Обложка
Титульный лист
Предисловие к изданию
Предисловие
Глава первая ОБЩИЙ ОБЗОР ИСТОЧНИКОВ
Александрийские Отцы
Монашеские сочинения
«Золотой век» греческой патристики
Византийцы
Афонский исихазм
Копты
Сирийцы
Армяне
Грузины
Русские
II. БОГОСЛУЖЕБНЫЕ КНИГИ
Книги коптов и эфиопов
Сирийская литургия
III. ЛИТУРГИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ
Формы гимнологии византийского обряда
Сирийская поэзия
Армянская и грузинская гимнология
Эфиопские церковные песнопения
Глава вторая БОГО-ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ДИАЛОГ
Определения молитвы
Различные формы молитвы
Молитва к Отцу
Сыновья через Сына, в Духе Святом
Единый Посредник
В Духе
Эпиклесис
Поклонение человеческой природе Христа
Созерцание тайн жизни Христа
Подражание святым
Экклезиальный анамнесис
Заступничество святых
Почитание Божией Матери
Ангелы
Глава третья МОЛИТВА-ПРОШЕНИЕ
Благодарение
Молитва-прошение в Божественной педагогике
Исполнение прошения
Воля Божия — закон для прошений
Очередность прошений
Просить о «важном»
Молитва о прощении грехов
Молитвы за других
Молитвы за усопших
Молитвы о временных благах
Настойчивость в молитве
Чудо
Глава четвертая ТЕЛЕСНАЯ МОЛИТВА
Значение тела
Традиционные жесты
Крестное знамение
Коленопреклонения
Молитвословие
Воспитательный смысл словесной молитвы
Сила слов
Сакральный характер словесной молитвы
Произнесение установленных молитв или свободная молитва?
Глоссолалия
Молитвы краткие или продолжительные?
Многословие
Общая молитва
Пение
Псалмы
Глава пятая ЛИТУРГИЧЕСКАЯ МОЛИТВА
Объединяющая сила обрядов
II. ДОКСОЛОГИЧЕСКИИ ХАРАКТЕР ЛИТУРГИИ
Литургия как наставление в истине
Созерцательный аспект литургии
Мистический характер литургии
Аллегорическое истолкование литургии
Красота литургии
Традиционное учение
III. ВОСПОМИНАТЕЛЬНЫИ И ЕВХАРИСТИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ЛИТУРГИИ
Праздничные дни — торжественный анамнесис
Духовное празднование праздничных дней
Благодарение — Евхаристия
IV. ЛИТУРГИЧЕСКИЙ ЭСХАТОЛОГИЗМ
Эпиклесис
Покаянный эсхатологизм
Эсхатологический смысл богослужения
Освящение времени
Богослужение — время вдохновения
V. ТАИНСТВА
Созерцательный характер Таинств
Эсхатологические молитвы
Экклезиологический характер Таинств
Подготовка к Таинствам
Крещение
Конфирмация
Частое причащение
Плоды Евхаристии
Евхаристия и мистический опыт
Исповедь
Соборование больных
Брак
Священство как служение на благо Церкви
Священническая духовность
Глава шестая МЕДИТАТИВНОЕ ЧТЕНИЕ
«Второе плавание»?
Библия
Расширение понятия «Священное Писание»
Патристические сборники
Гомилии отцов
Жизнеописания святых
II. ПОИСКИ ДУХОВНОГО СМЫСЛА
«Исследовать Писания»
Типология и аллегория
Нравственная экзегеза
Мистическая экзегеза у сирийцев и армян
III. МЕДИТАЦИЯ
Заучивать наизусть
«Свидетельства» Писания
Дискурсивный разум в медитации
«Приложение своих способностей»
Воображение в процессе медитации
Глава седьмая СОЗЕРЦАНИЕ
Две различных ментальности: возражение против созерцания
Изучение словаря
Теория
Гносис
Определение созерцания
II. ОБЪЕКТ СОЗЕРЦАНИЯ
Созерцание не есть видение «оболочки» вещей
Философское созерцание и его объект
Объект духовного созерцания — не философский логос, не идея, не определение
Наука «простая» и наука «духовная»
Неприятие монахами рационального познания
Θεοιελές λόγος
Различные «воплощения» Логоса
Голос вселенной
Воля Божия
«Премудрость мира»
Эсхатологическое видение
III. ОРГАН СОЗЕРЦАНИЯ
Только νους?
Νους интуитивный
Духовные чувства
Νους озаренный
Чтобы познать «логои», человек должен быть «логикос»
От веры к гносису
Νους очищенный
IV. ПРАКТИКА ВЕДЕТ К ТЕОРИИ
Озарению должно предшествовать очищение
Добродетели ведут к познанию
Любовь — «дверь в естественное ведение»
Жизнь во Христе ведет к озарению
Катабасис превращается в анабасис
От видимого к познанию невидимого
Весь человек вступает в отношения с Богом
Богословие времени и вечности
Аскетически-мистическое единство
V. СТУПЕНИ СОЗЕРЦАНИЯ
Естественное созерцание
«Нравственное истолкование» космоса
Вдохновенная хвала Господу
Красота мира
Созерцание невидимой реальности
Созерцание Промысла
Созерцание Суда
Богословие
Небесное видение
Глава восьмая МИСТИКА
Тайна христианства
Пробуждение мистического познания в IV в
Образы мистического восхождения
Восхождение на гору Синай
II. ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ
То, что подаластно чувствам, чуждо Богу
Отторжение образов в процессе молитвы
Воображаемые видения
За пределами рациональных концепций
Ученое незнание
III. СВЕТЛЫЙ МРАК
«Эрос» становится познанием
Кардинальная проблема нехристианской мистики
Эрос, насыщенный божественной агапэ
Эпектасис
Роль Христа в мистической жизни
Мученичество и воскрешение духа
IV. ЭКСТАЗ
Экстаз — сосредоточение на объекте
Экстаз — «исступление»
Экстаз пророков
Экстаз — психологическое замирание человеческих способностей
Духовный экстаз
Духовная молитва по учению преп. Исаака Сирина
V. СИМВОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Библейская мистика
Символизм видимого мира
Мистический смысл событий
Видение Бога через видение себя
Символы веры
Трансцендентная значимость желания блаженства
Символизм плотской любви
Символизм человеческого тела
Мистика Церкви
Опасности символического богословия
Обожествление плоти
Обожествление понятий
Все, что не есть Бог, может стать идолом
VI. МИСТИКА СВЕТА
Бог есть Свет
Две тенденции в мистике света
Евагрий: нагота ума — условие видения чистого света
«Сущностное знание»: видеть собственное сияние
Нагота духа — понятие традиционное
Сопоставление двух мистических путей
Свет в сердце по учению преп. Симеона Нового Богослова
VII. МИСТИКА СЕРДЦА
Двойственность этого понятия
Сердце в Библии
Сердце в христианской антропологии
Восхождение духа к Богу
Дух в сердце
Сердце — основа единства человека
«Состояние» человека
Внимать сердцу
Познание сердца
Духовные чувства
Духовные утешения
Слезы
VIII. РАЗЛИЧНЫЕ СПОСОБЫ ВЫРАЖЕНИЯ ДУХОВНОГО ОПЫТА
Духовное супружество
Духовное опьянение
Бдящий сон
Видеть место Божие
Пламенная молитва
Видение Бога в Его «энергиях»
«Анархическая» мистика, мистика «надежды» и «любви» по Вяч. Иванову
Глава девятая РАСПОЛОЖЕНИЕ К МОЛИТВЕ
I. ОЧИЩЕННОЕ СЕРДЦЕ
Ритуальное очищение
Нравственное очищение, очищение от феха
Апатейя
Забвение обид, амнесикакия
Печаль
Очищение плоти
Пост
Очищение чувств
Бегство от мира
Рассеяние
Брань с бесами
Испытание совести
Цель испытания совести
II. ДОБРОДЕТЕЛИ
Благочестие
Простая вера, надежда
Страх Божий
Послушание
Смирение
Кротость, терпение
Нести крест
Пентос
Радость
Благодарение
Бедность
Милостыня
Целомудрие
Любовь
III. МЕСТО МОЛИТВЫ
Места, наиболее подходящие для молитвы
Христологический аспект христианского храма
Образ единой Церкви
Символ освященной вселенной, объединенной Христом
Зримая проповедь
Место благодати
Почитание икон
Творение — символ Несотворенного
Священническая функция художника
Духовное видение
Паломничество
Глава десятая ИСИХАЗМ
Значение слова «исихия»
Спокойствие одиночества
Молчание
Америмния — внутреннее молчание
Непсис — антирресис
Внимание — προσοχή
Видение Фаворского света
Памятование о Христе
II. ИИСУСОВА МОЛИТВА
Сила имени Иисуса в представлении некоторых русских авторов
Призывание Божественного имени в Библии и среди первохристиан
«Помилуй меня»
Бог и грешный человек
Ступени Иисусовой молитвы
Заменяет ли она другие молитвы?
III. ПСИХОФИЗИЧЕСКИЙ МЕТОД
«Внешние пособия»
Темная келья
Низкий стул
Дыхание
Локализация внимания на верхней части сердца
Русский Странник
Физиологические явления, сопровождающие применение этого метода
Полемика вокруг метода
Два рода света
Два вида теплоты
Заключительные замечания
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Словесная молитва
Литургическая молитва
Созерцание
Мистическая лестница
Методы молитвы
Разрешение этой проблемы
Превосходство созерцания?
Διάθεσις αγαθή
Памятование о Боге по учению св. Василия Великого
Молитвенное состояние
Библиография
Список сокращений
Текст
                    о. Томаш Шпидлик
МОЛИТВА
согласно преданию j
восточной
ЦЕРКВИ


S.J. Tomas Spidlik La preghiera secondo la tradizione delrOriente cristiano Перевод с итальянского (сверенный с французским оригиналом) Наталии Костомаровой под редакцией свящ. Владимира Зелинского
о. Томаш Шпидлик Молитва согласно преданию Восточной Церкви Предисловие митрополита Волоколамского Илариона (Алфеева) Издательство «Даръ» «Издательство Олега Абышко» Москва Санкт-Петербург 2011 2011
о. Томаш Шпидлик Молитва согласно преданию Восточной Церкви Предисловие митрополита Волоколамского Илариона (Алфеева) Издательство «Даръ» «Издательство Олега Абышко» Москва Санкт-Петербург 2011 2011
УДК 087.5 ББК 86.372 Ш 83 Рекомендовано к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви №ИС 11-114-1488 Шпидлик, о. Томаш Ш 83 Молитва согласно преданию Восточной Церкви. (Перевод с итальянского (сверенный с французским оригиналом) Наталии Костомаровой под редакцией свящ. Владимира Зелинского) — Москва: «Дарь», СПб.: «Издательство Олега Абышко». — 2011. — 576 с. ISBN 978-5-485-00325-8, ISBN 978-5-903525-55-3 Отец Томаш Шпидлик (1919-2010 гг.) родился в г. Бошковице (Моравия, ныне — Чешская Республика) и получил философское и богословское образование в различных европейских университетах. С 1954 г. он преподавал патристическое и восточное богословие в Папском Восточном Институте, в Папском Григорианском Университете и в ряде других университетов. Впервые публикуемая в России книга о. Томаша «Молитва согласно преданию Восточной Церкви» представляет собой второй том «Систематического изложения духовной традиции христианского Востока» и посвящена деятельной жизни в Духе, в которой молитва имеет первостепенное значение. Основанная на многочисленных источниках, включающих в себя творения святых отцов и подвижников Восточной Церкви, книги богослужебного круга и примеры литургической поэзии, книга рассматривает все формы молитвенной жизни, понимаемой как непрерывный диалог человека с Богом. Данная книга является одновременно и свидетельством интереса к православной духовной традиции на Западе, и серьезным научно-богословским исследованием, помогающим лучше узнать историю молитвенной и богослужебной практики Православной Церкви. ISBN 978-5-485-00325-8 ISBN 978-5-903525-55-3 IUI 9Р785485»003258 © «Издательство Олега Абышко» (СПб.), подготовка текста, макет, 2011 © Издательство «Даръ» (Москва), 2011
Предисловие Однажды Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия I (1944-1970) попросили дать наиболее краткое определение Православия. Он без замешательства ответил: «Православие — это литургия». Каким бы редуцированным ни казалось данное определение, оно действительно позволяет уловить самую суть православного миросозерцания, обнимающего собой веру, жизнь по этой вере и молитву. Согласно «Повести временных лет», наши предки избрали Православие своей верой, пораженные неземной красотой православного богослужения. В период атеистического засилья в России, когда любая публичная проповедь веры, любая катехизация были невозможны, для многих наших соотечественников вратами в духовную сокровищницу Православной Церкви снова стала именно литургия. В этот трагический для нашей Церкви период богослужение было, таким образом, единственной возможной формой миссии. Однако и на Западе знакомство с Православием происходит, как правило, именно через литургию. Протопресвитер Иоанн Мейен- дорф отмечал в своей известной книге «Православие в современном мире»: «Очень многие... на Западе... начинают понимать Православие именно через литургическую традицию не только христианского Востока, но и древнего христианского Запада. В православном богослужении они находят и связь с апостольской верой первых веков
6 Митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев) христианства, и опыт грядущего Царствия Божия. Именно поэтому нам, православным, надо хранить богослужение не только как необходимую связь с прошлым, но и как живое свидетельство о вере. Это требует как хорошего знания его истории, так и богословского духовного опыта того, что составляет ядро именно церковной молитвы, в которой прошлое, настоящее и будущее объединяются в жизни Тела Христова».1 Представляемая вниманию российского читателя книга кардинала Томаша Шпидлика «Молитва согласно преданию Восточной Церкви» является одновременно и свидетельством интереса к православной духовной традиции на Западе, и серьезным научно- богословским исследованием, помогающим лучше узнать историю молитвенной и богослужебной практики Православной Церкви и соприкоснуться с тем неисчерпаемым духовным богатством, которое в ней обретается. Недавно почивший чешский кардинал Томаш Шпидлик (1919— 2010) пользовался заслуженным международным признанием в качестве одного из крупнейших в Римско-Католической Церкви знатоков православной духовности. Принеся монашеские обеты в Ве- леграде, где покоятся мощи святителя Мефодия, апостола славян, Т. Шпидлик всю свою долгую жизнь посвятил исследованию византийского богословия и традиции христианского Востока. Его хорошо знали и ценили в России, в том числе и благодаря некоторым уже опубликованным на русском языке трудам.2 Впервые публикуемая в России книга «Молитва согласно преданию Восточной Церкви» представляет собой второй том «Система- 1 Мейендорф И., протопресв., Православие в современном мире. М., 1997. С. 240-241. 2 См., напр.: Шпидлик Ф., Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. М., 2000; ШпидликТ., Русская идея. СПб., 2006.
Предисловие 7 тического изложения духовной традиции христианского Востока» и посвящена деятельной жизни в Духе, в которой молитва имеет первостепенное значение. Основанная на многочисленных источниках, включающих в себя творения святых отцов и подвижников Восточной Церкви, книги богослужебного круга и примеры литургической поэзии, книга о. Томаша рассматривает все формы молитвенной жизни, понимаемой как непрерывный диалог человека с Богом. Центральное место в своей книге автор совершенно справедливо отводит литургической молитве. Действительно, для православного сознания общественное богослужение и особенно Евхаристия представляют собой основной критерий церковной жизни, критерий богословского развития и, конечно же, критерий личной молитвенной практики. Кардинал Т. Шпидлик верно замечает, что на Востоке целостный подход в миросозерцании (то, что автор называет «позитивным богословием») одержал верх над «схоластическим» богословием, поскольку восточные святые отцы в своих трудах, посвященных молитве, постоянно указывают на опасность подмены целостного духовного видения «чистых сердцем» рациональными концепциями. Принцип соответствия между богослужением и богословием прочно укоренен в православном сознании. Богословие, не основанное на литургическом опыте или прямо ему противоречащее, нельзя признать подлинно православным. Таким образом, молитва в широком смысле, как опыт целостного богосозерцания, вовлекающего в себя всего человека, а не только его рациональное начало, является живым основанием систематического богословия, или как Т. Шпидлик называет одну из подглав своей книги, «практика ведет к теории». У книги кардинала Т. Шпидлика много достоинств, но одним из наиболее ценных, на мой взгляд, является ясное понимание того, что в Православной Церкви богослужение дает четкий критерий богословской истины. Lex credendi (правило веры) вырастает из lex
8 Митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев) orandi (правила молитвы), и догматы являются богооткровенными именно потому, что родились в опыте молитвы. Убежден, что знакомство с книгой Т. Шпидлика поможет православным читателям, а также всем, интересующимся духовной традицией Православия, открыть для себя все богатство молитвы как живого свидетельства православной веры. Митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев)
Предисловие «Молитва есть состояние ума, возникающее [при озарении] светом Святой Троицы»1. Это одно из многих определений молитвы, встречающихся в трудах восточнохристианских духовных авторов. Чрезвычайно разнообразные, они сходятся только в одном: истинная природа молитвы невыразима, истинным Учителем, наставляющим в ней, является лишь Святой Дух. И можно, наверное, удивляться тому, что большая часть этой духовной литературы посвящена молитве. Создается даже впечатление, что молитва является единственной темой этих сочинений и что все другие предметы рассматриваются в их связи именно с нею. Каково же содержание этих сочинений? С какой целью они были написаны? Разнообразие их форм скрывает в себе разнообразие намерений и причин, побудивших авторов взяться за перо, чтобы рассуждать на столь сложные темы. Поэты часто признаются, что создание стихов является для них потребностью, долгом, от которого они не могут уклониться. Тот, кто пережил некий удивительный опыт, чувствует себя обязанным поделиться им с другими. Когда радость изнутри переполняет сердце, говорит св. Григорий Богослов, поэт среди Отцов, ликование «освобождает язык»2. Сильные чувства облекаются в слова подобно ветру, «проникающему через щели и производящему звуки»3. Как можно скрывать божественное вдох- 1 Evagrio, Cent., Suppl. 30; ср.: I. Hausherr, Par delà Voraison pure/ / Hésychasme et prière/OCA 176. Roma, 1966, p. 11 (эта цитата из Евагрия приведена в сирийском переводе, где присутствуют слова «mediantel'estasi», отсутствующие в греческом оригинале. — Прим. пер). 2 Or.6,l//PG35,721a. 3 Carm. 1,1,13, v.
10 о. Томат Шпидлик. Молитва... новение, испытанное в процессе молитвы, мистические озарения, полу- ченные.в исключительные моменты, особенно если получатель наделен даром слова и литературным талантом? И не является ли молчание в таких обстоятельствах неблагодарностью перед лицом Божиим? Когда один из великих византийских мистиков Симеон Новый Богослов рассказывает о своем озаряющем мистическом опыте, он делает это в форме «благодарения Богу» за все те дары, которых он был удостоен1. Григора Нарекаци не без оснований называли «армянским Пиндаром». Его замечательная Книга скорбных песнопений2, отличающаяся совершенством формы и выражающая личный опыт, передает поразительную свежесть его чувств. Однако в ней говорится исключительно об опыте, порождаемом молитвой. Но не все обладают даром самовыражения, или, может быть, не хотят использовать его из-за смирения. Во всех сферах культуры можно найти великих мастеров, которые ничего не написали. Тем не менее, их учения живы, ибо у них были ученики, позаботившиеся о том, чтобы собрать и запечатлеть их опыт для потомков. Многие Жития святых составлены именно с этой целью: раскрыть необычайные божественные дары, обретенные в молитвенном опыте людей Божиих. Кто мог бы догадаться о тех внутренних сражениях, которые св. Антоний вел ночами в пустыне, если бы св. Афанасий не описал их для пользы тех, кто молится?3 И хотя Симеон Новый Богослов сокрыл некоторые подробности своего мистического опыта, его ученик Никита Стифат рассказал о них в написанной им биографии своего учителя4. 1 Catéchèses XXMV-VI/ /SC 113 (1965), p. 304 и ел. 2 SC 78 (1961); итал. перевод в книге: Boghos Levon Zekiyan, La spiri- tualitàarmena. Il libro délia lamentazione di Gregono di Narek. Roma, 1999; рус. перевод: Григор Нарекаци, Книга скорбных песнопений. Ереван, 1984 (Прим. пер.). 3 PG 26,838-976. 4 Греческий текст и его перевод на французский под редакцией I. Hausherr можно найти в сборнике Orientalia Christiana XII. Roma, 1928.
Предисловие 11 Тема духовного учительства получает все большее распространение в трудах о молитве. Задача духовных отцов состояла в том, чтобы ввести своих «детей» в жизнь Духа, в которой молитва играет первостепенную роль. Как и при упражнении в добродетели, молитве необходимо обучаться, ее нужно объяснять и контролировать. «Подобно учителю, она подстегивает тех, кто начинает подвизаться в ней», — говорит Илия Ек- дик1. В среде египетских монахов призывы к духовной жизни обычно бывали достаточно краткими, в форме «апофтегм», но под этой простотой формы часто скрывался опыт долгой жизни. Евагрий был настолько восхищен этой простотой, что пытался подражать ей в своем знаменитом сочинении Слово о молитве, настоящем трактате, раскрывающем особое, весьма определенное направление, сохраняющем при этом форму кратких высказываний, соединенных вместе без видимого определенного порядка. Преп. Иоанн Кассиан был довольно близок Евагрию. Его рассуждения о высочайших мистических восхищениях находятся в том же самом русле. Однако цель его Собеседований была более широкой. Он не хотел быть пропагандистом только одного направления, но стремился собрать и точно передать все наставления Отцов. И потому специальная глава, посвященная молитве,3 производит впечатление общего руководства, хотя и довольно краткого. Этот жанр развивался и совершенствовался, особенно позднее, когда основное место в духовной литературе стали занимать сборники изречений древних авторов. Их более поздние составители убеждали читателей в том, что они точно передают наставления Отцов, ничего не добавляя и не изымая. Часто это было их единственной заслугой, которую не следует недооценивать. Не будем забывать, что такой тип духовной литературы существовал вплоть до времени создания Добротолюбия — собрания наставлений и учений преимущественно о молитве4. 1 Petite Philocalie, под редакцией J. Gouillard. Paris, 1953, p. 164, η. 105. 2 PG 79,1165-1200; перевод и комментарий под редакцией I. Hausherr в книге: Les leçons d'un contemplatif. Paris, 1960. 3 Cap. IX//SC 54 (1958), p. 38-73. 4 Ср.: с 372 наст. изд.
12 о. Томат Шпидлик. Молитва... Однако, несмотря на большое обилие классических текстов, Добро- толюбие являет собой особую тенденцию, поскольку в нем собраны тексты в основном исихастской направленности. Веком позже подобную цель будет преследовать и св. Игнатий Брянчанинов. Но поскольку он не ограничивается лишь механическим воспроизведением самих текстов, но и своими словами объясняет учение Отцов, то, оставаясь в рамках традиции, его сочинения о молитве1 носят характер логического обобщения, построенного на основе собственных сознательных размышлений. Будучи существом, наделенным разумом, человек непроизвольно размышляет о том, что он познает и открывает. В процессе размышления он обобщает данные, чтобы обрести целостный взгляд на вещи. Он ставит вопросы и отвечает на них. Это был метод, разработанный греческими Отцами. И потому сочинение Оригена О молитве1, обладая всеми достоинствами трактата по спекулятивному богословию, сохраняет свою актуальность и по сей день. С другой стороны, благодаря монахам, на Востоке «позитивный» метод в значительной степени одержал верх над «схоластическим» богословием. Духовные авторы постоянно указывают на большую опасность рациональных концепций, основанных на аристотелевской диалектике, которые способны заменить духовное видение, доступное только тем, кто чист сердцем. Задуманная как второй том нашего Систематического изложения3, более углубленно излагающая содержание его двух последних глав, эта книга остается в русле традиции восточного «позитивного богословия», хотя и сообразованного с установками, диктуемыми современными методами исследования. Мы не стремились следовать «системе», отличной от той, которая предполагает разделение на главы в соответствии с темой изложения или с используемыми источниками. Но такой подход таит 1 Ср.: с. 34-35 наст. изд. 2 PG 11,415-561; GCS2, р. 295-403. 3 Оригинальное французское издание: ОСА 206. Roma, 1978; итал. перевод: Roma, 1985; новое издание: Cinisello Balsamo, 1995. Мы будем ссылаться на это последнее издание ввиду его большей доступности.
Предисловие 13 в себе и опасности, поскольку в этом случае многообразие различных течений может сглаживаться, как бы затушевывая и сокращая все возрастающий ритм конкретной человеческой жизни. И неизбежным слабым местом нашей книги, как и всех подобных «изложений», является стремление на немногих страницах представить широкую общую панораму. А конкретная жизнь порой предпочитает апо- фтегму, подтверждение чему мы находим у Марка Подвижника: «Много есть образов молитвы, один от другого отличных. Впрочем, ни одан из образов молитвы не бывает вреден, кроме того, что не есть молитва, но делание сатанинское»1. И еще: «Надлежит нам сообразно преуспеянию и житие иметь, а по житию должно нам возносить к Богу и молитву»2. Тому же, кто захочет найти в этой книге указания, менее общие и более подробные, мы можем дать только такой совет: кто ищет здесь кратких указаний себе на потребу, должен выбирать их, согласуясь со своим сердцем. Восточная христианская традиция предлагает их в изобилии, одно лучше другого. 1 Наставления св. Марка Подвижника о духовной жизни, 3. «200 глав о духовном законе» цитируется по изданию: Добротолюбие. Т. 1. Париж, 1998, с. 522. 2 Там же, 4. К тем, которые думают оправдаться делами, 165/ /Там же, с. 554.
Глава первая Общий обзор источников Содержание этой первой главы не может не быть более чем скромным. Разве возможно на нескольких десятках страниц представить полную картину всех, столь многочисленных на Востоке, трудов, написанных о молитве? Кроме того, очень трудно классифицировать авторов на основе различия их направлений. Конечно, эти различия существуют. Среди разнообразных способов молитвы каждый выбирал тот, который ему больше подходил: молитва литургическая, личная, словесная, умная и т. д. Но при этом никто не должен был неизменно оставаться в рамках своего выбора. Ведь эти различные способы молитвы выражают и постоянное возрастание духа в беседе с Богом. Существуют разные ступени ее, от словесного произнесения молитв до мистических озарений. Но такое возрастание гораздо меньше связано с различными «школами» или с обстоятельствами времени и места, чем с духовным развитием каждого, и порой может в разной степени варьироваться даже у одного автора. И потому в качестве введения мы удовольствуемся простым представлением авторов, рассматриваемых в нашей книге1. Мы соединим вместе краткое описание книг, форм и понятий литургической молитвы, 1 И потому, говоря об отдельных авторах и книгах, мы будем в основном ссылаться на библиографии и словари для первоначального ознакомления, поскольку наша книга не рассчитана на специальное изучение определенных авторов или определенных произведений. Однако в указываемых материалах можно найти указания для последующего углубления знаний о тех или иных авторах или книгах.
Глава первая. Общий обзор источников 15 используемых в различных обрядах, но еще не вошедших в словарь нашей культуры. I. Отцы и духовные писатели Ранние Отцы Первые документы непосредственно апостольской эпохи содержат важные наставления о евхаристической молитве и исповедании грехов. К ним восходит начало четкого определения типических особенностей христианской молитвы1. Так, например, завершающим строкам первого Послания к Коринфянам Климента Римского предшествует замечательная молитва2. В Посланиях Игнатия Антиохийского (f ок. 110-117) мы находим мистические рассуждения о Евхаристии, о Церкви, о двух природах Христа3. Пастырь Ерма — небольшое произведение о различении духов — наиболее древнее из известных нам, в нем душа рассматривается в ее отношениях с Богом как арена борьбы, которую злой дух ведет в человеке с духом, исходящим от Бога4. Молитвы, встречающиеся в различных христианских апокрифах, привлекают в наше время внимание исследователей, поскольку там можно обнаружить первые приметы христианского поэтического творчества5. В Актах мучеников встречается много примеров кратких личных молитв6. Специальные сведения о культе и народном почитании мы находим у апологетов. Иустин Философ ( t ок. 165) описывает воскресные собра- 1 A. Hamman, La prière, IL Les trois premiers siècles. Tournai, 1963. 2 luttera ai Corinti 65,1-2//SC 167(1971),p.204.Cp.:F.Cavallera,C/e- ment de Rome (saint) //DSII, 1 (1953), col. 962-963. 3 P.Th.CamelotJgnaced'Antioche/7DSVII,2(1971),col. 1250-1266. 4 J. Paramelle, P. Adnès, Hermas (Le Pasteur df) / /DS VII, 1 (1968), col. 316-334. Ср. также S. Giet, Hermas et les pasteurs. Paris, 1963. 5 G.Bardy\ Apocryphes à tendance encratique (Actes des Apôtres) / /DS 1(1936), col. 752-765. 6 Ср.: J. Quasten, Patrologia, итал. перевод Casale Monf. 1980, p. 157 и ел.
16 о. Томат Шпидлик. Молитва... ния, почитание ангелов, «разумный» (λογική θυσία) характер христианской жертвы1. Для Феофила Антиохийского человек в сущностном смысле пребывает в диалоге с Богом, поскольку с момента своего сотворения его все время окликает Логос Отца2. Опровергая лжегностические учения своих противников, Ириней Лионский (t после 193) излагает учение об «истинном гносисе», который есть дар Святого Духа и познается в молитве3. Основным свидетелем «апостольской традиции» евхаристической молитвы является Ипполит Римский (t ок. 235). Все его богословие пронизано почитанием Христа. Поклонение есть основная и самая существенная обязанность всего обновленного творения4. Александрийские Отцы В трудах александрийских Отцов молитва занимает основное место в духовной жизни; египетские же монахи изучали на практике, как достичь в ней совершенства. Климент Александрийский (t до 215) вводат в христианский словарь слово theoria и отождествляет созерцание с христианским совершенством5. Этот аспект впоследствии был значительно углублен Оригеном (t ок. 254), которого можно считать одним из первых мистических авторов6. Его трактат О молитве7 является первым произведением этого жанра, где он смело рассматривает умозрительные и практические проблемы, связанные с тем, что христианин обращен к Богу и беседует с Ним8. Позднее, под влиянием Оригена Мефодий Олим- 1 Giustino,4po/.67//PG6,429. 2 AdAut.2,22//SC20(1948),p. 154. 3 L.Doutreleau,L.Regnault//DSVII,2(1971),col. 1923-1969;A.Orbe, Ireneo/ /DP II, col. 1791-1798 (библиогр.). 4 M. Richard, HippolytedeRome//OS VII, 1 (1968), col. 531-571. 5 W. Völker, Der wahre gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin, 1925. 6 H. Crouzel, Origène/ /DS XI (1982), col. 933-961. 7 PG 11,415-561 ; GCS 2, p. 295-403, итал. перевод: La preghiera, под редакцией Normando Antoniono. Roma, 1997. 8 W. Gessel, Die Theologie des Gebetes nach «De oratione» von Origenes. Paderborn, 1975.
Глава первая. Общий обзор источников 17 пийский (III—IV вв.) излагает в Пире определенный метод молитвы, который должен помогать укрощать свое воображение тем, кто не ведет целомудренного образа жизних. Ориген проложил путь для мистического толкования Священного Писания, и эта традиция была продолжена в Александрии. Дидим Слепец ( tоколо 398) считал своим личным долгом обучать христиан духовному прочтению Писания, чтобы таким образом они могли войти в школу Духа Истины2. Эту же тенденцию можно обнаружить и в 17 книгах трактата О поклонении и почитании Божества в духе и истине? Кирилла Александрийского ( t444), являющегося примером аллегорически- типологического прочтения Библии4. Монашеские сочинения Все, что мы читаем в Жизни Антония Афанасия Великого (f373) о борьбе с демонами и о различении помыслов, написано, исходя из опыта той молитвенной жизни, которую старались вести египетские монахи5. Письма Аммония Александрийского, верного ученика Антония, важны для понимания истории развития христианского мистицизма; восхищение души в процессе молитвы уподобляется в них вознесению Исайи6. В трудах Пахомия Великого (f346) и его последователей мы видим попытки примирить пламенную личную молитву с жесткими установлениями общинной жизни7. 1 Н. A.Musurillo,AiÄAodedO/ympe//DSX(1977),col. 1109-1117. 2 G. Bardy, Didyme d'Alexandrie/ /DS III (1957), 868-871. 3 PG 68,133-1125. 4 H. de Manoir, Cyrille d'Alexandrie (saint) / /DS II, (1953), col. 2672- 2683. 5 B. Steidle, Antonius Magnus Eremita, p. 356 и ел. Roma, 1956. 6 Греческий текст: PO 11 (1916), p. 432-454; сирийский текст: PO 10 (1915), p. 567-586; латинский текст: PG 40,1019-1066. 7 И.ВгсЫу Pachôme (saint)//OSXil 1 (1984), col. 7-16. Ср. также Pacomio e i suoi discepoli: regole e scritti. Введение, перевод и примечания сделаны L. Cremaschi, Magnano (Vc), 1988.
18 о. Томат Шпидлик. Молитва... Труды Евагрия Понтийского (f399), хотя в определенной степени и вдохновлены Оригеном, тем не менее являются великим свидетельством духовности египетских пустынножителей. Евагрий остается одним из главных учителей науки созерцания. Учение Евагрия, содержащееся в его Слове о молитве, которое иногда приписывается преп. Нилу Синайскому, изложенное в сжатой форме в виде афоризмов, переписывали и толковали восточные монахи всех эпох1. Его ученик Палладий (f420- 430) в своемЛавсаике (собрании жизнеописания святых.—Прим. пер.) содействовал ознакомлению с этим вдеалом монашеской молитвенной жизни и его распространению2. Его описание преп. Иоанном Кассианом Римлянином (t ок. 435) — еще более подробное. Своеобразие его подхода состоит в том, что в более систематической форме, чем его предшественники, он описал низшие уровни молитвы, прежде чем переходить к изображению постепенного нарастания молитвенной жизни вплоть до высших степеней созерцания евагриевского типа («огненная молитва»). Обычно в библиографических изданиях имеется Указатель поиска различных тем3. Духовное учение, содержащееся вАпофтегмах (Изречениях), хотя и несколько фрагментарно, но весьма глубоко. Девятая глава этого собрания содержит интересующие нас изречения, объединенные заглавием «О том, что необходимо молиться непрестанно и немногословно»4. 1 PG 79,1165-1200 ; по-французски с комментариями I. Hausherr: RAM, 1934,переизд. 1959 и 1960; дополнительный тираж: Leçons d'un contemplatif. Paris, 1960. Много текстов Евагрия переведено и на итальянский, см.: Per conoscere lui, Magnano (Vc), под редакцией P. Bettiolo, в этой книге среди прочих содержатся трактаты Pratico и Gnostico. Кроме того, Общиной Бозе переведено на итальянский язык много комментариев Г. Бунге к текстам Евагрия (На русском языке вышла книга Творения аввы Евагрия. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1994. — Прим. пер). 2 B.Flusin,Palladed'Hélénopolis//OSXil 1 (1984), 113-126. 3 Ср.: Index in SC 64, p. 241 (oraison), p. 243 (prière); SC 109, p. 524 (oratio); M. Olphe-Galliard, Cassien (Jean) //DSII, 1 (1953), col. 214-276. 4 PL 73,941 -943. Апофтегмы существуют и в итальянском переводе: алфавитный указатель под редакцией L. Coco, Casale Monferrato, 1997, или
Глава первая. Общий обзор источников 19 Это название указывает на идеал, который можно назвать «древним исихазмом»1. К этой древней египетской традиции примыкает и монашеская традиция Палестины и Синая. В мире аскетов, описанном в Луге духовном Иоанна Мосха (f619), видения, экстатические состояния, чудеса являются вещами обычными, ибо посредством молитвы устанавливается сокровенная связь между обитателями неба и земными подвижниками2. Иоанн Лествичник ( f около 649) в своем сочинении Лествица райская описывает восхождение от praxis'a к созерцанию, а на последних четырех «ступенях» — завершающую фазу процесса соединения с Богом. Непосредственно молитве посвящена ступень 28-я, одна из наиболее выразительных. В ней подробнейшим образом, в виде кратких изречений излагается общее учение, и вместе с тем она проникнута воодушевлением, вносящим в эту главу поэтический лиризм3. «Золотой век» греческой патристики Законоположник киновитской жизни св. Василий Великий (f379) в своих Правилах должен был специально рассмотреть вопрос об общем псалмопении4. Но поскольку он был глубоким созерцателем, его Беседы на ШестодневР являются замечательным руководством по вхождению в «естественное созерцание». Его проповедь О мученице Иулитте содержит ценные общие замечания о молитве6. Для св. Григория Богослова ( f390) связь между théôria и praxis была важной жизненной проблемой; Detti editi е inédit i dei Pad ri del deserto, под редакцией S. Chialà и L. Crema- schi,Magnano(Bi),2002. 1 F. Cavallera//DS I (1936), col. 765-770. 2 E.Mioni//DSVIII(1974),col.632-640. 3 G. Couilleau/ /DS VIII, col. 369-389. Итальянское издание вышло под редакцией С. Riggi. Roma, 1989. 4 Итальянское издание вышло под редакцией L. Cremaschi, Magnano (Vc). 1993. 5 SC 26bis (1968). Итальянское издание: Sulla genesi (Omelie sull'Esa- merone), под редакцией M. Naldini. 1990. 6 PG 31,237-262.
20 о. Томат Шпидлик. Молитва... его личные выводы были приняты традицией из-за его большого авторитета1 . Трактат св. Григория Нисского О жизни Моисея сыграл решающую роль для разработки терминологии мистики мрака и, частично через псевдо-Дионисия, оказал влияние на великих мистиков Востока и Запада2. Среди Отцов трудао найти того, кто бы с большей настоятельностью стремился подготовить верующих к участию в тайнах божественной литургии, к достойному принятию Тела и Крови Христовых, чем св. Кирилл Иерусалимский (f ок. 386/387) в своих Тайноводственных поучениях*. А чтобы понять, сколько замечательных рассуждений о молитве содержится в проповедях Иоанна Златоуста (f407), достаточно заглянуть в Указатели в издании Миня4. Главным предметом его забот было научить христианский народ молиться и объяснить ему смысл церковного культа. Но и у него мы находим много рассуждений о трезвении духа, о хранении сердца, иными словами, о добродетелях, характерных для иси- хастов5. Четвертая глава Слова об Анне представляет собой небольшой трактат о молитве. Комментарии на Библию Диодора Тарсийского (t до 394) и Феодора Мопсуестийского ( f428) являются примерами другого прочтения Писания, отличного от александрийского7. Духовные беседы т. н. псевдо-Макария (IV-V вв.) оказали на теорию восточного созерцания влияние, аналогичное влиянию Евагрия, интеллектуализм которого уравновешивался подлинными мистическими про- 1 J. Rousse/ /DS VI (1967), col. 932-971; Grégoire de Nasianze; J. Gribo- mont//DPII, col. 1707-1712. 2 M. Canévet / / DS VI, col. 971 -1011. Итальянский текст вышел под редакцией M. Simonetti. Milano, 1984. 3 SC 126(1966);ср.:G.Bardy//DS 11,2(1953),col.2683-2687. 4 PG 64, col. 329-330 (oratio); 364-366 (preces). 5 A. Wenger/ /DS VIII (1974), col. 331-355. 6 PG 54,660-668. 7 M. Simonetti, Diodoro di Tarso/ /DP I, col. 967-968; Он же, Teodoro di Mopsuestia/ /DP H, col. 3382-3386.
Глава первая. Общий обзор источников 21 зрениями эмоционального характера1. Среди книг или антологий и собраний бесед можно найти сочинения О молитве1, О восхождении духа3, Охранении сердца4. Для Исихия Иерусалимского (V в.) созерцание заключается в духовном познании Писания и предполагает способность к духовному различению, необходимую каждому христианину5. Преп. Максим Исповедник (f662) рассматривает молитву как необходимый элемент на пути к обожению человека и мира. Именно в этом контексте следует подходить к его работе Четыре сотницы о любви6. Королева добродетелей, любовь (agape) — это даерь, через которую может войти обоженный гносис7. Труды преп. Иоанна Дамаскина (t ок. 750) охватывают всю сферу богословия. Но его основная идея следующая: у христианина есть одна цель — уже здесь и теперь приблизиться к Богу. Этого можно достичь через молитву, поскольку именно она возносит к Богу. Во время иконоборческих споров св. Иоанн был одним из главных защитников православия, написав Три слова против порицающих святые иконы8. Он рассматривал эту проблему не как одау из второстепенных, но как следствие космологического, христоцентрического впдения, разработанного Максимом Исповедником. С течением времени развивается все большее понимание того, что такое видение должно слиться с литургической жизнью. Толкование Божественной литургии9 Германа I, патриарха Константинопольского 1 V. Desprez, M. Canévet/ /DS Χ (1977), col. 20-43. 2 PG 34,853-866. 3 Там же, col. 889-908. 4 Там же, col. 821-852. 5 J. Kirchmeyer/ /DS VII, 1, col. 399-408. 6 Критическое издание: A. Ceresa-Castaldo, Capitoli sulla carità. Roma, 1963; французский перевод: SC 9 (1943); I. H. Dalmais, Maxime le Confesseur/ /DS X (1977), col. 836-847. Итальянский перевод: La filocalia, под редакцией M. В. Artioli и M. F. Lovato, H, Torino, 1982, p. 48-112. 7 B. Studer/ /DS VIII (1947), col. 452-466. 8 PG 94,1231-1420. 9 PG 98,383-454. На английском: On the Divine Liturgy, под редакцией P. Meyendorff. Crestwood, N.Y., 1984.
22 о. Томаш Шпидлик. Молитва... ( 1733), не достигает богословской широты Мистагогии Максима Исповедника1 или других, более поздних трудов (Феодора Андидского, XI в., Николая Кавасилы, XIV в.), но раскрывает перед верующими сущность литургического символизма2. Византийцы В течение византийского периода творчество греков в основном выражалось в составлении молитв, тогда как монахи ревностно занимались совершенствованием методов молитвы, описанных в трудах Отцов. Однако с самого начала существовали две различные тенденции: с одной стороны, те, кто в какой-то степени были связаны со «студийской реформой», на первое место ставили молитву общую, литургическую; с другой — молитва в одиночестве, которая была идеалом для исихастов. Преп. Феодор Студит (f826) стал мистиком вследствие преследований и своих страданий за Христа. И хотя у него не было времени для написания трактатов, непосредственно посвященных молитве, Типикон его монастыря стал классическим образцом и нормой для литургической молитвы3. Феодор стремился «вернуться к Отцам». Для того чтобы легче этого достичь, необходимо было собрать все традиционное учение в одной книге. Так появились антологии: Вопросы и ответы преп. Анастасия Си- наита (IX в.)4, Синагоге преп. Павла Евергета (XI в.)5, Пандекты Никона Дивногорца (XI в.)6. То, что можно найти в них о молитве, несомненно, 1 PG 91,657-718. 2 J. Darrouzès, Germain I de Constantinople (saint) / /DS VI (1967), col. 309-311. 3 PG 99,1704-1720. 4 PG 89,312-824. 5 Ed. Venezia, 1783;Konstantinoupolis, 1861; Athênai, 1900,1901,1957 и позднее; ср.: A. Solignac, Paul Évergétinos / /DS XII, 1 (1984), 562-564. 6 Ср. : С. de Clerq, Les textes juridiques dans les Pandectes de Nicon de la Montagne Noire/ /S. Congreg. Per la Chiesa Orientale, Codificazione canoni- ca orientale. Fonti II, 30. Venezia, 1942; ср.: M. Richard, Florilèges grecs/ / DSV (1962), col. 475-512.
