigung in den Schriften des heiligen Johannes Chrysostomus, Freiburg i. Schw. 1959. 66. Map Евгений, прибывши в Месопотамию, «понял, что он должен был обой- ти страну со своими детьми, чтобы обратить людей в истинную веру» РО IV, с. 235 (25). 205
ГЛАВА 6. ДУХОВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ 67. См. T. Spidlik, Bizantino monachesimo, in DIP 1 (1974), coll. 1466-1474. 68. G. Amadouni, Le rôle des hiéromoines arléniens, in II monachesimo orientale, OCA 153, Roma 1958, ce. 279-305. 69. См. J. Rezaô, De monachesimo secundum recentiorem legislationem Russicam, ОСА 138, Roma 1952, ce. 211 слл. 70. См. La sophiologie de S. Basile, с 251 слл. 71. См. Иоанн Златоуст, О священстве, PG 48, 623-92; Григорий Богослов, Апологетическая Беседа, о священстве, PG 35, 395-402. 72. См. Т. äpidlik, Das östliche Mönchtum und das östliche Frömmigkeitsleben, in Handbuch der Ostkirchenkunde, cc. 543-568. 73. См. H. I. Marrou, Histoire de l'Oducation dans l'antiquité, Paris 1948. 74. Иоанн Златоуст, О честолюбии и образовании 19, SC 188 (1972), с. 103. 75. A. Boon, Pachomiana latina, Louvain 1932, с. 60. 76. T. èpidlik, Educazione пег monasteri orientait, DIP 3 (1976), coll. 1065-67; J. Rezac, De monachesimo secundum recentiorem legislationem russicam, OCA 138, Roma 1952, ее. 218-253. 77. PG 31, 952-957. 78. Сравнение человеческой души с мягким воском находим у Платона (Теэ- mem 191с), Аристотеля (О душе III, 424а), Иоанна Златоуста {На Поел, к Фес. 2, 4, PG 62, 476; О честолюбии и образовании, SC 188, с. 105). 206
ГЛАВА СЕДЬМАЯ НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС 1. Делание /духовная жизнь — дело Божье £\нига Бытия рассказывает о великом «сотворении» Бога (Быт 22). Для Иисуса дело Божье или дела Божий (έργον или έργαυ - это вся жизнь, это все то, что наполняет его жизнь. Так, когда слушатели задают ему вопрос, который прямо касается их са- мих: «Что нам делать, чтобы творить дела Божий?» (Ин б, 28) - Он отвечает: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого он послал» (Ин б, 29). Дело Бога, таким образом, есть жизнь веры, следование за Христом. Выражение «дело Божие» получило самое широкое распро- странение и многообразное толкование в монашеской литерату- ре. В греческих текстах то έργον του θεού не означает литургию (opus divinum по-латыни) - но вообще аскезу2. Согласно словам Афанасия, «дело Божие» девственника заключает в себе все не- обходимое для соблюдения девства3. Авва Исайя постоянно воз- вращается к этой мысли: «О! Какой великий κόπος есть путь Божий!»4. Εργον противопоставляется πάπεργον, внешнему делу, которое не является «делом души»5. Монахи глубоко убеждены, что духовная жизнь многотрудна: «Нужно много κόπος, и если нет кояос'а, не будем иметь Бога 207
ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС с собой»6. Иоанн Копотос идет до лаконического определения мо- наха этим словом κόπος. «Поскольку монах много трудится в лю- бом деле (εις πάς έργον κοπιά), постольку он - монах»7. Согласно словам Василия, духовные дары приобретаются «трудами и по- том» (πόνοις και Ίδρώσι)8. Следует «сражаться и вести войну» (ποιειν αγώνα και πόλεμον), говорит Псевдо-Макарий9. В славянских языках эта работа выражается словами «труд» и «подвиг»10. Подвижник означает аскет. Понятие праксис (делание) Было сказано, что theoria является идеалом греков, и это, без сомнения, верно. Однако ни одно из утверждений не долж- но быть слишком обобщено. Античная тенденция praxis'a. будет всегда оставаться живой, будучи, что вполне естественно, гос- подствующей вначале11. К концу античности противопоставле- ние активной жизни и созерцательной стало столь классичес- ким, что школьным упражнением было обсуждение заслуг той и другой12. Однако употребление терминов в частных контекстах часто трудно определить13. Словарный запас языка сыграл в этом свою роль; чтобы обозначать действие, греческий язык имеет два спе- циальных понятия ποιήσις и πράξις. Элемент «тяжелой работы», человеческого усилия, труда закрепляется в процессе эволюции языка за вторым термином14. Для Плотина praxis означает «нечи- стое действие», связанное с оскверненной материей, к которой оно направлено; это действие человека в теле. Действие Бога есть ποιήσις15. В христианской лексике praxis в своем наиболее широком значении может означать спасительный поступок. Использование слова praktikos, чтобы обозначить монаха, который отличается своей духовной жизнью, часто встречается у Евагрия16. И так как в вопросе о примате молитвы в духовной жизни царит полное единодушие, созерцание истины и экзегетика являются для Ори- гена «наиболее чудесным Божьим делом»17. 208
1 . Делание Но вслед за древними греками, которые сузили понятие praxis до деятельности, осуществленной телом в материальном мире, а theoria - до умственной деятельности, христиане также начали проводить тщательное различение между теорией и практикой18. Но в то же время эти термины подняты на высший уровень. Theoria обрела духовный смысл, чтобы обозначить «истинное зна- ние»19. Praxis также приобрел у Евагрия весьма своеобразное значение, так, что познание Бога разделяется на две компонен- ты: делание и созерцание20. Евагрий дает следующее определе- ние: «Праксис представляет собой духовный метод, который очи- щает эмоциональную часть души»21. Это определение, как бы знаменито оно ни было, остается еще негативным. Григорий Богослов дает более общее объясне- ние и, следовательно, более расширенное: «Theoria состоит в рассмотрении умопостигаемого (σκέψις νοητών), чем является praxis в области действия»22. Разумеется само собой, что это действие предполагает не грех, а добродетельный поступок. И так как практика добродетелей, что касается христианина, есть следование заповедям, первая из которых есть любовь, практика будет не чем иным, как жизнью согласно вере во Христа и под- ражанием Спасителю. Очищение от греха является ее первым аспектом. Итак, можно говорить о негативном праксисе, когда он направлен на преодоле- ние препятствий (грехи, страсти) и борьбу с дурными помысла- ми, и позитивном праксисе, когда он преследует цель совершен- ствовать добродетели23. Аскеза Этимология греческого слова άσκέω (άίσκεσις, ασκητής) ос- тается неясной. У Гомера оно выражает идею художественной24 или технической25 работы. Слово успешно применялось: 1) к физическим упражнениям (атлетов или солдат); 2) к упражне- нию разума и воли, нравственного чувства (встречается наряду с синонимичным μελέτη, которое обозначает прилежание особенно 209
ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС внимательное и нарастающее); 3) к культу и к религиозной жизни (Исократ называет askeseis «благочестивые обычаи» египтян)26. Ап. Павел употребляет слово ασκώ один раз (Деян 24, 16), но сама идея многократно возвращается в его мысли: он называет подвижническую жизнь в вере hymnasia (2 Тим 4, б-7)27. Среди отцов апостольского века (первого поколения) и апологетов II века христианин называется не ασκητής, a αθλητής28. У Климента Александрийского и Оригена это слово прини- мает в христианском употреблении общеупотребительные и точ- ные значения, в особенности через посредство Филона29. Ори- ген, в сравнении с пифагорейцами, называет άσκηταί тех, кто приносит обеты совершенной жизни30. Были образованы произ- водные слова: άσκητρία (инокиня) и άσκητήριον, монастырь (ла- тинская форма asceterium), άσκητικόν (произведения, которые излагают учение о духовной жизни и прежде всего - мона- шеской)31. Аскетизм состоит в продуманных и настойчивых упражне- ниях. Для Афанасия аскеза означает напряжение, которое не знает отдыха и не терпит никакого послабления. Именно в этом смысле он вкладывает слово в уста Антония в начале его Ве- ликого послания, обращенного к египетским монахам32. Но су- ществует также менее организованная аскеза, которая в основ- ном рассчитывает на представившиеся случаи повседневной жиз- ни и которая кротко переносит тяготы каждого дня. В этом смысле, например, говорится об «умеренном аскетизме» рус- ских монахов, способных переносить тяжелую ручную работу и суровость климата33. Без сомнения, христианская аскеза как поиск жизни в Боге совершенно отлична от простой гимнастики. С другой стороны, имеется твердое убеждение в эффективности этого богочело- веческого сотрудничества. Оно есть не только приведение в порядок составляющих нашей психологии, но и возрастание Христа в душе. Таким образом, можно сказать, что единство аскеза-мистика является вероучительным для всех форм мона- шества34. 210
1 . Α Ε Λ Α Η И Ε Отречение, отказ Негативный praxis обозначается в Новом Завете различными терминами: «совлечься себя», отречение, лишение, «распятие» со Христом. Каждый выражает какой-то особенный нюанс на об- щем фоне. В Лк 14, 33 появляется термин άποτάσσεσθαι, отречься. Гре- ческое слово употребляется, кроме того, много раз в Новом За- вете в значении «прощание», «разлука» (Лк 9, 61; Деян 18, 18; 2 Кор 2, 13). В аскетических писаниях прямой смысл глагола - τώ κόσμω τούτω, покинуть мир, или πάσιν, все вещи, или χρημάτων, материальные блага. Более древним является субстантив άπόταξις, более поздним - άποταγή35. Для Иустина отречение от всех благ и от самой жизни, кото- рое христиане осуществляют в мученичестве, было бы достаточ- ным для доказательства их невинности и их добродетели36. Для монахов, apotagé означает действительное отречение от любой собственности, бедность, άκτημοσύνη. Внутренне отречься от них необходимо для всех христиан37. Иоанн Отшельник различает три степени отрешения: «Теле- сное отрешение (отказ от имущества), физическое отрешение (освобождение от страстей), духовное отрешение (уничтожение мнений). Здесь, в подлунном мире, мы отрекаемся от имущества, и мы можем также отречься от страстей; но отрешение от мне- ний есть жизнь, следующая за воскресением»38. Евангелисты также используют глагол άπαρνεΐσθαι - отка- заться от самого себя, как от кого-то, кого не хотят больше знать (Мф 16, 24-26; Мк 8, 34-36; Лк 9, 23-25). Совлечься себя Слово εκδύω означает попросту «отрясать» (см. Лк 10, 10 слл.), образованное от него слово απεκδύω имеет более силь- ный смысл и употребляется образно: «совлечься» (Кол 3, 9). По- нятие «лишение» объясняется природой того, во что облеклись: 211
ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС речь идет о христианском оружии (Рим 13, 12; 1 Фес 5, 8; Еф 6, 11; 6, 14) или о некоторых чувствах (Кол 3, 12), шире - о новой жизни (2 Кор 5, 4) или глубже - о Христе (Гал 3, 17; Рим б, 11; б, 5; Кол 3, 5; 3, 3). Этот текст был предметом размышлений и медитаций поколений христиан39. Выражение идеи отречения от греха мы находим в первые века христианства, наиболее яркое содержится в чине таин- ства крещения: прежде чем погрузиться в крещальную купель, оглашаемый снимал свои одежды и после крещения облекался в новые. Позднее аскеты, чтобы выразить свою волю не иметь ниче- го общего с жизнью мира, принимают жизнь в бедности и бед- ные одежды. Их одеяние, часто освященное, отмечает их посвящение в новую жизнь. Таков смысл монашеской одежды, а также литур- гического облачения40. Умерщвление плоти В тексте Лк 14, 33, где говорится об отречении, мы также находим выражение «нести свой крест». В собственном смысле оно означает «путь на казнь», позор креста41. Выражение «поте- рять свою душу» часто встречается в Евангелии42. Душа, которую нужно решиться потерять, есть ψυχή, синоним жизни; таким образом, нужно быть готовым пожертвовать этой жизнью, чтобы обрести жизнь вечную. «Ненавидеть душу свою» имеет тот же смысл (Ин 12, 25; Лк 14, 26), умереть, чтобы жить. Мы «умерщ- вляем», «предаем смерти» в нас дела плоти (Рим 8, 13), наши земные члены с их страстями (Кол 3, 5). Термин «умерщвление» широко употребляется на Западе. Го- ворят, что он чужд духовности Востока, которая проповедует «пасхальную радость»43. Но эта пасхальная радость, поскольку она является плодом креста, неотделима от смерти. Поэтому термин «умерщвление», который действительно очень мало употребляется на Востоке, 212
1 . Делание несет у Симеона Нового Богослова прекрасный эпитет: ζωοποιός νέκρωσις - «животворящее умерщвление»44. Воздержание Термин έκράτεια45 не является библейским. Ап. Павел упот- ребляет глагол εγρατεύεσθαι (1 Кор 3, 25; 7, 8). Воздержание появляется в Гал 5, 23 в перечислении добродетелей, однако не является для апостола идеалом жизни46. Напротив, «владение со- бой» встречается очень часто в греческой и эллинистической лите- ратуре47. Для Филона воздержание противопоставляется любви к наслаждениям (φιληδονία)48. Оно ведет на небо и к бессмертию49. В христианской литературе следует ожидать вплоть до Кли- мента Александрийского, чтобы найти хоть немного разработан- ное и связное учение о воздержании. В Строматах он дает оп- ределение стоиков: воздержание есть расположение никогда не преступать то, что кажется соответствующим здравому смыс- лу50. Василий посвящает воздержанию две главы в Великом Пра- виле51 , и он заботится о том, чтобы сделать ссылку на него у ап. Павла. Этот термин часто встречается у великих учителей мона- шества. Иоанн Лествичник различает чувственное воздержание (αισθητή) от духовного (νοητή)52. Тем не менее будет всегда отме- чаться тенденция (в особенности у латинских отцов) сузить значе- ние этого слова до плотского воздержания и представить воздер- жание совершенное и абсолютное. В энкратических сектах эта тенденция доходит до презрения к телу, к творению53. Примечания 1. См. I. Hausherr, Opus Dei, OCP, vol. 13, 1947, ce. 195-218: Étu- des de spiritualité orientale, OCA, vol. 183, Roma 1969, ce. 121-144. 2. См. Отечник, Антоний 13: PG 65, 80a. 3. О девств. PG 28, 253b. 4. Logos 23, 7: изд. Augustinus, Иерусалим 1911, с. 132. 5. Отечник, Феодор Фермийский 10: PG 65, 189Ь. 6. Отечник, Илия 7: PG 65, 185а; изд. К. Heussi, Der Uhrsprung 213
ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС des Mönchtums, Tübingen 1936, ce. 218-266. 7. Отечник, Иоанн Колобос 37: PG 65, 216cd; изд. A. Harnack, статья о «κόπος (κοπιάν, οι κοπιώντες)Β лексиконе первохристиан», Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft B. 27, 1928, cc. 1-11. 8. Гомилия на начало Притчей 16: PG 31, 421а. 9. Гомилии 3, 3: PG 34, 469b. 10. См. Иосиф Волоколамский, с. 27. 11. См. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1936, cc. 18 слл.; Grégoire de Nazianze, cc. 50 слл. 12. См. R. Arnou, Platonisme des Pères, DThC, vol. 12, 2, 1935, col. 2366. 13. Grégoire de Nazianze, cc. 133 слл. 14. См. Kittel 6, 1959, с. 633. 15. R. Arnou, Πράξις ετ Θεωρία. Étude de détail sur le vocabulaire de la pensée des Ennéades de Plotin, Paris 1921. 16. См., напр., Отечник (PG 65, 156c), где говорится об одном монахе из Скита, который был «великим практиком». См. S. Marsili, Giovanni Vassiano е Evagrio Pontico, in Stud. Anselmiana, vol. 5, Roma 1956, с 90, η. 1. 17. Толкован, на Ин. 6, 1, GCS, vol. 4, с. 106; изд. св. Венедикт (Правило 43): Божественная литургия — это Opus Dei. 18. См. с. 72*. 19. См. с. 184. 20. На Псалмы 5: 13, PG 12, 1173b; изд. A. Guillaumont, Introd. du Traité pratique, SC 170 (1971), с 50. 21. Главы практические 78, с. 661; изд. SC 170, cc. 38 слл. 22. Песни I, II, 34, в. 190, PG 37, 955. 23. См. с. 243* слл. 24. Илиада 10, 438; 23, 743; Одиссея 23, 198. 25. Илиада 3, 388; 4, 110. 26. Busiris 26. 27. См. M. Gaucheron, Ascèse, Catholicisme I, 890. 28. Игнатий Антиохийский, К Поликарпу 1, 3; 2, 3; 3, 1. 29. См. М. Viller и M. Olphe-Galliard, Ascèse, Ascétisme, DS (1937), col. 941. 30. Гомилия 20 на Иер., изд. Klostermann, GCS 3, с. 188, 25. 31. Ефесский собор (431) осуждение аскетикона мессалиан (De Guibert, Docum., n. 178). 32. См. J. Roldanus, Le Crist et l'homme dans la théologie d'Athanase d'Alexandrie, Leiden 1968, cc. 294 слл. 33. См. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, cc. 115 слл. Русск. изд.: И. Кологри- вов. Очерк русской святости. 34. См. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1949, cc. 251 слл. 35. Cm. J. de Guibert, Abnégation (dépouillement, renoncement). Fondements scripturaires de l'abnégation chrétienne, DS, vol. 1, 1937, coll. 67-73; I. Hausherr, Abnégation, renoncement, mortification: trois Opouvantails et un peu de lumière, "Regina mundi", 1957, n. 6, cc. 2-16; Etudes de spiritualité 214
1 . Делание orientale, ОСА 183, Roma 1969, ce. 301-313. 36. II Апол. 11, 8-12: PG 6, 463. 37. См. I. Hausherr, Vocation chrétienne et vocation monastique selon les Pères, in Laïcs et vie chrétienne parfaite, Roma 1963, ce. 33-115; Études de spiritualité orientale, ce. 403-485, в частности ce. 466 слл. 38. Диалог о душе и страстях IV, изд. Sven Dedering, с. 85; франц. пер. I. Hausherr, ОСА 120, Roma 1939, с. 99. 39. См. С. Bardy, Dépouillement chez les Pères, DS 3, coll. 458-468. 40. Cm. H. Гоголь, Размышления о Божественной литургии, Bruges 1952, ce. 32 слл. 41. См. I. Hausherr, Abnégation, renoncement, mortification, in Christus 20, 1959, ce. 182-194. 42. Мф 16, 25 и ел; Мф 10, 39; Лк 14, 26; 17, 33; Ин 12, 25. 43. См. с. 23, 182*. 44. Беседы LVII, см. PG 120, 297Ьс; в заглавии 18 ступени Лествицы Иоанна Лествичника термин νέκρωσις означает просто смерть. 45. См. С. Th. Camelot, Egkrateia (continentia), DS 4, 1 (1960), coll. 357-370. 46. См. W. Grundmann in Kittel, t. II (1935), с 430. 47. См. О. Dittrich, Geschichte der Ethik, t. 1-2, Leipzig 1926 слл. 48. Об Аврааме 24. 49. De specialibus legibus IV, 112. 50. Строматы II, 18, 80-81, SC, vol. 38, 1954, с 98; GCS 2, cc. 154 слл. 51. 16-17, PG 31, 957-965. 52. Scholion 7 ad gradum 15, PG 88, 905b. 53. См. Августин, De continentia, PL 40, 348-372, слово против манихеев и их «блудного воздержания». 215
2. Очищение от греха Очищение Чистота, в соответствии с общим для древних религий пред- ставлением, есть необходимое условие для того, чтобы при- близиться к священному. Согласно первоначальной концепции, которая обычно имеет тенденцию к самоуглублению, она при- обретается не благодаря нравственным поступкам, а благодаря ритуалу и оскверняется при соприкосновении с материальным миром. В Библии понятие чистоты стремится к тому, чтобы стать внутренним и нравственным1. Греческая философия настаивает на очищении с целью Тео- рии: только чистый может достичь Чистого2. Эта тема была вос- принята отцами3, но в более широком контексте. Они часто пред- ставляют совершенство как восстановление первоначального, из- начального положения4. С этой точки зрения совершенство совпа- дает с κάθαρσις5, но оно включает в себя полноту вечной жизни: «чистейшая» Матерь Божья всецело обожествлена6. Но обычно этот термин употребляется для обозначения первой ступени ду- ховной жизни, praxis. «Духовный метод, очищающий страстную часть души»7. Чтобы определить основные элементы этого очищения, сле- дует прежде установить, что считается дурным: тело, чувства, страсти. Для христиан единственное и подлинное зло есть грех. Он, таким образом, будет основным объектом очищения. Но это затем распространится на все, что соблазняет к греху, и на все, что следует за ним. 216
2 . Очищение от греха Греховнос??1ь Грех относится к предмету веры и, кажется, никогда не вхо- дил как общее понятие в историю человеческой мысли. И даже в христианском значении это слово может рассматриваться в бо- лее или менее строгом смысле. Прочитав тексты аскетов Восто- ка, Феофан Затворник приходит к выводу, что грех может озна- чать: 1) преступное действие; 2) страсть; 3) состояние души, внут- реннее расположение8. Богословие греха, как оно было разработано моралистами Запада, обозначает под именем греха поступок - этим он отлича- ется от порока, обозначающего расположение. Для ап. Иоанна, напротив, грех есть состояние, внутренее постоянное располо- жение9. Не только человек, взятый индивидуально, - но «мир» лежит в грехе (Ин 1, 29). У ап. Павла грех персонифицируется: он «вошел в мир». Мы часто находим те же самые выражения в духовной лите- ратуре Востока. Духовные проповеди Псевдо-Макария с их тен- денцией к мессалианству содержат бесчисленные следы этого уче- ния. Человеческое сердце, даже искупленное Христом, есть без- дна, где смешиваются добро и зло, грех и благодать10. Очевидно, православные авторы должны были бороться с уче- нием о соприродности зла, осужденной Иоанном Дамаскиным как мессалианское заблуждение11. Они все знают, что «зло не имеет природы (εν φύσει) и что по природе никто не является злым; так как Бог ничто не сотворил дурным»12. Следуя платоновскому принципу отождествления добра и бытия, Григорий Нисский оп- ределяет зло как отсутствие бытия13. Как бы это ни казалось парадоксальным, зло, говорит он, «существует в не-бытии» εν τω μή είναι έχει14. И, однако, он также описывает зло как динамическую силу: оно рождается, пускает ростки и развивается15. Известно, что вообще для восточных авторов κατάστασις, состояние молитвы, состояние совершенства и так далее, стоит большего, чем отдельный поступок16. Они склонны рассматривать 217
ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС грех с этой точки зрения, которую Запад называет «менее стро- гой», но которая все же дает преимущество, будучи ближе к библейскому и литургическому выражению. Такое понимание так- же избавило авторов от необходимости сложных рассуждений, чтобы изложить учение о первородном грехе. Полная ответс7пвеннос7пъ за грех В житиях святых общим местом может показаться тот факт, что они считают себя великими грешниками17. Уже страницы Вет- хого Завета содержат осознание радикальной нечистоты человека перед Богом (Прем 20, 9; Иов 9, 30). Подобно тому, как грехом отмечены истоки человеческой истории, также им отмечена ис- тория Израиля и жизнь каждого отдельного человека. Чтобы нагляднее изобразить характер внутреннего опыта, ко- торый приводит нас к этому утверждению, Феофан Затворник при- бегает к туманному выражению: «Вы заметили в себе новое, и ваша совесть свидетельствует, что эта новизна - дело ваших рук, лука- вое дело, которое уже начало обращаться к вам с укорами»18. Идет ли речь о непроизвольных движениях или намеренных? «Всегда похвально, - говорит Феофан, - каяться, даже если нет согласия. Беспорядочные движения всегда нечисты. Они находятся в сердце и, следовательно, их нельзя считать полностью чужды- ми». Чувствуют себя обязанными судить о самих себе исходя из собственных наклонностей19. Нравственное учение Запада тщательно разрабатывает прин- ципы различения между намеренным и непроизвольным. Ката- никтические молитвы Востока просят об отпущении «вольных и невольных грехов» 20. Грехи «по слабости» не встречаются в увещаниях греческих отцов21. Конечно, Феофан признает, что возможны «грехи по сла- бости», но он спешит добавить: тот, кто знает свою слабость, пусть не помышляет оправдать себя22. С этим не следует смешивать беспорядочные намеренные и непроизвольные поступки23, так как один и другой «грех» разделяет 218
