о. Томаш Шпидлик
МОЛИТВА
согласно преданию j
восточной
ЦЕРКВИ

S.J. Tomas Spidlik
La preghiera
secondo la tradizione
delrOriente cristiano
Перевод с итальянского
(сверенный с французским оригиналом)
Наталии Костомаровой
под редакцией свящ.
Владимира Зелинского

о. Томаш Шпидлик
Молитва
согласно преданию
Восточной Церкви
Предисловие митрополита
Волоколамского
Илариона (Алфеева)
Издательство «Даръ» «Издательство Олега Абышко»
Москва Санкт-Петербург
2011 2011

о. Томаш Шпидлик
Молитва
согласно преданию
Восточной Церкви
Предисловие митрополита
Волоколамского
Илариона (Алфеева)
Издательство «Даръ» «Издательство Олега Абышко»
Москва Санкт-Петербург
2011 2011

УДК 087.5
ББК 86.372
Ш 83
Рекомендовано к публикации
Издательским Советом
Русской Православной Церкви
№ИС 11-114-1488
Шпидлик, о. Томаш
Ш 83 Молитва согласно преданию Восточной Церкви. (Перевод с
итальянского (сверенный с французским оригиналом) Наталии Костомаровой
под редакцией свящ. Владимира Зелинского) — Москва: «Дарь», СПб.:
«Издательство Олега Абышко». — 2011. — 576 с.
ISBN 978-5-485-00325-8, ISBN 978-5-903525-55-3
Отец Томаш Шпидлик (1919-2010 гг.) родился в г. Бошковице
(Моравия, ныне — Чешская Республика) и получил философское и богословское
образование в различных европейских университетах. С 1954 г. он
преподавал патристическое и восточное богословие в Папском Восточном
Институте, в Папском Григорианском Университете и в ряде других
университетов. Впервые публикуемая в России книга о. Томаша «Молитва
согласно преданию Восточной Церкви» представляет собой второй том
«Систематического изложения духовной традиции христианского
Востока» и посвящена деятельной жизни в Духе, в которой молитва имеет
первостепенное значение. Основанная на многочисленных источниках,
включающих в себя творения святых отцов и подвижников Восточной
Церкви, книги богослужебного круга и примеры литургической поэзии,
книга рассматривает все формы молитвенной жизни, понимаемой как
непрерывный диалог человека с Богом. Данная книга является одновременно
и свидетельством интереса к православной духовной традиции на Западе,
и серьезным научно-богословским исследованием, помогающим лучше
узнать историю молитвенной и богослужебной практики Православной
Церкви.
ISBN 978-5-485-00325-8
ISBN 978-5-903525-55-3
IUI
9Р785485»003258
© «Издательство Олега Абышко» (СПб.),
подготовка текста, макет, 2011
© Издательство «Даръ» (Москва), 2011

Предисловие
Однажды Святейшего Патриарха Московского и всея Руси
Алексия I (1944-1970) попросили дать наиболее краткое определение
Православия. Он без замешательства ответил: «Православие — это
литургия». Каким бы редуцированным ни казалось данное
определение, оно действительно позволяет уловить самую суть
православного миросозерцания, обнимающего собой веру, жизнь по этой вере
и молитву.
Согласно «Повести временных лет», наши предки избрали
Православие своей верой, пораженные неземной красотой
православного богослужения. В период атеистического засилья в России, когда
любая публичная проповедь веры, любая катехизация были
невозможны, для многих наших соотечественников вратами в духовную
сокровищницу Православной Церкви снова стала именно литургия.
В этот трагический для нашей Церкви период богослужение было,
таким образом, единственной возможной формой миссии.
Однако и на Западе знакомство с Православием происходит, как
правило, именно через литургию. Протопресвитер Иоанн Мейен-
дорф отмечал в своей известной книге «Православие в современном
мире»: «Очень многие... на Западе... начинают понимать
Православие именно через литургическую традицию не только христианского
Востока, но и древнего христианского Запада. В православном
богослужении они находят и связь с апостольской верой первых веков

6 Митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев)
христианства, и опыт грядущего Царствия Божия. Именно поэтому
нам, православным, надо хранить богослужение не только как
необходимую связь с прошлым, но и как живое свидетельство о вере.
Это требует как хорошего знания его истории, так и богословского
духовного опыта того, что составляет ядро именно церковной
молитвы, в которой прошлое, настоящее и будущее объединяются в
жизни Тела Христова».1
Представляемая вниманию российского читателя книга
кардинала Томаша Шпидлика «Молитва согласно преданию Восточной
Церкви» является одновременно и свидетельством интереса к
православной духовной традиции на Западе, и серьезным научно-
богословским исследованием, помогающим лучше узнать историю
молитвенной и богослужебной практики Православной Церкви и
соприкоснуться с тем неисчерпаемым духовным богатством, которое
в ней обретается.
Недавно почивший чешский кардинал Томаш Шпидлик (1919—
2010) пользовался заслуженным международным признанием в
качестве одного из крупнейших в Римско-Католической Церкви
знатоков православной духовности. Принеся монашеские обеты в Ве-
леграде, где покоятся мощи святителя Мефодия, апостола славян,
Т. Шпидлик всю свою долгую жизнь посвятил исследованию
византийского богословия и традиции христианского Востока. Его
хорошо знали и ценили в России, в том числе и благодаря некоторым уже
опубликованным на русском языке трудам.2
Впервые публикуемая в России книга «Молитва согласно
преданию Восточной Церкви» представляет собой второй том «Система-
1 Мейендорф И., протопресв., Православие в современном мире. М.,
1997. С. 240-241.
2 См., напр.: Шпидлик Ф., Духовная традиция восточного
христианства. Систематическое изложение. М., 2000; ШпидликТ., Русская
идея. СПб., 2006.

Предисловие
7
тического изложения духовной традиции христианского Востока»
и посвящена деятельной жизни в Духе, в которой молитва имеет
первостепенное значение. Основанная на многочисленных
источниках, включающих в себя творения святых отцов и подвижников
Восточной Церкви, книги богослужебного круга и примеры
литургической поэзии, книга о. Томаша рассматривает все формы
молитвенной жизни, понимаемой как непрерывный диалог человека с Богом.
Центральное место в своей книге автор совершенно справедливо
отводит литургической молитве. Действительно, для православного
сознания общественное богослужение и особенно Евхаристия
представляют собой основной критерий церковной жизни, критерий
богословского развития и, конечно же, критерий личной молитвенной
практики.
Кардинал Т. Шпидлик верно замечает, что на Востоке целостный
подход в миросозерцании (то, что автор называет «позитивным
богословием») одержал верх над «схоластическим» богословием,
поскольку восточные святые отцы в своих трудах, посвященных молитве,
постоянно указывают на опасность подмены целостного духовного
видения «чистых сердцем» рациональными концепциями. Принцип
соответствия между богослужением и богословием прочно укоренен
в православном сознании. Богословие, не основанное на
литургическом опыте или прямо ему противоречащее, нельзя признать
подлинно православным. Таким образом, молитва в широком смысле,
как опыт целостного богосозерцания, вовлекающего в себя всего
человека, а не только его рациональное начало, является живым
основанием систематического богословия, или как Т. Шпидлик называет
одну из подглав своей книги, «практика ведет к теории».
У книги кардинала Т. Шпидлика много достоинств, но одним из
наиболее ценных, на мой взгляд, является ясное понимание того,
что в Православной Церкви богослужение дает четкий критерий
богословской истины. Lex credendi (правило веры) вырастает из lex

8 Митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев)
orandi (правила молитвы), и догматы являются богооткровенными
именно потому, что родились в опыте молитвы. Убежден, что
знакомство с книгой Т. Шпидлика поможет православным читателям,
а также всем, интересующимся духовной традицией Православия,
открыть для себя все богатство молитвы как живого свидетельства
православной веры.
Митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев)

Предисловие
«Молитва есть состояние ума, возникающее [при озарении] светом
Святой Троицы»1. Это одно из многих определений молитвы,
встречающихся в трудах восточнохристианских духовных авторов. Чрезвычайно
разнообразные, они сходятся только в одном: истинная природа
молитвы невыразима, истинным Учителем, наставляющим в ней, является
лишь Святой Дух. И можно, наверное, удивляться тому, что большая
часть этой духовной литературы посвящена молитве. Создается даже
впечатление, что молитва является единственной темой этих сочинений
и что все другие предметы рассматриваются в их связи именно с нею.
Каково же содержание этих сочинений? С какой целью они были
написаны? Разнообразие их форм скрывает в себе разнообразие намерений и
причин, побудивших авторов взяться за перо, чтобы рассуждать на столь
сложные темы.
Поэты часто признаются, что создание стихов является для них
потребностью, долгом, от которого они не могут уклониться. Тот, кто
пережил некий удивительный опыт, чувствует себя обязанным поделиться
им с другими. Когда радость изнутри переполняет сердце, говорит св.
Григорий Богослов, поэт среди Отцов, ликование «освобождает язык»2.
Сильные чувства облекаются в слова подобно ветру, «проникающему через
щели и производящему звуки»3. Как можно скрывать божественное вдох-
1 Evagrio, Cent., Suppl. 30; ср.: I. Hausherr, Par delà Voraison pure/ /
Hésychasme et prière/OCA 176. Roma, 1966, p. 11 (эта цитата из Евагрия
приведена в сирийском переводе, где присутствуют слова «mediantel'estasi»,
отсутствующие в греческом оригинале. — Прим. пер).
2 Or.6,l//PG35,721a.
3 Carm. 1,1,13, v.

10
о. Томат Шпидлик. Молитва...
новение, испытанное в процессе молитвы, мистические озарения, полу-
ченные.в исключительные моменты, особенно если получатель наделен
даром слова и литературным талантом? И не является ли молчание в
таких обстоятельствах неблагодарностью перед лицом Божиим?
Когда один из великих византийских мистиков Симеон Новый
Богослов рассказывает о своем озаряющем мистическом опыте, он делает это
в форме «благодарения Богу» за все те дары, которых он был удостоен1.
Григора Нарекаци не без оснований называли «армянским Пиндаром».
Его замечательная Книга скорбных песнопений2, отличающаяся
совершенством формы и выражающая личный опыт, передает поразительную
свежесть его чувств. Однако в ней говорится исключительно об опыте,
порождаемом молитвой.
Но не все обладают даром самовыражения, или, может быть, не хотят
использовать его из-за смирения. Во всех сферах культуры можно найти
великих мастеров, которые ничего не написали. Тем не менее, их учения
живы, ибо у них были ученики, позаботившиеся о том, чтобы собрать и
запечатлеть их опыт для потомков. Многие Жития святых составлены
именно с этой целью: раскрыть необычайные божественные дары,
обретенные в молитвенном опыте людей Божиих. Кто мог бы догадаться о тех
внутренних сражениях, которые св. Антоний вел ночами в пустыне, если
бы св. Афанасий не описал их для пользы тех, кто молится?3 И хотя
Симеон Новый Богослов сокрыл некоторые подробности своего
мистического опыта, его ученик Никита Стифат рассказал о них в написанной им
биографии своего учителя4.
1 Catéchèses XXMV-VI/ /SC 113 (1965), p. 304 и ел.
2 SC 78 (1961); итал. перевод в книге: Boghos Levon Zekiyan, La spiri-
tualitàarmena. Il libro délia lamentazione di Gregono di Narek. Roma, 1999;
рус. перевод: Григор Нарекаци, Книга скорбных песнопений. Ереван, 1984
(Прим. пер.).
3 PG 26,838-976.
4 Греческий текст и его перевод на французский под редакцией I.
Hausherr можно найти в сборнике Orientalia Christiana XII. Roma, 1928.

Предисловие
11
Тема духовного учительства получает все большее распространение
в трудах о молитве. Задача духовных отцов состояла в том, чтобы ввести
своих «детей» в жизнь Духа, в которой молитва играет первостепенную
роль. Как и при упражнении в добродетели, молитве необходимо
обучаться, ее нужно объяснять и контролировать. «Подобно учителю, она
подстегивает тех, кто начинает подвизаться в ней», — говорит Илия Ек-
дик1. В среде египетских монахов призывы к духовной жизни обычно
бывали достаточно краткими, в форме «апофтегм», но под этой простотой
формы часто скрывался опыт долгой жизни.
Евагрий был настолько восхищен этой простотой, что пытался
подражать ей в своем знаменитом сочинении Слово о молитве, настоящем
трактате, раскрывающем особое, весьма определенное направление,
сохраняющем при этом форму кратких высказываний, соединенных
вместе без видимого определенного порядка. Преп. Иоанн Кассиан был
довольно близок Евагрию. Его рассуждения о высочайших мистических
восхищениях находятся в том же самом русле. Однако цель его
Собеседований была более широкой. Он не хотел быть пропагандистом только
одного направления, но стремился собрать и точно передать все
наставления Отцов. И потому специальная глава, посвященная молитве,3
производит впечатление общего руководства, хотя и довольно краткого.
Этот жанр развивался и совершенствовался, особенно позднее, когда
основное место в духовной литературе стали занимать сборники
изречений древних авторов. Их более поздние составители убеждали
читателей в том, что они точно передают наставления Отцов, ничего не
добавляя и не изымая. Часто это было их единственной заслугой, которую не
следует недооценивать. Не будем забывать, что такой тип духовной
литературы существовал вплоть до времени создания Добротолюбия —
собрания наставлений и учений преимущественно о молитве4.
1 Petite Philocalie, под редакцией J. Gouillard. Paris, 1953, p. 164, η. 105.
2 PG 79,1165-1200; перевод и комментарий под редакцией I. Hausherr
в книге: Les leçons d'un contemplatif. Paris, 1960.
3 Cap. IX//SC 54 (1958), p. 38-73.
4 Ср.: с 372 наст. изд.

12
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Однако, несмотря на большое обилие классических текстов, Добро-
толюбие являет собой особую тенденцию, поскольку в нем собраны
тексты в основном исихастской направленности. Веком позже подобную цель
будет преследовать и св. Игнатий Брянчанинов. Но поскольку он не
ограничивается лишь механическим воспроизведением самих текстов, но и
своими словами объясняет учение Отцов, то, оставаясь в рамках
традиции, его сочинения о молитве1 носят характер логического обобщения,
построенного на основе собственных сознательных размышлений.
Будучи существом, наделенным разумом, человек непроизвольно
размышляет о том, что он познает и открывает. В процессе размышления он
обобщает данные, чтобы обрести целостный взгляд на вещи. Он ставит
вопросы и отвечает на них. Это был метод, разработанный греческими
Отцами. И потому сочинение Оригена О молитве1, обладая всеми
достоинствами трактата по спекулятивному богословию, сохраняет свою
актуальность и по сей день.
С другой стороны, благодаря монахам, на Востоке «позитивный»
метод в значительной степени одержал верх над «схоластическим»
богословием. Духовные авторы постоянно указывают на большую опасность
рациональных концепций, основанных на аристотелевской диалектике,
которые способны заменить духовное видение, доступное только тем, кто
чист сердцем.
Задуманная как второй том нашего Систематического изложения3,
более углубленно излагающая содержание его двух последних глав, эта
книга остается в русле традиции восточного «позитивного богословия»,
хотя и сообразованного с установками, диктуемыми современными
методами исследования. Мы не стремились следовать «системе», отличной
от той, которая предполагает разделение на главы в соответствии с
темой изложения или с используемыми источниками. Но такой подход таит
1 Ср.: с. 34-35 наст. изд.
2 PG 11,415-561; GCS2, р. 295-403.
3 Оригинальное французское издание: ОСА 206. Roma, 1978; итал.
перевод: Roma, 1985; новое издание: Cinisello Balsamo, 1995. Мы будем
ссылаться на это последнее издание ввиду его большей доступности.

Предисловие
13
в себе и опасности, поскольку в этом случае многообразие различных
течений может сглаживаться, как бы затушевывая и сокращая все
возрастающий ритм конкретной человеческой жизни.
И неизбежным слабым местом нашей книги, как и всех подобных
«изложений», является стремление на немногих страницах представить
широкую общую панораму. А конкретная жизнь порой предпочитает апо-
фтегму, подтверждение чему мы находим у Марка Подвижника:
«Много есть образов молитвы, один от другого отличных. Впрочем, ни одан из
образов молитвы не бывает вреден, кроме того, что не есть молитва, но
делание сатанинское»1. И еще: «Надлежит нам сообразно преуспеянию
и житие иметь, а по житию должно нам возносить к Богу и молитву»2.
Тому же, кто захочет найти в этой книге указания, менее общие и
более подробные, мы можем дать только такой совет: кто ищет здесь
кратких указаний себе на потребу, должен выбирать их, согласуясь со своим
сердцем. Восточная христианская традиция предлагает их в изобилии,
одно лучше другого.
1 Наставления св. Марка Подвижника о духовной жизни, 3. «200 глав о
духовном законе» цитируется по изданию: Добротолюбие. Т. 1. Париж, 1998,
с. 522.
2 Там же, 4. К тем, которые думают оправдаться делами, 165/ /Там же,
с. 554.

Глава первая
Общий обзор источников
Содержание этой первой главы не может не быть более чем
скромным. Разве возможно на нескольких десятках страниц представить
полную картину всех, столь многочисленных на Востоке, трудов,
написанных о молитве? Кроме того, очень трудно классифицировать авторов на
основе различия их направлений. Конечно, эти различия существуют.
Среди разнообразных способов молитвы каждый выбирал тот, который
ему больше подходил: молитва литургическая, личная, словесная, умная
и т. д. Но при этом никто не должен был неизменно оставаться в рамках
своего выбора. Ведь эти различные способы молитвы выражают и
постоянное возрастание духа в беседе с Богом. Существуют разные ступени
ее, от словесного произнесения молитв до мистических озарений. Но
такое возрастание гораздо меньше связано с различными «школами» или
с обстоятельствами времени и места, чем с духовным развитием каждого,
и порой может в разной степени варьироваться даже у одного автора.
И потому в качестве введения мы удовольствуемся простым
представлением авторов, рассматриваемых в нашей книге1. Мы соединим
вместе краткое описание книг, форм и понятий литургической молитвы,
1 И потому, говоря об отдельных авторах и книгах, мы будем в основном
ссылаться на библиографии и словари для первоначального ознакомления,
поскольку наша книга не рассчитана на специальное изучение
определенных авторов или определенных произведений. Однако в указываемых
материалах можно найти указания для последующего углубления знаний о тех
или иных авторах или книгах.

Глава первая. Общий обзор источников 15
используемых в различных обрядах, но еще не вошедших в словарь
нашей культуры.
I. Отцы и духовные писатели
Ранние Отцы
Первые документы непосредственно апостольской эпохи содержат
важные наставления о евхаристической молитве и исповедании грехов.
К ним восходит начало четкого определения типических особенностей
христианской молитвы1. Так, например, завершающим строкам первого
Послания к Коринфянам Климента Римского предшествует
замечательная молитва2. В Посланиях Игнатия Антиохийского (f ок. 110-117)
мы находим мистические рассуждения о Евхаристии, о Церкви, о двух
природах Христа3. Пастырь Ерма — небольшое произведение о
различении духов — наиболее древнее из известных нам, в нем душа
рассматривается в ее отношениях с Богом как арена борьбы, которую злой дух
ведет в человеке с духом, исходящим от Бога4.
Молитвы, встречающиеся в различных христианских апокрифах,
привлекают в наше время внимание исследователей, поскольку там
можно обнаружить первые приметы христианского поэтического творчества5.
В Актах мучеников встречается много примеров кратких личных
молитв6.
Специальные сведения о культе и народном почитании мы находим
у апологетов. Иустин Философ ( t ок. 165) описывает воскресные собра-
1 A. Hamman, La prière, IL Les trois premiers siècles. Tournai, 1963.
2 luttera ai Corinti 65,1-2//SC 167(1971),p.204.Cp.:F.Cavallera,C/e-
ment de Rome (saint) //DSII, 1 (1953), col. 962-963.
3 P.Th.CamelotJgnaced'Antioche/7DSVII,2(1971),col. 1250-1266.
4 J. Paramelle, P. Adnès, Hermas (Le Pasteur df) / /DS VII, 1 (1968),
col. 316-334. Ср. также S. Giet, Hermas et les pasteurs. Paris, 1963.
5 G.Bardy\ Apocryphes à tendance encratique (Actes des Apôtres) / /DS
1(1936), col. 752-765.
6 Ср.: J. Quasten, Patrologia, итал. перевод Casale Monf. 1980, p. 157 и ел.

16
о. Томат Шпидлик. Молитва...
ния, почитание ангелов, «разумный» (λογική θυσία) характер
христианской жертвы1. Для Феофила Антиохийского человек в сущностном
смысле пребывает в диалоге с Богом, поскольку с момента своего сотворения
его все время окликает Логос Отца2. Опровергая лжегностические
учения своих противников, Ириней Лионский (t после 193) излагает
учение об «истинном гносисе», который есть дар Святого Духа и познается
в молитве3. Основным свидетелем «апостольской традиции»
евхаристической молитвы является Ипполит Римский (t ок. 235). Все его
богословие пронизано почитанием Христа. Поклонение есть основная и самая
существенная обязанность всего обновленного творения4.
Александрийские Отцы
В трудах александрийских Отцов молитва занимает основное место
в духовной жизни; египетские же монахи изучали на практике, как
достичь в ней совершенства. Климент Александрийский (t до 215) вводат
в христианский словарь слово theoria и отождествляет созерцание с
христианским совершенством5. Этот аспект впоследствии был значительно
углублен Оригеном (t ок. 254), которого можно считать одним из
первых мистических авторов6. Его трактат О молитве7 является первым
произведением этого жанра, где он смело рассматривает умозрительные
и практические проблемы, связанные с тем, что христианин обращен к
Богу и беседует с Ним8. Позднее, под влиянием Оригена Мефодий Олим-
1 Giustino,4po/.67//PG6,429.
2 AdAut.2,22//SC20(1948),p. 154.
3 L.Doutreleau,L.Regnault//DSVII,2(1971),col. 1923-1969;A.Orbe,
Ireneo/ /DP II, col. 1791-1798 (библиогр.).
4 M. Richard, HippolytedeRome//OS VII, 1 (1968), col. 531-571.
5 W. Völker, Der wahre gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin,
1925.
6 H. Crouzel, Origène/ /DS XI (1982), col. 933-961.
7 PG 11,415-561 ; GCS 2, p. 295-403, итал. перевод: La preghiera, под
редакцией Normando Antoniono. Roma, 1997.
8 W. Gessel, Die Theologie des Gebetes nach «De oratione» von Origenes.
Paderborn, 1975.

Глава первая. Общий обзор источников 17
пийский (III—IV вв.) излагает в Пире определенный метод молитвы,
который должен помогать укрощать свое воображение тем, кто не ведет
целомудренного образа жизних.
Ориген проложил путь для мистического толкования Священного
Писания, и эта традиция была продолжена в Александрии. Дидим
Слепец ( tоколо 398) считал своим личным долгом обучать христиан
духовному прочтению Писания, чтобы таким образом они могли войти в
школу Духа Истины2. Эту же тенденцию можно обнаружить и в 17 книгах
трактата О поклонении и почитании Божества в духе и истине?
Кирилла Александрийского ( t444), являющегося примером аллегорически-
типологического прочтения Библии4.
Монашеские сочинения
Все, что мы читаем в Жизни Антония Афанасия Великого (f373) о
борьбе с демонами и о различении помыслов, написано, исходя из опыта
той молитвенной жизни, которую старались вести египетские монахи5.
Письма Аммония Александрийского, верного ученика Антония, важны
для понимания истории развития христианского мистицизма;
восхищение души в процессе молитвы уподобляется в них вознесению Исайи6.
В трудах Пахомия Великого (f346) и его последователей мы видим
попытки примирить пламенную личную молитву с жесткими установлениями
общинной жизни7.
1 Н. A.Musurillo,AiÄAodedO/ympe//DSX(1977),col. 1109-1117.
2 G. Bardy, Didyme d'Alexandrie/ /DS III (1957), 868-871.
3 PG 68,133-1125.
4 H. de Manoir, Cyrille d'Alexandrie (saint) / /DS II, (1953), col. 2672-
2683.
5 B. Steidle, Antonius Magnus Eremita, p. 356 и ел. Roma, 1956.
6 Греческий текст: PO 11 (1916), p. 432-454; сирийский текст: PO 10
(1915), p. 567-586; латинский текст: PG 40,1019-1066.
7 И.ВгсЫу Pachôme (saint)//OSXil 1 (1984), col. 7-16. Ср. также
Pacomio e i suoi discepoli: regole e scritti. Введение, перевод и примечания
сделаны L. Cremaschi, Magnano (Vc), 1988.

18
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Труды Евагрия Понтийского (f399), хотя в определенной степени и
вдохновлены Оригеном, тем не менее являются великим свидетельством
духовности египетских пустынножителей. Евагрий остается одним из
главных учителей науки созерцания. Учение Евагрия, содержащееся в
его Слове о молитве, которое иногда приписывается преп. Нилу
Синайскому, изложенное в сжатой форме в виде афоризмов, переписывали и
толковали восточные монахи всех эпох1. Его ученик Палладий (f420-
430) в своемЛавсаике (собрании жизнеописания святых.—Прим. пер.)
содействовал ознакомлению с этим вдеалом монашеской молитвенной
жизни и его распространению2. Его описание преп. Иоанном Кассианом
Римлянином (t ок. 435) — еще более подробное. Своеобразие его
подхода состоит в том, что в более систематической форме, чем его
предшественники, он описал низшие уровни молитвы, прежде чем переходить
к изображению постепенного нарастания молитвенной жизни вплоть до
высших степеней созерцания евагриевского типа («огненная молитва»).
Обычно в библиографических изданиях имеется Указатель поиска
различных тем3.
Духовное учение, содержащееся вАпофтегмах (Изречениях), хотя
и несколько фрагментарно, но весьма глубоко. Девятая глава этого
собрания содержит интересующие нас изречения, объединенные
заглавием «О том, что необходимо молиться непрестанно и немногословно»4.
1 PG 79,1165-1200 ; по-французски с комментариями I. Hausherr: RAM,
1934,переизд. 1959 и 1960; дополнительный тираж: Leçons d'un contemplatif.
Paris, 1960. Много текстов Евагрия переведено и на итальянский, см.: Per
conoscere lui, Magnano (Vc), под редакцией P. Bettiolo, в этой книге среди
прочих содержатся трактаты Pratico и Gnostico. Кроме того, Общиной Бозе
переведено на итальянский язык много комментариев Г. Бунге к текстам
Евагрия (На русском языке вышла книга Творения аввы Евагрия. Перевод,
вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1994. — Прим. пер).
2 B.Flusin,Palladed'Hélénopolis//OSXil 1 (1984), 113-126.
3 Ср.: Index in SC 64, p. 241 (oraison), p. 243 (prière); SC 109, p. 524 (oratio);
M. Olphe-Galliard, Cassien (Jean) //DSII, 1 (1953), col. 214-276.
4 PL 73,941 -943. Апофтегмы существуют и в итальянском переводе:
алфавитный указатель под редакцией L. Coco, Casale Monferrato, 1997, или

Глава первая. Общий обзор источников 19
Это название указывает на идеал, который можно назвать «древним
исихазмом»1. К этой древней египетской традиции примыкает и
монашеская традиция Палестины и Синая. В мире аскетов, описанном в Луге
духовном Иоанна Мосха (f619), видения, экстатические состояния,
чудеса являются вещами обычными, ибо посредством молитвы
устанавливается сокровенная связь между обитателями неба и земными
подвижниками2. Иоанн Лествичник ( f около 649) в своем сочинении Лествица
райская описывает восхождение от praxis'a к созерцанию, а на
последних четырех «ступенях» — завершающую фазу процесса соединения с
Богом. Непосредственно молитве посвящена ступень 28-я, одна из
наиболее выразительных. В ней подробнейшим образом, в виде кратких
изречений излагается общее учение, и вместе с тем она проникнута
воодушевлением, вносящим в эту главу поэтический лиризм3.
«Золотой век» греческой патристики
Законоположник киновитской жизни св. Василий Великий (f379) в
своих Правилах должен был специально рассмотреть вопрос об общем
псалмопении4. Но поскольку он был глубоким созерцателем, его Беседы
на ШестодневР являются замечательным руководством по вхождению
в «естественное созерцание». Его проповедь О мученице Иулитте
содержит ценные общие замечания о молитве6. Для св. Григория Богослова
( f390) связь между théôria и praxis была важной жизненной проблемой;
Detti editi е inédit i dei Pad ri del deserto, под редакцией S. Chialà и L. Crema-
schi,Magnano(Bi),2002.
1 F. Cavallera//DS I (1936), col. 765-770.
2 E.Mioni//DSVIII(1974),col.632-640.
3 G. Couilleau/ /DS VIII, col. 369-389. Итальянское издание вышло под
редакцией С. Riggi. Roma, 1989.
4 Итальянское издание вышло под редакцией L. Cremaschi, Magnano
(Vc). 1993.
5 SC 26bis (1968). Итальянское издание: Sulla genesi (Omelie sull'Esa-
merone), под редакцией M. Naldini. 1990.
6 PG 31,237-262.

20
о. Томат Шпидлик. Молитва...
его личные выводы были приняты традицией из-за его большого
авторитета1 . Трактат св. Григория Нисского О жизни Моисея сыграл
решающую роль для разработки терминологии мистики мрака и, частично
через псевдо-Дионисия, оказал влияние на великих мистиков Востока и
Запада2.
Среди Отцов трудао найти того, кто бы с большей настоятельностью
стремился подготовить верующих к участию в тайнах божественной
литургии, к достойному принятию Тела и Крови Христовых, чем св. Кирилл
Иерусалимский (f ок. 386/387) в своих Тайноводственных
поучениях*. А чтобы понять, сколько замечательных рассуждений о молитве
содержится в проповедях Иоанна Златоуста (f407), достаточно заглянуть
в Указатели в издании Миня4. Главным предметом его забот было
научить христианский народ молиться и объяснить ему смысл церковного
культа. Но и у него мы находим много рассуждений о трезвении духа, о
хранении сердца, иными словами, о добродетелях, характерных для иси-
хастов5. Четвертая глава Слова об Анне представляет собой небольшой
трактат о молитве.
Комментарии на Библию Диодора Тарсийского (t до 394) и Феодора
Мопсуестийского ( f428) являются примерами другого прочтения
Писания, отличного от александрийского7.
Духовные беседы т. н. псевдо-Макария (IV-V вв.) оказали на теорию
восточного созерцания влияние, аналогичное влиянию Евагрия,
интеллектуализм которого уравновешивался подлинными мистическими про-
1 J. Rousse/ /DS VI (1967), col. 932-971; Grégoire de Nasianze; J. Gribo-
mont//DPII, col. 1707-1712.
2 M. Canévet / / DS VI, col. 971 -1011. Итальянский текст вышел под
редакцией M. Simonetti. Milano, 1984.
3 SC 126(1966);ср.:G.Bardy//DS 11,2(1953),col.2683-2687.
4 PG 64, col. 329-330 (oratio); 364-366 (preces).
5 A. Wenger/ /DS VIII (1974), col. 331-355.
6 PG 54,660-668.
7 M. Simonetti, Diodoro di Tarso/ /DP I, col. 967-968; Он же, Teodoro
di Mopsuestia/ /DP H, col. 3382-3386.

Глава первая. Общий обзор источников 21
зрениями эмоционального характера1. Среди книг или антологий и
собраний бесед можно найти сочинения О молитве1, О восхождении
духа3, Охранении сердца4. Для Исихия Иерусалимского (V в.)
созерцание заключается в духовном познании Писания и предполагает
способность к духовному различению, необходимую каждому христианину5.
Преп. Максим Исповедник (f662) рассматривает молитву как
необходимый элемент на пути к обожению человека и мира. Именно в этом
контексте следует подходить к его работе Четыре сотницы о любви6.
Королева добродетелей, любовь (agape) — это даерь, через которую может
войти обоженный гносис7. Труды преп. Иоанна Дамаскина (t ок. 750)
охватывают всю сферу богословия. Но его основная идея следующая: у
христианина есть одна цель — уже здесь и теперь приблизиться к Богу.
Этого можно достичь через молитву, поскольку именно она возносит к
Богу. Во время иконоборческих споров св. Иоанн был одним из главных
защитников православия, написав Три слова против порицающих
святые иконы8. Он рассматривал эту проблему не как одау из
второстепенных, но как следствие космологического, христоцентрического впдения,
разработанного Максимом Исповедником.
С течением времени развивается все большее понимание того, что
такое видение должно слиться с литургической жизнью. Толкование
Божественной литургии9 Германа I, патриарха Константинопольского
1 V. Desprez, M. Canévet/ /DS Χ (1977), col. 20-43.
2 PG 34,853-866.
3 Там же, col. 889-908.
4 Там же, col. 821-852.
5 J. Kirchmeyer/ /DS VII, 1, col. 399-408.
6 Критическое издание: A. Ceresa-Castaldo, Capitoli sulla carità. Roma,
1963; французский перевод: SC 9 (1943); I. H. Dalmais, Maxime le
Confesseur/ /DS X (1977), col. 836-847. Итальянский перевод: La filocalia, под
редакцией M. В. Artioli и M. F. Lovato, H, Torino, 1982, p. 48-112.
7 B. Studer/ /DS VIII (1947), col. 452-466.
8 PG 94,1231-1420.
9 PG 98,383-454. На английском: On the Divine Liturgy, под редакцией
P. Meyendorff. Crestwood, N.Y., 1984.

22
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
( 1733), не достигает богословской широты Мистагогии Максима
Исповедника1 или других, более поздних трудов (Феодора Андидского, XI в.,
Николая Кавасилы, XIV в.), но раскрывает перед верующими сущность
литургического символизма2.
Византийцы
В течение византийского периода творчество греков в основном
выражалось в составлении молитв, тогда как монахи ревностно занимались
совершенствованием методов молитвы, описанных в трудах Отцов.
Однако с самого начала существовали две различные тенденции: с одной
стороны, те, кто в какой-то степени были связаны со «студийской реформой»,
на первое место ставили молитву общую, литургическую; с другой —
молитва в одиночестве, которая была идеалом для исихастов.
Преп. Феодор Студит (f826) стал мистиком вследствие
преследований и своих страданий за Христа. И хотя у него не было времени для
написания трактатов, непосредственно посвященных молитве, Типикон
его монастыря стал классическим образцом и нормой для литургической
молитвы3.
Феодор стремился «вернуться к Отцам». Для того чтобы легче этого
достичь, необходимо было собрать все традиционное учение в одной
книге. Так появились антологии: Вопросы и ответы преп. Анастасия Си-
наита (IX в.)4, Синагоге преп. Павла Евергета (XI в.)5, Пандекты Никона
Дивногорца (XI в.)6. То, что можно найти в них о молитве, несомненно,
1 PG 91,657-718.
2 J. Darrouzès, Germain I de Constantinople (saint) / /DS VI (1967),
col. 309-311.
3 PG 99,1704-1720.
4 PG 89,312-824.
5 Ed. Venezia, 1783;Konstantinoupolis, 1861; Athênai, 1900,1901,1957 и
позднее; ср.: A. Solignac, Paul Évergétinos / /DS XII, 1 (1984), 562-564.
6 Ср. : С. de Clerq, Les textes juridiques dans les Pandectes de Nicon de la
Montagne Noire/ /S. Congreg. Per la Chiesa Orientale, Codificazione canoni-
ca orientale. Fonti II, 30. Venezia, 1942; ср.: M. Richard, Florilèges grecs/ /
DSV (1962), col. 475-512.