Глава первая. Общий обзор источников 23 является изложением традиционного учения. Метерикон монаха Исайи (XII—XIII вв.) сознательно склоняется к афонскому исихазму1. Тема молитвы обсуждалась византийскими учеными и в интеллектуальном контексте. Св. Фотий (t ок. 898) гораздо в большей степени, чем его предшественники, развил учение о почитании образов; его трепетное почитание Божией Матери основывалось на личном опыте2. Михаил Пселл (t ок. 1079) составил Толкование книги Песнь Песней в форме патристических катен (цепочек из изречений Отцов. — Прим. пер.)3. Любовь византийцев к великолепию литургических служб возродила древнюю мистагогическую традицию, созерцательное соучастие в церковных обрядах. Толкование Божественной литургии архиеп. Солун- ского Николая Кавасилы (t ок. 1380) представляет собой одну из важнейших работ по всеобщей духовности4. Говоря об истории византийского исихазма, следует прежде всего вспомнить о том, что в X в. два монаха из палестинской обители Маар- Саба (св. Савватия. — Прим. пер.), Авраам и Патриций, перевели на греческий язык труды преп. Исаака Сирина, и таким образом созерцательная мистика Евагрия смогла вернуться в Византию5. В лице преп. Симеона Нового Богослова ( 11022) «озаряющий опыт Бога» начал проникать и за стены студийских монастырей Константинополя. Этот великий мистик вместе со своим верным учеником Никитой Стифатом позднее обретут среди афонских монахов то почетное место, которое они заслужили по праву6. 1 D. Stiernon, Isaïe, moine bysantin/ /DS VII, 2 (1971), 2080-2082. 2 RStéphanou,PAoftW/DSXn(1984),col. 1397-1408. 3 H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im bysantinischen Reich. München, 1959, S. 538-541. 4 S. Salaville, Cabasilas (Nicolas) / /DS II, 1 (1953), col. 1-9. По-итальянски: Padova, 1984. 5 J. Lemaitre/ /DS II, 2 (1953), col. 1792 и ел.; ср.: A. Solignac, Nicétas Stéthatos/ /DS XI (1982), col. 224-230. 6 B. Krivochéine, Syméon le Nouveau Théologien, 922-1022, Vie — Spiritualité—Doctrine. Chevetogne, 1980 (Русское издание: Архиеп. Василий
24 о. Томат Шпидлик. Молитва... Афонский исихазм Связь между древней египетской традицией и исихастами св. горы Афон была установлена тремя знаменитыми «синаитами»: Исихием (VIII—X вв.), автором Сотниц о воздержании и добродетели1, Фило- феем Батозским (IX—XII вв.), для которого цель молитвы заключалась в том, чтобы «ввести в сердце свет Христов»2, и Григорием Синаитом (t 1346), пришедшим на Афон проповедовать новую мистику3. На Афоне Никифор Исихаст (втор. пол. XIII в.) вошел в историю духовности как основоположник психосоматического метода. Его труд О воздержании и хранении сердца излагает технику глубокого дыхания, особенно выделяя молитву Иисусову4. Наиболее важным сохранившимся свидетельством, раскрывающим духовность афонских монахов, являются Триады в защиту священнобезмолвствующих св. Григория Паламы (f 1359). Этот обширный труд сосредоточен вокруг идеи «обо- жения» и представляет собой компендиум по вопросам веры и апофати- ческого опыта, или апофатической мистики5. Взгляда Григория Паламы нашли твердую поддержку в лице его друга, патриарха Филофея Кок- кина(-Н377)6. Большая часть исихастских авторов представлена вДобротолюбии. Поскольку речь идет об именах в основном малоизвестных, мы перечис- (Кривошеин), Преподобный Симеон Новый Богослов, 949-1022. Париж, 1980 и др. издания. — Прим. пер.). A. Solignac, Nicétas Stéthatos/ /DS XJ (1982), col. 224-230. 1 J.lurchmeyer,HésychiusleSinaïte//OSVll, 1 (1968), 408-410. 2 A Solignac, PhilothéedeBatos//OS XII (1984), 1386-1389. 3 J.Omouiès,GrégoireleSinaïte//OSVl(m7)Jcol 1011-1014. 4 D. Stiemon, Nicéphore l'Hésycaste/ /DS XI (1982), col. 198-203. Ср.: M. Bielawski, Il cielo nel cuore. Invito al mondo esicasta di Niceforo il Solita- rio. Roma, 2002. 5 J.Meyendorff,Palamas(Grégoire)//OSХ1Ц1984),col.82-107;Triades, изд. и франц. переводИ. Мейендорфа, в 2 т. Louvain, 1959,2-е издание, пересмотренное и исправленное, 1974. 6 A Solignac, Philothée Kokkinos/ /OS XII (1984), col. 1389-1392.
Глава первая. Общий обзор источников 25 лим их с указанием, где можно найти о них какие-либо сведения1 : Иоанн Карпафский (V-VII вв.)2, авва Филимон (VI-VIII вв.)3, авва Фалассий Ливийский (Vu в.)4, Феодор, еп. Едесский (IX в.?; XIV-XV вв.?)5, Илия Евдик (XI—XII вв.?)6, Феофан Монах (личность и даты жизни не определены), Петр Дамаскин (XII в.)7, Феогност (XII в.)8, Феолипт, митр. Филадельфийский (f 1326)9, Каллист, патриарх Константинопольский (t 1326)10, Каллист Ксанфопул, патриарх Константинопольский (t 1397), и Игнатий Ксанфопул (кон. XTV в.)11, Каллист Тиликуд (втор. пол. XIV в.)12, Каллист Катафигиот (кон. XIV или нач. XV в.)13, Симеон Фессалоникийский (t 1429)14.Посленесколькихвековдуховногобесплодияизданиев 1782г. Никодимом Святогорцем ( 11809) и Макарием Коринфским ( 11805) Доб- ротолюбия — собрания аскетических и мистических текстов — возродило традицию исихастской молитвы; Добротолюбие справедливо можно рассматривать как «руководство» по исихазму15. 1 К. WareyPhilocalie//OSXil 1 (1984), col. 1336-1352. (Дополнительную информацию можно получить, обратившись к вводным частям, предваряющим тексты каждого автора Добротолюбия в итал. издании. См на русском языке: Добротолюбие. В 5 т. Париж, 1988. — Прим. пер.). 2 DS VIII (1974), col. 589-592. 3 Там же, col. 1113. 4 DS XII, col. 1340. 5 Там же, col. 1340. 6 DSIV0960),col.576-578. 7 DS XII, col. 1341. 8 Там же. 9 Там же. 10 Там же. 11 Там же, col. 1342. 12 Там же. 13 H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959, S. 784-785. 14 DThC XIV, 2 (1941), col. 2976-2984. 15 К. Ware, цит. статья.
26 о. Томат Шпидлик. Молитва... Копты1 Под коптской литературой обычно имеют в виду ту, начало которой было положено трудами, написанными на языке египтян в среде монахов, последователей Пахомия Великого. Среди них можно найти множество переводов с греческого, в которых, разумеется, есть и страницы, посвященные молитве: разве монахи не отводили первое место в своей жизни именно молитве? К сожалению, если не считать этих переводов, коптская литература насчитывает всего несколько работ, да и в них чаще всего речь идет об апокрифах2. Однако в области литургики важное место занимает ЕвхологиоНу приписываемый Серапиону, еп. Тмуитскому (IV в.), ученику Антония Великого. В анафору, носящую имя Серапиона, включен Sanctus с эпиклесисом, обращенным к Сыну, а не к Святому Духу. Здесь можно говорить о сплаве египетской литературы с собственным творчеством. Византийский период (451 -641 ) и эпоха становления коптской Церкви нисколько не способствовали развитию духовной литературы из-за больших разногласий, имевших место в те времена. Во время правления арабов (641 -1517) и еще в большей степени — турок (1517— 1798) преследования сменялись периодами относительного мира. Более важной является литература, написанная по-арабски, начиная с X в. Весьма плодовитый писатель Абу'ль Бахр ибн аль-Мукаффа (X в.) много пишет о Евхаристии и исповеди, но с позиции, скорее, полемической и канонической. Появившийся в Египте в конце XII в. Трактат о подготовке к причастию, принадлежащий перу патриарха Антио- хийского Михаила Сирийского, написан в таком же духе: он направлен против тех, кто не признает необходимости исповедания грехов. Среди полемических работ XIII в. отметим Созерцание в кратком изложении Абу Исхак ибн аль-Ассаль, относящееся к гомилетическому жанру. В XV столетии, веке упадка, патриарх Гавриил V (1409-1428) закрепляет в 1 Новейшую библиографию о коптских традициях и типе их духовности см.: Т. Hall Patrick, Traditional Egyptian Christianity. Greensboro, NC 1966. 2 T. Orlandi, Copto/ /DP I, col. 774-780.
Глава первая. Общий обзор источников 27 своем Rituale (Служебнике. — Прим. пер.) порядок совершения таинств и служения литургии1. Чтобы ознакомиться с собственными высказываниями коптов о молитве, следует обратиться прежде всего к литургическим текстам, не забывая и о формах народного благочестия, особенно о паломничестве2. Сирийцы3 Сирийцами называют не только жителей Сирии, но и тех, кто во время богослужения использует или использовал сирийский язык. Это был язык большинства Отцов сирийской Церкви и многих других писателей того времени. В последующую эпоху, т. е. после установления власти арабов, эти авторы все чаще стали писать по-арабски. И хотя христоло- гические споры очень скоро разделили сирийскую Церковь, монофизит- ство и несторианство оказывали на духовную традицию небольшое влияние. Для лучшего понимания мы разделим сирийскую литературу на четыре периода: 1 ) до начала V в.; 2) с V в. до завоевания арабами; 3) с начала арабского правления до X в.; 4) после X в. 1) Didascalia Apostolorum, сохранившаяся в сирийском варианте и восходящая, скорее всего, к III в., содержит точные свидетельства о литургической молитве, о крещении и о покаянии4. Вардесан, автор любопытного гностического гимна, вошедшего в апокрифические Деяния 1 M. Jugie, Monophysite (Église copte) / /DThC X, 2 ( 1919), col. 2251 - 2306. 2 Там же, col. 2267 и ел. 3 J. В. Chabot, Littérature syriaque. Paris, 1934.0 сирийских авторах всегда можно найти полезную информацию в работах S. Brock, особенно в его книгах: The Syriac Fathers on Prayer and Spiritual Life. Kalamazoo, Michigan, 1987 (с отдельной библиографией на каждого автора), Spirituality in the Syriac tradition. Kottayam (Kerala, India), 1989, A brief Outline of Syriac Literature. Kottayam (Kerala, India), 1977, не считая его работ об отдельных авторах. 4 Didascalia Apostolorum. The Syriac Version Translated... by R. Hugh Connolly. Oxford, 1929.
28 о. Томат Шпидлик. Молитва... апостола Фомы, является основателем религиозной сирийской поэзии1. Среди двадцати трех Доказательств Афраата, датируемых не ранее 337 г., четвертое говорит о молитве, являющейся неотъемлемой частью христианской жизни2. Согласно Liber Graduum, произведению, созданному в IV в., поведение христианина зиждется на трех устоях: пост, молитва и милостыня3. Ефрем Сирин, величайший представитель классического века сирийской Церкви, «арфа Святого Духа», прославился как экзегет, полемист, проповедаик и поэт. Многочисленные молитвы в форме гимнов, им составленные или только приписываемые ему, стали частью литургии почти всех восточных Церквей4. В тех же книгах встречаются и небольшие поэмы Балая (первая пол. V в.), не лишенные живости и изящества5. Имя Исаакия, которому приписывается более двухсот наиболее ценных поэтических произведений сирийской литературы, без сомнения, скрывает в себе двух авторов: православного Исаакия Амидского (первая пол. V в.) и монофизита Исаакия Антиохийского (вторая пол. V в.)6. Иоанн Отшельник (Апамейский) — монах, живший в то же время, мысль которого вдохновлялась опытом жизни будущего века, с которым мы соприкасаемся уже в этой жизни благодаря молитве, особенно тогда, когда, достигнув духовного уровня, мы приобщаемся откровению тайн 1 R. Lavenant, Bardesane/ /DP I, col. 746-752. 2 Он же, Afraate/ /DP I, col. 58-61 ; I. Hausherr, Aphraate (Afrahat) / / DSI (1936), col. 746-752. 3 A. Guillaumont, Liber Graduum/ /DSIX (1975), col. 749-754; M. G. Bianco, LiberGraduum/ /DP II, col. 1944-1945. 4 E. Beck, D. Hemmerdinger, Illiadou, J. Kirchmeyer, Éphrem/ /DS IV (1960), col. 788-822; F. Rilliet, Efrem Siro/ /DP I, col. 1103-1107. Библиографию, посвященную Ефрему Сирину, можно найти в приложении к книге: S. Brock, Uocchio luminoso. La visione spirituale di sant Efrem. Roma, 1999, p. 208-224. 5 J. M. Sauget, Balai/ /DP I, col. 468. 6 F.GrdfànJsaakd'AdmMetlsaakd'Antioche//DSVÜ,2(1971),col.2010- 2011 ; M. van Esbroeck, Isacco di Antiochia/ /Там же.
Глава первая. Общий обзор источников 29 Божиих1. Хотя происхождение его и остается неясным, сирийский текст Ascetikon Исайи Аскета, или Газского (V в.), является наиболее ценным. В нем чувствуется, сколь тщательно автор старается сохранить интимную близость с Богом2. 2) Среди монофизитских писателей V и VI вв. наиболее выдающимися были Иаков Серугский ( f521 ) и Филоксен Маббугский ( f523). Поэтические произведения Иакова всегда вызывали восхищение сирийцев, которые называли его «флейтой Святого Духа и арфой Православной Церкви»; даже в других восточных Церквах он почитался как мастер и создатель литургической гимнографии3. Перу Филоксена, также весьма плодовитого автора, принадлежат три литургии, чин крещения и ряд молитв4. К этим даум авторам можно присоединить мистика-пантеиста Стефана бар Судаили (f543), которому приписывается Книга Иерофея — вершина развития оригенистской мистики5. Последнего православного — Раббулу, еп. Эдесского (t 435/436), автора нескольких песнопений6, сменили несториане во главе с Бар Сав- мой (f между 491 и 496 гг.), которому приписывается создание одной из литургий7. Эдесской школой руководил Нарсай Прокаженный (t в начале VI в.), составивший 360 метрических проповедей и множество церковных служб8. Среди произведений Ханнана, одного из знаменитых 1 В. Bradley, Jean le Solitaire(dApamée) / /DS VIII ( 1974), col. 764-772; M. Sauget, Giovanni ai Licopoli/ /DP II, col. 1568-1570. 2 L. Regnault, Isaïe de Scété ou de Gasa/ /DS VII, 2 ( 1971 ), col. 2083- 2095; J. Gribomont, Isaia di Scete (edi Gasa) / /DP II, col. 1831-1832. 3 F. Graffin, Jacques de Saroug/ /DS VIII (1974), col. 56-60; J. Gribomont, Giacomo di Sarug/ /DP II, col. 1512-1513. 4 F.Gr^nyPhiloxènedeMabboug//OSXR(l9Mlœl 1392-1397;F.Ril- liet, FilossenodiMabbug/ /DPI, col. 1372-1374. См. также: S. Brock, Phi- loxenus ofMabbug. Kottayam (Kerala, India). 5 A. Guillaumont, EtienneBarSoudaïli (ouSoudailê) / /DS IV, 2 ( 1961 ), col. 1481-1488; J. M. Sauget, Stefano BarSûdaylê/ /DPII, col. 3306-3307. 6 J. M. Sauget, Rabbula di Edessa/ /DP II, col. 2967-2968. 7 Он же, Barsauma di Nisibi/ /DP I, col. 484-486. 8 R. Lavenant, Narsai (Narsete) (399-502) / /DP II, col. 2342-2343.
30 о. Томат Шпидлик. Молитва... представителей Нисибийской школы (вторая пол. VI в.), мы находим трактат о совершении таинств1. Большой монастырь на горе Изле, где писали Бабай Нисибийский и Бабай Великий (t после 628)2, был центром религиозной поэзии. Григорий Кипрский (VI-VII вв.) учил монахов природе созерцания или видению невидимой природы, «радости и пар- ресии перед Богом»3. Авраам бар Липах (возможно, начало VII в.) известен своим мистическим и символическим Толкованием богослужения, отличающимся большой простотой изложения4. 3) Наиболее значительным яковитским автором VII в. был Иаков Эдесский (f 708), являющийся автором многих книг по литургике и переводчиком проповедей Севира Антиохийского5. Труды по литургике Моисея бар Кефа, яковитского монаха и епископа (f903), часто цитируются, и на Ближнем Востоке существует много копий его сочинений6. Монах и несторианский епископ VII в. Мартирий (Сахдона) в своей Книге совершенства7 часто говорит о молитве; он настаивает на определенной настроенности, которую должно иметь, приступая к святым таинствам, на необходимости размышлять над словом Божиим и на сердечной молитве8. Евагриева мистика «света», «безобразного»9 видения Пресвятой Троицы и Христа описаны Иосифом Хаззайским, несториан- 1 J.M. Sauget, HenanâdiAdiabene/ /DP II, col. 1727-1728. 2 M. van Esbroeck, Babai barNesibnaye il Piccolo/ /DP I, col. 463-464; M. Sauget, Babai il Grande/ /Там же, col. 463. 3 J. Kirchmeyer, Grégoire de Chypre/ /DS VI (1967), 920-922. Парре- сия — в христианском контексте откровенная простота, сыновнее доверие, радостная уверенность {Прим. пер). 4 Chabot, цит. соч., р. 59 и ел. 5 J. М. Sauget, Giacomo di Édessa/ /DP H, col. 1508-1509; F. Graffin, Jacques d'Édesse/ /DS VIII (1974), col. 33-35. 6 F. Graffin, Moïse Bar Képha/ /OSX(1977\ col. 1471-1473. 7 CSCO 201-202. 8 L. Leloir, Martirius (Sahdona) / /DS X (1977), col. 737-742; A. di Be- rardino, Martirio (Sahdona) / /DS II, col. 2154-2155. 9 Ср.: с 294 наст. изд.
Глава первая. Общий обзор источников 31 ским монахом VIII в.1 Великим учителем «духовной молитвы» был Исаак Ниневийский (VII в.); его книги пользовались большим успехом не только у сирийцев, но и у византийских и славянских монахов2. Влияние Евагрия весьма ощутимо в Одиночестве семи недель Дадишо Катарско- го (VII в.)3. Довольно известны труды несторианского отшельника Иоанна Дамиафского (VIII в.), который с большой тонкостью рассуждает о духовных утешениях, о борьбе с рассеянностью, о науке тайн и т. д.4 4) X век отмечен упадком сирийского языка. Несториане в большей степени сопротивлялись арабскому влиянию. Отметим Изъяснение церковного богослужения, труд по литургике, представляющий большой интерес, написанный Георгием Моссульским (X в.)5. Автор Трактата о молитве и ее пользе — замечательный писатель ассиро-халдейской Церкви Илия бар Шинайа, Нисибийский митрополит ( 11046)6. Георгий Варда (ХШ в.) — автор собрания литургических песнопений, названного Барда {Роза), откуда и взяло начало его прозвище7. Среди яковитов назовем только двоих: Иаков (Дионисий) бар Салиби (t 1171), известный своим трудом Толкование литургии8, и Григорий Абуль-Фарадж, прозванный Бар Эбрей (t 1286), — последний славный представитель яковитской Церкви; в его ученых трудах встречаются и религиозные стихи, не лишенные определенного изящества9. 1 R.Beulay,JosephHazzâyâ//OSVm(l974),co\. 1341-1349. 2 Ε. Khalifé-Hachem, Isaac de Ninive/ /DS VII (1971), col. 2041-2054; R. Lavenant, Isacco di Ninive/ /DP II, 1892 и ел. 3 A. Guillaumont, Dadiso Quatraya/ /DS III (1957), col. 2-3. 4 R. Beulay, Jean de Dalyatha/ /DS VIII (1974), col. 449-452; S. J. Voicu Giovanni di Dalyatha (Saba) / /DP II, col. 1559. 5 Chabot, цит. соч., p. 115 и ел. 6 Ε. К. Delly: DS IV, 1 (1960), col. 572-574. 7 Chabot, цит. соч., p. 137 и ел. 8 F. Graffin, Jacques (Denys) BarSalibi/ /DS VIII (1974), 29-30. 9 F. Nau, Barkébraeus/ /DThC II, 1 (1910), col. 401-406.
32 о. Томаш Шпидлик. Молитва... Армяне Как и сирийская, армянская литература в основном является религиозной1 . Армянин, даже когда он пишет историческое сочинение, больше озабочен Промыслом, являющим себя в исторических событиях, чем самими фактами. Отсюда легко совершить переход к спонтанной молитве. Так возникло великое множество гимнов, молитв, возносящих к Богу, некоторые из них составляют самые прекрасные страницы мистической литературы. Существуют многочисленные сборники молитв — Agho- thagirq. Гимнографическая традиция приписывает Месропу (t439), изобретателю армянского алфавита, создание покаянных тропарей (Apasxa- rufiwn). Они вводят в армянскую Церковь духовную молитвенную атмосферу, ощущение человеком своей личной вины и вместе с тем — опыт прощения2. Предполагается, что автором к aroz — литанических молитв во время богослужения и песнопений Страстной недели — был Исаак (Сахак).Великий ( f438)3. Патриарху Иоанну Мандакуни ( f490) приписывается составление двух литургических сборников, находящихся в употреблении до сих пор4. Некоторые фрагменты из Объяснений 1 I. Hausherr, Arménienne (spiritualité) / /DSI ( 1936), col. 862-876. Об армянской духовности см. по-итальянски книгу: В. L. Zekiyan, Riflessioni preliminary sullaspiritualitàarmena. Unacristianitàdi «frontiera»: martyria ed apertura alïoikumene / /Oûenialia Christiana periodica 61 (1995), p. 331- 361 ; см. также введение Zekiyan и С. Gugerotti к книге: La spiritualità arme- па. Il libro délia lamentazione di Gregorio di Narek. Roma, 1999. См. также: С. Gugerotti, Uilluminazione e la spiritualità armena in Armenia. Una cristia- nitaalbivio.Milano, 1998. 2 В.L.Zekiyan,Mesrop(Mastoc')//OSX( 1997),col. 1070-1074;S.J.Voi- cu, Mesrob/ /DP II, col. 2231-2232. См. также: С. Gugerotti, U invenzione deWalfabeto in Armenia. Teologia della storia nella vita di Mastocf di Kori- wn, под редакцией С. Moreschini и G. Menestrina, La traduzione dei testi religiosi. Brescia, 1994, p. 101-126. 3 A. Renoux, Isaac le Grand/ /DS VII, 2 ( 1971 ), col. 2007-2010; S. J. Voi- cu, Sahak il Grande/ /DP H, col. 3062-3063. 4 A. Rayez, JeanMandakouni/ /DS VIII (1974), col. 621-622; S. J. Voicu, Giovanni Mandakuni/ /DP H, col. 1571.
Глава первая. Общий обзор источников 33 бревиария восходят к литературному творчеству Стефана Сиунийского (t ок.735)1. Книга скорбных песнопений или Священные элегии2, бессмертное произведение Григора Нарекаци (t ок. 1010), «Пиндара Армении», монаха-мистика, оказавшего большое влияние на духовную жизнь и поэзию своего народа. Название книги, Matian Olbergufean (книга стона, плача), указывает на острое чувство греха, испытываемое автором, на мистику любви Спасителя3. Иисус, Сын, Единородный от Отца (Ин. 1,14. — Прим. пер.)4 — таково название одной из самых значительных поэм патриарха Нерсеса IV Шнорхали «Благодатного» (11173). Нерсес любил подчеркивать, что молитва — это беседа, два участника которой суть «Иисус Христос, Сын, Единородный от Отца, и он, Нерсес, ставший сыном по благодати»5. Для Мхитара Севастийского, основателя движения мхитаристов (f 1749), служение в хоре является центром монашеской жизни, освящающим интеллектуальный и физический труд, и, прежде всего, апостолический труд монахов6. Грузины Грузинская духовная литература является отражением литературы византийской и отличается обилием переводов. В многочисленных монастырях можно было найти труды почти всех классических авторов времен Отцов: Евагрия, Кассиана, псевдо-Макария, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Мартирия Сахдоны, преп. Фалассия и многих других. Грузинская традация сохранила нам произведения восточных авторов, 1 J.KarstyÉtiennedeSiounie//OSN,2{im),coL1524-1525. 2 SC 78 ( 1961 ). Итальянский перевод под редакцией Boghos Levon Zeki- yan его книги: La spiritualità armena: il libro délia lamentazione di Gregorio di Narek. Roma, 1999. 3 I. Kéchichian, Grégoire de Narek/ /DS VI (1967), 927-932. 4 SC 203 (1973) изд. I. Kéchichian; по-английски: Jesus, Son only-begotten of the Father, изд. J. S. Wingate. New York, 1947. 5 Ср.: SC 203, p. 229. 6 В. L. Zekiyan, MékhitaretMékhitaristes/ /DS Χ (1977), 940-950.
34 о. Томат Шпидлик. Молитва... не известных греческой литературе или не сохраненных ею, особенно египтян: некоторые письма Аммония Александрийского, письма Арсения Великого и т. п.1 Русские В России с самого начала литургическая и мистагогическая2 традиция существовала бок о бок с исихаетскои3. Но труды, непосредственно посвященные молитве, появились не ранее XVIII в., вместе с началом духовного обновления. Среди произведений св. Тихона Задонского (t 1783) следует отметить прежде всего Сокровище духовное, от мира собираемое*; хотя непосредственно оно и вдохновлено трудом англиканского епископа И. Холла (t 1656), само его название характеризует метод молитвы, известный на Востоке как «естественное созерцание»5. Преп. Паисий Величковский (f 17Э4)6 перевел Добротолюбие на церковнославянский, и мы по праву должны рассматривать его как инициатора пробуждения исихаетскои молитвы в русских монастырях7. Ему принадлежит и сочинение в защиту Иисусовой молитвы, К врагам и хулителям умной молитвы6. Позднее св. Игнатий Брянчанинов (fl867), сторонник возвращения к духовности Отцов, выпустил новое изд&шеДобротолюбия9, но не на 1 G.Garrite, Géorgienne (littératurespirituelle) / /DSVI (1967), col. 244- 256; Manuale, p. 24 и ел, 327 и ел; Т. Spidlik, Georgiano monachesimo/ /DIP IV (1977), col. 1054-1055. 2 К. Ch. Felmy, Die Deutung der göttlichen Liturgie in der russischen Theologie. Berlin; New York, 1984. 3 T. Spidlik, Igrandi mistici russi. Roma, 1977, p. 117 и ел. 4 Творения (по-русски), III. M., 1899. 5 I grandi mistici russi, p. 61 и ел. 6 К.Ware,Pfcfaco/fe//DSM, 1 (1984),col. 1343исл. 7 I grandi mistici russi, p. 159 и ел. 8 Французский перевод: I. Smolitsch, Moines de la sainte Russie. Paris, 1967, p. 98-104. 9 Изд.: СПб., 1857.
Глава первая. Общий обзор источников 35 церковнославянском, а на современном ему русском; ему же принадлежит Слово о молитве Иисусовой1. Новое издание Добротолюбия, осуществленное Феофаном Затворником (Говоровым, 11894), было более полным2. В своих многочисленных произведениях и письмах Феофан Затворник часто говорит о молитве, непрестанно подчеркивая, что истинная молитва — та, которая беседует с Богом всегда «посредством голоса духа в сердце»3. В духовном дневнике св. прав. Иоанна Кронштадтского ( f 1909) Моя жизнь во Христе* мы находим замечательные духовные размышления о молитве, особенно о молитве литургической. Благодаря Откровенным рассказам странника своему духовному отцу, переведенным на многие языки, западные читатели смогли узнать об Иисусовой молитве5. Валаамский монах Харитон составил обширную антологию русских авторов, писавших о сердечной молитве,—Искусство молитвы*. Среди русских мыслителей отметим Владимира Соловьева (t 1900); все, что он пишет о проблеме познания, тесно связано с христианским созерцанием7. 1 Слово о молитве Иисусовой/ /Аскетические опыты. Ч. 2. СПб., 1865, с. 201-375; английский перевод: On the Prayer of Jesus. 2 изд.: London, 1965; французский перевод: Approches de la prière de Jésus/ /Spiritualité orientale, 35. Bellefontaine, 1983. 2 Издание монастыря св. Пантелеймона на Афоне, 1877-1905; переизд.: Jordanville, New York, 1963-1966. 3 T. Spidlik, La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le Cœur et l'Esprit/ /ОСА 172. Roma, 1965: cap. IV: «L'oraison ou la "respiration de l'Esprit"», p. 239-291. 4 Итальянский перевод: G. Dotti. Torino, 1981. 5 Ср.: с. 386 наст. изд. 6 Итальянский перевод: Caritone di Valamo, L'arte délia preghiera, перевод G. Dotti. Torino, 1980. 7 T. Spidlik, Solov'ëv. La mistica, fenomenologia e riflessione teologica. Roma, 1984, p. 645-668.
36 о. Томат Шпидлик. Молитва... II. Богослужебные книги Основные богослужебные книги, византийские и армянские Лев Алляций (Леон Аллаччи) выпустил в 1645 г. объемный том исследований, посвященных структуре богослужебных книг греческой Церкви1. Их насчитывалось двенадцать, но к ним можно добавить и ряд других. Три из них библейские: Евангелиарий, Праксапостол (Деяния и Послания) и Псалтырь. Типикон — это сборник указаний порядка и образа совершения церковных служб в течение всего года. Евхологион {Εύχρλσγιον), книга для священнослужителя, название которой можно перевести как Ритуал {Служебник) в общем значении, — без различения Понтификала (описание архиерейского богослужения. — Прим. пер), Миссала (чинопоследование литургии. — Прим. пер.) и Ритуала, — содержит в себе чинопоследование служб и всех таинств (часть его, описывающая наиболее важные функции священника, называется Иератикон). Литургиарион (на церковно-славянском Служебник) также является частью Евхологиона и содержит чинопоследование трех литургий, как и служб Вечерни и Утрени. Орологион содержит в себе неизменяемые молитвословия церковных служб, куда присоединяется, но только частично, Месяцеслов с песнопениями в честь святых и чтениями из Апостола и некоторые каждодневные тропари. Октоих, «осьмогласник», заключает в себе последование изменяемых молитвословий: Малый октоих содержит описание восьми гласов для воскресных служб, а Большой, или Параклитик, — то же для каждого буднего дня. Триодион {Триодь Постная. — Прим. пер) заключает в себе молитвословия десяти недель, предществующих Пасхе, а Пен- тикостарион {ТриодьЦветная. — Прим. пер.) — молитвословия пасхального периода. Ирмологион — это книга, содержащая молитвосло- 1 De libris ecclesiasticis Graecorum dissertationes duae... Paris, 1645; ср.: S. Salaville, Liturgies orientales, notions générales, éléments principaux. Libraire Blond & Gay, 1932, p. 178 и ел.
Глава первая. Общий обзор источников 37 вия, предназначенные для пения. Минеи содержат описания служб неподвижных праздников. Исторические сведения о жизни святых входят в сборник, называемый Синаксарий, или Менологий (по-славянски Четьи-Минеи. — Прим. пер). Те же причины, которые привели к созданию Бревиария и Миссала на Западе, на Востоке породили попытки соединения богослужебных книг в сборник под названием Анфологион (по-славянски Сборник, или Цветослов, Минея праздничная)1. У армян2 существует соответствующий греческому Типикону устав или Tonatc'oyc'. Pataragamatoyc\ или Xorhrdatehr, «Книга таинств», предназначена священнику для совершения литургии. Евангелия и Послания, читаемые на литургии, находятся в Casoc' (дословно —«полуденная еда») —Лещионарии (сборнике отрывков из Священного Писания, читаемых во время богослужения. — Прим. пер). Hasmawurk', «этот самый день», наряду с краткими описаниями жизни святых содержит проповеди на Господские праздники. Zamagirk', книга часов, является аналогом греческого Orologion'a3. Mastoc', соответствующий латинскому Служебнику, является подлинным руководством для священника, совершающего богослужение. Псалтырь называется Salmosaran, Гимно- логий — Talaran, Антифонарий — Sarakan, a Ganjaran — это собрание литаний (кратких молитвословий, совершаемых обычно во время церковных процессий. — Прим. пер.). 1 Итальянский перевод под редакцией М. В. Artioli: Anthologhion di tutto Гаппо. В 4 т. Roma, 1999-2000. 2 Acta et décréta concilii nationalis Armenorum Romae habiti, anno Domini 1911. Roma, 1914, p. 305-314; L. Petit, Arménie/ /DThC 1,2 (1923), col. 1963 и ел.; M. Ormanian, A Dictionary of the Armenian Church, английское издание под редакцией В. Norehad: New York, 1984; Ζ. Baronian, Cârtile deslujbàaleBisericii armene/ /Biserica OrthodoxàRomânâ88 (1980), p. 1082- 1091 ; A. Baumstark, Liturgie comparée... Paris; Chevetogne, 1953, p. 256 и ел. 3 Существуют английские и латинские переводы книги Zamagirk: Bre- viarium Armenium... Venezia, 1908; The Book of the Order of Commom Prayers of the Armenian Apostolic Orthodox Church. Evanston, ILL, 1964.
38 о. Томат Шпидлик. Молитва... Книги коптов и эфиопов Основная богослужебная книга коптов1 — это Евхологион (el- Khulagi), который содержит последование литургии, чин каждения и некоторые другие службы. В Дьяконском служебнике помещены изменяемые части богослужения для дьякона и народа. Difnar—это меноло- гий (месяцеслов). Книга Святой Пасхи, илиЛекционарий Страстной Недели, содержит «чин» и молитвы богослужений этой недели. В Чиновнике помещены описания служб при архиерейском служении; в Служебнике — последование совершения таинств. Синаксарий — это Мартиролог, который составил Петр эль-Гамил (XII—XIII вв.). Годовая Псалтырь содержит псалмы, Богородичны (гимны в честь Божией Матери), доксологии (гимны, посвященные праздникам или святым); Псалтырь Хойяк содержит службы Божьей Матери, совершаемые в месяц Хойяк (четвертый месяц по коптскому календарю. — Прим. пер.), предшествующий Рождеству Христову. Часосолов, или al-Agbiyah, содержит чин восьми Часов монастырского богослужения и ряд других песнопений и особых служб2. Эфиопские богослужебные книги3, переведенные с греческого языка в очень раннюю эпоху или составленные ex novo в Эфиопии, — достаточно древнего происхождения. Эфиопская Церковь использует семнад- 1 G. Graf, Geschichte der Christlichen arabischen Literatur. T. 5. Città del Vaticano, 1944-1953. Τ1 («Studie Testi» 118), p. 644-652; H. Malak, Les livres liturgiques e VÉglise copte/ /Mélanges Ε. Tisserant. T. 7. Città del Vaticano, 1964. T. 3 («Studi e Testi» 233), p. 1-35. 2 Перевод Часослова: The Agpeya, being the Coptic Orthodox Book of Hours... Los Angeles, 1982; Agpeya, Das koptische Stundengebet. Würzburg, 1984. 3 В. Velat,^/i/op/e//DSIV(1961),col. 1456 и ел.; Он же, Stades w/β me'eraf/ /Proche Orient Chrétien 33 (1983), p. 9 и ел. Об эфиопской духовности см.: О. Raineri, la voce Etiopia/ /Dizionario patristico e di antichità cris- tiane. Casale Monferrato 1983, col. 1251-1261 и Он же, La spiritualità etio- pica. Roma, 1996. Ср. также: Habtemichael-Kidane, L'ufficio dimno délia Chiesa etiopica/ /ОСА 257 (1998), в которой содержится обширная библиография на тему эфиопской традиции (р. 20-34) и глоссарий литургических терминов (р. 377-385).
Глава первая. Общий обзор источников 39 цать анафор, которые помещены в Quedassë—Миссале. Кроме того, существует еще несколько книг неизменяемых песнопений: Mäwase'et — книга респонсориев (песнопений, схожих с прокимнами. — Прим. пер), Zig—антифонарий праздников, Deggua—антифонарий служб в течение года, SomäDeggua—антифонарий служб Великого Поста, Mëeraf— неизменяемые песнопения Утрени, Zemmarë — сборник песнопений, сопровождающих процесс причащения верующих. Сюда следует добавить Синаксарий праздников святых и Mäshäfä Ge§âwë—Лекционарий. Сирийская литургия Hudro, «круг», самая древняя богослужебная книга халдейской Церкви1 , содержит описания служб всех праздников, за исключением тех, которые возникли сравнительно недавно. В Gazzo («Сокровище») собраны поэтические произведения Lelya (Вечерни) для праздников и для поминания святых. Kaskull («Содержащий все», т. е. полный текст) — это сборник служб годового круга для будних дней. Wardo («роза») — это сборник антифонов поэта Георгия Варда (t до 1300) и других авторов. Abu-halim содержит молитвы Sapra (Утрени), составленные по большей части патриархом Илией III Абу Халимом (t 1190)2. Ktobo d-qdam wa- botar («Книга того, что вначале, и того, что после») содержит описание цикла служб двух недель; они совершаются попеременно, в зависимости от того, четное воскресенье или нечетное. Этот цикл начинается с воскресенья после Пасхи. Для служения литургии существует три Лек- ционария: Ветхий Завет и Деяния, Послания и Евангелиарий3. В халдей- 1 E.Tisserant, Nestorienne (Église)//OThCXl, 1 (1931), col. 317-323; С. Mousses, Les livres liturgiques de l'Église chaldéenne. Beyrouth, 1955. T. I; J. Mateos, Lelya-Sapra/ /ОСА 156. Roma, 1959, p. 3-37; S. Pudichery, Raima, An Analysis and Interpretation of the Chaldean Vespers. Bangalore, 1972; P. G. Badger, The Nestorians and their Rituals... London, 1892. T. 2, p. 19-25. 2 Mateos, Lelya-Sapra, p. 6 и ел. 3 Mousses, p. 3 и ел; 29-51 ; A. J. Mac Lean, East Syrian Daily Offices. London, 1984, p. 264-290; L Orient syrien 3(1958), p. 358-386; 12(1967), p. 211-240,371-388,525-548.
40 о. Томат Шпидлик. Молитва... ском богослужении чтения бывают только во время Страстной Пятницы, Страстной Субботы и Светлого пасхального Воскресения. Naqfo- yotho d-raze («Дополнение к таинствам») содержит песнопения литургии1. Несколько неожиданным является обнаружение у западных сирийцев (яковитов) большого количества рукописей богослужебных книг. Их обилие и разнообразие объясняются тем, что каждый священник делал несколько копий анафор. Напечатанные тексты встречаются довольно редко. И потому Синод, заседавший в монастыре Map Матфея в 1930 г., принял решение соединить все тексты с целью их публикации2. И потому понятно, почему Конгрегация De propaganda fide занялась печатанием богослужебных книг вскоре после создания в 1662 г. сирийской католической Церкви3. Однако сирийские католические епископы, собравшиеся на Синод в Шарфе в 1888 г., констатировали, что существует слишком много различных богослужебных книг, описывающих обряды «без всякой системы», и потому они решили издать на сирийском и арабском языке семь следующих книг: 1. Shimo, богослужение будних дней недели с календарем. 2. Fenqitho, богослужения праздничных даей, соединенные с книгой Hûsoyo («Отпущение грехов»). 3. Книга, содержащая все, относящееся к мессе. 4. Diaconarium, где находится все, что относится к службе дьякона и хора. 5. Ритуал, книга под названием Sinus. 6. Festarium, Меа- dedana, описывающая порядок благословений, совершения процессий и других специальных церемоний. 7. Понтификал, Служебник архиерейский с описанием архиерейского священнослужения. Кроме того, у католиков есть еще Бревиарий в семи томах4. 1 Mousses, cap. V. 2 I. Ziadé, Syrienne (Église) / /DThC XIV, 2 ( 1941 ), col. 3024 и ел. 3 Там же, col. 3025. 4 Synodus Sciarfensis Syrorum in Monte Libano celebrata anno 1888. Roma, 1897, p. 37-39; A. Baumstark, Liturgie comparée... Paris; Chevetogne, 1953, p. 242-245; Он же, Festbrevier und Kirchenjahr der syrischen Jakobiten. Paderborn, 1910. S. 29-97.
Глава первая. Общий обзор источников 41 В настоящее время маронитская Церковь имеет в своем распоряжении несколько изданий богослужебных книг1:Миссал2, Диаконал3, содержащий «диаконику», различные дьяконские возгласы, Лекционарии, т. е. Евангельские Чтения, Апостольские Чтения и Чтения из Ветхого Завета при совершении Божественной службы4 (хотя в современных изданиях эти чтения помещены также и в Миссале, Диаконале, в Fenqitho). Книга Shimo («Простой») — это неизменяемая часть службы Утрени в течение недели, включая и воскресенья. Fenqitho («том») — книга в двух томах, описывающая праздничные богослужения; она имеет дополнение, Tesmesto («Служба»), в которое включено более 50 современных служб5. Книга Святого Поста, с описанием служб Великого Поста и Страстной Недели, существует только в рукописях6; службы Страстной Недели можно найти в Haso, «Книге спасительных Страстей»7. В Ритуале содержатся описания празднования и благословений великих годовых праздаиков8. Вплоть до прихода португальцев малабарские «сирийцы» совершали литургию восточных месопотамских сирийцев. К сожалению, не сохранилось ни одной ее рукописи ранее XVI в. После разделения «яковиты» и сиро-маланкарские католики ввели антиохийский обряд. В1766 г. римская комиссия хотела ввести для клира сиро-малабарской Церкви Мыс- 1 M. Breydy, L'Office divin dans l'Église Syro-Maronite... Beyrouth, 1960, p. 56-78; P. Dib, Études sur la liturgie maronite. Paris, 1964, cap. 2-3; B. Ge- mayel, Prière du Croyant, selon l'année liturgique maronite... В 3 т. Beyrouth, 1967-1968; L. Hage, Le chant de l'Église maronite. T. I. Beyrouth, 1972; M. Hayek, Liturgie maronite. Histoire et textes eucharistiques. Paris, 1964; J. Tabet, L'Office commun maronite... Kaslik, 1972; M. Hayek, Maronite (Église) / /DS X, (1980), col. 631-644. 2 Hayek, p. 61 и ел.; Dib, p. 34-77. 3 Hayek, p. 84-94; Dib, p. 77-87. 4 Hayek, p. 94-102; Dib, p. 159-164. 5 Dib, p. 151-152. 6 Breydy, p. 63; Dib, p. 152 и ел. 7 Breydy, p. 62 и ел. 8 Dib, p. 100-104.