2. Очищение от греха бездна. Тем не менее не молятся о полном отпущении невольных грехов, так как мы ответственны за состояние нашего сердца, а очищение чувств характеризует аскетическое устремление рас- каявшегося грешника24. О том, что касается личной ответственности за дурной по- ступок, известно, с какой настойчивостью греческие отцы часто повторяют: ни дьявол, ни мир, ни дурные мысли, ни сильные страсти не являются достаточной причиной, которая могла бы очистить грех25. Вместе с Иоанном Златоустом Феофан Затворник настаивает: ни глаз, ни другой член тела не виновен - но только лишь развращенная воля26. «Грех есть всегда дело нашей свободы. Сопротивляйся и ты не падешь!»27 Грех как неведение Не удивительно то, что отцы применили ко греху общеиз- вестные тогда философские понятия, и в частности такие, кото- рые относятся к «незнанию». Мораль греков в значительной сте- пени отмечена интеллектуализмом: она представляет добродетель как науку и невежество как порок28. Это невежество обусловлено «плотностью» тела, «завесой чувств»29. В течение веков терминология невежества будет бытовать в языке аскетов. Когда Ориген говорит о αμάρτημα, это часто име- ет смысл доктринальной ошибки30. Григорий Нисский выбор зла приписывает ошибке разума, который позволяет соблазнить себя обманчивой реальностью. Если зло предстало бы во всей своей наготе, человек бы не поддался ему31. Слово άγνωσία в соедине- нии с κακία очень часто встречается у Евагрия. Сражаясь с мона- хом, бесы прежде всего стремятся лишить его ведения32. Так, в христианском смысле, ведение γνώσις αληθινή существенно от- личается от «простой науки» философов33. «Подлинная наука» пред- полагает соблюдение заповедей. Таким образом, невежество, ко- торое проявляется в грехе, идет вместе с непослушанием, с вос- станием против Божьего закона34. Согласно общему принципу 'praxis 219
ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС есть путь к theoria. Так, причиной «неведения» становится недо- статок доброделания35. Когда отсутствует praxis, говорит Еваг- рий, разум отяжелен страстями и «ускользает», покидает свою работу созерцания36. Грешник погружен в глубокий сон37. В этом контексте прочитываются другие сходные термины, ко- торые объясняют причины греха, например αβουλία, недостаток размышления38 и, прежде всего κόρος, «пресыщенность»39. Если для Оригена Божественный Логос есть «живой хлеб», «истинное питие», то цена этой пищи - соблюдение заповедей вечной жизни. Κόρον λάβειν της θεωρίας означает остановиться в созерцании из-за недостатка любви и бодрствования. В таком виде мы находим это понятие у Оригена. Но с конца IV в. оно больше не употребляется, поскольку возникает риск видеть в нем под влиянием неоплатониз- ма идею, что само благо создает эффект «пресыщенности»40. Несоблюдение заповедей, оскорбление Бога Иоанн Богослов (Ин 3, 4) отождествляет грех с беззаконием (ή ανομία; νόμος - закон). Также это слово часто переводят как «нарушение закона», преступление. Практически оно становится синонимом αμαρτία41. Фарисеи ставят закон вне личных отношений между Богом и человеком. Но в Ветхом Завете нарушение заповеди имело смысл преступления, совершенного против Яхве. Пророки и весь Новый Завет основывают Закон неизменно на любви к Богу и к ближне- му, опираясь на личность Христа42. Многие христианские авторы, конечно, видят в грехе прежде всего нарушение заповеди Христа. На этом зиждется нравственное богословие Василия Великого. Однако он далек от чисто юридичес- кого законничества. Отеческое Провидение Бога, говорит он, про- является в этом мире как «мысль, что содержится в заповеди»43. Истинная мудрость человека состоит, таким образом, в восприя- тии этого гласа Божьего во всем творении и в послушании ему44, вот почему нарушение заповеди - это богопротивление личности, проистекающее из извращенности сердца45. 220
2. 'Очищение от г ρ ε Χα И если соблюдение заповедей составляет praxis™, то всякий грех, в определенном смысле, есть неисполнение долга; согласно странному выражению Григория Богослова, в Раю закон был дан «как материя» (ύλη) свободной воле47. Грех состоит не в злоупот- реблении свободой, но, напротив, в отказе от ее естественного употребления - ответить на любовь Бога. Различение грехов Бытующие на Западе учебники по нравственному богосло- вию различают многочисленные категории грехов, некоторые из них мы встречаем также и на Востоке48. Но основной проблемой остается различение между тяжкими и «несмертельными», обы- денными. После полемики с пелагианством в Западной Церкви развивается учение о несмертельном грехе49, которое нашло свое наиболее точное выражение на Тридентском Соборе50. Духовные писатели всех времен настаивают скорее на необ- ходимости понять и почувствовать, насколько это возможно, безобразие всякого греха. Как говорит Феофан Затворник, тя- жек всякий грех, поскольку огорчает Бога... Тем не менее быва- ют разной степени тяжести, и даже настолько различны между собой их ступени, что отдельные грехи выглядят легкими в срав- нении с другими51. Всегда, по мнению Феофана, грех может быть признан лег- ким по четырем причинам: 1) незнание; 2) неосторожность; 3) по сравнению с другими, более тяжкими проступками; 4) более лег- кое раскаяние грешника52. Третий пункт указывает тяжесть или легкость «материи» (materia gravis или levis). С другой стороны, восточные авторы находятся почти всегда под влиянием Василия, для которого, что касается «материи», любое нарушение закона Божьего есть «одно и то же» наруше- ние53. Исходя из этого, моралистам Востока весьма трудно пред- ставить схематическое перечисление тяжких (смертных) грехов54. В особенности духовные писатели ставят в центр своего внима- ния не столько внешний результат дурного .поступка, сколько 221
ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС внутренне извращенное состояние сердца55, которое может быть «тяжким», даже если речь идет о внешне неважных вещах. Последствие греха Грех затемняет образ Божий в человеке56. Исходя из различ- ных установок и аспектов этого образа57, скорее настаивают на той или иной аномалии греховного состояния. Если рассматривают человеческое совершенство как способность духа созерцать Бога, тогда грех есть затемнение, помрачение, тьма58. По отношению к великому дару свободы и владычества над миром грех есть раб- ство59. Добродетель дает силу, любовь означает постоянство, грех есть слабость и нестабильность60. Смерть заменяет «вечную жизнь»61, «удушение духа» встает на место «духовной жизни»62. Выражение, заимствованное из греческой языческой литера- туры, пользовалось большим успехом у христианских авторов: грешный человек подобен человеку, увязшему в болоте (βόρβορος), в «области несходства» (без-образия)63. Беспорядок, недостаток гар- монии проявляется во всем мире после падения Адама В" есте- ственной структуре нашего состава, но в особенности в сердце, которое, страдая, требует исцеления64. Социальный и космический аспеюп греха Издавна в умонастроениях русского народа существует таин- ственная связь между землей и божественным сознанием человека. Земля, общая мать людей, - свята, но человек может оскорбить ее, осквернить, причинить ей зло. Грешник идет, таким образом, исповедоваться земле через ритуал, напоминающий исповедь65. Русские просят Бога о милосердии и прощении для земли, затемненной грехами и изменами, как Алеша в Братьях Карама- зовых Ф.М.Достоевского, целуя ее, обещая любить ее «вечно»66. Эти ритуалы есть воспоминание об архаических языческих ве- рованиях, смешанных с некоторой формой христианской религиоз- ности, часто называемой «софианической», которая неразрывно 222