Глава первая. Общий обзор источников 23
является изложением традиционного учения. Метерикон монаха Исайи
(XII—XIII вв.) сознательно склоняется к афонскому исихазму1.
Тема молитвы обсуждалась византийскими учеными и в
интеллектуальном контексте. Св. Фотий (t ок. 898) гораздо в большей степени, чем
его предшественники, развил учение о почитании образов; его трепетное
почитание Божией Матери основывалось на личном опыте2. Михаил
Пселл (t ок. 1079) составил Толкование книги Песнь Песней в форме
патристических катен (цепочек из изречений Отцов. — Прим. пер.)3.
Любовь византийцев к великолепию литургических служб возродила
древнюю мистагогическую традицию, созерцательное соучастие в
церковных обрядах. Толкование Божественной литургии архиеп. Солун-
ского Николая Кавасилы (t ок. 1380) представляет собой одну из
важнейших работ по всеобщей духовности4.
Говоря об истории византийского исихазма, следует прежде всего
вспомнить о том, что в X в. два монаха из палестинской обители Маар-
Саба (св. Савватия. — Прим. пер.), Авраам и Патриций, перевели на
греческий язык труды преп. Исаака Сирина, и таким образом созерцательная
мистика Евагрия смогла вернуться в Византию5. В лице преп. Симеона
Нового Богослова ( 11022) «озаряющий опыт Бога» начал проникать и за
стены студийских монастырей Константинополя. Этот великий мистик
вместе со своим верным учеником Никитой Стифатом позднее обретут
среди афонских монахов то почетное место, которое они заслужили по
праву6.
1 D. Stiernon, Isaïe, moine bysantin/ /DS VII, 2 (1971), 2080-2082.
2 RStéphanou,PAoftW/DSXn(1984),col. 1397-1408.
3 H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im bysantinischen Reich.
München, 1959, S. 538-541.
4 S. Salaville, Cabasilas (Nicolas) / /DS II, 1 (1953), col. 1-9.
По-итальянски: Padova, 1984.
5 J. Lemaitre/ /DS II, 2 (1953), col. 1792 и ел.; ср.: A. Solignac, Nicétas
Stéthatos/ /DS XI (1982), col. 224-230.
6 B. Krivochéine, Syméon le Nouveau Théologien, 922-1022, Vie —
Spiritualité—Doctrine. Chevetogne, 1980 (Русское издание: Архиеп. Василий

24
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Афонский исихазм
Связь между древней египетской традицией и исихастами св. горы
Афон была установлена тремя знаменитыми «синаитами»: Исихием
(VIII—X вв.), автором Сотниц о воздержании и добродетели1, Фило-
феем Батозским (IX—XII вв.), для которого цель молитвы заключалась
в том, чтобы «ввести в сердце свет Христов»2, и Григорием Синаитом
(t 1346), пришедшим на Афон проповедовать новую мистику3.
На Афоне Никифор Исихаст (втор. пол. XIII в.) вошел в историю
духовности как основоположник психосоматического метода. Его труд
О воздержании и хранении сердца излагает технику глубокого
дыхания, особенно выделяя молитву Иисусову4. Наиболее важным
сохранившимся свидетельством, раскрывающим духовность афонских монахов,
являются Триады в защиту священнобезмолвствующих св. Григория
Паламы (f 1359). Этот обширный труд сосредоточен вокруг идеи «обо-
жения» и представляет собой компендиум по вопросам веры и апофати-
ческого опыта, или апофатической мистики5. Взгляда Григория Паламы
нашли твердую поддержку в лице его друга, патриарха Филофея Кок-
кина(-Н377)6.
Большая часть исихастских авторов представлена вДобротолюбии.
Поскольку речь идет об именах в основном малоизвестных, мы перечис-
(Кривошеин), Преподобный Симеон Новый Богослов, 949-1022. Париж,
1980 и др. издания. — Прим. пер.). A. Solignac, Nicétas Stéthatos/ /DS XJ
(1982), col. 224-230.
1 J.lurchmeyer,HésychiusleSinaïte//OSVll, 1 (1968), 408-410.
2 A Solignac, PhilothéedeBatos//OS XII (1984), 1386-1389.
3 J.Omouiès,GrégoireleSinaïte//OSVl(m7)Jcol 1011-1014.
4 D. Stiemon, Nicéphore l'Hésycaste/ /DS XI (1982), col. 198-203. Ср.:
M. Bielawski, Il cielo nel cuore. Invito al mondo esicasta di Niceforo il Solita-
rio. Roma, 2002.
5
J.Meyendorff,Palamas(Grégoire)//OSХ1Ц1984),col.82-107;Triades, изд. и франц. переводИ. Мейендорфа, в 2 т. Louvain, 1959,2-е издание,
пересмотренное и исправленное, 1974.
6 A Solignac, Philothée Kokkinos/ /OS XII (1984), col. 1389-1392.

Глава первая. Общий обзор источников 25
лим их с указанием, где можно найти о них какие-либо сведения1 : Иоанн
Карпафский (V-VII вв.)2, авва Филимон (VI-VIII вв.)3, авва Фалассий
Ливийский (Vu в.)4, Феодор, еп. Едесский (IX в.?; XIV-XV вв.?)5, Илия Евдик
(XI—XII вв.?)6, Феофан Монах (личность и даты жизни не определены),
Петр Дамаскин (XII в.)7, Феогност (XII в.)8, Феолипт, митр.
Филадельфийский (f 1326)9, Каллист, патриарх Константинопольский (t 1326)10,
Каллист Ксанфопул, патриарх Константинопольский (t 1397), и
Игнатий Ксанфопул (кон. XTV в.)11, Каллист Тиликуд (втор. пол. XIV в.)12,
Каллист Катафигиот (кон. XIV или нач. XV в.)13, Симеон Фессалоникийский
(t 1429)14.Посленесколькихвековдуховногобесплодияизданиев 1782г.
Никодимом Святогорцем ( 11809) и Макарием Коринфским ( 11805) Доб-
ротолюбия — собрания аскетических и мистических текстов —
возродило традицию исихастской молитвы; Добротолюбие справедливо можно
рассматривать как «руководство» по исихазму15.
1 К. WareyPhilocalie//OSXil 1 (1984), col. 1336-1352.
(Дополнительную информацию можно получить, обратившись к вводным частям,
предваряющим тексты каждого автора Добротолюбия в итал. издании. См на
русском языке: Добротолюбие. В 5 т. Париж, 1988. — Прим. пер.).
2 DS VIII (1974), col. 589-592.
3 Там же, col. 1113.
4 DS XII, col. 1340.
5 Там же, col. 1340.
6 DSIV0960),col.576-578.
7 DS XII, col. 1341.
8 Там же.
9 Там же.
10 Там же.
11 Там же, col. 1342.
12 Там же.
13 H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich.
München, 1959, S. 784-785.
14 DThC XIV, 2 (1941), col. 2976-2984.
15 К. Ware, цит. статья.

26
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Копты1
Под коптской литературой обычно имеют в виду ту, начало которой
было положено трудами, написанными на языке египтян в среде
монахов, последователей Пахомия Великого. Среди них можно найти
множество переводов с греческого, в которых, разумеется, есть и страницы,
посвященные молитве: разве монахи не отводили первое место в своей жизни
именно молитве? К сожалению, если не считать этих переводов, коптская
литература насчитывает всего несколько работ, да и в них чаще всего речь
идет об апокрифах2. Однако в области литургики важное место
занимает ЕвхологиоНу приписываемый Серапиону, еп. Тмуитскому (IV в.),
ученику Антония Великого. В анафору, носящую имя Серапиона, включен
Sanctus с эпиклесисом, обращенным к Сыну, а не к Святому Духу. Здесь
можно говорить о сплаве египетской литературы с собственным
творчеством.
Византийский период (451 -641 ) и эпоха становления коптской
Церкви нисколько не способствовали развитию духовной литературы из-за
больших разногласий, имевших место в те времена. Во время правления
арабов (641 -1517) и еще в большей степени — турок (1517— 1798)
преследования сменялись периодами относительного мира.
Более важной является литература, написанная по-арабски, начиная
с X в. Весьма плодовитый писатель Абу'ль Бахр ибн аль-Мукаффа (X в.)
много пишет о Евхаристии и исповеди, но с позиции, скорее,
полемической и канонической. Появившийся в Египте в конце XII в. Трактат
о подготовке к причастию, принадлежащий перу патриарха Антио-
хийского Михаила Сирийского, написан в таком же духе: он направлен
против тех, кто не признает необходимости исповедания грехов. Среди
полемических работ XIII в. отметим Созерцание в кратком изложении
Абу Исхак ибн аль-Ассаль, относящееся к гомилетическому жанру. В XV
столетии, веке упадка, патриарх Гавриил V (1409-1428) закрепляет в
1 Новейшую библиографию о коптских традициях и типе их духовности
см.: Т. Hall Patrick, Traditional Egyptian Christianity. Greensboro, NC 1966.
2 T. Orlandi, Copto/ /DP I, col. 774-780.

Глава первая. Общий обзор источников 27
своем Rituale (Служебнике. — Прим. пер.) порядок совершения
таинств и служения литургии1.
Чтобы ознакомиться с собственными высказываниями коптов о
молитве, следует обратиться прежде всего к литургическим текстам, не
забывая и о формах народного благочестия, особенно о паломничестве2.
Сирийцы3
Сирийцами называют не только жителей Сирии, но и тех, кто во
время богослужения использует или использовал сирийский язык. Это был
язык большинства Отцов сирийской Церкви и многих других писателей
того времени. В последующую эпоху, т. е. после установления власти
арабов, эти авторы все чаще стали писать по-арабски. И хотя христоло-
гические споры очень скоро разделили сирийскую Церковь, монофизит-
ство и несторианство оказывали на духовную традицию небольшое
влияние. Для лучшего понимания мы разделим сирийскую литературу на
четыре периода: 1 ) до начала V в.; 2) с V в. до завоевания арабами; 3) с
начала арабского правления до X в.; 4) после X в.
1) Didascalia Apostolorum, сохранившаяся в сирийском варианте и
восходящая, скорее всего, к III в., содержит точные свидетельства о
литургической молитве, о крещении и о покаянии4. Вардесан, автор
любопытного гностического гимна, вошедшего в апокрифические Деяния
1 M. Jugie, Monophysite (Église copte) / /DThC X, 2 ( 1919), col. 2251 -
2306.
2 Там же, col. 2267 и ел.
3 J. В. Chabot, Littérature syriaque. Paris, 1934.0 сирийских авторах
всегда можно найти полезную информацию в работах S. Brock, особенно в его
книгах: The Syriac Fathers on Prayer and Spiritual Life. Kalamazoo,
Michigan, 1987 (с отдельной библиографией на каждого автора), Spirituality in
the Syriac tradition. Kottayam (Kerala, India), 1989, A brief Outline of Syriac
Literature. Kottayam (Kerala, India), 1977, не считая его работ об отдельных
авторах.
4 Didascalia Apostolorum. The Syriac Version Translated... by R. Hugh
Connolly. Oxford, 1929.

28
о. Томат Шпидлик. Молитва...
апостола Фомы, является основателем религиозной сирийской
поэзии1. Среди двадцати трех Доказательств Афраата, датируемых не
ранее 337 г., четвертое говорит о молитве, являющейся неотъемлемой
частью христианской жизни2. Согласно Liber Graduum, произведению,
созданному в IV в., поведение христианина зиждется на трех устоях:
пост, молитва и милостыня3.
Ефрем Сирин, величайший представитель классического века
сирийской Церкви, «арфа Святого Духа», прославился как экзегет, полемист,
проповедаик и поэт. Многочисленные молитвы в форме гимнов, им
составленные или только приписываемые ему, стали частью литургии почти
всех восточных Церквей4. В тех же книгах встречаются и небольшие
поэмы Балая (первая пол. V в.), не лишенные живости и изящества5. Имя
Исаакия, которому приписывается более двухсот наиболее ценных
поэтических произведений сирийской литературы, без сомнения, скрывает
в себе двух авторов: православного Исаакия Амидского (первая пол. V в.)
и монофизита Исаакия Антиохийского (вторая пол. V в.)6.
Иоанн Отшельник (Апамейский) — монах, живший в то же время,
мысль которого вдохновлялась опытом жизни будущего века, с которым
мы соприкасаемся уже в этой жизни благодаря молитве, особенно
тогда, когда, достигнув духовного уровня, мы приобщаемся откровению тайн
1 R. Lavenant, Bardesane/ /DP I, col. 746-752.
2 Он же, Afraate/ /DP I, col. 58-61 ; I. Hausherr, Aphraate (Afrahat) / /
DSI (1936), col. 746-752.
3 A. Guillaumont, Liber Graduum/ /DSIX (1975), col. 749-754; M. G.
Bianco, LiberGraduum/ /DP II, col. 1944-1945.
4 E. Beck, D. Hemmerdinger, Illiadou, J. Kirchmeyer, Éphrem/ /DS IV
(1960), col. 788-822; F. Rilliet, Efrem Siro/ /DP I, col. 1103-1107.
Библиографию, посвященную Ефрему Сирину, можно найти в приложении к
книге: S. Brock, Uocchio luminoso. La visione spirituale di sant Efrem. Roma,
1999, p. 208-224.
5 J. M. Sauget, Balai/ /DP I, col. 468.
6 F.GrdfànJsaakd'AdmMetlsaakd'Antioche//DSVÜ,2(1971),col.2010-
2011 ; M. van Esbroeck, Isacco di Antiochia/ /Там же.

Глава первая. Общий обзор источников 29
Божиих1. Хотя происхождение его и остается неясным, сирийский текст
Ascetikon Исайи Аскета, или Газского (V в.), является наиболее ценным.
В нем чувствуется, сколь тщательно автор старается сохранить
интимную близость с Богом2.
2) Среди монофизитских писателей V и VI вв. наиболее
выдающимися были Иаков Серугский ( f521 ) и Филоксен Маббугский ( f523).
Поэтические произведения Иакова всегда вызывали восхищение сирийцев,
которые называли его «флейтой Святого Духа и арфой Православной
Церкви»; даже в других восточных Церквах он почитался как мастер и
создатель литургической гимнографии3. Перу Филоксена, также весьма
плодовитого автора, принадлежат три литургии, чин крещения и ряд
молитв4. К этим даум авторам можно присоединить мистика-пантеиста
Стефана бар Судаили (f543), которому приписывается Книга Иерофея —
вершина развития оригенистской мистики5.
Последнего православного — Раббулу, еп. Эдесского (t 435/436),
автора нескольких песнопений6, сменили несториане во главе с Бар Сав-
мой (f между 491 и 496 гг.), которому приписывается создание одной из
литургий7. Эдесской школой руководил Нарсай Прокаженный (t в
начале VI в.), составивший 360 метрических проповедей и множество
церковных служб8. Среди произведений Ханнана, одного из знаменитых
1 В. Bradley, Jean le Solitaire(dApamée) / /DS VIII ( 1974), col. 764-772;
M. Sauget, Giovanni ai Licopoli/ /DP II, col. 1568-1570.
2 L. Regnault, Isaïe de Scété ou de Gasa/ /DS VII, 2 ( 1971 ), col. 2083-
2095; J. Gribomont, Isaia di Scete (edi Gasa) / /DP II, col. 1831-1832.
3 F. Graffin, Jacques de Saroug/ /DS VIII (1974), col. 56-60; J.
Gribomont, Giacomo di Sarug/ /DP II, col. 1512-1513.
4 F.Gr^nyPhiloxènedeMabboug//OSXR(l9Mlœl 1392-1397;F.Ril-
liet, FilossenodiMabbug/ /DPI, col. 1372-1374. См. также: S. Brock, Phi-
loxenus ofMabbug. Kottayam (Kerala, India).
5 A. Guillaumont, EtienneBarSoudaïli (ouSoudailê) / /DS IV, 2 ( 1961 ),
col. 1481-1488; J. M. Sauget, Stefano BarSûdaylê/ /DPII, col. 3306-3307.
6 J. M. Sauget, Rabbula di Edessa/ /DP II, col. 2967-2968.
7 Он же, Barsauma di Nisibi/ /DP I, col. 484-486.
8 R. Lavenant, Narsai (Narsete) (399-502) / /DP II, col. 2342-2343.

30
о. Томат Шпидлик. Молитва...
представителей Нисибийской школы (вторая пол. VI в.), мы находим
трактат о совершении таинств1. Большой монастырь на горе Изле, где
писали Бабай Нисибийский и Бабай Великий (t после 628)2, был
центром религиозной поэзии. Григорий Кипрский (VI-VII вв.) учил монахов
природе созерцания или видению невидимой природы, «радости и пар-
ресии перед Богом»3. Авраам бар Липах (возможно, начало VII в.)
известен своим мистическим и символическим Толкованием богослужения,
отличающимся большой простотой изложения4.
3) Наиболее значительным яковитским автором VII в. был Иаков
Эдесский (f 708), являющийся автором многих книг по литургике и
переводчиком проповедей Севира Антиохийского5. Труды по литургике
Моисея бар Кефа, яковитского монаха и епископа (f903), часто
цитируются, и на Ближнем Востоке существует много копий его сочинений6.
Монах и несторианский епископ VII в. Мартирий (Сахдона) в своей
Книге совершенства7 часто говорит о молитве; он настаивает на
определенной настроенности, которую должно иметь, приступая к святым
таинствам, на необходимости размышлять над словом Божиим и на
сердечной молитве8. Евагриева мистика «света», «безобразного»9 видения
Пресвятой Троицы и Христа описаны Иосифом Хаззайским, несториан-
1 J.M. Sauget, HenanâdiAdiabene/ /DP II, col. 1727-1728.
2 M. van Esbroeck, Babai barNesibnaye il Piccolo/ /DP I, col. 463-464;
M. Sauget, Babai il Grande/ /Там же, col. 463.
3 J. Kirchmeyer, Grégoire de Chypre/ /DS VI (1967), 920-922. Парре-
сия — в христианском контексте откровенная простота, сыновнее доверие,
радостная уверенность {Прим. пер).
4 Chabot, цит. соч., р. 59 и ел.
5 J. М. Sauget, Giacomo di Édessa/ /DP H, col. 1508-1509; F. Graffin,
Jacques d'Édesse/ /DS VIII (1974), col. 33-35.
6 F. Graffin, Moïse Bar Képha/ /OSX(1977\ col. 1471-1473.
7 CSCO 201-202.
8 L. Leloir, Martirius (Sahdona) / /DS X (1977), col. 737-742; A. di Be-
rardino, Martirio (Sahdona) / /DS II, col. 2154-2155.
9 Ср.: с 294 наст. изд.

Глава первая. Общий обзор источников 31
ским монахом VIII в.1 Великим учителем «духовной молитвы» был
Исаак Ниневийский (VII в.); его книги пользовались большим успехом не
только у сирийцев, но и у византийских и славянских монахов2. Влияние
Евагрия весьма ощутимо в Одиночестве семи недель Дадишо Катарско-
го (VII в.)3. Довольно известны труды несторианского отшельника
Иоанна Дамиафского (VIII в.), который с большой тонкостью рассуждает о
духовных утешениях, о борьбе с рассеянностью, о науке тайн и т. д.4
4) X век отмечен упадком сирийского языка. Несториане в большей
степени сопротивлялись арабскому влиянию. Отметим Изъяснение
церковного богослужения, труд по литургике, представляющий большой
интерес, написанный Георгием Моссульским (X в.)5. Автор Трактата
о молитве и ее пользе — замечательный писатель ассиро-халдейской
Церкви Илия бар Шинайа, Нисибийский митрополит ( 11046)6. Георгий
Варда (ХШ в.) — автор собрания литургических песнопений, названного
Барда {Роза), откуда и взяло начало его прозвище7.
Среди яковитов назовем только двоих: Иаков (Дионисий) бар Салиби
(t 1171), известный своим трудом Толкование литургии8, и Григорий
Абуль-Фарадж, прозванный Бар Эбрей (t 1286), — последний славный
представитель яковитской Церкви; в его ученых трудах встречаются и
религиозные стихи, не лишенные определенного изящества9.
1 R.Beulay,JosephHazzâyâ//OSVm(l974),co\. 1341-1349.
2 Ε. Khalifé-Hachem, Isaac de Ninive/ /DS VII (1971), col. 2041-2054;
R. Lavenant, Isacco di Ninive/ /DP II, 1892 и ел.
3 A. Guillaumont, Dadiso Quatraya/ /DS III (1957), col. 2-3.
4 R. Beulay, Jean de Dalyatha/ /DS VIII (1974), col. 449-452; S. J. Voicu
Giovanni di Dalyatha (Saba) / /DP II, col. 1559.
5 Chabot, цит. соч., p. 115 и ел.
6 Ε. К. Delly: DS IV, 1 (1960), col. 572-574.
7 Chabot, цит. соч., p. 137 и ел.
8 F. Graffin, Jacques (Denys) BarSalibi/ /DS VIII (1974), 29-30.
9 F. Nau, Barkébraeus/ /DThC II, 1 (1910), col. 401-406.

32
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Армяне
Как и сирийская, армянская литература в основном является
религиозной1 . Армянин, даже когда он пишет историческое сочинение, больше
озабочен Промыслом, являющим себя в исторических событиях, чем
самими фактами. Отсюда легко совершить переход к спонтанной молитве.
Так возникло великое множество гимнов, молитв, возносящих к Богу,
некоторые из них составляют самые прекрасные страницы мистической
литературы. Существуют многочисленные сборники молитв — Agho-
thagirq.
Гимнографическая традиция приписывает Месропу (t439),
изобретателю армянского алфавита, создание покаянных тропарей (Apasxa-
rufiwn). Они вводят в армянскую Церковь духовную молитвенную
атмосферу, ощущение человеком своей личной вины и вместе с тем —
опыт прощения2. Предполагается, что автором к aroz — литанических
молитв во время богослужения и песнопений Страстной недели — был
Исаак (Сахак).Великий ( f438)3. Патриарху Иоанну Мандакуни ( f490)
приписывается составление двух литургических сборников,
находящихся в употреблении до сих пор4. Некоторые фрагменты из Объяснений
1 I. Hausherr, Arménienne (spiritualité) / /DSI ( 1936), col. 862-876. Об
армянской духовности см. по-итальянски книгу: В. L. Zekiyan, Riflessioni
preliminary sullaspiritualitàarmena. Unacristianitàdi «frontiera»: martyria
ed apertura alïoikumene / /Oûenialia Christiana periodica 61 (1995), p. 331-
361 ; см. также введение Zekiyan и С. Gugerotti к книге: La spiritualità arme-
па. Il libro délia lamentazione di Gregorio di Narek. Roma, 1999. См. также:
С. Gugerotti, Uilluminazione e la spiritualità armena in Armenia. Una cristia-
nitaalbivio.Milano, 1998.
2 В.L.Zekiyan,Mesrop(Mastoc')//OSX( 1997),col. 1070-1074;S.J.Voi-
cu, Mesrob/ /DP II, col. 2231-2232. См. также: С. Gugerotti, U invenzione
deWalfabeto in Armenia. Teologia della storia nella vita di Mastocf di Kori-
wn, под редакцией С. Moreschini и G. Menestrina, La traduzione dei testi
religiosi. Brescia, 1994, p. 101-126.
3 A. Renoux, Isaac le Grand/ /DS VII, 2 ( 1971 ), col. 2007-2010; S. J. Voi-
cu, Sahak il Grande/ /DP H, col. 3062-3063.
4 A. Rayez, JeanMandakouni/ /DS VIII (1974), col. 621-622; S. J. Voicu,
Giovanni Mandakuni/ /DP H, col. 1571.

Глава первая. Общий обзор источников 33
бревиария восходят к литературному творчеству Стефана Сиунийского
(t ок.735)1.
Книга скорбных песнопений или Священные элегии2, бессмертное
произведение Григора Нарекаци (t ок. 1010), «Пиндара Армении»,
монаха-мистика, оказавшего большое влияние на духовную жизнь и
поэзию своего народа. Название книги, Matian Olbergufean (книга стона,
плача), указывает на острое чувство греха, испытываемое автором, на
мистику любви Спасителя3. Иисус, Сын, Единородный от Отца (Ин.
1,14. — Прим. пер.)4 — таково название одной из самых значительных
поэм патриарха Нерсеса IV Шнорхали «Благодатного» (11173). Нерсес
любил подчеркивать, что молитва — это беседа, два участника которой
суть «Иисус Христос, Сын, Единородный от Отца, и он, Нерсес,
ставший сыном по благодати»5. Для Мхитара Севастийского, основателя
движения мхитаристов (f 1749), служение в хоре является центром
монашеской жизни, освящающим интеллектуальный и физический труд, и,
прежде всего, апостолический труд монахов6.
Грузины
Грузинская духовная литература является отражением литературы
византийской и отличается обилием переводов. В многочисленных
монастырях можно было найти труды почти всех классических авторов
времен Отцов: Евагрия, Кассиана, псевдо-Макария, Иоанна Лествичника,
Исаака Сирина, Мартирия Сахдоны, преп. Фалассия и многих других.
Грузинская традация сохранила нам произведения восточных авторов,
1 J.KarstyÉtiennedeSiounie//OSN,2{im),coL1524-1525.
2 SC 78 ( 1961 ). Итальянский перевод под редакцией Boghos Levon Zeki-
yan его книги: La spiritualità armena: il libro délia lamentazione di Gregorio
di Narek. Roma, 1999.
3 I. Kéchichian, Grégoire de Narek/ /DS VI (1967), 927-932.
4 SC 203 (1973) изд. I. Kéchichian; по-английски: Jesus, Son only-begotten
of the Father, изд. J. S. Wingate. New York, 1947.
5 Ср.: SC 203, p. 229.
6 В. L. Zekiyan, MékhitaretMékhitaristes/ /DS Χ (1977), 940-950.

34
о. Томат Шпидлик. Молитва...
не известных греческой литературе или не сохраненных ею, особенно
египтян: некоторые письма Аммония Александрийского, письма
Арсения Великого и т. п.1
Русские
В России с самого начала литургическая и мистагогическая2
традиция существовала бок о бок с исихаетскои3. Но труды, непосредственно
посвященные молитве, появились не ранее XVIII в., вместе с началом
духовного обновления. Среди произведений св. Тихона Задонского (t 1783)
следует отметить прежде всего Сокровище духовное, от мира
собираемое*; хотя непосредственно оно и вдохновлено трудом англиканского
епископа И. Холла (t 1656), само его название характеризует метод
молитвы, известный на Востоке как «естественное созерцание»5.
Преп. Паисий Величковский (f 17Э4)6 перевел Добротолюбие на
церковнославянский, и мы по праву должны рассматривать его как
инициатора пробуждения исихаетскои молитвы в русских монастырях7. Ему
принадлежит и сочинение в защиту Иисусовой молитвы, К врагам и
хулителям умной молитвы6.
Позднее св. Игнатий Брянчанинов (fl867), сторонник возвращения
к духовности Отцов, выпустил новое изд&шеДобротолюбия9, но не на
1 G.Garrite, Géorgienne (littératurespirituelle) / /DSVI (1967), col. 244-
256; Manuale, p. 24 и ел, 327 и ел; Т. Spidlik, Georgiano monachesimo/ /DIP
IV (1977), col. 1054-1055.
2 К. Ch. Felmy, Die Deutung der göttlichen Liturgie in der russischen
Theologie. Berlin; New York, 1984.
3 T. Spidlik, Igrandi mistici russi. Roma, 1977, p. 117 и ел.
4 Творения (по-русски), III. M., 1899.
5 I grandi mistici russi, p. 61 и ел.
6 К.Ware,Pfcfaco/fe//DSM, 1 (1984),col. 1343исл.
7 I grandi mistici russi, p. 159 и ел.
8 Французский перевод: I. Smolitsch, Moines de la sainte Russie. Paris,
1967, p. 98-104.
9 Изд.: СПб., 1857.

Глава первая. Общий обзор источников 35
церковнославянском, а на современном ему русском; ему же
принадлежит Слово о молитве Иисусовой1. Новое издание Добротолюбия,
осуществленное Феофаном Затворником (Говоровым, 11894), было
более полным2. В своих многочисленных произведениях и письмах
Феофан Затворник часто говорит о молитве, непрестанно подчеркивая, что
истинная молитва — та, которая беседует с Богом всегда «посредством
голоса духа в сердце»3. В духовном дневнике св. прав. Иоанна
Кронштадтского ( f 1909) Моя жизнь во Христе* мы находим замечательные
духовные размышления о молитве, особенно о молитве литургической.
Благодаря Откровенным рассказам странника своему духовному отцу,
переведенным на многие языки, западные читатели смогли узнать об
Иисусовой молитве5. Валаамский монах Харитон составил обширную
антологию русских авторов, писавших о сердечной молитве,—Искусство
молитвы*.
Среди русских мыслителей отметим Владимира Соловьева (t 1900);
все, что он пишет о проблеме познания, тесно связано с христианским
созерцанием7.
1 Слово о молитве Иисусовой/ /Аскетические опыты. Ч. 2. СПб., 1865,
с. 201-375; английский перевод: On the Prayer of Jesus. 2 изд.: London, 1965;
французский перевод: Approches de la prière de Jésus/ /Spiritualité orientale,
35. Bellefontaine, 1983.
2 Издание монастыря св. Пантелеймона на Афоне, 1877-1905; переизд.:
Jordanville, New York, 1963-1966.
3 T. Spidlik, La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le Cœur et
l'Esprit/ /ОСА 172. Roma, 1965: cap. IV: «L'oraison ou la "respiration de
l'Esprit"», p. 239-291.
4 Итальянский перевод: G. Dotti. Torino, 1981.
5 Ср.: с. 386 наст. изд.
6 Итальянский перевод: Caritone di Valamo, L'arte délia preghiera,
перевод G. Dotti. Torino, 1980.
7 T. Spidlik, Solov'ëv. La mistica, fenomenologia e riflessione teologica.
Roma, 1984, p. 645-668.

36
о. Томат Шпидлик. Молитва...
II. Богослужебные книги
Основные богослужебные книги, византийские и армянские
Лев Алляций (Леон Аллаччи) выпустил в 1645 г. объемный том
исследований, посвященных структуре богослужебных книг греческой
Церкви1. Их насчитывалось двенадцать, но к ним можно добавить и ряд
других.
Три из них библейские: Евангелиарий, Праксапостол (Деяния и
Послания) и Псалтырь. Типикон — это сборник указаний порядка и
образа совершения церковных служб в течение всего года. Евхологион
{Εύχρλσγιον), книга для священнослужителя, название которой можно
перевести как Ритуал {Служебник) в общем значении, — без
различения Понтификала (описание архиерейского богослужения. — Прим.
пер), Миссала (чинопоследование литургии. — Прим. пер.) и
Ритуала, — содержит в себе чинопоследование служб и всех таинств (часть
его, описывающая наиболее важные функции священника, называется
Иератикон). Литургиарион (на церковно-славянском Служебник)
также является частью Евхологиона и содержит чинопоследование трех
литургий, как и служб Вечерни и Утрени. Орологион содержит в себе
неизменяемые молитвословия церковных служб, куда присоединяется,
но только частично, Месяцеслов с песнопениями в честь святых и
чтениями из Апостола и некоторые каждодневные тропари.
Октоих, «осьмогласник», заключает в себе последование
изменяемых молитвословий: Малый октоих содержит описание восьми гласов
для воскресных служб, а Большой, или Параклитик, — то же для
каждого буднего дня. Триодион {Триодь Постная. — Прим. пер)
заключает в себе молитвословия десяти недель, предществующих Пасхе, а Пен-
тикостарион {ТриодьЦветная. — Прим. пер.) — молитвословия
пасхального периода. Ирмологион — это книга, содержащая молитвосло-
1 De libris ecclesiasticis Graecorum dissertationes duae... Paris, 1645; ср.:
S. Salaville, Liturgies orientales, notions générales, éléments principaux.
Libraire Blond & Gay, 1932, p. 178 и ел.

Глава первая. Общий обзор источников 37
вия, предназначенные для пения. Минеи содержат описания служб
неподвижных праздников. Исторические сведения о жизни святых входят
в сборник, называемый Синаксарий, или Менологий (по-славянски
Четьи-Минеи. — Прим. пер). Те же причины, которые привели к
созданию Бревиария и Миссала на Западе, на Востоке породили попытки
соединения богослужебных книг в сборник под названием Анфологион
(по-славянски Сборник, или Цветослов, Минея праздничная)1.
У армян2 существует соответствующий греческому Типикону устав
или Tonatc'oyc'. Pataragamatoyc\ или Xorhrdatehr, «Книга таинств»,
предназначена священнику для совершения литургии. Евангелия и
Послания, читаемые на литургии, находятся в Casoc' (дословно
—«полуденная еда») —Лещионарии (сборнике отрывков из Священного Писания,
читаемых во время богослужения. — Прим. пер). Hasmawurk', «этот
самый день», наряду с краткими описаниями жизни святых содержит
проповеди на Господские праздники. Zamagirk', книга часов, является
аналогом греческого Orologion'a3. Mastoc', соответствующий латинскому
Служебнику, является подлинным руководством для священника,
совершающего богослужение. Псалтырь называется Salmosaran, Гимно-
логий — Talaran, Антифонарий — Sarakan, a Ganjaran — это
собрание литаний (кратких молитвословий, совершаемых обычно во время
церковных процессий. — Прим. пер.).
1 Итальянский перевод под редакцией М. В. Artioli: Anthologhion di tutto
Гаппо. В 4 т. Roma, 1999-2000.
2 Acta et décréta concilii nationalis Armenorum Romae habiti, anno
Domini 1911. Roma, 1914, p. 305-314; L. Petit, Arménie/ /DThC 1,2 (1923),
col. 1963 и ел.; M. Ormanian, A Dictionary of the Armenian Church,
английское издание под редакцией В. Norehad: New York, 1984; Ζ. Baronian, Cârtile
deslujbàaleBisericii armene/ /Biserica OrthodoxàRomânâ88 (1980), p. 1082-
1091 ; A. Baumstark, Liturgie comparée... Paris; Chevetogne, 1953, p. 256 и ел.
3 Существуют английские и латинские переводы книги Zamagirk: Bre-
viarium Armenium... Venezia, 1908; The Book of the Order of Commom Prayers
of the Armenian Apostolic Orthodox Church. Evanston, ILL, 1964.