42 о. Томаш Шпидлик. Молитва... сал месопотамских халдеев, но обнаружила, что их календари и система перикопов (название древнейшего деления священных книг.—Прим. пер. ) отличаются друг от друга1. Ритуал был переведен с латинского на сирийский незадолго до конца XVI в. Желание вновь обрести дух собственной литургической традиции вдохновляет современных издателей богослужебных книг. III. Литургическая поэзия Греческая гимнография Молитва взывает к самым интимным глубинам человеческого существа и вдохновляет на создание замечательной духовной поэзии. В пер- вохристианских общинах молитва выражала себя «псалмами, славословием и духовными песнями» (Кол. 3,16; Еф. 5,19). Под славословием (гимнами) в христианском богослужении обычно имеются в виду песнопения, которые не являются каноническими псалмами или библейскими песнопениями, но входят в состав богослужения, прежде всего в службу Часов2. В иудейских и гностических кругах были распространены различные стилизованные формы молитвы. Именно под их влиянием развивается христианская гимнология3. По мере того как отношения между христианством и греческой культурой становятся все более тесными, греческие поэтические формы также оказывают большое влияние на христианскую поэзию. 1 E.Tisserant, Syro-Malabare (%//se)//DThCXIV,2(1941),col.3157; я благодарю о. Тафта, который помог мне в составлении этих примечаний о богослужебных книгах. 2 A. G. Martimort, L'Église en prière IV. La liturgie et le temps, p. 228; G. Del Ton, G. Schirô, A. Raes, Innografia/ /Enciclopedia Cattolica 7 (1951), col. 28-39; J. P. Foucher, Poésie liturgique/ /Orient Occident. Marne, 1963; J. Fontaine, Inno / linnologia / /DP II, col. 1781-1783 (библиогр). 3 R. Taft, Selected Bibliography on the Bysantine Liturgie of the Hours / / OCP48 (1982), p. 358-370; особенно p. 365 и ел.
Глава первая. Общий обзор источников 43 ВIV в. некоторые христиане загорелись желанием вступить в состязание с классической поэзией. Поэтическое творчество Григория Богослова насчитывает около 18 000 стихов1. Достаточно рано были переведены на греческий произведения Ефрема Сирина (f373); а тот, кого называли Ефрем Грек (хотя и не все приписываемые ему произведения принадлежали его перу), стал источником вдохновения для творцов различных восточных литургий2. В VI в. Роман Сладкопевец (f ок. 560) считался классиком литургической поэзии. Ему принадлежит около тысячи гимнов, большая часть которых содержит по 24 строфы, написанных тоническим размером со свободным ритмом3. Дьякон Георгий Писидийский (первая пол. VII в.) писал трехдольным ямбом4. Автором покаянного «Великого Канона», состоящего из 250 строф, был св. Андрей Критский (f 740)5. Следуя его примеру, Козьма Иерусалимский (еп. Маюмский) и его названный брат Иоанн Дамаскин составили ряд канонов и самогласных песнопений (idiomela)6. Существует достаточно много византийских гимнографических произведений, прославляющих Христа и святых, которые составлялись с целью наставления христианского народа как монахами, священниками, так и мирянами в форме стихотворных проповедей (мемр, метрических проповедей. — Прим. пер.). Назовем лишь несколько имен: Козьма Маюмский (f760), Иосиф Студит (f832), брат Феодора Студита, много молитвословий которого можно найти в Триоди Постной, сборнике великопостных служб7; Иосиф Фессалоникийский (f832), Феофан Начер- TaHHbin(f845), Мефодий, патриарх Константинопольский (f847)8, Ио- 1 J. Gribomont, Gregono di Nazianzo/ /DP II, col. 1710. 2 D.Hemmerdinger-IUadou,£p/iremgrrec//DSIV,2(1960),col.800-815. 3 S. Zincone, Romano il Melode/ /DP II, col. 3031. 4 D. Stiernon, Giorgio di Pisidia/ /DP IUI, col. 1528. 5 J. Irmscher, Andrea di Creta/ /DP I, col. 192-193. 6 Он же, Cosma di Maiuma/ /DP I, col. 794. 7 O.StiemonJosephStoudite (saint)//OSVlll(l974\col 1405-1408. 8 Он же, Méthode (saint) / /DS X (1977), col. 1107-1109.
44 о. Томат Шпидлик. Молитва... сиф Песнописец (t886)!, Митрофан Смирнский (f ок. 900)2, император Лев VI (f912)3, Иоанн Кириот (Геометр, X в.)4, св. Иоанн Маврон (митр. Евхаитский — Прим. пер.) (XI в.)5. Следует отметить, что религиозная поэзия получила развитие также и среди греко-византийских монахов в Италии6. Формы гимнологии византийского обряда7 Самым характерным жанром христианской гимнологии византийского обряда является канон (κανών), соединение библейских песен — од (Ώδαί, песни), являющихся основой канона, используемого в богослужении. Начиная с VII в., благодаря сирийскому влиянию, в библейские стихи стали вводиться и поэтические тексты. Очень скоро они заполнили все пространство, и оды, за исключением Песни Богородицы, стали петься довольно редко. Наиболее древней формой непсалмического песнопения является кондак (κοντάκιον), возникновение которого было вдохновлено сирийскими метрическими проповедями. Древние кондаки содержали одну начальную строфу — кукуль (написанную одним, необычным для всего произведения размером. — Прим. пер.) и икосы (οίκος, строфа), число которых, чаще всего, было 24 (написанные одним, общим для всех их размером. — Прим. пер.). Среди авторов кондаков наиболее известен Роман Сладкопевец (f ок. 565). Гимн Акафист — это полный кондак. В настоящее время кондаки поются после шестой Песни Канона Утрени. 1 D. Stiemon, Joseph l'Hymnographe / /DS VIII, col. 1349-1354. 2 Он же, Métrophane de Smirne / / DSA X, col. 1126-1129. 3 Онже,Léon VI(leSage)//OS]X(1975\col.615-6139. 4 J. Darrouzès, Géomètre/ /DS VI (1967), col. 235-236. 5 D. Stiernon, JeanMauropous/ /DS VIII, col. 624-626. 6 A. Petrusi, La spiritualité gréco-byzantine en Italie Méridionale/ /DS VII, 2 (1971), col. 2193-2206. 7 La prière des Églises de rite byzantin, изд. Chevetone. T. 3,1968, Dimanche. Office selon les huits tons 'Οκτώηχος, p. 595 и ел.
Глава первая. Общий обзор источников 45 Слово тропарь (τροπάρισν), произошедшее от греческого tropos, что означает способ, прием, тон — это общее название для церковного поэтического песнопения простой ритмической структуры. Очень часто он является развитием псалмического антифона. Тропари имеют разные названия в зависимости от своего содержания, от места, которое они занимают в составе богослужения, или от типа их мелодии. Троичный, троичен (τριαδικόν) — это тропарь в честь Пресвятой Троицы, славник (δοξασηκόν)—поется после первой части «Славы», Богородичен (Θεστοκί- ον)—тропарь в честь Матери Божией, догматик (δογματκόν) — это особый Богородичен, поюищйся на Вечерне и получивший свое название из-за того, что его содержание является изложением точной богословской формулы. Стихира (σπχηρόν) — это тропарь, который вставляется между стихами (στίχοι) из псалмов; некоторые стихиры, предваряемые стихами из разных псалмов и других книг Священного Писания, называются Восточны или Анатолиевы (άνατολικόν), или стиховны (ши> <m/p).BœKpecHbiemponapu(®&afc^^ 12стих 1 ^псалма («Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим»), степенны (αναβαθμοί) — это довольно краткие тропари, вдохновленные псалмами ступеней, псалмами восхождения (псалмы со 119 по 133, которые получили такое название, потому что пелись евреями на пятнадцати ступенях Иерусалимского храма. — Прим. пер). Кафизма (κάθισμα) — это часть службы, во время которой можно было сидеть (тогда как во время исполнения Акафиста надо было обязательно стоять); но вместе с тем это и название тропаря, который следует на Утрене после малой ектений. Двадцать кафизм Псалтыри разделены на три статии (στάσις), называемые также антифонами. Отпустительные тропари (άπολατίκιον) поются в конце Вечерни и Утрени. Ипакои(хжа\<щ, «респонсорий») — это тропари древнейшего, иерусалимского происхождения, поюшиеся в воскресные и праздничные дни. Подобен (προσόμισν) не имеет собственной мелодии, но по гласу подобен другим тропарям; в этом смысле он противостоит самогласным (ίδιόμελον) песнопениям, имеющим свою самостоятельную мелодию. Ирмос (ειρμός, «связь, ряд») изначально служил мелодаческой и ритмической моделью для других строф песен ка-
46 о. Томаш Шпидлик. Молитва... нона; а когда, во дни праздаичных богослужений, он повторяется в конце каждой песни канона двумя клиросами, то называется катавасией (καταβασία, «схождение»). Прокимен (προκείμενσν) — это не тропарь, а название для стиха псалма, предшествующего чтению из Священного Писания, ддя которого он служит «респонсорием» (т. е. с которым он как бы перекликается. — Прим. пер.). Многочисленные ектений, обычно произносимые дьяконом, являются отличительной особенностью византийского богослужения. Различают ектений (συναπτή) великую, малую, сугубую (εκτενή), с добавлением особых молитвенных прошений и с тройным «Господи, помилуй» в ответ на каждое прошение, и просительную (αίτησις), каждое прошение которой заканчивается словами: «у Господа просим», на что хор отвечает: «Подай, Господи». Лития (λιτή), усердное моление, обычно сопровождаемое шествием в притвор храма, — обряд, получивший развитие в древней Константинопольской церкви. Вечерний гимн Свете тихий (φως ίλαρόν) — одао из немногих песнопений первохристианских времен, сохранившееся до нашего времени1. Эксапостиларий (έξαποσιελάριον) — это песнопение, исполняемое после утреннего канона перед хвалитными псалмами; во время Великого Поста оно носит название светилен ((ρωταγογικόν), это призывание утреннего света (моление о просвещении свыше. — Прим. пер). Три- святое (τρισάγιον) — взывание, восходящее к Исайе (6,3); упомянутое в определениях Халкидонского собора, в основе своей христологическое, оно затем получило тринитарное истолкование. Постепенно оно стало употребляться повсеместно и поется почти на всех службах. Славословие (δοξολογία) означает прославление Пресвятой Троицы в конце молитвы в виде возгласа: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу...», но точно также называется и гимн (Великое славословие. — Прим. пер.) с начальными словами «Слава в вышних Богу...», который поется в конце Утрени. Утренняя стихира (έωθινόν) — это славник на «Хвалитех», соответствующий одному из 11 евангельских утренних воскресных чтений, посвя- Е. R. Smothers, Φως ίλαρόν/ /Rech. Sc. Rel. 19 (1929), p. 266-283.
Глава первая. Общий обзор источников 47 щенных Воскресению Христову (эти 11 стихир написаны византийским императором Львом VI Мудрым (IX-X вв.). — Прим. пер). Но несомненно, что самым известным песнопением является акафист, ликующий гимн в честь Богоматери (первоначально этот термин применялся только к первому акафисту Пресвятой Богородаце, Великому Акафисту, который дал формальную схему для всех поздних акафистов, написанных в подражание ему. — Прим. пер.)1. Сирийская поэзия2 Успех сочинений Ефрема Сирина привел к появлению большого числа подражателей. Для того чтобы лучше запечатлеть в душах людей религиозное учение, создавались многочисленные стихотворные произведения. Существует определенное сходство между поэзией сирийской и еврейской: объединение стихов по парам, использование акростиха, «ре- спонсорий» (отклик, ответ. — Прим. пер.), т. е. возвращение в начале следующей строфы к мысли, выраженной в строфе предшествующей. Но основной принцип сирийской метрической системы, которого нет у евреев, это фиксированное число слогов стиха. Сирийские поэтические религиозные произведения можно разделить на дае группы: метрические проповеди и гимны. Метрические проповеди, рассуждения в стихотворной форме повествовательного или эпического жанра имеют одинаковую метрическую структуру: семь, пять или двенадцать слогов. Название «гимн» сирийцам было неизвестно: поэтические произведения, которые мы обозначаем этим термином, они называли «наставлениями». В отличие от проповедей, они принадлежали к лирическому жанру и могли вместить все его разновидности, начиная от четырехсложных стихов и кончая десяти- 1 Е. Peretto, Acatisto/ /DP I, col. 27-28. 2 J. В. Chabot, Littérature syriaque. Paris, 1934, p. 30 и ел.; ср. также: S. Brock, в дополнение к цитируемым книгам о Ефреме Сирине, Bride of Light: Hymns on Mary from the Syriac Churches. Kottayam (Kerala, India), 1944; From Ephrem to Romanos: Interactions between Syriac and Greek in Late Antiquity. Aldershot, Brookfield, VT, Variorum, 1999.
48 о. Томаш Шпидлик. Молитва... сложными. Сирийцы особенно ценили жанр, который они называли soghïtho, или песнь: она строится в форме диалога (и немного напоминает латинские Victimae paschali)1. Начиная с IX в., когда арабский язык начинает вытеснять сирийский, в подражание арабской поэзии сирийцы начинают вводить в свои метрические произведения рифму и порой довольно изысканные и несколько вычурные выражения. Армянская и грузинская гимнология Начиная с XIII в. армянская литургическая гимнология начинает обретать свое лицо благодаря Вардану Вардапету ( 11271 ), католикосу Ако- пу Клаеци (t 1287) и Ованесу Ерзнкаци (f 1325). Типографское издание 1664 г. закрепляет ее формы, число гимнов в нем достигает 11662. Грузинская литургическая поэзия родилась из переводов греческих текстов, начатых, возможно, еще в Иерусалиме. Хотя эти тексты и называются ямбическими, но они таковыми не являются. Это прозаические двенадцатисложные произведения; рифма в них встречается редко, чаще используется акростих. Наиболее известные грузинские поэты — это Григорий Хандзтели, Иоанн Минчхи и Иоанн Мтбевари (еп. Тбети) (X в.). Приблизительно около 980 г. Михаил Модрекели составил большой сборник гимнов3. Георгий Хагиорит (Святогорец) (f 1065) существенно обогатил литературное грузинское наследство своими переводами основных византийских авторов4. 1 Ср. : S. Brock, Dramatic Dialogue Poems/ / IV Symposium Syriacum/ OCA 229 (1987), p. 135-147. Victima paschale (пасхальная жертва) — это гимн, который поется на Пасху перед чтением Евангелия в Католической церкви {Прим. пер.) 2 Nerses Ter-Mik'elean, Das armenische Hymnanum / / Studien zu seiner geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1905. 3 G. Deeters, Georgische Literatur/ /Armenisch und Kaukasische Sprachen. Handbuch der Orientalistik 7. Leiden; Köln, 1963. S. 137. 4 J. Kirchmeyer, Georges l'Hagiorite (saint) / /DS VI (1967), col. 240- 242.
Глава первая. Общий обзор источников 49 Эфиопские церковные песнопения Существуют различные сборники эфиопских песнопений. Хотя некоторые жанры песнопений и не относились непосредственно к богослужению, все же они весьма ценились у эфиопов: Салам, состоявший из одной или нескольких строф пятистиший, первая из которых начиналась словом «салам» — «приветствие, обращенное к кому-то». Mälkee, образ, портрет, прославляет члены и органы тела святого. Quené — короткие импровизации, исполняемые самими авторами в процессе богослужения, особенно в воскресные дни во время «приношения фимиама». Особенно обширна гимнография, посвященная Божией Матери. В конце XV в. в монастыре на о. Тзана был написан ритмической прозой сборник MäshafäKidäna Mehrat (Книга Завета Милосердия). Книга Weddäse Märyäm (Похвала Марии), египетского или сирийского происхождения, послужила образцом для других сборников такого рода. Argânona Dengel (Корона Девы), по-видимому, была составлена около 1440 г. в подражание Weddäse Märyäm. Отметим еще Плач Марии (Läha Märyäm), исполнявшийся в Страстную Субботу и несколько напоминающий Stabat Mater1. 1 G. Nollet, Le culte de Marie en Ethiopie/ / H. Du Manoir, Maria. Études sur la Sainte Vierge. T. I. Paris, 1949, p. 363-413. {Stabat Mater dolorosa... Стояла Мать скорбящая — начальные слова католического песнопения, посвященного образу Богоматери, стоящей около распятого Иисуса. — Прим. пер).
Глава вторая Бого~человеческий диалог Необходимость молитвы Язык христианской восточной традиции насыщен символами. А разве самым наглядным подтверждением важности молитвы не будет увеличение числа сравнений и образов? Молитва, по словам Иоанна Златоуста, — «это обретение гавани во время бури, якорь спасения для потерпевших кораблекрушение, опора для колеблющихся, сокровище бедных... убежище в бедах, источник вдохновения, основа радости, мать философии»1. А в другом тексте он называет молитву «светом души»2, источником спасения, стеной, защищающей Церковь, оружием в борьбе против злых духов3; молитва необходима монахам как вода рыбам4, как оружие охотнику5. Павел Евергет называет ее «зеркалом монаха»6; согласно эфиопскому Патерику, она — супруга монаха7; для Иоанна Кронштадтского молитва — это «дыхание Духа Святого, как бы духовный воздух и вместе свет, духовный огонь, духовная пища и духовное одеяние»8. 1 Contre les anoméens 7/ /PG 48,768 ab. 2 Peccata Fratrum non divulganda 5/ /PG 51,358. 3 Онже,Deprecat.2//PG5QJM. 4 Там же, col. 781. 5 Он же, Comparatio regis et monachi 4/ /PG 47,394. 6 Synagoge,IVvol., 10B, 17//Athênai, 1966,p.251. 7 CSCO 278 (Aethiop. 54). Louvain, 1967, p. 156. 8 Моя жизнь во Христе. T. 1. M., 1988, с. 259.
Глава вторая. Бого-человеческий диалог 51 Западные средневековые схоласты старались найти «действенные основания» для объяснения необходимости молитвы, и то, что они отмечали в первую очередь, — это полную неспособность человека самому осуществлять свое спасение. Можно заметить отголоски борьбы с пела- гианством в представлении о том, что молитва есть необходимая «помощь», а обязанность молиться — установление «божественного закона и своего рода контракта». В этом контексте несколько странным выглядит то, что евангельское «просите» (Мф. 7,7) предстает как «весьма настоятельный призыв», хотя сама по себе молитва не является непременной обязанностью1. Восточное же видение идет гораздо дальше. Чтобы объяснить, почему христианин должен молиться, подчеркивается не столько падшесть нашей природы, вызванная грехом, сколько ее изначальное обожение, ее обновление во Христе, ее участие в тринитарной жизни, откуда проистекает и «диалогический» характер ее отношений с небом. Для грешника молитва является поиском утерянного рая, изначальной parrésia (парресия — в христианском контексте, откровенная простота, сыновнее доверие, радостная уверенность. — Прим. пер), свободным доступом к небу. Иоанн Златоуст так определяет место христиан: «Бог на земле, человек на небе, слияние всего воедино; пение ангелов вливается в человеческий хор, люди присоединяются к хору ангелов и других Небесных Сил»2. Феофан Затворник показывает эту «естественную» необходимость молитвы, анализируя антропологическую трихотомию, традиционную для восточной духовности3. В составе человеческого существа мы различаем «три части: дух, душу и тело»; каждая из них имеет свои свойства и силы, как и способы их использования4. Если тело испытывает в чем-то нужду, то следует удовлетворить ее, так как речь идет о естественных 1 Ср.: A.Fonck,Pnèr^//DThCXIII, 1 (1936), col. 204 и ел. 2 InMatth.,hom.,l,2//PG57,15d. 3 Théophane le Reclus, p. 239 и ел. 4 Начертание христианского нравоучения. M., 1895, с. 189.
52 о. Томат Шпидлик. Молитва... потребностях. Душа же реализует свои способности в сознании, в желании и в.сфере чувств. А дух? Он молится. И потому молитву можно назвать «дыханием духа». «Как в дакании расширяются легкие и тем привлекают животворные стихии воздуха, так и в молитве разверзаются глубины нашего сердца и дух возносится к Богу, чтобы приобщением к Нему восприять соответственный дар. И как там кислород, принятый в дыхании через кровь, расходится потом по всему телу и оживляет его, так и здесь принятое от Бога входит во внутренняя наша и оживотворяет там все»1. И потому можно даже сказать, что «молитва для самонаблюдения — барометр духовный»2. Будучи упражнением, имеющим своей целью «одухотворение человека», молитва есть нечто большее, чем просто действенная помощь, прежде всего она является орудием нашего спасения. «Как зрение лучше всех чувств, так и молитва божественнее всех добродетелей», — пишет Евагрий3. Овладевая человеком, замечает Игнатий Брянчанинов, молитва постепенно изменяет его, «обновляет явственным действием Святого Духа»4. Известно, что на Востоке совершенство духовной жизни являет себя как сияние образа Божия в человеке5. Но по мысли греческих Отцов, «образ Божий в человеке» есть образ Христа, Логоса6, вечно рождающегося в созерцании Отца. Следуя этому возвышенному образцу, человек духовно рождается в молитве. Процесс этого возрастания проявляется как обретение мудрости, гно- сиса7. Но христианский гносис — это не «бесплодное» знание, а созна- 1 Начертание христианского нравоучения, с. 406. 2 Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М., 1914, с. 165. 3 Слово о молитве, 150/ /Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1994, с. 92. 4 Зрение греха своего/ /Аскетические опыты архимандрита Игнатия Брянчанинова, ныне епископа. Ч. 2. СПб., 1865, с. 89. 5 Manuale, р. 55 и ел. 6 Там же, р. 58. 7 Там же, р. 307.
Глава вторая. Бого-человеческий диалог 53 тельное усваивание созидающего и спасительного Слова Божия, которое требует от человека ответа»1. И значит, беседа с Богом, молитва, есть мудрость типично христианская, истинная философия2. Это первородство молитвы на пути к совершенствованию объясняется не только большей созерцательностью христианской восточной традиции. Разве не признается, что молитва — это «душа апостольства»? Но и здесь восточное христианство обладает своим собственным видением. На Западе необходимость молитвы часто объясняется следующим образом: нужно молиться, иначе все наши дела милосердия останутся бесплодными, не осененными божественным благословением. А восточные монахи творили свои дела милосердия прежде всего посредством молитвы. Но необходимым предварительным условием действенности этой молитвы были практические дела милосердия3. Видение могло быть различным, но практический вывод оставался одним и тем же: молитве необходимо учиться, прилагать усилия, чтобы молиться, молиться, чтобы научиться молитве. Однажда некий человек пришел к отшельнику, чтобы стать его учеником. «А что же тебе нужно, брат?» — спросил его отшельник. И тот ответил: «Я пришел к тебе, отец, ради молитвы»4. И авва Агафон сказал: «Нет ничего труднее молитвы. Если в процессе достижения других добродетелей бывают моменты отдыха, то молитва вплоть до последнего дыхания человека не дает ему роздыха»5. Определения молитвы Если христианская молитва подобна даканию нашей обоженной природы, то и подходящие определения для нее нам следует искать в сфере человеческого опыта. Глубинная природа молитвы и даже сама возможность ее существования открываются лишь тому, кто сумеет проникнуть 1 La sophiologie... p. 27 и ел. 2 Grégoire de Nazianze, p. 132 и ел. 3 Ср.: с. 222 наст. изд. 4 L. Leloir, Paterica armeniaca 5/ /46R, CSCO 361, p. 118. 5 Там же, 12,4, p. 149.
54 о. Томат Шпидлик. Молитва... в ее святилище. «Определения», являющиеся плодом этого опыта, могут лишь частично описать тот или другой ее аспект1. Бесспорный мастер «определений» духовных реальностей Иоанн Лест- вичник так начинает свое «Слово (logos)» о молитве: «Молитва, по качеству своему, есть пребывание и мистическое соединение человека с Богом; по действию же, она есть утверждение мира, примирение с Богом, матерь и вместе дщерь слез, умилостивление о грехах, мост для перехождения искушений, стена, защищающая от скорбей, сокрушение бра- ней, дело Ангелов, пища всех бесплотных, будущее веселие, бесконечное делание, источник добродетелей, виновница дарований, невидимое преуспеяние, пища души, просвещение ума, секира отчаянию, указание надежды, уничтожение печали, богатство монахов, сокровище безмолвников, укрощение гнева, зеркало духовного возрастания, познание преуспеяния, обнаружение душевного устроения, предвозвестница будущего воздаяния, знамение славы. Молитва истинно молящегося есть суд, судилище и престол Судии прежде Страшного Суда»2. В христианской традиции повсеместно утвердились три следующих определения молитвы: просьба, обращенная к Богу, восхождение духа к Богу, беседа с Богом. Как связь человека с Богом, молитву в первую очередь отличает «обращение к Богу с прошением о своих нуждах»3. Еще древние говорили о «восхождении ума к Богу» — определение, воскрешенное Евагрием4. Это восхождение мыслится как подъем, ибо «ум не может постичь [Бога], если он не достигнет вершины горы: а духов- 1 Прежде чем предложить свои определения молитвы, средневековые богословы собирали те, которые были оставлены Отцами; сравни, например, Tommaso сГAquino, Summa theol. 2-П, 836,1 ; Suarez, Opera omnia, tract. IV, lib. 1. Paris, 1859, p. 4 и ел.; A. Vermeersch, Quaestiones de uintutibus religio- nis etpietatis. Bruges, 1912, p. 57; ср.: A. Fonck, цит. статья, col. 169 и ел. 2 Степень 28.0 молитве/ /Лествица, возводящая на небо. М., 1996, с. 436-437. 3 Basilio, Нот. in mart. Julittam 3/ /PG 31,244 a. 4 Слово о молитве, 35/ /Указ. соч., с. 81 ; Hausherr, р. 53 и ел.
Глава вторая. Бого-человеческий диалог 55 ная гора—это ведение Пресвятой Троицы, и вершина ее труднодоступна»1. Это и есть восхождение ума, т. е. высшей части нашего существа, в соответствии с советом: «Во время молитвы держи потупленными очи свои и, отрекшись от плоти и души, живи соответственно уму»2. Наше восхождение к Богу, Который есть Отец, не ограничивается лишь «видением» в платоновском смысле, но становится «беседой [homilia] ума с Богом»3. Homilia и ее синоним conversatio обозначают нечто более обширное и глубокое, чем слова, даже только мыслимые: встреча, постоянное общение, непрестанное посещение. При переводе выражения προς θεόν словами «с Богом» теряется существенный оттенок движения по направлению к Богу. Иоанн Дамаскин соединяет все эти аспекты в формуле, повторенной затем многими другими: «Молитва — это восхождение духа к Богу или обращение к Нему с прошением о своих нуждах»4. Чтобы избежать опасности платоновского интеллектуализма, следует разъяснить и ввести в оборот понятие νους (ум), орган этого восхождения, или заменить его словом «сердце», так чтобы можно было выразить целостность одухотворенной человеческой личности. Кроме того, мы постараемся объяснить, что именно мы осмеливаемся просить у Бога Отца, Источника благодати, и каким образом человек, земное существо, может возвысить свой голос так, чтобы он достиг неба. Различные формы молитвы Связанная с жизнью, молитва имеет многочисленные формы и проявления. И потому у нее много различных наименований, которые некоторые авторы используют весьма свободно. Так, например, Мартирий 1 Cent. 19,17. 2 Слово о молитве, 110/ /Указ. соч., с. 89. 3 Там же, 3, с. 78. 4 De fide orthodoxa, 3,24/ /PG 94,108c; Tommaso d'Aquino, Summa theol. 2-II, 83, lc; Expositio in epist. D. Pauli ad Colossenses 1,3; ср.: É. Ber- iaud, Élévations spirituelles/ /DSIV, 1 (1960), col. 553-558; P. Pourrai, Colloque//DSU 1 (1953), col. 1123-1130.
56 о. Томаш Шпидлик. Молитва... Сахдона перечисляет вперемешку: «присутствие на службе, хвалебные песнопения, устремленность ума к Богу, жалобные стенания перед Ним, коленопреклонения, молитвенные мольбы, духовные воздыхания сердца, излияния слез, горение духа, пламя любви, ревностность мыслей, сосредоточенное созерцание Бога»1. В Лествице Иоанна Лествичника мы читаем: «Предстояние на молитве по-видимому одно, но в самом деле имеет в себе многое различие и разные степени...». И затем он весьма подробно перечисляет различные формы молитвы, которые можно наблюдать у монахов в церкви2. Но уже само использование даже этих разных наименований свидетельствует о попытках классификации, и постепенно некоторые из них обретают особый смысл: молитва устная, умная, сердечная, размышление, созерцание и т. д.3 Авторы, использующие эти наименования, пытаются их как-то упорядочить. Задача состоит в том, чтобы найти для этого подходящий критерий. Все учителя молитвы выделяют различные ее формы — в зависимости от духовного уровня учеников. Они стараются установить, какой тип молитвы подходит для начинающих, какой—для тех, кто уже несколько преуспел в ней, и какой — для совершенных. Так, например, Иоанн Отшельник описывает формы молитвы, предназначенные для людей «телесных, душевных и духовных»4. Все обращают к Богу свои прошения. Однако, согласно Евагрию, тот, кто совершенствуется в praxis (делании) , отличается от того, кто стремится к theoria (созерцанию)5. Часто выделяют четыре основные формы молитвы, основываясь на анализе четырех понятий, содержащихся в Первом послании к Тимофею (2,1): «молитвы, прошения, моления, благодарения»6. 1 Livre de la pert Π, 8 (71)/ /CSCO 253. Syri 111, p. 20. 2 Лествица 28/ /Указ. соч., с. 438-439. 3 M. Dupuy, Oraison/ /DS XI (1982), col. 836 и ел. 4 I. Hausherr, Jean le Solitaire (pseudo-Jean de Lycopolis). Dialogue sur l'âme et les passions des hommes/ /OCA 120. Roma, 1939, p. 7исл., 37исл. 5 Ср.: с. 220 наст. изд. 6 Ср.: с. 76 наст. изд.
Глава вторая. Бого-человеческий диалог 57 Несколько схематичное, но достаточно важное разграничение можно выявить, обратившись к двум основным определениям молитвы, как просьбы, обращенной к Богу, и как восхождения духа к Богу. С некоторыми оговорками можно сказать, что это разграничение отражает развитие библейской молитвы в направлении созерцательного идеала греческих Отцов. Антропологический характер восточной духовности оправдывает это разфаничение, предложенное Феофаном Затворником, как наиболее соответствующее различным ступеням, согласующимся со структурой состава человеческого естества. Предложенная им классификация выделяет на каждой ступени главный элемент: 1. Молитва телесная или словесная (молитвословная); 2. умная молитва; 3. умно-сердечная или сердечная молитва, молитва чувства; 4. духовная или созерцательная молитва1. Кажется, что в этой схеме отсутствует волевой аспект. Однако Феофан прекрасно понимает и объясняет роль воли в молитве, когда он говорит о «труднической молитве»2. Кроме того, он полагает, что понятие «умной молитвы» можно отнести и к трем ступеням, следующим за телесной молитвой. Конечно, сюда следует добавить и разфаничение между молитвой частной и общей, но это разделение не вписывается в схему духовного возрастания согласно данамике человеческой «трихотомии». Эти разфаничения послужат нам основанием для распределения материала по главам. Сначала мы рассмотрим молитву как прошение, а далее будем придерживаться схемы, намеченной Феофаном Затворником. Но до этого необходимо ответить на вопрос: к кому обращена молитва? 1 Письма о духовной жизни. М., 1903, с. 112,170 и ел.; Théophane le Reclus, p. 244 и ел. 2 Там же.
58 о. Томат Шпидлик. Молитва... Молитва к Отцу Молитва — это восхождение духа к Богу, просьба, обращенная к Богу, беседа с Богом. Но беседовать можно только с личностью. В отличие от философских систем, во всякой живой религии содержится идея личностного Божества, определенное представление о божественном «отцовстве», познаваемом на опыте. В Библии этот аспект выражен достаточно определенно. В ней говорится об откровении живого и царствующего Бога; в ней нет трактатов о Боге, она не описывает Его как некий объект, для лучшего видения которого надо отдалиться от него, она приглашает нас не говорить о Боге, но слушать Его и отвечать Ему. Не рассуждения или умозаключения привели Израиль к тому, чтобы называть Бога своим Отцом, но живой опыт. Лейтмотив молитвы псалмов — это batah, призыв к доверию Богу1. Иисус Христос доводат до завершения иудейское понимание отцовства Бога. Он призывает нас жить как дети, которые обращаются к Отцу с просьбами (Мф. 7,7-11 ), которые доверяются Ему (6,25-34). И потому жизнь верующих пронизана молитвой к Отцу. И Отцы Церкви инстинктивно рассматривали молитву «Отче наш» как основную христианскую молитву (иногда, правда, с неким антииуда- истским оттенком). Их толкования обычно опираются на тексты Иоанна и Павла, говорящие о нашем усыновлении в Боге2. «Любящий Бога, — пишет Евагрий, — всегда собеседует с Ним как с Отцом»3. Св. Тихон Задонский в своем замечательном размышлении, озаглавленном «Отец и дети», развивает эту мысль вплоть до мельчайших деталей: «Дети от отца рождаются: тако христиане, люди обновления и сы- нове Божий по благодати, рождаются от Бога... В детях примечаются свойство и подобие отчее: тако в христианах должны быть свойство и подобие Отца Небесного... Отец с детьми, и дети с отцем любовно разгла- 1 Пс. 25,2; 55,24, etc.; P. Fermant, Pères et Père/ / VTB, col. 962-971 ; M. Witold, Paternité de Dieu. Étude biblique/ /DS XII, 1 (1984) col. 413-429. 2 A.Solignac,Pa^rno5ter//DSXII,l (1984),col.388-413. 3 Слово о молитве, 55/ /Указ. соч., с. 82; Hausherr, p. 79.
Глава вторая. Бого-человеческий диалог 59 гольствуют: тако Бог с верными душами любовно в Святом Писании беседует... и т. д.»1. Сыновья через Сына, в Духе Святом Понимая, что способность молиться, таким образом, является наивысшим свершением, духовные писатели настаивают прежде всего на необходимости нравственной чистоты тех, кто хочет обращаться к Богу как к своему Отцу. «Когда мы приближаемся к Богу, — призывает Григорий Нисский, — спервоначалу мы должны обозреть всю нашу жизнь; и только после этого мы можем осмелиться произнести это слово — Отче, ибо Тот, Кто велел нам называть Его Отцом, не разрешил нам лгать»2. Для современного читателя поразительным является то обстоятельство, что в древних комментариях к молитве «Отче наш» мы находим настоятельные призывы к тому, чтобы рассматривать ее как правило жизни, поскольку молитва будет тщетной, если наша жизнь не находится в согласии с нею3. Отношение «Отец — сыновья» предполагает уподобление. Такова общая вера христианской религии. Но это положение не затрагивает следующей проблемы: способна ли человеческая мысль выразить идею таких личностных отношений с Богом? Понятие Бог Отец заключает в себе непостижимую тайну именно потому, что тайна эта — свободная Личность, суверенно располагающая Собой4. Но Евангелие — это «откровение тайны, о которой от вечных времен было умолчено, но которая ныне явлена...» {Рим. 14,24-25). Непостижимое делает постигаемым Он Сам посредством благодати, через Иисуса Христа, в Духе Святом. И потому патристические толкования 1 Сокровище духовное, от мира собираемое, 3. Отец и дети / /Творения, I. СПб., 1912 (переизд.: 1970, Gregg International Publishers Limited West- mead, England), с. 66-67. 2 Об «Отче наш» см.: PG 44,1148 ab. 3 A. Solignac/ /Указ. соч., col. 396. 4 К. Rahner, Mystère/ /H. Fries, Encyclopédiae de la Foi. I-IV. Paris, 1965-1967. T. III, p. 163.
60 о. Томаш Шпидлик. Молитва... молитвы «Отче наш» неизменно таят в себе тринитарную основу, хотя она не всегда явно выражена1. Когда Иисус открывает тайну единой Личности Бога Отца, Он помещает это откровение внутри другой тайны, которую традиционные формулы сводят к двум движениям: первое — это нисхождение, поскольку все благо нисходит к нам от Отца через Сына в Духе Святом; второе — восхождение, ибо через Сына мы в Духе восходим к Отцу2. Единый Посредник Раннее христианство восприняло от иудаизма его формулы и обычаи для выражения своей духовной устремленности. Но отныне христиане знают, что «Раб», о Котором возглашал Исайя, уже пришел, что Иисус есть Спаситель и Посредник. И Церковь воспринимает эту новую весть. Каждая молитва, пишет Иустин Философ, имеет своим источником «распятого Первосвященника», Который создал Свою Церковь «в доме молитвы и поклонения»3. Чтобы быть услышанной, молитва должна совершаться во имя Христа4. Он есть истинный Посредник между Богом и людьми (/ Тим. 2,5 и ел.). Псевдо-мистические тенденции, особенно распространившиеся в конце античной эпохи как остаточное явление всех угасающих религий, пытались «упразднить бездну между видимым и невидимым миром»5. Для великих философов неприемлема идея о том, что достичь единства мира невидимого и видимого возможно без посредника. Для Платона функция такого посредника отведена Эросу6, пребывающему между (μεταξύ) двумя мирами. Аналогичную роль играет платоновская косми- 1 A. Solignac, Указ. соч., col. 396. 2 Manuale, р. 49 и ел. 3 Dialogo86//PG6,681;Origène,Deor. 10,2//GCS 2, р. 320,2022; ср.: A. Hamman, La prière И. Tournai, 1963, p. 112. 4 Ср.: с. 388-389 наст. изд. 5 Вл. Соловьев, Оправдание добра. Ч. III, гл. 19/ /Собр. соч. Т. VII, СПб., 1903, с. 424. 6 Symposion 202е —203а.
Глава вторая. Бого-человеческий диалог 61 ческая душа1. У Филона Александрийского мы находим достаточно развитое учение о посреднике-Логосе2. То, о чем Филон мог только догадываться, Отцы Церкви ощущали и понимали: Логос Божий воплотился, чтобы стать Посредником нового Завета3. Христос является Посредником как Человек, наделенный полнотой благодати, ибо «Бог во Христе примирил с Собою мир»4. Иисус Христос не находится между Богом и людьми, не является Он и представителем Бога, каким мог бы быть ангел, ибо Он Сам — «виновник спасения вечного» (Евр. 5,9)5. И потому именно в Нем Бог говорит с людьми, через Него голос человека восходит к Богу, принимая участие в вечном диалоге между Отцом и Его Словом. В Духе Приближение нашего духа к Богу происходит главным образом посредством той молитвы, которая творится «в Духе»6. Согласно замечательному выражению Феофана Затворника, молитва — это «дыхание Духа»7. Для беседы с Богом необходимо определенное вдохновение, ибо человек молящийся «ведом Духом Божиим» (οδηγούμενος ύπο του θείου πνεύματος)8. На Востоке никогда не ставилось под сомнение участие Духа в молитве; но в некоторых харизматических движениях, например у мессалиан, 1 EnneadiIV,3,11. 2 Η. Kleinknecht, Die Logoi des Philo von Alexandria / / Kittel IV ( 1942), p. 87 и ел. 3 Евр. 8,6; 9,15; 12,24; 7,22. 4 2 Кор. 5,19. 5 Grégoire de Nazianze, p. 87 и ел. 6 Ориген, О молитве. СПб., 1897, с. 11-12; M. De Goedt, Die Interzession des Geistes im christlichen Gebet (Rom 8,26-27) / /Concilium 8 (1972), p. 654-660. 7 Théophane le Reclus, p. 239 и ел. 8 Contra Celsum VII, 44/ /GCS 2, p. 196,3.
62 о. Томаш Шпидлик. Молитва... оно было несколько преувеличено1. Это участие проявляется особым образом:./^ соединяет нашу молитву с молитвой Сына, предоставляет нам возможность получать просимое, помогает нам познавать тайны, соединяет молитвы отдельных индивидов в едином голосе Церкви... Без участия Духа молитва не была бы христологической. Для ап. Павла быть «во Христе Иисусе» (Рим. 8,1 ) значит жить «по Духу» (Там же). Параклит — это «Дух усыновления, Которым взываем: "Авва, Отче!"» (ср. : Рим. 8,15; Гал. 4, б)2. А поскольку Он есть Дух Иисуса, то Духом воспроизводятся деяния Иисуса, в частице хлеба увековечивается благодарение Иисуса, повторяется молитва Иисуса3. Ап. Павел призывает христиан к познанию, исходящему от Духа Бо- жия, Который воистину научает нас «знать дарованное нам от Бога» и возвещать словами, «изученными от Духа Святого» ( / Кор. 2,6-16); «также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно» (Рим. 8,26)4. Дух всегда являет Себя в Церкви как источник пророчеств и знания. «Никто не способен, — пишет Ипполит Римский, — воспринимать небесные тайны и истолковывать их без участия Святого Духа»5. Василий Великий часто обращался к этой теме, охотно прибегая к высказываниям Плотина о связи Души мира с внутренним богатством разума6: «Мы веруем... во единого Духа Святого... Который учит нас всему и напоминает обо всем, что Он воспринял от Сына; благой Дух, Который ведет нас к полной истине и укрепляет всех верующих в преддверии истинного знания»7. 1 A.Guiilaumontf Afessato/is//DSX(1980),col. 1074-1083. 2 Basilio, De fide. Prologo/ /PG 31,685 be; ср.: Ireneo, Adv. haer. V, 8, l//PG7,1141bc. 3 Деян. 7,9исл. = Лк. 23,34.46; Деян. 21,14 = Лк. 22,42. 4 Ср. истолкование Оригена: О молитве, 2-3/ /Указ. соч., с. 7-17. 5 Commentaire sur Daniel 2,1-2, изд. M. Lefèvre. Paris, 1947, p. 130. 6 P. Henry, Études plotiniennes. T. 1. Les états du texte de Plotin. Paris, 1938, p. 159-196. 7 Defide.Prologo//PG31,685bc.