2 . Очищение от греха соединяет божественный мир, совершенство человека и космоса67 и настаивает на «ответственности всех за все» (выражение Ф.М.До- стоевского)68 . В этой религиозности нет места для какого-либо «ча- стного» греха, «чисто индивидуального». Измена несет в себе об- щее и вселенское потрясение и «затемняет землю». Примечания 1. См. L. Szabo, Pur, VTB, coll. 1068-1074. 2. Платон, Федон 66d, 67с, 70а; см. R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Roma, 2-е изд. 1967, ce. 139 слл. 3. См. Grégoire de Nazianze, c. 73. 4. См. с 33, 129*. 5. См., напр., Григорий Богослов, Беседа 2, 20, PG 35, 812 с: вся жизнь его сестры Горгонии была не чем иным, как κάθαρσις... καΐ τελείωσις. 6. См. M. Gordillo, Mariologia orientalis, ОСА 141, Roma 1954, ce. Ill слл. 7. Евагрий, Главы практические 78, SC 171 (1971), с. 667. 8. Начертание христианского нравоучения, Москва, 1895, с. 145; Феофан Затворник, с. 163. 9. См. Фома Аквинский, S. Ер. 1-11, 21, 1. 10. Гом. 47, 9, PG 34, 801с; 7, 2, col. 524d; 16, 5, col. 616d-617a. 11. См. с. 120*. 12. Диадох, Сто глав 3, SC 5 (1966), с. 86. 13. О душе и воскресении, PG 46, 93Ь. 14. Там же. 15. О воскресной молитве 5, PG 44, 1192 слл. 16. Théophane le Reclus, с. XIII. 17. Отечник, Арсений при смерти, Арсений 40, PG 65, 105с. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chrétien, ОСА 132, Roma 1944, с. 42. 18. Что есть духовная жизнь, Москва. 1897, гл. 18, с. 66 и ел; Théophane le Reclus, с. 147. 19. Письма к разным лицам, Москва. 1892, № 37, с. 304; Théophane le Reclus, с. 153. 20. См. A. Méhat, «Pénitence seconde» et «péché involontaire» chez Clément d'Alexandrie, Vigiliae Christianae 8 (1954), ce. 225-233. 21. Cm. W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931, ce. 34 слл. 22. Письма 3, ce. 24 слл.; Théophane le Reclus, с 161. 23. См. Что есть духовная жизнь, гл. 57, се. 203 слл. 24. См. Théophane le Reclus, ce. 89 слл. 25. См. W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origénes, Tübingen 1931, cc. 31 слл. 223
ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС 26. Théophane le Reclus, с. 161; Иоанн Златоуст, Гом. на Быт. 22, 1, PG 53, 187. 27. Мысли на каждый день года, Москва, 1881, с. 70. 28. Grégoire de Nazianze, с. 75; Spanneut, Le stoïcisme, ce. 246; A. Jagu, Aveuglement spirituel, DS 1 (1937), coll. 1175-85. 29. Cm. Kittel 6 (1959), с. 634; Платон, Прот. 357е; Горгий 488а. 30. См. M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné, Paris 1958, с 357; Spanneut, Le stoïcisme, ce. 246 и ел; J. Kirchmeyer, DS 6 (1967), col. 825. 31. О сотворении человека 20, PG 44, 200a. 32. См. I. Hausherr, Ignorance infinie, OCP 2 (1936), ce. 352 слл. 33. См. с. 285*. 34. См. J. Kirchmeyer, DS 6, col. 825. 35. См. Grégoire de Nazianze, с. 79. 36. Главы практические 41, SC 171 (1971), с. 595. 37. Феофан Затворник, Путь ко спасению, Москва, 1908, с. 74. 38. Василий Великий,Что Бог не сотворил зла 7, PG 31, 345; La sophiologie, с. 54. 39. M. Harl, Recherches sur l'origénisme d'Origène: la «satiété» (κόρος) de la contemplation comme motif de la chute des âmes, TU 93 (Stud. Patr. VIII), Berlin 1966, ce. 373-405. 40. Там же, с. 374. 41. См. I. de la Potterie, «Le péché c'est l'iniquité (1 Gv. 3, 4)» in La vie selon l'Esprit,Unam Sanctam 55, Paris 1965, ce. 65-83. 42. См. С Schoonenberg, L'homme et le péché, Paris 1967, ce. 65-83. 43. Гом. на Шест. 7, 1, SC 26 (1950), с. 392; PG 29, 149a. 44. См. La sophiologie de S. Basile, с 12 слл. 45. Там же. 46. См. с. 289*. 47. Григорий Богослов, Беседа 38, 12, PG 36, 324Ь. 48. См. Феофан Затворник, Начертание христианскаго нравоучения, Моск- ва, 1895, с. 19 и ел; 150, 162; Spidlik, ce. 167 слл. 49. См. Dz 107 и ел, изд. 1963: 229. 50. См. L. Scheffczyk, Péché, EF III, с. 391. 51. Начертание, с. 163, Théophane le Reclus, с. 1676. 52. Наставление о преуспевании в христианской жизни, Москва, 1911, се. 20 слл., Théophane le Reclus, с. 1676 53. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1949, с 152 и ел; La sophiologie, с. 58 слл. 54. См. S. Tyszkiewicz, Moralistes de Russie, Roma 1951 (и ел). 55. См. с. 212*. 56. См. с. 54*. 57. См. с. 52*. 58. См., напр., Максим Исповедник, К Таласию, Прол., PG 90, 253cd: "Человек недужен неведением своей собственной Причины"; H. Crouzel, Théologie de l'image, ce. 197-206. 59. Григорий Нисский, Беседа о блаж. III, PG 44, 1228b; Григорий Богослов, Беседа 19, 13, PG 35, 1060b. 224
2 . Очищение от греха 60. См. Théophane le Reclus, ce. 164 слл. 61. См. Ефрем, Sermones exegetici in Is. 26, 10, изд. Roma 1740, II, с. 346: «Душа мертва через грех...». 62. См. Théophane le Reclus, ce. 164 слл. 63. M. Aubineau, Le thème du «bourbier» dans la littérature grecque profane et chrétienne, RSR 47 (1959), ce. 185-214. 64. Cm. Théophane le Reclus, с 151. 65. I. Kologrivof, Santi russi, Milano 1977, c. 175. 66. Там же, с. 179. 67. См. с. 111*. 68. См. T. âpidlik, / grandi mistici russi, Roma 1977, ce. 354 слл. 225
3. Покаяние Увещания к покаянию То, что покаяние считается необходимым для всех, является общей истиной; авва Менас заявляет в «Духовном луге»: «Любой возраст имеет нужду в покаянии, молодые, как и старые, если хотят наслаждаться вечной жизнью в прославлении и славе: мо- лодые, склоня голову под игом, когда поднимается страсть, ста- рики в том, что они не могут изменить дурные наклонности, к которым они были привычны с давнего времени»1. Покаяние называют новым крещением: «покаяние возобнов- ляет крещение; покаяние есть завет с Богом для новой жизни...»2. Большое число духовных писателей (Иаков Сарог3, Феодор Сту- дит4...) передают и истолковывают выражение Григория Богосло- ва5: «крещение слезами». Покаяние жителей Ниневии вдохнови- ло многих проповедников. Ефрем, когда он говорит об этом, пре- исполнен восхищением6 : «Душа мертва из-за греха... Слезы, кото- рые падают на тело, не могут воскресить труп, но если они падают на душу, они воскрешают и вновь оживляют ее»7. Достаточно прибавить, что не существует греха столь тяже- лого, который не будет отпущен через покаяние, а, с другой стороны, повторное падение в грех не должно быть для виновно- го поводом для отчаяния. Из-за своего темперамента некоторые авторы будут опираться более на этот утешающий аспект. Иоанн Златоуст настаивает на этом удивительным образом. В то время как многие будут говорить об опасности исчерпать божественное долготерпение, никто, однако, не станет учить о невозможности 226