38
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Книги коптов и эфиопов
Основная богослужебная книга коптов1 — это Евхологион (el-
Khulagi), который содержит последование литургии, чин каждения и
некоторые другие службы. В Дьяконском служебнике помещены
изменяемые части богослужения для дьякона и народа. Difnar—это меноло-
гий (месяцеслов). Книга Святой Пасхи, илиЛекционарий Страстной
Недели, содержит «чин» и молитвы богослужений этой недели. В
Чиновнике помещены описания служб при архиерейском служении; в
Служебнике — последование совершения таинств. Синаксарий — это
Мартиролог, который составил Петр эль-Гамил (XII—XIII вв.). Годовая
Псалтырь содержит псалмы, Богородичны (гимны в честь Божией
Матери), доксологии (гимны, посвященные праздникам или святым);
Псалтырь Хойяк содержит службы Божьей Матери, совершаемые в месяц
Хойяк (четвертый месяц по коптскому календарю. — Прим. пер.),
предшествующий Рождеству Христову. Часосолов, или al-Agbiyah,
содержит чин восьми Часов монастырского богослужения и ряд других
песнопений и особых служб2.
Эфиопские богослужебные книги3, переведенные с греческого языка
в очень раннюю эпоху или составленные ex novo в Эфиопии, —
достаточно древнего происхождения. Эфиопская Церковь использует семнад-
1 G. Graf, Geschichte der Christlichen arabischen Literatur. T. 5. Città del
Vaticano, 1944-1953. Τ1 («Studie Testi» 118), p. 644-652; H. Malak, Les
livres liturgiques e VÉglise copte/ /Mélanges Ε. Tisserant. T. 7. Città del
Vaticano, 1964. T. 3 («Studi e Testi» 233), p. 1-35.
2 Перевод Часослова: The Agpeya, being the Coptic Orthodox Book of Hours...
Los Angeles, 1982; Agpeya, Das koptische Stundengebet. Würzburg, 1984.
3 В. Velat,^/i/op/e//DSIV(1961),col. 1456 и ел.; Он же, Stades w/β
me'eraf/ /Proche Orient Chrétien 33 (1983), p. 9 и ел. Об эфиопской
духовности см.: О. Raineri, la voce Etiopia/ /Dizionario patristico e di antichità cris-
tiane. Casale Monferrato 1983, col. 1251-1261 и Он же, La spiritualità etio-
pica. Roma, 1996. Ср. также: Habtemichael-Kidane, L'ufficio dimno délia
Chiesa etiopica/ /ОСА 257 (1998), в которой содержится обширная
библиография на тему эфиопской традиции (р. 20-34) и глоссарий литургических
терминов (р. 377-385).

Глава первая. Общий обзор источников 39
цать анафор, которые помещены в Quedassë—Миссале. Кроме того,
существует еще несколько книг неизменяемых песнопений: Mäwase'et —
книга респонсориев (песнопений, схожих с прокимнами. — Прим. пер),
Zig—антифонарий праздников, Deggua—антифонарий служб в течение
года, SomäDeggua—антифонарий служб Великого Поста, Mëeraf—
неизменяемые песнопения Утрени, Zemmarë — сборник песнопений,
сопровождающих процесс причащения верующих. Сюда следует добавить
Синаксарий праздников святых и Mäshäfä Ge§âwë—Лекционарий.
Сирийская литургия
Hudro, «круг», самая древняя богослужебная книга халдейской
Церкви1 , содержит описания служб всех праздников, за исключением тех,
которые возникли сравнительно недавно. В Gazzo («Сокровище») собраны
поэтические произведения Lelya (Вечерни) для праздников и для
поминания святых. Kaskull («Содержащий все», т. е. полный текст) — это
сборник служб годового круга для будних дней. Wardo («роза») — это
сборник антифонов поэта Георгия Варда (t до 1300) и других авторов.
Abu-halim содержит молитвы Sapra (Утрени), составленные по большей
части патриархом Илией III Абу Халимом (t 1190)2. Ktobo d-qdam wa-
botar («Книга того, что вначале, и того, что после») содержит описание
цикла служб двух недель; они совершаются попеременно, в
зависимости от того, четное воскресенье или нечетное. Этот цикл начинается с
воскресенья после Пасхи. Для служения литургии существует три Лек-
ционария: Ветхий Завет и Деяния, Послания и Евангелиарий3. В халдей-
1 E.Tisserant, Nestorienne (Église)//OThCXl, 1 (1931), col. 317-323;
С. Mousses, Les livres liturgiques de l'Église chaldéenne. Beyrouth, 1955. T. I;
J. Mateos, Lelya-Sapra/ /ОСА 156. Roma, 1959, p. 3-37; S. Pudichery, Raima,
An Analysis and Interpretation of the Chaldean Vespers. Bangalore, 1972;
P. G. Badger, The Nestorians and their Rituals... London, 1892. T. 2, p. 19-25.
2 Mateos, Lelya-Sapra, p. 6 и ел.
3 Mousses, p. 3 и ел; 29-51 ; A. J. Mac Lean, East Syrian Daily Offices.
London, 1984, p. 264-290; L Orient syrien 3(1958), p. 358-386; 12(1967),
p. 211-240,371-388,525-548.

40
о. Томат Шпидлик. Молитва...
ском богослужении чтения бывают только во время Страстной
Пятницы, Страстной Субботы и Светлого пасхального Воскресения. Naqfo-
yotho d-raze («Дополнение к таинствам») содержит песнопения
литургии1.
Несколько неожиданным является обнаружение у западных
сирийцев (яковитов) большого количества рукописей богослужебных книг. Их
обилие и разнообразие объясняются тем, что каждый священник делал
несколько копий анафор. Напечатанные тексты встречаются довольно
редко. И потому Синод, заседавший в монастыре Map Матфея в 1930 г.,
принял решение соединить все тексты с целью их публикации2.
И потому понятно, почему Конгрегация De propaganda fide занялась
печатанием богослужебных книг вскоре после создания в 1662 г.
сирийской католической Церкви3.
Однако сирийские католические епископы, собравшиеся на Синод
в Шарфе в 1888 г., констатировали, что существует слишком много
различных богослужебных книг, описывающих обряды «без всякой
системы», и потому они решили издать на сирийском и арабском языке семь
следующих книг: 1. Shimo, богослужение будних дней недели с
календарем. 2. Fenqitho, богослужения праздничных даей, соединенные с
книгой Hûsoyo («Отпущение грехов»). 3. Книга, содержащая все,
относящееся к мессе. 4. Diaconarium, где находится все, что относится к службе
дьякона и хора. 5. Ритуал, книга под названием Sinus. 6. Festarium, Меа-
dedana, описывающая порядок благословений, совершения процессий
и других специальных церемоний. 7. Понтификал, Служебник
архиерейский с описанием архиерейского священнослужения. Кроме того,
у католиков есть еще Бревиарий в семи томах4.
1 Mousses, cap. V.
2 I. Ziadé, Syrienne (Église) / /DThC XIV, 2 ( 1941 ), col. 3024 и ел.
3 Там же, col. 3025.
4 Synodus Sciarfensis Syrorum in Monte Libano celebrata anno 1888. Roma,
1897, p. 37-39; A. Baumstark, Liturgie comparée... Paris; Chevetogne, 1953,
p. 242-245; Он же, Festbrevier und Kirchenjahr der syrischen Jakobiten.
Paderborn, 1910. S. 29-97.

Глава первая. Общий обзор источников 41
В настоящее время маронитская Церковь имеет в своем
распоряжении несколько изданий богослужебных книг1:Миссал2, Диаконал3,
содержащий «диаконику», различные дьяконские возгласы, Лекционарии,
т. е. Евангельские Чтения, Апостольские Чтения и Чтения из
Ветхого Завета при совершении Божественной службы4 (хотя в
современных изданиях эти чтения помещены также и в Миссале, Диаконале, в
Fenqitho). Книга Shimo («Простой») — это неизменяемая часть службы
Утрени в течение недели, включая и воскресенья. Fenqitho («том») —
книга в двух томах, описывающая праздничные богослужения; она
имеет дополнение, Tesmesto («Служба»), в которое включено более 50
современных служб5. Книга Святого Поста, с описанием служб
Великого Поста и Страстной Недели, существует только в рукописях6; службы
Страстной Недели можно найти в Haso, «Книге спасительных Страстей»7.
В Ритуале содержатся описания празднования и благословений
великих годовых праздаиков8.
Вплоть до прихода португальцев малабарские «сирийцы» совершали
литургию восточных месопотамских сирийцев. К сожалению, не
сохранилось ни одной ее рукописи ранее XVI в. После разделения «яковиты»
и сиро-маланкарские католики ввели антиохийский обряд. В1766 г.
римская комиссия хотела ввести для клира сиро-малабарской Церкви Мыс-
1 M. Breydy, L'Office divin dans l'Église Syro-Maronite... Beyrouth, 1960,
p. 56-78; P. Dib, Études sur la liturgie maronite. Paris, 1964, cap. 2-3; B. Ge-
mayel, Prière du Croyant, selon l'année liturgique maronite... В 3 т. Beyrouth,
1967-1968; L. Hage, Le chant de l'Église maronite. T. I. Beyrouth, 1972;
M. Hayek, Liturgie maronite. Histoire et textes eucharistiques. Paris, 1964;
J. Tabet, L'Office commun maronite... Kaslik, 1972; M. Hayek, Maronite
(Église) / /DS X, (1980), col. 631-644.
2 Hayek, p. 61 и ел.; Dib, p. 34-77.
3 Hayek, p. 84-94; Dib, p. 77-87.
4 Hayek, p. 94-102; Dib, p. 159-164.
5 Dib, p. 151-152.
6 Breydy, p. 63; Dib, p. 152 и ел.
7 Breydy, p. 62 и ел.
8 Dib, p. 100-104.

42
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
сал месопотамских халдеев, но обнаружила, что их календари и
система перикопов (название древнейшего деления священных книг.—Прим.
пер. ) отличаются друг от друга1. Ритуал был переведен с латинского на
сирийский незадолго до конца XVI в. Желание вновь обрести дух
собственной литургической традиции вдохновляет современных издателей
богослужебных книг.
III. Литургическая поэзия
Греческая гимнография
Молитва взывает к самым интимным глубинам человеческого
существа и вдохновляет на создание замечательной духовной поэзии. В пер-
вохристианских общинах молитва выражала себя «псалмами,
славословием и духовными песнями» (Кол. 3,16; Еф. 5,19). Под славословием
(гимнами) в христианском богослужении обычно имеются в виду
песнопения, которые не являются каноническими псалмами или
библейскими песнопениями, но входят в состав богослужения, прежде всего в
службу Часов2. В иудейских и гностических кругах были
распространены различные стилизованные формы молитвы. Именно под их
влиянием развивается христианская гимнология3. По мере того как отношения
между христианством и греческой культурой становятся все более
тесными, греческие поэтические формы также оказывают большое
влияние на христианскую поэзию.
1 E.Tisserant, Syro-Malabare (%//se)//DThCXIV,2(1941),col.3157;
я благодарю о. Тафта, который помог мне в составлении этих примечаний о
богослужебных книгах.
2 A. G. Martimort, L'Église en prière IV. La liturgie et le temps, p. 228;
G. Del Ton, G. Schirô, A. Raes, Innografia/ /Enciclopedia Cattolica 7 (1951),
col. 28-39; J. P. Foucher, Poésie liturgique/ /Orient Occident. Marne, 1963;
J. Fontaine, Inno / linnologia / /DP II, col. 1781-1783 (библиогр).
3 R. Taft, Selected Bibliography on the Bysantine Liturgie of the Hours / /
OCP48 (1982), p. 358-370; особенно p. 365 и ел.

Глава первая. Общий обзор источников 43
ВIV в. некоторые христиане загорелись желанием вступить в
состязание с классической поэзией. Поэтическое творчество Григория
Богослова насчитывает около 18 000 стихов1. Достаточно рано были переведены
на греческий произведения Ефрема Сирина (f373); а тот, кого называли
Ефрем Грек (хотя и не все приписываемые ему произведения
принадлежали его перу), стал источником вдохновения для творцов различных
восточных литургий2.
В VI в. Роман Сладкопевец (f ок. 560) считался классиком
литургической поэзии. Ему принадлежит около тысячи гимнов, большая часть
которых содержит по 24 строфы, написанных тоническим размером со
свободным ритмом3. Дьякон Георгий Писидийский (первая пол. VII в.)
писал трехдольным ямбом4. Автором покаянного «Великого Канона»,
состоящего из 250 строф, был св. Андрей Критский (f 740)5. Следуя его
примеру, Козьма Иерусалимский (еп. Маюмский) и его названный брат
Иоанн Дамаскин составили ряд канонов и самогласных песнопений
(idiomela)6.
Существует достаточно много византийских гимнографических
произведений, прославляющих Христа и святых, которые составлялись с
целью наставления христианского народа как монахами,
священниками, так и мирянами в форме стихотворных проповедей (мемр,
метрических проповедей. — Прим. пер.). Назовем лишь несколько имен: Козьма
Маюмский (f760), Иосиф Студит (f832), брат Феодора Студита, много
молитвословий которого можно найти в Триоди Постной, сборнике
великопостных служб7; Иосиф Фессалоникийский (f832), Феофан Начер-
TaHHbin(f845), Мефодий, патриарх Константинопольский (f847)8, Ио-
1 J. Gribomont, Gregono di Nazianzo/ /DP II, col. 1710.
2 D.Hemmerdinger-IUadou,£p/iremgrrec//DSIV,2(1960),col.800-815.
3 S. Zincone, Romano il Melode/ /DP II, col. 3031.
4 D. Stiernon, Giorgio di Pisidia/ /DP IUI, col. 1528.
5 J. Irmscher, Andrea di Creta/ /DP I, col. 192-193.
6 Он же, Cosma di Maiuma/ /DP I, col. 794.
7 O.StiemonJosephStoudite (saint)//OSVlll(l974\col 1405-1408.
8 Он же, Méthode (saint) / /DS X (1977), col. 1107-1109.

44
о. Томат Шпидлик. Молитва...
сиф Песнописец (t886)!, Митрофан Смирнский (f ок. 900)2, император
Лев VI (f912)3, Иоанн Кириот (Геометр, X в.)4, св. Иоанн Маврон (митр.
Евхаитский — Прим. пер.) (XI в.)5.
Следует отметить, что религиозная поэзия получила развитие также
и среди греко-византийских монахов в Италии6.
Формы гимнологии византийского обряда7
Самым характерным жанром христианской гимнологии
византийского обряда является канон (κανών), соединение библейских песен — од
(Ώδαί, песни), являющихся основой канона, используемого в
богослужении. Начиная с VII в., благодаря сирийскому влиянию, в библейские
стихи стали вводиться и поэтические тексты. Очень скоро они заполнили
все пространство, и оды, за исключением Песни Богородицы, стали петься
довольно редко.
Наиболее древней формой непсалмического песнопения является
кондак (κοντάκιον), возникновение которого было вдохновлено
сирийскими метрическими проповедями. Древние кондаки содержали одну
начальную строфу — кукуль (написанную одним, необычным для всего
произведения размером. — Прим. пер.) и икосы (οίκος, строфа), число
которых, чаще всего, было 24 (написанные одним, общим для всех их
размером. — Прим. пер.). Среди авторов кондаков наиболее известен
Роман Сладкопевец (f ок. 565). Гимн Акафист — это полный кондак. В
настоящее время кондаки поются после шестой Песни Канона Утрени.
1 D. Stiemon, Joseph l'Hymnographe / /DS VIII, col. 1349-1354.
2 Он же, Métrophane de Smirne / / DSA X, col. 1126-1129.
3 Онже,Léon VI(leSage)//OS]X(1975\col.615-6139.
4 J. Darrouzès, Géomètre/ /DS VI (1967), col. 235-236.
5 D. Stiernon, JeanMauropous/ /DS VIII, col. 624-626.
6 A. Petrusi, La spiritualité gréco-byzantine en Italie Méridionale/ /DS
VII, 2 (1971), col. 2193-2206.
7 La prière des Églises de rite byzantin, изд. Chevetone. T. 3,1968, Dimanche.
Office selon les huits tons 'Οκτώηχος, p. 595 и ел.

Глава первая. Общий обзор источников 45
Слово тропарь (τροπάρισν), произошедшее от греческого tropos, что
означает способ, прием, тон — это общее название для церковного
поэтического песнопения простой ритмической структуры. Очень часто он
является развитием псалмического антифона. Тропари имеют разные
названия в зависимости от своего содержания, от места, которое они
занимают в составе богослужения, или от типа их мелодии. Троичный,
троичен (τριαδικόν) — это тропарь в честь Пресвятой Троицы, славник
(δοξασηκόν)—поется после первой части «Славы», Богородичен (Θεστοκί-
ον)—тропарь в честь Матери Божией, догматик (δογματκόν) — это
особый Богородичен, поюищйся на Вечерне и получивший свое название
из-за того, что его содержание является изложением точной
богословской формулы. Стихира (σπχηρόν) — это тропарь, который вставляется
между стихами (στίχοι) из псалмов; некоторые стихиры, предваряемые
стихами из разных псалмов и других книг Священного Писания,
называются Восточны или Анатолиевы (άνατολικόν), или стиховны (ши>
<m/p).BœKpecHbiemponapu(®&afc^^ 12стих 1
^псалма («Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим»), степенны
(αναβαθμοί) — это довольно краткие тропари, вдохновленные псалмами
ступеней, псалмами восхождения (псалмы со 119 по 133, которые
получили такое название, потому что пелись евреями на пятнадцати
ступенях Иерусалимского храма. — Прим. пер). Кафизма (κάθισμα) — это
часть службы, во время которой можно было сидеть (тогда как во время
исполнения Акафиста надо было обязательно стоять); но вместе с тем
это и название тропаря, который следует на Утрене после малой
ектений. Двадцать кафизм Псалтыри разделены на три статии (στάσις),
называемые также антифонами. Отпустительные тропари (άπολατίκιον)
поются в конце Вечерни и Утрени. Ипакои(хжа\<щ, «респонсорий») —
это тропари древнейшего, иерусалимского происхождения, поюшиеся в
воскресные и праздничные дни. Подобен (προσόμισν) не имеет
собственной мелодии, но по гласу подобен другим тропарям; в этом смысле он
противостоит самогласным (ίδιόμελον) песнопениям, имеющим свою
самостоятельную мелодию. Ирмос (ειρμός, «связь, ряд») изначально
служил мелодаческой и ритмической моделью для других строф песен ка-

46
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
нона; а когда, во дни праздаичных богослужений, он повторяется в
конце каждой песни канона двумя клиросами, то называется катавасией
(καταβασία, «схождение»). Прокимен (προκείμενσν) — это не тропарь, а
название для стиха псалма, предшествующего чтению из Священного
Писания, ддя которого он служит «респонсорием» (т. е. с которым он как
бы перекликается. — Прим. пер.).
Многочисленные ектений, обычно произносимые дьяконом,
являются отличительной особенностью византийского богослужения.
Различают ектений (συναπτή) великую, малую, сугубую (εκτενή), с
добавлением особых молитвенных прошений и с тройным «Господи, помилуй» в
ответ на каждое прошение, и просительную (αίτησις), каждое прошение
которой заканчивается словами: «у Господа просим», на что хор
отвечает: «Подай, Господи». Лития (λιτή), усердное моление, обычно
сопровождаемое шествием в притвор храма, — обряд, получивший развитие
в древней Константинопольской церкви.
Вечерний гимн Свете тихий (φως ίλαρόν) — одао из немногих
песнопений первохристианских времен, сохранившееся до нашего
времени1. Эксапостиларий (έξαποσιελάριον) — это песнопение, исполняемое
после утреннего канона перед хвалитными псалмами; во время
Великого Поста оно носит название светилен ((ρωταγογικόν), это призывание
утреннего света (моление о просвещении свыше. — Прим. пер). Три-
святое (τρισάγιον) — взывание, восходящее к Исайе (6,3); упомянутое
в определениях Халкидонского собора, в основе своей христологическое,
оно затем получило тринитарное истолкование. Постепенно оно стало
употребляться повсеместно и поется почти на всех службах.
Славословие (δοξολογία) означает прославление Пресвятой Троицы в конце
молитвы в виде возгласа: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу...», но точно
также называется и гимн (Великое славословие. — Прим. пер.) с
начальными словами «Слава в вышних Богу...», который поется в конце Утрени.
Утренняя стихира (έωθινόν) — это славник на «Хвалитех»,
соответствующий одному из 11 евангельских утренних воскресных чтений, посвя-
Е. R. Smothers, Φως ίλαρόν/ /Rech. Sc. Rel. 19 (1929), p. 266-283.

Глава первая. Общий обзор источников 47
щенных Воскресению Христову (эти 11 стихир написаны византийским
императором Львом VI Мудрым (IX-X вв.). — Прим. пер).
Но несомненно, что самым известным песнопением является
акафист, ликующий гимн в честь Богоматери (первоначально этот термин
применялся только к первому акафисту Пресвятой Богородаце,
Великому Акафисту, который дал формальную схему для всех поздних
акафистов, написанных в подражание ему. — Прим. пер.)1.
Сирийская поэзия2
Успех сочинений Ефрема Сирина привел к появлению большого
числа подражателей. Для того чтобы лучше запечатлеть в душах людей
религиозное учение, создавались многочисленные стихотворные
произведения. Существует определенное сходство между поэзией сирийской и
еврейской: объединение стихов по парам, использование акростиха, «ре-
спонсорий» (отклик, ответ. — Прим. пер.), т. е. возвращение в начале
следующей строфы к мысли, выраженной в строфе предшествующей.
Но основной принцип сирийской метрической системы, которого нет у
евреев, это фиксированное число слогов стиха. Сирийские поэтические
религиозные произведения можно разделить на дае группы: метрические
проповеди и гимны.
Метрические проповеди, рассуждения в стихотворной форме
повествовательного или эпического жанра имеют одинаковую метрическую
структуру: семь, пять или двенадцать слогов. Название «гимн» сирийцам
было неизвестно: поэтические произведения, которые мы обозначаем
этим термином, они называли «наставлениями». В отличие от
проповедей, они принадлежали к лирическому жанру и могли вместить все его
разновидности, начиная от четырехсложных стихов и кончая десяти-
1 Е. Peretto, Acatisto/ /DP I, col. 27-28.
2 J. В. Chabot, Littérature syriaque. Paris, 1934, p. 30 и ел.; ср. также:
S. Brock, в дополнение к цитируемым книгам о Ефреме Сирине, Bride of
Light: Hymns on Mary from the Syriac Churches. Kottayam (Kerala, India),
1944; From Ephrem to Romanos: Interactions between Syriac and Greek in
Late Antiquity. Aldershot, Brookfield, VT, Variorum, 1999.

48
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
сложными. Сирийцы особенно ценили жанр, который они называли
soghïtho, или песнь: она строится в форме диалога (и немного напоминает
латинские Victimae paschali)1.
Начиная с IX в., когда арабский язык начинает вытеснять сирийский,
в подражание арабской поэзии сирийцы начинают вводить в свои
метрические произведения рифму и порой довольно изысканные и несколько
вычурные выражения.
Армянская и грузинская гимнология
Начиная с XIII в. армянская литургическая гимнология начинает
обретать свое лицо благодаря Вардану Вардапету ( 11271 ), католикосу Ако-
пу Клаеци (t 1287) и Ованесу Ерзнкаци (f 1325). Типографское издание
1664 г. закрепляет ее формы, число гимнов в нем достигает 11662.
Грузинская литургическая поэзия родилась из переводов греческих
текстов, начатых, возможно, еще в Иерусалиме. Хотя эти тексты и
называются ямбическими, но они таковыми не являются. Это
прозаические двенадцатисложные произведения; рифма в них встречается
редко, чаще используется акростих.
Наиболее известные грузинские поэты — это Григорий Хандзтели,
Иоанн Минчхи и Иоанн Мтбевари (еп. Тбети) (X в.). Приблизительно
около 980 г. Михаил Модрекели составил большой сборник гимнов3.
Георгий Хагиорит (Святогорец) (f 1065) существенно обогатил
литературное грузинское наследство своими переводами основных византийских
авторов4.
1 Ср. : S. Brock, Dramatic Dialogue Poems/ / IV Symposium Syriacum/
OCA 229 (1987), p. 135-147. Victima paschale (пасхальная жертва) —
это гимн, который поется на Пасху перед чтением Евангелия в
Католической церкви {Прим. пер.)
2 Nerses Ter-Mik'elean, Das armenische Hymnanum / / Studien zu seiner
geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1905.
3 G. Deeters, Georgische Literatur/ /Armenisch und Kaukasische
Sprachen. Handbuch der Orientalistik 7. Leiden; Köln, 1963. S. 137.
4 J. Kirchmeyer, Georges l'Hagiorite (saint) / /DS VI (1967), col. 240-
242.

Глава первая. Общий обзор источников 49
Эфиопские церковные песнопения
Существуют различные сборники эфиопских песнопений. Хотя
некоторые жанры песнопений и не относились непосредственно к
богослужению, все же они весьма ценились у эфиопов: Салам, состоявший
из одной или нескольких строф пятистиший, первая из которых
начиналась словом «салам» — «приветствие, обращенное к кому-то». Mälkee,
образ, портрет, прославляет члены и органы тела святого. Quené —
короткие импровизации, исполняемые самими авторами в процессе
богослужения, особенно в воскресные дни во время «приношения фимиама».
Особенно обширна гимнография, посвященная Божией Матери.
В конце XV в. в монастыре на о. Тзана был написан ритмической прозой
сборник MäshafäKidäna Mehrat (Книга Завета Милосердия). Книга
Weddäse Märyäm (Похвала Марии), египетского или сирийского
происхождения, послужила образцом для других сборников такого рода.
Argânona Dengel (Корона Девы), по-видимому, была составлена
около 1440 г. в подражание Weddäse Märyäm. Отметим еще Плач Марии
(Läha Märyäm), исполнявшийся в Страстную Субботу и несколько
напоминающий Stabat Mater1.
1 G. Nollet, Le culte de Marie en Ethiopie/ / H. Du Manoir, Maria. Études
sur la Sainte Vierge. T. I. Paris, 1949, p. 363-413. {Stabat Mater dolorosa...
Стояла Мать скорбящая — начальные слова католического песнопения,
посвященного образу Богоматери, стоящей около распятого Иисуса. —
Прим. пер).

Глава вторая
Бого~человеческий диалог
Необходимость молитвы
Язык христианской восточной традиции насыщен символами. А
разве самым наглядным подтверждением важности молитвы не будет
увеличение числа сравнений и образов? Молитва, по словам Иоанна
Златоуста, — «это обретение гавани во время бури, якорь спасения для
потерпевших кораблекрушение, опора для колеблющихся, сокровище
бедных... убежище в бедах, источник вдохновения, основа радости, мать
философии»1. А в другом тексте он называет молитву «светом души»2,
источником спасения, стеной, защищающей Церковь, оружием в
борьбе против злых духов3; молитва необходима монахам как вода рыбам4,
как оружие охотнику5.
Павел Евергет называет ее «зеркалом монаха»6; согласно
эфиопскому Патерику, она — супруга монаха7; для Иоанна Кронштадтского
молитва — это «дыхание Духа Святого, как бы духовный воздух и вместе
свет, духовный огонь, духовная пища и духовное одеяние»8.
1 Contre les anoméens 7/ /PG 48,768 ab.
2 Peccata Fratrum non divulganda 5/ /PG 51,358.
3 Онже,Deprecat.2//PG5QJM.
4 Там же, col. 781.
5 Он же, Comparatio regis et monachi 4/ /PG 47,394.
6 Synagoge,IVvol., 10B, 17//Athênai, 1966,p.251.
7 CSCO 278 (Aethiop. 54). Louvain, 1967, p. 156.
8 Моя жизнь во Христе. T. 1. M., 1988, с. 259.

Глава вторая. Бого-человеческий диалог 51
Западные средневековые схоласты старались найти «действенные
основания» для объяснения необходимости молитвы, и то, что они
отмечали в первую очередь, — это полную неспособность человека самому
осуществлять свое спасение. Можно заметить отголоски борьбы с пела-
гианством в представлении о том, что молитва есть необходимая
«помощь», а обязанность молиться — установление «божественного закона
и своего рода контракта». В этом контексте несколько странным
выглядит то, что евангельское «просите» (Мф. 7,7) предстает как «весьма
настоятельный призыв», хотя сама по себе молитва не является
непременной обязанностью1.
Восточное же видение идет гораздо дальше. Чтобы объяснить,
почему христианин должен молиться, подчеркивается не столько падшесть
нашей природы, вызванная грехом, сколько ее изначальное обожение,
ее обновление во Христе, ее участие в тринитарной жизни, откуда
проистекает и «диалогический» характер ее отношений с небом. Для
грешника молитва является поиском утерянного рая, изначальной parrésia
(парресия — в христианском контексте, откровенная простота,
сыновнее доверие, радостная уверенность. — Прим. пер), свободным
доступом к небу. Иоанн Златоуст так определяет место христиан: «Бог на
земле, человек на небе, слияние всего воедино; пение ангелов вливается в
человеческий хор, люди присоединяются к хору ангелов и других
Небесных Сил»2.
Феофан Затворник показывает эту «естественную» необходимость
молитвы, анализируя антропологическую трихотомию, традиционную
для восточной духовности3. В составе человеческого существа мы
различаем «три части: дух, душу и тело»; каждая из них имеет свои свойства
и силы, как и способы их использования4. Если тело испытывает в чем-то
нужду, то следует удовлетворить ее, так как речь идет о естественных
1 Ср.: A.Fonck,Pnèr^//DThCXIII, 1 (1936), col. 204 и ел.
2 InMatth.,hom.,l,2//PG57,15d.
3 Théophane le Reclus, p. 239 и ел.
4 Начертание христианского нравоучения. M., 1895, с. 189.

52
о. Томат Шпидлик. Молитва...
потребностях. Душа же реализует свои способности в сознании, в
желании и в.сфере чувств. А дух? Он молится. И потому молитву можно
назвать «дыханием духа». «Как в дакании расширяются легкие и тем
привлекают животворные стихии воздуха, так и в молитве разверзаются
глубины нашего сердца и дух возносится к Богу, чтобы приобщением к Нему
восприять соответственный дар. И как там кислород, принятый в дыхании
через кровь, расходится потом по всему телу и оживляет его, так и здесь
принятое от Бога входит во внутренняя наша и оживотворяет там все»1.
И потому можно даже сказать, что «молитва для самонаблюдения —
барометр духовный»2.
Будучи упражнением, имеющим своей целью «одухотворение
человека», молитва есть нечто большее, чем просто действенная помощь,
прежде всего она является орудием нашего спасения. «Как зрение лучше
всех чувств, так и молитва божественнее всех добродетелей», — пишет
Евагрий3. Овладевая человеком, замечает Игнатий Брянчанинов,
молитва постепенно изменяет его, «обновляет явственным действием Святого
Духа»4.
Известно, что на Востоке совершенство духовной жизни являет себя
как сияние образа Божия в человеке5. Но по мысли греческих Отцов,
«образ Божий в человеке» есть образ Христа, Логоса6, вечно
рождающегося в созерцании Отца. Следуя этому возвышенному образцу, человек
духовно рождается в молитве.
Процесс этого возрастания проявляется как обретение мудрости, гно-
сиса7. Но христианский гносис — это не «бесплодное» знание, а созна-
1 Начертание христианского нравоучения, с. 406.
2 Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М., 1914, с. 165.
3 Слово о молитве, 150/ /Творения аввы Евагрия. Аскетические и
богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии
А. И. Сидорова. М., 1994, с. 92.
4 Зрение греха своего/ /Аскетические опыты архимандрита Игнатия
Брянчанинова, ныне епископа. Ч. 2. СПб., 1865, с. 89.
5 Manuale, р. 55 и ел.
6 Там же, р. 58.
7 Там же, р. 307.

Глава вторая. Бого-человеческий диалог 53
тельное усваивание созидающего и спасительного Слова Божия,
которое требует от человека ответа»1. И значит, беседа с Богом, молитва, есть
мудрость типично христианская, истинная философия2.
Это первородство молитвы на пути к совершенствованию
объясняется не только большей созерцательностью христианской восточной
традиции. Разве не признается, что молитва — это «душа апостольства»?
Но и здесь восточное христианство обладает своим собственным
видением. На Западе необходимость молитвы часто объясняется следующим
образом: нужно молиться, иначе все наши дела милосердия останутся
бесплодными, не осененными божественным благословением. А
восточные монахи творили свои дела милосердия прежде всего посредством
молитвы. Но необходимым предварительным условием действенности
этой молитвы были практические дела милосердия3.
Видение могло быть различным, но практический вывод оставался
одним и тем же: молитве необходимо учиться, прилагать усилия, чтобы
молиться, молиться, чтобы научиться молитве. Однажда некий человек
пришел к отшельнику, чтобы стать его учеником. «А что же тебе нужно,
брат?» — спросил его отшельник. И тот ответил: «Я пришел к тебе, отец,
ради молитвы»4. И авва Агафон сказал: «Нет ничего труднее молитвы.
Если в процессе достижения других добродетелей бывают моменты
отдыха, то молитва вплоть до последнего дыхания человека не дает ему
роздыха»5.
Определения молитвы
Если христианская молитва подобна даканию нашей обоженной
природы, то и подходящие определения для нее нам следует искать в сфере
человеческого опыта. Глубинная природа молитвы и даже сама
возможность ее существования открываются лишь тому, кто сумеет проникнуть
1 La sophiologie... p. 27 и ел.
2 Grégoire de Nazianze, p. 132 и ел.
3 Ср.: с. 222 наст. изд.
4 L. Leloir, Paterica armeniaca 5/ /46R, CSCO 361, p. 118.
5 Там же, 12,4, p. 149.

54
о. Томат Шпидлик. Молитва...
в ее святилище. «Определения», являющиеся плодом этого опыта, могут
лишь частично описать тот или другой ее аспект1.
Бесспорный мастер «определений» духовных реальностей Иоанн Лест-
вичник так начинает свое «Слово (logos)» о молитве: «Молитва, по
качеству своему, есть пребывание и мистическое соединение человека с
Богом; по действию же, она есть утверждение мира, примирение с
Богом, матерь и вместе дщерь слез, умилостивление о грехах, мост для
перехождения искушений, стена, защищающая от скорбей, сокрушение бра-
ней, дело Ангелов, пища всех бесплотных, будущее веселие, бесконечное
делание, источник добродетелей, виновница дарований, невидимое
преуспеяние, пища души, просвещение ума, секира отчаянию, указание
надежды, уничтожение печали, богатство монахов, сокровище безмолвников,
укрощение гнева, зеркало духовного возрастания, познание преуспеяния,
обнаружение душевного устроения, предвозвестница будущего
воздаяния, знамение славы. Молитва истинно молящегося есть суд, судилище
и престол Судии прежде Страшного Суда»2.
В христианской традиции повсеместно утвердились три следующих
определения молитвы: просьба, обращенная к Богу, восхождение духа к
Богу, беседа с Богом.
Как связь человека с Богом, молитву в первую очередь отличает
«обращение к Богу с прошением о своих нуждах»3.
Еще древние говорили о «восхождении ума к Богу» — определение,
воскрешенное Евагрием4. Это восхождение мыслится как подъем, ибо
«ум не может постичь [Бога], если он не достигнет вершины горы: а духов-
1 Прежде чем предложить свои определения молитвы, средневековые
богословы собирали те, которые были оставлены Отцами; сравни, например,
Tommaso сГAquino, Summa theol. 2-П, 836,1 ; Suarez, Opera omnia, tract. IV,
lib. 1. Paris, 1859, p. 4 и ел.; A. Vermeersch, Quaestiones de uintutibus religio-
nis etpietatis. Bruges, 1912, p. 57; ср.: A. Fonck, цит. статья, col. 169 и ел.
2 Степень 28.0 молитве/ /Лествица, возводящая на небо. М., 1996,
с. 436-437.
3 Basilio, Нот. in mart. Julittam 3/ /PG 31,244 a.
4 Слово о молитве, 35/ /Указ. соч., с. 81 ; Hausherr, р. 53 и ел.