Глава вторая. Бого-человеческий диалог 63 Познание есть просвещение. Но поскольку слово «свет» можно отнести как к Духу, так и к Сыну, то часто строку псалма 35,10: «во свете Твоем мы видим свет» часто истолковывают таким образом: просвещенные Духом, мы видим «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1,9)1. В армянском богослужении во время приготовления к литургии призывается Дух Святой, как «Истолкователь глубочайших тайн совершеннейшей воли Отца Эммануила»2. И наконец, Дух собирает вместе рассеянные повсюду молитвы верующих в едином голосе Церкви Христа. Согласно Василию Великому, «Дух, относительно к разделению даров, представляется и как целое в частях»3, или, как пишет Кирилл Иерусалимский, «как свет, который одним лучом освещает все»4. Эпиклесис Всякая молитва, коль скоро она совершается в Духе, в неявном виде содержит в себе эпиклесис. Греческое слово έπίκλησις означает «призывание». Литургисты и богословы употребляют его для обозначения молитвы анафоры — или евхаристического канона, — в которой содержится прошение о божественном сошествии (почти всегда Святого Духа) на Святые Дары и на причастников. Обычно оно следует за анамнесисом и, следовательно, произносится после слов Христа: «Сие есть Тело Мое... Сия есть Кровь Моя...». 1 Basilio, Tract.deSp.S. 18//PG32,153b; SC 17 bis (1968), p. 468; Atha- nasio, Prima lettera a Serapione/ /PG 26,573c — 576a; Gregorio di Nazian- zo,Or.31,3//PG36,136bc. 2 Итальянский перевод Божественной литургии армянского обряда см. в сборнике: Liturgie dellOriente cristiano a Roma пе1Гаппо mariano 1987— 1988, под редакцией Uffcio délie Celebrazioni Liturgiche del Sommo Pontefice. Cittàdel Vaticano, 1990, p. 56. 3 Tr. de Sp. S. 26/ /PG 32,181ab; SC 17 bis, p. 376. 4 Catechesi 16,22/ /PG 33,949.
64 о. Томат Шпидлик. Молитва... Такая структура евхаристического канона указывает на основной богословский принцип. Евхаристическая молитва тринитарна, освящение даров совершается тремя Божественными Личностями: Отцом, поскольку оно есть проявление божественного всемогущества; но тайну Тайной Вечери обновляет в алтаре священство Сына; а эта тайна по особому праву есть дело Святого Духа, Который участвует в каждом освящающем деянии. Поскольку призывание Святого Духа получило особенное развитие в восточных литургиях, то церковные писатели часто подчеркивают соответствие между воплощением и освящением, ибо и то, и другое есть результат воздействия Святого Духа1. Некоторые Отцы называют эпи- клесисом не только эту особую молитву, но всю совокупность анафоры, рассматриваемую как большое «призывание». Вне евхаристического контекста это слово иногда обозначает призывание Святого Духа во время совершения литургии. «Все таинства и обряды Восточной Церкви, — пишет о. Киприан Керн2, — есть в то же время торжественное и ясно выраженное исповедание православной пневматологии. В ектениях и молитвах Параклит призывается для того, чтобы Он сошел и освятил воду для Крещения, масло для помазания больных или брачующдася, и т. п.». Можно сопоставить Vera Sande Spiritus (Сойди, Дух Святой) католиков с короткой молитвой, которой начинаются все службы византийского обряда: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняли, Сокровище благих и жизни Подателю, прииди и все- лися в ны и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша». Поклонение человеческой природе Христа Omnis oratio dirigiturad Pat rem (Каждая молитва обращена к Отцу. — Прим. пер.). В соответствии с этим древним правилом Ориген пишет: мы молимся не Христу, но через Христа — Отцу3. Правда, этому правилу не всегда следовали даже те, кто его формулировал. В народном 1 A. Salaville, Épiclèseeucharistique/ /Catholicisme 4 (1956), col. 302-307. 2 Irénikon24(1951),p.l83. 3 О молитве, З3//Указ. соч., с. 161-163.
Глава вторая. Бого-человеческий диалог 65 благочестии частыми были обращения непосредственно ко Христу. Дьякон Стефан, когда его побивают камнями, повторяет последние слова Иисуса на кресте, но обращает их к Иисусу, а не к Отцу, как это делал Спаситель: «Господи Иисусе! Приими дух мой» (Деян. 7,59). Обращения ко Христу часто звучат в устах мучеников. То же рассказывается и о сенаторе Дативе: «Когда его жестоко избивали, он обращался с молитвой ко Господу: О, Господь Христос, да не буду я смущен!»1 Достаточно часто Богом, к Которому обращались отцы-пустынники, был Христос2. В апокрифах Христос занимает центральное место, так, что почти заслоняет собой фигуру Отца в рамках литургического богослужения3. Kyrios дает начало новой эпохе. Kyrios — именование Господа. Часто можно услышать, что восточной духовности свойственно живое ощущение трансцендентности Бога, что в воплощенном Слове поклонялись скорее божественной, чем человеческой природе4. Несомненно, что относительно первых веков христианства довольно трудно говорить о почитании человеческой природы Христа. С того момента, как первые христиане увидели Христа во славе, они уже не могли смотреть на Него как на простого человека. Их молитва обращена «ко Христу как Богу», согласно свидетельству Плиния Младшего в его известном письме к императору Траяну5. Но не свидетельствует ли это живое ощущение славы Спасителя о меньшем уважении к Его пребыванию «во плоти»? Ересь докетизма побудила православных учителей Церкви уделить больше внимания человеческой природе, которую не презрело Слово. Христос, Бог и Человек, в Своей Личности осуществил встречу божественной трансцендентно- 1 Actes de SS. Saturninus. Dativus 7-8, изд. Th. Ruinart. Ratisbonne, 1895. 2 L Regnault, La prière continuelle «monologistos» dans la littérature apophtegmatique / /Irénikon 47 (1974), p. 467-493. 3 A. Hamman, La prière II. Tournai, 1963, p. 225. 4 V. Losskij, La teologia mistica délia Chiesa d'Orienté. Bologna, 1985, p. 238. Ср.: Manuale, p. 43 и ел. 5 Lettres Χ, 96/ /Budé. T. 4, éd. M. Duny. Paris, 1947, p. 96.
66 о. Томаш Шпидлик. Молитва... сти и человеческой ограниченности, не жертвуя одной и не пренебрегая другой1. Можно было бы продолжать возражать, утверждая, что Отцов не так уж волновала проблема почитания и что в своих размышлениях они оставались прежде всего полемистами и интеллектуалами. Но в таком случае решающим будет свидетельство литургии, поскольку в ней подчеркивалась божественная природа Христа, провозглашенная в Никее. Великие христианские праздники предоставляли поэтам возможность слагать гимны в честь Богочеловека. В их основе лежали богословские темы, известные проповедникам, но исполненные торжественного лиризма2. Паломники отправлялись в места, связанные с жизнью Спасителя. В Вифлееме, задолго до принятия эдикта о веротерпимости, почитали пещеру Рождества; при Константине же на этом месте поклонения верующих была воздеигнута грандиозная базилика; то же относится и ко Гробу Господню. Апокрифы и произведения искусства, запечатлевшие евангельские сцены, свидетельствуют об интересе народа к событиям и страданиям земной жизни Иисуса. Поздаее образы acheiropoietos {нерукотворные, μανδύλιον, по-арабски mandîl или mindîl) явят прославленный Лик Христа: Лик Божий отражает в человеческом лике Единородного Сына образ Отца3. В литургических текстах византийского праздника Спаса Нерукотворного следует отметить развитие мотивов, связанных с почитанием икон. Но иконам следует поклоняться именно потому, что они воспроизводят богочеловеческий Лик Христа4. Созерцание тайн жизни Христа С самого начала Отцы были согласны в том, что любое познание Бога в основе своей связано со Христом и что мистическая связь с Богом со- 1 Ср.: Cirillo d'Alessandria, Thesaurus 32/ /PG 75,504 ас. 2 Α. Baumstark, Liturgie comparée. Chevetogne, 1953, p. 173. 4.A.Robmara,Fcw(DéœtionàlaSainteFcœ^ 4 С. Von Schoenbom, U icône du Christ. Fondements théologiques élaborés entre le Ier et IIe Concile de Nicée (325-787) / /Paradosis 24. Fribourg, 1976.
Глава вторая. Бого-человеческий диалог 67 отнесена с нашим реальным участием в тайне Богочеловека1. По природе Своей Спаситель есть «печать равнообразная» Отца, Его «Лик»2. А затем эта печать запечатлевается в сердцах верующих. Замечательное сравнение Филофея Синайского говорит о мистической «фотографии»: «Всякий час и всякое мгновение будем всяким хранением блюсти сердце свое от помыслов, туманящих душевное зеркало, в коем надлежит печатлеться и светописаться (φωχεινογραφείσθοα) одному Иисусу Христу, Который есть премудрость и сила Бога Отца»3. В этом мистическом опыте часто различают два уровня: на первом мы находим опыт поклонения воплощенному Христу; на уровне более высоком человеческая природа Христа помогает созерцанию Христа Бога4. По Оригену, это созерцание человеческой природы Христа связано прежде всего с Писанием, целиком вдохновленным видением воплощения Слова. Если основываться на тексте, то созерцание тайн Иисуса, далеко отстоящее от абстрактных теорий, особым образом осуществляется посредством духовных чувств и во всех своих формах следует наиболее смиренным образцам поведения Спасителя: «Душа, охваченная благоуханием Слова, ведома Им»5. Сравнительно недавно было предложено замечательное определение подражания Слову по Оригену: это «приложение к самому себе эпизодов (истолковываемых аллегорически и обобщенно) жизни Христа»6. 1 Ch. Kannengiesser, La contemplation de l'humanité du Christ/ /DS VII, 2 (1969), col. 1043-1049. 2 Clémente d'Alessandria, Pedagogo I, 7, 57,2//PG 8, 320a; GCS 1, p. 124; Stromates V, 6,34,1 / /PG 9,57b; GCS 2, p. 348. 3 Сорок глав о трезвении, 23/ /Добротолюбие. В 5 т. Т. 3. Париж, 1988, с. 412. 4 Ch. Kannengiesser, Указ. соч., col. 1048. 5 Origene, Comment, sul san Matteo XIV, 17; пер. H. Urs von Balthasar, Parole et mystère chez Origene. Paris, 1957, p. 52; Comment, sul Cantico 1 / / PG 13,95a; GCS 8, p. 103,27. 6 H. Ch. Puech, On livre récent sur la mystique df Origene/ /Revue d'histoire et de philosophie religieuses 6 (1933), p. 287.
68 о. Томат Шпидлик. Молитва... Усвоение чувств Христа приводит к тому, что христианин становится как бы другим Христом. Божественный образ в нас, пишет Григорий Богослов, очищается соприкосновением с сияющим образом свыше1. Он раскрывается в нас в единении со Христом, действия Которого становятся образцом для наших действий2, а Его чувства — образцом для наших собственных чувств: сладость Христа и нас наделяет ею3. Подражание святым Точно так же, как Христос является для нас образом сущности Отца {Евр. 1,2), так и в святых мы видим образцы, в какой-то степени отражающие совершенство Богочеловека, Которому они стремятся подражать в своей жизни4. Эта тема появляется в Первом послании Фессалоникий- цам апостола Павла, самом древнем документе нашей Церкви: «И вы сделались подражателями нам и Господу» (/ Фесе. 1,6). Роль «примеров» в древней нравоучительной литературе была очень велика. Достаточно вспомнить знаменитое диатрибическое, т. е. в жанре диатрибы, высказывание Сенеки, часто приводимое христианами: longum est iter per praecepta, breve et efficax per exempta5. В противовес героям языческой литературы, сразу же возникает сокровищница примеров, почерпнутых из Ветхого и Нового Заветов, которые быстро становятся традиционными: Авраам, Моисей, Илия, Иоанн Креститель и т. д.6 И потому нет ничего удивительного в том, что христианская традиция всегда рассматривала размышления о святых или чтение их житий как стимул для духовной жизни, как утешение, как поддержку. Состав- 1 Ог. 32,15/ /PG 36,189d — 192а. 2 Or.40,30//PG36,401b. 3 Or. 19,13//PG35,1065ab;42,13//PG36,473а. 4 Ср.: / Кор. 4,16; Флп. 3,17; / Кор. 11,1; / Фесе. 1,6-7. 5 Долог путь усвоения при наставлении, но краток и успешен на примере (Прим. пер.). Ер. 6,5; A. Oltramare, Origines de la diatribe romaine. Lausanne, 1926. 6 H.Pétré,Exemplum — époque patristique / /OSN,2(l96l)f col. 1886— 1892; Manuale, p. 47.
Глава вторая. Бого-человеческий диалог 69 лялись житийные сборники, часто весьма объемные: византийские Минеи насчитывают двенадцать томов, по одному на каждый месяц года, сирийский сборник Fenqitho составил семь томов; несомненно, что полное издание халдейского Gazzo насчитывало бы томов не меньше. Правда, коптский Difnar и армянский Sarakan гораздо более скромного объема1. Экклезиальный анамнесис Но чисто внешний подход сводит христианскую тайну к оскорбительному подражанию. Наше единение со святыми осуществляется в Теле Христовом. Немаловажно, что поминание святых уже с древних времен входило в состав евхаристической молитвы как анамнесис жизни Церкви. Такое памятование имеет своей целью на примере нескольких выдающихся личностей представить историю спасения, совершающуюся на протяжении всей мировой истории после Пятидесятницы. Восточные Церкви довольно рано составили свои святцы. А в невизантийских Церквах в списке святых почти не встречаются имена тех, кто жил после VI в. В византийских же святцах, особенно начиная с X в., наметилась экуменическая тенденция, и в них стали включать наиболее известных святых из самых различных районов Империи2. А в России святцы расширяли весьма охотно, включая туда и недавно живших святых; в подражание Риму была разработана особая процедура канонизации, принимавшая при этом как нечто вполне законное фактически сложившееся народное почитание: единодушие христианского народа рассматривалось как выражение веры Церкви3. Одаако, основой этой веры было убеждение в том, как пишет св. прав. Иоанн Кронштадтский, что «живут и по смерти святые Божий», что они находятся рядом с нами во время литургии: «Вот часто слышу в церкви, как поет Матерь Божия чудную, проходящую в сердце песнь Свою... Вот 1 I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient. «Rites et Symboles». Paris, 1980, p. 176 и ел. 2 Там же, p. 176 и ел. 3 Там же, р. 177.
70 о. Томат Шпидлик. Молитва... я слышу песнь Моисея, песнь Захарии... Вот вам доказательство бессмертия человеческой души. Как это люди умерли, и управляют по смерти нашей жизнью; умерли, и доселе говорят, поучая, назидая и трогая нас!»1 В богослужении различных восточных Церквей достаточно развито почитание святых Ветхого Завета. По-видимому, источником этого почитания было ежегодное празднование дня освящения церквей, построенных на Святой Земле в память этих святых2. К праздникам святых следует добавить и воспоминания о Вселенских соборах, которые входят в календари большинства Церквей3. Психологическое и национальное значение почитания святых заслуживает внимания. Для верующих святые являются членами духовной семьи, присутствие которых, особенно в Церкви, создает атмосферу теплоты и духовной близости. С литургическим календарем праздников святых связаны многочисленные пословицы и народные поговорки, относящиеся к самым разнообразным проявлениям обыденной жизни. Для крестьян один из святых помогает при посеве, другой — «заготавливает сено», и т. д. Помня об этом, легко понять противление народа введению грегорианского календаря вместо юлианского; ведь если принять новые даты праздников, то многие из народных обычаев, связанные с ними, утеряют свой смысл4. Заступничество святых В восточных литургиях некоторые ектений заканчиваются словами: «Пресвятую Пречистую, Преблагословенную, Славную Владочицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию со всеми святыми помянувше, сами себе и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим»5. Единство во Христе укрепляет единодушие всех членов Церкви, небесной и земной. Небесное блаженство сохраняет общинный, церковный характер. 1 Моя жизнь во Христе/ /Указ. соч., с. 5-6. 2 Dalmais, р. 177. 3 Там же, р. 170. 4 Т. Spidlik, Igrandi mistici russi, p. 287 и ел. 5 Идея такого поминания была развита Оригеном.
Глава вторая. Бого-человеческий диалог 71 Необходимо только знать, какой смысл следует вкладывать в призывание того или иного покровителя, конкретного святого для того, чтобы получить его личное заступничество. Католические богословы часто настаивают на том, что всеобъемлющее посредничество Христа нисколько не умаляется из-за дополнительного ходатайства святых, и что обращение к ним не обязательно1. Восточные же христиане, как уже отмечалось, представляют Бога или Христа лишь в окружении святых, посредничество Христа есть тайна Христа Всецелого, во всех Его членах. Молитва конкретного человека сливается с ходатайством святых, которые воистину являются скрепляющим цементом «живых камней» Церкви2. Но если живя здесь, на земле, в церковной общине, человек не теряет своей индивидуальности и своих связей с другими, то тем более все это сохраняется в небесной жизни, и даже усиливается, ибо очищается. Православная вера исповедует, что «Владычица Богородица, святые Ангелы и все святые так же близки ко мне, когда я чистым всецелым сердцем призываю их, как близка ко мне моя душа, и так же слышат меня, как слышу я себя: ибо все — едино тело, един дух, едина Церковь Ангелов и человеков». Иоанн Кронштадтский, которому принадлежат эти слова3, спрашивает себя: «Как святые видят нас и наши нужды и слышат наши молитвы?» И отвечает: «Душа святая, соединяясь с Богом, как с духовным солнцем, видит через посредство своего духовного солнца, освещающего всю вселенную, всех людей и нужды молящихся»4. «Поэтому, как легко иметь сообщение со святыми! Надобно только очистить зрение сердца, устремить его твердо к известному святому, просить о нужном — и будет»5. Макарий Булгаков ставит тот же вопрос в своей книге Православно- догматическое богословие? и вспоминает о провидческом даре святых, 1 Ср.: В. Köttig, Saints (culte des) / /EF 4, p. 186 и ел. 2 S. Bulgakov, L'Orthodoxie. Paris, 1932, p. 169; Manuale, p. 150 и ел. 3 Моя жизнь во Христе/ /Указ. соч. Т. 2, с. 205-206. 4 Там же. Т. 1,с. 2. 5 Там же, с. 62. 6 Paris, 1860; vol. II, p. 663 и ел.
72 о. Томаш Шпидлик. Молитва... все еще пребывающих в нашем мире, добавляя: «Однако почему бы не предположить, что души всех праведников на небе получают от Бога благодать быть настолько просветленными, что, находясь в непосредственной близости от Его трона, они способны созерцать все, что происходит на земле, в свете Его Личности?» Почитание Божией Матери Восточное благочестие, как пишет Вл. Лосский, целиком сосредоточено на том, что является целью нашего спасения — на преодолении пропасти между Богом и человеком. И потому христиане вместе с поклонением воплощенной божественной Ипостаси Иисуса Христа почитают и обоженную человеческую ипостась — Марию, Которую Григорий Па- лама называет «пределом между тварным и нетварным»1. Часто можно встретить утверждения об «эсхатологизме Восточной Церкви»2. Но не является ли тайна Девы Марии наиболее живым выражением этой надежда? «Эта конечная слава Матери Божией, — пишет Вл. Лосский, — eschaton ["последнее"], осуществленное в тварном существе еще прежде конца мира.. .»3. «Предание говорит нам, что Богоматерь присутствовала среди учеников в день Пятидесятницы... Вместе с Церковью Богоматерь получила тот последний дар, которого Ей недоставало, чтобы возрастать "в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (£#. 4,13)»4. В дореволюционной России в церковном календаре было более 1000 праздников, посвященных различным иконам Богоматери, таким как «Утешительница», «Предвозвестительница», «Умягчение злых сердец» и т. д. Икона Покров изображает Богородицу, покрывающую Своим омофором всю вселенную. На иконе Знамение мы видам Богородицу молящейся, на уровне Ее груди расположен медальон (или сфера) с Божествен- 1 Вл. Лосский, Богословие и Боговидение. М., 2000, с. 334. 2 Manuale, р. 67. 3 Вл. Лосский, Указ. соч., с. 334. 4 Там же, с. 331-332.
Глава вторая. Бого-человеческий диалог 73 ным Словом. Это символ обоженного созерцания, несущего Логос в Своей душе. На иконе Вознесения Богородица представляет Церковь, которая молит о сошествии Святого Духа и Втором пришествии Спасителя1. Почитание Матери Божией является одной из характерных черт восточного христианства, потому что оно совершенно созвучно основным тенденциям его духовности2. Ангелы Бог в Писании является в окружении многочисленных ангелов {Дан. 7,10), которые составляют Его свиту и Его даор. Первоначально для греков слово angelos обозначало человека-посланца, личность которого была священна, потому что его задачей было ведение переговоров во время войн. Впоследствии это слово стало обозначать посланцев богов, в частности Гермеса3. Для евреев ангел был вестником, возвещавшим людям волю Божию и сообщавшим им о небесных дарах4. Ангелы, посредники между людьми и Богом, постоянно восходят на небо, чтобы донести до Бога наши благие мысли, наше покаяние5 и наши молитвы, а затем спуститься, неся людям духовные дары, и прежде всего дар озарения и вдохновения6. В этом утверждении Оригена слышны отголоски как Писания, так и высказываний Платона, когда он говорит о роли демонов1. В восточной духовной литературе можно встретить много рассуждений о роли ангелов в наших молитвах, в литургии, в духовных размышлениях: «Ангел Божий, представ [пред нами], одним только словом отго- 1 Т. Spidlik, L'ecclesiologia di una icona russa/ / Asprenas 27 (1980), p. 239-245. 2 Manuale, p. 151 и ел. 3 Platone, Cratilo 407e; W. Grundmann, ά/γελος/ /Griechentum und Hellenismus /Kittel I, p. 72-75. 4 J. Duhr, Anges/ /DSI (1936), col. 580-625. 5 Origène, In Lernt, hom. 9,8/ /PG 12,520bc. 6 ContraCelsum5,4//PG 11,1186b. 7 Convito202e.
74 о. Томат Шпидлик. Молитва... няет от нас всякое вражеское действие, — пишет Евагрий, — и позволяет свету ума действовать неуклонно»1. Рассматриваемые греками как воплощение чистого разума или logikoi, не были ли они братьями тех, кто стремился освободиться от тяжести плоти, чтобы вознестись к чистой интеллигибельности и вести монашескую «ангельскую жизнь»?2 Ангелы рациональны по своей природе, в которой преобладает гносис, а созерцание является их духовной пищей3. И потому «ангел научает ведению истинной молитвы»4. С самых давних времен почитание ангелов способствовало созданию церквей и святилищ; праздники, связанные с ангелами, часто возвращались в календари всех Церквей под различными наименованиями5. 1 Слово о молитве 75/ /Указ. соч., с. 85; Hausherr, р. 108. 2 G. H. Colombas, Paradis et vie angélique. Paris, 1961. 3 Evagrio, Cent. III, 4. 4 Там же, 46. 5 J. Duhr, Указ. соч., col. 598 и ел.
Глава третья Молитва-прошение Обращаться с просьбами к Богу По-видимому, в примитивных религиях основной причиной, по которой человек взывал к Богу, была какая-то нужда. Отягощенный всякими бедами, человек пытался привлечь внимание божества с помощью призываний и принесения даров. Отсюда и постоянно повторяющиеся выражения: «Послушай! Внемли! Смилуйся! Прими!» И другие: «Прими благосклонно то, что мы приносим Тебе!»1 Мы знаем об этом из Библии, о том же свидетельствует и вся христианская традиция. Таким образом, изначальная причина молитвы всегда была одной и той же, сохраняющей свою силу и по сей день. Отщ>1 Церкви и вообще христианские авторы признают это: ощущение своего убожества заставляет нас искать защиты у Бога. «Ты говоришь, что у тебя нет потребности в молитве? — пишет Иоанн Златоуст. — Но в действительности ты нуждаешься в ней именно потому, что веришь, что можешь обойтись без нее»2. Евагрий дает следующее определение для δέησις (молитвы, прошения. — Прим. пер): «Собеседование ума с Богом, соединенное с прошением о помощи в моменты брани и с благодарением в час надежды»3. 1 F. Heiler, Das Gebet. 5 изд. München, 1923, S. 42 и ел., 149. 2 In77iess.lf3//PG62>397. 3 Cent.,Suppl. 31.
76 о. Томат Шпидлик. Молитва... Благодарение Когда человек осознает, что его постигло несчастье, ему открывается лик Божественного милосердия. По-видимому, это неколебимое убеждение Библии берет свое начало в опыте Израиля во время Исхода: «Я увидел страдания народа Моего в Египте и услышал вопль его» (Исх. 3, 7). Благодарение идет бок о бок с открытием милосердия. Главный грех язычников, согласно апостолу Павлу, заключается в том, что, познав Бога, они «не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили» (ср.: Рим. 1,21). И действительно, во множестве гимнов, созданных месопотам- ской религией, чрезвычайно редко можно встретить слова благодарения1 , тогда как в Библии их очень много и они вызваны восторженными порывами: «Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость (hèséd) Его!» (Пс. 106,1). Это заключение приводит нас к различению двух видов молитвы: прошения и благодарения. В эпоху Оригена выделяли четыре рода молитвы или, по крайней мере, четыре элемента, которые можно обнаружить во всякой молитве: просительный, хвалебный, ходатайственный и благодарственный (ποείσθαι δεήσεις, προσευχάς, ένιεύξεις, ευχαριστίας — / Тим. 2,1 ; ср.: Флп. 4, б)2. И несомненно, что именно благодаря авторитету Павла между ними были установлены четкие различия, хотя и обозначенные порой несколько искусственно. Но если мы внимательно изучим объяснения Оригена, то эти четыре вида молитвы можно свести практически к двум. Δέησις заключается в обращении к Богу с прошением о своих нуждах. Α προσευχή, моление, цель которого более возвышенна, совершается душой «в возвышеннейшем настроении духа и творится для прославления Бога за Его великие дела»; эта форма молитвы является славословием. Α ενιευξεις — это ходатайство, произносимое с большой верой, с παρρησία, когда тот, кто просит, свободно общается с Богом. И наконец, ευχαριστία выражает благодарность за полученные дары3. Сле- 1 A. Ridouard, J. Guillet, Action de grâces/ /VTB, col. 12. 2 Tomaso d'Aquino, In IVSent., dist. XV, p. IV, a. 3; Summa theol. II—II, q. 83, a. 17. 3 О молитве, 14. СПб., 1897, с. 50-55.
Глава третья. Молитва-прошение 77 довательно, три первые вида молитвы различаются между собой по своей более низкой или высокой цели. А четвертый — это благодарение. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, принимающий это разделение молитвы на четыре вида, оправдывает его следующим образом: «Мне кажется невероятным, чтобы Святой Дух устами апостола произнес что- либо мимоходом и без намерения»1. Позднее уже не считали необходимым столь строго придерживаться терминологии апостола Павла. Однако сложилась традиция выделять в библейской молитве прошение, благодарение и хвалу как третью ее разновидность, более возвышенную, поскольку более бескорыстную2. Но в Библии хвала и благодарение соединяются в одном движении души, а в плане литературном — в одних и тех же текстах3. Экзегеты отмечают, что хвала — это форма благодарения, поскольку в еврейском яыке не существует слова «спасибо». В семитских языках благодарность выражается хвалой и прославлением дарующего4, что находит подтверждение в многочисленных «благословениях» восточных литургий. Многие молебные пения, различного рода прошения начинаются со слов «благословен Бог наш» и заканчиваются: «яко Твое есть Царство, и сила, и слава...», или «яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение...», или: «и Тебе славу и благодарение возсылаем...». Молитва-прошение в божественной педагогике Весьма схематично структуру молитвы можно описать следующим образом: потребность рождает просьбу; ее исполнение требует благодарения. Но тогда возникает вопрос: такая схема прекрасно подходит к «естественным» религиям, но соответствует ли она духу Библии, в которой Сам Господь берет на Себя инициативу, Сам обращается к человеку, Сам начинает говорить с ним и ждет от него ответа? 1 Писания. Собеседования, IX, 10, репринтное издание: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993, с. 330-331. 2 A. Fonck, Prière//DThC XIII, 1 (1936), col. 183. 3 А.Шоигга, Louange / /VYB, col Ш. 4 A. Bea, Gebet im Alten Testament/ /LthK2IV (1960), col. 539.
78 о. Томат Шпидлик. Молитва... В действительности уже сам факт, что человек испытывает потребность в молитве, предполагает наличие божественной педагогики, как отмечали Отцы Церкви, размышляя о смысле «физических страданий»1. Сначала в Раю Адам внимал всем словам Божиим и отвечал Создателю всем своим сердцем и всем своим умом2. Но вследствие греха дух человека прекратил диалог с Богом; он перестал слушать слова Божий. И значит, пишет Василий Великий, необходимо использовать все средства, «чтобы убедить его в том, что существует Бог, Справедливый Судия, и тогда человек поверит, что есть Господь... и преисполнится страха»3. Даже устрашающий или грозный, это всегда голос Божий, говорящий с нами во время бедствий. Суровость испытаний, посылаемых Богом, Иоанн Златоуст сравнивает с воспитанием, с paideia4. Молитва о милосердии, даже если она рождается из нашей нужды, в действительности уже есть ответ человека на эту промыслительную педагогику. Замечания Отцов о смысле физических страданий справедливы, но в них содержится и апологетический аспект: эти страдания имеют своей целью убедить того, кто не видит присутствия Бога в событиях, совершающихся в мире, и кто жалуется, вместо того чтобы благодарить Промысел. В Библии божественная педагогика явлена наиболее полно. Бог угрожает грешникам, но в то же время Он питает веру Своего народа различными знамениями и чудесами, которые являются внешними свидетельствами Его зашиты. Воспоминание об этих знаках сохраняется в литургии при праздновании церковных праздников, «воспоминаний о чудесах» Яхве (ср.:Яс.1Ю,4)5. Благодаря всем этим дарам, Господь являет Себя достойным хвалы и благодарения. Во все времена в Израиле хвала была связана с богослужением, но особенно — после построения Храма, когда культ приобрел более четкую структуру. А в Новом Завете Сам Господь есть наша хвала6. 1 Manuale, р. 131 и ел. 2 La sophiologie de S. Basile, p. 12 и ел. 3 Reg.Brev.81//PG31,1140bc. 4 In Ep. ad Hebr. 30,1 / /PG 73,209c. 5 P. Ternant, Signe/ /VTB, col. 1230-1236. 6 A. Ridouard, Louange/ /VTB, col. 680-684.
Глава третья. Молитва-прошение 79 Таким образом, развиваясь на основе Писания, хвала всегда оставалась первостепенной в христианской традиции, задавая ритм литургической молитве повторением Аллилуиа и Слава Отцу... или Слава Тебе, Господи, оживотворяя всю молитву с тем, чтобы преобразовать ее в чистую «похвалу славы Его» (ср.: Еф. 1,12). Понятно, что в такой атмосфере прошение не может занимать первого места: напротив, оно связано с воспоминанием о полученных дарах. Еврейское благочестие черпает в нем свою уверенность в исполнении просимого. Это ощущается даже в самой формулировке молитв. Призывы: «Слушай, Господь, вонми нам!» предваряются возгласами: «Вспомни!» Μνήστητι является лейтмотивом молитвы еврейской, и молитва христианская унаследует его1. Так, например, в молитве Ерма первое место занимает прославление Бога и Его дел. Благодарение Бога вытекает из Его действий в жизни верующего: «Я благодарил Бога за все то, что Он сделал для меня»2. Преп. Иоанн Лествичник советует начинать молитву с принесения искреннего благодарения Богу, потом следует исповедать свои грехи и только после этого можно «представить Царю всяческие наши прошения. Сей образ молитвы есть самый лучший, как одному из братии от Ангела Господня было показано». Это отсылает нас к давней традиции, впрочем, полностью согласующейся с молитвой литургической3. То же самое мы обнаружим и в самом сердце христианской молитвы — в молитве евхаристической. В анафоре Апостольских Постановлений говорится: «В конце трапезы возглавляющий собрание приступает к совершению Евхаристии, произнося: "Возблагодарим" или "Возблагодарим Господа Бога нашего"». И хотя основания этого благодарения библейские, все же прежде всего они личностные, исходящие из живого опыта переживания благости Божией. Сразу же вслед за этими словами 1 Например: Суд. 16,28,4 Цар.20ЛИовЛ,7;Деян. 10,31;Лк.23,42,ит.д.; А. Hammann, La Prière, Π/ /Les trois premiers siècles. Tournai, 1963, p. 25 и ел. 2 Simil.V, 1,1; IX, 14,3, и т. д. 3 Лествица, степень 28.0 молитве/ /Там же, с. 439.
80 о. Томат Шпидлик. Молитва... следует прошение: «Смилуйся, Господа Бог наш, над Израилем, народом Твоим, над Иерусалимом, городом Твоим, над Сионом, и т. д.». Наряду с этим произносится и другое благодарение: «Благословен Ты, Господь Бог наш, вечный Царь, питающий весь мир Своей милостью, Своей благодатью, Своим милосердием и Своим нежным состраданием... Ты насыщаешь всякую плоть, ибо Твое милосердие бесконечно. По Твоей великой милости Ты никогда не оставляешь нас без пищи»1. Исполнение прошения Однако здесь возникает большая проблема не в плане теоретическом, но в практическом: почему наши прошения не всегда исполняются? Ведь в Евангелии ясно сказано: «Все, чего ни попросите в молитве с верою, получите» (Мф. 21,22; ср.: 7,7-11 ). Несомненно, что в том контексте, в котором были произнесены эти слова, упор делался на слове «с верою», а не на «чего ни попросите». Еврейский склад ума обычно рассматривается как «субъективный»2: он больше сосредоточен на просящем человеке и его расположении духа, чем на самой просьбе. Евангельский слепой очень выразительно говорит о том, что «грешников Бог не слушает» (Ин. 9,31 ). И документы эпохи иудео-христианства также свидетельствуют о подобном отношении. Кажется, что для них важнее указания на внутреннее состояние во время молитвы, чем на ее содержание3. Греческой же ментальности свойственна тенденция к «объективности». И потому там скорее возникнет вопрос, какая молитва может быть услышана, а какая нет? Мы можем молиться обо всем том, что благо, а конкретно, говорит преп. Иоанн Кассиан Римлянин, — обо всем, что содержится в молитве «Отче наш». Просьба о дурном или о вещи греховной невозможна и оскорбительна в очах Божиих4. 1 Перевод L. Bouyer, La vie de la liturgie. Paris, 1956, p. 159 и ел.; Ham- man II, p. 231 и ел. 2 Th. Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechichi- schen. Göttingen. 5-е изд., 1968, S. 172 и ел. 3 Ср.: A. Hamman, La prière, II, p. 67. 4 Писания, IX, 24-25/ /Там же, с. 339-340.
Глава третья. Молитва-прошение 81 Но в рамках этих даух отношений вопрос может быть разрешен тольг ко в общих чертах. В определенном смысле, с тех пор как каждай человек является грешником, может быть, никто и не может обращаться к Богу? А что касается греховных вещей, то возникают различные сомнения относительно того, что находится на границе между добром и злом, особенно если вспомнить, что наша способность выносить решения затемнена нашим неведением. И потому, возможно, следует заключить, как это делает Климент Александрийский1, что только молитва «гностика» всегда бывает услышана. Ориген, даигаясь в том же направлении, подходит к этой проблеме с более точной богословской позиции. Он отмечает, что здесь мы находимся перед тайной, постичь которую невозможно без помощи Святого Духа, ибо только Его голос может достичь Отца2. Благая человеческая воля, выражающая свои желания, не всегда будет находиться в гармонии с Духом; ей остаются неведомы истинные замыслы домостроительства спасения, поскольку «мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8,26). Согласно Оригену, это осуществляется следующим образом: молимся мы, но в нашу молитву «вторгается» Дух; Его голос сильнее нашего, ограниченного нашим неведением3. Таким образом, наша молитва всегда бывает услышана, но через голос Духа (который есть и наш голос, ибо Дух является частью нашего «я»)4. И следовательно, главный принцип, определяющий то, о чем мы просим, тот же самый, что направляет каждое слово и каждое действие христианина: необходимо «согласовывать» их с Духом5 или, если выразить то же самое на христологическом уровне, — с Логосом; ибо Логос, говорит Ориген, присутствует в наших молитвах как Первосвященник, Хо- 1 Strom. VI, 14/ /PG 9,336 be. 2 О молитве, 14/ /Указ. соч., с. 53-55. 3 Ср.: с. 255-256 наст. изд. 4 Manuale, р. 35 и ел. 5 Gregorio di Nazianzo, Or. 32,1 / /PG 36,176 a.
82 о. Томат Шпидлик. Молитва... датай и Посредник, возносящий наши жертвы к Отцу1. Когда между личностями существует «согласие», объективный и субъективный аспекты легко совмещаются. Тот же принцип мы находим и в языке Библии, когда она призывает нас к «молитве с верою» (ср.: Мф. 21,21). Это значит гораздо больше, чем простое психологическое «доверие». Тот, кто верует, искренне следует за Христом в своих действиях и мыслях; ему даруется тот же Дух, что и ученикам Иисуса {Деян. 11,17)2. Если осознавать экклезиальное в своей сущности качество такой «веры», остается только удивляться, как можно сомневаться в действенности молитв (особенно относящихся к совершению таинств) еретиков и схизматиков?3 И все-таки в процессе теоретических размышлений или в полемических спорах такие сомнения возникали. То обстоятельство, что человек исповедует ошибочное мнение или его Церковь ограничена слишком узкими рамками, еще не означает, что из-за этого исчезают фундаментальные основы его веры в Бога Отца. Впрочем, эта вера вовсе не гарантирована даже и в самой христианской среде! Когда преп. Иоанн Кассиан Римлянин обращается к этой теме, он не забывает заметить: «К этому духовному мнению (аввы Антония. — Прим. пер) осмеливаемся и мы нечто прибавить по мере нашего убожества, — покажем признаки, насколько мы испытали, услышана ли Господом молитва»4. Такая молитва должна быть «преисполнена веры». Он истолковывает эту веру прежде всего как «доверие», «когда во время молитвы не смущает нас никакое сомнение»5. Но чтобы не оставаться на уровне чисто психологическом, он разъясняет, прибегая к авторитету аббата Германа (Панефизийского. — Прим. пер), что «мы верим, что эта надежда на услышание происходит от чистоты совести. Но мы, до- 1 О молитве, 10/ /Там же, с. 37-38. 2 J. Duplacy, Foi/ /VTB, col. 475-486. 3 Panaghiotis N. Trembelas, Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique. Vol. III, Chevetogne, 1968, p. 52 и ел. 4 Собеседования, IX, 31 / /Там же, р. 344. 5 Там же, 32, с. 344.
Глава третья. Молитва-прошение 83 бавляет он, которых сердде еще уязвляется жалом грехов, как можем иметь надежду, когда у нас нет никаких заслуг, на которые бы положившись, мы могли быть уверены, что молитвы наши услышаны?»1 Настоятельные призывы молиться с верою пронизывают весь духовный даевник русского чудотворца XX в. Иоанна Кронштадтского: «Помни, что Бог во время прошения твоего ожидает утвердительного ответа на вопрос, внутренне Им тебе предлагаемый: веруеши ли, яко могу сие сотворити? Да, ты должен из глубины сердца ответить: верую, Господи!»2 «Сердце, сомневающееся в том, что Бог может даровать просимое, наказывается за сомнение: оно болезненно томится и стесняется от сомнения. Не прогневляй же Вседержавного Бога ни тенью сомнения, особенно ты, испытавший на себе Божие всемогущество многое множество раз»3. «Люда впали в безверие оттого, что потеряли совершенно дух молитвы или вовсе не имели и не имеют его, короче — оттого, что не молятся»4. К текстам, которые призывают молиться с верой, следует добавить еще и те, где Иисус учит Своих учеников молиться во имя Его: «И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю» (Ин. 14,13; ср.: 15,16; 16, 23). Эти слова следует рассматривать в контексте того, что Иисус говорит ученикам во время Тайной Вечери. После аллегорического сравнения Себя с виноградной лозой Иисус дает Своим ученикам важную заповедь взаимной любви как выражения любви Сына к Отцу ( 15,10) и Отца к Сыну ( 17,23). И значит, пребывание в слове Иисуса ( 15,17) является условием для того, чтобы молитва была услышана. Но дело здесь вовсе не в определенной власти, связанной с именем, как это происходит в магии. Христианин, молящийся во имя Господа Иисуса Христа, осознает Его благоволящее присутствие около себя и в себе, таким образом, его молитва творится в условиях более полного доверия5. 1 Там же, 33, с. 344 и ел. 2 Моя жизнь во Христе/ /Указ. соч. Т. 1,с. 12. 3 Там же, с. 12. 4 Там же, с. 34. 5 J. Dupont, Nom/ /VTB, col. 827-832.
84 о. Томат Шпидлик. Молитва... Воля Божия — закон для прошений Вера понимается как свободное принятие слова Божия. Но, как говорит Василий Великий, слово Божие — это «побуждение воли»1. А потому молитва с верою означает конкретное принятие воли Божией как закона для собственных желаний. «Не желай того, что тебе кажется правильным, но желай того, что угодно Богу», — пишет Евагрий, добавляя: «и будешь безмятежным и благодарным в молитве твоей»2. Иоанн Кассиан подтверждает это положение ссылкой на авторитет апостола Иоанна: следует постоянно возвращаться «к учению блаженного Иоанна Евангелиста, которым ясно разрешается сомнение этого вопроса: и вот какое дерзновение мы имеем к Нему, что, когда просим чего по воле Его, Он слушает нас (1 Ин. 5,14)... Это и в молитве Господней велено нам говорить: "Да будет воля Твоя' (Мф. 6,10), а не наша»3. Все это может показаться несколько разочаровывающим после замечательных призывов к доверию на предыдущих страницах. Значит, в действительности Господь не соглашается с тем, чего желаем мы? И нам остается только подчиняться Ему? Чтобы разрешить эти недоумения, следует вспомнить, что конкретно восточные аскеты подразумевали под понятием «собственная воля»4 и под полным отказом от нее. Здесь имеется в виду отказ не от человеческой активности и деятельности, но только от их отклонений в сторону зла. И в этом смысле очевидао, что молитва, вдохновленная лишь «собственной волей», не может быть услышана Богом. А духовные люди — среди них и чудотворцы, — напротив, ощущали, что Господь воистину исполняет их волю; если можно так сказать, они даже вынуждали Его изменять Свои вечные замыслы. Известен, например, такой эпизод из жизни св. Серафима Саровского, когда он повелел жить человеку, который в соответствии с промыслительным решением «должен был умереть»5. 1 La sophiologie de S. Basile, p. 10. 2 Слово о молитве, 89/ /Там же, с. 86. 3 Собеседования, IX, 34/ /Там же, с. 347. 4 Manuale, р. 70. 5 I. Goraïïioff, Seraphim de Sarov / / Spiritualité orientale 11. Bellefontaine, 1973, p. 101.