3 . Покаяние обращения после повторного падения. Учение св. Василия было сравнено с диптихом. На первой створке можно прочитать: все грехи чрезвычайно тяжелы; а на второй - все грехи прощены Богом, если мы приносим соответствующее покаяние8. Иоанн Златоуст, как кажется, в особенности боится отчаяния грешника. Μόνον μή άπογνώς являются последними словами его послания Ad theodorum lap sum9. В своих проповедях он берется показать легкость прощения: «Ты согрешил? Скажи Богу: Я со- грешил. Какая в этом беда?»10. Основные элементы покаяния Покаяние, говорит П.Н. Трембелас в своей Догматике вселенской православной Церкви11, добродетель в Ветхом Завете, таинство в Новом, определяется различными именами: покаяние, обращение, исповедь или открытость, второе крещение, слезное омовение, отпущение или примирение, трапеза спасения12. Он добавляет, что римские католики не без причины причисляют покаяние к добродетелям - в общем смысле слова и как таин- ство, учрежденное Господом, которое усиливает и оживотворяет добродетель покаяния, делает ее плодотворной и действенной. Это различие, казалось бы, приносит очевидную пользу. Однако некоторая путаница, недостаток точности между первым и вто- рым покаянием, которые мы встречаем в духовных писаниях Во- стока, приглашает нас постичь тайну прощения грехов во всей глубине откровения. Покаяние, таким образом, включает в себя различные эле- менты. Первый - «признать грехи, заклеймить ошибки и осудить самого себя»13. Оно есть αυτοματόκριτος λογισμός14. По П. Ивано- ву покаяние показывает способность быть человеком, размыш- лять о своих собственных поступках15. Это отношение, без сомне- ния, требуется от всех христиан16. Вслед за западными учебника- ми по нравственному богословию Словарь католического богосло- вия {Dictionnaire de la Théologie catholique)11 говорит, что эта оценка дается душой такому действию, совершенному в прошлом, которое 227
ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС ему, человеку, понравилось, хотя бы временно. Восток интересу- ется более «состоянием» человека, чем его «поступком»18. Также для Феофана Затворника чувство «Аз есмь грешник» более важ- но, чем «я согрешил»19. И так как состояние сердца проявляется через чувства20, монахи Востока также считают всегда ценными чувственные проявления боли, страдания, которые сопровожда- ют это изменение в оценке прошлого21. Это самоосуждение мы находим на протяжении всего Еван- гелия, проповеди Царствия (Мк 6, 12). Возрастание в вере, таким образом, связано с духом покаяния22. Для Симеона Нового Бого- слова слезы являются истинным крещением Духа, великим «оза- рением», благодаря которому весь человек становится светом23. Само собой разумеется, что вера выносит решение о будущем. Греческая Библия использует наряду с глаголом μετανοεΐν, кото- рый направлен на внутреннее обращение, глагол επίσρέφειν, ко- торый означает изменение поведения на практике. Для Иоанна Лествичника «покаяние есть завет с Богом, чтобы начать другую жизнь»24, решение во благо πρόθεσις αγαθή25. Если мы спросили бы себя о мотивах этого изменения оцен- ки, следовало бы изучить в первую очередь историю «обраще- ний» в житиях святых. Ориген считает, что «пресыщенность» в грехе обуславливает возвращение к Богу26, большинство авторов верит в действенность страха Божия, «начала премудрости» (Прем 1, 7)27. Для Иоанна Лествичника покаяние - «дочь надежды»28, гарантия прощения всех грехов29. Таинство покаяния Отцы много настаивают на внутреннем расположении каю- щегося. Главное состоит в возвращении к добродетели30. Но недо- статочно свести покаяние лишь к личному обращению, раская- нию31. Грех на самом деле есть действие, которое касается всех измерений человека, включая его главное отношение к общине, Церкви32. Начиная с III в., имеются уточнения, касающиеся ритуа- ла покаяния: примирение, молитва, возложение рук. В Восточной 228
3 . Покаянии Церкви с ними было соединено помазание33. Один из наиболее древ- них и ясных намеков на таинство покаяния находим у Оригена34. Что касается разрешительной молитвы, с развитием бого- словия таинства покаяния в XIII веке на Западе форма моления была заменена на констатирующую форму отпущения грехов. Од- нако в Восточной Церкви умоляющая форма осталась в силе. «Почти излишне, - пишет П.Н. Трембелас, - цитировать заявление св. Иоанна Златоуста35, подтверждающего, что отпу- щение, преподносимое священником, имеет характер не просто возвещения, но является действительным и действенным отпу- щением грехов»36. В одном пункте, однако, личные представления Оригена дают о себе знать: в той связи, которую он устанавливает между святостью и властью отпускать грехи37. Значительно позднее Симеон Новый Богослов выражает и защищает тезис, о котором идет речь38. Без сомнения, некоторые восточные авторы, в частности византийские, отстаивали за духовными лицами, как священни- ками, так и не священниками, власть связывать и разрешать. Но, чтобы сделать из этого общие выводы, следует тщательно избегать двойного смешения. В первую очередь следует ясно раз- личать два типа исповеди, а именно отпущение грехов с целью получения их отпущения и «проявление мыслей» с целью полу- чения руководства, что документы не всегда достаточно ясно различали. Чтобы определить смысл, нужно обратиться к обще- му контексту39. Власть отпускать грехи остается связанной с пред- ставлением о личном разрешении, ένταλμα или ένταλτήρια γράμματα40. Но возможно и другое смешение. Нельзя запретить несвящен- никам, мужчинам и женщинам, осуществлять духовное окормле- ние41. Такое духовное отцовство или материнство предполагает исповедь в грехах и логически завершается молитвой духовного отца. Так, среди просьб, которые Бог удовлетворяет легче всего, Иоанн Златоуст считает именно молитву об отпущении грехов42. Не будем забывать также, что таинство отпущения грехов в вос- точном обряде осуществляется в «умоляющей» форме43. 229
ГЛАВА 7 . НЕГАТИВНЫЙ Π Ρ А К С И С Епитимий и дела покаяния Известны сочинения, озаглавленные Εξομολογητάρια, соответ- ствующие латинским книгам о покаянии, где перечислены как раз- личные категории греха, так и покаяния и епитимий, которые сле- дует налагать за каждый из них44. Символические книги Православ- ной Церкви говорят тоже о покаянии, но многие настаивают на их педагогическом характере, следовательно, тот, кто их установляет, «не должен одинаково ударять по благочестивым и безразличным»45. Этот упор на педагогический характер канонических покая- ний часто мотивируется полемикой против значения умилостив- ления, которое придается им на Западе46. Тем не менее одно остается бесспорным: епитимий, которые накладывает духовник, являются делами христианского praxis (делания). Так, творить доб- ро, без сомнения, составляет подлинное покаяние, которое сни- мает грехи и очищает душу исполнением заповедей Бога47. Книга тайн неба и земли48, памятник эфиопской книжности, утвержда- ет: «Когда грехи верующего станут великими, как горы, и много- численными, если его праведность будет подобна искре, толика этой праведности возобладает и сотрет все грехи». Поскольку христианский praxis весьма многообразен, имеется множество средств получить отпущение грехов. Существует любо- пытное греческое сочинение, озаглавленное «Св. Афанасий и св. Иоанн о различных способах совершать свое спасение и о покая- нии»49. Автор перечисляет средства получить отпущение грехов: 1) не осуждать других; 2) прощать оскорбление; 3) быть смирен- ным; 4) слезы; 5) молитва; 6) милостыня и дела милосердия; 7) болезни и волнения; 8) обращение к истинной вере; 9) непрестан- ная молитва; 10) исповедывать Христа перед неверным тираном. Среди всех дел часто преимущество отдается милостыни, подражанию Божественному милосердию50. Иаков Саругский про- стодушно объясняет ее действенность. «У тебя нет слез? Купи слезы у бедных. Ты не испытываешь боли? Позови бедных сту- пать с тобой. Если твое сердце жестоко и у него нет ни боли, ни слез, пригласи милостынею нищих плакать с тобой»51. 230