Глава вторая. Бого-человеческий диалог 55
ная гора—это ведение Пресвятой Троицы, и вершина ее труднодоступна»1.
Это и есть восхождение ума, т. е. высшей части нашего существа, в
соответствии с советом: «Во время молитвы держи потупленными очи свои и,
отрекшись от плоти и души, живи соответственно уму»2.
Наше восхождение к Богу, Который есть Отец, не ограничивается
лишь «видением» в платоновском смысле, но становится «беседой
[homilia] ума с Богом»3. Homilia и ее синоним conversatio обозначают нечто
более обширное и глубокое, чем слова, даже только мыслимые: встреча,
постоянное общение, непрестанное посещение. При переводе
выражения προς θεόν словами «с Богом» теряется существенный оттенок
движения по направлению к Богу.
Иоанн Дамаскин соединяет все эти аспекты в формуле, повторенной
затем многими другими: «Молитва — это восхождение духа к Богу или
обращение к Нему с прошением о своих нуждах»4.
Чтобы избежать опасности платоновского интеллектуализма,
следует разъяснить и ввести в оборот понятие νους (ум), орган этого
восхождения, или заменить его словом «сердце», так чтобы можно было выразить
целостность одухотворенной человеческой личности. Кроме того, мы
постараемся объяснить, что именно мы осмеливаемся просить у Бога Отца,
Источника благодати, и каким образом человек, земное существо,
может возвысить свой голос так, чтобы он достиг неба.
Различные формы молитвы
Связанная с жизнью, молитва имеет многочисленные формы и
проявления. И потому у нее много различных наименований, которые
некоторые авторы используют весьма свободно. Так, например, Мартирий
1 Cent. 19,17.
2 Слово о молитве, 110/ /Указ. соч., с. 89.
3 Там же, 3, с. 78.
4 De fide orthodoxa, 3,24/ /PG 94,108c; Tommaso d'Aquino, Summa
theol. 2-II, 83, lc; Expositio in epist. D. Pauli ad Colossenses 1,3; ср.: É. Ber-
iaud, Élévations spirituelles/ /DSIV, 1 (1960), col. 553-558; P. Pourrai,
Colloque//DSU 1 (1953), col. 1123-1130.

56
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Сахдона перечисляет вперемешку: «присутствие на службе, хвалебные
песнопения, устремленность ума к Богу, жалобные стенания перед Ним,
коленопреклонения, молитвенные мольбы, духовные воздыхания
сердца, излияния слез, горение духа, пламя любви, ревностность мыслей,
сосредоточенное созерцание Бога»1.
В Лествице Иоанна Лествичника мы читаем: «Предстояние на
молитве по-видимому одно, но в самом деле имеет в себе многое различие
и разные степени...». И затем он весьма подробно перечисляет
различные формы молитвы, которые можно наблюдать у монахов в церкви2.
Но уже само использование даже этих разных наименований
свидетельствует о попытках классификации, и постепенно некоторые из них
обретают особый смысл: молитва устная, умная, сердечная,
размышление, созерцание и т. д.3 Авторы, использующие эти наименования,
пытаются их как-то упорядочить. Задача состоит в том, чтобы найти для этого
подходящий критерий.
Все учителя молитвы выделяют различные ее формы — в
зависимости от духовного уровня учеников. Они стараются установить, какой тип
молитвы подходит для начинающих, какой—для тех, кто уже
несколько преуспел в ней, и какой — для совершенных. Так, например, Иоанн
Отшельник описывает формы молитвы, предназначенные для людей
«телесных, душевных и духовных»4. Все обращают к Богу свои прошения.
Однако, согласно Евагрию, тот, кто совершенствуется в praxis
(делании) , отличается от того, кто стремится к theoria (созерцанию)5.
Часто выделяют четыре основные формы молитвы, основываясь на
анализе четырех понятий, содержащихся в Первом послании к
Тимофею (2,1): «молитвы, прошения, моления, благодарения»6.
1 Livre de la pert Π, 8 (71)/ /CSCO 253. Syri 111, p. 20.
2 Лествица 28/ /Указ. соч., с. 438-439.
3 M. Dupuy, Oraison/ /DS XI (1982), col. 836 и ел.
4 I. Hausherr, Jean le Solitaire (pseudo-Jean de Lycopolis). Dialogue sur
l'âme et les passions des hommes/ /OCA 120. Roma, 1939, p. 7исл., 37исл.
5 Ср.: с. 220 наст. изд.
6 Ср.: с. 76 наст. изд.

Глава вторая. Бого-человеческий диалог 57
Несколько схематичное, но достаточно важное разграничение
можно выявить, обратившись к двум основным определениям молитвы, как
просьбы, обращенной к Богу, и как восхождения духа к Богу. С
некоторыми оговорками можно сказать, что это разграничение отражает
развитие библейской молитвы в направлении созерцательного идеала
греческих Отцов.
Антропологический характер восточной духовности оправдывает это
разфаничение, предложенное Феофаном Затворником, как наиболее
соответствующее различным ступеням, согласующимся со структурой
состава человеческого естества. Предложенная им классификация
выделяет на каждой ступени главный элемент:
1. Молитва телесная или словесная (молитвословная);
2. умная молитва;
3. умно-сердечная или сердечная молитва, молитва чувства;
4. духовная или созерцательная молитва1.
Кажется, что в этой схеме отсутствует волевой аспект. Однако
Феофан прекрасно понимает и объясняет роль воли в молитве, когда он
говорит о «труднической молитве»2. Кроме того, он полагает, что понятие
«умной молитвы» можно отнести и к трем ступеням, следующим за
телесной молитвой. Конечно, сюда следует добавить и разфаничение между
молитвой частной и общей, но это разделение не вписывается в схему
духовного возрастания согласно данамике человеческой «трихотомии».
Эти разфаничения послужат нам основанием для распределения
материала по главам. Сначала мы рассмотрим молитву как прошение, а
далее будем придерживаться схемы, намеченной Феофаном Затворником.
Но до этого необходимо ответить на вопрос: к кому обращена молитва?
1 Письма о духовной жизни. М., 1903, с. 112,170 и ел.; Théophane le
Reclus, p. 244 и ел.
2 Там же.

58
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Молитва к Отцу
Молитва — это восхождение духа к Богу, просьба, обращенная к
Богу, беседа с Богом. Но беседовать можно только с личностью. В
отличие от философских систем, во всякой живой религии содержится идея
личностного Божества, определенное представление о божественном
«отцовстве», познаваемом на опыте. В Библии этот аспект выражен
достаточно определенно. В ней говорится об откровении живого и
царствующего Бога; в ней нет трактатов о Боге, она не описывает Его как
некий объект, для лучшего видения которого надо отдалиться от него,
она приглашает нас не говорить о Боге, но слушать Его и отвечать Ему.
Не рассуждения или умозаключения привели Израиль к тому, чтобы
называть Бога своим Отцом, но живой опыт. Лейтмотив молитвы
псалмов — это batah, призыв к доверию Богу1. Иисус Христос доводат до
завершения иудейское понимание отцовства Бога. Он призывает нас жить
как дети, которые обращаются к Отцу с просьбами (Мф. 7,7-11 ),
которые доверяются Ему (6,25-34). И потому жизнь верующих пронизана
молитвой к Отцу.
И Отцы Церкви инстинктивно рассматривали молитву «Отче наш»
как основную христианскую молитву (иногда, правда, с неким антииуда-
истским оттенком). Их толкования обычно опираются на тексты Иоанна
и Павла, говорящие о нашем усыновлении в Боге2. «Любящий Бога, —
пишет Евагрий, — всегда собеседует с Ним как с Отцом»3.
Св. Тихон Задонский в своем замечательном размышлении,
озаглавленном «Отец и дети», развивает эту мысль вплоть до мельчайших
деталей: «Дети от отца рождаются: тако христиане, люди обновления и сы-
нове Божий по благодати, рождаются от Бога... В детях примечаются
свойство и подобие отчее: тако в христианах должны быть свойство и
подобие Отца Небесного... Отец с детьми, и дети с отцем любовно разгла-
1 Пс. 25,2; 55,24, etc.; P. Fermant, Pères et Père/ / VTB, col. 962-971 ;
M. Witold, Paternité de Dieu. Étude biblique/ /DS XII, 1 (1984) col. 413-429.
2 A.Solignac,Pa^rno5ter//DSXII,l (1984),col.388-413.
3 Слово о молитве, 55/ /Указ. соч., с. 82; Hausherr, p. 79.

Глава вторая. Бого-человеческий диалог 59
гольствуют: тако Бог с верными душами любовно в Святом Писании
беседует... и т. д.»1.
Сыновья через Сына, в Духе Святом
Понимая, что способность молиться, таким образом, является
наивысшим свершением, духовные писатели настаивают прежде всего на
необходимости нравственной чистоты тех, кто хочет обращаться к Богу
как к своему Отцу. «Когда мы приближаемся к Богу, — призывает
Григорий Нисский, — спервоначалу мы должны обозреть всю нашу жизнь;
и только после этого мы можем осмелиться произнести это слово —
Отче, ибо Тот, Кто велел нам называть Его Отцом, не разрешил нам
лгать»2. Для современного читателя поразительным является то
обстоятельство, что в древних комментариях к молитве «Отче наш» мы находим
настоятельные призывы к тому, чтобы рассматривать ее как правило
жизни, поскольку молитва будет тщетной, если наша жизнь не
находится в согласии с нею3. Отношение «Отец — сыновья» предполагает
уподобление. Такова общая вера христианской религии.
Но это положение не затрагивает следующей проблемы: способна ли
человеческая мысль выразить идею таких личностных отношений с
Богом? Понятие Бог Отец заключает в себе непостижимую тайну именно
потому, что тайна эта — свободная Личность, суверенно располагающая
Собой4. Но Евангелие — это «откровение тайны, о которой от вечных
времен было умолчено, но которая ныне явлена...» {Рим. 14,24-25).
Непостижимое делает постигаемым Он Сам посредством благодати, через
Иисуса Христа, в Духе Святом. И потому патристические толкования
1 Сокровище духовное, от мира собираемое, 3. Отец и дети / /Творения,
I. СПб., 1912 (переизд.: 1970, Gregg International Publishers Limited West-
mead, England), с. 66-67.
2 Об «Отче наш» см.: PG 44,1148 ab.
3 A. Solignac/ /Указ. соч., col. 396.
4 К. Rahner, Mystère/ /H. Fries, Encyclopédiae de la Foi. I-IV. Paris,
1965-1967. T. III, p. 163.

60
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
молитвы «Отче наш» неизменно таят в себе тринитарную основу, хотя
она не всегда явно выражена1.
Когда Иисус открывает тайну единой Личности Бога Отца, Он
помещает это откровение внутри другой тайны, которую традиционные
формулы сводят к двум движениям: первое — это нисхождение, поскольку
все благо нисходит к нам от Отца через Сына в Духе Святом; второе —
восхождение, ибо через Сына мы в Духе восходим к Отцу2.
Единый Посредник
Раннее христианство восприняло от иудаизма его формулы и обычаи
для выражения своей духовной устремленности. Но отныне христиане
знают, что «Раб», о Котором возглашал Исайя, уже пришел, что Иисус
есть Спаситель и Посредник. И Церковь воспринимает эту новую весть.
Каждая молитва, пишет Иустин Философ, имеет своим источником
«распятого Первосвященника», Который создал Свою Церковь «в доме
молитвы и поклонения»3.
Чтобы быть услышанной, молитва должна совершаться во имя
Христа4. Он есть истинный Посредник между Богом и людьми (/ Тим. 2,5 и
ел.). Псевдо-мистические тенденции, особенно распространившиеся в
конце античной эпохи как остаточное явление всех угасающих религий,
пытались «упразднить бездну между видимым и невидимым миром»5.
Для великих философов неприемлема идея о том, что достичь единства
мира невидимого и видимого возможно без посредника. Для Платона
функция такого посредника отведена Эросу6, пребывающему между
(μεταξύ) двумя мирами. Аналогичную роль играет платоновская косми-
1 A. Solignac, Указ. соч., col. 396.
2 Manuale, р. 49 и ел.
3 Dialogo86//PG6,681;Origène,Deor. 10,2//GCS 2, р. 320,2022;
ср.: A. Hamman, La prière И. Tournai, 1963, p. 112.
4 Ср.: с. 388-389 наст. изд.
5 Вл. Соловьев, Оправдание добра. Ч. III, гл. 19/ /Собр. соч. Т. VII,
СПб., 1903, с. 424.
6 Symposion 202е —203а.

Глава вторая. Бого-человеческий диалог 61
ческая душа1. У Филона Александрийского мы находим достаточно
развитое учение о посреднике-Логосе2.
То, о чем Филон мог только догадываться, Отцы Церкви ощущали и
понимали: Логос Божий воплотился, чтобы стать Посредником нового
Завета3. Христос является Посредником как Человек, наделенный
полнотой благодати, ибо «Бог во Христе примирил с Собою мир»4. Иисус
Христос не находится между Богом и людьми, не является Он и
представителем Бога, каким мог бы быть ангел, ибо Он Сам — «виновник
спасения вечного» (Евр. 5,9)5.
И потому именно в Нем Бог говорит с людьми, через Него голос
человека восходит к Богу, принимая участие в вечном диалоге между Отцом
и Его Словом.
В Духе
Приближение нашего духа к Богу происходит главным образом
посредством той молитвы, которая творится «в Духе»6. Согласно
замечательному выражению Феофана Затворника, молитва — это «дыхание
Духа»7. Для беседы с Богом необходимо определенное вдохновение, ибо
человек молящийся «ведом Духом Божиим» (οδηγούμενος ύπο του θείου
πνεύματος)8.
На Востоке никогда не ставилось под сомнение участие Духа в
молитве; но в некоторых харизматических движениях, например у мессалиан,
1 EnneadiIV,3,11.
2 Η. Kleinknecht, Die Logoi des Philo von Alexandria / / Kittel IV ( 1942),
p. 87 и ел.
3 Евр. 8,6; 9,15; 12,24; 7,22.
4 2 Кор. 5,19.
5 Grégoire de Nazianze, p. 87 и ел.
6 Ориген, О молитве. СПб., 1897, с. 11-12; M. De Goedt, Die
Interzession des Geistes im christlichen Gebet (Rom 8,26-27) / /Concilium 8 (1972),
p. 654-660.
7 Théophane le Reclus, p. 239 и ел.
8 Contra Celsum VII, 44/ /GCS 2, p. 196,3.

62
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
оно было несколько преувеличено1. Это участие проявляется особым
образом:./^ соединяет нашу молитву с молитвой Сына, предоставляет
нам возможность получать просимое, помогает нам познавать тайны,
соединяет молитвы отдельных индивидов в едином голосе Церкви...
Без участия Духа молитва не была бы христологической. Для ап.
Павла быть «во Христе Иисусе» (Рим. 8,1 ) значит жить «по Духу» (Там же).
Параклит — это «Дух усыновления, Которым взываем: "Авва, Отче!"»
(ср. : Рим. 8,15; Гал. 4, б)2. А поскольку Он есть Дух Иисуса, то Духом
воспроизводятся деяния Иисуса, в частице хлеба увековечивается
благодарение Иисуса, повторяется молитва Иисуса3.
Ап. Павел призывает христиан к познанию, исходящему от Духа Бо-
жия, Который воистину научает нас «знать дарованное нам от Бога» и
возвещать словами, «изученными от Духа Святого» ( / Кор. 2,6-16);
«также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем
молиться, как должно» (Рим. 8,26)4.
Дух всегда являет Себя в Церкви как источник пророчеств и знания.
«Никто не способен, — пишет Ипполит Римский, — воспринимать
небесные тайны и истолковывать их без участия Святого Духа»5. Василий
Великий часто обращался к этой теме, охотно прибегая к
высказываниям Плотина о связи Души мира с внутренним богатством разума6: «Мы
веруем... во единого Духа Святого... Который учит нас всему и
напоминает обо всем, что Он воспринял от Сына; благой Дух, Который ведет нас
к полной истине и укрепляет всех верующих в преддверии истинного
знания»7.
1 A.Guiilaumontf Afessato/is//DSX(1980),col. 1074-1083.
2 Basilio, De fide. Prologo/ /PG 31,685 be; ср.: Ireneo, Adv. haer. V, 8,
l//PG7,1141bc.
3 Деян. 7,9исл. = Лк. 23,34.46; Деян. 21,14 = Лк. 22,42.
4 Ср. истолкование Оригена: О молитве, 2-3/ /Указ. соч., с. 7-17.
5 Commentaire sur Daniel 2,1-2, изд. M. Lefèvre. Paris, 1947, p. 130.
6 P. Henry, Études plotiniennes. T. 1. Les états du texte de Plotin. Paris,
1938, p. 159-196.
7 Defide.Prologo//PG31,685bc.

Глава вторая. Бого-человеческий диалог 63
Познание есть просвещение. Но поскольку слово «свет» можно
отнести как к Духу, так и к Сыну, то часто строку псалма 35,10: «во свете
Твоем мы видим свет» часто истолковывают таким образом: просвещенные
Духом, мы видим «Свет истинный, Который просвещает всякого
человека, приходящего в мир» (Ин. 1,9)1.
В армянском богослужении во время приготовления к литургии
призывается Дух Святой, как «Истолкователь глубочайших тайн
совершеннейшей воли Отца Эммануила»2.
И наконец, Дух собирает вместе рассеянные повсюду молитвы
верующих в едином голосе Церкви Христа. Согласно Василию Великому, «Дух,
относительно к разделению даров, представляется и как целое в частях»3,
или, как пишет Кирилл Иерусалимский, «как свет, который одним лучом
освещает все»4.
Эпиклесис
Всякая молитва, коль скоро она совершается в Духе, в неявном виде
содержит в себе эпиклесис. Греческое слово έπίκλησις означает
«призывание». Литургисты и богословы употребляют его для обозначения
молитвы анафоры — или евхаристического канона, — в которой
содержится прошение о божественном сошествии (почти всегда Святого Духа) на
Святые Дары и на причастников. Обычно оно следует за анамнесисом
и, следовательно, произносится после слов Христа: «Сие есть Тело Мое...
Сия есть Кровь Моя...».
1 Basilio, Tract.deSp.S. 18//PG32,153b; SC 17 bis (1968), p. 468; Atha-
nasio, Prima lettera a Serapione/ /PG 26,573c — 576a; Gregorio di Nazian-
zo,Or.31,3//PG36,136bc.
2 Итальянский перевод Божественной литургии армянского обряда см.
в сборнике: Liturgie dellOriente cristiano a Roma пе1Гаппо mariano 1987—
1988, под редакцией Uffcio délie Celebrazioni Liturgiche del Sommo Pontefice.
Cittàdel Vaticano, 1990, p. 56.
3 Tr. de Sp. S. 26/ /PG 32,181ab; SC 17 bis, p. 376.
4 Catechesi 16,22/ /PG 33,949.

64
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Такая структура евхаристического канона указывает на основной
богословский принцип. Евхаристическая молитва тринитарна, освящение
даров совершается тремя Божественными Личностями: Отцом,
поскольку оно есть проявление божественного всемогущества; но тайну Тайной
Вечери обновляет в алтаре священство Сына; а эта тайна по особому
праву есть дело Святого Духа, Который участвует в каждом освящающем
деянии. Поскольку призывание Святого Духа получило особенное
развитие в восточных литургиях, то церковные писатели часто подчеркивают
соответствие между воплощением и освящением, ибо и то, и другое есть
результат воздействия Святого Духа1. Некоторые Отцы называют эпи-
клесисом не только эту особую молитву, но всю совокупность анафоры,
рассматриваемую как большое «призывание». Вне евхаристического
контекста это слово иногда обозначает призывание Святого Духа во время
совершения литургии. «Все таинства и обряды Восточной Церкви, —
пишет о. Киприан Керн2, — есть в то же время торжественное и ясно
выраженное исповедание православной пневматологии. В ектениях и
молитвах Параклит призывается для того, чтобы Он сошел и освятил воду для
Крещения, масло для помазания больных или брачующдася, и т. п.».
Можно сопоставить Vera Sande Spiritus (Сойди, Дух Святой)
католиков с короткой молитвой, которой начинаются все службы
византийского обряда: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде
сый и вся исполняли, Сокровище благих и жизни Подателю, прииди и все-
лися в ны и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша».
Поклонение человеческой природе Христа
Omnis oratio dirigiturad Pat rem (Каждая молитва обращена к
Отцу. — Прим. пер.). В соответствии с этим древним правилом Ориген
пишет: мы молимся не Христу, но через Христа — Отцу3. Правда, этому
правилу не всегда следовали даже те, кто его формулировал. В народном
1 A. Salaville, Épiclèseeucharistique/ /Catholicisme 4 (1956), col. 302-307.
2 Irénikon24(1951),p.l83.
3 О молитве, З3//Указ. соч., с. 161-163.

Глава вторая. Бого-человеческий диалог 65
благочестии частыми были обращения непосредственно ко Христу.
Дьякон Стефан, когда его побивают камнями, повторяет последние слова
Иисуса на кресте, но обращает их к Иисусу, а не к Отцу, как это делал
Спаситель: «Господи Иисусе! Приими дух мой» (Деян. 7,59).
Обращения ко Христу часто звучат в устах мучеников. То же рассказывается и
о сенаторе Дативе: «Когда его жестоко избивали, он обращался с
молитвой ко Господу: О, Господь Христос, да не буду я смущен!»1 Достаточно
часто Богом, к Которому обращались отцы-пустынники, был Христос2.
В апокрифах Христос занимает центральное место, так, что почти
заслоняет собой фигуру Отца в рамках литургического богослужения3. Kyrios
дает начало новой эпохе.
Kyrios — именование Господа. Часто можно услышать, что
восточной духовности свойственно живое ощущение трансцендентности Бога,
что в воплощенном Слове поклонялись скорее божественной, чем
человеческой природе4. Несомненно, что относительно первых веков
христианства довольно трудно говорить о почитании человеческой природы
Христа. С того момента, как первые христиане увидели Христа во славе,
они уже не могли смотреть на Него как на простого человека. Их
молитва обращена «ко Христу как Богу», согласно свидетельству Плиния
Младшего в его известном письме к императору Траяну5.
Но не свидетельствует ли это живое ощущение славы Спасителя о
меньшем уважении к Его пребыванию «во плоти»? Ересь докетизма
побудила православных учителей Церкви уделить больше внимания
человеческой природе, которую не презрело Слово. Христос, Бог и Человек,
в Своей Личности осуществил встречу божественной трансцендентно-
1 Actes de SS. Saturninus. Dativus 7-8, изд. Th. Ruinart. Ratisbonne, 1895.
2 L Regnault, La prière continuelle «monologistos» dans la littérature
apophtegmatique / /Irénikon 47 (1974), p. 467-493.
3 A. Hamman, La prière II. Tournai, 1963, p. 225.
4 V. Losskij, La teologia mistica délia Chiesa d'Orienté. Bologna, 1985,
p. 238. Ср.: Manuale, p. 43 и ел.
5 Lettres Χ, 96/ /Budé. T. 4, éd. M. Duny. Paris, 1947, p. 96.

66
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
сти и человеческой ограниченности, не жертвуя одной и не пренебрегая
другой1.
Можно было бы продолжать возражать, утверждая, что Отцов не так
уж волновала проблема почитания и что в своих размышлениях они
оставались прежде всего полемистами и интеллектуалами. Но в таком случае
решающим будет свидетельство литургии, поскольку в ней
подчеркивалась божественная природа Христа, провозглашенная в Никее. Великие
христианские праздники предоставляли поэтам возможность слагать
гимны в честь Богочеловека. В их основе лежали богословские темы,
известные проповедникам, но исполненные торжественного лиризма2.
Паломники отправлялись в места, связанные с жизнью Спасителя. В
Вифлееме, задолго до принятия эдикта о веротерпимости, почитали пещеру
Рождества; при Константине же на этом месте поклонения верующих
была воздеигнута грандиозная базилика; то же относится и ко Гробу
Господню. Апокрифы и произведения искусства, запечатлевшие
евангельские сцены, свидетельствуют об интересе народа к событиям и
страданиям земной жизни Иисуса. Поздаее образы acheiropoietos {нерукотворные,
μανδύλιον, по-арабски mandîl или mindîl) явят прославленный Лик
Христа: Лик Божий отражает в человеческом лике Единородного Сына образ
Отца3. В литургических текстах византийского праздника Спаса
Нерукотворного следует отметить развитие мотивов, связанных с
почитанием икон. Но иконам следует поклоняться именно потому, что они
воспроизводят богочеловеческий Лик Христа4.
Созерцание тайн жизни Христа
С самого начала Отцы были согласны в том, что любое познание Бога
в основе своей связано со Христом и что мистическая связь с Богом со-
1 Ср.: Cirillo d'Alessandria, Thesaurus 32/ /PG 75,504 ас.
2 Α. Baumstark, Liturgie comparée. Chevetogne, 1953, p. 173.
4.A.Robmara,Fcw(DéœtionàlaSainteFcœ^
4 С. Von Schoenbom, U icône du Christ. Fondements théologiques élaborés
entre le Ier et IIe Concile de Nicée (325-787) / /Paradosis 24. Fribourg, 1976.

Глава вторая. Бого-человеческий диалог 67
отнесена с нашим реальным участием в тайне Богочеловека1. По
природе Своей Спаситель есть «печать равнообразная» Отца, Его «Лик»2. А
затем эта печать запечатлевается в сердцах верующих.
Замечательное сравнение Филофея Синайского говорит о
мистической «фотографии»: «Всякий час и всякое мгновение будем всяким
хранением блюсти сердце свое от помыслов, туманящих душевное зеркало,
в коем надлежит печатлеться и светописаться (φωχεινογραφείσθοα) одному
Иисусу Христу, Который есть премудрость и сила Бога Отца»3.
В этом мистическом опыте часто различают два уровня: на первом мы
находим опыт поклонения воплощенному Христу; на уровне более
высоком человеческая природа Христа помогает созерцанию Христа Бога4.
По Оригену, это созерцание человеческой природы Христа связано
прежде всего с Писанием, целиком вдохновленным видением
воплощения Слова. Если основываться на тексте, то созерцание тайн Иисуса,
далеко отстоящее от абстрактных теорий, особым образом осуществляется
посредством духовных чувств и во всех своих формах следует наиболее
смиренным образцам поведения Спасителя: «Душа, охваченная
благоуханием Слова, ведома Им»5. Сравнительно недавно было предложено
замечательное определение подражания Слову по Оригену: это «приложение
к самому себе эпизодов (истолковываемых аллегорически и обобщенно)
жизни Христа»6.
1 Ch. Kannengiesser, La contemplation de l'humanité du Christ/ /DS VII,
2 (1969), col. 1043-1049.
2 Clémente d'Alessandria, Pedagogo I, 7, 57,2//PG 8, 320a; GCS 1,
p. 124; Stromates V, 6,34,1 / /PG 9,57b; GCS 2, p. 348.
3 Сорок глав о трезвении, 23/ /Добротолюбие. В 5 т. Т. 3. Париж, 1988,
с. 412.
4 Ch. Kannengiesser, Указ. соч., col. 1048.
5 Origene, Comment, sul san Matteo XIV, 17; пер. H. Urs von Balthasar,
Parole et mystère chez Origene. Paris, 1957, p. 52; Comment, sul Cantico 1 / /
PG 13,95a; GCS 8, p. 103,27.
6 H. Ch. Puech, On livre récent sur la mystique df Origene/ /Revue
d'histoire et de philosophie religieuses 6 (1933), p. 287.

68
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Усвоение чувств Христа приводит к тому, что христианин
становится как бы другим Христом. Божественный образ в нас, пишет Григорий
Богослов, очищается соприкосновением с сияющим образом свыше1. Он
раскрывается в нас в единении со Христом, действия Которого
становятся образцом для наших действий2, а Его чувства — образцом для наших
собственных чувств: сладость Христа и нас наделяет ею3.
Подражание святым
Точно так же, как Христос является для нас образом сущности Отца
{Евр. 1,2), так и в святых мы видим образцы, в какой-то степени
отражающие совершенство Богочеловека, Которому они стремятся подражать в
своей жизни4. Эта тема появляется в Первом послании Фессалоникий-
цам апостола Павла, самом древнем документе нашей Церкви: «И вы
сделались подражателями нам и Господу» (/ Фесе. 1,6).
Роль «примеров» в древней нравоучительной литературе была очень
велика. Достаточно вспомнить знаменитое диатрибическое, т. е. в жанре
диатрибы, высказывание Сенеки, часто приводимое христианами: longum
est iter per praecepta, breve et efficax per exempta5. В противовес героям
языческой литературы, сразу же возникает сокровищница примеров,
почерпнутых из Ветхого и Нового Заветов, которые быстро становятся
традиционными: Авраам, Моисей, Илия, Иоанн Креститель и т. д.6
И потому нет ничего удивительного в том, что христианская
традиция всегда рассматривала размышления о святых или чтение их житий
как стимул для духовной жизни, как утешение, как поддержку. Состав-
1 Ог. 32,15/ /PG 36,189d — 192а.
2 Or.40,30//PG36,401b.
3 Or. 19,13//PG35,1065ab;42,13//PG36,473а.
4 Ср.: / Кор. 4,16; Флп. 3,17; / Кор. 11,1; / Фесе. 1,6-7.
5 Долог путь усвоения при наставлении, но краток и успешен на
примере (Прим. пер.). Ер. 6,5; A. Oltramare, Origines de la diatribe romaine.
Lausanne, 1926.
6 H.Pétré,Exemplum — époque patristique / /OSN,2(l96l)f col. 1886—
1892; Manuale, p. 47.

Глава вторая. Бого-человеческий диалог 69
лялись житийные сборники, часто весьма объемные: византийские
Минеи насчитывают двенадцать томов, по одному на каждый месяц года,
сирийский сборник Fenqitho составил семь томов; несомненно, что полное
издание халдейского Gazzo насчитывало бы томов не меньше. Правда,
коптский Difnar и армянский Sarakan гораздо более скромного объема1.
Экклезиальный анамнесис
Но чисто внешний подход сводит христианскую тайну к
оскорбительному подражанию. Наше единение со святыми осуществляется в Теле
Христовом. Немаловажно, что поминание святых уже с древних времен
входило в состав евхаристической молитвы как анамнесис жизни
Церкви. Такое памятование имеет своей целью на примере нескольких
выдающихся личностей представить историю спасения, совершающуюся на
протяжении всей мировой истории после Пятидесятницы.
Восточные Церкви довольно рано составили свои святцы. А в
невизантийских Церквах в списке святых почти не встречаются имена тех,
кто жил после VI в. В византийских же святцах, особенно начиная с X в.,
наметилась экуменическая тенденция, и в них стали включать наиболее
известных святых из самых различных районов Империи2.
А в России святцы расширяли весьма охотно, включая туда и
недавно живших святых; в подражание Риму была разработана особая
процедура канонизации, принимавшая при этом как нечто вполне законное
фактически сложившееся народное почитание: единодушие
христианского народа рассматривалось как выражение веры Церкви3.
Одаако, основой этой веры было убеждение в том, как пишет св. прав.
Иоанн Кронштадтский, что «живут и по смерти святые Божий», что они
находятся рядом с нами во время литургии: «Вот часто слышу в церкви,
как поет Матерь Божия чудную, проходящую в сердце песнь Свою... Вот
1 I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient. «Rites et Symboles». Paris, 1980,
p. 176 и ел.
2 Там же, p. 176 и ел.
3 Там же, р. 177.

70
о. Томат Шпидлик. Молитва...
я слышу песнь Моисея, песнь Захарии... Вот вам доказательство
бессмертия человеческой души. Как это люди умерли, и управляют по
смерти нашей жизнью; умерли, и доселе говорят, поучая, назидая и трогая
нас!»1 В богослужении различных восточных Церквей достаточно
развито почитание святых Ветхого Завета. По-видимому, источником
этого почитания было ежегодное празднование дня освящения церквей,
построенных на Святой Земле в память этих святых2. К праздникам святых
следует добавить и воспоминания о Вселенских соборах, которые
входят в календари большинства Церквей3.
Психологическое и национальное значение почитания святых
заслуживает внимания. Для верующих святые являются членами духовной
семьи, присутствие которых, особенно в Церкви, создает атмосферу
теплоты и духовной близости. С литургическим календарем праздников
святых связаны многочисленные пословицы и народные поговорки,
относящиеся к самым разнообразным проявлениям обыденной жизни. Для
крестьян один из святых помогает при посеве, другой — «заготавливает
сено», и т. д. Помня об этом, легко понять противление народа введению
грегорианского календаря вместо юлианского; ведь если принять новые
даты праздников, то многие из народных обычаев, связанные с ними,
утеряют свой смысл4.
Заступничество святых
В восточных литургиях некоторые ектений заканчиваются словами:
«Пресвятую Пречистую, Преблагословенную, Славную Владочицу нашу
Богородицу и Приснодеву Марию со всеми святыми помянувше, сами
себе и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим»5. Единство
во Христе укрепляет единодушие всех членов Церкви, небесной и
земной. Небесное блаженство сохраняет общинный, церковный характер.
1 Моя жизнь во Христе/ /Указ. соч., с. 5-6.
2 Dalmais, р. 177.
3 Там же, р. 170.
4 Т. Spidlik, Igrandi mistici russi, p. 287 и ел.
5 Идея такого поминания была развита Оригеном.