Глава третья. Молитва-прошение 85 Как такое возможно? Разъяснения Оригена о божественном Провидении1 по сути совпадают с несколько смутными объяснениями Семена Франка о том, что при конкретном творении мира Богом «изначально» предполагается сотрудничество человека с Его творческой деятельностью на протяжении всей истории2. Но несмотря на все эти объяснения или ограничения, вопрос о свободном диалоге между Богом и человеком по-прежнему остается тайной. Бывает так, подчеркивает Климент Александрийский, что Бог внимает и грешникам. Почему? Можно предложить даа ответа: или потому, что то, что Он им дает, не идет им на пользу, или потому, что Он внимает их просьбам по Своей безграничной благости3. Второе объяснение типично библейское: Господь милосерден «ради имени Своего»4, ибо «вовек милость Его» {Пс. 135,3). И это является причиной великих чудес на протяжении истории спасения5. Духовные люди, которые достигали простоты, не осмеливались подвергать анализу Его великие деяния; они предпочитали созерцать их, чтобы молиться с еще большим пылом. Очередность прошений «Возобнови знамения, и сотвори новые чудеса», — восклицает Иисус, сын Сирахов (Сир. 36,6), выражая настроения всего Израиля после окончания Плена — разочарование после возвращения, не оправдавшего ожиданий от провозглашенного нового Исхода. Иисус пришел, чтобы воплотить в жизнь это ожидание, лишив его при этом всякого налета сенсационности. Господь всегда будет творить чудеса, но они естественным образом реализуют то, признаком чего являются; они залог вечного спасения и цель их—помочь рождению великого чуда: чуда обретения веры6. 1 Ср.: О молитве, 6/ /Указ. соч., с. 24-30. 2 С. Л. Франк, Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. 3 Strom.7,12//PG9,501b. 4 Ср.: Пс. 24,11; 43,6; 43,27, и т. д. 5 Пс. 135. 6 P. Ternant, Miracle/ /VTB, col. 757-767.
86 о. Томат Шпидлик. Молитва... Аналогичный процесс происходит в жизни каждого человека, который молится. Он всегда умоляет Бога помочь ему в его нуждах, но это проявляется различным образом, в зависимости от степени понимания им тайны спасения. Сначала человек испытывает нужду в вещах материальных. И потому он просит Бога защитить его от смерти, от войны, от болезни, от голода и т. п. Но чем духовнее он становится, тем все в большей степени он осознает, что его истинная нужда—духовная. Христиане настолько убеждены в этом, что единственным и истинным злом они считают только грех. И потому испрашивать у Бога милосердия означает для них, прежде всего, молиться о прощении грехов и возвращении благодати. Это восстановление божественной милости ведет к постепенному исцелению от последствий греха. Согласно многим греческим Отцам, наиболее неблагоприятным, замутняющим наши прошения в процессе молитвы, является неведение, άγνωσία1, и потому истинные созерцатели просят прежде всего о глубоком и проникновенном познании тайны Бога. В связи с этим можно обратиться к ступенчатой классификации молитвы, предложенной Евагрием; она соответствует различным уровням духовной жизни. Вначале идет praxis (делание), затем «физическая теория», и, наконец, гносис — знание, приносящее плоды только там, где царит бесстрастие, мирное состояние души. «Молись, во-первых, об очищении от страстей; во-вторых, об избавлении от неведения и забвения; в-третьих, [об освобождении] от искушения и богооставленности»2. Это разделение может показаться несколько абстрактным, но несомненно, что оно аккумулирует в себе опыт духовных учителей. Ибо они, стремясь к тому, чтобы их ученики достигли высших степеней молитвы, учили их молиться, постепенно восходя от низших ступеней к высшим. Просить «о важном» Формула Евагрия опирается на опыт монахов-отшельников, т. е. тех, кто уже имел достаточный опыт духовной жизни. А христианский на- 1 Manuale, р. 177 и ел. 2 Слово о молитве, 38/ /Там же, с. 81.
Глава третья. Молитва-прошение 87 род, по большей части находящийся на более низком духовном уровне, в своей каждодневной жизни просил о малом. Эти просьбы могли казаться малыми для «гностика», но Церковь всегда поощряла их: «то, чего вы желаете, вы можете и просить в ваших молитвах»1. И действительно, в ектениях на литургии возносятся прошения обо всех нуждах верующих. И очень существенно, что эти молитвы произносятся дьяконом вместе с народом, тогда как священник в алтаре за иконостасом читает молитвы «более возвышенные». Это соответствует принципу, утверждаемому Климентом Александрийским и Оригеном: «Когда молитесь, просите о важном!» Высший характер просимых благ свидетельствует о величии Божием2. Но как измерить в молитве, что «важное», а что «неважное», если мы даже не знаем, «о чем молиться, как должно» {Рим. 8,26)? Ориген проводит здесь достаточно упрощенное разделение. Он призывает просить о «благах духовных» и не «тревожить» божественное милосердие «материальными» заботами. Они суть тени, отбрасываемые разными вещами, и не следует непосредственно беспокоиться о них3. В этом же ключе он истолковывает и прошение о хлебе насущном в молитве «Отче наш»: люди духовные вкладывают в эту просьбу моление о ведении, о знании, о пище духовной4. очевидно, что такой подход оправдан лишь в том случае, если не забывать о том, что понятия «духовное» и «материальное» или «плотское» не рассматривались христианскими авторами в философском смысле. Совет Оригена приемлем только в том случае, если «духовное» понимать в специфически христианском смысле, рассматривая это понятие в со- 1 Ср.: A. Fonck, Prière/ /DthC XIII, 1 (1936), col. 230 и ел. 2 Strom. 1,24/ /PG 8,905b; Ориген, О молитве, 14/ /Указ. соч., с. 51; Ambrogio, In Ps. 118,19,11 / /PL 15,1472c; «Et tu cum oras, magna ora, id est, ora quae aeterna sunt, non caduca» (и ты, когда молишься, молись о великом, т. е. молись о том, что вечно, а не тленно. — Прим. пер.); Agostino, Enarr., in Ps. 62,14/ /PL 36,755. 3 Цит. место. 4 О молитве, 27//Указ. соч., с. 99 и ел.
88 о. Томат Шпидлик. Молитва... отнесенности с Духом Святым1. Дух, соединяющийся с христианином во время его молитвы, дает ему возможность ощутить важность «духовных» нужд. Но эти нужды бывают различными в зависимости от разных призваний каждого. Тот, кто не слушает голоса Святого Духа, никогда не сможет понять, что именно является действительно важным, о чем можно настоятельно просить Бога. Вот почему многие предпочитают руководствоваться в молитве указаниями духовного отца, стремясь обрести около него politeia — это слово в данном контексте следует понимать не столько как правило жизни, сколько как правило молитвы2. Молитва о прощении грехов Это прошение сведено до минимума в молитве «гностика», поскольку он приближается к Богу уже очищенным, благодаря соблюдению заповедей, уверяет Климент Александрийский3, с чем несогласна «ката- никтическая» (покаянная, сокрушающаяся о своих грехах. — Прим. пер.) традиция Востока4. С самого начала моление о прощении грехов занимало в христианской молитве основное место, о чем свидетельствует апостол Иаков (Иак. 5,15-16): «И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господа; и если он соделал грехи, простятся ему. Признавайтесь друг перед другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться»5. Молитва в ее отношении к прощению грехов является основной темой книги Ерма Пастырь6. В подобного рода текстах часто встречается выражение «исповедовать грехи» (όμολογείν, έφμολογείσθαι); в соответствии с библейским сло- 1 Manuale, р. 33 и ел. 2 I. Hausherr, Noms du Chdst et voies d!'oraison/ /ОСА 157. Roma, 1960, p. 162 и ел. 3 Origen's Treatise on Prayer. London, 1954, перевод Ε. G. Jay. Introd., p. 30 и ел. 4 I. Hausherr, Penthos. La doctnne de la componction dans l'Orient chrétien/ /OCA 132. Roma, 1944. 5 Анализ текста см.: Hamman I, p. 226 и ел. 6 Ср.: Hamman II, p. 68 и ел.
Глава третья. Молитва-прошение 89 воупотреблением, речь идет о многозначном выражении. Для Иоанна Златоуста любая молитва, в которой испрашивается прощение, является «исповеданием». «Кто говорит: Помилуй меня! тем самым исповедует (έξομολόγησιν) свой грех и кается в нем; те, кто пали, просят о милосердии»1. Эта молитва обладает особой силой: «Кто взывает: Помилуй меня! — тот получит прощение грехов, и кто обретает милосердие, не будет наказан. Кто говорит: Помилуй меня! — вступает в Царство Небесное, ибо Господь, творя милосердие, не только освобождает от наказания, но и делает достойным обладать будущими благами»2. Таким образом, просьба о прощении есть род «исповеда», которая в христианской общине становится таинством. И хотя здесь возможны были некоторые расхождения3, все же на христианском Востоке никогда не возникало сомнений в особой важности молитвы об отпущении грехов, читаемой во время таинства исповеди. Но с другой стороны, Восток противостоял тенденции к преуменьшению силы молитвы об отпущении грехов, произносимой за себя или за кого-то другого. Беседа с духовным наставником обычно заканчивалась молитвой, в которой испрашивалось прощение. Духовный отец не обязательно был священником. И поскольку в документах не всегда ясно различались два типа исповеди (у священника и у духовного отца — не священника), могло возникнуть впечатление, что и миряне обладали властью отпускать грехи.4 Неопределенность увеличивалась еще из-за того, что таинство отпущения грехов на Востоке (за исключением Армянской церкви) носит «умоляющую» форму5. Но все это свидетельствует об одном: было хорошо известно, что таинство покаяния и покаяние в широком смысле являются параллельными действиями и что всякую просьбу о прощении грехов следует рассматривать как одну из тех, которую Бог удовлетворяет прежде всего. И понятно, что в этом случае наша молитва согласуется с волей Божией, и потому достаточно того, чтобы она была искренней. 1 DeAnnasermo4,6//PG54,667. 2 Там же. 3 Manuale, р. 181 и ел. 4 Там же, р. 184. 5 A. Vacant, Absolution/ /DThC I (1909), col. 244 и ел.
90 о. Томат Шпидлик. Молитва... На Западе отпущение грехов постепенно приобрело форму суда. Интересно отметить, что Иоанн Лествичник, говоря о молитве, использует именно это сравнение: «Молитва истинно молящемуся есть суд, судилище»1. Многочисленные апофтегмы подтверждают, что «молитва отпускает грехи и приносит исцеление»2. И именно это по-своему выражают постоянные повторения Kyrie eleison во время богослужения и долгие «ка- таниктические» молитвы монахов. Молитвы за других Определенная произвольность в этой области приводила к возникновению сомнений в значении такого рода молитвы. Уже св. Антоний отказывался молиться за тех, кто сам ничего не предпринимал для улучшения своих отношений с Богом3. Точно так же и Иоанн Златоуст жаловался на тех, кто предпочитает, чтобы за них молились другие; он полагал, что лучше, когда каждый молится сам за себя4. В Средние века возникло много возражений против молитв «прелатов и монахов» за других, но они были связаны с различными скандальными фактами и в особенности с симонией5. С другой стороны, Писание, выражающее универсальный опыт, свидетельствует об общинном характере прошений, обращенных к Богу; молитва совершается «о всех и за вся» (в анафоре литургии византийского обряда эти слова произносятся непосредственно после установительных слов). Христианская молитва всегда творится «в Духе Святом»6. Но самым несомненным проявлением Духа является любовь. Молитва, диктуемая 1 Лествица, степень 28.0 молитве/ /Там же, с. 437. 2 Martyrius Sahdona, Livre de la perfection II, 8 (40)/ /CSCO 253, Syri 111, p. 11 и ел.; ср.: I. Hausherr, Penthos, p. 26 и ел. 3 Apoftegmi, Antonio 16/ /PG 65,80c. 4 In Ps. 145,6/ /PG 55,527. 5 DThC XIII, 1 (1936) col. 232 и ел. 6 Ср., напр.: Мф. 5,44; Иак. 5,16 и т. п.
Глава третья. Молитва-прошение 91 любовью, обладает особой ценностью. «Отчего искренняя наша молитва друг за друга имеет великую силу на других?» — спрашивает себя Иоанн Кронштадтский; «Оттого, что я, прилепляясь во время молитвы к Богу, делаюсь един дух с Ним, а тех, за которых я молюсь, соединяю с собой верою и любовью, потому что Дух Божий, действующий во мне, действует в то же время и в них, яко вся исполняли»1. Здесь может возникнуть ряд вопросов. Например, предпочтительнее молиться за кого-то в особенности или за всех? Ответ приходит сам собой: коль скоро молитва есть выражение любви, она должна совершаться «согласно порядку любви»2. Так же ясно, что те, кто достиг вершины этой духовной аскезы, предпочитают молиться за всех без различия. Так сказано и в описании мученичества св. Поликарпа Смирнского: «Когда он закончил свою молитву, в которой помянул всех, кого он знал в течение своей долгой жизни, малых и великих, знаменитых и неизвестных, и всю кафолическую Церковь, охватывающую весь мир, наступил час его смерти»3. Молитва за весь мир всегда рассматривалась как основная обязанность монахов4. Именно в этом, пишет Евагрий, состоит их ангельская, духовная и священническая обязанность. «Праведно [молиться] — значит молиться не только о собственном очищении, но и о всяком единоплеменнике своем, дабы подражать ангельскому образу»5, поскольку «задачей ангелов является исцеление больных душ, чтобы обрели они совершенное здоровье»6. «Призывание [Бога] в молитве есть просьба о спасении других, приносимая Богу духовно преуспевшим человеком»7. Почему «ду- 1 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 2, с. 213. 2 Manuale, р. 145. 3 Mart. Polycarpi 7-8,1 ; J. В. Lighfoot, The Apostolic Fathers. Vol. II, London, 1855, p. 956 и ел. 4 Giovanni Crisostomo, De beatoPhilogonio6,3/ /PG 48,752; Compara- tio regis et monachi 4/ /PG 47,390. 5 Слово о молитве, 40/ /Там же, с. 81. 6 Cent. V, 7; ср. Hausherr/ /Там же, р. 59. 7 Евагрий, Мысли, 19/ /Там же, с. 124; Hausherr, р. 58.
92 о. Томаш Шпидлик. Молитва... ховно преуспевшим»? Потому что, если ты не чист, то беспокойство о других может стать «преградой молитве твоей»1. Ходатайство за других—это священническая обязанность; «воистину это и есть духовное священство»2, ибо «тот, кто молит Бога о всех разумных существах»3, принимает на себя обязанность священника. Молясь за других, нужно просить о том, что мы просим для самих себя, т. е. отдавать предпочтение «вещам важным и небесным», прощению грехов и, в общем, всему тому, что является истинным благом. И потому Отцы строго осуждали молитвы «против врагов», практиковавшиеся у язычников и в Ветхом Завете. «В своей молитве, — пишет Евагрий, — старайся не призывать проклятий на голову какого-либо [человека], дабы не разрушить того, что строишь, и не сделать мерзкой молитву свою»4. «Не следует молить Законодателя, — настаивает Иоанн Златоуст, — о том, чтобы Он нарушил Свои собственные законы»5. Что же тогда можно сказать о «проклинающих» псалмах? Григорий Нисский замечает, что «каждый из святых, молясь о том, чтобы пришло в уничтожение все враждебное и неприязненное естеству, только людям наиболее невежественным подает повод к такой мысли, будто бы святые ожесточены и раздражены против людей». Но когда христиане поют вместе с псалмопевцем «да исчезнут фешники с лица земли, беззаконных да не будет более» (Пс. 103,35), их молитва направлена на разрушение греха, а не грешников6. А для монахов истинными врагами являются logismoi, злые мысли; именно против них направляют они проклятия псалмов7. 1 Слово о молитве, 25/ /Там же, с. 79. 2 Lettera 49/ /Hausherr, p. 60. 3 Cent. V, 46//Hausherr, 59 и ел. 4 Слово о молитве, 103/ /Там же, с. 89. 5 Non esse desperandum 11 / /PG 61,363. 6 Св. Григорий Нисский, О молитве, Слово 1-е. М., 1999, с. 18-19; ср.: Massimo il Confessore, De cant. 1,56/ /SG 9 (1943), p. 80. 7 Manuale, p. 220 и ел.
Глава третья. Молитва-прошение 93 Молитвы за усопших Молитвы за усопших являются частью всякой христианской традиции. Некоторые богословские построения порой пытались установить какие-то ограничения для таких молитв или сократить время, для них отведенное1, но вера первохристианской Церкви, всегда живущая в христианском народе, развивалась в противоположном направлении. С самого начала она стремилась к тому, чтобы не различать, когда молитва совершается за кого-то, и момент, когда она становится молитвой, обращенной к этому кому-то. Примером тому могут служить молитвы эфиопской литургии: «...мы все молимся за святых пророков, мучеников, исповедников, за Преблагословенную Деву Марию.. .»2. Отсутствие точности указывает на веру в действенность молитвы одних за других, независимо от времени и места. Такая молитва свидетельствует о ее эсхатологическом измерении. Что же касается обычаев погребения, то их существует великое множество благодаря тому, что в этой области не существует никаких правил, установленных на основе какой-либо древней традиции. Одаако, следует отметить, что в противоположность тому, что случилось с римским погребальным обрядом, эти обычаи отличаются большим разнообразием, поскольку сохранили ряд элементов, заимствованных из дохристианских культов, меняющихся в зависимости от местности. В византийском обряде следует выделить даа обычая: последнее целование усопшего перед погребением и разрешительная молитва, вкладываемая в его руку. Впрочем, в той или иной форме, эту разрешительную молитву мы находим повсюду. У коптов читается «отпущение Сына», — прекрасная молитва, проистекающая из обряда очищения в начале евхаристического канона3. 1 Ср.: M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium. T. IV. Paris, 1931, p. 134 и ел. 2 J. M. Harden, The Anaphoras of the Ethiopie Liturgy. London, 1928, p. 78 и ел. 3 I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient. Paris, 1959.
94 о. Томат Шпидлик. Молитва... Молитвы о временных благах Мы видели, что Ориген не придает большой ценности молитвам к Богу о материальных благах. Но христианский народ имеет обыкновение молиться «обо всем необходимом», и Церковь утвердила этот обычай, введя в ектений большое количество разных прошений. Блаж. Августин ex professo (открыто, прямо. — Прим. пер.) защищает их на основании следующего принципа: все, что мы можем пожелать, мы можем также просить и у Бога1. Но не только это. Достаточно небольшого опыта, чтобы понять, что если давать слишком много советов о том, как надо молиться, это может привести к тому, что «простые» христиане утратят смысл своего обращения к Богу как к Отцу. Для укрепления веры христиан часто рассказывают о знаменитом чуде с дождем, начавшемся по молитве христианских солдат в войске Марка Аврелия2. И во все времена произносились ектений о больных, о тех, кто путешествует, о плодах земных, и т. п. Настойчивость в молитве По примеру Церкви, возникшей в Иерусалиме, «единодушной в молитве» {Деян. 1,14), христианин должен быть настойчив и в своей. Эта тема часто рассматривается в контексте молитвы-прошения тогда, когда кажется, что Господь нас не слышит. В таких случаях прибегают к одним и тем же увещеваниям: «Не оставляйте усилий, — читаем в Монашеском Уставе, приписываемом Василию Великому, — и не теряйте мужества, если не получаете сразу того, о чем просите»3. Об этом можно найти множество высказываний и в других местах: «Не печалься, не получая от Бога сразу то, о чем просишь. Ибо Он желает полнее облагодетельствовать тебя, постоянно и напряженно молящегося к Нему»4, и т. п. 1 ШЪСХПиЗОисл. 2 Tertulliano,Apol. 5/ /PL 1,295; Eusebio, Hist. 5,5/ /PG 20,441-445. 3 PG 31,1337 b; Иосиф Волоцкий, Просветитель. Казань, 1857, с. 360 и ел. 4 Евагрий, Слово о молитве, 34 / /Там же, с. 80-81.
Глава третья. Молитва-прошение 95 Чтобы объяснить промедление божественной милости, некоторые авторы ссылаются на божественную педагогику. Молитвы, сопровождаемые долгим ожиданием, служат для приготовления молящегося к принятию дара1. Однако Евагрий дает этому более глубокое объяснение: «Ведь что может быть возвышенней устремленности к собеседованию с Богом и к общению с Ним?»2 Частые молитвенные взывания могут стать средством для достижения непрестанной молитвы и созерцания. Они рождают целительную привычку: «Когда я говорю кому-нибудь, — пишет Иоанн Златоуст, — обращайся к Богу, настаивай, умоляй! и он мне отвечает: "Я обращался один раз, дважды, трижды, десять раз — и ничего не получил!", то не оставляй своих попыток, брат мой, до тех пор, пока не обретешь просимое. Ведь цель прошения—даруемое благо. Оставь свои попытки, лишь получив просимое, или же не прекращай их никогда, а упорно продолжай!»3 Такое упорство в молитве влечет за собой частое повторение одаих и тех же слов. Но не становится ли опасным такое «многословие», πολυλογία, против которого нас предостерегает Евангелие {Мф. 6,7)? Ответ Оригена на это возражение возвращает нас к типично греческому метафизическому рассуждению о едином и множественном. Истинное единство не противоречит множественности, если она гармонична. То, что чрезмерно, несовместимо с главным принципом бытия. В нашем случае речь идет о прошении, противоречащем Божией воле, о молитве о вещах, несовместимых с духовной жизнью4. Несмотря на свою философскую формулировку, мысль Оригена проста: именно в молитве должно быть определено нужное количество слов, большее или меньшее, и она должна соединить их. 1 PG 31,1337b. 2 Слово о молитве, 34/ /Там же, с. 81. 3 In dimissionem Chananaeae 10/ /PG 52,457. 4 О молитве, 21//Там же, с. 73-74.
96 о. Томаш Шпидлик. Молитва... Чудо Иногда молитва исполняется, как говорят, чудесным образом. Слово «чудо» не имеет аналогов ни в еврейском, ни в греческом языках; там оно выражается с помощью ряда понятий, которые можно разделить на две группы: 1) «великие деяния» (μεγαλεία, magnalia), «удивительные вещи» (θαυμάσια); в этом случае подчеркивается восхищение, вызванное проявлением божественного всемогущества. 2) Слова «необычные события» и «знамения» (τέρατα и σημεία) описывают чудо в двойном аспекте: как необычное и знаменательное явление. Признаваемое верой, чудо открывает доступ к самой тайне Бога. Именно в этом и заключается сущность того диалога, который Бог хочет установить с человеком1. Христианам нетрудно поверить в божественное вмешательство, поскольку мир не может существовать без Бога, Который вызвал его к бытию. В первые три века нашей эры возможность «чуда» не ставилась под сомнение. И оно не сводится всего лишь к необычайному явлению. Коль скоро оно соотносится с действием силы, превосходящей человеческие способности, то оно может быть только необычайным событием; элемент знаменательности был составной частью этого явления. Его осмысление было неотделимо от самого события как такового и определенным образом совпадало с ним2. Как восточная, так и западаая житийная литература наполнены рассказами о чудесах. Но в общем можно утверждать, что о чудесах рассказывалось только после смерти их истинных или преддолагаемых творцов. В течение своей жизни они пребывали под страхом того, что их будут считать чудотворцами. Чем дальше они отдаляются от нас во времени, тем больше возрастает молва об их чудесах: «Я думаю о знаменитых отцах, — сказано в Евергетиносе (Отечнике, составленном преп. Павлом Евергетом в XI в. — Прим. пер.)3, — о том, как авва Павел Простец, авва Памва и другие богоносные отцы, не догадываясь о том, кем они яв- 1 X. Léon-Dufour, Miracle/ /Catholicisme 9 (1982), col. 259. 2 Там же, col. 266. 3 Synagogèll, cap. 32. Konstantinoupolis, 1861, p. 41.
Глава третья. Молитва-прошение 97 ляются, смогли обрести способность воскрешать мертвых, совершать великие чудеса и обладать властью над демонами...». Эти laudateones tempori acti не ставили своей целью совершение чудес как таковых, с целью утолить свою жажду сверхъестественного, исключительного, но хотели пробудить сожаление об утерянной реальности и вернуть веру, простоту, близость древних к Богу. Случаи чудес не рассматривались как знаки одобрения Богом молитвенной жизни великих святых. «Простота», с которой христианские чудотворцы совершали чудеса, свидетельствует о том, что их parrèsia, «доверительная беседа с Богом»1, диалогическая связь с Творцом, сыновний дух по отношению к Отцу, является «естественным» состоянием духовного человека2. Один старец говорит в Апофтегмах: «Я не считаю, что я изгоняю из кого-то демонов или исцеляю больных. Я только прошу Бога не разрешать демонам войти в меня и очистить меня от нечистых и грязных мыслей; и тогда я смогу стать великим. Ибо тот, кто очищается от таких мыслей и с готовностью совершает свои молитвы, займет место среди чудотворцев в Царстве Небесном»3. В другой апофтегме мы читаем: «Если человек достигает чистоты, все ему повинуется, как Адаму до того, как он преступил заповедь Божию»4. 1 I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois / / ОСА 144. Roma, 1955, p. 51. 2 Manuale, p. 100,209. 3 L. Leloir, Paterica armeniaca 10,81R/ / CSCO 371, p. 111. 4 Там же, 18,1 ΙΑ/ /CSCO 377, p. 47.
Глава четвертая 1 елесная молитва Тело и молитва Тело играет важную роль при диалоге между существами, наделенными телом. Хотя с себе подобными мы и общаемся преимущественно с помощью слов, не следует забывать о том, что человек выражает себя и посредством тела. С давних пор ставился вопрос о том, в какой степени телесные органы могут помогать или, наоборот, мешать беседе человека с Богом, Который есть Дух. В противоположность Богу интеллектуалов-философов, Бог Библии открывается людям, облекшись во плоть, «лепеча с детьми», по словам Оригена1. И человек отвечает ему таким же образом, с помощью жестов и голоса: возносит руки к небу (Пс. 62,5), возводит очи (Пс. 122,1 ), преклоняет колени (Еф. 3,14), гласом взывает к Господу (Пс. 3,5). Евреи не ставили под сомнение важность этих внешних выражений, если только они соответствовали сердечному расположению, или в том случае, когда они хотели, чтобы беседа с Богом имела такое обрамление чувств. На самом деле Господь знает сердце человека, Он говорит с ним, не прибегая к помощи слов и слыша голос, исходящий из самых глубин нашего существа (Пс. 7,10). И потому не удивительно, что в Библии мы встречаемся с двумя прямо противоположными тенденциями: с одной стороны, там устанавливаются обряды, создаются и произносятся молитвы, а с другой — Господь провозглашает устами пророков: «И когда 1 Contra Celsum 5,2/ /GCS 2, p. 46,13.
Глава четвертая. Телесная молитва 99 вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу» (Ис. 1,15). Такое же отношение мы находим и у христианских авторов. С течением времени язык обрядов в различных религиях был соотнесен с молитвой таким образом, что она казалась невозможной без каких-то внешних проявлений. Это породило чрезмерный ритуализм, характерный для официальных религий вплоть до конца античных времен. И потому Отцам пришлось бороться с подобным отношением. Иоанн Златоуст писал: «Важно не положение тела, которое ты принимаешь во время молитвы, но твое внутреннее состояние (ουδέ σχήματος άλλα φρονήματος)»1. «Павел молился на тюремном ложе, разбойник — распростертым на кресте»2. Какой смысл, предостерегает Ориген, преклонять колени перед Богом, если в сердце своем человек опускается на колени перед дьяволом!3 Эти предостережения вдохновлены не только языческим окружением и его ритуализмом. Аскеты никогда не забывали об искушениях, связанных со всем, что касается тела, когда ему предоставляется свобода. Чтобы вернее оценить их значение, следует учитывать полемический контекст этих предостережений. Понимаемые слишком буквально, они могут нанести ущерб выразительной силе молитвы. Значение тела Высказывание Василия Великого в защиту «телесной» молитвы будут повторяться как лейтмотив: «Не забывай, что силы души воздействуют на тело и что душевные чувства зависят от тела»4. Иосиф Волоцкий комментирует это следующим образом: «Сего ради убо, отцы и братия, понудим себе в дело Божие, прежде о телесном благообразии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении»5. А поскольку внут- 1 De Anna sermo 4,5//PG 54,667 2 Там же, 14,6, col. 668. 3 Нот. in Judices Π, 3/ /GCS 30, p. 475,17-19. 4 Нот. in illud, Attende tibi ipsi 7/ /PG 31,216b. 5 Духовная грамота преподобного Иосифа/ /Макарий. Великие Минеи Четий. Сентябрь. 9-й день. СПб., 1868, кол. 506; Joseph de Volokolamsk, p. 107.
100 о. Томат Шпидлик. Молитва... реннее состояние оказывает воздействие на внешнее, а внешнее — на внутреннее, то следует молиться «со страхом мнозем, и спрятанным бла- гоговеинством и украшеным, с воздвиженою мыслию и сокрушеным сердцем; потом же сердечный нрав видимым образом показати ради стояния. И ручнаго ради благочинна, и кроткаго и утешнаго ради гласа; тихое бо и кроткое любит Господь»1. Задолго до Иосифа Волоцкого Ориген писал, что у человека, искренне молящегося, «и на теле отпечатлевается как бы образ того особенного свойства, которое приличествует душе во время молитвы»2. Влияние тела на расположение души было подробно изучено в связи с «физическим методом» исихастской молитвы3. Что же касается второго аспекта, о котором говорит Ориген, то он совершенным образом запечатлен в литургическом богослужении4. Не стоит приводить многочисленных цитат, излагающих это хорошо известное учение. Однако мы хотели бы предостеречь от возможных недоразумений в отношении некоторых текстов, различающих в молитве «духовный» и «телесный» элементы. «Внешние телодвижения», о которых говорит Евагрий, противопоставляя их «чувству духовной молитвы», суть не только положения тела, но и слишком человеческое состояние ума, по сравнению с «духовным умом, созерцающим Пресвятую Троицу»5. Впрочем, посредством молитвы само тело одухотворяется, тем самым вновь обретая свою истинную природу. Во время молитвы, пишет Игнатий Брянчанинов, «когда ж, по неизреченному милосердою Божию... наконец устремится в молитву и самое бренное наше тело, сотворенное с вожделением Бога, а от падения заразившееся вожделением скотоподобным... тогда весь человек бывает объят молитвою: самыя руки его, ноги и персты, несказанно, но вполне явственно и ощутительно участвуют в молитве, и бывают исполнены необъяснимой словами силой»6. 1 Духовная грамота преподобного Иосифа, кол. 507. 2 О молитве, 32/ /Указ. соч., с. 153; GCS 2, р. 396,11-15. 3 Ср.: с. 397-398 наст. изд. 4 Ср.: с. 126 наст. изд. 5 Cent. Ill, 30; Слово о молитве, 28/ /Указ. соч., с. 80. 6 Слово о молитве Иисусовой/ /Указ. соч., с. 265.
Глава четвертая. Телесная молитва 101 Традиционные жесты Унаследованные от прошлого, обретшие в христианском опыте новое символическое значение, некоторые внешние телодвижения стали частью освященного традицией способа выражения молитвенного состояния и вовлечения в него. Несколько огрубляя, можно сказать, что следует выделить три основных положения тела: прежде всего, юздевание рук—образ восхождения духа, затем коленопреклонение, как выражение раскаяния, и положение сидя, чтобы спокойно внимать божественным словам, как исходящим извне, так и внутренним речениям сердца. Язык рук придает этим положениям большую выразительность. Они воздеваются или соединяются в молитве прошения или в момент отдыха, когда дух пребывает в спокойствии. Но самое выразительное, типично христианское движение рук — это крестное знамение. Молиться, обратившись лицом к Востоку, — это обычай и язычников, и иудеев1. Христиане рано переняли его2, и он стал одним из способов исповедания веры,3 благодаря символике, с ним соединяемой. Свет рождается на Востоке, замечает Климент Александрийский4. Истинный свет мира —Христос5. Каппадокийиь1 и восточные Отщ>1 часто напоминают о том, что рай, в котором человек беседовал с Богом, был расположен на Востоке6. Воздетые руки. «Стоять с воздетыми руками и подаятыми вверх очами» — такое положение тела представлялось Оригену наиболее благо- 1 W. Gessel, Die Theologie des Gebets nach «De oratione» von Origenes. Paderborn, 1975, p. 132 и ел. 2 Ориген, О молитве, 32/ /Указ. соч., с. 159-160; Нот. in Jos. 25,3/ / GCS 30, p. 455,2-4 3 Ср. любопытное свидетельство об этом обычае в: Pré spirituel 72 / / SC 12 (1964), p. 144. 4 Strom. VII, 7,43//GCS 3, p. 32,33 и ел.; 33,1. 5 Origène, Указ. соч. 6 Basilio, Tract, de Spiritu S. 27/ /PG 32,189c и ел.; Ε. Weigand, Die Os- tung in der Frühchrist liehen Architektur/ /Festchrift Sebastian Merkle, hrsg. von W. Schellberg. Düsseldorf, 1922, S. 370-381 ; Agostino, De sermone Domini in Monte 2,18//PL 34,1277.
102 о. Томат Шпидлик. Молитва... приятствующим молитве1. Впрочем, эта поза была уже хорошо известна и язычникам2, и Библии3, как и Иоанну Златоусту. Крестное знамение Осенение себя знаком креста — один из древнейших обычаев, восходящий к раннехристианским временам и многократно зафиксированный в текстах и памятниках4. Во всех этих текстах мы читаем, что христиане осеняют чело знаком креста. Но одно замечание, принадлежащее Тертуллиану, свидетельствует о более широком его использовании. Обращаясь к женщине, он говорит ей: cum lectulum tuum signal, очевидно, перед тем, как ложиться спать. Пруденций советует в такие моменты крестить не только лоб, но и сердце6. С самого начала христиане придавали крестному знамению духовную значимость; именно знаком креста освящали они священные предметы, поскольку «все, что должно быть освящено, освящается знаком креста нашего Господа с призыванием имени Христа», как пишет блаж. Августин7. По-видимому, крестное знамение запечатлевалось лишь одним пальцем, а не всей рукой8. И весьма вероятно, что оно полагалось на каждую 1 О молитве, 31//Указ. соч., с. 153; GCS 2, р. 396,11-15. 2 Omero, Iliade 1,450; Odissea XIII, 355; Virgilio, Enéide III, 176 и ел.; F. Heiler, Das Gebet. 5 изд. München, 1923, S. 101 и ел.; Ε. von Severus, Gebet I/ /Reallexikon für Antike und Christentum. Stuttgart, 1941 и ел. Vol. 8, col. 1231 и ел. 3 Hex. 9,29; Пс. 28,2; Евр. 11,13 и ел.; / Тим. 2,8. 4 Ср.: Clémente d'Alessandria, Strom. VI, 1 / /PG 9,305; Origene, Selecta in Ezech. IX/ /PG 13, 800d; Tertulliano, De corona militis 3/ /PL 2,80; H. Leclercq/Cro/Jt (Signe de la) //OACLlll 2 (1914), col. 3139-3144. 5 Сможешь ли ты [тайком] крестить постель (по изд.: Квинт Септимий Флорент Тертуллиан, Избранные сочинения. М., 1994, с. 342. — Прим. nep.);Aduxorem2,5//PL2,1321. 6 Cathemerinon6,v. 129//PL 54,889. 7 Contra Faustum 12,30/ /PL42,270. 8 Epifanio,tfaeres.30,12//PG41,428.
Глава четвертая. Телесная молитва 103 часть тела отдельно, на лоб и на грудь, и на рот, а не совершалось только один раз, покрывая, так сказать, все тело целиком. Современный способ наложения крестного знамения возник у монахов VIII в.1 Крестное знамение совершалось тремя первыми пальцами правой руки с загнутыми остальными двумя, которые помещались сначала на лоб, затем на грудь, потом на правое плечо и на левое. Такой способ наложения крестного знамения до сих пор существует в Византийской церкви (с некоторыми вариациями, и у российских старообрядцев)2. В латинской Церкви он был изменен в XIII в., когда крестное знамение стало совершаться всей рукой в направлении с левого плеча на правое, как и сейчас принято на Западе. Сопровождалось ли крестное знамение какими-нибудь словами? Если вспомнить, что крещение состояло в погружении в воду, сопровождаемом крестным знамением и словами: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», то трудно предположить, чтобы эти торжественные обстоятельства не породили бы обычай, всеобщий и постоянный. Но крестное знамение сопровождалось не только определенными установленными словами. Обычно ему могли и должны были сопутствовать какие-то импровизированные слова или призывания. Вплоть до наших дней частое осенение себя знаком креста во время восточного богослужения является обычной практикой, хотя вовсе и не обязательной. Коленопреклонения3 Во все времена, когда человек взывал к Богу, он кланялся, преклонял колени, простирался по земле, и т. п. На Востоке существует особая форма поклонов — метания. Различают μικρά μετάνοια, или малый поклон, при котором молящийся совершает глубокий поклон, так что его правая рука касается земли, и μεγάλη μετάνοια, или большой земной поклон, при 1 P. Bernardakis, Le culte de la croix chez les Grecs/ /Échos d'Orient, 1901. T. 5, p. 194. 2 Ср.: H. Субботин, Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1875-1890. 3 É. Bertaud, Génuflexions et métanies/ /DS VI (1967), 213-226.
104 о. Томат Шпидлик. Молитва... котором, становясь на колени, человек касается земли обеими руками, целуя ее, или касается земли лбом1. Коленопреклоненная молитва (γονυκλισία), замечает Ориген, это «символ того, как Павел повергался, свою покорность выражая словами: "Для сего преклоняю колена мои пред Отцем, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле" (Еф. 3,14-15)»2. «На духовное же коленопреклонение, — так названное потому, что все существующее преклоняется пред Богом во имя Иисуса и пред Ним смиряется, — мне кажется, намекает апостол в словах: "Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено существ небесных, земных и преисподних" {Фил. 2,10)»3. С течением времени этот жест не утерял своего смысла. Феолипт, митр. Филадельфийский (t 1326), настаивает: «Каждое коленопреклонение совершай с мысленным призыванием Христа, чтобы, припадая ко Господу душой и телом, Бога душ и телес соде- лать к себе удобоприменительным»4. Коленопреклонения и метания являлись частой практикой монашеского покаяния. Феодор Студит, например, назначает десять метаний тому, кто более одного раза без предупреждения покинул богослужение, сто — тому, кто слушает клеветника5. И аскеты часто прибегают к многочисленным земным поклонам: Например, Александр Акемит назначал 490 поклонов каждый день в память о евангельском прощении до «се- мижда семидесяти раз» {Мф. 18,22)6. Молитвословие Все, что было сказано о важности положения тела при молитве, в общем можно отнести и к молитвословию (устной, гласной молитве. — 1 L. Clugnet, Dictionnaire grec-français des noms liturgiques en usage dans l'Église grecque. Paris, 1895, p. 99. 2 О молитве 31 //Указ. соч., с. 154; GCS 2, р. 396,21,26. 3 Там же; см. также: J. Daniélou, Origène. Paris, 1948, p. 44 и ел. 4 Добротолюбие. Т. 5, Париж, 1988, с. 173. 5 Epitimia 13 и 27//PG 99,1736. 6 Cp.:DACLI,col.313;PO6,680.
Глава четвертая. Телесная молитва 105 Прим. пер). Существуют два традиционных антиномичных («за» и «против») подхода к словесной молитве. Новообращенных в христианство язычников вовсе не нужно было наставлять в том, что молитвы следует произносить вслух. Но они должны были понять, что произнесение определенных молитвенных формул без внутреннего расположения является всего лишь малозначащим внешним действием. Христианская молитва — это не магические слова. Просьба, обращенная к Богу, говорит св. Василий Великий, «не ограничивается словами» и не имеет надобности непременно «составляться из слогов»1. Св. Иоанн Златоуст использует библейскую историю Анны, матери пророка Самуила, для того, чтобы разъяснить эту мысль: Анна молилась в присутствии Яхве, но ее голоса никогда не было слышно ( / Цар. 1,13), однако «она была услышана не благодаря силе своего голоса, а благодаря воплям своего сердца»2. Если христианская молитва непременно требовала бы участия голоса, то как могли бы мы молиться во всяком месте, на рыночной площади или во время работы? — заключает Иоанн Златоуст3. Но не следует соблазняться такими полемическими выпадами. Св. Игнатий Брянчанинов предупреждает: «Если святые Отщя говорят о бесплодии устной и гласной молитвы, не соединенной со вниманием, то из этого не должно заключать, чтобы они отвергали или уничижали и самую устную молитву»4. «Многие великие Отцы во всю жизнь свою упражнялись устной и гласной молитвой, и притом обиловали дарованиями Духа. Причиною такого преуспеяния их было то, что у них с гласом и устами были соединены ум, сердце, вся душа и все тело; они произносили молитву от всей души, от всей крепости своей, из всего существования своего, из всего человека»5. И он заключает: «Уста и язык, часто упражняющиеся в молитве и чтении Слова Божия, стяжевают освящение»6. 1 Hominmart.Julittam3//PG31,244a. 2 De Anna sermo 4,5//PG54,667. 3 Тамже;ср.:АтЬго^о,£л:ро5.тР5.118,18-19/ /PL 15,1471b. 4 Слово о молитве устной и гласной/ /Указ. соч., с. 201. 5 Там же, с. 205. 6 Там же, с. 204-205.
106 о. Томаш Шпидлик. Молитва... Воспитательный смысл словесной молитвы Существует много разнообразных аргументов в защиту молитвы, использующей готовые словесные формулы. Некоторые из них можно отнести к сфере психологической или педагогической, другие же скорее связаны с догматом о Воплощении. Вот, например, каковы обоснования такой молитвы, приводимые св. Феофаном Затворником1. Все духовные учителя и сама Церковь с большим уважением относятся к словесной молитве, прежде всего потому, что она является необходимой подготовкой к молитве более высокой. И молитвенный язык есть особый язык. И его, как и каждой язык, необходимо изучать. А обучаться ему следует по книгам, содержащим молитвословия, постепенно достигая навыка своими словами, без молитвенника, вести беседу с Богом2. «Плоду предшествует цвет, црету—лист, листу—почка и оживление ветвей... Внутренняя молитва есть плод: надобно много трудать- ся, пока она зародится»3. «Но и тогда, как кто взойдет до последней степени молитвы, внешнее моление не прекращается, а также участвует во внутреннем. Та только разница, что в первом случае внешнее предшествует внутреннему, а здесь внутреннее — внешнему»4. В молитвенной практике, однако, не всегда один и тот же элемент непременно предшествует другому, он может спонтанно переходить из одной молитвы в другую. «Самые великие молитвенники имели правило молитвенное и держали его. Всякий раз они начинали молитву с установленных молитв, и потом уже, если в продолжение их находила молитва самодаижная, оставляли их и молились сею молитвою»5. 1 Théophane le Reclus, p. 245 и ел. 2 Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892, с. 326. 3 Начертание христианского нравоучения. М., 2005, с. 543. 4 Там же, с. 545. 5 Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? М., 1914, с. 170- 171.