3. Покаяние Любопытный обычай совершать епитимий через другое лицо, подавая ему милостыню, встречался в Эфиопии52. Но он показы- вает, может быть, что действительно существует серьезная опас- ность приписать «искупительную» ценность одному поступку, рас- смотренному материально, в то время как покаяние должно ос- таться выражением и знаком любви. Самой своей сущностью оно разрушает все грехи53. Примечания 1. SC 12 (1946), с. 213. 2. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 5, PG 88, 746Ь. 3. С. Bedjan, Mar Iacobi Sarugensis homiliae, Paris-Leipzig 1905-1910, t И, с 224. 4. Великий катехизис 27, под ред. Papadopoulod-Kerameus, с. 191; изд. I. Hausherr, Penthos, ce. 144 слл. 5. Беседа 39, 17, In saneta Lumina, PG 36, 356. 6. Roma 1732-1746, vol. V, с 359-386: «Surge, vade in Ninive». 7. Богослуж. толкован, на Ис. 26, 10, vol. II, ce. 346 слл. 8. См. D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous 1949, c. 173. 9. PG 47, 308, SC 117 (1966), c. 218. 10. О сокрушении 2, 2, PG 49, 285. 11. Trembelas, Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique, vol. III, Chevetogne- Desclée de Brouwer 1968, c. 255. 12. Там же, с. 259. 13. Там же, с. 275. 14. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 5, PG 88, 765Ь. 15. П. Иванов, Смирение во Христе, Paris 1925, с. 121. 16. См. I. Hausherr, Philautie.., ОСА 137, Roma 1952, с. 175: «Начало спасения для каждого человека - осуждение самого себя». 17. Vol. XII, col. 733. 18. См. с. 96*. 19. См. Théophane le Reclus, ce. 147 слл. 20. См. с. 97*. 21. См. с. 172*. 22. См. Феофан Затворник, Мысли.., Москва, 1881, с. 9; V. Lossky, Essay sur la théologie mystique de l'Église d'Orient, Paris 1944, c. 48. 23. Практические и богословские главы η. 68, 69, 74, 75, а также, SC 51 (1957), се. 59 слл. 24. Леств. Райск. 5, 88, 746Ь. 25. Там же, 26, col. 1069d. 26. См. H. Koch, Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Piatonismus, Berlin-Leipzig 1932, cc. 112-159; La sophiologie, cc. 21 слл. 27. См. с. 129*. 231
ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС 28. Леств. Райск. 5, PG 88, 764Ь. 29. См. Послание епископу Аммона, in Halkin, Sancti Pachomii Vitae Graecae, Bruxelles 1932, с. 115, η. 28. 30. См. В. Poschmann, Paenitentia secunda. Die kirchliche Busse im ältesten Cristentum bis Cyprian und Origenes, Bonn 1940. 31. См. С Galtier, UÉglise et la rémission des péchés aux premiers siècles, Paris 1932. 32. Cm. V. Borgrimler, Pénitence, EF 3, ce. 411 слл. 33. См. Там же, ce. 424-425 (библиография). 34. См. J. Daniélou, Origène, Paris 1948, с. 81. 35. См. О священстве 3, б, PG 48, 644. 36. Panagiotis N. Trembelas, Dogmatique de l'Église Orthodoxe Catholique I-III, Chevetogne-Desclée 1966-68, col. III, с 270. 37. Толкование на Мф. 12, 14, GCS 10, с. 73; PG 13, 981. 38. Прежде всего в послании, иногда приписываемом Иоанну Дамаскину; M. Lequien, S. Joannis Damasceni opera, t. 1, Paris 1712, ce. 598-610; PG 95, 283-304; изд. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, ОСА 144, Roma 1955, ce. 107 слл. 39. Так, во времена, когда все споры о совершении таинств были закрыты, св. Герман Святогорец (+ около 1336) последовательно обратился к трудам различных духовных писателей, что же касается отпущения грехов, то он обратился к иеромонаху Пезосу (Житие св. Германа Святогорца Фило- фея Коккиноса, п. 11, 14, 24, под ред. С. Ioannou, in Analecta Bollandiana 70 (1952), с. 47; изд. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, ce. 106). 40. За примером можно обратиться к кн.: Leunclavius, Jus Graeco-Romanum, Frankfurt 1956, t. 1, с. 437; ένταλμα εις τό γενέσθαι πατέρα πνευματικόν; изд. Ι. Hausherr, op. cit., ce. 108 слл. 41. См. I. Hausherr, ce. 105 слл. 42. См. Проповедь на Анну 4, 6, PG 54, 667. 43. См. A. Vacant, Absolution: о просительной форме, DThC 1 (1909), coll. 244- 252. 44. См. Exomologetarion Никодима Святогорца, Венеция 1794; С. Смирнов, Древ- нерусский духовник, Москва, 1914, с. 32 слл. 45. См. Trembelas, op. cit., ce. 295 слл. 46. Там же, значение слова «искупление», изд. L. Morandi, Expiation, DS 4, 2 (1961), coll. 2026-2045. 47. Пролог о Reg. fus. tr. Василия Великого, PG 31, 900b. 48. XV век, изд. Иоанн Лествичник, Леств. Райск. 26, PG 88. 49. Опубликовано Н. Суворовым в Византийском Временнике 10 (1903), с. 55-61. 50. См. I. Hausherr, Penthos, с. 144. 51. С. Bedian, Mar Iacobi Sarugensis Homiliae, Paris-Leipzig 1905-1910, t. И, с. 226. 52. Cm. S. Cobat, Journal of a Three Year's Residence in Abyssinia, London 1834, с 346. 53. См. Ε. Dublanchy, Charité: Effets de l'acte de charité parfaite, DThC 2 (1910), coll. 2236 слл. 232
4. Пентос Непрестанное сокрушение1 Отцы-пустынники твердо верили в эффективное воздействие покаяния. Авва Пимен утешает одного из братьев: «В час, когда человек совращается с пути, если он говорит «Я согрешил!» - тотчас этому настает конец»2. Однако у аскетов прощение не осу- шает источник слез. Златоуст говорит, как примиряются быстро- та отпущения греха и непрестанное сокрушение: «Нужно, одна- ко, чтобы мы, будучи однажды очищены от наших грехов, имели их всегда перед глазами»3. Сокрушение (πένθος), таким образом, идет гораздо дальше, чем покаяние (метанойя). Иоанн Лествичник трактует об одном и о другом в двух различных главах4. Долгое сокрушение объясня- ется в учении Оригена как слезы греха в душе5 или как второе евангельское блаженство (Мф 5, 4)6. Есть и другое различие: покаяние является личным. Но со- крушаться можно и о других, это знак любви7. К тому же пока- яние, в собственном смысле, должно касаться конкретных грехов. Как только они прощены, не следует больше вспоминать о них. По словам Марка Отшельника, «это детальное воспоминание вре- дит надежде»8. Пентос же является общим неопределенным поня- тием, психологически он немыслим без слез. Метанойя не нужда- ется в эмоциях, пентос, напротив, станет именем всех святых волнений и переживаний. Πένθος (того же корня, что и πάθος), dolor, luctus, скорбь, тра- ур9, очевидно, проистекают из Мф 5, 4. Этимологически отличаясь 233
ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС от κατάνυξις, сокрушение становится практически синонимом peni/ios'a, который у греческих авторов получает более широкое употребление. Литургии известны «катаниктические» молитвы, представляющие собой сокрушения, плач и слезы. Восточные тексты о сокрушении весьма многочисленны10. Уче- ние о penthos'e было так глубоко укоренено у христиан сирийс- кого языка, что πενθούνχες, 'abîla, становится именем монахов. Одежда затворника была одеждой покаяния, траура11. У армян Священные элегии Григория Нарекаци12 целиком заслуживают на- звания «катаниктических молитв». Примерами изобилуют жития святых. Так, авва Талелеус провел 60 лет в монашеской жизни, в непрестанном стенании, и он все время повторял: «Бог дал нам теперешнее время для пока- яния; будем прилагать, таким образом, все наши усилия, чтобы использовать его наилучшим образом»13. Причины сокрушения Григорий Нисский пишет: «Пентос (вообще) представляет со- бой удрученность души, вызванную лишением чего-либо желан- ного»14. Так, говоря по-христиански, одно слово включает в себя все, что должно желать: спасение. Христианский пентос, таким образом, состоит в плаче по утраченному спасению, тобой или другими. Аскеты, таким образом, рассматривают траур по родителям или друзьям из-за какого-либо несчастного случая как неразум- ный. Варсануфий пишет: «Абсолютно не следует огорчаться из-за вещей этого мира, но только из-за греха»15. Иоанн Отшельник приходит к разрешению излияния слез трех видов, то есть со- гласно с тремя ступенями христианского совершенства16. «Плач тела, когда сами рыдания перед Богом в молитве вызваны следующими мыслями: заботой о своей бедности, вос- поминанием о своих недругах, вниманием к детям, страданием, связанным с притеснениями врагами, заботой о доме, памятью об усопших близких и тому подобными вещами. Бесконечное 234