Глава вторая. Бого-человеческий диалог 71
Необходимо только знать, какой смысл следует вкладывать в
призывание того или иного покровителя, конкретного святого для того, чтобы
получить его личное заступничество.
Католические богословы часто настаивают на том, что всеобъемлющее
посредничество Христа нисколько не умаляется из-за дополнительного
ходатайства святых, и что обращение к ним не обязательно1. Восточные
же христиане, как уже отмечалось, представляют Бога или Христа лишь
в окружении святых, посредничество Христа есть тайна Христа
Всецелого, во всех Его членах. Молитва конкретного человека сливается с
ходатайством святых, которые воистину являются скрепляющим
цементом «живых камней» Церкви2.
Но если живя здесь, на земле, в церковной общине, человек не
теряет своей индивидуальности и своих связей с другими, то тем более все
это сохраняется в небесной жизни, и даже усиливается, ибо очищается.
Православная вера исповедует, что «Владычица Богородица, святые
Ангелы и все святые так же близки ко мне, когда я чистым всецелым
сердцем призываю их, как близка ко мне моя душа, и так же слышат меня, как
слышу я себя: ибо все — едино тело, един дух, едина Церковь Ангелов и
человеков». Иоанн Кронштадтский, которому принадлежат эти слова3,
спрашивает себя: «Как святые видят нас и наши нужды и слышат наши
молитвы?» И отвечает: «Душа святая, соединяясь с Богом, как с
духовным солнцем, видит через посредство своего духовного солнца,
освещающего всю вселенную, всех людей и нужды молящихся»4. «Поэтому, как
легко иметь сообщение со святыми! Надобно только очистить зрение
сердца, устремить его твердо к известному святому, просить о нужном — и
будет»5. Макарий Булгаков ставит тот же вопрос в своей книге Православно-
догматическое богословие? и вспоминает о провидческом даре святых,
1 Ср.: В. Köttig, Saints (culte des) / /EF 4, p. 186 и ел.
2 S. Bulgakov, L'Orthodoxie. Paris, 1932, p. 169; Manuale, p. 150 и ел.
3 Моя жизнь во Христе/ /Указ. соч. Т. 2, с. 205-206.
4 Там же. Т. 1,с. 2.
5 Там же, с. 62.
6 Paris, 1860; vol. II, p. 663 и ел.

72
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
все еще пребывающих в нашем мире, добавляя: «Однако почему бы не
предположить, что души всех праведников на небе получают от Бога
благодать быть настолько просветленными, что, находясь в
непосредственной близости от Его трона, они способны созерцать все, что происходит
на земле, в свете Его Личности?»
Почитание Божией Матери
Восточное благочестие, как пишет Вл. Лосский, целиком
сосредоточено на том, что является целью нашего спасения — на преодолении
пропасти между Богом и человеком. И потому христиане вместе с
поклонением воплощенной божественной Ипостаси Иисуса Христа почитают и
обоженную человеческую ипостась — Марию, Которую Григорий Па-
лама называет «пределом между тварным и нетварным»1.
Часто можно встретить утверждения об «эсхатологизме Восточной
Церкви»2. Но не является ли тайна Девы Марии наиболее живым
выражением этой надежда? «Эта конечная слава Матери Божией, — пишет
Вл. Лосский, — eschaton ["последнее"], осуществленное в тварном
существе еще прежде конца мира.. .»3. «Предание говорит нам, что
Богоматерь присутствовала среди учеников в день Пятидесятницы... Вместе с
Церковью Богоматерь получила тот последний дар, которого Ей
недоставало, чтобы возрастать "в мужа совершенного, в меру полного возраста
Христова" (£#. 4,13)»4.
В дореволюционной России в церковном календаре было более 1000
праздников, посвященных различным иконам Богоматери, таким как
«Утешительница», «Предвозвестительница», «Умягчение злых сердец» и
т. д. Икона Покров изображает Богородицу, покрывающую Своим
омофором всю вселенную. На иконе Знамение мы видам Богородицу
молящейся, на уровне Ее груди расположен медальон (или сфера) с Божествен-
1 Вл. Лосский, Богословие и Боговидение. М., 2000, с. 334.
2 Manuale, р. 67.
3 Вл. Лосский, Указ. соч., с. 334.
4 Там же, с. 331-332.

Глава вторая. Бого-человеческий диалог 73
ным Словом. Это символ обоженного созерцания, несущего Логос в
Своей душе. На иконе Вознесения Богородица представляет Церковь,
которая молит о сошествии Святого Духа и Втором пришествии Спасителя1.
Почитание Матери Божией является одной из характерных черт
восточного христианства, потому что оно совершенно созвучно основным
тенденциям его духовности2.
Ангелы
Бог в Писании является в окружении многочисленных ангелов {Дан.
7,10), которые составляют Его свиту и Его даор. Первоначально для
греков слово angelos обозначало человека-посланца, личность которого
была священна, потому что его задачей было ведение переговоров во
время войн. Впоследствии это слово стало обозначать посланцев богов, в
частности Гермеса3. Для евреев ангел был вестником, возвещавшим
людям волю Божию и сообщавшим им о небесных дарах4.
Ангелы, посредники между людьми и Богом, постоянно восходят на
небо, чтобы донести до Бога наши благие мысли, наше покаяние5 и наши
молитвы, а затем спуститься, неся людям духовные дары, и прежде
всего дар озарения и вдохновения6. В этом утверждении Оригена слышны
отголоски как Писания, так и высказываний Платона, когда он говорит
о роли демонов1.
В восточной духовной литературе можно встретить много
рассуждений о роли ангелов в наших молитвах, в литургии, в духовных
размышлениях: «Ангел Божий, представ [пред нами], одним только словом отго-
1 Т. Spidlik, L'ecclesiologia di una icona russa/ / Asprenas 27 (1980),
p. 239-245.
2 Manuale, p. 151 и ел.
3 Platone, Cratilo 407e; W. Grundmann, ά/γελος/ /Griechentum und
Hellenismus /Kittel I, p. 72-75.
4 J. Duhr, Anges/ /DSI (1936), col. 580-625.
5 Origène, In Lernt, hom. 9,8/ /PG 12,520bc.
6 ContraCelsum5,4//PG 11,1186b.
7 Convito202e.

74 о. Томат Шпидлик. Молитва...
няет от нас всякое вражеское действие, — пишет Евагрий, — и
позволяет свету ума действовать неуклонно»1.
Рассматриваемые греками как воплощение чистого разума или
logikoi, не были ли они братьями тех, кто стремился освободиться от
тяжести плоти, чтобы вознестись к чистой интеллигибельности и вести
монашескую «ангельскую жизнь»?2 Ангелы рациональны по своей
природе, в которой преобладает гносис, а созерцание является их духовной
пищей3. И потому «ангел научает ведению истинной молитвы»4.
С самых давних времен почитание ангелов способствовало созданию
церквей и святилищ; праздники, связанные с ангелами, часто
возвращались в календари всех Церквей под различными наименованиями5.
1 Слово о молитве 75/ /Указ. соч., с. 85; Hausherr, р. 108.
2 G. H. Colombas, Paradis et vie angélique. Paris, 1961.
3 Evagrio, Cent. III, 4.
4 Там же, 46.
5 J. Duhr, Указ. соч., col. 598 и ел.

Глава третья
Молитва-прошение
Обращаться с просьбами к Богу
По-видимому, в примитивных религиях основной причиной, по
которой человек взывал к Богу, была какая-то нужда. Отягощенный
всякими бедами, человек пытался привлечь внимание божества с помощью
призываний и принесения даров. Отсюда и постоянно повторяющиеся
выражения: «Послушай! Внемли! Смилуйся! Прими!» И другие: «Прими
благосклонно то, что мы приносим Тебе!»1 Мы знаем об этом из Библии,
о том же свидетельствует и вся христианская традиция. Таким образом,
изначальная причина молитвы всегда была одной и той же,
сохраняющей свою силу и по сей день.
Отщ>1 Церкви и вообще христианские авторы признают это:
ощущение своего убожества заставляет нас искать защиты у Бога. «Ты говоришь,
что у тебя нет потребности в молитве? — пишет Иоанн Златоуст. — Но
в действительности ты нуждаешься в ней именно потому, что веришь,
что можешь обойтись без нее»2. Евагрий дает следующее определение
для δέησις (молитвы, прошения. — Прим. пер): «Собеседование ума с
Богом, соединенное с прошением о помощи в моменты брани и с
благодарением в час надежды»3.
1 F. Heiler, Das Gebet. 5 изд. München, 1923, S. 42 и ел., 149.
2 In77iess.lf3//PG62>397.
3 Cent.,Suppl. 31.

76
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Благодарение
Когда человек осознает, что его постигло несчастье, ему открывается
лик Божественного милосердия. По-видимому, это неколебимое
убеждение Библии берет свое начало в опыте Израиля во время Исхода: «Я
увидел страдания народа Моего в Египте и услышал вопль его» (Исх. 3,
7). Благодарение идет бок о бок с открытием милосердия. Главный грех
язычников, согласно апостолу Павлу, заключается в том, что, познав
Бога, они «не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили» (ср.: Рим.
1,21). И действительно, во множестве гимнов, созданных месопотам-
ской религией, чрезвычайно редко можно встретить слова
благодарения1 , тогда как в Библии их очень много и они вызваны восторженными
порывами: «Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость (hèséd)
Его!» (Пс. 106,1).
Это заключение приводит нас к различению двух видов молитвы:
прошения и благодарения. В эпоху Оригена выделяли четыре рода молитвы
или, по крайней мере, четыре элемента, которые можно обнаружить во
всякой молитве: просительный, хвалебный, ходатайственный и
благодарственный (ποείσθαι δεήσεις, προσευχάς, ένιεύξεις, ευχαριστίας — / Тим.
2,1 ; ср.: Флп. 4, б)2. И несомненно, что именно благодаря авторитету
Павла между ними были установлены четкие различия, хотя и
обозначенные порой несколько искусственно. Но если мы внимательно изучим
объяснения Оригена, то эти четыре вида молитвы можно свести
практически к двум. Δέησις заключается в обращении к Богу с прошением о
своих нуждах. Α προσευχή, моление, цель которого более возвышенна,
совершается душой «в возвышеннейшем настроении духа и творится для
прославления Бога за Его великие дела»; эта форма молитвы является
славословием. Α ενιευξεις — это ходатайство, произносимое с большой
верой, с παρρησία, когда тот, кто просит, свободно общается с Богом.
И наконец, ευχαριστία выражает благодарность за полученные дары3. Сле-
1 A. Ridouard, J. Guillet, Action de grâces/ /VTB, col. 12.
2 Tomaso d'Aquino, In IVSent., dist. XV, p. IV, a. 3; Summa theol. II—II,
q. 83, a. 17.
3 О молитве, 14. СПб., 1897, с. 50-55.

Глава третья. Молитва-прошение 77
довательно, три первые вида молитвы различаются между собой по своей
более низкой или высокой цели. А четвертый — это благодарение.
Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, принимающий это разделение
молитвы на четыре вида, оправдывает его следующим образом: «Мне
кажется невероятным, чтобы Святой Дух устами апостола произнес что-
либо мимоходом и без намерения»1.
Позднее уже не считали необходимым столь строго придерживаться
терминологии апостола Павла. Однако сложилась традиция выделять в
библейской молитве прошение, благодарение и хвалу как третью ее
разновидность, более возвышенную, поскольку более бескорыстную2.
Но в Библии хвала и благодарение соединяются в одном движении
души, а в плане литературном — в одних и тех же текстах3. Экзегеты
отмечают, что хвала — это форма благодарения, поскольку в еврейском
яыке не существует слова «спасибо». В семитских языках благодарность
выражается хвалой и прославлением дарующего4, что находит
подтверждение в многочисленных «благословениях» восточных литургий.
Многие молебные пения, различного рода прошения начинаются со слов
«благословен Бог наш» и заканчиваются: «яко Твое есть Царство, и сила, и
слава...», или «яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение...»,
или: «и Тебе славу и благодарение возсылаем...».
Молитва-прошение в божественной педагогике
Весьма схематично структуру молитвы можно описать следующим
образом: потребность рождает просьбу; ее исполнение требует
благодарения. Но тогда возникает вопрос: такая схема прекрасно подходит к
«естественным» религиям, но соответствует ли она духу Библии, в
которой Сам Господь берет на Себя инициативу, Сам обращается к
человеку, Сам начинает говорить с ним и ждет от него ответа?
1 Писания. Собеседования, IX, 10, репринтное издание: Свято-Троицкая
Сергиева Лавра, 1993, с. 330-331.
2 A. Fonck, Prière//DThC XIII, 1 (1936), col. 183.
3 А.Шоигга, Louange / /VYB, col Ш.
4 A. Bea, Gebet im Alten Testament/ /LthK2IV (1960), col. 539.

78
о. Томат Шпидлик. Молитва...
В действительности уже сам факт, что человек испытывает
потребность в молитве, предполагает наличие божественной педагогики, как
отмечали Отцы Церкви, размышляя о смысле «физических страданий»1.
Сначала в Раю Адам внимал всем словам Божиим и отвечал Создателю
всем своим сердцем и всем своим умом2. Но вследствие греха дух
человека прекратил диалог с Богом; он перестал слушать слова Божий. И
значит, пишет Василий Великий, необходимо использовать все средства,
«чтобы убедить его в том, что существует Бог, Справедливый Судия, и
тогда человек поверит, что есть Господь... и преисполнится страха»3.
Даже устрашающий или грозный, это всегда голос Божий, говорящий с
нами во время бедствий. Суровость испытаний, посылаемых Богом,
Иоанн Златоуст сравнивает с воспитанием, с paideia4. Молитва о
милосердии, даже если она рождается из нашей нужды, в действительности уже
есть ответ человека на эту промыслительную педагогику.
Замечания Отцов о смысле физических страданий справедливы, но в
них содержится и апологетический аспект: эти страдания имеют своей
целью убедить того, кто не видит присутствия Бога в событиях,
совершающихся в мире, и кто жалуется, вместо того чтобы благодарить Промысел.
В Библии божественная педагогика явлена наиболее полно. Бог
угрожает грешникам, но в то же время Он питает веру Своего народа
различными знамениями и чудесами, которые являются внешними
свидетельствами Его зашиты. Воспоминание об этих знаках сохраняется в литургии при
праздновании церковных праздников, «воспоминаний о чудесах» Яхве
(ср.:Яс.1Ю,4)5.
Благодаря всем этим дарам, Господь являет Себя достойным хвалы и
благодарения. Во все времена в Израиле хвала была связана с
богослужением, но особенно — после построения Храма, когда культ приобрел
более четкую структуру. А в Новом Завете Сам Господь есть наша хвала6.
1 Manuale, р. 131 и ел.
2 La sophiologie de S. Basile, p. 12 и ел.
3 Reg.Brev.81//PG31,1140bc.
4 In Ep. ad Hebr. 30,1 / /PG 73,209c.
5 P. Ternant, Signe/ /VTB, col. 1230-1236.
6 A. Ridouard, Louange/ /VTB, col. 680-684.

Глава третья. Молитва-прошение 79
Таким образом, развиваясь на основе Писания, хвала всегда
оставалась первостепенной в христианской традиции, задавая ритм
литургической молитве повторением Аллилуиа и Слава Отцу... или Слава Тебе,
Господи, оживотворяя всю молитву с тем, чтобы преобразовать ее в
чистую «похвалу славы Его» (ср.: Еф. 1,12).
Понятно, что в такой атмосфере прошение не может занимать
первого места: напротив, оно связано с воспоминанием о полученных дарах.
Еврейское благочестие черпает в нем свою уверенность в исполнении
просимого. Это ощущается даже в самой формулировке молитв.
Призывы: «Слушай, Господь, вонми нам!» предваряются возгласами:
«Вспомни!» Μνήστητι является лейтмотивом молитвы еврейской, и молитва
христианская унаследует его1.
Так, например, в молитве Ерма первое место занимает прославление
Бога и Его дел. Благодарение Бога вытекает из Его действий в жизни
верующего: «Я благодарил Бога за все то, что Он сделал для меня»2. Преп.
Иоанн Лествичник советует начинать молитву с принесения
искреннего благодарения Богу, потом следует исповедать свои грехи и только
после этого можно «представить Царю всяческие наши прошения. Сей
образ молитвы есть самый лучший, как одному из братии от Ангела
Господня было показано». Это отсылает нас к давней традиции, впрочем,
полностью согласующейся с молитвой литургической3.
То же самое мы обнаружим и в самом сердце христианской
молитвы — в молитве евхаристической. В анафоре Апостольских
Постановлений говорится: «В конце трапезы возглавляющий собрание приступает
к совершению Евхаристии, произнося: "Возблагодарим" или
"Возблагодарим Господа Бога нашего"». И хотя основания этого благодарения
библейские, все же прежде всего они личностные, исходящие из живого
опыта переживания благости Божией. Сразу же вслед за этими словами
1 Например: Суд. 16,28,4 Цар.20ЛИовЛ,7;Деян. 10,31;Лк.23,42,ит.д.;
А. Hammann, La Prière, Π/ /Les trois premiers siècles. Tournai, 1963, p. 25 и ел.
2 Simil.V, 1,1; IX, 14,3, и т. д.
3 Лествица, степень 28.0 молитве/ /Там же, с. 439.

80
о. Томат Шпидлик. Молитва...
следует прошение: «Смилуйся, Господа Бог наш, над Израилем, народом
Твоим, над Иерусалимом, городом Твоим, над Сионом, и т. д.». Наряду с
этим произносится и другое благодарение: «Благословен Ты, Господь Бог
наш, вечный Царь, питающий весь мир Своей милостью, Своей
благодатью, Своим милосердием и Своим нежным состраданием... Ты
насыщаешь всякую плоть, ибо Твое милосердие бесконечно. По Твоей великой
милости Ты никогда не оставляешь нас без пищи»1.
Исполнение прошения
Однако здесь возникает большая проблема не в плане теоретическом,
но в практическом: почему наши прошения не всегда исполняются? Ведь
в Евангелии ясно сказано: «Все, чего ни попросите в молитве с верою,
получите» (Мф. 21,22; ср.: 7,7-11 ).
Несомненно, что в том контексте, в котором были произнесены эти
слова, упор делался на слове «с верою», а не на «чего ни попросите».
Еврейский склад ума обычно рассматривается как «субъективный»2: он
больше сосредоточен на просящем человеке и его расположении духа,
чем на самой просьбе. Евангельский слепой очень выразительно говорит
о том, что «грешников Бог не слушает» (Ин. 9,31 ). И документы эпохи
иудео-христианства также свидетельствуют о подобном отношении.
Кажется, что для них важнее указания на внутреннее состояние во время
молитвы, чем на ее содержание3.
Греческой же ментальности свойственна тенденция к
«объективности». И потому там скорее возникнет вопрос, какая молитва может быть
услышана, а какая нет? Мы можем молиться обо всем том, что благо, а
конкретно, говорит преп. Иоанн Кассиан Римлянин, — обо всем, что
содержится в молитве «Отче наш». Просьба о дурном или о вещи
греховной невозможна и оскорбительна в очах Божиих4.
1 Перевод L. Bouyer, La vie de la liturgie. Paris, 1956, p. 159 и ел.; Ham-
man II, p. 231 и ел.
2 Th. Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechichi-
schen. Göttingen. 5-е изд., 1968, S. 172 и ел.
3 Ср.: A. Hamman, La prière, II, p. 67.
4 Писания, IX, 24-25/ /Там же, с. 339-340.

Глава третья. Молитва-прошение 81
Но в рамках этих даух отношений вопрос может быть разрешен тольг
ко в общих чертах. В определенном смысле, с тех пор как каждай
человек является грешником, может быть, никто и не может обращаться к
Богу? А что касается греховных вещей, то возникают различные
сомнения относительно того, что находится на границе между добром и злом,
особенно если вспомнить, что наша способность выносить решения
затемнена нашим неведением. И потому, возможно, следует заключить,
как это делает Климент Александрийский1, что только молитва
«гностика» всегда бывает услышана.
Ориген, даигаясь в том же направлении, подходит к этой проблеме с
более точной богословской позиции. Он отмечает, что здесь мы
находимся перед тайной, постичь которую невозможно без помощи Святого Духа,
ибо только Его голос может достичь Отца2. Благая человеческая воля,
выражающая свои желания, не всегда будет находиться в гармонии с
Духом; ей остаются неведомы истинные замыслы домостроительства
спасения, поскольку «мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух
ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8,26).
Согласно Оригену, это осуществляется следующим образом: молимся мы,
но в нашу молитву «вторгается» Дух; Его голос сильнее нашего,
ограниченного нашим неведением3. Таким образом, наша молитва всегда
бывает услышана, но через голос Духа (который есть и наш голос, ибо Дух
является частью нашего «я»)4.
И следовательно, главный принцип, определяющий то, о чем мы
просим, тот же самый, что направляет каждое слово и каждое действие
христианина: необходимо «согласовывать» их с Духом5 или, если выразить
то же самое на христологическом уровне, — с Логосом; ибо Логос,
говорит Ориген, присутствует в наших молитвах как Первосвященник, Хо-
1 Strom. VI, 14/ /PG 9,336 be.
2 О молитве, 14/ /Указ. соч., с. 53-55.
3 Ср.: с. 255-256 наст. изд.
4 Manuale, р. 35 и ел.
5 Gregorio di Nazianzo, Or. 32,1 / /PG 36,176 a.

82
о. Томат Шпидлик. Молитва...
датай и Посредник, возносящий наши жертвы к Отцу1. Когда между
личностями существует «согласие», объективный и субъективный аспекты
легко совмещаются.
Тот же принцип мы находим и в языке Библии, когда она призывает
нас к «молитве с верою» (ср.: Мф. 21,21). Это значит гораздо больше,
чем простое психологическое «доверие». Тот, кто верует, искренне
следует за Христом в своих действиях и мыслях; ему даруется тот же Дух,
что и ученикам Иисуса {Деян. 11,17)2.
Если осознавать экклезиальное в своей сущности качество такой
«веры», остается только удивляться, как можно сомневаться в
действенности молитв (особенно относящихся к совершению таинств) еретиков
и схизматиков?3 И все-таки в процессе теоретических размышлений или
в полемических спорах такие сомнения возникали. То обстоятельство,
что человек исповедует ошибочное мнение или его Церковь ограничена
слишком узкими рамками, еще не означает, что из-за этого исчезают
фундаментальные основы его веры в Бога Отца. Впрочем, эта вера вовсе не
гарантирована даже и в самой христианской среде!
Когда преп. Иоанн Кассиан Римлянин обращается к этой теме, он не
забывает заметить: «К этому духовному мнению (аввы Антония. —
Прим. пер) осмеливаемся и мы нечто прибавить по мере нашего
убожества, — покажем признаки, насколько мы испытали, услышана ли
Господом молитва»4. Такая молитва должна быть «преисполнена веры». Он
истолковывает эту веру прежде всего как «доверие», «когда во время
молитвы не смущает нас никакое сомнение»5. Но чтобы не оставаться на
уровне чисто психологическом, он разъясняет, прибегая к авторитету
аббата Германа (Панефизийского. — Прим. пер), что «мы верим, что
эта надежда на услышание происходит от чистоты совести. Но мы, до-
1 О молитве, 10/ /Там же, с. 37-38.
2 J. Duplacy, Foi/ /VTB, col. 475-486.
3 Panaghiotis N. Trembelas, Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique.
Vol. III, Chevetogne, 1968, p. 52 и ел.
4 Собеседования, IX, 31 / /Там же, р. 344.
5 Там же, 32, с. 344.

Глава третья. Молитва-прошение 83
бавляет он, которых сердде еще уязвляется жалом грехов, как можем
иметь надежду, когда у нас нет никаких заслуг, на которые бы
положившись, мы могли быть уверены, что молитвы наши услышаны?»1
Настоятельные призывы молиться с верою пронизывают весь
духовный даевник русского чудотворца XX в. Иоанна Кронштадтского:
«Помни, что Бог во время прошения твоего ожидает утвердительного ответа
на вопрос, внутренне Им тебе предлагаемый: веруеши ли, яко могу сие
сотворити? Да, ты должен из глубины сердца ответить: верую,
Господи!»2 «Сердце, сомневающееся в том, что Бог может даровать просимое,
наказывается за сомнение: оно болезненно томится и стесняется от
сомнения. Не прогневляй же Вседержавного Бога ни тенью сомнения, особенно
ты, испытавший на себе Божие всемогущество многое множество раз»3.
«Люда впали в безверие оттого, что потеряли совершенно дух молитвы
или вовсе не имели и не имеют его, короче — оттого, что не молятся»4.
К текстам, которые призывают молиться с верой, следует добавить
еще и те, где Иисус учит Своих учеников молиться во имя Его: «И если
чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю» (Ин. 14,13; ср.: 15,16; 16,
23). Эти слова следует рассматривать в контексте того, что Иисус
говорит ученикам во время Тайной Вечери. После аллегорического
сравнения Себя с виноградной лозой Иисус дает Своим ученикам важную
заповедь взаимной любви как выражения любви Сына к Отцу ( 15,10) и
Отца к Сыну ( 17,23). И значит, пребывание в слове Иисуса ( 15,17)
является условием для того, чтобы молитва была услышана.
Но дело здесь вовсе не в определенной власти, связанной с именем,
как это происходит в магии. Христианин, молящийся во имя Господа
Иисуса Христа, осознает Его благоволящее присутствие около себя и в себе,
таким образом, его молитва творится в условиях более полного доверия5.
1 Там же, 33, с. 344 и ел.
2 Моя жизнь во Христе/ /Указ. соч. Т. 1,с. 12.
3 Там же, с. 12.
4 Там же, с. 34.
5 J. Dupont, Nom/ /VTB, col. 827-832.

84
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Воля Божия — закон для прошений
Вера понимается как свободное принятие слова Божия. Но, как
говорит Василий Великий, слово Божие — это «побуждение воли»1. А
потому молитва с верою означает конкретное принятие воли Божией как
закона для собственных желаний. «Не желай того, что тебе кажется
правильным, но желай того, что угодно Богу», — пишет Евагрий, добавляя:
«и будешь безмятежным и благодарным в молитве твоей»2.
Иоанн Кассиан подтверждает это положение ссылкой на авторитет
апостола Иоанна: следует постоянно возвращаться «к учению
блаженного Иоанна Евангелиста, которым ясно разрешается сомнение этого
вопроса: и вот какое дерзновение мы имеем к Нему, что, когда просим
чего по воле Его, Он слушает нас (1 Ин. 5,14)... Это и в молитве
Господней велено нам говорить: "Да будет воля Твоя' (Мф. 6,10), а не наша»3.
Все это может показаться несколько разочаровывающим после
замечательных призывов к доверию на предыдущих страницах. Значит, в
действительности Господь не соглашается с тем, чего желаем мы? И нам
остается только подчиняться Ему?
Чтобы разрешить эти недоумения, следует вспомнить, что конкретно
восточные аскеты подразумевали под понятием «собственная воля»4 и
под полным отказом от нее. Здесь имеется в виду отказ не от
человеческой активности и деятельности, но только от их отклонений в сторону
зла. И в этом смысле очевидао, что молитва, вдохновленная лишь
«собственной волей», не может быть услышана Богом. А духовные люди —
среди них и чудотворцы, — напротив, ощущали, что Господь воистину
исполняет их волю; если можно так сказать, они даже вынуждали Его
изменять Свои вечные замыслы. Известен, например, такой эпизод из жизни
св. Серафима Саровского, когда он повелел жить человеку, который в
соответствии с промыслительным решением «должен был умереть»5.
1 La sophiologie de S. Basile, p. 10.
2 Слово о молитве, 89/ /Там же, с. 86.
3 Собеседования, IX, 34/ /Там же, с. 347.
4 Manuale, р. 70.
5 I. Goraïïioff, Seraphim de Sarov / / Spiritualité orientale 11. Bellefontaine,
1973, p. 101.

Глава третья. Молитва-прошение 85
Как такое возможно? Разъяснения Оригена о божественном
Провидении1 по сути совпадают с несколько смутными объяснениями Семена
Франка о том, что при конкретном творении мира Богом «изначально»
предполагается сотрудничество человека с Его творческой
деятельностью на протяжении всей истории2.
Но несмотря на все эти объяснения или ограничения, вопрос о
свободном диалоге между Богом и человеком по-прежнему остается тайной.
Бывает так, подчеркивает Климент Александрийский, что Бог внимает
и грешникам. Почему? Можно предложить даа ответа: или потому, что
то, что Он им дает, не идет им на пользу, или потому, что Он внимает их
просьбам по Своей безграничной благости3. Второе объяснение
типично библейское: Господь милосерден «ради имени Своего»4, ибо «вовек
милость Его» {Пс. 135,3). И это является причиной великих чудес на
протяжении истории спасения5. Духовные люди, которые достигали
простоты, не осмеливались подвергать анализу Его великие деяния; они
предпочитали созерцать их, чтобы молиться с еще большим пылом.
Очередность прошений
«Возобнови знамения, и сотвори новые чудеса», — восклицает Иисус,
сын Сирахов (Сир. 36,6), выражая настроения всего Израиля после
окончания Плена — разочарование после возвращения, не оправдавшего
ожиданий от провозглашенного нового Исхода. Иисус пришел, чтобы
воплотить в жизнь это ожидание, лишив его при этом всякого налета
сенсационности. Господь всегда будет творить чудеса, но они естественным
образом реализуют то, признаком чего являются; они залог вечного
спасения и цель их—помочь рождению великого чуда: чуда обретения веры6.
1 Ср.: О молитве, 6/ /Указ. соч., с. 24-30.
2 С. Л. Франк, Реальность и человек. Метафизика человеческого
бытия. Париж, 1956.
3 Strom.7,12//PG9,501b.
4 Ср.: Пс. 24,11; 43,6; 43,27, и т. д.
5 Пс. 135.
6 P. Ternant, Miracle/ /VTB, col. 757-767.

86 о. Томат Шпидлик. Молитва...
Аналогичный процесс происходит в жизни каждого человека,
который молится. Он всегда умоляет Бога помочь ему в его нуждах, но это
проявляется различным образом, в зависимости от степени понимания
им тайны спасения. Сначала человек испытывает нужду в вещах
материальных. И потому он просит Бога защитить его от смерти, от войны,
от болезни, от голода и т. п. Но чем духовнее он становится, тем все в
большей степени он осознает, что его истинная нужда—духовная.
Христиане настолько убеждены в этом, что единственным и истинным злом
они считают только грех. И потому испрашивать у Бога милосердия
означает для них, прежде всего, молиться о прощении грехов и
возвращении благодати.
Это восстановление божественной милости ведет к постепенному
исцелению от последствий греха. Согласно многим греческим Отцам,
наиболее неблагоприятным, замутняющим наши прошения в процессе
молитвы, является неведение, άγνωσία1, и потому истинные созерцатели
просят прежде всего о глубоком и проникновенном познании тайны Бога.
В связи с этим можно обратиться к ступенчатой классификации
молитвы, предложенной Евагрием; она соответствует различным уровням
духовной жизни. Вначале идет praxis (делание), затем «физическая
теория», и, наконец, гносис — знание, приносящее плоды только там, где
царит бесстрастие, мирное состояние души. «Молись, во-первых, об
очищении от страстей; во-вторых, об избавлении от неведения и забвения;
в-третьих, [об освобождении] от искушения и богооставленности»2. Это
разделение может показаться несколько абстрактным, но несомненно,
что оно аккумулирует в себе опыт духовных учителей. Ибо они, стремясь
к тому, чтобы их ученики достигли высших степеней молитвы, учили их
молиться, постепенно восходя от низших ступеней к высшим.
Просить «о важном»
Формула Евагрия опирается на опыт монахов-отшельников, т. е. тех,
кто уже имел достаточный опыт духовной жизни. А христианский на-
1 Manuale, р. 177 и ел.
2 Слово о молитве, 38/ /Там же, с. 81.

Глава третья. Молитва-прошение 87
род, по большей части находящийся на более низком духовном уровне,
в своей каждодневной жизни просил о малом. Эти просьбы могли
казаться малыми для «гностика», но Церковь всегда поощряла их: «то, чего вы
желаете, вы можете и просить в ваших молитвах»1. И действительно, в
ектениях на литургии возносятся прошения обо всех нуждах верующих.
И очень существенно, что эти молитвы произносятся дьяконом вместе с
народом, тогда как священник в алтаре за иконостасом читает молитвы
«более возвышенные».
Это соответствует принципу, утверждаемому Климентом
Александрийским и Оригеном: «Когда молитесь, просите о важном!» Высший
характер просимых благ свидетельствует о величии Божием2.
Но как измерить в молитве, что «важное», а что «неважное», если мы
даже не знаем, «о чем молиться, как должно» {Рим. 8,26)? Ориген
проводит здесь достаточно упрощенное разделение. Он призывает просить
о «благах духовных» и не «тревожить» божественное милосердие
«материальными» заботами. Они суть тени, отбрасываемые разными вещами,
и не следует непосредственно беспокоиться о них3. В этом же ключе он
истолковывает и прошение о хлебе насущном в молитве «Отче наш»:
люди духовные вкладывают в эту просьбу моление о ведении, о знании,
о пище духовной4.
очевидно, что такой подход оправдан лишь в том случае, если не
забывать о том, что понятия «духовное» и «материальное» или «плотское»
не рассматривались христианскими авторами в философском смысле.
Совет Оригена приемлем только в том случае, если «духовное» понимать
в специфически христианском смысле, рассматривая это понятие в со-
1 Ср.: A. Fonck, Prière/ /DthC XIII, 1 (1936), col. 230 и ел.
2 Strom. 1,24/ /PG 8,905b; Ориген, О молитве, 14/ /Указ. соч., с. 51;
Ambrogio, In Ps. 118,19,11 / /PL 15,1472c; «Et tu cum oras, magna ora, id
est, ora quae aeterna sunt, non caduca» (и ты, когда молишься, молись о
великом, т. е. молись о том, что вечно, а не тленно. — Прим. пер.); Agostino,
Enarr., in Ps. 62,14/ /PL 36,755.
3 Цит. место.
4 О молитве, 27//Указ. соч., с. 99 и ел.

88
о. Томат Шпидлик. Молитва...
отнесенности с Духом Святым1. Дух, соединяющийся с христианином
во время его молитвы, дает ему возможность ощутить важность
«духовных» нужд. Но эти нужды бывают различными в зависимости от разных
призваний каждого. Тот, кто не слушает голоса Святого Духа, никогда
не сможет понять, что именно является действительно важным, о чем
можно настоятельно просить Бога.
Вот почему многие предпочитают руководствоваться в молитве
указаниями духовного отца, стремясь обрести около него politeia — это
слово в данном контексте следует понимать не столько как правило жизни,
сколько как правило молитвы2.
Молитва о прощении грехов
Это прошение сведено до минимума в молитве «гностика»,
поскольку он приближается к Богу уже очищенным, благодаря соблюдению
заповедей, уверяет Климент Александрийский3, с чем несогласна «ката-
никтическая» (покаянная, сокрушающаяся о своих грехах. — Прим.
пер.) традиция Востока4. С самого начала моление о прощении грехов
занимало в христианской молитве основное место, о чем свидетельствует
апостол Иаков (Иак. 5,15-16): «И молитва веры исцелит болящего, и
восставит его Господа; и если он соделал грехи, простятся ему.
Признавайтесь друг перед другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы
исцелиться»5. Молитва в ее отношении к прощению грехов является
основной темой книги Ерма Пастырь6.
В подобного рода текстах часто встречается выражение
«исповедовать грехи» (όμολογείν, έφμολογείσθαι); в соответствии с библейским сло-
1 Manuale, р. 33 и ел.
2 I. Hausherr, Noms du Chdst et voies d!'oraison/ /ОСА 157. Roma, 1960,
p. 162 и ел.
3 Origen's Treatise on Prayer. London, 1954, перевод Ε. G. Jay. Introd.,
p. 30 и ел.
4 I. Hausherr, Penthos. La doctnne de la componction dans l'Orient
chrétien/ /OCA 132. Roma, 1944.
5 Анализ текста см.: Hamman I, p. 226 и ел.
6 Ср.: Hamman II, p. 68 и ел.