Глава четвертая. Телесная молитва 107 Сила слов 0 роли слов — так можно было бы назвать психологические размышления Феофана Затворника. Конечно, некоторые из них несколько тяжеловаты, но это не оказывает непосредственного влияния на основной вывод: в икономии спасения слово становится орудием даалога не только между людьми, но подлимается на уровень общения богочеловеческо- го. Используемое в молитве, человеческое слово становится отражением Слова и участвует в тайне воплощения Логоса. Слово, божественная Мощь, предоставляет в распоряжение Своих служителей язык, «который режет, как меч», по слову Григория Богослова1. Язык священника, благодаря своей связи со Словом, «обладает великой силой»2: «он ставит на ноги больных»3, очищает собрания верующих, соединяет их всех в одно сердце, чтобы в гармонии с Духом прославлять Божество единодушной и ликующей песнью4. У греков и в Библии роль слов различна. Что касается силы и возможностей слова, то представления Отцов, если сравнивать их с античными теориями, отличаются рядом оригинальных черт. Сократ и Платон сумели преодолеть скептицизм, но они не смогли разрешить проблему общения между разумными существами. Несмотря на свою прекрасную форму и вдохновенность, платоновская теория языка по существу пессимистична. Сами по себе слова не много значат. Если наш дух не сохраняет память о небесном мире идей, они могут дать нам немного, даже меньше, чем созерцание предметов с помощью чувств5. А пророки Ветхого Завета не рассуждают о связи между внутренней мыслью и ее внешним, голосовым выражением, но стремятся связать слово человека со словом Божиим. Иеремия сознает важность слов, которые должны быть услышаны: они подобны «молоту, разбивающему 1 Ер. 171//PG 37,280с —281а. 2 Там же. 3 Or. 24,7//PG 35,1177а. 4 Or.4,12//PG35,541b. 5 Cratilo 383 и ел.; R. Goegler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes. Düsseldorf, 1963, S. 50 и ел.; Grégoire de Nazianze, p. 138 и ел.
108 о. Томаш Шпидлик. Молитва... скалу» (Иер. 23,29). Кажется, что их божественная сила воплощается в его голос и в звуки, которые он произносит1. И христиане будут рассматривать эту проблему в том же ключе. Когда Отцы говорят о воплощенном Логосе, они подразумевают и теории о языке2. Василий Великий расширяет проблему, говоря о важности слова для взаимного общения между Богом и человеком или между людьми, исходя из единства Церкви3. Ориген постоянно восхищается божественным Логосом, Который, движимый Своим благорасположением к человеку, был готов «лепетать с детьми»4. Дар слова человеку рассматривается как отражение божественного деяния, посредством которого Отец порождает Свое Слово5. Античные философы надеялись сохранить ценность языка, связав его с понятием «идеи» или «сущности»6. С Новым Заветом эта проблема становится христологической: для Оригена полноту «сущности» или «идеи» можно обрести лишь в Логосе Божием. Именно в Нем человеческое слово обретает koinonia (единение. — Прим. пер) с сущностью7. «И только тому, кто поклоняется Слову, дается речь и слова...», — говорит Григорий Богослов8. Человеческое слово, само по себе орудае слабое, становится частью божественной силы через свою связь со Словом, сотворившим вселенную9. 1 O.Procksch, «Wort Gottes» /m Л Г//Kittel IV (1942), 96 и ел. 2 Ср., например: Ireneo, Adv. Haer. 2,42, Harvey, p. 345; Tertulliano, Adv. Praxeam 5/ /CSEL47, p. 233,12-13; 234,3-14. 3 La sophiologie de S. Basile, p. 8,12,246 и ел. 4 Contra CelsumV, 42//GCS 2, p. 46,13. 5 Grégoire de Nazianze, p. 144 и ел. 6 F. Mayr, Prologomena zur Philosophie und Theologie der Sprache/ / H. Vorgrimler,Go#m Welt. Festgabe für Karl Rahner.l.1, Freiburg i.Br., 1964, S. 39-84. 7 Gögler, Указ. соч., p. 222. 8 Or.41,l//PG36,429a. 9 Or. 20,9//PG 35,107bc.
Глава четвертая. Телесная молитва 109 Сакральный характер словесной молитвы В этом контексте словам молитвы придается почти сакраментальная сила, которой следует страшиться, сила почти магическая. Разумеется, было бы абсурдно обвинять Оригена в магизме1. Однако именно он утверждал, что сила псалмов не ограничивается лишь нашим пониманием их слов. Божественные слова черпают свою силу благодаря связи с Телом Христовым2. Само их произнесение, даже без понимания смысла, уже является «материальным» контактом, подобным поведению женщины, страдавшей кровотечением, которая исцелилась, едва прикоснувшись к одежде Иисуса3. Физическое произнесение слов можно сравнить с практикой, используемой при заклинании змей4. Именно на это указывал авва Пимен: заклинатель змей не всегда понимает произносимые им слова, но змея их понимает и повинуется им; таким же образом, если мы и не понимаем достаточно хорошо смысл псалмов, то бесы его понимают и в ужасе спасаются бегством5. В связи с этим Николай Кавасила рассказывает о случае с актером Ардалионом, который в театре в насмешку изображал мучеников, но сила, вложенная им в исполнение этой роли, была такова, что он обратился6.0 том же повествуют и Откровенные рассказы странника, в которых мы находим историю о беспокойном мальчике, как бы вынужденном вначале повторять Иисусову молитву, к которой он потом так привык, что творил ее без всякого понуждения7, или историю капитана, который сумел избавиться от недуга пьянства, читая Евангелие, смысла которого он совершенно не понимал8. В книге 1 Ср.: W. Gessel, Указ. соч., р. 233 и ел. 2 H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique». Paris; Bruges, 1961, p. 253 и ел. 3 InMatth. 15,6-8//PG 13,924. 4 Jos. Нот. 20,1 / /GCS 7, p. 416 и ел.; H. de Lubac, Histoire et Esprit. Paris, 1950, p. 323 и ел. 5 L. Leloir, Paterica armeniaca 5,52/ /CSCO 361, p. 52-53. 6 La vie en Jésus Christ H/ /PG 150,556 и ел. 7 Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Париж, 1948, с. 114. 8 Там же, с. 38.
по о. Томаш Шпидлик. Молитва... На горах Кавказа рассказывается об отшельнике, который вслух произносил Иисусову молитву в течение пятнадцати лет, не задумываясь о своем внутреннем расположении; но в конце концов эта внешняя молитва вошла в его сердце1. О силе слов молитвы часто напоминает св. Иоанн Кронштадтский. Приведем одно характерное место: «Благоговей пред каждым словом, пред каждой мыслиюСлова Божия, писаний св. Отцев и в том числе молитв и песнопений различных, которые мы слышим в церкви или кои дома произносим, потому что все это — дыхание и словеса Духа Святого: это, так сказать, Сам Дух Святый, ходатайствующий о нас и чрез нас воздыхании неизглаголанными {Рим. 8,26)»2. Однако приобщение Духу Святому происходит не каким-либо магическим образом, но благодаря личной святости. Таково объяснение Игнатия Брянчанинова: «Устная молитва святых была одушевлена вниманием и Божественной благодатью, соединявшей разделенные грехом силы человека воедино: от того она дышала такою сверхъестественной силой и производила такое чудное впечатление на слушателей»3. И он приводит подтверждающий пример: «Повествуют о преподобном Ила- рионе Суздальском: когда он читал в церкви Акафист, то слова вылетали из уст его, как бы огненные, с необъяснимой силой и действием на предстоящих»4. Произнесение установленных молитв или свободная молитва? Исходя из допустимости свободного обращения к Богу, мы можем выявить в духовных учениях определенное нежелание прибегать к готовым молитвам, ибо такая практика таит в себе опасность магического отношения к установленным молитвам5. Но известно, что большинство хрис- 1 Схимонах Иларион, На горах Кавказа. Баталпашинск, 1910. 2 Моя жизнь во Христе. М., 1894. Т. 2, с. 56. 3 Слово о молитве устной и гласной/ /Указ. соч., с. 206. 4 Там же. 5 В. Thum/ /LThK IV (1960), col. 537 и ел.; F. Wulf/ /Там же, col. 547.
Глава четвертая. Телесная молитва 111 тиан охотно использует хорошие молитвословы1. В них представлена традаиля, т. е. многовековой духовный опыт, где голоса отдельных личностей сливаются с единым голосом Духа, Который молится в Церкви2. Свободная личная молитва, молитва только своими словами, обычно не рассматривается как нечто высшее по сравнению с молитвой, составленной другими; «можно и всегда молиться своею молитвою, — замечает Феофан Затворник, — не читая печатных молитв, только бы поблажки лености не было»3. «Чем меньше будете иметь нужду в молитвеннике, тем лучше»4. И даже если эта молитва проста и монотонна, она, по слову Иоанна Лествичника, подобна неухищренному лепету детей, который более угоден Отцу, чем искусные многословия5. Однако в каждодневной жизни невозможно всегда выбирать только то, что само по себе является наилучшим. С древних времен Отцы советовали, и совет их относится не только к общей молитве, но и к личной, чередовать псалмопение и свободную молитву. Такое чередование необходимо для поддержания правильного духовного равновесия. В одном из писем Иоанн, духовный учитель, подвизавшийся в пустыне Газа, пишет: «Что же касается псалмопения и произнесения наизусть молитв, не следует слишком усердствовать, но делать это в меру сил, которые дает тебе Господь. Что же до чтения и своей молитвы, то не лишай себя их: немного того и другого, и так ты проведешь день в угоду Господу. Да и наши Отцы, которые были совершенными, не имели четко установленных правил»6. И если Иоанн Лествичник полагал, что дневное время является наилучшим для псалмопения, а ночь—для 1 A.Fonck//DThCXIII, 1 (1936), col. 190исл. 2 Б. Бобринский, Молитва и богослужение в жизни Православной Церкви. Нью Йорк, 1953, с. 244 и ел.; Агапий, валаамский монах, Умное делание о молитве Иисусовой. Валаам, 1936, с. 469. 3 Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться, с. 278. 4 Феофан Затворник, Собрание писем. Вып. I. М., 1898, с. 73. 5 Лествица 28/ /Там же, с. 439-440. 6 L. Regnault, Maîtres spirituels au désert de Gaza. Solesmes, 1967, p. 69.
112 о. Томат Шпидлик. Молитва... свободной молитвы1, то легко понять, что он исходит из возможной трудности найти в темное время суток свечу! С воспитательной точки зрения очевидно, что необходимо начинать с установленных молитв2, чтобы затем переходить к молитве своими словами: «Когда же закончишь чтение предустановленных молитв, — пишет Феофан Затворник, — продолжай молиться, но в соответствии со своим внутренним расположением»3. Так тот, кто имеет навык в спонтанной молитве, мало пользуется готовыми текстами и часто вообще откладывает их в сторону: «Постижение или узревание духовных вещей бывает в молитве. Но читательная молитва не дает сего; дает своя, или краткословная, с богомыслием соединяемая»4. Особой формой спонтанной молитвы является глоссолалия. Глоссолалия5 Апостол Павел относит говорение на языках к числу харизматических даров (/ Кор. 12,4 и 10), которые все суть «проявления Духа». В собрании (/ Кор. 14,9 и 28) истолкование необходимо для назидания слушающих, тогда как в одиночестве тот, кто «говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу», «он тайны говорит духом» и «назидает себя» (//fop. 14,2 и 4). Во времена Отцов никто из них не обладал опытом дара языков, который мог бы помочь им в понимании текстов / Кор. Гл. 12-14 и Деян. Гл. 2. Иоанн Златоуст прямо говорит об этом: «Это место совершенно неясно; эта неясность проистекает из нашего незнания того, что имело место в прошлом и чего сейчас уже нет»6. Мы встречаем только некоторые 1 Лествица28//Тамже. 2 Феофан Затворник, Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться^. 170 и ел. 3 Там же, с. 172. 4 Письма к разным лицам... с. 446. 5 F. A. Sullivan, Langues (don des) / /DSIX (1976), 223-227. 6 In epist. 1 ad Corinthios 29,1 / /PG 61,239b.
Глава четвертая. Телесная молитва 113 намеки на дар языков у Иринея1 и Тертуллиана в сочинении, относящемся к монтанистскому периоду его жизни2. Возможно, что практика говорения на языках у монтанистов способствовала исчезновению этой харизмы в ортодоксальных христианских кругах. Блаж. Августин выразится достаточно определенно: «Кто сегодня может предположить, что возложение рук приведет к говорению на языках?»3 Но с другой стороны, классические духовные авторы свидетельствовали о явлениях, которые можно сравнить с даром языков в Новом Завете. Они относили их к «духовному опьянению»4, состоянию, при котором божественное вдохновение овладевало мистиком с такой силой, что на языке понятий он был не способен выразить свой опыт, который прорывался в словах странных и нечленораздельных. Греческие Отцы, вслед за Оригеном, называли это ликованием αλαλαγμός5. Сирийские и русские «юродивые Христа ради» отвергали слова как средство общения и производили впечатление людей, «не способных произносить связных слов»6. Молитвы краткие или продолжительные? Поскольку ценность произносимой вслух молитвы — вещь относительная7, то советы здесь варьируются в зависимости от расположения ума и обстоятельств. Рассмотрим некоторые из них, взятые из книги представителя белого духовенства, известного народаого проповедаика, 1 Adv. Наег. V, 6,1 / /SC 152 (1969), р. 74. 2 AdversusMarcionemV,8//PL2,490. 3 DebaptismoIII, 16,21//PL43,148исл. 4 I. Iparraguire, Ivresse spirituelle/ /DS VII, 2 (1971), col. 2312-2338; cp. p. 334. 5 Selecta in psalmos 46/ /PG 12,1436b; ср.: A. Solignac, Jubilation/ / DS VIII (1974), col. 1471-1478. 6 Vita di san Simeone Salos/ /PG 93,1725b; ср.: T. Spidlik, «Fous pour le Christ en Orient»/У DS V (1964), col. 755 и ел. 7 Ср.: Tommaso d'Aquino (2-H, 83,14): «Количество каждой вещи должно быть пропорционально ее назначению, как количество лекарства — здоровью. Если мы достигли такого момента, когда продление молитвы чревато усталостью, ее не следует продолжать».
114 о. Томат Шпидлик. Молитва... св. Иоанна Кронштадтского. В принципе, он одобряет долгие молитвы: «Для чего нужна продолжительная молитва? Для того, чтобы продолжительностью усердной молитвы разогреть наши хладные, в продолжительной суете закаленные сердца»1. Такая долгая работа уст служит как бы подготовкой: «Иногда в продолжительной молитве только несколько минут бывают истинно угодны Богу и составляют истинную молитву и истинное служение Богу»2. Однако, «"не все вмещают словесе сего, но им же дано есть, могий вместити да вместит" (Мф. 19,11 ). Не могущим вмещать продолжительной молитвы, лучше творить молитвы краткие, но с горячей душою»3. Правда, некоторые быстро устают молиться. Причина этого, говорит Иоанн Кронштадтский, заключается в том, что они не ощущают присутствия Божия, «оттого что не представляют пред собою живо Господа, — яко одесную вас есть. Смотрите на Него непрестанно сердечными очами, и тогда ночь целую простоите на молитве и не устанете»4. Такое острое ощущение присутствия Божия не обязательно возникает лишь в процессе продолжительной молитвы. «Можно ли молиться с поспешностью, не вредя своей молитве? Можно тем, которые научились внутренней молитве чистым сердцем... так как [в этом случае] поспешность не вредит истине (искренности) молитвы»5. Многословие Евангелие осуждает многословие язычников, которые «думают, что в многословии своем будут услышаны» (Мф. 6,7). Преп. Иоанн Касси- ан говорит о египетских Отцах: «Они почитают важным не то, чтобы прочитать много стихов, но то, чтобы понять содержание их». Настоятель должен как можно внимательнее следить за тем, «дабы сидящие от про- 1 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 2, с. 111. 2 Там же. Т. 1,с. 38. 3 Там же, с. 168. 4 Там же, с. 180. 5 Там же, с. 27.
Глава четвертая. Телесная молитва 115 должительного чтения не почувствовали скуки и таким образом не лишились плода, — сидя на своем седалище, он дает знак, чтобы все встали на молитву, тем самым и останавливает читающего»1. Точно так же и Евагрий заявляет: «Не радуйся умножению числа псалмов, оно лишь покрывает пеленой твое сердце. Больше цени одно слово вблизи, чем тысячи — на расстоянии»2. А Иоанн Лествичник завершает: «Многословие при молитве часто развлекает ум и наполняет его мечтаниями, а едино- словие обыкновенно собирает его»3. Может показаться, что монахи при их долгих молитвах мало следовали этим мудрым советам. Но никоим образом нельзя применять по отношению к ним эти советы механически. Уже Ориген4 понимал, что многословие не следует понимать лишь в количественном смысле. Аскеты выражали то же самое, когда призывали, чтобы «количество» слов было соразмерно их «качеству», т. е. их искренности и силе их проникновения в ум и сердце5. «При молитве держись того правила, — пишет св. Иоанн Кронштадтский, — что лучше сказать пять слов от сердца, нежели тьмы слов языком. .. Если и не успеешь прочитать всех молитв ко времени, беды нет»6. Более важно установить определенное время для каждодневной молитвы, чем количество произносимых молитв7. Можно ли отнести это правило и к молитвам общественным, литургическим? Это довольно трудно из-за определенного устава киновиаль- ной жизни и богослужения. И потому для устранения многословия следует поискать какое-то другое решение8. 1 О постановлениях киновитян, II, 11 / /Там же, 18. 2 Paraenetikos, ed. Frankenberg, p. 561. 3 Лествица28//Тамже, с. 440. 4 О молитве 21 / /Там же с. 73; ср.: Там же 16,1, с. 60 и ел. 5 Умное делание о молитве Иисусовой. Валаам, 1936, с. 408. 6 Моя жизнь во Христе / /Там же. Т. 1, с. 167-168. 7 Théophane le Reclus, p. 247. 8 Ср.: с. 118-119 наст. изд.
116 о. Томат Шпидлик. Молитва... Общая молитва В этом случае свободная (спонтанная) молитва уступает место установленным формулам. Хотя общая молитва очень важна1, те, кто ведет жизнь в киновии, знают по опыту ее недостатки, особенно те, кто, как Иоанн Лествичник, были вскормлены духовностью пустынножительства: «Поя со множеством, не возможешь помолиться невещественно... Псалмопение во многолюдстве сопровождается пленениями и парениями»2. «Пребывающий в общежитии не столько может получить пользы от псалмопения, сколько от молитвы; ибо смущением расстраивается псалмопение»3. Человек, участвующий в общей молитве, может подвергаться соблазну тщеславия4, особенно тот, кто имеет хороший голос и красиво поет5. Но смущение может приходать и от соседей, каждай из которых имеет свой собственный ритм молитвы: «и некоторым прилично скорое псалмопение, а другим медлительное; ибо первые борются с пленением мыслей, а вторые — с необучением»6, поскольку «как телесное, так и духовное устроение не у всех одинаково»7. Приведем совет Иоанна Лествичника о том, как сохранить дух свободным даже во время общей молитвы: «Во время чтения и пения ум твой да будет занят разумением слышимых слов или определенной молитвою, в ожидании ближнего стиха»8. 1 Ср.: с. 120 наст. изд. 2 Лествица 19,7/ /Там же, с. 270. 3 Там же 4,91 (с. ПО). 4 Там же 28,20 (с. 442). 5 Ср.: с. 117 наст. изд. 6 Лествицз 28,62/ /Там же, с. 452. 7 Там же. 8 Там же 19, 7, с. 270-271; ср.: P. Miquel, La liturgie une œuvre d'art. L'œuvre de Dieu célébrée par son peuple/ /Vie monastique 13. Bellefontaine, 1981, p. 139.
Глава четвертая. Телесная молитва 117 Пение1 Античные философы придавали большое значение музыке из-за большого влияния, которое она оказывает на человеческие чувства. Они советовали запрещать определенные мелодии и музыкальные инструменты, считая, что они возбуждают чувствительность и чувственность, и оставлять другие2, поскольку музыка может служить сильным средством для очищения души от ее страстей3. Что же касается Отцов-пустынников, то очень часто они были весьма строги в отношении слишком искусного псалмопения. Павел Евергет, прекрасно знавший традицию, писал в связи с этим: «Рыбак ловит рыбу на крючок или на червяка; так и дьявол именно с помощью тропарей и пения пробуждает в монахе тщеславие, желание нравиться, и поиски удовольствия очень скоро приводят к нечистоте; потому что пение не может дать ничего хорошего монаху, который действительно стремится к спасению»4. А Феодор Студит утверждает: «В монастырь приходят не для того, чтобы красиво писать, красиво петь... носить красивую одежду»5. Одаако те же самые монахи часто колебались в выборе между такими строгими требованиями и любви к музыке. Преп. Иоанн Кассиан, знаток пустынножительной традиции, признает пользу мелодии, трогающей сердца: «Иногда, во время пения стихов псалма, я погружаюсь в огненную молитву. В другой раз мелодичный голос брата выводит душу из полусонного состояния. Я также знаю, что величественное и торжественное псалмопение вызывает пылкие движения души в тех, кто присутствует при этом»6. 1 P.Miquel, Указ. соч., р. 53-66. 2 Платон, Государство, 398е — 399d/ /Сочинения. В 3 т. Т. 3, ч. 1, с. 181 -182; Aristotele, Politica V, 4,324. 3 Aristotele, Politica V, 7,5; Basilio, De legendis libris gent ilium 7/ /PG 31,581d —584a. 4 II, 19,5; Sentences des Pères du désert, nouveau recueil. Solesmes. 1970, p. 177; I. Hausherr, Penthos/ /OCA 132. Roma, 1944, p. 120,123. 5 Grande catechesi 1,82, цитируется по: P. Miquel, p. 58. 6 Conférences IX, 26/ /SC 54 (1958), p. 62.
118 о. Томат Шпидлик. Молитва... Феодорит Кирский полагал, что прекрасная мелодия может преподать хороший урок и позволить лучше усвоить его, «сочетая пользу с удовольствием от музыки»1. По мнению преп. Иперихия, дорога, благодаря пению, кажется короче и ноша легче: «Пусть на твоих устах будет духовная песнь, о, монах, и тогда она поможет тебе освободиться от тяжести приходящих искушений»2. Псалмы «Псалмопение — это действие внетелесных сил»3. Мысль о том, что монахи, поя псалмы, уподобляются духам небесным, в явной или скрытой форме присутствует во многих произведениях древней монашеской литературы4. «Псалом прогоняет демонов, привлекает на помощь ангелов, снабжает нас оружием против ночных ужасов»5. «Псалмопение усыпляет страсти и успокаивает невоздержанность тела»6. На этом и основан совет преп. Кирилла Филеота: «Даже когда руки твои заняты какой-то работой, язык твой пусть поет гимны и дух твой внемлет молитве!»7 А сам он «иногда чинил сети соседей не для заработка, но для борьбы с леностью и ради любви к своим братьям, при этом он, не переставая, пел псалмы»8; «он старался поскорее выучить наизусть Псалтырь. .. и мог мудро истолковать другим многочисленные псалмы»9. Обычно монахи должны были прочитывать всю Псалтырь в течение дня10. 1 Цитируется по: P. Miquel, р. 60. 2 Ad monachos adhoratio 137/ /PG 79,1488a. 3 La vie de saint Cyrille de Philéote, изд. Ε. Sargologos. Bruxelles, 1964, p. 289. 4 G. M. Colombas, Paradis et vieangélique. Paris, 1961, p. 203-227. 5 Basilio, Нот. in Ps. 1,2/ /PG 29,212d. 6 Евагрий, Слово о молитве 83 / /Там же, с. 86. 7 La vie, р. 289. 8 Там же. 9 Там же, р. 345 и ел. 10 J. Bois, Les Hésychastes avant leXIVe siècle/ /Echos d'Orient 5 (1901), p. бисл.
Глава четвертая. Телесная молитва 119 С другой стороны, «псалмопение, — замечает Евагрий, — относится к многоразличной премудрости, молитва же есть введение в нематериальное и немногоразличное ведение»1. Выражение «многоразличная премудрость» принадлежит апостолу Павлу (Еф. 3,10). На языке Евагрия оно обозначает низшую ступень созерцания, свойственную «уму тварей»2; здесь почти невозможно избежать рассеянности: «Великое дело — молиться нерассеянно, но еще большее — нерассеянно петь псалмы»3. Полезно обратиться к преп. Кассиану, который очень образно описывает этот опыт: «Таким образом, дух, всегда переходя от псалма к псалму, от евангельского текста к апостольскому чтению, от этого к пророческим словам, а отсюда к каким-нибудь священным историям, переносится по всему составу Св. Писания, как непостоянный, как бы блуждающий; ничего не может по своей воле отвергнуть или удержать, вполне что-нибудь обсудить, исследовать, только, так сказать, осязает и отведывает духовные чувства, а породить, приобрести что-либо не может»4. Согласно свидетельству того же автора5, в Египте не было установлено какого-то обязательного количества псалмов для псалмопения; каждый должен был, после совета с духовным отцом и под его руководством, определить для себя «разумную пропорцию», лично ему подходящую6. 1 Евагрий, Слово о молитве 85/ /Там же, с. 86. 2 Там же. 3 Evagrio, Capita practica 41 / / PG 40,1352 с. 4 Собеседования Египетских подвижников, X, 13/ /Там же, с. 363. 5 О постановлениях киновитян, III, 2-3/ /Там же, с. 22-24. 6 P. Miquel, La liturgie une oeuvre d'art... Bellefontaine, 1981, p. 144.
Глава пятая Литургическая молитва I. Общинный характер литургии Христианское собрание Ekklesia — это «священное собрание» людей для сослужения литургии. Обозначая сначала группу верующих, живущих в каком-то одном городе, а позднее — множество верующих, рассеянных по всему миру, ekklesia есть собрание верующих в одном определенном месте {Деян. 1, 13-14; 2,42-47 и т. д.). Стать членом этого собрания можно через литургическое таинство крещения (Деян. 2,38-41.47). Кульминационным пунктом собрания как Церкви является «преломление хлеба» {Деян. 2,42.46; 20,7.11 ), т. е. участие в трапезе Христа Воскресшего, Который невидимым образом возглавляет это собрание (Л/с. 24,30-35; / Кор. 11,20)1 и приглашает нас участвовать в небесной литургии в жизни Пресвятой Троицы. На Востоке часто цитируют похвальные слова общинной молитве Церкви, принадлежащие святителю Иоанну Златоусту: «Можно молиться в своем доме, но невозможно молиться там так же хорошо, как в церкви... В ней царит единодушие, согласие, любовь, молитвы священников. А присутствие священников важно потому, что более слабые молитвы обшины соединяются с более сильными молитвами священников, и все эти молитвы возносятся к небу»2. 1 P. Grelot, La liturgie en Écriture/ /DSIX (1976), col. 879 и ел. 2 De incomprehensibili Dei natura 3/ /PG 48, 726; ср.: Joseph de Volokolamsk, p. 104 и ел.
Глава пятая. Литургическая молитва 121 Здесь уместно было бы возразить, а не утратили ли восточные литургии свое церковное предназначение, когда они стали типично монашескими? И действительно, монастыри всегда и повсюду заботились о высокой торжественности литургического богослужения до такой степени, что литургии грозила опасность превратиться в культ, оторванный от народа и предназначенный исключительно для монахов. Наиболее «монашеской» является коптская литургия, медленная и долгая, сдержанная в своем внешнем выражении, но насыщенная значимыми жестами. Но в ней более, чем в какой-либо другой литургии, участвует весь народ, вплоть до самой ее сердцевины — евхаристической анафоры1. Это прекрасно соответствует общей восточной тенденции: монашеская духовность есть прежде всего духовность церковная, и всех христиан приглашают разделить ее в соответствии с их возможностями, «вести жизнь монахов, даже если они и женаты»2. Монастырь выступает как образ всеобщей Церкви. Конкретным выражением этого церковного единства в более широком контексте служит предстательство друг за друга. Соединенные крепкими узами с Христом и Духом и потому ставшие объектами великой любви Отца, христиане более напряженно молятся друг за друга. Связь между эпиклесисом и предстательством, которые его подготавливают или продолжают, засвидетельствована уже в самых ранних евхаристических документах. Если в качестве примера мы обратимся к анафоре сирийской литургии св. Иакова, то порядок поминовений {mementos), которые называются также «канонами», будет там следующий: первыми поминаются предстоятели Церкви, патриархи и епископы; вторыми — верующие братья; третьими — цари; четвертыми — Пресвятая Дева, апостолы, исповедники, мученики; пятыми — учители Церкви; послед- 1 I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient. «Rites et Symboles». Paris, 1980, cp. 64. 2 Giovanni Crisostomo, Adv. oppugnatores vitae monasticae 3,15/ /PG 47,373a; Manuale, p. 264 и ел.
122 о. Томат Шпидлик. Молитва... ними — усопшие1. Впрочем, следует отметить, что в сирийских литургических текстах сильно выражено чувство церковного единства2. Объединяющая сила обрядов Освящающее единство обряда становится очевидаым тому, кто осознает, что человек, связанный с традицией и не отделимый от географического и исторического контекста, выражающего себя в культуре, обретает зрелость лишь в лоне общины3. Литургия — это язык, облекающийся в слова, в пространство и время4. Церковь, единство верующих в Духе, посредством Слова обретает в обрядах конкретное «ощущение» самой себя, чтобы стать затем «выражением», «суммой» благочестия некой группы. Христианский Восток всегда очень хорошо сознавал это и рассматривал как «особую Церковь» тех, кто вместе молится в соответствии с определенной обрядовой традицией. И следовательно, литургия является регулятором духовной жизни, она предоставляет слова и жесты, формы поклонения даже для наиболее индивидуалистических душ. «Много у нас церковности от того, — замечает Феофан Затворник, — что нас много и потребностей у нас много. Попечительная матерь наша — Церковь... На всякую [потребность], какая бы она ни была, найдешь в Церкви благопотребное удовлетворение». С другой стороны, каждому предоставляется свобода самому найти то, что ему нужно. «Таким образом, в нашей церковной жизни дивным образом сочетана свобода с законностью»5. Иоанн Кронштадтский 1 M. Hayek, Liturgie maronite. Histoire et textes eucharistiques. Paris, 1964, p. 193 и ел. 2 G. De Vries, Le sens ecclésial chez les Syriens (jacobites et nestori- ens) / /DSIV (1960), col. 436-442. 3 I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient, p. 35. 4 P. Miquel, La liturgie une oeuvre d'an. L'oeuvre de Dieu célébrée par son Peuple/ /Vie monastique 13. Bellefontaine, 1981, p. 14. 5 Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892, с. 263 и ел.
Глава пятая. Литургическая молитва 123 пишет: «Голос церковных чтений, песней, молитв и молений — это голос наших душ, излившийся от сознания и чувства наших духовных нужд и потребностей; это голос всего человечества... Чудны эти молитвы и песни; они дыхание Духа Святого!»1 В этом контексте единство Церкви являет себя прежде всего в общинной молитве. Те, кто молится вместе, едины. А так как все молятся за всех, то Церковь в сущности своей универсальна. Однако различные этнические и социальные группы молятся по-разному, в соответствии с их психологией и традициями. Следовательно, универсальная Церковь состоит из поместных Церквей, литургический язык которых может меняться при переходе от одной к другой. Восточные Церкви, для которых характерно разнообразие обрядов и языков, сознают важность этого разнообразия, выражения многоразличной премудрости Божией (см.: Еф. 3,10). П. Доксологический характер литургии Сияние славы Божией Церковь входит в историю как мистическое явление Христа. По мысли современных православных авторов, она являет собой живую икону Спасителя, Который Сам есть образ Отца2. Уже Григорий Нисский писал, что тот, кто созерцает Супругу, видит лик Супруга3. Говоря языком Библии, богоявление выражает себя как проявление славы Божией4. Выражение «слава Ягве» обозначает Самого Бога, ибо Он открывается в Своем царственном величии, силе, сиянии Своей святости. Ветхий Завет знает два типа выражения или явления божественной славы: великие деяния Божий и Его явления. Главное откровение Нового Завета — это соединение славы Божией с личностью Иисуса, Который есть 1 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 2, с. 67-68. 2 Прот. Сергий Булгаков, Православие. Париж, б. г., с. 41. 3 Gregorio di Nissa, In Cant. horn. / /PG 44,755 и ел. (passim); G. I. Gar- gano, La teoria di Gregorio di Nissa sul Cantico dei Cant ici/ /OCA 216. Roma, 1981. 4 D.Mollat, G/om?//VTB, col. 504-511.
124 о. Томат Шпидлик. Молитва... «сияние славы [Божией] и образ ипостаси Его» (Евр. 1,3), «Господь славы» (1Кор. 2,8). По существу своему будучи воспоминанием, литургия воскрешает все великие деяния Божий, осуществленные в Иисусе; через ее слова и символические обряды просвечивает и делается видимой на земле небесная слава Спасителя. Современные православные авторы часто подчеркивают «доксологический» аспект литургии1. Он соответствует обязанности человека признавать славу Божию и воздавать ей хвалу. Если понятие славы является ключевым понятием еврейской мысли, то понятие чести оказывается важным элементом священных книг благодаря связям с александрийской культурой2. Но в Новом Завете и в греческой литургии понятие чести (τιμή) почти всегда связано со славой (δόξα), особенно в «доксологиях»3. В трудах латинских Отцов существует определенная тенденция, которая под влиянием Цицерона стремится утвердить право Бога на особые славословия со стороны человека4. Однако в целом Отцы не проводят различия между честью Божией и славой Божией; честь Божию они видят в исповедании творческой славы Божией, в святости христианского существования и, разумеется, в богослужении5, которое воспоминает благодеяния Божий вместе с благодарением. На самом деле «доксологический» аспект в литургии совпадает с анамнесисом и с Евхаристией. Литургия как наставление в истине Церковь, «Икона Христа» в литургии, выделяет два аспекта всякого священного образа: возвещение тайн Божиих и сообщение благодати. Бог, являющий славу Свою, есть Тот, Кто возвещает людям тайны Своей жизни. Все Предание отводит литургии особое место как «главному богословию» и в том смысле, что она выражает уже полученную веру, как 1 P. Evdokimov, L'Orthodoxie. Paris, 1959, p. 239 и ел. 2 J.Schneider,T^//,T^ctö;//MttelVIII(1969),p. 172. 3 Рим. 16,27; / Тим. 1,17; Om/cp.4,9;4,11; 5,12-13; 7,12. 4 Lattanzio, Institutions divines 4,28/ /PL 6,535 и ел. 5 A. Solignac, Honneur de Dieu/ /DS VII, 1 (1969), 704-717.
Глава пятая. Литургическая молитва 125 и в том, что она предществует установлению догмата. «Тесная связь, — пишет Вл. Лосский, — существует между догматом и культом, которые в сознании Церкви неотделимы друг от друга»1. А П. Евдокимов подтверждает: «Догматы, установленные Вселенскими соборами, в своих формулировках близки доксологическим формам; вот почему они так легко входят в состав литургии и догматически ее организуют»2. Изречение lex orandi lex credendi — это сокращенный вариант изречения, взятого из Indiculus de gratia Dei Проспера Аквитанского3. Созерцательный аспект литургии Говоря о созерцательной жизни, Филон Александрийский замечает, что в настоящее время действие смешивают с созерцанием. Но у терапевтов такое действие состоит из молитвы и литургических песнопений. Таким образом, литургия — это «делание», стремящееся к созерцанию4. И на христианском Востоке, тяготеющем к созерцанию, всегда это понимали. Восточные литургии — это прекрасные цветы человеческой культуры, преображенной христианством. Искусство иконы вливается в богослужение, становясь его священным обрамлением. Господь являет Свою славу видимым образом. Таким образом, слова Sursum corda («горе имеем сердца», церк.-слав. — Прим. пер), предшествующие анафоре, благодаря своей древности и универсальности обретают особое значение. «Священник взывает к людям, восклицая: "Горе имеем сердца", — пишет Феодор Мопсуэстий- ский, — для напоминания о том, что хотя мы совершаем Божественную 1 À l'image et à la ressemblance de Dieu. Paris, 1967, p. 193. 2 L'Esprit Saint et l'Église d'après la tradition liturgique/ /L'Esprit Saint et l'Église. Actes du symposium... Librairie Fayard, 1969, p. 85. 3 PL 51,209 (закон молитвы есть закон веры; изречение полностью: «legem credenti lex statuât suppliandi» — закон веры устанавливается законом молитвы; взято из Глав о благодати Божией. — Прим. пер.); обсуждение смысла этого изречения см.: P. Miquel, La liturgie... p. 15-20. 4 De vita contemplativa; ср.: R. Arnou, Contemplation chez les anciens/ / DSU, 2 (1953), col. 1726.
126 о. Томаш Шпидлик. Молитва... литургию здесь, на земле, взор свой нам надлежит устремлять вверх, к небу..,»1. По-видимому, в сравнении со своими современниками Феодор делает шаг вперед, подчеркивая реальное присутствие тайны. Мы находим у него описание, предваряющее мистические объяснения последующих веков, одного из элементов, получивших развитие в последующих византийских и сирийских мистагогиях2. Мистический характер литургии Апостол Павел учит, что благодарения должны быть понятными, дабы непосвященный мог назидаться ими (1 Кор. 14,16-17). Но такая ясность молитв весьма относительна. Христианское созерцание обращено к тайне,3 и ее откровение выражается лишь в символах. И значит, при совершении литургии происходит соединение тайны (над-рациональной) и символа (инфра-рационального)4. Сущность символа должна быть «превзойдена»5, он является отправной точкой для достижения вершин соединения с Богом. Эту специфическую особенность литургии латинское богословие постепенно разрабатывало в понятии sacramentum, в котором при истолковании Тертуллиана и блаж. Августина особую роль приобретала его «знаковость». Классическое богословие рассматривало sacramentum как «действенный знак», распространяя его на таинства, рассматриваемые как носители благодати ex opere operate (из произведенного действия. — Прим. пер.). Разработка «учения о таинствах» (Mysterienlehere) в недавнее время поставила своей целью обеспечить более прочные основания для литургического богословия6. 1 Omelie catechetiche 16,3, ed. R. Tonneau e R. Devreesse / / Studi e Testi 145. Città del Vaticano 1949, p. 538 и ел. 2 Ε. Lanne, Liturgie eucharistique en Orient et en Occident (1er — 4e siècles) / /OS]X(1976) col 890. 3 Ср.: с 242 наст. изд. 4 M. D. Chenu, Anthropologie et Liturgie/ /La Maison-Dieu 12 (1947), p. 54. 5 Ср.: с 290 наст. изд. 6 I. H. Dalmais, Liturgie: problèmes théologiques/ /DS К (1976), col. 937 и ел.
Глава пятая. Литургическая молитва 127 Созерцательный и монашеский характер восточных литургий облегчает это исследование тайны, этот переход от видимого к невидимому, от человеческого к Божественному. Аллегорическое истолкование литургии Время от времени литургистами овладевает искушение аллегорического истолкования обрядов, т. е. такого их осмысления, при котором не связанные между собой элементы рассматриваются в одном понятийном ряду: свеча—это фигура Христа, воск—человечество; фитиль—Божественность, огонь — Дух, и т. п. Средневековые комментаторы истолковывали мессу как подражание Страстям1. Такое осмысление часто бывает неуместным, отступающим от постижения основного смысла символа и отрывающим изначальное восприятие образа от его народной почвы2. Привыкшие к аллегорическим истолкованиям библейских текстов и природы (при «естественном созерцании»)3, восточные авторы без труда находили им место в своих мистагогических комментариях4, соблазняясь порой весьма искусственными интерпретациями. Николай Каваси- ла в своем классическом труде Изъяснение Божественной литургии ex professo (обстоятельно, со знанием дела. — Прим. пер) объясняет символический смысл обрядов. Он пишет, что обычай повествовать, убеждать и пророчествовать посредством действий — очень древний. «Рассказывают, что одан их богоносных Отцов, когда его спросили, что такое монах, — не отвечал ни слова, а снял одежду, которая на нем была, и начал попирать ее ногами... И священник представляет собой лицо, которое действует точно таким же образом; что знает он об этой жертве, то он излагает и словами, то же показывает посредством действий, насколько это возможно показать над таким веществом [бескровной 1 Cp.:Miquel, La liturgie... p. 49 и ел. 2 Ср.: Tommaso сГ Aquino, Summa theol. HI, 83,5. 3 Ср.: с. 201-202 наст. изд. 4 К. Ch. Felmy, Die Deutung der göttlichen Liturgie in der russischen Theologie... Berlin; New York, 1984.
128 о. Томаш Шпидлик. Молитва... жертвой]»1. «Так в священном таинстве Евхаристии все домостроительство Христово изображается на хлебе, как на доске (ибо мы как бы в образе созерцаем Христа и Младенцем, и Ведомым на смерть, и Распинаемым, и в ребро прободаемым, а потом видим и самый этот хлеб преложенным в то всесвятое Тело, которое действительно все сие претерпело, и воскресло, и вознеслось, и сидит одесную Отца)»2. Красота литургии Часто говорят, что красота является отличительной чертой восточных литургий. Но это не всегда верно. Литургия древних монахов была простой и строгой. Авва Пимен Великий сообщает, что авва Пафнутий «был великим и бежал от кратких литургий»3. Преп. Памва раздражался, видя, какое впечатление производит на его молодого ученика красота ритмических песнопений, которые он слушал в александрийской церкви св. Марка: «По его мнению, монахи не для того избирали одиночество, чтобы мычать как волы... или развлекаться, танцуя перед Господом, сочиняя и переделывая красивые фразы»4. Пышность церквей так же подвергается критике. В Житии блаженного Пахомия рассказывается о том, как он сам разрушил молельню, потому что считал, что построил ее скорее ради собственной славы, чем для прославления Бога. «Когда он пришел в себя, то сказал, что по дьявольскому наущению он восхищался красотой этой постройки»5. Однако довольно скоро стали преобладать другие представления. В ответ на критику Отцы разрабатывают апологию красоты богослуже- 1 Христос, Церковь, Богородица. Изъяснение Божественной Литургии, гл. 6. М., 2002, с. 130-131. 2 Там же, гл. 37, с. 169. 3 Apoftegmi. Poimen, Suppl. 3; J. С. Guy, Recherches sur la Tradition grecque des «Apophthegmata Patrum» / /Subsidia Hagiographica 36. Bruxelles, 1962,y.30. 4 L. Leloir, Paterica armeniaca 1,27/ /CSCO 353, p. 12 и ел. 5 Vie du bienheureux Pachôme 50/ /PO 4, p. 476.
Глава пятая. Литургическая молитва 129 ния. Красота дома Божия должна вызывать у верующих предвкушение красоты небесной. «Сладость Церкви» должна пронизывать литургические действия, чтобы создавать впечатление «неба на земле»1. Согласно легендарному рассказу преп. летописца Нестора, автора Повести временных лет, именно великолепие византийского богослужения способствовало обращению Киевской Руси в православие2. Однако, не всегда красота — это дочь богатства, ложной роскоши. Уже Василий Великий усвоил понятия стоиков о красоте как о гармонии, успокаивающей душу3. И именно в этом смысле о. Павел Флоренский отождествляет красоту с еданосущием Пресвятой Троицы и ее отражениями в христианской жизни4. Красота — это естественная среда для того, кто, молясь, овладевает всем духовным богатством Церкви. Самые разные элементы вносят свой вклад в великолепие литургии: здание5, иконы6, облачения, свечи, каждение, колокола, пение7... Особенно это заметно в армянском богослужении, где отсутствие иконостаса позволяет видеть многочисленных служителей в великолепных облачениях. Готовясь к совершению литургии «в созерцании этого великолепия», священник молится: «О, Господь, соделай меня, никчемного раба Твоего, достойным совершать духовное служение во славу Твою... ибо Ты Один облечен в великолепие.. .»8. 1 S. Bulgakov, Le ciel sur la terre. München, 1928; P. Miquel, La liturgie une oeuvre d'art. L'Oeuvre de Dieu célébrée parson Peuple/ /Vie monastique 13. Bellefontaine, 1981, p. 195-208. 2 Повесть временных лет, изд. Московской Патриархии, 1997, с. 104 и ел.; T. Spidlik, La spintualità russa. Roma, 1981, p. 33-36. 3 La sophiologie de S. Basile, p. 227 и ел. 4 Столп и утверждение Истины, письмо пятое: Утешитель. М., 1914. 5 S. Bulgarov, The Orthodox Church. London, 1953, p. 150. 6 Cp,: с 363-364 наст. изд. 7 T. Spidlik, La preghiera presso i popoli slavi/ /La preghiera, под ред. R. Boccassino. Roma, 1967. T. II, p. 797 и ел. 8 Rite arménien, франц. перевод. Venezia, 1851, p. 4.