4 . Пентос возвращение этих мыслей увеличивает его грусть, а от грусти рождаются слезы». «Плачи человека душевного в молитве вызваны следующими мыслями: страхом суда, осознанием своих грехов, воспоминанием о благости Бога, размышлением о смерти, обещанием грядущего. Плач духовного человека определяют следующие мысли: вос- хищение величием Бога, изумление перед глубиной его мудрос- ти и тому подобные вещи. Кроме того, эти плачи происходят не из чувства грусти, но от избытка радости»17. Итак, причины пентоса многообразны, прежде всего это «утрата нашего спасения»18; в воспоминании о прошлых грехах сокрушение находит свой стимул. Горечь слез должна быть со- размерна тяжести прегрешений19. Возможность будущих гре- хов, неуверенность в окончательной победе заставляет нас бо- яться суда20 и, как утверждает Петр Дамаскин, пентос произ- водится страхом21. Многочисленные примеры показывают, на- сколько трагически воспринимали святые каждодневные пре- грешения, ибо смиренному «свойственно порицать и хулить себя»22. Наконец, сочувствие к вечной участи других должно вызы- вать плач, когда они лишают себя спасения: «Следует плакать с плачущими»23. От любви к ближнему, без сомнения, переходят к любви к Богу. Следует признать, что вначале это сочувствие встречается совсем не часто в качестве источника сокрушения, и монашеский пентос не связывается со смертью Христа24. Позднее, однако, среди мистиков появляется другое умонастроение: имен- но любовь Божья заставляет Симеона Нового Богослова проли- вать множество слез25. Плоды пентоса и как их стяжать По словам Иоанна Златоуста, одна слеза гасит жаровню пре- ступлений и омывает гной греха26. Аммонас обобщает в одной фразе учение отцов о целительной добродетели пентоса: «Пентос без потрясений очищает от прегрешений»27. 235
ГЛАВА 7. НЕГАТИВНЫЙ ПРАКСИС Очищенные от своих страстей, плачущие насладятся истин- ным миром. Скорбь обратится утешением χαροποιόν πένθος28. Афа- насий сообщает нам, что Антоний стонал все дни о себе самом29. И по этой причине «лицо св. Антония имело удивительную бла- годать. Никогда оно не было взволновано, до такой степени его душа была умиротворена»30. «Лицо, омытое слезами, - говорит Ефрем, - покрыто нетленной красотой»31. Сокрушение есть Божья благодать, даруемая иногда «без уси- лия, само собой»32. Следует, однако, молиться, чтобы получить ее33. «Благодать пользуется часто внешними событиями, бедстви- ями, наказаниями, чтобы потрясти человеческое жестокосердие». В этом состоит цель «физических недугов»34. Чтобы побудить и пребывать в сокрушении, существуют два великих средства: испытание совести и размышление о после- дних временах. Ефрем говорит: «Начало пентоса - самопозна- ние»35. И Златоуст замечает: «Когда слезы происходят от страха Божия, они никогда не сякнут»30. Само собой разумеется, чтобы творить пентос, следует от- бросить препятствия: легкомыслие, смех37, стремиться к благо- приятствующим ему бедности, одиночеству, исполнению внешних епитимий... Примечания 1. M. Lot-Borodine, Le mystère des larmes, in Vie spirituelle 48 (1936), с [65]- [110]; I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient . Chrétien, ОСА 132, Roma 1944. 2. Отечник, Пимен 99, PG 65, 345с. 3. О покаянии 7, 4, PG 49, 328. 4. Леств. Райск, ступень 5: о покаянии, PG 88, 764-781; ступень 7: о пенто- се, coll. 801 слл. 5. На Мф., Comment, series 30, GCS 11, с. 56, 22. 6. См. Theophanes Cerameus, Нот. 51, PG 132, 913. 7. См. Марк Отшельник, О покаянии 11, PG 65, 981а. 8. Против оправдания делами PG 65, 952Ьс, п. 139; см. п. 140. 9. См. A. Gomez, Compunctio lacrymorum. Doctrina de la compuncion en el monacato latino de los siglos IV-VI, in Collectanea OCR 23 (1961), ce. 232-253. 10. Изречения старцев, кн. Ill: О сокрушении, PL 73, 1029 слл.; Иоанн Ле- ствичник, Леств. Райск., ступ. 7, PG 88, 801-816; Антиох, Гом. 90, PG 89, 236
4 . Π Ε Н Т О С 1709-12; Мануил Палеолог перекладывает «катаниктические главы» стиха- ми, PG 156, 576; изд. I. Hausherr, Penthos, ce. 18 слл. 11. Преп. Ефрем, Гимны Абрагаму Кидунаи и Юлиану Сабаи, Lamy, t. 3, col. 843, 14 слл. 12. SC 78 (1961). 13. Иоанн Мосх, Луг духовный 59, SC 12 (1946), с. 102. 14. О блаж. 3, PG 44, 1224а. 15. Послания 682, изд. Никодимом Святогорцем, Венеция 1816, с. 327; франц. пер. Solesmes 1971, Послания 674, с. 437. 16. Франц. пер., I. Hausherr, Jean Solitaire (Pseudo-Jean de Lycopolis), Dialogue sur l'âme et les passions des hommes, ОСА 120, Roma 1939, ce. 40 слл. 17. Там же. 18. Иоанн Златоуст, О сокрушении 1, 10, PG 47, 409. 19. См. Павел Евергет, Synagoge II, 32, Константинополь 1861, с. 103. 20. Там же, III, 9, с. 22-27. 21. Добротолюбие, т. III, Афины, 1960, с. 132. 22. См. Павел Евергет, Synagoge I, 40, с. 142. 23. Василий Великий, Гомилия на мученицу Иулиту 9, PG 31, 257d. 24. Апостольские установления (V, 19-20, Funk, с. 295) однозначно осужда- ют плач по Христу. 25. См. I. Hausherr, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, in Or. Christ. 12, n. 45, Roma 1928, Вступление, ce. XXXI слл. 26. О покаянии 7, 5, PG 49, 334. 27. Наставления 4, 14, PO XI, с. 476. 28. Иоанн Лествичник, Леств. Райск., 7, PG 88, 801с. 29. Житие св. Антония 45, PG 26, 908с. 30. Там же, col. 940. 31. Sermo asceticus, изд. Roma 1732-1746, vol. I, c. 60. 32. Василий Великий, Reg. brev., 16, PG 31. 33. Ефрем, Sermo asceticus, 1. cit. с. 60. 34. См. с. 122*. 35. Изд. Roma I, с. 254 F: Quod non oporteat ridere et extolli sed plangere potius et nos ipsos deflere. 36. На поел. Флп., гом. 3, 4, PG 62, 204. 37. Василий Великий, Reg. brev., 31, PG 31, 1104b. 237
ГЛАВА ВОСЬМАЯ УХОД ОТ МИРА И ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ПЛОТИ 1. Христианин — человек не от мира сего Побег от мира в греческой мысли Х\азалось бы, для греческой мысли добровольный уход от мира не должен был представлять никакой привлекательности; в самом деле, само слово тсосжос говорит о красоте, строе, ценно- сти1. Тем не менее древним был известен побег от мира, fuga mundi, обоснованный евдемонически; целью такого побега было доказать, что жизнь, отрешенная от земных благ и общества, не перестает быть счастливой, напротив, это и есть лучшая жизнь2. В пифагорействе отказ от материальных благ имеет, среди прочих, и религиозные мотивировки3. Исходная точка платоновс- кой метафизики - стремление к абсолютному. «Из этого очевид- но, какое усилие требуется применить, чтобы как можно скорее бежать от низшего к высшему (φεύγειν ότι τάχιστα). Цобег (от низшего) означает посильное для нас уподобление Богу (φυγή δέ όμοιωσις θεώ κατά τό δυνατόν)»4. Последнее замечание заставля- ет думать, что «побег», о котором говорит Платон, не что иное, как сосредот