Глава третья. Молитва-прошение 89
воупотреблением, речь идет о многозначном выражении. Для Иоанна
Златоуста любая молитва, в которой испрашивается прощение, является
«исповеданием». «Кто говорит: Помилуй меня! тем самым исповедует
(έξομολόγησιν) свой грех и кается в нем; те, кто пали, просят о
милосердии»1. Эта молитва обладает особой силой: «Кто взывает: Помилуй
меня! — тот получит прощение грехов, и кто обретает милосердие, не будет
наказан. Кто говорит: Помилуй меня! — вступает в Царство Небесное,
ибо Господь, творя милосердие, не только освобождает от наказания, но
и делает достойным обладать будущими благами»2.
Таким образом, просьба о прощении есть род «исповеда», которая в
христианской общине становится таинством. И хотя здесь возможны
были некоторые расхождения3, все же на христианском Востоке
никогда не возникало сомнений в особой важности молитвы об отпущении
грехов, читаемой во время таинства исповеди. Но с другой стороны, Восток
противостоял тенденции к преуменьшению силы молитвы об отпущении
грехов, произносимой за себя или за кого-то другого.
Беседа с духовным наставником обычно заканчивалась молитвой, в
которой испрашивалось прощение. Духовный отец не обязательно был
священником. И поскольку в документах не всегда ясно различались два
типа исповеди (у священника и у духовного отца — не священника),
могло возникнуть впечатление, что и миряне обладали властью отпускать
грехи.4 Неопределенность увеличивалась еще из-за того, что таинство
отпущения грехов на Востоке (за исключением Армянской церкви) носит
«умоляющую» форму5. Но все это свидетельствует об одном: было
хорошо известно, что таинство покаяния и покаяние в широком смысле
являются параллельными действиями и что всякую просьбу о прощении
грехов следует рассматривать как одну из тех, которую Бог удовлетворяет
прежде всего. И понятно, что в этом случае наша молитва согласуется с
волей Божией, и потому достаточно того, чтобы она была искренней.
1 DeAnnasermo4,6//PG54,667.
2 Там же.
3 Manuale, р. 181 и ел.
4 Там же, р. 184.
5 A. Vacant, Absolution/ /DThC I (1909), col. 244 и ел.

90
о. Томат Шпидлик. Молитва...
На Западе отпущение грехов постепенно приобрело форму суда.
Интересно отметить, что Иоанн Лествичник, говоря о молитве, использует
именно это сравнение: «Молитва истинно молящемуся есть суд,
судилище»1.
Многочисленные апофтегмы подтверждают, что «молитва
отпускает грехи и приносит исцеление»2. И именно это по-своему выражают
постоянные повторения Kyrie eleison во время богослужения и долгие «ка-
таниктические» молитвы монахов.
Молитвы за других
Определенная произвольность в этой области приводила к
возникновению сомнений в значении такого рода молитвы. Уже св. Антоний
отказывался молиться за тех, кто сам ничего не предпринимал для
улучшения своих отношений с Богом3. Точно так же и Иоанн Златоуст
жаловался на тех, кто предпочитает, чтобы за них молились другие; он
полагал, что лучше, когда каждый молится сам за себя4. В Средние века
возникло много возражений против молитв «прелатов и монахов» за других,
но они были связаны с различными скандальными фактами и в
особенности с симонией5.
С другой стороны, Писание, выражающее универсальный опыт,
свидетельствует об общинном характере прошений, обращенных к Богу;
молитва совершается «о всех и за вся» (в анафоре литургии византийского
обряда эти слова произносятся непосредственно после установительных
слов).
Христианская молитва всегда творится «в Духе Святом»6. Но самым
несомненным проявлением Духа является любовь. Молитва, диктуемая
1 Лествица, степень 28.0 молитве/ /Там же, с. 437.
2 Martyrius Sahdona, Livre de la perfection II, 8 (40)/ /CSCO 253, Syri
111, p. 11 и ел.; ср.: I. Hausherr, Penthos, p. 26 и ел.
3 Apoftegmi, Antonio 16/ /PG 65,80c.
4 In Ps. 145,6/ /PG 55,527.
5 DThC XIII, 1 (1936) col. 232 и ел.
6 Ср., напр.: Мф. 5,44; Иак. 5,16 и т. п.

Глава третья. Молитва-прошение 91
любовью, обладает особой ценностью. «Отчего искренняя наша
молитва друг за друга имеет великую силу на других?» — спрашивает себя
Иоанн Кронштадтский; «Оттого, что я, прилепляясь во время молитвы к
Богу, делаюсь един дух с Ним, а тех, за которых я молюсь, соединяю с
собой верою и любовью, потому что Дух Божий, действующий во мне,
действует в то же время и в них, яко вся исполняли»1.
Здесь может возникнуть ряд вопросов. Например, предпочтительнее
молиться за кого-то в особенности или за всех? Ответ приходит сам
собой: коль скоро молитва есть выражение любви, она должна
совершаться «согласно порядку любви»2. Так же ясно, что те, кто достиг вершины
этой духовной аскезы, предпочитают молиться за всех без различия. Так
сказано и в описании мученичества св. Поликарпа Смирнского: «Когда
он закончил свою молитву, в которой помянул всех, кого он знал в
течение своей долгой жизни, малых и великих, знаменитых и неизвестных,
и всю кафолическую Церковь, охватывающую весь мир, наступил час
его смерти»3.
Молитва за весь мир всегда рассматривалась как основная
обязанность монахов4. Именно в этом, пишет Евагрий, состоит их ангельская,
духовная и священническая обязанность. «Праведно [молиться] —
значит молиться не только о собственном очищении, но и о всяком
единоплеменнике своем, дабы подражать ангельскому образу»5, поскольку «задачей
ангелов является исцеление больных душ, чтобы обрели они
совершенное здоровье»6. «Призывание [Бога] в молитве есть просьба о спасении
других, приносимая Богу духовно преуспевшим человеком»7. Почему «ду-
1 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 2, с. 213.
2 Manuale, р. 145.
3 Mart. Polycarpi 7-8,1 ; J. В. Lighfoot, The Apostolic Fathers. Vol. II,
London, 1855, p. 956 и ел.
4 Giovanni Crisostomo, De beatoPhilogonio6,3/ /PG 48,752; Compara-
tio regis et monachi 4/ /PG 47,390.
5 Слово о молитве, 40/ /Там же, с. 81.
6 Cent. V, 7; ср. Hausherr/ /Там же, р. 59.
7 Евагрий, Мысли, 19/ /Там же, с. 124; Hausherr, р. 58.

92
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
ховно преуспевшим»? Потому что, если ты не чист, то беспокойство о
других может стать «преградой молитве твоей»1. Ходатайство за других—это
священническая обязанность; «воистину это и есть духовное
священство»2, ибо «тот, кто молит Бога о всех разумных существах»3, принимает
на себя обязанность священника.
Молясь за других, нужно просить о том, что мы просим для самих себя,
т. е. отдавать предпочтение «вещам важным и небесным», прощению
грехов и, в общем, всему тому, что является истинным благом. И потому
Отцы строго осуждали молитвы «против врагов», практиковавшиеся у
язычников и в Ветхом Завете. «В своей молитве, — пишет Евагрий, —
старайся не призывать проклятий на голову какого-либо [человека], дабы
не разрушить того, что строишь, и не сделать мерзкой молитву свою»4.
«Не следует молить Законодателя, — настаивает Иоанн Златоуст, — о
том, чтобы Он нарушил Свои собственные законы»5.
Что же тогда можно сказать о «проклинающих» псалмах? Григорий
Нисский замечает, что «каждый из святых, молясь о том, чтобы пришло
в уничтожение все враждебное и неприязненное естеству, только людям
наиболее невежественным подает повод к такой мысли, будто бы святые
ожесточены и раздражены против людей». Но когда христиане поют
вместе с псалмопевцем «да исчезнут фешники с лица земли, беззаконных
да не будет более» (Пс. 103,35), их молитва направлена на разрушение
греха, а не грешников6. А для монахов истинными врагами являются
logismoi, злые мысли; именно против них направляют они проклятия
псалмов7.
1 Слово о молитве, 25/ /Там же, с. 79.
2 Lettera 49/ /Hausherr, p. 60.
3 Cent. V, 46//Hausherr, 59 и ел.
4 Слово о молитве, 103/ /Там же, с. 89.
5 Non esse desperandum 11 / /PG 61,363.
6 Св. Григорий Нисский, О молитве, Слово 1-е. М., 1999, с. 18-19; ср.:
Massimo il Confessore, De cant. 1,56/ /SG 9 (1943), p. 80.
7 Manuale, p. 220 и ел.

Глава третья. Молитва-прошение 93
Молитвы за усопших
Молитвы за усопших являются частью всякой христианской
традиции. Некоторые богословские построения порой пытались установить
какие-то ограничения для таких молитв или сократить время, для них
отведенное1, но вера первохристианской Церкви, всегда живущая в
христианском народе, развивалась в противоположном направлении. С
самого начала она стремилась к тому, чтобы не различать, когда молитва
совершается за кого-то, и момент, когда она становится молитвой,
обращенной к этому кому-то. Примером тому могут служить молитвы
эфиопской литургии: «...мы все молимся за святых пророков, мучеников,
исповедников, за Преблагословенную Деву Марию.. .»2. Отсутствие
точности указывает на веру в действенность молитвы одних за других,
независимо от времени и места. Такая молитва свидетельствует о ее
эсхатологическом измерении.
Что же касается обычаев погребения, то их существует великое
множество благодаря тому, что в этой области не существует никаких
правил, установленных на основе какой-либо древней традиции. Одаако,
следует отметить, что в противоположность тому, что случилось с
римским погребальным обрядом, эти обычаи отличаются большим
разнообразием, поскольку сохранили ряд элементов, заимствованных из
дохристианских культов, меняющихся в зависимости от местности.
В византийском обряде следует выделить даа обычая: последнее
целование усопшего перед погребением и разрешительная молитва,
вкладываемая в его руку. Впрочем, в той или иной форме, эту разрешительную
молитву мы находим повсюду. У коптов читается «отпущение Сына», —
прекрасная молитва, проистекающая из обряда очищения в начале
евхаристического канона3.
1 Ср.: M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium. T. IV.
Paris, 1931, p. 134 и ел.
2 J. M. Harden, The Anaphoras of the Ethiopie Liturgy. London, 1928,
p. 78 и ел.
3 I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient. Paris, 1959.

94
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Молитвы о временных благах
Мы видели, что Ориген не придает большой ценности молитвам к
Богу о материальных благах. Но христианский народ имеет обыкновение
молиться «обо всем необходимом», и Церковь утвердила этот обычай,
введя в ектений большое количество разных прошений. Блаж. Августин
ex professo (открыто, прямо. — Прим. пер.) защищает их на основании
следующего принципа: все, что мы можем пожелать, мы можем также
просить и у Бога1. Но не только это. Достаточно небольшого опыта,
чтобы понять, что если давать слишком много советов о том, как надо
молиться, это может привести к тому, что «простые» христиане утратят
смысл своего обращения к Богу как к Отцу.
Для укрепления веры христиан часто рассказывают о знаменитом
чуде с дождем, начавшемся по молитве христианских солдат в войске
Марка Аврелия2. И во все времена произносились ектений о больных, о
тех, кто путешествует, о плодах земных, и т. п.
Настойчивость в молитве
По примеру Церкви, возникшей в Иерусалиме, «единодушной в
молитве» {Деян. 1,14), христианин должен быть настойчив и в своей. Эта
тема часто рассматривается в контексте молитвы-прошения тогда, когда
кажется, что Господь нас не слышит. В таких случаях прибегают к одним
и тем же увещеваниям: «Не оставляйте усилий, — читаем в
Монашеском Уставе, приписываемом Василию Великому, — и не теряйте
мужества, если не получаете сразу того, о чем просите»3. Об этом можно
найти множество высказываний и в других местах: «Не печалься, не
получая от Бога сразу то, о чем просишь. Ибо Он желает полнее
облагодетельствовать тебя, постоянно и напряженно молящегося к Нему»4, и т. п.
1 ШЪСХПиЗОисл.
2 Tertulliano,Apol. 5/ /PL 1,295; Eusebio, Hist. 5,5/ /PG 20,441-445.
3 PG 31,1337 b; Иосиф Волоцкий, Просветитель. Казань, 1857, с. 360
и ел.
4 Евагрий, Слово о молитве, 34 / /Там же, с. 80-81.

Глава третья. Молитва-прошение 95
Чтобы объяснить промедление божественной милости, некоторые
авторы ссылаются на божественную педагогику. Молитвы,
сопровождаемые долгим ожиданием, служат для приготовления молящегося к
принятию дара1. Однако Евагрий дает этому более глубокое объяснение:
«Ведь что может быть возвышенней устремленности к собеседованию с
Богом и к общению с Ним?»2
Частые молитвенные взывания могут стать средством для
достижения непрестанной молитвы и созерцания. Они рождают целительную
привычку: «Когда я говорю кому-нибудь, — пишет Иоанн Златоуст, —
обращайся к Богу, настаивай, умоляй! и он мне отвечает: "Я обращался
один раз, дважды, трижды, десять раз — и ничего не получил!", то не
оставляй своих попыток, брат мой, до тех пор, пока не обретешь
просимое. Ведь цель прошения—даруемое благо. Оставь свои попытки, лишь
получив просимое, или же не прекращай их никогда, а упорно
продолжай!»3
Такое упорство в молитве влечет за собой частое повторение одаих
и тех же слов. Но не становится ли опасным такое «многословие»,
πολυλογία, против которого нас предостерегает Евангелие {Мф. 6,7)? Ответ
Оригена на это возражение возвращает нас к типично греческому
метафизическому рассуждению о едином и множественном. Истинное
единство не противоречит множественности, если она гармонична. То, что
чрезмерно, несовместимо с главным принципом бытия. В нашем случае
речь идет о прошении, противоречащем Божией воле, о молитве о вещах,
несовместимых с духовной жизнью4. Несмотря на свою философскую
формулировку, мысль Оригена проста: именно в молитве должно быть
определено нужное количество слов, большее или меньшее, и она должна
соединить их.
1 PG 31,1337b.
2 Слово о молитве, 34/ /Там же, с. 81.
3 In dimissionem Chananaeae 10/ /PG 52,457.
4 О молитве, 21//Там же, с. 73-74.

96
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Чудо
Иногда молитва исполняется, как говорят, чудесным образом.
Слово «чудо» не имеет аналогов ни в еврейском, ни в греческом языках; там
оно выражается с помощью ряда понятий, которые можно разделить на
две группы: 1) «великие деяния» (μεγαλεία, magnalia), «удивительные
вещи» (θαυμάσια); в этом случае подчеркивается восхищение, вызванное
проявлением божественного всемогущества. 2) Слова «необычные
события» и «знамения» (τέρατα и σημεία) описывают чудо в двойном
аспекте: как необычное и знаменательное явление. Признаваемое верой, чудо
открывает доступ к самой тайне Бога. Именно в этом и заключается
сущность того диалога, который Бог хочет установить с человеком1.
Христианам нетрудно поверить в божественное вмешательство,
поскольку мир не может существовать без Бога, Который вызвал его к
бытию. В первые три века нашей эры возможность «чуда» не ставилась под
сомнение. И оно не сводится всего лишь к необычайному явлению. Коль
скоро оно соотносится с действием силы, превосходящей человеческие
способности, то оно может быть только необычайным событием; элемент
знаменательности был составной частью этого явления. Его осмысление
было неотделимо от самого события как такового и определенным
образом совпадало с ним2.
Как восточная, так и западаая житийная литература наполнены
рассказами о чудесах. Но в общем можно утверждать, что о чудесах
рассказывалось только после смерти их истинных или преддолагаемых
творцов. В течение своей жизни они пребывали под страхом того, что их
будут считать чудотворцами. Чем дальше они отдаляются от нас во
времени, тем больше возрастает молва об их чудесах: «Я думаю о знаменитых
отцах, — сказано в Евергетиносе (Отечнике, составленном преп.
Павлом Евергетом в XI в. — Прим. пер.)3, — о том, как авва Павел Простец,
авва Памва и другие богоносные отцы, не догадываясь о том, кем они яв-
1 X. Léon-Dufour, Miracle/ /Catholicisme 9 (1982), col. 259.
2 Там же, col. 266.
3 Synagogèll, cap. 32. Konstantinoupolis, 1861, p. 41.

Глава третья. Молитва-прошение 97
ляются, смогли обрести способность воскрешать мертвых, совершать
великие чудеса и обладать властью над демонами...».
Эти laudateones tempori acti не ставили своей целью совершение
чудес как таковых, с целью утолить свою жажду сверхъестественного,
исключительного, но хотели пробудить сожаление об утерянной
реальности и вернуть веру, простоту, близость древних к Богу. Случаи чудес не
рассматривались как знаки одобрения Богом молитвенной жизни
великих святых. «Простота», с которой христианские чудотворцы совершали
чудеса, свидетельствует о том, что их parrèsia, «доверительная беседа с
Богом»1, диалогическая связь с Творцом, сыновний дух по отношению к
Отцу, является «естественным» состоянием духовного человека2.
Один старец говорит в Апофтегмах: «Я не считаю, что я изгоняю из
кого-то демонов или исцеляю больных. Я только прошу Бога не разрешать
демонам войти в меня и очистить меня от нечистых и грязных мыслей; и
тогда я смогу стать великим. Ибо тот, кто очищается от таких мыслей и с
готовностью совершает свои молитвы, займет место среди чудотворцев
в Царстве Небесном»3. В другой апофтегме мы читаем: «Если человек
достигает чистоты, все ему повинуется, как Адаму до того, как он
преступил заповедь Божию»4.
1 I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois / / ОСА 144. Roma,
1955, p. 51.
2 Manuale, p. 100,209.
3 L. Leloir, Paterica armeniaca 10,81R/ / CSCO 371, p. 111.
4 Там же, 18,1 ΙΑ/ /CSCO 377, p. 47.

Глава четвертая
1 елесная молитва
Тело и молитва
Тело играет важную роль при диалоге между существами,
наделенными телом. Хотя с себе подобными мы и общаемся преимущественно
с помощью слов, не следует забывать о том, что человек выражает себя
и посредством тела. С давних пор ставился вопрос о том, в какой
степени телесные органы могут помогать или, наоборот, мешать беседе
человека с Богом, Который есть Дух.
В противоположность Богу интеллектуалов-философов, Бог Библии
открывается людям, облекшись во плоть, «лепеча с детьми», по словам
Оригена1. И человек отвечает ему таким же образом, с помощью жестов
и голоса: возносит руки к небу (Пс. 62,5), возводит очи (Пс. 122,1 ),
преклоняет колени (Еф. 3,14), гласом взывает к Господу (Пс. 3,5).
Евреи не ставили под сомнение важность этих внешних выражений,
если только они соответствовали сердечному расположению, или в том
случае, когда они хотели, чтобы беседа с Богом имела такое обрамление
чувств. На самом деле Господь знает сердце человека, Он говорит с ним,
не прибегая к помощи слов и слыша голос, исходящий из самых глубин
нашего существа (Пс. 7,10). И потому не удивительно, что в Библии мы
встречаемся с двумя прямо противоположными тенденциями: с одной
стороны, там устанавливаются обряды, создаются и произносятся
молитвы, а с другой — Господь провозглашает устами пророков: «И когда
1 Contra Celsum 5,2/ /GCS 2, p. 46,13.

Глава четвертая. Телесная молитва 99
вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы
умножаете моления ваши, Я не слышу» (Ис. 1,15).
Такое же отношение мы находим и у христианских авторов. С
течением времени язык обрядов в различных религиях был соотнесен с
молитвой таким образом, что она казалась невозможной без каких-то
внешних проявлений. Это породило чрезмерный ритуализм, характерный для
официальных религий вплоть до конца античных времен. И потому
Отцам пришлось бороться с подобным отношением. Иоанн Златоуст писал:
«Важно не положение тела, которое ты принимаешь во время молитвы,
но твое внутреннее состояние (ουδέ σχήματος άλλα φρονήματος)»1. «Павел
молился на тюремном ложе, разбойник — распростертым на кресте»2.
Какой смысл, предостерегает Ориген, преклонять колени перед Богом,
если в сердце своем человек опускается на колени перед дьяволом!3
Эти предостережения вдохновлены не только языческим
окружением и его ритуализмом. Аскеты никогда не забывали об искушениях,
связанных со всем, что касается тела, когда ему предоставляется свобода.
Чтобы вернее оценить их значение, следует учитывать полемический
контекст этих предостережений. Понимаемые слишком буквально, они
могут нанести ущерб выразительной силе молитвы.
Значение тела
Высказывание Василия Великого в защиту «телесной» молитвы
будут повторяться как лейтмотив: «Не забывай, что силы души
воздействуют на тело и что душевные чувства зависят от тела»4. Иосиф Волоцкий
комментирует это следующим образом: «Сего ради убо, отцы и братия,
понудим себе в дело Божие, прежде о телесном благообразии и
благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении»5. А поскольку внут-
1 De Anna sermo 4,5//PG 54,667
2 Там же, 14,6, col. 668.
3 Нот. in Judices Π, 3/ /GCS 30, p. 475,17-19.
4 Нот. in illud, Attende tibi ipsi 7/ /PG 31,216b.
5 Духовная грамота преподобного Иосифа/ /Макарий. Великие Минеи
Четий. Сентябрь. 9-й день. СПб., 1868, кол. 506; Joseph de Volokolamsk, p. 107.

100
о. Томат Шпидлик. Молитва...
реннее состояние оказывает воздействие на внешнее, а внешнее — на
внутреннее, то следует молиться «со страхом мнозем, и спрятанным бла-
гоговеинством и украшеным, с воздвиженою мыслию и сокрушеным
сердцем; потом же сердечный нрав видимым образом показати ради
стояния. И ручнаго ради благочинна, и кроткаго и утешнаго ради гласа;
тихое бо и кроткое любит Господь»1.
Задолго до Иосифа Волоцкого Ориген писал, что у человека,
искренне молящегося, «и на теле отпечатлевается как бы образ того особенного
свойства, которое приличествует душе во время молитвы»2.
Влияние тела на расположение души было подробно изучено в связи
с «физическим методом» исихастской молитвы3. Что же касается
второго аспекта, о котором говорит Ориген, то он совершенным образом
запечатлен в литургическом богослужении4.
Не стоит приводить многочисленных цитат, излагающих это хорошо
известное учение. Однако мы хотели бы предостеречь от возможных
недоразумений в отношении некоторых текстов, различающих в молитве
«духовный» и «телесный» элементы. «Внешние телодвижения», о
которых говорит Евагрий, противопоставляя их «чувству духовной молитвы»,
суть не только положения тела, но и слишком человеческое состояние
ума, по сравнению с «духовным умом, созерцающим Пресвятую Троицу»5.
Впрочем, посредством молитвы само тело одухотворяется, тем самым
вновь обретая свою истинную природу. Во время молитвы, пишет
Игнатий Брянчанинов, «когда ж, по неизреченному милосердою Божию...
наконец устремится в молитву и самое бренное наше тело, сотворенное с
вожделением Бога, а от падения заразившееся вожделением
скотоподобным... тогда весь человек бывает объят молитвою: самыя руки его,
ноги и персты, несказанно, но вполне явственно и ощутительно участвуют
в молитве, и бывают исполнены необъяснимой словами силой»6.
1 Духовная грамота преподобного Иосифа, кол. 507.
2 О молитве, 32/ /Указ. соч., с. 153; GCS 2, р. 396,11-15.
3 Ср.: с. 397-398 наст. изд.
4 Ср.: с. 126 наст. изд.
5 Cent. Ill, 30; Слово о молитве, 28/ /Указ. соч., с. 80.
6 Слово о молитве Иисусовой/ /Указ. соч., с. 265.

Глава четвертая. Телесная молитва 101
Традиционные жесты
Унаследованные от прошлого, обретшие в христианском опыте новое
символическое значение, некоторые внешние телодвижения стали
частью освященного традицией способа выражения молитвенного состояния
и вовлечения в него. Несколько огрубляя, можно сказать, что следует
выделить три основных положения тела: прежде всего, юздевание
рук—образ восхождения духа, затем коленопреклонение, как выражение
раскаяния, и положение сидя, чтобы спокойно внимать божественным словам,
как исходящим извне, так и внутренним речениям сердца.
Язык рук придает этим положениям большую выразительность. Они
воздеваются или соединяются в молитве прошения или в момент
отдыха, когда дух пребывает в спокойствии. Но самое выразительное, типично
христианское движение рук — это крестное знамение.
Молиться, обратившись лицом к Востоку, — это обычай и
язычников, и иудеев1. Христиане рано переняли его2, и он стал одним из способов
исповедания веры,3 благодаря символике, с ним соединяемой. Свет
рождается на Востоке, замечает Климент Александрийский4. Истинный свет
мира —Христос5. Каппадокийиь1 и восточные Отщ>1 часто напоминают о том,
что рай, в котором человек беседовал с Богом, был расположен на Востоке6.
Воздетые руки. «Стоять с воздетыми руками и подаятыми вверх
очами» — такое положение тела представлялось Оригену наиболее благо-
1 W. Gessel, Die Theologie des Gebets nach «De oratione» von Origenes.
Paderborn, 1975, p. 132 и ел.
2 Ориген, О молитве, 32/ /Указ. соч., с. 159-160; Нот. in Jos. 25,3/ /
GCS 30, p. 455,2-4
3 Ср. любопытное свидетельство об этом обычае в: Pré spirituel 72 / / SC
12 (1964), p. 144.
4 Strom. VII, 7,43//GCS 3, p. 32,33 и ел.; 33,1.
5 Origène, Указ. соч.
6 Basilio, Tract, de Spiritu S. 27/ /PG 32,189c и ел.; Ε. Weigand, Die Os-
tung in der Frühchrist liehen Architektur/ /Festchrift Sebastian Merkle, hrsg.
von W. Schellberg. Düsseldorf, 1922, S. 370-381 ; Agostino, De sermone
Domini in Monte 2,18//PL 34,1277.

102
о. Томат Шпидлик. Молитва...
приятствующим молитве1. Впрочем, эта поза была уже хорошо известна
и язычникам2, и Библии3, как и Иоанну Златоусту.
Крестное знамение
Осенение себя знаком креста — один из древнейших обычаев,
восходящий к раннехристианским временам и многократно
зафиксированный в текстах и памятниках4. Во всех этих текстах мы читаем, что
христиане осеняют чело знаком креста. Но одно замечание, принадлежащее
Тертуллиану, свидетельствует о более широком его использовании.
Обращаясь к женщине, он говорит ей: cum lectulum tuum signal,
очевидно, перед тем, как ложиться спать. Пруденций советует в такие моменты
крестить не только лоб, но и сердце6.
С самого начала христиане придавали крестному знамению
духовную значимость; именно знаком креста освящали они священные
предметы, поскольку «все, что должно быть освящено, освящается знаком
креста нашего Господа с призыванием имени Христа», как пишет блаж.
Августин7.
По-видимому, крестное знамение запечатлевалось лишь одним
пальцем, а не всей рукой8. И весьма вероятно, что оно полагалось на каждую
1 О молитве, 31//Указ. соч., с. 153; GCS 2, р. 396,11-15.
2 Omero, Iliade 1,450; Odissea XIII, 355; Virgilio, Enéide III, 176 и ел.;
F. Heiler, Das Gebet. 5 изд. München, 1923, S. 101 и ел.; Ε. von Severus,
Gebet I/ /Reallexikon für Antike und Christentum. Stuttgart, 1941 и ел. Vol. 8,
col. 1231 и ел.
3 Hex. 9,29; Пс. 28,2; Евр. 11,13 и ел.; / Тим. 2,8.
4 Ср.: Clémente d'Alessandria, Strom. VI, 1 / /PG 9,305; Origene, Selecta
in Ezech. IX/ /PG 13, 800d; Tertulliano, De corona militis 3/ /PL 2,80;
H. Leclercq/Cro/Jt (Signe de la) //OACLlll 2 (1914), col. 3139-3144.
5 Сможешь ли ты [тайком] крестить постель (по изд.: Квинт Септимий
Флорент Тертуллиан, Избранные сочинения. М., 1994, с. 342. — Прим.
nep.);Aduxorem2,5//PL2,1321.
6 Cathemerinon6,v. 129//PL 54,889.
7 Contra Faustum 12,30/ /PL42,270.
8 Epifanio,tfaeres.30,12//PG41,428.

Глава четвертая. Телесная молитва 103
часть тела отдельно, на лоб и на грудь, и на рот, а не совершалось только
один раз, покрывая, так сказать, все тело целиком. Современный способ
наложения крестного знамения возник у монахов VIII в.1 Крестное
знамение совершалось тремя первыми пальцами правой руки с загнутыми
остальными двумя, которые помещались сначала на лоб, затем на грудь,
потом на правое плечо и на левое. Такой способ наложения крестного
знамения до сих пор существует в Византийской церкви (с некоторыми
вариациями, и у российских старообрядцев)2. В латинской Церкви он
был изменен в XIII в., когда крестное знамение стало совершаться всей
рукой в направлении с левого плеча на правое, как и сейчас принято на
Западе.
Сопровождалось ли крестное знамение какими-нибудь словами? Если
вспомнить, что крещение состояло в погружении в воду, сопровождаемом
крестным знамением и словами: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», то
трудно предположить, чтобы эти торжественные обстоятельства не
породили бы обычай, всеобщий и постоянный. Но крестное знамение
сопровождалось не только определенными установленными словами. Обычно ему
могли и должны были сопутствовать какие-то импровизированные слова
или призывания. Вплоть до наших дней частое осенение себя знаком
креста во время восточного богослужения является обычной практикой, хотя
вовсе и не обязательной.
Коленопреклонения3
Во все времена, когда человек взывал к Богу, он кланялся, преклонял
колени, простирался по земле, и т. п. На Востоке существует особая
форма поклонов — метания. Различают μικρά μετάνοια, или малый поклон,
при котором молящийся совершает глубокий поклон, так что его правая
рука касается земли, и μεγάλη μετάνοια, или большой земной поклон, при
1 P. Bernardakis, Le culte de la croix chez les Grecs/ /Échos d'Orient,
1901. T. 5, p. 194.
2 Ср.: H. Субботин, Материалы для истории раскола за первое время
его существования. М., 1875-1890.
3 É. Bertaud, Génuflexions et métanies/ /DS VI (1967), 213-226.

104
о. Томат Шпидлик. Молитва...
котором, становясь на колени, человек касается земли обеими руками,
целуя ее, или касается земли лбом1.
Коленопреклоненная молитва (γονυκλισία), замечает Ориген, это
«символ того, как Павел повергался, свою покорность выражая словами:
"Для сего преклоняю колена мои пред Отцем, от Которого
именуется всякое отечество на небесах и на земле" (Еф. 3,14-15)»2. «На
духовное же коленопреклонение, — так названное потому, что все
существующее преклоняется пред Богом во имя Иисуса и пред Ним
смиряется, — мне кажется, намекает апостол в словах: "Дабы пред именем
Иисуса преклонилось всякое колено существ небесных, земных и
преисподних" {Фил. 2,10)»3. С течением времени этот жест не утерял
своего смысла. Феолипт, митр. Филадельфийский (t 1326), настаивает:
«Каждое коленопреклонение совершай с мысленным призыванием
Христа, чтобы, припадая ко Господу душой и телом, Бога душ и телес соде-
лать к себе удобоприменительным»4.
Коленопреклонения и метания являлись частой практикой
монашеского покаяния. Феодор Студит, например, назначает десять метаний
тому, кто более одного раза без предупреждения покинул богослужение,
сто — тому, кто слушает клеветника5. И аскеты часто прибегают к
многочисленным земным поклонам: Например, Александр Акемит назначал
490 поклонов каждый день в память о евангельском прощении до «се-
мижда семидесяти раз» {Мф. 18,22)6.
Молитвословие
Все, что было сказано о важности положения тела при молитве, в
общем можно отнести и к молитвословию (устной, гласной молитве. —
1 L. Clugnet, Dictionnaire grec-français des noms liturgiques en usage
dans l'Église grecque. Paris, 1895, p. 99.
2 О молитве 31 //Указ. соч., с. 154; GCS 2, р. 396,21,26.
3 Там же; см. также: J. Daniélou, Origène. Paris, 1948, p. 44 и ел.
4 Добротолюбие. Т. 5, Париж, 1988, с. 173.
5 Epitimia 13 и 27//PG 99,1736.
6 Cp.:DACLI,col.313;PO6,680.

Глава четвертая. Телесная молитва 105
Прим. пер). Существуют два традиционных антиномичных («за» и
«против») подхода к словесной молитве. Новообращенных в христианство
язычников вовсе не нужно было наставлять в том, что молитвы следует
произносить вслух. Но они должны были понять, что произнесение
определенных молитвенных формул без внутреннего расположения
является всего лишь малозначащим внешним действием. Христианская
молитва — это не магические слова. Просьба, обращенная к Богу, говорит св.
Василий Великий, «не ограничивается словами» и не имеет надобности
непременно «составляться из слогов»1.
Св. Иоанн Златоуст использует библейскую историю Анны, матери
пророка Самуила, для того, чтобы разъяснить эту мысль: Анна молилась
в присутствии Яхве, но ее голоса никогда не было слышно ( / Цар. 1,13),
однако «она была услышана не благодаря силе своего голоса, а
благодаря воплям своего сердца»2. Если христианская молитва непременно
требовала бы участия голоса, то как могли бы мы молиться во всяком месте,
на рыночной площади или во время работы? — заключает Иоанн
Златоуст3. Но не следует соблазняться такими полемическими выпадами. Св.
Игнатий Брянчанинов предупреждает: «Если святые Отщя говорят о
бесплодии устной и гласной молитвы, не соединенной со вниманием, то из
этого не должно заключать, чтобы они отвергали или уничижали и самую
устную молитву»4. «Многие великие Отцы во всю жизнь свою
упражнялись устной и гласной молитвой, и притом обиловали дарованиями Духа.
Причиною такого преуспеяния их было то, что у них с гласом и устами
были соединены ум, сердце, вся душа и все тело; они произносили
молитву от всей души, от всей крепости своей, из всего существования своего,
из всего человека»5. И он заключает: «Уста и язык, часто упражняющиеся
в молитве и чтении Слова Божия, стяжевают освящение»6.
1 Hominmart.Julittam3//PG31,244a.
2 De Anna sermo 4,5//PG54,667.
3 Тамже;ср.:АтЬго^о,£л:ро5.тР5.118,18-19/ /PL 15,1471b.
4 Слово о молитве устной и гласной/ /Указ. соч., с. 201.
5 Там же, с. 205.
6 Там же, с. 204-205.