130 о. Томат Шпидлик. Молитва... Возженные свечи, согласно Своду указаний и заметок по вопросам пастырской практики1, «означают не одну только чистоту жизни молящихся, но и свет благодати совершаемого таинства». Каждению же придается такое большое значение, что оно обязательно совершается даже во время самых простых служб2. В отличие от служб на горе Афон, где для оповещения о службе используют кусок дерева, называемый symbolon, у славян большую роль играет колокольный звон, называемый по-разному, в зависимости от его функции. Так, например, на обычную литургию верующие созываются звоном только одного колокола (благовест), на торжественную литургию —двумя колоколами, в которые ударяют по очереди (перезвон), тогда как начало литургии и чтение Евангелия предваряются звоном трех колоколов, звучащих одновременно3. Традиционное учение Поскольку литургия должна оставаться истинным выражением догмата, то импровизированные литургические молитвы и даже какие бы то ни было изменения текстов или некоторых жестов часто встречают отпор как на Востоке, так и на Западе. Еще Ямвлих (античный философ-неоплатоник III—IV вв. — Прим. пер) противопоставляет постоянным нововведениям греков верность язычников своим обрядам: «Если в наше время утрачены как названия, так и духовная сила молитв, то этим мы обязаны грекам, которые не перестают все изменять из-за любви к нововведениям и эллинского безрассудства. По природе своей феки действительно любят все новое»4. Он отвергает реформы богослужения по причинам, которые мы бы назвали социологическими, психологическими и этнографическими. Ахристианский апологет Минуций Феликс (конецП в.—Прим. пер) напоминает, что древность обряда придает ему особую святость: tantum 1 M., 1899, с. 207. 2 Там же, с. 106. 3 Т. Spidlik, Указ. соч., р. 801 и ел. 4 Les Mystères d'Egypte VII, 5, ed. Les Belles Lettres, 1966, p. 194.
Глава пятая. Литургическая молитва 131 sanctitatis... quantum vetustatis1 («ибо святость обрядов и священных учреждений тем более возвышается, чем они древнее». — Прим. пер.). Хотя по своему темпераменту греки и были склонны к переменам, в не меньшей степени они ощущали другой важный аспект литургии: в неизменности обряда человек ощущает свою причастность к вечности, к космическому порядку. Византийский император Константин VII Порфироносный выражает это чувство в предисловии к своему труду о торжественных службах: «Пусть императорская власть, отправляемая с надлежащим ритмом и мерой, воссоздаст гармоническое движение, которое Творец сообщает всей вселенной, и тогда Империя предстанет более величественной и потому более привлекательной и великолепной»2. Но не должен ли этот «космический аспект», предполагающий неизменность, сочетаться с домостроительством спасения, в сущности своей историческим и подверженным изменениям? Феофан Затворник полагал, что «старообрядцы» были не правы, отказавшись принять малосущественные изменения многих, достаточно случайных форм. Определенное развитие церковных обрядов не несет в себе ничего плохого. Но, предостерегает он, все, что вводится в Церковь, должно происходить по благодати Божией, в соответствии с Его Промыслом. Почему бы не видеть в подчинении этому внешнему порядау школу для возвышения христианина, воспитания его вкуса, приучения его к дисциплине и выработке правильного направления? «Как дыхание телесное освежает и оживляет весь организм, так и хождение в церковных порядках освежает и оживляет весь состав духовной жизни»3. Но некоторые, признавая правоту предостережений апостола Павла против неуместного говорения на языках, все же сожалели, что такому виду харизматической молитвы уже не находится места в рамках литургии. ИДидахе* (Учение двенадцати апостолов) в этом отношении бо- 1 Октавий, VI/ /Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 550 2 Les Belles Lettres, 1,1935, p. 1; Miquel, La liturgie... p. 167 и ел. 3 Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892, с. 278; Théophane le Reclus, p. 180 и ел. 4 Гл. X/ /Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 22.
132 о. Томат Шпидлик. Молитва... лее снисходительно: «Пророкам же предоставляйте благодарить, сколько они хотят». В Апостольском предании, приписываемом свмч. Ипполиту Римскому, привлекают внимание два выражения: «соблюдение меры» и «согласуется с правоверием». «Совершенно не обязательно, чтобы епископ произносил одни и те же слова... Хорошо, если кто-то может надлежащим образом произнести длинную и проникновенную молитву; но он должен произносить эту молитву с соблюдением меры1, и ему не следует препятствовать, коль скоро эта молитва подходящая и согласуется с правоверием»2. Но на Востоке главным признаком правоверия является следование Преданию, что, очевидно, не способствует импровизированным молитвам, хотя и не препятствует творчеству. Разве восточные литургии с их многочисленными тропарями и гимнами не являются красноречивым свидетельством живой религиозной поэзии? Наиболее «традиционна» коптская литургия. Еще авва Памва проявлял недовольство в отношении различных поэтических новшеств. Один из его учеников, приглашенный в Александрию, выучил тропари в соборе святого апостола Марка. Старец стал укорять его: «Горе нам, сын мой; скоро монахи откажутся от твердой пищи, которой являются слова Духа Святого, рада гимнов и мелодий... Я предрекаю, сын мой, что наступят времена, когда христиане будут исправлять книги святых апостолов и божественных пророков и даже будут соскабливать Святое Писание, чтобы писать там тропари и эллинские разглагольствования...»3. Поразительным образом пророчество Памвы исполнилось в восточных литургиях, но разве это оказалось таким уж губительным? 1 Обычно комментаторы понимают выражение «с соблюдением меры» в смысле «соблюдения установленной формы». 2 N.10//SCll(1946),p.41. 3 Pambo/ /P. Evergétinos, Synagoge Π, 11. Konstantinoupolis, 1861 ; Mi- quel, La liturgie... p. 57.
Глава пятая. Литургическая молитва 133 III. Воспоминательный и евхаристический характер литургии Воспоминание о великих деяниях Божиих Существенным элементом иудейского богослужения было прославление Господа за историю спасения. И в этом состоит суть анамнесиса. Христиане знают, что дело спасения совершено Сыном Божиим в Духе Святом. То, что Ипполит Римский рассматривал совершение евхаристического домостроительства как совершение домостроительства три- нитарного, является характерным свидетельством христианского анамнесиса1. Из деух анафор, приписываемых Василию Великому2, и анафоры Апостольских постановлений3 развивается древняя часть литургии, посвященная анамнесису великих деяний Ветхого Завета. В то же время одной из наиболее характерных черт этих трех текстов является конкретное воспоминание о тайнах Христа, в которые включена Его смерть, Воскресение, Вознесение и будущий Суд4. Это «памятование» или «воспоминание» Спасителя является сакраментальным. Восток всегда рассматривал таинства в литургическом обрамлении. Многие авторы распространяют сакраментальную действенность литургии (по крайней мере, определенным образом) и на анамнесис. О. Сергий Булгаков говорит о «реализме восточных обрядов»5, а о. Борис Бобринской — об их «евхаристическом характере» в том смысле, что 1 Е. Lanne, Liturgie eucharistique en Orient et en Occident (1er—4e siècles) / /DSIX (1976) col. 891 и ел. 2 В. Capelle, Les liturgies «basiliennes» et saint Basile/ / J. Doresse e E. Lanne, Un témoin archaïque de la liturgie copte de saint Basile. Louvain, 1960, p. 45 и ел. 3 VIII, ed. Funk. T. I, p. 496-514. 4 E. Lanne, Указ. соч., col. 893. 5 The Orthodox Church. London, 1934, p. 150.
134 о. Томат Шпидлик. Молитва... в церкви на Рождество Иисус действительно рождается, а на Пасху — действительно умирает, чтобы затем воскреснуть1. Праздничные дни — торжественный анамнесис В истории человечества праздник является опытом, приближающимся к созерцанию: возможность отвлечься от каждодневных нужд, готовность вкусить высший опыт2. Согласно Платону, праздники ввели боги «из сострадания к человеческому роду, рожденному для трудов... взамен передышки от этих трудов»3. На фоне течения времени они являются образом вечности. В Библии суббота связана с сакральным ритмом недели, заканчивающейся даем отдыха, достаточно строго расписанным4. Расположение субботы в конце недели очень важно. Откровение вечного Бога, Библия, заключена во временные рамки. Господь познается по Своему участию в наших делах здесь, на земле, что превращает мировую историю в историю священную. Вечность не есть, как полагает Платон, бегство из времени. Можно сказать, что праздник связан с вечностью посредством «преображения временного или повторения изначального архетипического акта»5. Это и есть анамнесис, познание изначальной реальности через обычное время6. Праздник — это циклический и исторический анамнесис. В человеческом опыте два вида времени накладываются друг на друга: тот, который регулирует природные циклы (космическое время), и тот, который разматывает нить событий (историческое время). Бог управляет и тем, и другим и направляет их вместе к одному концу7. Языческие праздники 1 Б. Бобринский, Молитва и богослужение в жизни Православной Церкви/ /С. Верховский, Православие в жизни. Нью-Йорк, 1953, с. 244исл. 2 Н. Сох, La fête des foux. Essai sur le notions de fête et de fantaisie. Le Seuil, 1971, p. 124. 3 Платон,За/сояы,2,653с1//Сочинения.ВЗт.Т.З,ч.2.М., 1972, с. 117. 4 С. Spicq, P. Grelot, Sabbat/ /VTB, col. 1151-1153. 5 M. Eliade, Traité d'Histoire des religions. Payot, 1953, p. 437. 6 P. Miquel, La liturgie une œvre dfart. L'cevre de Dieu célébrée par son Peuple/ /Vie monastique 13. Bellefontaine, 1981, p. 181. 7 M. Joint-Lambert, P. Grelot, Temps/ /VTB, col. 1273-1284.
Глава пятая. Литургическая молитва 135 в основном были связаны с природными циклами (летнее солнцестояние, праздаик весны...). Новизна, внесенная в понятие праздника иудео- христианским Откровением, заключается в том, что теперь праздники становятся связанными не с циклами времен года, а с историческими событиями, с тем, что Бог сделал для Своего народа. Но в Новом Завете главным событием является смерть и Воскресение Христа, а затем сошествие Святого Духа1. Для христианина все праздники окрашены пасхальной радостью. Не существует праздника, отмечаемого раз и навсегда. Сама природа праздника заключается в том, что он повторяется во времени, через определенные промежутки, но тональность его каждый раз меняется в зависимости от исторических обстоятельств и местности, где он происходит2. Праздник — это воспоминание о непреходящем событии прошлого, но его полнота все еще пребывает в зародыше. Таким образом, праздник выражает стремление к празднованию эсхатологическому. Отсюда рождается постоянное стремление христиан ко все более совершенному празднованию своих праздничных дней. Духовное празднование праздничных дней Отношение ранних аскетов к празднованию праздников иногда вызывает у нас удивление. Вслед за мудрыми язычниками3 некоторые греческие Отцы настаивали на праздничном характере жизни праведника. «Совершенный христианин, — пишет Ориген, — будучи всегда, во всех своих словах, действиях, мыслях в единении с Господом, Словом Божи- им, всегда пребывает во дне Господнем и всегда празднует Воскресение»4. «В совершенном и непрекращающемся празднике протекает та жизнь, которая всегда сообразуется с Божественным Словом»5. 1 P. Miquel, La liturgie... p. 185. 2 Там же, p. 179. 3 Платон, Законы 803с/ /Там же, с. 282-283. 4 Contra Celso VIII, 22//PG 11,1549с. 5 Там же, col. 1552b.
136 о. Томаш Шпидлик. Молитва... Древние монахи строго осуждали праздники, так как знали о светской и часто безнравственной атмосфере языческих праздников, а порой и христианских. Для монаха праздник не должен превращаться в возможность уклонения от соблюдения устава. Вот что мы читаем в Апо- фтегмах: «Если тебе в голову приходит мысль приготовить разнообразную еду для праздника, гони ее, это было бы похоже на еврейские праздники; ведь евреи так и готовятся к ним. Для монаха же лучшей пищей да будет сокрушение [о своих грехах] и слезы»1. Его сердце должно быть наполнено ожиданием небесного праздника. Феодор Студит заявляет: «Для монаха нет праздника на земле»2. «Познание Бога, — говорит в свою очередь Евагрий, — вот истинный праздник»3. Эти предостережения, хоть и делаемые с самыми лучшими намерениями, все же спорны, так как чреваты забвением того, что смысл праздника заключается в историческом созерцании Промысла, познаваемого в ритме жизни. Вот почему народные праздники сосредоточивают в себе различные элементы: солидарность, прославление силы, выражение радости, привкус тайны... Для христианина праздники переживаются духовно, но и тело может принимать в них участие, ибо праздники рассматриваются как предвкушение жизни вечной4. Однако постоянное подчеркивание духовного характера праздников всегда остается актуальным. Вот что говорит Иоанн Кронштадтский: «Праздники должны иметь влияние на нашу жизнь, должны оживлять, возгревать нашу веру (сердца) в будущие блага и питать благочестивые, добрые нравы. А они проходят больше с грехом, как и встречаются неразумно маловерным, холодным сердцем, часто вовсе не приготовленным к чувству тех великих благодеяний Божиих, которые Бог даровал через известное празднуемое лицо или событие»5. 1 Apoftegmi, п. 592/5/ /Sentences des Pères du désert. Nouveau recueil. Solesmes, 1970, p. 116. 2 Responsiones / / PG 99,1731 с 3 Sentenzeaicenobiti//PG40,1279b: латинский текст. 4 P. Miquel, La liturgie... p. 191. 5 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 1, с. 70.
Глава пятая. Литургическая молитва 137 Благодарение — Евхаристия Благодарение является ответом на освящаемые дары. Христианские литургические тексты унаследовали от Септуагинты семитские понятия для выражения благодарения: όμολογέω, αίνάω, δοξάζω, εύλογέω. А Новый Завет ввел новое понятие—εύχαριστέω, ευχαριστία—для выражения своеобразия и важности христианского благодарения в ответ на милость, дарованную Богом в Иисусе Христе. Будучи анамнесисом, воспоминанием обо всем том, что Бог сделал и сделает для нас, литургия есть прежде всего ευχαριστία, благодарение, что и обозначает греческое слово; Бог, как пишет Николай Кавасила, «для благодарения дал всевозможные поводы»1. Истолкование Евхаристии как прославления Имени связано с еврейской культовой основой литургии раннехристианской Церкви. Это верно, но истинно христианское впдение можно найти уже в стихах Послания к Филиппийцам, 2,6-11, которые иногда расценивают как евхаристический гимн допавловского христианства. Это прославление Имени можно обнаружить в доксологиях, которыми оканчиваются многие анафоры самых различных восточных Церквей: у коптов и эфиопов (анафоры Марка, Кирилла и Апостолов); у сирийцев западных (анафоры Иакова и двенадцати Апостолов) и восточных — анафора Аддая и Мари (спутники ап. Фомы. — Прим. пер.) в textus receptus (принятых текстах. — Прим. перХ—у византийцев (анафоры Василия Великого и Иоанна Златоуста) и у многих других. Однако прославление Имени в этих доксологиях приобретает явно выраженный тринитарный характер2. Очень долго такое благодарение было по-преимуществу общинным и литургическим. Правда, Иоанн Златоуст настаивает на необходимости выражения личных чувств признательности за дар Евхаристии: «Сам Господь дает тебе Свою плоть, а ты не можешь найти слов благодарности, вознести благодарение за то, что получил?»3 Мартирий Сахдона про- 1 Изъяснение Божественной литургии, гл. 52/ /Там же, с. 188. 2 Е. Lanne, Liturgie et vie spirituelle dans les Églises chrétiennes/ /DS IX (1976), col. 886. 3 Sul battesimo di Cristo/ /PG 49,371 и ел.
138 о. Томаш Шпидлик. Молитва... износит суровые слова, обращенные к тем, кто поспешно покидает церковь после службы: «И после того, как они приняли живую тайну, они стремительно спешат к выходу, до того, как община вознесет благодарение. Трапезу для тленного чрева они не покидают столь охотно, дожидаясь, пока все насытятся и встанут; но трапезу хлеба духовной жизни они бесцеремонно оставляют, не воздав благодарения Богу, хотя бы словами, произнесенными [только их] устами. Знаешь, человек, что [в таком случае] ты делаешь и на кого походишь? Не решаюсь произнести, настолько это ужасно услышать; и, однако, ради предостережения я должен сказать. Так вот, Иуду напоминает тот, кто покидает духовную трапезу тайн, чтобы поскорее уйти...»1. IV. Литургический эсхатологизм Ожидание парусин Благодаря евхаристическому общению, участию в пиршестве Царства, благодаря хвале и бдениям, связанным со служением Ангелов- хранителей, благодаря изучению наследия Отцов и подражанию им, святым и мученикам, короче, благодаря жизни, целиком сосредоточенной на эсхатологии, душа уже здесь погружена в блаженную реальность будущего века. Более того, память о возвещенной парусии сопровождает «чистилищное» настоящее, сумеречное состояние, в котором одновременно присутствуют надежда на восхождение к свету и страх падения. Это соответствует духовной структуре человека, согласно которой душа является связующим началом между телом, которое она одушевляет, и духом, который ее животворит; она раздираема двумя противоположными силами, — той, которая тянет ее назад, в изначальное ничто, и той, которая влечет ее вознестись к конечной полноте2. 1 Livre de la perfection H, 8 (34-35)/ /CSCO 253, Syri 111, p. 10. 2 Ireneo, Adv. haer. V, 9,1-2, Harvey. T. II, p. 342-343.
Глава пятая. Литургическая молитва 139 В такой ситуации понятие ожидания выступает на первый план. Присутствующее во всех литургиях, оно особенно явственно прослеживается в маронитской Церкви. Притча о девах (Мф. 25,1-13) является там частой темой для проповедей. Кто-то «должен прийти», «вот, он уже при дверях», «готов явить себя», «сесть посреди» собрания. «Быть готовыми», «ожидать», «смотреть на Восток», «устремить взгляд», «смотреть с надеждой», «устоять», «не засыпать», «оставаться бодрствующими», «не отвлекаться», «держать светильники зажженными», — весь этот словарь надежды призван привести душу в состояние готовности; все это сосредоточено в двух гимнах Бревиария: «Свет воссияет для праведников, радость — для правых сердцем» (поется за каждой утренней службой чтения хвалитных псалмов); «Зажгите ваши светильники, братья, ибо грядет Жених» (за воскресной вечерней)1. Эпиклесис Пророки предвещали новый и окончательный Завет как излияние Духа. Дух, почивший на Мессии (Ис. 11,2), изольется на все народы (Иоил. 3,1-5). В день Пятидесятницу Петр подтверждает свершение этих пророчеств (Деян. 2,16 и ел.), и с самого первого дня своего существования Церковь живет с сознанием этого эсхатологического дара. Вся духовная традиция Востока свидетельствует о присутствии Духа в церковном Теле Христа сегодня, как и когда-то в день Пятидесятницы: «Пятидесятница — это постоянно длящийся праздник... — пишет Иоанн Златоуст, — Церковь не могла бы существовать без присутствия Святого Духа»2. Но Церковь живет и выражает эту эсхатологическую ситуацию в парадоксальных условиях: в динамике времени. Она возносит песнь на браке Агнца (Откр. 19,1-7), будучи странницей на земле. Она выступает как Невеста, восклицающая вместе с Духом: «Прииди!» (Откр. 22,17). Во время эпиклесиса, сознавая себя обладательницей Духа, она, тем не 1 М. Hayek, Maronite (Église) / /DS Χ (1980), col. 641 и ел. 2 De S. Pentecoste, hom. 1,1 и 4/ /PG 50,454d, 459a.
140 о. Томаш Шпидлик. Молитва... менее, призывает Его, дабы Он сошел не только на евхаристические «дары», но и «на нас»1. Покаянный эсхатологизм Ожидаемый Жених есть вместе с тем и Судия. И вот к прославляющему памятованию о Господе добавляется памятование и о нас самих, нашем прошлом, которое соединяется с прошлым мира. Живое переживание греха глубоко укоренено в литургическом благочестии. Оно постоянно напоминает каждому о его недостоинстве и настаивает на необходимости покаяния. Это наследие монашеской традиции2, подтверждаемое частым молитвенным возгласом Kyrie eleison. В Истолковании молитвы — Господи, помилуй (Kyrie eleison), относящемся, вероятно, к концу византийской эпохи, сказано: «Милость Божия есть не что другое, как благодать Святого Духа, которую должны испрашивать у Бога мы, грешные, непрестанно вопия к Нему: помилуй мя!... Кто знает и чувствует, сколь потребно все сказанное [т. е. дух силы, мудрости, страха, любви, мира, чистоты, кротости], и прося того у многомилостивого Бога, взывает: Господи, помилуй! — тот наверное получит то, о чем просит, и сподобится милости Божией и благодати Его»3. Эсхатологический смысл богослужения Молитва протекает во времени, но в глубинном смысле она преодолевает время. То, что во время молитвы святые «забывают о времени», — это не только психологическое следствие сильной сосредоточенности, здесь можно говорить о подлинном переходе в вечность. Молитва происходит «во Христе». Но время Иисуса не ограничивается земной длительностью, оно ведет время к его завершению, оно полностью овладе- 1 Ср.: J. Klinger, Geneza sporn о epiklez... Warszawa, 1969. 2 I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient Chrétien/ /OCA 132. Roma, 1944. 3 Добротолюбие. T. 5. Париж, 1988, с. 450. (В русском издании Добро- толюбия автором этого текста назван Симеон Новый Богослов. — Прим. пер.)
Глава пятая. Литургическая молитва 141 вает им. Само время молитвы священно, ибо оно принадлежит «будущему миру». Но в не меньшей степени оно стремится и к грядущей полноте, устремленной ко Дню Господню. Рожденная Церковь жила в постоянном ощущении его близости: «Время уже коротко» (/ Кор. 7,29). Обычай освящать молитвой главные часы дня и ночи восходит к пер- вохристианским временам и даже к еще более древним — к иудейской традиции1. Новизна христианской молитвы в основе своей является плодом открытия роли Христа в икономии спасения, сделанного Его учениками. Апостольское предание Ипполита Римского сыграло важную роль в закреплении определенных часов для молитвы. Он предложил расписание, полностью охватывающее день и ночь. Призывая христианина к постоянной молитве на основе выбора определенного, наиболее подходящего времени и особых благоприятных обстоятельств, он помещает страсти Спасителя в центре внимания христианина, дабы его молитва была сосредоточена именно на них2. Переход от молитвы личной к молитве общинной3 произошел в IV в., и этим мы обязаны аскетам. Монахи, жившие в общине, начали стремиться к более торжественному молитвенному служению4. Но монастырская служба не всегда была такой же, как богослужение Церквей в миру. Незадолго до падения Фессалоники (1430 г.) ее св. архиепископ Симеон говорил о двух византийских службах, параллельных и вместе с тем совершенно отличных друг от друга: службе с пением (asmatikos), предназначенной для кафедральных соборов и приходских церквей (службе, тогда уже исчезавшей), и службе монашеской. Под службой монашеской Симеон имел в виду службу палестинскую, или службу на основе устава св. Саввы, введенную в Константинополе в конце VIII в. Феодо- ром Студитом и затем усвоенную всеми монастырями Империи, а в XVb. 1 I.H.Dalmais, Les liturgies d'Orient. «Rites et Symboles». Paris, 1980, p. 163. 2 G. M. Oury, Office divin en Occident/ /DS XI (1982), 685-707. 3 Об анахронизме этого различения см.: R. Taft, La liturgia delle ore in oriente e in occidente. Roma, 2001, p. 51,97,101. 4 Там же, col. 691 ; D. de Reynal, Théologie de la Liturgie des Heures. Paris, 1978.
142 о. Томат Шпидлик. Молитва... ставшую единственной официальной службой для всей византийской Церкви1. Для более подробного ознакомления с происхождением и структурой богослужения в других восточных Церквах2 можно обратиться к современным исследованиям, мы же ограничимся указанием на два основных духовных аспекта молитвы часов: освящение времени и время вдохновения. Освящение времени Космическое время не относится обязательно к чему-то профанному, все древние религии освящали его. Это мифическое освящение определяло установление календаря праздников3. А церковное богослужение стремилось освятить природные циклы в соответствии с тремя временными промежутками: день, неделя, год. Главная цель установления Службы Часов — освящение основных часов дня и ночи. Очень скоро с каждым из них стали связываться воспоминания одного из моментов искупительных Страстей; в некоторых Церквах с ними соединялись и воспоминания основных этапов сотворения человека и его падения4. Богослужебный недельный ритм следует ритму ветхозаветного творения {Быт. Гл. 1 ); для христиан течение времени пронизано еженедельным празднованием Пасхи Господней. В восточных литургиях воскресные богослужения сохранили характер празднования Воскресения Христова5. Структура литургического года, восходящая, по-видимому, к иерусалимской Церкви, в разных Церквах развивалась по-разному. Наиболее жесткой эта структура предстает в сирийско-восточной Церкви: весь год разделен на периоды, каждый из которых состоит из семи недель6. 1 М. Arranz, Office divin en Orient/ /DS XI, col. 707-720. 2 Ср.: DS XI, 720. 3 M. Join-Lambert, P. Grelot, Temps/ /VTB, col. 1273-1284. 4 I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient. «Rites et Symboles». Paris, 1980, p. 170. 5 Там же, p. 171. 6 Там же, p. 173.
Глава пятая. Литургическая молитва 143 Богослужение — время вдохновения Божественное вдохновение во время молитвы является как бы предвосхищением эсхатологического времени. История спасения в Библии не подчиняется закону вечного возвращения. На глубине она направляется Промыслом Божиим, который действует и выражает себя в ней. Бог призывает людей на служение Ему внезапно. Тот, кто не сумеет вовремя воспользоваться благоприятным для него временем, утрачивает свое призвание. «О, если бы вы ныне послушали гласа Его: не ожесточите сердца вашего!» (Пс. 94,7-8). Это божественное вдохновение, будучи свободным, так же неожиданно вторгается и в монашескую жизнь. Согласно свидетельству многочисленных авторов, время общего псалмопения рассматривалось как особо благоприятное. Как отмечает Исаак Сирин, некоторые монахи, переполненные утешительной радостью, «время от времени прекращали псалмопение и склоняли свои лица из-за сильной радости, охватывающей их души»1. V. Таинства Христианская жизнь сакраментальна Что же касается цифры семь для числа таинств, пишет проф. П. Трем- белас, «то поместные Церкви, несмотря на разделения среди них и последующие разрывы отношений, в этом отношении были единодушны... нечеткость, существовавшая на Востоке и на Западе в отношении точного числа таинств, была связана прежде всего с тем, что сущность понятия таинства не была определена достаточно четко»2. Связь таинств с Воплощением очень тесная3. Феофан Затворник пишет, что носители ложной духовности, отрицающие естественные, видимые средства, по- 1 Mystic Treatises 550, cap. 80, англ. перевод: A. J. Wensinck. Amsterdam, 1923, p. 369. 2 Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique. T. III, Chevetogne. Desclée deBrouwer, 1968, p. 75. 3 Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни, с. 107 и ел.
144 о. Томаш Шпидлик. Молитва... добны человеку, который хочет переправиться через глубокую реку с помощью какой-либо духовной силы, вместо того чтобы сесть в лодку или перейти по мосту, использовав для переправы естественные средства, имеющиеся в его распоряжении. Такой человек тщетно будет ожидать помощи Святого Духа, тогда как другие быстро переправятся на противоположный берег, и очень скоро он останется один1. Следовательно, духовная жизнь — это жизнь сакраментальная. А теперь рассмотрим более подробно главные особенности восточной духовности. Созерцательный характер таинств «Таинства, — обратимся вновь к проф. Трембеласу, — являются одновременно знаками и носителями, символами и передатчиками благодати. .. по выражению Иринея2, они суть Dei operationes, таинственные деяния Божий»3. Они настолько сверхъестественны и сверхчувственны, что Иоанн Златоуст провозглашает: «Христос не передал нам ничего из сферы чувств, но лишь вещи духовные в виде знаков, воспринимаемых нашими чувствами»4. В этой перспективе особую значимость получает утверждение о действенности обрядов: efficiunt quod significant (действенны, потому что значимы. — Прим. пер). Видимое проявление символов отступает на второй план. Можно даже сказать, что существует некоторая тенденция к «иконоборчеству» в отношении таинств. Развитие литургических обрядов на Востоке приводит ко все большему усвоению другого понятия: то, что таинства несут в себе, то они и означают, делают видимым. Коль скоро они суть предвосхищение Небесного Иерусалима, они должны представать и как видимое явление Церкви. Величественные службы, которые все время развиваются и усложняются, помогают увидеть невидимое в видимом; такова тайна таинств, совершаемых иногда с такой внешней пышностью, которая становится пре- 1 Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни, с. 254 и ел. 2 Adv. haer. II, 30,7/ /PG 7,820. 3 Указ. соч., с. 22. 4 InMatth.,hom.82,4//PG58,743.
Глава пятая. Литургическая молитва 145 пятствием к их совершению в каждодневной жизни (это относится, например, к таинству соборования больных). Эсхатологические молитвы Утверждение безусловной действенности таинств легко приводит к преувеличению их отличия от других молитв Церкви. Но ведь слова любой молитвы, произносимой во имя Христа, обладают духовной силой, и о любом церковном обряде можно сказать, что он совершает то, что он означает1. Но до какой степени имеет смысл это сближение? Запад иногда впадал в крайность, утверждая действенность любого таинства и снижая действенность других видов молитвы. А на Востоке часто происходит обратное: порой там забывают о том, что отличает таинства от обрядов или молитв, которые называют сакраменталиями (sacramentalia), также как зачастую там не делают большого различия между Библией и другими духовными книгами2. В народе наблюдается определенный «пан- сакраментализм», и подобная тенденция объясняется эсхатологическим характером Восточной Церкви3; во всей литургии ощущается то, что в собственном смысле относится лишь к семи таинствам, т. е. предвосхищение будущего века. Можно сказать, что мы воспринимаем здесь молитвы Церкви (сакраменталии обладают силой perorationem Ecclesiae) в их будущем христологическом совершенстве, тогда как они находятся еще в становлении, принадлежат Церкви развивающейся. Экклезиологический характер таинств Таинства могут совершаться и им можно приобщаться только в Церкви. «И здесь, — заключает проф. Трембелас, — мы сталкиваемся с проблемой, всегда существовавшей, а сейчас выступающей в форме общения с инославными в таинствах... Но, рассматривая эту сложную проблему, едва ли необходимо напоминать, что Восточная Церковь в отношении 1 Ср.: с. 60,124-125 наст. изд. 2 Ср.: с. 164 наст. изд. 3 Manuale, р. 67.
146 о. Томат Шпидлик. Молитва... таинств, совершаемых раскольниками и еретиками, всегда занимала и занимает позицию, в основе своей отличную от позиции Церкви Западной»1. Дискуссия продолжается. Экклезиологический смысл таинств раскрывает себя во внутренней жизни различных Церквей. И если на Востоке не одобряют «частных месс», причащения вне литургии, совершения таинств в сокращенной форме и т. п., то главная причина заключается в том, что самые существенные литургические элементы (то, что называется материей и формой таинств) на Востоке нелегко изолировать, отделить от литургии как таковой, от тех обрядовых действий, которые на Западе называются дополнительными (сакраменталиями). Но соблюдение этой традиции приводит к тому, что совершение таинств становится затруднительным в де- сакрализованном обществе или в некоторых особых случаях. В подлинно христианской среде богатство и единство обрядов служат ярким свидетельством богочеловеческой жизни Церкви. Подготовка к таинствам Таинство, пишет Феофан Затворник, подобно доспехам, поддерживающим внутреннюю настроенность и гарантирующим ее постоянство. Мысли человеческие изменчивы, но, будучи записанными, они остаются. Точно так же таинство покаяния закрепляет в нас чувство раскаяния. Человек-фешник изнуряет и расшатывает своего внутреннего человека, а совершенное таинство придает ему определенную форму, налагает на него свой отпечаток, так же как влитый в форму растопленный воск принимает определенный образ2. Разумеется, добавляет он, таинства не являются магическим обрядами. Они подобны огню: если дрова сырые, т. е. если душа наша сыра от страстей, ее наполняющих, то внутренний жар будет внедряться не сразу же после принятия таинства, а постепенно, иссушая часть за частью наше естество от сырости страстей3. В совре- 1 Указ. соч., с. 48. 2 Путь ко спасению. М., 1908, с. 159 и ел. 3 Письма к разным лицам... / /Там же, с. 460.
Глава пятая. Литургическая молитва 147 менном мире существует множество книг по духовной подготовке к различным таинствам с подробными указаниями, в зависимости от особенного характера каждого из них. Во времена Отцов все было сосредоточено вокруг великого и торжественного события крещения, вхождения в Церковь. Крещение Духовный смысл крещения — это современная концепция, но те, кто ее придерживается, как бы заново открывают книгу Николая Кавасилы О жизни во Христе, в которой вся христианская жизнь рассматривается как прорастание божественных корней, насаженных в человека в момент крещения1. Крещалъное наставление Иоанна Златоуста2 воочию показывает нам, чем было некогда в Церкви христианское посвящение. Перечислим вкратце наиболее часто затрагиваемые в нем духовные темы: Христианское достоинство. Слава небесных светил, императоров — ничто в сравнении со славой христиан. Значение Церкви, особенно Церкви поместной — отличительная особенность восточного христианства. Хотя Иоанн Златоуст обстоятельно нигде не говорит об этом, все же идея эта часто встречается в Катехизисе. Благая борьба. Зло стоит у наших дверей. И потому необходимо иметь в запасе ряд предохраняющих средств. Свидетельство. Христиане живут в мире, солью и светом которого они должны быть. Эсхатологическое ожидание. Мы живем на земле как в гостинице, которую однажды должны будем покинуть, чтобы достичь своего отечества. Мученики наиболее явственным образом символизируют эту Пасху, одновременно мучительную и славную, к которой мы устремлены. 1 Семь слов о жизни во Христе / / Н. Кавасила, Христос, Церковь, Богородица. М., 2002, с. 10-122. 2 Huit catéchèses baptismales inédites/ /SC 50bis (1970).
148 о. Томат Шпидлик. Молитва... Конфирмация Что же касается таинства миропомазания, достаточно сказать, что оно рассматривается как завершение крещения; вот почему оно совершается над детьми. Отцы, после Оригена1 и Киприана2, говорят об этом таинстве как о высшей ступени христианского посвящения. Само миропомазание у сирийцев в Антиохии называется «завершением», sumloyo. В чем же заключается эта высшая ступень? Дар ее выражает себя в понятиях излияния, передачи, залога, харизмы и печати, поскольку он связан с возложением рук, с продолжительной молитвой или с помазанием с произнесением краткой формулы; но всегда это таинство рассматривается в отношении со Святым Духом. Кирилл Иерусалимский видел в миропомазании «тождеобразие [antitipo] Святого Духа, сообразное тому, которым помазался Сам Христос»3. У несториан это таинство начинается с воспоминания о Христе, Который «обещал сделать всех нас наследниками Своей славы». В лоне природа, которая неизбежно приводит плоть к разрушению, человек нуждается в помощи Духа, чтобы утвердиться в надежде на воскресение, чтобы обрести в себе знак, «залог» (rahbuna) того, что он стал сыном Царствия4. Частое причащение Несомненно, что древние Отцы настаивали на необходимости частого причащения5. «Каждодневно, — констатирует Климент Александрийский, — через еду и питие Христос дарует нам бессмертие»6. Ориген уподобляет тех, кто редко приступает к таинству, иудеям, поскольку «христиане каждый день вкушают плоть Агнца»7. 1 De principiis I, III, 2/ /PG 11,147bc; GCS 5, p. 50. 2 Lettera a Jubaianus 9/ /PL3,1115a. 3 Поучение тайноводственное третье. О миропомазании, 1//Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991, с. 325-326. 4 L. Ligier, La Confirmation. Sens et conjoncture oecuménique hier et aujourd'hui/ /Théologie historique 23. Paris, 1973. 5 J. Ouhr, Communion fréquente/ /DS 11(1953), 1234-1292. 6 Quis dives salvetur23/ /PG 10,628. 7 In Genes., hom. 10,3/ /PG 12,218.
Глава пятая. Литургическая молитва 149 Но часто ли отшельники, жившие в пустыне, участвовали в литургии? В действительности, пустынники, которые не посещали бы воскресные синаксы (внебогослужебные собрания христиан, посвященные благочестивому чтению и псалмопению.—Прим. пер) или в келью которых изредка не приходили бы священники для совершения литургии1, или к которым не приходил бы Ангел, принося им святое причастие2, были исключением; отсутствие на синаксах обычно считалось недопустимым3. Отшельники тщательно готовились к службам. Авва Пимен готовился к ним в течение часа4, а некоторые другие отшельники—всю ночь5. Известно даже о видениях и чудесах во время Евхаристии, свидетелями которых были Отцы-пустынники. Некоторые из них видели Ангелов справа от алтаря и Святого Духа, в виде орла, нисходящего на Дары, на Кровь Иисуса в чаше... Но обычным представлениям Отцов-пустынников соответствовал прежде всего образ священника, охваченного огнем во время совершения Евхаристии6. Иоанн Фиваидский, например, для поддержания жизни довольствовался одними Святыми Дарами7. Несмотря на постоянные вразумления, некоторые Отцы отмечают, что христианский народ и даже монахи постепенно начинают охладевать к евхаристической трапезе. С другой стороны, согласно свидетельству преп. Иоанна Кассиана8, встречались такие боязливые христиане, которые решались принимать Святое Причастие не чаще одного раза в год. Благоговение, смешанное с преувеличенным страхом перед своим недостоинством, становится новой причиной редкого причащения, начинаю- 1 L. Leloir, Paterica armeniaca 9,12// CSCO 361, p. 230-231. 2 Там же, 18,67/ /CSCO 377, p. 99. 3 Там же, 18,36, p. 68; 18,20в, p. 55. 4 Там же, ll,8a//CSC0371,p. 120. 5 Тамже,7,49г//С8С0361,р. 193. 6 L. Leloir, Désert et communion. Témoignages des Pères du Désert recueillis à partir des Paterica arméniens/ /Spiritualité orientale 26. Bellefontaine, 1978, p. 176 и ел. 7 Rufino, Historia monachorum 15 / / PL 21,434. 8 Собеседования Египетских подвижников, 23, гл. 21 / /Указ. соч., с. 605.
150 о. Томат Шпидлик. Молитва... щего развиваться в монашеской среде в противоположность древней практике. Согласно Иоанну Златоусту1, на Востоке иногда настаивали на том, что для особого выделения праздника Пасхи следует причащаться только раз в году именно в этот день. Но препятствие, более серьезное и устойчивое, заключалось в том, что от приступающих к причастию требовалось все более совершенное состояние духа. Св. Василий и его последователи, по-видимому, вполне сочувствовали такой суровой дисциплине2. Золотая эпоха частого причащения в истории Церкви относится к III и IV вв. В последующий период отход от евхаристического причащения будет все время возрастать, так что даже усилия церковных писателей не смогут приостановить этот процесс. Возрождение Евхаристии началось на Востоке, как и на Западе, сравнительно недавно, как, например, в России в конце XIX в. Феофан Затворник в связи с этим писал в одном из своих писем: «Причащаться Св. Христовых Тайн почаще — хорошо. Если можете, и не раз в месяц причащайтесь»3. В другом письме он настаивает: «Много вас теребят по поводу частого причащения. Не смущайтесь. Присмотрятся — перестанут. И всем следовало бы так делать; но не вошло это у нас в обычай»4. Да и не всегда это было легко. Св. Игнатий Брянчанинов, будучи студентом, исповедовался и причащался каждую неделю (это было в 1822 г.), в результате чего на него поступил донос от священника его школы в Петербурге о том, что его подозревают в принадлежности к какому-то тайному обществу5. Но постепенно такое отношение изменялось. 1 In Epist. ad Tim., hom. 5,3/ /PG 63,529-530. 2 Debapt.//PG31,1577;Reg.brev. 172//PG31,1196;P.Humbertclaude, La doctrine ascétique de saint Basile de Césarée. Paris, 1932, p. 243-247. 3 Письма к разным лицам... / /Там же, с. 333. 4 Там же, с. 391 и ел. 5 S. Bolshakoff, Imistici russi. Torino, 1962, p. 148.
Глава пятая. Литургическая молитва 151 Плоды Евхаристии Плоды Евхаристии лучше всего можно описать, обратившись к тому, какое значение придается в литургии этому таинству. В нем подчеркивается двойное встречное движение между Богом и человеком. Со стороны человека речь идет о «собрании» под знаком «воспоминания» для принесения «жертвы» Богу. Со стороны Бога «освящение» этого приношения, предлагаемого людьми, вводит в Его присутствие, благодаря Его «близости» делает Его доступным Его служителям, становящимся Его друзьями. Через «преломление-разделение» Тела и Крови Христа человек входит в «общение» с Богом. В маронитском богослужении литургия называется собранием (knûsoyo), общностью, участием (saûtofûto), сближением (qûrobo), приношением (qûrbono), жертвой (débhto), воспоминанием (ûhodono, dûkrono), освящением (qûdoso), новым заветом (digathiqi hadto), полнотою совершенства (gmirûth gmirùtho) и т. п.1 Люди приносят Богу «жертву», чтобы освятить ее. И она становится «живым жаром», «всепоглощающим огнем», сожигающим грехи, «действующей благодатью», «закваской жизни», «залогом воскресения мертвых»...2 На первый план выступают три плода Евхаристии, особенно выделяемые на Востоке: соединение, преображение, очищение. Первый плод причащения — осуществление таинственного, священного соединения нас с Христом и Христа с нами. «Через Тайны Ты всецело с нами, — пишет св. Иоанн Кронштадтский, — и плоть Твоя соединяется с нашей плотью, и дух Твой соединяется с нашей душою: — и мы ощущаем, чувствуем это животворное, премирное, пресладкое соединение, чувствуем, что, прилепляясь к Тебе в Евхаристии, мы становимся один дух с Тобою»3. Единение Церкви в Евхаристии — тема вполне традиционная и часто обсуждаемая в современном православном богословии4. Соглас- 1 М. Hayek, Liturgie maronite. Marne, 1964, p. 143 и ел. 2 Там же, p. 145 и ел. 3 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 1, с. 30-31. 4 К. Ch. Felmy, Die Deutung der göttlichen Liturgie in der russischen Theologie. Berlin; New York, 1984.