106
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Воспитательный смысл словесной молитвы
Существует много разнообразных аргументов в защиту молитвы,
использующей готовые словесные формулы. Некоторые из них можно
отнести к сфере психологической или педагогической, другие же скорее
связаны с догматом о Воплощении. Вот, например, каковы обоснования
такой молитвы, приводимые св. Феофаном Затворником1.
Все духовные учителя и сама Церковь с большим уважением
относятся к словесной молитве, прежде всего потому, что она является
необходимой подготовкой к молитве более высокой. И молитвенный язык
есть особый язык. И его, как и каждой язык, необходимо изучать. А
обучаться ему следует по книгам, содержащим молитвословия,
постепенно достигая навыка своими словами, без молитвенника, вести беседу с
Богом2. «Плоду предшествует цвет, црету—лист, листу—почка и
оживление ветвей... Внутренняя молитва есть плод: надобно много трудать-
ся, пока она зародится»3.
«Но и тогда, как кто взойдет до последней степени молитвы, внешнее
моление не прекращается, а также участвует во внутреннем. Та только
разница, что в первом случае внешнее предшествует внутреннему, а
здесь внутреннее — внешнему»4. В молитвенной практике, однако, не
всегда один и тот же элемент непременно предшествует другому, он
может спонтанно переходить из одной молитвы в другую. «Самые великие
молитвенники имели правило молитвенное и держали его. Всякий раз
они начинали молитву с установленных молитв, и потом уже, если в
продолжение их находила молитва самодаижная, оставляли их и молились
сею молитвою»5.
1 Théophane le Reclus, p. 245 и ел.
2 Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892,
с. 326.
3 Начертание христианского нравоучения. М., 2005, с. 543.
4 Там же, с. 545.
5 Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? М., 1914, с. 170-
171.

Глава четвертая. Телесная молитва 107
Сила слов
0 роли слов — так можно было бы назвать психологические
размышления Феофана Затворника. Конечно, некоторые из них несколько
тяжеловаты, но это не оказывает непосредственного влияния на основной
вывод: в икономии спасения слово становится орудием даалога не
только между людьми, но подлимается на уровень общения богочеловеческо-
го. Используемое в молитве, человеческое слово становится
отражением Слова и участвует в тайне воплощения Логоса. Слово, божественная
Мощь, предоставляет в распоряжение Своих служителей язык,
«который режет, как меч», по слову Григория Богослова1. Язык священника,
благодаря своей связи со Словом, «обладает великой силой»2: «он ставит
на ноги больных»3, очищает собрания верующих, соединяет их всех в
одно сердце, чтобы в гармонии с Духом прославлять Божество
единодушной и ликующей песнью4.
У греков и в Библии роль слов различна. Что касается силы и
возможностей слова, то представления Отцов, если сравнивать их с
античными теориями, отличаются рядом оригинальных черт. Сократ и Платон
сумели преодолеть скептицизм, но они не смогли разрешить проблему
общения между разумными существами. Несмотря на свою прекрасную
форму и вдохновенность, платоновская теория языка по существу
пессимистична. Сами по себе слова не много значат. Если наш дух не
сохраняет память о небесном мире идей, они могут дать нам немного, даже
меньше, чем созерцание предметов с помощью чувств5.
А пророки Ветхого Завета не рассуждают о связи между внутренней
мыслью и ее внешним, голосовым выражением, но стремятся связать
слово человека со словом Божиим. Иеремия сознает важность слов,
которые должны быть услышаны: они подобны «молоту, разбивающему
1 Ер. 171//PG 37,280с —281а.
2 Там же.
3 Or. 24,7//PG 35,1177а.
4 Or.4,12//PG35,541b.
5 Cratilo 383 и ел.; R. Goegler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei
Origenes. Düsseldorf, 1963, S. 50 и ел.; Grégoire de Nazianze, p. 138 и ел.

108
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
скалу» (Иер. 23,29). Кажется, что их божественная сила воплощается
в его голос и в звуки, которые он произносит1.
И христиане будут рассматривать эту проблему в том же ключе.
Когда Отцы говорят о воплощенном Логосе, они подразумевают и теории о
языке2. Василий Великий расширяет проблему, говоря о важности
слова для взаимного общения между Богом и человеком или между
людьми, исходя из единства Церкви3. Ориген постоянно восхищается
божественным Логосом, Который, движимый Своим благорасположением к
человеку, был готов «лепетать с детьми»4. Дар слова человеку
рассматривается как отражение божественного деяния, посредством которого
Отец порождает Свое Слово5.
Античные философы надеялись сохранить ценность языка, связав его
с понятием «идеи» или «сущности»6. С Новым Заветом эта проблема
становится христологической: для Оригена полноту «сущности» или «идеи»
можно обрести лишь в Логосе Божием. Именно в Нем человеческое слово
обретает koinonia (единение. — Прим. пер) с сущностью7. «И только
тому, кто поклоняется Слову, дается речь и слова...», — говорит
Григорий Богослов8. Человеческое слово, само по себе орудае слабое,
становится частью божественной силы через свою связь со Словом,
сотворившим вселенную9.
1 O.Procksch, «Wort Gottes» /m Л Г//Kittel IV (1942), 96 и ел.
2 Ср., например: Ireneo, Adv. Haer. 2,42, Harvey, p. 345; Tertulliano, Adv.
Praxeam 5/ /CSEL47, p. 233,12-13; 234,3-14.
3 La sophiologie de S. Basile, p. 8,12,246 и ел.
4 Contra CelsumV, 42//GCS 2, p. 46,13.
5 Grégoire de Nazianze, p. 144 и ел.
6 F. Mayr, Prologomena zur Philosophie und Theologie der Sprache/ /
H. Vorgrimler,Go#m Welt. Festgabe für Karl Rahner.l.1, Freiburg i.Br., 1964,
S. 39-84.
7 Gögler, Указ. соч., p. 222.
8 Or.41,l//PG36,429a.
9 Or. 20,9//PG 35,107bc.

Глава четвертая. Телесная молитва 109
Сакральный характер словесной молитвы
В этом контексте словам молитвы придается почти сакраментальная
сила, которой следует страшиться, сила почти магическая. Разумеется,
было бы абсурдно обвинять Оригена в магизме1. Однако именно он
утверждал, что сила псалмов не ограничивается лишь нашим
пониманием их слов. Божественные слова черпают свою силу благодаря связи с
Телом Христовым2. Само их произнесение, даже без понимания смысла,
уже является «материальным» контактом, подобным поведению
женщины, страдавшей кровотечением, которая исцелилась, едва
прикоснувшись к одежде Иисуса3. Физическое произнесение слов можно сравнить
с практикой, используемой при заклинании змей4. Именно на это
указывал авва Пимен: заклинатель змей не всегда понимает произносимые им
слова, но змея их понимает и повинуется им; таким же образом, если мы
и не понимаем достаточно хорошо смысл псалмов, то бесы его
понимают и в ужасе спасаются бегством5. В связи с этим Николай Кавасила
рассказывает о случае с актером Ардалионом, который в театре в
насмешку изображал мучеников, но сила, вложенная им в исполнение этой роли,
была такова, что он обратился6.0 том же повествуют и Откровенные
рассказы странника, в которых мы находим историю о беспокойном
мальчике, как бы вынужденном вначале повторять Иисусову молитву,
к которой он потом так привык, что творил ее без всякого понуждения7,
или историю капитана, который сумел избавиться от недуга пьянства,
читая Евангелие, смысла которого он совершенно не понимал8. В книге
1 Ср.: W. Gessel, Указ. соч., р. 233 и ел.
2 H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique». Paris; Bruges, 1961,
p. 253 и ел.
3 InMatth. 15,6-8//PG 13,924.
4 Jos. Нот. 20,1 / /GCS 7, p. 416 и ел.; H. de Lubac, Histoire et Esprit.
Paris, 1950, p. 323 и ел.
5 L. Leloir, Paterica armeniaca 5,52/ /CSCO 361, p. 52-53.
6 La vie en Jésus Christ H/ /PG 150,556 и ел.
7 Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Париж,
1948, с. 114.
8 Там же, с. 38.

по
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
На горах Кавказа рассказывается об отшельнике, который вслух
произносил Иисусову молитву в течение пятнадцати лет, не задумываясь о
своем внутреннем расположении; но в конце концов эта внешняя молитва
вошла в его сердце1.
О силе слов молитвы часто напоминает св. Иоанн Кронштадтский.
Приведем одно характерное место: «Благоговей пред каждым словом,
пред каждой мыслиюСлова Божия, писаний св. Отцев и в том числе
молитв и песнопений различных, которые мы слышим в церкви или кои
дома произносим, потому что все это — дыхание и словеса Духа
Святого: это, так сказать, Сам Дух Святый, ходатайствующий о нас и чрез
нас воздыхании неизглаголанными {Рим. 8,26)»2.
Однако приобщение Духу Святому происходит не каким-либо
магическим образом, но благодаря личной святости. Таково объяснение
Игнатия Брянчанинова: «Устная молитва святых была одушевлена
вниманием и Божественной благодатью, соединявшей разделенные грехом
силы человека воедино: от того она дышала такою сверхъестественной
силой и производила такое чудное впечатление на слушателей»3. И он
приводит подтверждающий пример: «Повествуют о преподобном Ила-
рионе Суздальском: когда он читал в церкви Акафист, то слова
вылетали из уст его, как бы огненные, с необъяснимой силой и действием на
предстоящих»4.
Произнесение установленных молитв или свободная молитва?
Исходя из допустимости свободного обращения к Богу, мы можем
выявить в духовных учениях определенное нежелание прибегать к готовым
молитвам, ибо такая практика таит в себе опасность магического
отношения к установленным молитвам5. Но известно, что большинство хрис-
1 Схимонах Иларион, На горах Кавказа. Баталпашинск, 1910.
2 Моя жизнь во Христе. М., 1894. Т. 2, с. 56.
3 Слово о молитве устной и гласной/ /Указ. соч., с. 206.
4 Там же.
5 В. Thum/ /LThK IV (1960), col. 537 и ел.; F. Wulf/ /Там же, col. 547.

Глава четвертая. Телесная молитва 111
тиан охотно использует хорошие молитвословы1. В них представлена
традаиля, т. е. многовековой духовный опыт, где голоса отдельных
личностей сливаются с единым голосом Духа, Который молится в Церкви2.
Свободная личная молитва, молитва только своими словами, обычно
не рассматривается как нечто высшее по сравнению с молитвой,
составленной другими; «можно и всегда молиться своею молитвою, — замечает
Феофан Затворник, — не читая печатных молитв, только бы поблажки
лености не было»3. «Чем меньше будете иметь нужду в молитвеннике,
тем лучше»4. И даже если эта молитва проста и монотонна, она, по
слову Иоанна Лествичника, подобна неухищренному лепету детей, который
более угоден Отцу, чем искусные многословия5.
Однако в каждодневной жизни невозможно всегда выбирать только
то, что само по себе является наилучшим. С древних времен Отцы
советовали, и совет их относится не только к общей молитве, но и к личной,
чередовать псалмопение и свободную молитву.
Такое чередование необходимо для поддержания правильного
духовного равновесия. В одном из писем Иоанн, духовный учитель,
подвизавшийся в пустыне Газа, пишет: «Что же касается псалмопения и
произнесения наизусть молитв, не следует слишком усердствовать, но делать это
в меру сил, которые дает тебе Господь. Что же до чтения и своей
молитвы, то не лишай себя их: немного того и другого, и так ты проведешь день
в угоду Господу. Да и наши Отцы, которые были совершенными, не
имели четко установленных правил»6. И если Иоанн Лествичник полагал,
что дневное время является наилучшим для псалмопения, а ночь—для
1 A.Fonck//DThCXIII, 1 (1936), col. 190исл.
2 Б. Бобринский, Молитва и богослужение в жизни Православной
Церкви. Нью Йорк, 1953, с. 244 и ел.; Агапий, валаамский монах, Умное
делание о молитве Иисусовой. Валаам, 1936, с. 469.
3 Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться, с. 278.
4 Феофан Затворник, Собрание писем. Вып. I. М., 1898, с. 73.
5 Лествица 28/ /Там же, с. 439-440.
6 L. Regnault, Maîtres spirituels au désert de Gaza. Solesmes, 1967, p. 69.

112
о. Томат Шпидлик. Молитва...
свободной молитвы1, то легко понять, что он исходит из возможной
трудности найти в темное время суток свечу!
С воспитательной точки зрения очевидно, что необходимо начинать
с установленных молитв2, чтобы затем переходить к молитве своими
словами: «Когда же закончишь чтение предустановленных молитв, —
пишет Феофан Затворник, — продолжай молиться, но в соответствии со
своим внутренним расположением»3. Так тот, кто имеет навык в
спонтанной молитве, мало пользуется готовыми текстами и часто вообще
откладывает их в сторону: «Постижение или узревание духовных вещей
бывает в молитве. Но читательная молитва не дает сего; дает своя, или
краткословная, с богомыслием соединяемая»4.
Особой формой спонтанной молитвы является глоссолалия.
Глоссолалия5
Апостол Павел относит говорение на языках к числу харизматических
даров (/ Кор. 12,4 и 10), которые все суть «проявления Духа». В
собрании (/ Кор. 14,9 и 28) истолкование необходимо для назидания
слушающих, тогда как в одиночестве тот, кто «говорит на незнакомом языке, тот
говорит не людям, а Богу», «он тайны говорит духом» и «назидает себя»
(//fop. 14,2 и 4).
Во времена Отцов никто из них не обладал опытом дара языков,
который мог бы помочь им в понимании текстов / Кор. Гл. 12-14 и Деян.
Гл. 2. Иоанн Златоуст прямо говорит об этом: «Это место совершенно
неясно; эта неясность проистекает из нашего незнания того, что имело
место в прошлом и чего сейчас уже нет»6. Мы встречаем только некоторые
1 Лествица28//Тамже.
2 Феофан Затворник, Что есть духовная жизнь и как на нее
настроиться^. 170 и ел.
3 Там же, с. 172.
4 Письма к разным лицам... с. 446.
5 F. A. Sullivan, Langues (don des) / /DSIX (1976), 223-227.
6 In epist. 1 ad Corinthios 29,1 / /PG 61,239b.

Глава четвертая. Телесная молитва 113
намеки на дар языков у Иринея1 и Тертуллиана в сочинении,
относящемся к монтанистскому периоду его жизни2. Возможно, что практика
говорения на языках у монтанистов способствовала исчезновению этой
харизмы в ортодоксальных христианских кругах. Блаж. Августин
выразится достаточно определенно: «Кто сегодня может предположить, что
возложение рук приведет к говорению на языках?»3
Но с другой стороны, классические духовные авторы
свидетельствовали о явлениях, которые можно сравнить с даром языков в Новом
Завете. Они относили их к «духовному опьянению»4, состоянию, при котором
божественное вдохновение овладевало мистиком с такой силой, что на
языке понятий он был не способен выразить свой опыт, который
прорывался в словах странных и нечленораздельных. Греческие Отцы, вслед за
Оригеном, называли это ликованием αλαλαγμός5. Сирийские и русские
«юродивые Христа ради» отвергали слова как средство общения и
производили впечатление людей, «не способных произносить связных слов»6.
Молитвы краткие или продолжительные?
Поскольку ценность произносимой вслух молитвы — вещь
относительная7, то советы здесь варьируются в зависимости от расположения
ума и обстоятельств. Рассмотрим некоторые из них, взятые из книги
представителя белого духовенства, известного народаого проповедаика,
1 Adv. Наег. V, 6,1 / /SC 152 (1969), р. 74.
2 AdversusMarcionemV,8//PL2,490.
3 DebaptismoIII, 16,21//PL43,148исл.
4 I. Iparraguire, Ivresse spirituelle/ /DS VII, 2 (1971), col. 2312-2338; cp.
p. 334.
5 Selecta in psalmos 46/ /PG 12,1436b; ср.: A. Solignac, Jubilation/ /
DS VIII (1974), col. 1471-1478.
6 Vita di san Simeone Salos/ /PG 93,1725b; ср.: T. Spidlik, «Fous pour le
Christ en Orient»/У DS V (1964), col. 755 и ел.
7 Ср.: Tommaso d'Aquino (2-H, 83,14): «Количество каждой вещи
должно быть пропорционально ее назначению, как количество лекарства —
здоровью. Если мы достигли такого момента, когда продление молитвы чревато
усталостью, ее не следует продолжать».

114
о. Томат Шпидлик. Молитва...
св. Иоанна Кронштадтского. В принципе, он одобряет долгие молитвы:
«Для чего нужна продолжительная молитва? Для того, чтобы
продолжительностью усердной молитвы разогреть наши хладные, в
продолжительной суете закаленные сердца»1. Такая долгая работа уст служит как бы
подготовкой: «Иногда в продолжительной молитве только несколько
минут бывают истинно угодны Богу и составляют истинную молитву и
истинное служение Богу»2.
Однако, «"не все вмещают словесе сего, но им же дано есть, могий
вместити да вместит" (Мф. 19,11 ). Не могущим вмещать
продолжительной молитвы, лучше творить молитвы краткие, но с горячей душою»3.
Правда, некоторые быстро устают молиться. Причина этого, говорит
Иоанн Кронштадтский, заключается в том, что они не ощущают присутствия
Божия, «оттого что не представляют пред собою живо Господа, — яко
одесную вас есть. Смотрите на Него непрестанно сердечными очами, и
тогда ночь целую простоите на молитве и не устанете»4.
Такое острое ощущение присутствия Божия не обязательно
возникает лишь в процессе продолжительной молитвы. «Можно ли молиться
с поспешностью, не вредя своей молитве? Можно тем, которые
научились внутренней молитве чистым сердцем... так как [в этом случае]
поспешность не вредит истине (искренности) молитвы»5.
Многословие
Евангелие осуждает многословие язычников, которые «думают, что
в многословии своем будут услышаны» (Мф. 6,7). Преп. Иоанн Касси-
ан говорит о египетских Отцах: «Они почитают важным не то, чтобы
прочитать много стихов, но то, чтобы понять содержание их». Настоятель
должен как можно внимательнее следить за тем, «дабы сидящие от про-
1 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 2, с. 111.
2 Там же. Т. 1,с. 38.
3 Там же, с. 168.
4 Там же, с. 180.
5 Там же, с. 27.

Глава четвертая. Телесная молитва 115
должительного чтения не почувствовали скуки и таким образом не
лишились плода, — сидя на своем седалище, он дает знак, чтобы все
встали на молитву, тем самым и останавливает читающего»1. Точно так же и
Евагрий заявляет: «Не радуйся умножению числа псалмов, оно лишь
покрывает пеленой твое сердце. Больше цени одно слово вблизи, чем
тысячи — на расстоянии»2. А Иоанн Лествичник завершает: «Многословие
при молитве часто развлекает ум и наполняет его мечтаниями, а едино-
словие обыкновенно собирает его»3.
Может показаться, что монахи при их долгих молитвах мало
следовали этим мудрым советам. Но никоим образом нельзя применять по
отношению к ним эти советы механически. Уже Ориген4 понимал, что
многословие не следует понимать лишь в количественном смысле. Аскеты
выражали то же самое, когда призывали, чтобы «количество» слов было
соразмерно их «качеству», т. е. их искренности и силе их проникновения
в ум и сердце5.
«При молитве держись того правила, — пишет св. Иоанн
Кронштадтский, — что лучше сказать пять слов от сердца, нежели тьмы слов
языком. .. Если и не успеешь прочитать всех молитв ко времени, беды нет»6.
Более важно установить определенное время для каждодневной
молитвы, чем количество произносимых молитв7.
Можно ли отнести это правило и к молитвам общественным,
литургическим? Это довольно трудно из-за определенного устава киновиаль-
ной жизни и богослужения. И потому для устранения многословия
следует поискать какое-то другое решение8.
1 О постановлениях киновитян, II, 11 / /Там же, 18.
2 Paraenetikos, ed. Frankenberg, p. 561.
3 Лествица28//Тамже, с. 440.
4 О молитве 21 / /Там же с. 73; ср.: Там же 16,1, с. 60 и ел.
5 Умное делание о молитве Иисусовой. Валаам, 1936, с. 408.
6 Моя жизнь во Христе / /Там же. Т. 1, с. 167-168.
7 Théophane le Reclus, p. 247.
8 Ср.: с. 118-119 наст. изд.

116
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Общая молитва
В этом случае свободная (спонтанная) молитва уступает место
установленным формулам. Хотя общая молитва очень важна1, те, кто ведет
жизнь в киновии, знают по опыту ее недостатки, особенно те, кто, как
Иоанн Лествичник, были вскормлены духовностью
пустынножительства: «Поя со множеством, не возможешь помолиться невещественно...
Псалмопение во многолюдстве сопровождается пленениями и
парениями»2. «Пребывающий в общежитии не столько может получить пользы
от псалмопения, сколько от молитвы; ибо смущением расстраивается
псалмопение»3. Человек, участвующий в общей молитве, может
подвергаться соблазну тщеславия4, особенно тот, кто имеет хороший голос и
красиво поет5. Но смущение может приходать и от соседей, каждай из
которых имеет свой собственный ритм молитвы: «и некоторым прилично
скорое псалмопение, а другим медлительное; ибо первые борются с
пленением мыслей, а вторые — с необучением»6, поскольку «как телесное,
так и духовное устроение не у всех одинаково»7.
Приведем совет Иоанна Лествичника о том, как сохранить дух
свободным даже во время общей молитвы: «Во время чтения и пения ум твой
да будет занят разумением слышимых слов или определенной молитвою,
в ожидании ближнего стиха»8.
1 Ср.: с. 120 наст. изд.
2 Лествица 19,7/ /Там же, с. 270.
3 Там же 4,91 (с. ПО).
4 Там же 28,20 (с. 442).
5 Ср.: с. 117 наст. изд.
6 Лествицз 28,62/ /Там же, с. 452.
7 Там же.
8 Там же 19, 7, с. 270-271; ср.: P. Miquel, La liturgie une œuvre d'art.
L'œuvre de Dieu célébrée par son peuple/ /Vie monastique 13. Bellefontaine,
1981, p. 139.

Глава четвертая. Телесная молитва 117
Пение1
Античные философы придавали большое значение музыке из-за
большого влияния, которое она оказывает на человеческие чувства. Они
советовали запрещать определенные мелодии и музыкальные
инструменты, считая, что они возбуждают чувствительность и чувственность, и
оставлять другие2, поскольку музыка может служить сильным средством
для очищения души от ее страстей3.
Что же касается Отцов-пустынников, то очень часто они были весьма
строги в отношении слишком искусного псалмопения. Павел Евергет,
прекрасно знавший традицию, писал в связи с этим: «Рыбак ловит рыбу
на крючок или на червяка; так и дьявол именно с помощью тропарей и
пения пробуждает в монахе тщеславие, желание нравиться, и поиски
удовольствия очень скоро приводят к нечистоте; потому что пение не
может дать ничего хорошего монаху, который действительно стремится к
спасению»4. А Феодор Студит утверждает: «В монастырь приходят не для
того, чтобы красиво писать, красиво петь... носить красивую одежду»5.
Одаако те же самые монахи часто колебались в выборе между такими
строгими требованиями и любви к музыке. Преп. Иоанн Кассиан, знаток
пустынножительной традиции, признает пользу мелодии, трогающей
сердца: «Иногда, во время пения стихов псалма, я погружаюсь в огненную
молитву. В другой раз мелодичный голос брата выводит душу из
полусонного состояния. Я также знаю, что величественное и торжественное
псалмопение вызывает пылкие движения души в тех, кто присутствует при этом»6.
1 P.Miquel, Указ. соч., р. 53-66.
2 Платон, Государство, 398е — 399d/ /Сочинения. В 3 т. Т. 3, ч. 1,
с. 181 -182; Aristotele, Politica V, 4,324.
3 Aristotele, Politica V, 7,5; Basilio, De legendis libris gent ilium 7/ /PG
31,581d —584a.
4 II, 19,5; Sentences des Pères du désert, nouveau recueil. Solesmes. 1970,
p. 177; I. Hausherr, Penthos/ /OCA 132. Roma, 1944, p. 120,123.
5 Grande catechesi 1,82, цитируется по: P. Miquel, p. 58.
6 Conférences IX, 26/ /SC 54 (1958), p. 62.

118
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Феодорит Кирский полагал, что прекрасная мелодия может
преподать хороший урок и позволить лучше усвоить его, «сочетая пользу с
удовольствием от музыки»1. По мнению преп. Иперихия, дорога, благодаря
пению, кажется короче и ноша легче: «Пусть на твоих устах будет
духовная песнь, о, монах, и тогда она поможет тебе освободиться от тяжести
приходящих искушений»2.
Псалмы
«Псалмопение — это действие внетелесных сил»3. Мысль о том, что
монахи, поя псалмы, уподобляются духам небесным, в явной или
скрытой форме присутствует во многих произведениях древней монашеской
литературы4. «Псалом прогоняет демонов, привлекает на помощь
ангелов, снабжает нас оружием против ночных ужасов»5. «Псалмопение
усыпляет страсти и успокаивает невоздержанность тела»6.
На этом и основан совет преп. Кирилла Филеота: «Даже когда руки
твои заняты какой-то работой, язык твой пусть поет гимны и дух твой
внемлет молитве!»7 А сам он «иногда чинил сети соседей не для заработка,
но для борьбы с леностью и ради любви к своим братьям, при этом он, не
переставая, пел псалмы»8; «он старался поскорее выучить наизусть
Псалтырь. .. и мог мудро истолковать другим многочисленные псалмы»9. Обычно
монахи должны были прочитывать всю Псалтырь в течение дня10.
1 Цитируется по: P. Miquel, р. 60.
2 Ad monachos adhoratio 137/ /PG 79,1488a.
3 La vie de saint Cyrille de Philéote, изд. Ε. Sargologos. Bruxelles, 1964,
p. 289.
4 G. M. Colombas, Paradis et vieangélique. Paris, 1961, p. 203-227.
5 Basilio, Нот. in Ps. 1,2/ /PG 29,212d.
6 Евагрий, Слово о молитве 83 / /Там же, с. 86.
7 La vie, р. 289.
8 Там же.
9 Там же, р. 345 и ел.
10 J. Bois, Les Hésychastes avant leXIVe siècle/ /Echos d'Orient 5 (1901),
p. бисл.

Глава четвертая. Телесная молитва 119
С другой стороны, «псалмопение, — замечает Евагрий, — относится
к многоразличной премудрости, молитва же есть введение в
нематериальное и немногоразличное ведение»1. Выражение «многоразличная
премудрость» принадлежит апостолу Павлу (Еф. 3,10). На языке Евагрия
оно обозначает низшую ступень созерцания, свойственную «уму тварей»2;
здесь почти невозможно избежать рассеянности: «Великое дело —
молиться нерассеянно, но еще большее — нерассеянно петь псалмы»3.
Полезно обратиться к преп. Кассиану, который очень образно
описывает этот опыт: «Таким образом, дух, всегда переходя от псалма к
псалму, от евангельского текста к апостольскому чтению, от этого к
пророческим словам, а отсюда к каким-нибудь священным историям,
переносится по всему составу Св. Писания, как непостоянный, как бы
блуждающий; ничего не может по своей воле отвергнуть или удержать, вполне
что-нибудь обсудить, исследовать, только, так сказать, осязает и
отведывает духовные чувства, а породить, приобрести что-либо не может»4.
Согласно свидетельству того же автора5, в Египте не было
установлено какого-то обязательного количества псалмов для псалмопения;
каждый должен был, после совета с духовным отцом и под его руководством,
определить для себя «разумную пропорцию», лично ему подходящую6.
1 Евагрий, Слово о молитве 85/ /Там же, с. 86.
2 Там же.
3 Evagrio, Capita practica 41 / / PG 40,1352 с.
4 Собеседования Египетских подвижников, X, 13/ /Там же, с. 363.
5 О постановлениях киновитян, III, 2-3/ /Там же, с. 22-24.
6 P. Miquel, La liturgie une oeuvre d'art... Bellefontaine, 1981, p. 144.

Глава пятая
Литургическая молитва
I. Общинный характер литургии
Христианское собрание
Ekklesia — это «священное собрание» людей для сослужения
литургии. Обозначая сначала группу верующих, живущих в каком-то одном
городе, а позднее — множество верующих, рассеянных по всему миру,
ekklesia есть собрание верующих в одном определенном месте {Деян. 1,
13-14; 2,42-47 и т. д.). Стать членом этого собрания можно через
литургическое таинство крещения (Деян. 2,38-41.47). Кульминационным
пунктом собрания как Церкви является «преломление хлеба» {Деян. 2,42.46;
20,7.11 ), т. е. участие в трапезе Христа Воскресшего, Который невидимым
образом возглавляет это собрание (Л/с. 24,30-35; / Кор. 11,20)1 и
приглашает нас участвовать в небесной литургии в жизни Пресвятой Троицы.
На Востоке часто цитируют похвальные слова общинной молитве
Церкви, принадлежащие святителю Иоанну Златоусту: «Можно
молиться в своем доме, но невозможно молиться там так же хорошо, как в
церкви... В ней царит единодушие, согласие, любовь, молитвы священников.
А присутствие священников важно потому, что более слабые молитвы
обшины соединяются с более сильными молитвами священников, и все
эти молитвы возносятся к небу»2.
1 P. Grelot, La liturgie en Écriture/ /DSIX (1976), col. 879 и ел.
2 De incomprehensibili Dei natura 3/ /PG 48, 726; ср.: Joseph de
Volokolamsk, p. 104 и ел.

Глава пятая. Литургическая молитва 121
Здесь уместно было бы возразить, а не утратили ли восточные
литургии свое церковное предназначение, когда они стали типично
монашескими? И действительно, монастыри всегда и повсюду заботились о
высокой торжественности литургического богослужения до такой
степени, что литургии грозила опасность превратиться в культ, оторванный
от народа и предназначенный исключительно для монахов. Наиболее
«монашеской» является коптская литургия, медленная и долгая,
сдержанная в своем внешнем выражении, но насыщенная значимыми
жестами. Но в ней более, чем в какой-либо другой литургии, участвует весь
народ, вплоть до самой ее сердцевины — евхаристической анафоры1. Это
прекрасно соответствует общей восточной тенденции: монашеская
духовность есть прежде всего духовность церковная, и всех христиан
приглашают разделить ее в соответствии с их возможностями, «вести жизнь
монахов, даже если они и женаты»2. Монастырь выступает как образ
всеобщей Церкви.
Конкретным выражением этого церковного единства в более
широком контексте служит предстательство друг за друга. Соединенные
крепкими узами с Христом и Духом и потому ставшие объектами великой
любви Отца, христиане более напряженно молятся друг за друга. Связь
между эпиклесисом и предстательством, которые его подготавливают
или продолжают, засвидетельствована уже в самых ранних
евхаристических документах. Если в качестве примера мы обратимся к анафоре
сирийской литургии св. Иакова, то порядок поминовений {mementos),
которые называются также «канонами», будет там следующий: первыми
поминаются предстоятели Церкви, патриархи и епископы; вторыми —
верующие братья; третьими — цари; четвертыми — Пресвятая Дева,
апостолы, исповедники, мученики; пятыми — учители Церкви; послед-
1 I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient. «Rites et Symboles». Paris, 1980,
cp. 64.
2 Giovanni Crisostomo, Adv. oppugnatores vitae monasticae 3,15/ /PG
47,373a; Manuale, p. 264 и ел.

122
о. Томат Шпидлик. Молитва...
ними — усопшие1. Впрочем, следует отметить, что в сирийских
литургических текстах сильно выражено чувство церковного единства2.
Объединяющая сила обрядов
Освящающее единство обряда становится очевидаым тому, кто
осознает, что человек, связанный с традицией и не отделимый от
географического и исторического контекста, выражающего себя в культуре,
обретает зрелость лишь в лоне общины3. Литургия — это язык, облекающийся
в слова, в пространство и время4.
Церковь, единство верующих в Духе, посредством Слова обретает в
обрядах конкретное «ощущение» самой себя, чтобы стать затем
«выражением», «суммой» благочестия некой группы. Христианский Восток
всегда очень хорошо сознавал это и рассматривал как «особую Церковь»
тех, кто вместе молится в соответствии с определенной обрядовой
традицией.
И следовательно, литургия является регулятором духовной жизни,
она предоставляет слова и жесты, формы поклонения даже для
наиболее индивидуалистических душ. «Много у нас церковности от того, —
замечает Феофан Затворник, — что нас много и потребностей у нас
много. Попечительная матерь наша — Церковь... На всякую [потребность],
какая бы она ни была, найдешь в Церкви благопотребное
удовлетворение». С другой стороны, каждому предоставляется свобода самому
найти то, что ему нужно. «Таким образом, в нашей церковной жизни
дивным образом сочетана свобода с законностью»5. Иоанн Кронштадтский
1 M. Hayek, Liturgie maronite. Histoire et textes eucharistiques. Paris,
1964, p. 193 и ел.
2 G. De Vries, Le sens ecclésial chez les Syriens (jacobites et nestori-
ens) / /DSIV (1960), col. 436-442.
3 I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient, p. 35.
4 P. Miquel, La liturgie une oeuvre d'an. L'oeuvre de Dieu célébrée par
son Peuple/ /Vie monastique 13. Bellefontaine, 1981, p. 14.
5 Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892,
с. 263 и ел.

Глава пятая. Литургическая молитва 123
пишет: «Голос церковных чтений, песней, молитв и молений — это
голос наших душ, излившийся от сознания и чувства наших духовных нужд
и потребностей; это голос всего человечества... Чудны эти молитвы и
песни; они дыхание Духа Святого!»1
В этом контексте единство Церкви являет себя прежде всего в
общинной молитве. Те, кто молится вместе, едины. А так как все молятся за всех,
то Церковь в сущности своей универсальна. Однако различные
этнические и социальные группы молятся по-разному, в соответствии с их
психологией и традициями. Следовательно, универсальная Церковь состоит
из поместных Церквей, литургический язык которых может меняться при
переходе от одной к другой. Восточные Церкви, для которых характерно
разнообразие обрядов и языков, сознают важность этого разнообразия,
выражения многоразличной премудрости Божией (см.: Еф. 3,10).
П. Доксологический характер литургии
Сияние славы Божией
Церковь входит в историю как мистическое явление Христа. По
мысли современных православных авторов, она являет собой живую икону
Спасителя, Который Сам есть образ Отца2. Уже Григорий Нисский
писал, что тот, кто созерцает Супругу, видит лик Супруга3. Говоря языком
Библии, богоявление выражает себя как проявление славы Божией4.
Выражение «слава Ягве» обозначает Самого Бога, ибо Он
открывается в Своем царственном величии, силе, сиянии Своей святости.
Ветхий Завет знает два типа выражения или явления божественной славы:
великие деяния Божий и Его явления. Главное откровение Нового
Завета — это соединение славы Божией с личностью Иисуса, Который есть
1 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 2, с. 67-68.
2 Прот. Сергий Булгаков, Православие. Париж, б. г., с. 41.
3 Gregorio di Nissa, In Cant. horn. / /PG 44,755 и ел. (passim); G. I. Gar-
gano, La teoria di Gregorio di Nissa sul Cantico dei Cant ici/ /OCA 216.
Roma, 1981.
4 D.Mollat, G/om?//VTB, col. 504-511.