152 о. Томаш Шпидлик. Молитва... но Николаю Кавасиле, в Евхаристии мы видим «частью согласие Ветхого Завета с Новым, частью то, что через явление Христа, пренебесного и вместе земнородного, Ангелы и человеки составляют единую Церковь, один хор»1. Евхаристия соединяет души и события через пространство и время. Она есть не только воспоминание о прошлом, но и о будущем времени, когда Христос явится во славе. Молитвы, получившие название анамне- сиса, воспоминают, согласно сирийскому термину medabronûtho (ико- номия), который их обозначает, все домостроительство Христа: чаще, начиная с момента Его смерти и Воскресения, но иногда, как в анафоре св. Марка и, более детально, в анафоре Sarar, — начиная с Благовещения (зачатия, рождения, крещения, проповеди, страстей, смерти, погребения, Воскресения, Вознесения) вплоть до воспоминания о парусин2. Цель этого соединения — Царство Небесное, преображение, освящение. Николай Кавасила пишет: «[Приступающие к причастию] называются святыми ради Святого, с Которым они имеют общение и Которого Тела и Крови причащаются, ибо они — члены тела Его, плоть от плоти Его и кость от костей Его. Итак, пока мы бываем соединены с Ним и сохраняем связь, мы живем жизнью святою, извлекая чрез таинства освящение из той Главы и Сердца»3. Иоанн Кронштадтский приводит многочисленные примеры, почерпнутые им из своего опыта приходской жизни, для подтверждения того, что это преображение производит чудесные изменения даже и в теле: «Господи! Как я Тебя восхвалю, как я Тебя прославлю за силы Твои, за чудеса исцелений Твоих, явленные на мне и на многих людях Твоих, которым я, недостойный, преподал после таинства покаяния сии святые, небесные, животворящие Твои Тайны!»4 И Феофан Затворник свидетельствует о том же5. 1 Изъяснение Божественной литургии, гл. 20/ /Там же, с. 148. 2 М. Hayek, Указ. соч., р. 188. 3 Указ. соч., гл. 36/ /Там же, с. 168. 4 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 1, с. 233. 5 Путь ко спасению. М., 1908, с. 25 и ел.
Глава пятая. Литургическая молитва 153 «...во оставление грехов и в жизнь вечную», — произносит священник Восточной Церкви, причащая ее членов. И, получив «прощение» и обещание «жизни вечной», маронитская литургия заканчивается молитвой благодарения: «Да уничтожит мои желания вкушение Твоего Тела и да угасит мои страсти питие от Твоей Чаши... и пусть, благодаря Тебе, я заслужу прощение грехов здесь и в жизни будущего века»1. Египетские Ощы-пустынники рассматривали литургию как очищение. Авва Пимен говорил, что как лани едят насекомых и змей (sic), но потом, сжигаемые изнутри ядом, выпущенным в них, стремятся к источнику вод (ср.: Пс. 41,2)... так и отшельники, пораженные укусом дьявола, отравленные мерзкими желаниями и образами, которые он наводит на них, имеют страстное желание обрести в субботу и воскресенье прохладу и радость у источника вод, который есть Христос, соединяясь с Его Телом и Его Кровью2. Если эта покаянная сторона Евхаристии нас удивляет, следует вспомнить о том, что на Востоке обновление жизни в Боге понимается как очищение3. Евхаристия и мистический опыт4 Евхаристия есть таинство мистического опыта, поскольку в ней осуществляются обетования Иисуса, произнесенные во время Тайной Вечери и в Его первосвященнической молитве (см.: Ин. 14,12-26; 15,1-12; 17,20-26), — таково истолкование великих мистиков, следующих за Кириллом Александрийским5. 1 М. Hayek, Указ. соч., р. 221 ; ср. : L. Khawand, Le pardon dans la liturgie eucharistique maronite, машинописный текст, представленный в Accademia Alfonsiana. Roma, 1971. 2 L. Leloir, Paterica armeniaca 18,23b/ /CSCO 377, p. 58; там же, 7, 37//CSC0361,p.l63. 3 Manuale, p. 173 и ел. 4 É. Longpré, Eucharistie et expérience mystique/ /DSIV, 2 (1961), col. 1586-1621. 5 Commento al vangelodisan Giovanni 14,21//PG 74,285b; 14,23, col. 290c.
154 о. Томат Шпидлик. Молитва... А псалом 22, понимаемый как пророческое возвещение христианства, пелся во время пасхальной заутрени, и новообращенные заучивали его наизусть в период подготовки к крещению. В такой экзегетической перспективе различные стихи псалма обретали отчетливо типологическое истолкование: «приготовленная трапеза» Пастыря воспринимается как образ евхаристической трапезы; в «преисполненной чаше» (а в переводе LXX—«опьяняющей») Отцы, после Оригена и Киприана, видели символ особой благодати, которую несет в себе Евхаристия, мистический экстаз1. Опьянение, возникающее от евхаристического вина, есть «опьянение трезвенное»2. Если такое опьянение или экстатическое состояние могло возникать при созерцании Слова или при духовном вкушении, то, как учили Ориген и последователи Александрийской школы3, это было следствием таинства причащения4. Свидетельство Григория Нисского в связи с этим достаточно определенно5. Именно этот опыт впоследствии получит широкое развитие в восточной мистике6. Исповедь Римские католики, пишет проф. Трембелас, не без оснований различали покаяние как добродетель в общем значении слова, и покаяние как таинство, учрежденное Господом7. А в духовных книгах на Востоке некое смешение, отсутствие четкой границы между этими двумя значениями приводит к понимаю тайны прощения грехов в целостности Откро- 1 J. Daniélou, Bible et liturgie/ /Lex orandi 11. Paris, 1951, p. 247-248. 2 Ср.: с. ИЗ наст. изд. 3 H. Lewy, Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik. Giessen, 1929, S. 113-114; T. Spidlik, La mistica del sangue inebrian- te/ /II Sangue che rivela l'amore. Roma, 1987, p. 201-208. 4 Там же, p. 115-118. 5 5 e 6 Omelia sul Cantico dei Cantici/ /PG 44,873ab, 989c. 6 J. Daniélou, Platonisme et la théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse / /Théologie 2. Paris, 1944, p. 271 исл. 7 Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique. Chevetogne. Desclée de Brou- wer, 1968. T. III, p. 218.
Глава пятая. Литургическая молитва 155 вения. К тому же покаяние способствовало развитию духовного руководства, предполагающего достаточным условием для отпущения грехов их исповедание духовному отцу и его молитву, даже если он не является священником1. Некоторые произведения, озаглавленные Έξεμολογητάρια, соответствующие латинской покаянной практике, содержат перечисление различных категорий грехов, как и епитимьи, которые священник налагает за каждый из них в процессе таинства исповеда2. Разрешительные формулы и процедура совершения таинства покаяния изменяются при переходе от одной Церкви к другой. Но почти все они обнаруживают способность к приспособлению и расширению обрядов, изначально предназначенных для публичного примирения с отступниками или грешниками3. Когда эти обряды становятся слишком сложными и трудноосуществимыми, как, например, в коптской Церкви в эпоху арабского владычества, учение о таинствах и совершение таинств переживают долгий сумеречный период4. Вообще можно сказать, что частота участия в таинстве исповеди всегда больше зависела от осмотрительности тех, кто совершал это таинство, чем от канонических предписаний, относящихся к его совершению, искусство которого, если вновь обратиться к Трембеласу5, заключается во внесении в него педагогического духа. Соборование больных Совершение этого таинства предусматривает священнодействия, которые нередко оказываются довольно сложными. Как у византийцев, так и у коптов для этого необходимо участие семи священников, каждый из которых читает отрывок из Посланий, из Евангелия, псалом и молитву. 1 Manuale, р. 260 и ел. 2 Ср.: Exomologêtarion di Nicodemo l'Aghiorita. Venezia, 1794; С. Смирнов, Древнерусский духовник. M., 1914, р. 32 и ел. 3 I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient. Paris, 1980, p. 116 и ел. 4 M. Jugie, Monophysite (l'Église copte) / / DThC X ( 1929), col. 2285 и ел. 5 Указ. соч., с. 295 и ел.
156 о. Томаш Шпидлик. Молитва... Копты называют помазание больных словом kandil, что значит лампада, поскольку масло, которое используется при помазании, наливается в лампаду, которая имеет семь отделений. Kandil дается не только больным, но и здоровым как добавление к таинству покаяния и как непосредственная подготовка к причащению1. Из-за большой торжественности это таинство совершалось на Востоке довольно редко. Брак Несмотря на довольно позднее возникновение обряда бракосочетания, в сущности своей он является общим для самых разных восточных Церквей. За исключением обряда халдейской Церкви, венчание четко разделяется на чин обручения и чин венчания супругов, даже если эти два священнодействия совершаются в процессе одного богослужения. В молитве, предшествующей венчанию в византийском обряде, говорится: «Сочетай раба Твоего сего и рабу Твою сию, зане от Тебе соче- тавается мужу жена, соедини их в единомудрии, венчай их в плоть еди- ну, даруй им плод чрева, благочадия восприятие». После возложения венцов священник произносит: «Господи, Боже наш... Сам ныне рабы Твоя, яже благоволил еси сочетаватися друг другу, в мире и единомыслии сохрани, честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи, и сподоби я в старости маститей достигнута, чистым сердцем делающа заповеди Твоя.. .»2. Эти службы отличаются более дидактическим характером по сравнению с писаниями Отцов, которые, в общем, за исключением Иоанна Златоуста3 и блаж. Августина, не занимались разработкой и углублением богословия брака. О «мистике брака» в сравнительно недавнюю эпоху 1 M. Jugie, Указ. соч., col. 2288. 2 Последование венчания/ /Требник. М., 2004, с. 110,115-116. 3 T. Spidlik, II matàmonio — sacramento di unità nel pensiero di Crisosto- mo/ /Augustinianum 17 (1977), p. 221-226; Он же, La concezione cristo- logica del matrimonio neïïantica liturgia orientale/ /Bessarione 1 (1979), p. 139-152.
Глава пятая. Литургическая молитва 157 заговорил Владимир Соловьев. В своем сочинении Смысл любви1 он в очень интересной форме развивает идею о том, что девственность и целибат суть естественное, совершенное состояние супругов, но только тех, кто рассматривает свои брачные взаимоотношения в духовном контексте. Жизнь двоих становится чем-то вроде theoria physiké (естественного созерцания. — Прим. пер), которая возвышает души и ведет их к жизни вечной2. Священство как служение на благо Церкви Согласно христианской вере, как она была выражена в апостольский период, рукоположение в священники — это таинство, которое совершенно определенным образом оказывает духовное воздействие. Однако даруемая благодать не направлена непосредственно на того, кто ее получает, как это происходит в крещении, но служит для пользы Церкви и людей, которых Господь спасает ее посредством3. Хотя некоторые авторы и не соглашаются с этим, все же рукоположение не смывает грехов4. Отцы ощущали разницу между иерархией святости и иерархией священства. Нарсай Эдесский (нестерианский экзегет V в. — Прим. пер) приводит много разъяснений при описании священнического служения: «Церковные службы не могут происходить без участия священника, ибо Дух Святой не дозволяет совершать их никому другому... Дух Святой осуществляет это руками священника, даже если тот полностью пребывает в состоянии греха»5. Это убеждение в очень выразительной форме подтверждает святитель Григорий Богослов: «Два перстня, золотой и железный, и на обоих вырезан один и тот же царский лик, и обоими сделаны печати на воске. Чем одна печать отлична от дру- 1 Смысл любви/ /Собр. соч. Т. VI. СПб., 1903, с. 364-418. 2 T. Spidlik, La spiritualità russa. Roma, 1981, p. 72-112. 3 J. Lécuyer, Le sacrement de VOrdination. Recherche historique et théologique/ /Théologie historique 65. Paris, 1983, p. 271. 4 Там же, p. 266. 5 Цитируется по франц. переводу P. Gignoux в сборнике Linitation chrétienne/У Lettres Chrétiennes 7. Paris, 1963, p. 237.
158 о. Томаш Шпидлик. Молитва... гой? Ничем... Ибо хотя вещество различно, но в начертании нет различия»1. Но тексты эти в определенном смысле полемичны и направлены на защиту существенно важной догматической установки. На практике монахи были столь высокого мнения о священническом служении, что считали себя недостойными его и часто уклонялись от рукоположения. Из Апофтегм и других монашеских источников мы узнаем о многих монахах, из смирения отказывавшихся от священства, которых рукополагали насильно: одним из них был авва Исаак, который стал священником в Келлии2; он тайно бежал, был возвращен назад и не уступал до тех пор, пока его не удалось связать. Такое поведение становится обычаем, получившим широкое распространение в древней Церкви3. В коптской Церкви в течение ряда веков существовал обряд, в соответствии с которым будущего патриарха до самого посвящения заковывали в цепи, чтобы преодолеть его смирение, настоящее или притворное4. А тщеславному монаху, как красочно описывает Евагрий, помысел тщеславия «прорицает ему священство и [массу народа], стоящую у дверей и жаждущую [увидеть] его», а если он будет противиться этому, его «поведут связанным»5. Священническая духовность Назначенные на служения общине, пастыри Христовы посвящены Богу особым образом, и это посвящение включает в себя призвание к святости. Во время подготовки к литургии священник надевает особые одеяния, облачение в каждое из которых сопровождается чтением библейских стихов, указывающих на священный символический смысл этих одеяний. 1 Слово 40, на святое крещение/ /Указ. соч. Т. 1, с. 561. 2 PG65,224bc. 3 Y. Congar, Ordinations invictus coactus, de VÉglise antique au canon 214/ /Revue des sciences philosophiques et théologiques 50 (1966), p. 169- 197. 4 M Jugie, Monophysite (l'Église copte) / /DThC X (1929), col. 2262. 5 Слово о духовном делании, 13.
Глава пятая. Литургическая молитва 159 В нашу задачу не входит разъяснение основ священнической духовности. Мы ограничимся лишь упоминанием нескольких истинных черт священнической святости, взятых из следующих работ: Второе слово Григория Богослова (Apologeticus de fuga)\ шесть Слов о священстве Иоанна Златоуста2, Regula pastoralis (руководство жизни для клира. — Прим. пер) Григория Великого3, не говоря уже о других многочисленных отрывках, встречающихся в писаниях Отцов. Наиболее важные ее свойства подробно перечисляются при совершении таинства рукоположения: вера, открытость Духу, сокровенная связь со Христом в таинствах. К Апостольским постановлениям восходит обычай во время посвящения возлагать Евангелие на голову или на плечи рукополагаемому. Достаточно часто он должен был произносить вслух исповедание веры4. У сирийцев и маронитов таинство рукоположения происходит в конце евхаристической анафоры, чтобы тот, кто совершает рукоположение, мог бы до возложения рук три раза прикоснуться к Святым Дарам, как бы подтверждая тем самым, что он пребывает в непосредственном общении со Христом, дарующим ему благодать, которую он передает новопо- свящаемому5. 0 священнической святости часто говорил Иоанн Кронштадтский, единственный белый священник, канонизированный Русской Церковью6: «Священник — ангел, не человек; все житейское он должен далеко оставить за собою. Господи Иисусе! Священницы Твои да облекутся в правду (Пс. 131,9), да помнят они всегда о высоте своего звания и да не запутываются они в сетях мира и даавола»7. 1 PG 35,395-402. 2 PG 48,623-692. 3 PL 77,9-128. 4 I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient, p. 129. 5 Там же. 6 На сегодняшний день это не так, поскольку за последнее десятилетие к лику святых было причислено множество белых священников-новомуче- ников. — Прим. пер. 7 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 1, с. 33.
Глава шестая Медитативное чтение I. Духовная книга Духовное общение Несомненно, что христианское и монашеское lectio dwina испытало влияние иудаизма1. Одаако первым, кто решительно одобрил практику θεία άνάγνωσις, был Ориген2. Мы знаем, что он получил образование под руководством израильских учителей. Несомненно, что именно от них он усвоил такой способ внимательного проникновения в слово Божие, его усвоения, προσέχειν. Это слово употребляется почти всегда, когда хотят как-то обрисовать, что такое духовное чтение. Мы прекрасно понимаем, что слово «чтение» не очень подходит для описания взаимосвязи с духовными книгами, поскольку для древних монахов это было формой «общения», беседой с Богом. Киприан Карфагенский сформулировал один из главных законов духовного чтения, когда утверждал: «Или усердно молись, или читай! Или беседуй с Богом, или слушай Его!»3 Здесь речь идет прежде всего о том, чтобы понять и усвоить личное и конкретное послание, с которым Бог обращается к нам посредством книг. Ведь именно после того, как он услышал некое чтение в церкви, Анто- 1 L. Leloir, Desert et communion. Témoignages des Pères du Désert recueillis à partir des Paterica arméniens/ /Spiritualité orientale 26. Bellefontaine, 1978, p. 238 и ел.; J. Rousse, Lectio dwina/ /DSIX (1976), 470 и ел. 2 LettreàGrégoireleThaumaturge4//SC 148(1969),p. 192. 3 Ер. l,15//PL4,221b.
Глава шестая. Медитативное чтение 161 ний Великий решил оставить все, чтобы последовать за Христом1. И книги тогда являются духовными, когда несут в себе силу Духа, действующего в мире. «Воистину велико и сильно могущество слова Божия, — пишет Мартирий Сахдона, — слова, которое преобразует "порождения ехиднины" в сынов Божиих (ср.: Мф. 3,7.9). Будем же постоянно сеять его в наших загрубевших сердцах до тех пор, пока они не смягчатся и в них не прорастут колосья спасения»2. Чтение должно быть подобно семени или духовной пище. Усваивание, поглощение Писания — это чисто библейская символика, но именно Ориген ввел его в традицию. Для него Писание и Евхаристия тесно связаны между собой, поскольку Библия — одно из «воплощений» Логоса Божия3. Необозримы возможности слова Божия, пишет Ефрем Сирин: «Господь окрасил Свое слово множеством красок для того, чтобы каждый, кто вглядывается в него, мог бы выбрать себе то, что ему по душе. И Он скрывает в Своем слове все сокровища, дабы каждый из нас обрел богатство в том, над чем он размышляет»4. «Второе плавание»? Все духовные авторы согласны в том, что необходимо усвоить, сделать своей истину, которую мы находим в священных книгах. Однако отношение к письменному Откровению может быть весьма различным. Хорошей иллюстрацией таких различий могут стать два метафорических выражения: «второе плавание» и «очищение колодца Иакова». Первое выражение очень древнего происхождения5. Но здесь оно сознательно употребляется убежденным традиционалистом, Иосифом Во- 1 Vita di Antonio 2/ /PG 26,841c. 2 Livre de la perfection II, 8 (53)/ /CSCO 254. Syri 111, p. 15. 3 H. de Lubac, Histoire et Esprit. Paris, 1950, p. 355 и ел. 4 Commentaire de l'Évangile Concordant ou Diatesseron 1,18-19//SC 121 (1966), p. 52-53. 5 Выражение δεύτερος πλούσ (второе плавание. — Прим. пер.) использовали уже античные писатели, его можно найти и у Аристотеля, как во-
162 о. Томаш Шпидлик. Молитва... лоцким1. Его позицию можно изложить в нескольких словах. Апостолы видели Иисуса своими глазами и слышали Его голос. Отцы же Церкви были исполнены Святого Духа и, предаваясь Ему, могли следовать собственному вдохновению. А современный человек оказался недостоин того, чтобы Дух просветил его. Вот почему Господь дал нам Св. Писание. «Первое убо плавание ветрилы, сиречь Духом Святым, второе же плавание веслы, сиречь Божественным Писанием»2. Грешник не слышит внутреннего голоса своего сокровенного человека, он должен заменить его повиновением тому, что написано. Иной точки зрения придерживался Ориген, а вслед за ним и авва До- рофей Газский. Сначала человек в своем поведении руководствовался правилами, которые исходили от его внутреннего, сокровенного человека. Но «все колодези, которые выкопали рабы отца его при жизни отца его Авраама, Филистимляне завалили и засыпали землею» (Быт. 26,15). Речь не идет о том, чтобы заменить эти «колодези» чем-то другим; нет, однако их следует очистить при помощи чтения духовных книг3. Пробуждение внутреннего сокровенного человека является главным результатом размышления над Писанием. И потому не следует удивляться, что с развитием духовной жизни наблюдается тенденция к сокращению чтения. Автор Жития св. Симеона Солунского ясно говорит о том, что только тот, кто находится на более низких ступенях и еще несовершенен, нуждается в законах и письменных толкованиях; а для того, кто любит Бога, совершенно достаточно голоса его сокровенного человека, чтобы выбрать добро4. шедшее в поговорку; ср.: Henricus Stephanus, Thesaurus Linguae Graecae. Paris, 1842-1847. Vol. VI, col. 1240. Ср.: Gregorio di Nazianzo, De vita sua, v. 397//PG 37,1063. 1 T. §pidlik, Joseph de Volokolamsk. Une chapitre de la spiritualité russe/ /OCA 146. Roma, 1956, p. 9. 2 Просветитель. Казань, 1857, с. 582 и ел. 3 Origène, Нот. in Gen. 12/ /GCS 6, p. 112; SC 7, p. 212; pseudo-Basilie (Évagre), Lettre 8,2. Éd. Courtonne. Paris, 1957, p. 23; Dorothée, Instruction 1.6//SC 92(1963), p. 155. 4 PG 93,1669c.
Глава шестая. Медитативное чтение 163 Если первое воззрение чревато опасной «книжностью», то второе проповедует харизматическую свободу для совершенных. Но кто имеет право считать себя совершенным? Вот почему истину следует искать посередине, между этими двумя позициями1. Библия Монахи-аскеты уделяли много внимания чтению Библии. Ученики Пахомия Великого, повествует Vita bohairica (Житие св. Пахомия на бо- харском диалекте коптского языка. — Прим. пер.У, «постоянно читали Св. Писание и размышляли над ним». Писание является постоянным источником аскетического и монашеского учения Василия Великого, «великий путь, ведущий к открытию должного»3. Сирийские монахи, которых хвалит Иоанн Златоуст, «старались читать Св. Писание, как только заканчивали свои утренние молитвы, а некоторые даже переписывали его»4. Мартирий Сахдона увещевал: Слово Божие «одаовременно семя и вода, и если сердце наше окаменело (ср. : Мф. 13,5), то под воздействием духовной волны оно размягчится, потрескается и принесет святые плоды, угодные Богу»5. Отцы стремились всегда обращаться к Писанию. Св. Епифаний (еп. Кипрский, IVb. — Прим. пер.) говорит: «Каждый человек, который может, обязательно должен приобрести [экземпляр] Писания, ибо даже сама возможность смотреть на него уже делает человека неспособным грешить; а чтение его вызывает стремление к справедливости и воодушевляет душу»6. Иоанн Златоуст7 говорит о христианских женщинах и 1 T. âpidlik, Le concept de Vobéissance de la conscience selon Dorothée de Gasa//Studia PatristicaXI (1972), p. 72-78; итал. переводе: Vitaconsac- rata 13 (1977), p. 105-112; ср.: Manuale, p. 261 и ел. 2 183, ed. L. Th. Lefort/ /CSCO107 (1952), p. 105. 3 Ep. 2,3/ /PG 32,228bc; La sophiologie de S. Basile, p. 155 и ел. 4 In 1 ad Timotheum 14,4/ /PG 58,646bc. 5 Uvre de la perfection H, 8 (53)//CSCO 253. Syri 111, p. 15. 6 L. Leloir, Paterica armeniaca 1, lORb/ /CSCO 353, p. 27. 7 Нот. 19,4adpopulumAntiochenum//PG49,196.
164 о. Томат Шпидлик. Молитва... детях, которые вешают на шею книгу Евангелий и таким образом всегда имеют ее при себе. Но если женщины и дети из верующего народа легко могут приобрести эту книгу, хотя, возможно, и в сокращенном виде, то и монахи никак не должны отставать от них. Преп. Серапион (Синдо- нит, V в.) отдал свое Евангелие бедному человеку, дабы тот мог заплатить свой долг. Он объясняет: «Я продал то, где мне постоянно напоминается: Продавайте имения ваши и давайте милостыню» (Лк. 12, ЗЗ)1. Одаако, учитывая, что для большинства аскетов приобрести Библию в наиболее полном виде было весьма нелегко, литургическое провозглашение Слова Божия во время воскресных собраний или кратких литургий в кельях или в маленьких общинах было чрезвычайно важной возможностью услышать Слово Божие2. Расширение понятия «Священное Писание» Древние монахи читали Св. Писание, т. е. книги Библии. Прежде всего мы хотим уточнить, что термин «Священное Писание» с течением времени приобрел в духовной восточной литературе более широкий смысл. Он обозначал не только Библию, но и писания Отцов и даже что-то из книг, оставшихся после отвержения книг профанных. В Византии писания Отцов, которые в определяющей степени помогли восторжествовать над ересями, обладали авторитетом боговдохновен- ных книг. Так, например, Феодор Студит произнес особое похвальное слово, посвященное Василию Великому, ибо Христос говорил его устами и сам Святой Дух вел всех тех, кто отдал себя его руководству3. Никон Див- ногорец (XI в.) называл свою хрестоматию (Пандекты. — Прим. пер.) просто «Божественным Писанием», хотя основную часть ее справочных текстов составляли каноны Соборов и избранные отрывки из Отцов4. 1 L. Leloir, Apophthegmata armeniaca 13,8R/ / CSCO 371, p. 189. 2 Он же, Desert... p. 245. 3 Epist.II, 164//PG 99,1520c. 4 С De Clercq, Les textes juridiques dans les Pandectes de Nicon de la Montagne Noire/ /S. Congreg. per la Chiesa Or., Codificazione canonica or., Fonti, Serie II, Fase. XXX. Venezia, 1942.
Глава шестая. Медитативное чтение 165 В России даже после опубликования Библии св. Геннадием (архиеп. Новгородским. — Прим. пер) в 1499 г. некоторые авторы продолжали высказываться в духе Никона Дивногорца. И потому совершенно естественно, что Нил Сорский говорил о «блаженных отцах от Божественного Писания»1. Такое их наименование, с теоретической точки зрения, объясняется в первом русском апологетическо-догматическом учебнике Иосифа Волоцкого Просветитель: «Сия убо вся благая вси прияхом, якоже от пророческих и Евангельских и Апостольских Писаний, такоже и от прис- ноблаженных и богоносных отец, пастырей и учителей наших, иже иночески пожиша и образ иночески носяши»2. И следовательно, тот, кто отвергает писания Отцов, «ни верен, ни христианин може быти»3. «Такоже ныне глаголем о писании Святых Отец наших, пачеже преподобнаго и бо- гоноснаго Отца нашего Ефрема (речь идет о спорах, имевших тогда место в связи с его сочинениями о конце мира. — Прим. пер.): яко вся, елика написал есть, истинна и полезна, и спасительна душам нашим суть»4. Патриотические сборники На Востоке всегда прибегали к авторитету Отцов5. Однако не всегда легко было доставать или приобретать их писания. Многие монахи меняли место жительства и переходили в другой монастырь с единственной целью — найти там богатую библиотеку6. Что же можно сказать о тех, кто в XII в. должен был бежать от нашествия арабов... И именно для них Никон Дивногорец составил свои Пандекты, сборник духовных и канонических текстов на разные темы7. 1 Нила Сорского предание и устав, со вступ. ст. М. С. Боровковой-Май- ковой.СПб., 1912, с. 5. 2 Издание: Казань, 1857, с. 471. 3 Там же, с. 468. 4 Там же, с. 428; ср.: Т. Spidlik, Joseph de Volokolamsk/ /OCA 146. Roma, 1956, p. 10 и ел.; I grandi mistici russi/ /Там же, p. 193 и ел. 5 Manuale, p. 13 и ел. 6 I grandi mistici russi, р. 190. 7 A. Solignac, Nicon de la Montagne-Noire/ /DS XI (1982), col. 319-320.
166 о. Томат Шпидлик. Молитва... Но он не был первым создателем подобных хрестоматий. Известно, что основой Священных параллелей является антология Иоанна Дама- скина из трех книг, озаглавленная Ιερά1. Вопросы и ответы, компилятивное сочинение, приписываемое преп. Анастасию Синаиту, — достаточно важный сборник, имевший широкое распространение2. В 1048 г. Павел, живший в Константинополе, ушел из мира и основал монастырь в Евергете. Для назидания своих монахов он составил обширный духовный сборник из четырех книг, каждая из которых содержала пятьдесят глав, озаглавленный Синагоге (Собрание. — Прим. пер.), известный также под названием «Евергетинон»3. Критерии, лежащие в основе составления антологий, часто бывали весьма различными. Некоторые из них ставили во главу угла вопросы догматические, другие преследовали нравственные цели, связанные по преимуществу с монашеской аскезой. Добротолюбие является наиболее важной антологией молитвы, прежде всего исихастской. Литургическая жизнь древних времен требовала большого разнообразия текстов, которые к тому же должны были находиться в соответствии с циклом годовых богослужений — гомилиарием (средневековой литургической книгой, содержащей собрание гомилий, составленных из сочинений Отцов Церкви и других знаменитых экзегетов. — Прим. пер.). Гомилии Отцов Греческое слою ομιλία означает собрание, постепенно оно стало приобретать значение наставления религиозного содержания, произносимого во время христианских собраний. Записанные стенографами или переписчиками, проповеди и гомилии одного автора легко объединялись в «собрания», более или менее однородные. Такое собрание получало наименование «гомилиария» (термин довольно позднего происхождения), если оно было упорадочено в соответствии с циклом литургического 1 A. Dodin, Florilèges grecs/ /DS V (1964), col. 476 и ел. 2 PG 89,312-824; A. Dodin, Указ. соч., col. 500 и ел. 3 Ср.: Dodin, Указ. соч., col. 503.
Глава шестая. Медитативное чтение 167 года1. Гомилиарий предназначался для духовного назидания верующих. Устав Студийского монастыря предписывал читать во время Великого Поста после утрени по средам, пятницам и воскресеньям «катехизис нашего богоносного отца Феодора»2, за которым следовало назидательное слово настоятеля. Структура византийских гомилиариев3 довольно четкая и разделяется на четыре группы: 1 ) Панегирики, предназначенные для использования в Господские праздники и праздники святых; 2) Гомилиарий в узком смысле, сборники святоотеческих текстов, предназначенные для употребления в течение литургического года во время Великого Поста, Пасхи, воскресных дней; 3) Менологии, компилятивные сборники скорее агиографического, чем гомилетического характера, составленные для духовного чтения в соответствии с месяцами литургического года, откуда идет и их название μην—λόγος, эти сборники не следует смешивать с сина- ксариями, избранными агиографическими сборниками, близкими к романским мартирологам; 4) Смешанные сборники. Сирийские гомилиарий связаны с древней иудео-палестинской традицией и синагогальной проповедью, но вместе с тем в них чувствуется сильное влияние византийской гомилетики4. Большая часть грузинских гомилиариев является переводом с греческого5. Известно, что в древнем армянском гомилиарий нашли отражение литургические традиции иерусалимской Церкви V в.6 А арабские гомилиарий связаны с духовной средой различных областей Среднего Востока: мелькиты (или мельхиты. — Прим. перХ копты и т. п. 1 H. Barré, Homéliaires//OS VII, 1 (1969), col. 597-606. 2 16//PG99,1709с; ср.: 36, col. 1717с. 3 R. Grégoire, Homélaires orientaux/ /DS VII, 1,606-617. 4 Там же, col. 613 и ел. 5 M. Tarchniävili, Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur/ / StudieTesti, 185.CittàdelVaticano 1955, p. 424-429. 6 A. Renoux, Un manuscrit du lectionnaire arménien de Jérusalem (cod. Jérus. Arm. 121) / /Le Muséon 74 ( 1961 ), p. 361 ; R Grégoire, Указ. соч., col. 607.
168 о. Томат Шпидлик. Молитва... Жизнеописания святых Христианство отнюдь не было первым, решившим сохранить память о своих героях и святых. Известно, какое влияние оказывали на нравы назидательные Жития1. Когда Диоген Лаэртский писал свое сочинение О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, христиане уже начинают заботливо сохранять акты своих мучеников, а иногда и повествуют об их муках. Рассказ диакона Понтия (Карфагенского, III в. — Прим. пер.) О жизни и страданиях св. Киприана2 является настоящим духовным жизнеописанием. На Востоке Жизнь Антония, составленная Афанасием Великим3, с самого начала имела чрезвычайно широкое распространение и послужила образцом для многих других жизнеописаний святых. Так, Григорий Нисский изложил в качестве примера святости жизнь своей сестры: Житие св. Макрины*. История Церкви блаж. Феодорита, еп. Кирского,5 — это собрание сведений, посвященных восточным святым. Трудно отдать предпочтение чему-либо среди массы Житий, появившихся в течение последующих веков. Что же касается истории духовности, то сами размышления заслуживают внимания, поскольку лучше, чем всякие другие произведения, излагают идеи о святости, распространенные в те времена. Благочестивые повествования агиографов по большей части пытаются определить понятие совершенства. II. Поиски духовного смысла По ту сторону « буквы » Чтение является частью обучения человека. Обычно читать научаются в школе. Позднее, пропорционально степени интеллектуального 1 G. Bardy, Biographies spirituelles. Antiquité chrétienne/ /DSI (1936), col. 1624-1634; I. Hausherr, Époque byzantine/ /Там же, col. 1634-1646; Manuale, p. 46. 2 A. Harnack, Das Leben Cyprians von Pontius/ /TU 39,3. Leipzig, 1913. 3 PG 26,805-976. 4 PG 46,959-1000. 5 PG 82,1283-1496.
Глава шестая. Медитативное чтение 169 развития, начинают понимать смысл написанного. Однако смысл Писания — духовный. Человеческий интеллект не в состоянии сам достичь его понимания. Здесь следует вспомнить главный принцип патристиче- ской экзегезы: сторонники «буквализма», коль скоро они будут последовательны, не смогут придерживаться догмата о боговдохновенности Писания1. «Кто толкует Писания, — утверждает Василий Великий, — должен обладать почти такой же подготовкой, как и тот, кто их написал. Тот, кто не является крестьянином, не способен судить о сельскохозяйственных работах... Я же, в свою очередь, заявляю, что не каждому дозволено самому распознавать слова Духа; это может делать только тот, кто сам имеет Духа различения.. .»2. По мысли Оригена, смысл исторический и смысл духовный соотносятся друг с другом, как плоть и божественность Логоса. В Своем Писании, как и в Своей земной жизни, Логос нуждается в теле. Как тогда, когда мы говорим о Христе, не следует задерживаться на человеке, который виден, но через плоть, скрывающую Его от плотяных очей, с помощью веры ощутить Бога, Который в Нем пребывает, точно так же следует пройти через внешнюю историю, предлагаемую нам в священных книгах, особенно в книгах Ветхого Завета, чтобы проникнуть в духовную тайну, которая сокровенно содержится в них3. В отношении Писания отцы-пустынники испытывали порой сложное чувство сдержанности и страха, как это выражено, к примеру, в ответе преп. аввы Пимена преп. авве Аммону: «Если нельзя молчать, то лучше говорить об изречениях Отцов, нежели о Св. Писании, ибо говорить о Св. Писании [таит в себе] немало опасности»4. Смысл текста следует постигать, не только изучая его, скорее он открывается сам с помощью молитвы. Тот, кто вдохновлял святых авторов, 1 Origene, Commentario a san Giovanni 10,43/ /GCS 4, p. 221. 2 Omelia sulTEttateuco, Lev. 1,1 / /GCS 6, p. 280 и ел. 3 H. de Lubac, Histoire et Esprit. Paris, 1950, p. 93; ср.: Basilio, Tract, de Spi- ritu S. 21 / /PG 32,165ab; SC 17 (1945), p. 209; Gregorio di Nazianzo, Or. 20, 2//PG35,1068ab. 4 Алфавитный Патерик, цит. по предисловию к Древнему Патерику. М., 1899.
170 о. Томаш Шпидлик. Молитва... может вдохновить и их истолкователей1. Когда Антония Великого спросили о смысле одного отрывка из книги Левит, он начал молиться: «Господь мой, пошли Моисея, чтобы он истолковал мне [смысл] этого слова»2. А Исаак Сирин дает такой совет: «Не приближайся к таинственным словам Писания без молитвы, без того, чтобы попросить помощи у Бога. Скажи: Господь, даруй мне способность ощутить силу, в них заключенную. Относись к молитве как к ключу, который может открыть истину Писания»3. «Исследовать Писания» Умение постичь духовный смысл — это дар Божий, озарение, которое, однако, не исключает и необходимости человеческих усилий. Севе- риан, еп. Гавальский, сирийский автор конца IV — начала V в., так комментировал слова Христа: «Исследуйте Писания» (Ин. 5,39): «Исследуйте Писания, не легкомысленно читая их, но изучая, анализируя, постигая глубину их изречений. Ведь Господь, предоставивший Писания в наше распоряжение, сокрыл смысл их пророчеств; Он дал нам Писания, но не раскрыл их сокровенный смысл, предоставив это твоему ревностному усердию, дабы ты упражнял свой ум и можно было удостовериться, служишь ли ты Писаниям или совершаешь насилие над ними»4. Таким образом, истолкование священных текстов есть искусство, подобное другим: «Господь даровал нам природу, но сокрыл искусство. Все нужные для этого материалы и оснащение находятся в нашем распоряжении, но само искусство рождается в человеческом духе. То же относится и к Писанию»5. Существуют различные «методы» исследования Писания, часто имеющие свои особые наименования. Когда ученики спрашивали у своих учи- 1 J. Daniélou, Origène. Paris, 1948, p. 38. 2 L. Leloir, Paterica armeniaca 11,3r/ /CSCO 371, p. 132; Он же, Dé- sert... p. 251 исл. 3 J. Wensink, Mystic Treatises. Armsterdam, 1923, par. 329, cap. XLV, p. 220. 4 Horn. 7, Seberiani Gabalorum episcopi Emesinsis Homiliae (armeno e latino). Venezia, 1827, p. 268 и 270; Leloir, Désert... p. 247 и ел. 5 Там же.
Глава шестая. Медитативное чтение 171 телей, как им молиться, разумеется, что они хотели также научиться исследовать Писания, чтобы найти сокрытые там духовные сокровища. Используемые «методы» обладают двумя особенностями: с одной стороны, некоторые типы экзегезы становятся традиционными, с другой — некоторые способы «размышления» над текстами становятся определенной подготовкой к озарению Духом. Типология и аллегория Если обратиться к духовному истолкованиию Писания, нельзя не заметить разницу между определенными школами, особенно между Александрийской и Антиохийской1, между экзегезой «аллегорической» и экзегезой «буквалистской». Невозможно отрицать, что в жизни ранней христианской обшины типология находится в точке пересечения экзегезы новозаветной и патри- стической2. Можно выделить несколько разновидностей этой типологии. Наиболее древняя типология, лежащая в основе всех других, — это эсхатологическая типология. Она представлена в Ветхом Завете. Пророки провозглашают, что Бог в конце времен совершит дела, подобные тем, которые Он совершал в прошлом, но превосходящие их. Новый Завет прежде всего утвердил то, что эта типология реализовалась в Иисусе Христе. Однако земная жизнь Христа не исчерпывает реальности Нового Завета. Она продолжается в Церкви, которая есть Тело Христа, и в членах Церкви, которые суть камни истинного храма, во всей их жизни и в самых различных ее обстоятельствах. 1 M. Simonetti, Esegesi patristica / / DP I, col. 1211-1223; Он же, Lette- гаЕ/ОAllegorica. Uncontributoallastoriadelïesegisipatristica//Studia Ephemeridis. Augustinianum 23. Roma, 1985. 2 J. Daniélou, Exégèse et typologiepatristique/ /DSIV, 1 (1960), col. 132- 138. (Типология — это вид экзегезы, тесно связанной с исторической символикой Библии, выявляющая соответствия между различными событиями священной истории. Так, например, Адам — это образ (typos) Христа (Рим. 5,14). — Прим. пер.).
172 о. Томат Шпидлик. Молитва... Следовательно, существуют разные формы типологии1. Представленное у Ипполита Римского, в Поучениях (Огласительных и тайновод- ственных) Кирилла Иерусалимского и у многих других авторов, толкование на Евангелие от Матфея стремится выявить аналогии между Ветхим Заветом и конкретной жизнью Христа. Типология тайноводствен- ная находит свое место в мистагогических катехизисах2. Но аскетические авторы предпочитали т. н. «нравственную» типологию. Нравственная экзегеза Безошибочным знаком плодотворного чтения является его воздействие: для чего нужно изучать тексты Библии, если это знание не приюдит к перемене нашей жизни? Такое нравственное истолкование преобладало в Александрии. Оно прослеживается уже у Климента Александрийского, чему содействовало влияние, оказанное на него Филоном Александрийским. У Оригена оно будет преобладающим, хотя и не единственным3. Речь идет не только о том, чтобы собрать все ясно выраженные заповеди Нового Завета с целью выработки свода жизненных правил, как это делает Василий Великий в своих Нравственных правилах, но и о том, чтобы постараться выявить христианский смысл также и в «материальных» предписаниях ветхозаветного закона об обрезании, в призывах к войне против врагов, в кровавых жертвах и т. п. Нравственный смысл можно увидеть даже в таких простых фактах, как, например, употребление глаголов «подняться» или «спуститься», когда речь идет об Иисусе... В процессе развития духовной жизни эта типология все в большей степени приближается к «мистике»4. Достаточно привести всего несколько примеров. Ориген, истолковывая первый стих Песни Песней — «да лобзает он меня лобзанием уст сво- 1 J. Daniélou, Exégèse et typologie pat astique, col. 136 и ел. ; Даниелу перечисляет пять основных типологических форм: Матфеева, Иоаннова, эк- клезиологическая, мистическая, эсхатологическая. 2 Ср. с. 126 и ел. наст, издания. 3 J. Daniélou, Origène. Paris, 1948, p. 145 и ел.; ср.: Manuale, p. 11, сн. 2. 4 J. Daniélou, Указ. соч., col. 137.
Глава шестая. Медитативное чтение 173 их» — в духовном смысле, пишет: «Третье истолкование обращается к душе, которая желает лишь одного—достичь соединения со Словом Бо- жиим и войти в тайну Его Премудрости и Знания как на супружеское ложе своего Небесного Супруга... А под устами Супруга мы понимаем Его [Бога] способность просвещать наш ум... и это самое истинное, интимное и святое лобзание, которое Слово Божие дает Своей супруге, чистой и совершенной душе...»1. Мистическая экзегеза у сирийцев и армян Для экзегезы этих Церквей характерна не столько особая форма символического истолкования, сколько тенденция к ограничению этой формы, особенно там, где она ведет к аллегоризму, который, кажется, забывает об изначальном смысле. Феодор Бар Кони (сирийский писатель VIII в. — Прим. пер) задает такой вопрос: «Какова ра