124
о. Томат Шпидлик. Молитва...
«сияние славы [Божией] и образ ипостаси Его» (Евр. 1,3), «Господь
славы» (1Кор. 2,8).
По существу своему будучи воспоминанием, литургия воскрешает
все великие деяния Божий, осуществленные в Иисусе; через ее слова и
символические обряды просвечивает и делается видимой на земле
небесная слава Спасителя. Современные православные авторы часто
подчеркивают «доксологический» аспект литургии1. Он соответствует
обязанности человека признавать славу Божию и воздавать ей хвалу. Если
понятие славы является ключевым понятием еврейской мысли, то
понятие чести оказывается важным элементом священных книг благодаря
связям с александрийской культурой2. Но в Новом Завете и в греческой
литургии понятие чести (τιμή) почти всегда связано со славой (δόξα),
особенно в «доксологиях»3. В трудах латинских Отцов существует
определенная тенденция, которая под влиянием Цицерона стремится утвердить
право Бога на особые славословия со стороны человека4.
Однако в целом Отцы не проводят различия между честью Божией и
славой Божией; честь Божию они видят в исповедании творческой
славы Божией, в святости христианского существования и, разумеется, в
богослужении5, которое воспоминает благодеяния Божий вместе с
благодарением. На самом деле «доксологический» аспект в литургии
совпадает с анамнесисом и с Евхаристией.
Литургия как наставление в истине
Церковь, «Икона Христа» в литургии, выделяет два аспекта всякого
священного образа: возвещение тайн Божиих и сообщение благодати.
Бог, являющий славу Свою, есть Тот, Кто возвещает людям тайны Своей
жизни. Все Предание отводит литургии особое место как «главному
богословию» и в том смысле, что она выражает уже полученную веру, как
1 P. Evdokimov, L'Orthodoxie. Paris, 1959, p. 239 и ел.
2 J.Schneider,T^//,T^ctö;//MttelVIII(1969),p. 172.
3 Рим. 16,27; / Тим. 1,17; Om/cp.4,9;4,11; 5,12-13; 7,12.
4 Lattanzio, Institutions divines 4,28/ /PL 6,535 и ел.
5 A. Solignac, Honneur de Dieu/ /DS VII, 1 (1969), 704-717.

Глава пятая. Литургическая молитва 125
и в том, что она предществует установлению догмата. «Тесная связь, —
пишет Вл. Лосский, — существует между догматом и культом, которые
в сознании Церкви неотделимы друг от друга»1. А П. Евдокимов
подтверждает: «Догматы, установленные Вселенскими соборами, в своих
формулировках близки доксологическим формам; вот почему они так
легко входят в состав литургии и догматически ее организуют»2.
Изречение lex orandi lex credendi — это сокращенный вариант изречения,
взятого из Indiculus de gratia Dei Проспера Аквитанского3.
Созерцательный аспект литургии
Говоря о созерцательной жизни, Филон Александрийский замечает,
что в настоящее время действие смешивают с созерцанием. Но у
терапевтов такое действие состоит из молитвы и литургических песнопений.
Таким образом, литургия — это «делание», стремящееся к созерцанию4.
И на христианском Востоке, тяготеющем к созерцанию, всегда это
понимали. Восточные литургии — это прекрасные цветы человеческой
культуры, преображенной христианством. Искусство иконы вливается в
богослужение, становясь его священным обрамлением. Господь являет
Свою славу видимым образом.
Таким образом, слова Sursum corda («горе имеем сердца», церк.-слав. —
Прим. пер), предшествующие анафоре, благодаря своей древности и
универсальности обретают особое значение. «Священник взывает к
людям, восклицая: "Горе имеем сердца", — пишет Феодор Мопсуэстий-
ский, — для напоминания о том, что хотя мы совершаем Божественную
1 À l'image et à la ressemblance de Dieu. Paris, 1967, p. 193.
2 L'Esprit Saint et l'Église d'après la tradition liturgique/ /L'Esprit Saint et
l'Église. Actes du symposium... Librairie Fayard, 1969, p. 85.
3 PL 51,209 (закон молитвы есть закон веры; изречение полностью:
«legem credenti lex statuât suppliandi» — закон веры устанавливается законом
молитвы; взято из Глав о благодати Божией. — Прим. пер.); обсуждение
смысла этого изречения см.: P. Miquel, La liturgie... p. 15-20.
4 De vita contemplativa; ср.: R. Arnou, Contemplation chez les anciens/ /
DSU, 2 (1953), col. 1726.

126
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
литургию здесь, на земле, взор свой нам надлежит устремлять вверх, к
небу..,»1.
По-видимому, в сравнении со своими современниками Феодор
делает шаг вперед, подчеркивая реальное присутствие тайны. Мы находим у
него описание, предваряющее мистические объяснения последующих
веков, одного из элементов, получивших развитие в последующих
византийских и сирийских мистагогиях2.
Мистический характер литургии
Апостол Павел учит, что благодарения должны быть понятными,
дабы непосвященный мог назидаться ими (1 Кор. 14,16-17). Но такая
ясность молитв весьма относительна. Христианское созерцание обращено
к тайне,3 и ее откровение выражается лишь в символах. И значит, при
совершении литургии происходит соединение тайны (над-рациональной)
и символа (инфра-рационального)4. Сущность символа должна быть
«превзойдена»5, он является отправной точкой для достижения вершин
соединения с Богом.
Эту специфическую особенность литургии латинское богословие
постепенно разрабатывало в понятии sacramentum, в котором при
истолковании Тертуллиана и блаж. Августина особую роль приобретала его
«знаковость». Классическое богословие рассматривало sacramentum как
«действенный знак», распространяя его на таинства, рассматриваемые
как носители благодати ex opere operate (из произведенного действия. —
Прим. пер.). Разработка «учения о таинствах» (Mysterienlehere) в
недавнее время поставила своей целью обеспечить более прочные основания
для литургического богословия6.
1 Omelie catechetiche 16,3, ed. R. Tonneau e R. Devreesse / / Studi e Testi
145. Città del Vaticano 1949, p. 538 и ел.
2 Ε. Lanne, Liturgie eucharistique en Orient et en Occident (1er — 4e
siècles) / /OS]X(1976) col 890.
3 Ср.: с 242 наст. изд.
4 M. D. Chenu, Anthropologie et Liturgie/ /La Maison-Dieu 12 (1947), p. 54.
5 Ср.: с 290 наст. изд.
6 I. H. Dalmais, Liturgie: problèmes théologiques/ /DS К (1976), col. 937 и ел.

Глава пятая. Литургическая молитва 127
Созерцательный и монашеский характер восточных литургий
облегчает это исследование тайны, этот переход от видимого к невидимому,
от человеческого к Божественному.
Аллегорическое истолкование литургии
Время от времени литургистами овладевает искушение
аллегорического истолкования обрядов, т. е. такого их осмысления, при котором не
связанные между собой элементы рассматриваются в одном понятийном
ряду: свеча—это фигура Христа, воск—человечество;
фитиль—Божественность, огонь — Дух, и т. п. Средневековые комментаторы
истолковывали мессу как подражание Страстям1. Такое осмысление часто
бывает неуместным, отступающим от постижения основного смысла символа
и отрывающим изначальное восприятие образа от его народной почвы2.
Привыкшие к аллегорическим истолкованиям библейских текстов и
природы (при «естественном созерцании»)3, восточные авторы без труда
находили им место в своих мистагогических комментариях4,
соблазняясь порой весьма искусственными интерпретациями. Николай Каваси-
ла в своем классическом труде Изъяснение Божественной литургии
ex professo (обстоятельно, со знанием дела. — Прим. пер) объясняет
символический смысл обрядов. Он пишет, что обычай повествовать,
убеждать и пророчествовать посредством действий — очень древний.
«Рассказывают, что одан их богоносных Отцов, когда его спросили, что
такое монах, — не отвечал ни слова, а снял одежду, которая на нем была,
и начал попирать ее ногами... И священник представляет собой лицо,
которое действует точно таким же образом; что знает он об этой жертве,
то он излагает и словами, то же показывает посредством действий,
насколько это возможно показать над таким веществом [бескровной
1 Cp.:Miquel, La liturgie... p. 49 и ел.
2 Ср.: Tommaso сГ Aquino, Summa theol. HI, 83,5.
3 Ср.: с. 201-202 наст. изд.
4 К. Ch. Felmy, Die Deutung der göttlichen Liturgie in der russischen
Theologie... Berlin; New York, 1984.

128
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
жертвой]»1. «Так в священном таинстве Евхаристии все
домостроительство Христово изображается на хлебе, как на доске (ибо мы как бы в
образе созерцаем Христа и Младенцем, и Ведомым на смерть, и
Распинаемым, и в ребро прободаемым, а потом видим и самый этот хлеб
преложенным в то всесвятое Тело, которое действительно все сие претерпело,
и воскресло, и вознеслось, и сидит одесную Отца)»2.
Красота литургии
Часто говорят, что красота является отличительной чертой
восточных литургий. Но это не всегда верно. Литургия древних монахов была
простой и строгой. Авва Пимен Великий сообщает, что авва Пафнутий
«был великим и бежал от кратких литургий»3. Преп. Памва
раздражался, видя, какое впечатление производит на его молодого ученика
красота ритмических песнопений, которые он слушал в александрийской
церкви св. Марка: «По его мнению, монахи не для того избирали одиночество,
чтобы мычать как волы... или развлекаться, танцуя перед Господом,
сочиняя и переделывая красивые фразы»4.
Пышность церквей так же подвергается критике. В Житии
блаженного Пахомия рассказывается о том, как он сам разрушил молельню,
потому что считал, что построил ее скорее ради собственной славы, чем
для прославления Бога. «Когда он пришел в себя, то сказал, что по
дьявольскому наущению он восхищался красотой этой постройки»5.
Однако довольно скоро стали преобладать другие представления.
В ответ на критику Отцы разрабатывают апологию красоты богослуже-
1 Христос, Церковь, Богородица. Изъяснение Божественной Литургии,
гл. 6. М., 2002, с. 130-131.
2 Там же, гл. 37, с. 169.
3 Apoftegmi. Poimen, Suppl. 3; J. С. Guy, Recherches sur la Tradition
grecque des «Apophthegmata Patrum» / /Subsidia Hagiographica 36. Bruxelles,
1962,y.30.
4 L. Leloir, Paterica armeniaca 1,27/ /CSCO 353, p. 12 и ел.
5 Vie du bienheureux Pachôme 50/ /PO 4, p. 476.

Глава пятая. Литургическая молитва 129
ния. Красота дома Божия должна вызывать у верующих предвкушение
красоты небесной. «Сладость Церкви» должна пронизывать
литургические действия, чтобы создавать впечатление «неба на земле»1. Согласно
легендарному рассказу преп. летописца Нестора, автора Повести
временных лет, именно великолепие византийского богослужения
способствовало обращению Киевской Руси в православие2.
Однако, не всегда красота — это дочь богатства, ложной роскоши.
Уже Василий Великий усвоил понятия стоиков о красоте как о
гармонии, успокаивающей душу3. И именно в этом смысле о. Павел
Флоренский отождествляет красоту с еданосущием Пресвятой Троицы и ее
отражениями в христианской жизни4. Красота — это естественная среда
для того, кто, молясь, овладевает всем духовным богатством Церкви.
Самые разные элементы вносят свой вклад в великолепие литургии:
здание5, иконы6, облачения, свечи, каждение, колокола, пение7...
Особенно это заметно в армянском богослужении, где отсутствие
иконостаса позволяет видеть многочисленных служителей в
великолепных облачениях. Готовясь к совершению литургии «в созерцании этого
великолепия», священник молится: «О, Господь, соделай меня,
никчемного раба Твоего, достойным совершать духовное служение во славу
Твою... ибо Ты Один облечен в великолепие.. .»8.
1 S. Bulgakov, Le ciel sur la terre. München, 1928; P. Miquel, La liturgie
une oeuvre d'art. L'Oeuvre de Dieu célébrée parson Peuple/ /Vie monastique
13. Bellefontaine, 1981, p. 195-208.
2 Повесть временных лет, изд. Московской Патриархии, 1997, с. 104 и
ел.; T. Spidlik, La spintualità russa. Roma, 1981, p. 33-36.
3 La sophiologie de S. Basile, p. 227 и ел.
4 Столп и утверждение Истины, письмо пятое: Утешитель. М., 1914.
5 S. Bulgarov, The Orthodox Church. London, 1953, p. 150.
6 Cp,: с 363-364 наст. изд.
7 T. Spidlik, La preghiera presso i popoli slavi/ /La preghiera, под ред.
R. Boccassino. Roma, 1967. T. II, p. 797 и ел.
8 Rite arménien, франц. перевод. Venezia, 1851, p. 4.

130
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Возженные свечи, согласно Своду указаний и заметок по
вопросам пастырской практики1, «означают не одну только чистоту жизни
молящихся, но и свет благодати совершаемого таинства».
Каждению же придается такое большое значение, что оно обязательно
совершается даже во время самых простых служб2.
В отличие от служб на горе Афон, где для оповещения о службе
используют кусок дерева, называемый symbolon, у славян большую роль
играет колокольный звон, называемый по-разному, в зависимости от его
функции. Так, например, на обычную литургию верующие созываются
звоном только одного колокола (благовест), на торжественную
литургию —двумя колоколами, в которые ударяют по очереди (перезвон),
тогда как начало литургии и чтение Евангелия предваряются звоном трех
колоколов, звучащих одновременно3.
Традиционное учение
Поскольку литургия должна оставаться истинным выражением
догмата, то импровизированные литургические молитвы и даже какие бы
то ни было изменения текстов или некоторых жестов часто встречают
отпор как на Востоке, так и на Западе.
Еще Ямвлих (античный философ-неоплатоник III—IV вв. — Прим.
пер) противопоставляет постоянным нововведениям греков верность
язычников своим обрядам: «Если в наше время утрачены как названия,
так и духовная сила молитв, то этим мы обязаны грекам, которые не
перестают все изменять из-за любви к нововведениям и эллинского
безрассудства. По природе своей феки действительно любят все новое»4. Он
отвергает реформы богослужения по причинам, которые мы бы назвали
социологическими, психологическими и этнографическими.
Ахристианский апологет Минуций Феликс (конецП в.—Прим. пер)
напоминает, что древность обряда придает ему особую святость: tantum
1 M., 1899, с. 207.
2 Там же, с. 106.
3 Т. Spidlik, Указ. соч., р. 801 и ел.
4 Les Mystères d'Egypte VII, 5, ed. Les Belles Lettres, 1966, p. 194.

Глава пятая. Литургическая молитва 131
sanctitatis... quantum vetustatis1 («ибо святость обрядов и священных
учреждений тем более возвышается, чем они древнее». — Прим. пер.).
Хотя по своему темпераменту греки и были склонны к переменам, в
не меньшей степени они ощущали другой важный аспект литургии: в
неизменности обряда человек ощущает свою причастность к вечности, к
космическому порядку. Византийский император Константин VII
Порфироносный выражает это чувство в предисловии к своему труду о
торжественных службах: «Пусть императорская власть, отправляемая с
надлежащим ритмом и мерой, воссоздаст гармоническое движение,
которое Творец сообщает всей вселенной, и тогда Империя предстанет более
величественной и потому более привлекательной и великолепной»2.
Но не должен ли этот «космический аспект», предполагающий
неизменность, сочетаться с домостроительством спасения, в сущности своей
историческим и подверженным изменениям?
Феофан Затворник полагал, что «старообрядцы» были не правы,
отказавшись принять малосущественные изменения многих, достаточно
случайных форм. Определенное развитие церковных обрядов не несет в
себе ничего плохого. Но, предостерегает он, все, что вводится в Церковь,
должно происходить по благодати Божией, в соответствии с Его
Промыслом. Почему бы не видеть в подчинении этому внешнему порядау
школу для возвышения христианина, воспитания его вкуса, приучения
его к дисциплине и выработке правильного направления? «Как дыхание
телесное освежает и оживляет весь организм, так и хождение в
церковных порядках освежает и оживляет весь состав духовной жизни»3.
Но некоторые, признавая правоту предостережений апостола Павла
против неуместного говорения на языках, все же сожалели, что такому
виду харизматической молитвы уже не находится места в рамках
литургии. ИДидахе* (Учение двенадцати апостолов) в этом отношении бо-
1 Октавий, VI/ /Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 550
2 Les Belles Lettres, 1,1935, p. 1; Miquel, La liturgie... p. 167 и ел.
3 Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892,
с. 278; Théophane le Reclus, p. 180 и ел.
4 Гл. X/ /Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 22.

132
о. Томат Шпидлик. Молитва...
лее снисходительно: «Пророкам же предоставляйте благодарить,
сколько они хотят». В Апостольском предании, приписываемом свмч.
Ипполиту Римскому, привлекают внимание два выражения: «соблюдение
меры» и «согласуется с правоверием». «Совершенно не обязательно,
чтобы епископ произносил одни и те же слова... Хорошо, если кто-то может
надлежащим образом произнести длинную и проникновенную молитву;
но он должен произносить эту молитву с соблюдением меры1, и ему не
следует препятствовать, коль скоро эта молитва подходящая и
согласуется с правоверием»2.
Но на Востоке главным признаком правоверия является следование
Преданию, что, очевидно, не способствует импровизированным
молитвам, хотя и не препятствует творчеству. Разве восточные литургии с их
многочисленными тропарями и гимнами не являются красноречивым
свидетельством живой религиозной поэзии? Наиболее «традиционна»
коптская литургия. Еще авва Памва проявлял недовольство в
отношении различных поэтических новшеств. Один из его учеников,
приглашенный в Александрию, выучил тропари в соборе святого апостола
Марка. Старец стал укорять его: «Горе нам, сын мой; скоро монахи откажутся
от твердой пищи, которой являются слова Духа Святого, рада гимнов и
мелодий... Я предрекаю, сын мой, что наступят времена, когда христиане
будут исправлять книги святых апостолов и божественных пророков и
даже будут соскабливать Святое Писание, чтобы писать там тропари и
эллинские разглагольствования...»3. Поразительным образом
пророчество Памвы исполнилось в восточных литургиях, но разве это оказалось
таким уж губительным?
1 Обычно комментаторы понимают выражение «с соблюдением меры»
в смысле «соблюдения установленной формы».
2 N.10//SCll(1946),p.41.
3 Pambo/ /P. Evergétinos, Synagoge Π, 11. Konstantinoupolis, 1861 ; Mi-
quel, La liturgie... p. 57.

Глава пятая. Литургическая молитва 133
III. Воспоминательный и евхаристический
характер литургии
Воспоминание о великих деяниях Божиих
Существенным элементом иудейского богослужения было
прославление Господа за историю спасения. И в этом состоит суть анамнесиса.
Христиане знают, что дело спасения совершено Сыном Божиим в Духе
Святом. То, что Ипполит Римский рассматривал совершение
евхаристического домостроительства как совершение домостроительства три-
нитарного, является характерным свидетельством христианского
анамнесиса1.
Из деух анафор, приписываемых Василию Великому2, и анафоры
Апостольских постановлений3 развивается древняя часть литургии,
посвященная анамнесису великих деяний Ветхого Завета. В то же время одной
из наиболее характерных черт этих трех текстов является конкретное
воспоминание о тайнах Христа, в которые включена Его смерть,
Воскресение, Вознесение и будущий Суд4.
Это «памятование» или «воспоминание» Спасителя является
сакраментальным. Восток всегда рассматривал таинства в литургическом
обрамлении. Многие авторы распространяют сакраментальную
действенность литургии (по крайней мере, определенным образом) и на анамнесис.
О. Сергий Булгаков говорит о «реализме восточных обрядов»5, а о.
Борис Бобринской — об их «евхаристическом характере» в том смысле, что
1 Е. Lanne, Liturgie eucharistique en Orient et en Occident (1er—4e
siècles) / /DSIX (1976) col. 891 и ел.
2 В. Capelle, Les liturgies «basiliennes» et saint Basile/ / J. Doresse e
E. Lanne, Un témoin archaïque de la liturgie copte de saint Basile. Louvain,
1960, p. 45 и ел.
3 VIII, ed. Funk. T. I, p. 496-514.
4 E. Lanne, Указ. соч., col. 893.
5 The Orthodox Church. London, 1934, p. 150.

134
о. Томат Шпидлик. Молитва...
в церкви на Рождество Иисус действительно рождается, а на Пасху —
действительно умирает, чтобы затем воскреснуть1.
Праздничные дни — торжественный анамнесис
В истории человечества праздник является опытом,
приближающимся к созерцанию: возможность отвлечься от каждодневных нужд,
готовность вкусить высший опыт2. Согласно Платону, праздники ввели боги
«из сострадания к человеческому роду, рожденному для трудов... взамен
передышки от этих трудов»3. На фоне течения времени они являются
образом вечности. В Библии суббота связана с сакральным ритмом
недели, заканчивающейся даем отдыха, достаточно строго расписанным4.
Расположение субботы в конце недели очень важно. Откровение
вечного Бога, Библия, заключена во временные рамки. Господь познается
по Своему участию в наших делах здесь, на земле, что превращает
мировую историю в историю священную. Вечность не есть, как полагает
Платон, бегство из времени. Можно сказать, что праздник связан с
вечностью посредством «преображения временного или повторения
изначального архетипического акта»5. Это и есть анамнесис, познание
изначальной реальности через обычное время6.
Праздник — это циклический и исторический анамнесис. В
человеческом опыте два вида времени накладываются друг на друга: тот,
который регулирует природные циклы (космическое время), и тот, который
разматывает нить событий (историческое время). Бог управляет и тем,
и другим и направляет их вместе к одному концу7. Языческие праздники
1 Б. Бобринский, Молитва и богослужение в жизни Православной
Церкви/ /С. Верховский, Православие в жизни. Нью-Йорк, 1953, с. 244исл.
2 Н. Сох, La fête des foux. Essai sur le notions de fête et de fantaisie. Le
Seuil, 1971, p. 124.
3 Платон,За/сояы,2,653с1//Сочинения.ВЗт.Т.З,ч.2.М., 1972, с. 117.
4 С. Spicq, P. Grelot, Sabbat/ /VTB, col. 1151-1153.
5 M. Eliade, Traité d'Histoire des religions. Payot, 1953, p. 437.
6 P. Miquel, La liturgie une œvre dfart. L'cevre de Dieu célébrée par son
Peuple/ /Vie monastique 13. Bellefontaine, 1981, p. 181.
7 M. Joint-Lambert, P. Grelot, Temps/ /VTB, col. 1273-1284.

Глава пятая. Литургическая молитва 135
в основном были связаны с природными циклами (летнее
солнцестояние, праздаик весны...). Новизна, внесенная в понятие праздника иудео-
христианским Откровением, заключается в том, что теперь праздники
становятся связанными не с циклами времен года, а с историческими
событиями, с тем, что Бог сделал для Своего народа. Но в Новом Завете
главным событием является смерть и Воскресение Христа, а затем сошествие
Святого Духа1. Для христианина все праздники окрашены пасхальной
радостью.
Не существует праздника, отмечаемого раз и навсегда. Сама
природа праздника заключается в том, что он повторяется во времени, через
определенные промежутки, но тональность его каждый раз меняется в
зависимости от исторических обстоятельств и местности, где он
происходит2. Праздник — это воспоминание о непреходящем событии
прошлого, но его полнота все еще пребывает в зародыше. Таким образом,
праздник выражает стремление к празднованию эсхатологическому.
Отсюда рождается постоянное стремление христиан ко все более
совершенному празднованию своих праздничных дней.
Духовное празднование праздничных дней
Отношение ранних аскетов к празднованию праздников иногда
вызывает у нас удивление. Вслед за мудрыми язычниками3 некоторые
греческие Отцы настаивали на праздничном характере жизни праведника.
«Совершенный христианин, — пишет Ориген, — будучи всегда, во всех
своих словах, действиях, мыслях в единении с Господом, Словом Божи-
им, всегда пребывает во дне Господнем и всегда празднует Воскресение»4.
«В совершенном и непрекращающемся празднике протекает та жизнь,
которая всегда сообразуется с Божественным Словом»5.
1 P. Miquel, La liturgie... p. 185.
2 Там же, p. 179.
3 Платон, Законы 803с/ /Там же, с. 282-283.
4 Contra Celso VIII, 22//PG 11,1549с.
5 Там же, col. 1552b.

136
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Древние монахи строго осуждали праздники, так как знали о
светской и часто безнравственной атмосфере языческих праздников, а порой
и христианских. Для монаха праздник не должен превращаться в
возможность уклонения от соблюдения устава. Вот что мы читаем в Апо-
фтегмах: «Если тебе в голову приходит мысль приготовить
разнообразную еду для праздника, гони ее, это было бы похоже на еврейские
праздники; ведь евреи так и готовятся к ним. Для монаха же лучшей пищей да
будет сокрушение [о своих грехах] и слезы»1. Его сердце должно быть
наполнено ожиданием небесного праздника. Феодор Студит заявляет: «Для
монаха нет праздника на земле»2. «Познание Бога, — говорит в свою
очередь Евагрий, — вот истинный праздник»3.
Эти предостережения, хоть и делаемые с самыми лучшими
намерениями, все же спорны, так как чреваты забвением того, что смысл
праздника заключается в историческом созерцании Промысла, познаваемого
в ритме жизни. Вот почему народные праздники сосредоточивают в себе
различные элементы: солидарность, прославление силы, выражение
радости, привкус тайны... Для христианина праздники переживаются
духовно, но и тело может принимать в них участие, ибо праздники
рассматриваются как предвкушение жизни вечной4.
Однако постоянное подчеркивание духовного характера праздников
всегда остается актуальным. Вот что говорит Иоанн Кронштадтский:
«Праздники должны иметь влияние на нашу жизнь, должны оживлять,
возгревать нашу веру (сердца) в будущие блага и питать благочестивые,
добрые нравы. А они проходят больше с грехом, как и встречаются
неразумно маловерным, холодным сердцем, часто вовсе не
приготовленным к чувству тех великих благодеяний Божиих, которые Бог даровал
через известное празднуемое лицо или событие»5.
1 Apoftegmi, п. 592/5/ /Sentences des Pères du désert. Nouveau recueil.
Solesmes, 1970, p. 116.
2 Responsiones / / PG 99,1731 с
3 Sentenzeaicenobiti//PG40,1279b: латинский текст.
4 P. Miquel, La liturgie... p. 191.
5 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 1, с. 70.

Глава пятая. Литургическая молитва 137
Благодарение — Евхаристия
Благодарение является ответом на освящаемые дары. Христианские
литургические тексты унаследовали от Септуагинты семитские понятия
для выражения благодарения: όμολογέω, αίνάω, δοξάζω, εύλογέω. А Новый
Завет ввел новое понятие—εύχαριστέω, ευχαριστία—для выражения
своеобразия и важности христианского благодарения в ответ на милость,
дарованную Богом в Иисусе Христе.
Будучи анамнесисом, воспоминанием обо всем том, что Бог сделал и
сделает для нас, литургия есть прежде всего ευχαριστία, благодарение,
что и обозначает греческое слово; Бог, как пишет Николай Кавасила,
«для благодарения дал всевозможные поводы»1.
Истолкование Евхаристии как прославления Имени связано с
еврейской культовой основой литургии раннехристианской Церкви. Это верно,
но истинно христианское впдение можно найти уже в стихах Послания
к Филиппийцам, 2,6-11, которые иногда расценивают как
евхаристический гимн допавловского христианства. Это прославление Имени
можно обнаружить в доксологиях, которыми оканчиваются многие анафоры
самых различных восточных Церквей: у коптов и эфиопов (анафоры
Марка, Кирилла и Апостолов); у сирийцев западных (анафоры Иакова и
двенадцати Апостолов) и восточных — анафора Аддая и Мари (спутники
ап. Фомы. — Прим. пер.) в textus receptus (принятых текстах. — Прим.
перХ—у византийцев (анафоры Василия Великого и Иоанна Златоуста)
и у многих других. Однако прославление Имени в этих доксологиях
приобретает явно выраженный тринитарный характер2.
Очень долго такое благодарение было по-преимуществу общинным
и литургическим. Правда, Иоанн Златоуст настаивает на
необходимости выражения личных чувств признательности за дар Евхаристии: «Сам
Господь дает тебе Свою плоть, а ты не можешь найти слов
благодарности, вознести благодарение за то, что получил?»3 Мартирий Сахдона про-
1 Изъяснение Божественной литургии, гл. 52/ /Там же, с. 188.
2 Е. Lanne, Liturgie et vie spirituelle dans les Églises chrétiennes/ /DS
IX (1976), col. 886.
3 Sul battesimo di Cristo/ /PG 49,371 и ел.

138
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
износит суровые слова, обращенные к тем, кто поспешно покидает
церковь после службы: «И после того, как они приняли живую тайну, они
стремительно спешат к выходу, до того, как община вознесет
благодарение. Трапезу для тленного чрева они не покидают столь охотно,
дожидаясь, пока все насытятся и встанут; но трапезу хлеба духовной жизни они
бесцеремонно оставляют, не воздав благодарения Богу, хотя бы
словами, произнесенными [только их] устами. Знаешь, человек, что
[в таком случае] ты делаешь и на кого походишь? Не решаюсь
произнести, настолько это ужасно услышать; и, однако, ради предостережения
я должен сказать. Так вот, Иуду напоминает тот, кто покидает духовную
трапезу тайн, чтобы поскорее уйти...»1.
IV. Литургический эсхатологизм
Ожидание парусин
Благодаря евхаристическому общению, участию в пиршестве
Царства, благодаря хвале и бдениям, связанным со служением Ангелов-
хранителей, благодаря изучению наследия Отцов и подражанию им,
святым и мученикам, короче, благодаря жизни, целиком сосредоточенной
на эсхатологии, душа уже здесь погружена в блаженную реальность
будущего века.
Более того, память о возвещенной парусии сопровождает
«чистилищное» настоящее, сумеречное состояние, в котором одновременно
присутствуют надежда на восхождение к свету и страх падения. Это
соответствует духовной структуре человека, согласно которой душа является
связующим началом между телом, которое она одушевляет, и духом,
который ее животворит; она раздираема двумя противоположными
силами, — той, которая тянет ее назад, в изначальное ничто, и той, которая
влечет ее вознестись к конечной полноте2.
1 Livre de la perfection H, 8 (34-35)/ /CSCO 253, Syri 111, p. 10.
2 Ireneo, Adv. haer. V, 9,1-2, Harvey. T. II, p. 342-343.

Глава пятая. Литургическая молитва 139
В такой ситуации понятие ожидания выступает на первый план.
Присутствующее во всех литургиях, оно особенно явственно
прослеживается в маронитской Церкви. Притча о девах (Мф. 25,1-13) является там
частой темой для проповедей. Кто-то «должен прийти», «вот, он уже при
дверях», «готов явить себя», «сесть посреди» собрания. «Быть готовыми»,
«ожидать», «смотреть на Восток», «устремить взгляд», «смотреть с
надеждой», «устоять», «не засыпать», «оставаться бодрствующими», «не
отвлекаться», «держать светильники зажженными», — весь этот
словарь надежды призван привести душу в состояние готовности; все это
сосредоточено в двух гимнах Бревиария: «Свет воссияет для
праведников, радость — для правых сердцем» (поется за каждой утренней
службой чтения хвалитных псалмов); «Зажгите ваши светильники, братья,
ибо грядет Жених» (за воскресной вечерней)1.
Эпиклесис
Пророки предвещали новый и окончательный Завет как излияние
Духа. Дух, почивший на Мессии (Ис. 11,2), изольется на все народы
(Иоил. 3,1-5). В день Пятидесятницу Петр подтверждает свершение
этих пророчеств (Деян. 2,16 и ел.), и с самого первого дня своего
существования Церковь живет с сознанием этого эсхатологического дара.
Вся духовная традиция Востока свидетельствует о присутствии Духа
в церковном Теле Христа сегодня, как и когда-то в день Пятидесятницы:
«Пятидесятница — это постоянно длящийся праздник... — пишет
Иоанн Златоуст, — Церковь не могла бы существовать без присутствия
Святого Духа»2.
Но Церковь живет и выражает эту эсхатологическую ситуацию в
парадоксальных условиях: в динамике времени. Она возносит песнь на
браке Агнца (Откр. 19,1-7), будучи странницей на земле. Она выступает
как Невеста, восклицающая вместе с Духом: «Прииди!» (Откр. 22,17).
Во время эпиклесиса, сознавая себя обладательницей Духа, она, тем не
1 М. Hayek, Maronite (Église) / /DS Χ (1980), col. 641 и ел.
2 De S. Pentecoste, hom. 1,1 и 4/ /PG 50,454d, 459a.

140
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
менее, призывает Его, дабы Он сошел не только на евхаристические
«дары», но и «на нас»1.
Покаянный эсхатологизм
Ожидаемый Жених есть вместе с тем и Судия. И вот к
прославляющему памятованию о Господе добавляется памятование и о нас самих,
нашем прошлом, которое соединяется с прошлым мира. Живое
переживание греха глубоко укоренено в литургическом благочестии. Оно
постоянно напоминает каждому о его недостоинстве и настаивает на
необходимости покаяния. Это наследие монашеской традиции2,
подтверждаемое частым молитвенным возгласом Kyrie eleison.
В Истолковании молитвы — Господи, помилуй (Kyrie eleison),
относящемся, вероятно, к концу византийской эпохи, сказано: «Милость
Божия есть не что другое, как благодать Святого Духа, которую должны
испрашивать у Бога мы, грешные, непрестанно вопия к Нему: помилуй
мя!... Кто знает и чувствует, сколь потребно все сказанное [т. е. дух силы,
мудрости, страха, любви, мира, чистоты, кротости], и прося того у
многомилостивого Бога, взывает: Господи, помилуй! — тот наверное
получит то, о чем просит, и сподобится милости Божией и благодати Его»3.
Эсхатологический смысл богослужения
Молитва протекает во времени, но в глубинном смысле она
преодолевает время. То, что во время молитвы святые «забывают о времени», —
это не только психологическое следствие сильной сосредоточенности,
здесь можно говорить о подлинном переходе в вечность. Молитва
происходит «во Христе». Но время Иисуса не ограничивается земной
длительностью, оно ведет время к его завершению, оно полностью овладе-
1 Ср.: J. Klinger, Geneza sporn о epiklez... Warszawa, 1969.
2 I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient
Chrétien/ /OCA 132. Roma, 1944.
3 Добротолюбие. T. 5. Париж, 1988, с. 450. (В русском издании Добро-
толюбия автором этого текста назван Симеон Новый Богослов. — Прим.
пер.)

Глава пятая. Литургическая молитва 141
вает им. Само время молитвы священно, ибо оно принадлежит
«будущему миру». Но в не меньшей степени оно стремится и к грядущей
полноте, устремленной ко Дню Господню. Рожденная Церковь жила в
постоянном ощущении его близости: «Время уже коротко» (/ Кор. 7,29).
Обычай освящать молитвой главные часы дня и ночи восходит к пер-
вохристианским временам и даже к еще более древним — к иудейской
традиции1. Новизна христианской молитвы в основе своей является
плодом открытия роли Христа в икономии спасения, сделанного Его
учениками. Апостольское предание Ипполита Римского сыграло важную
роль в закреплении определенных часов для молитвы. Он предложил
расписание, полностью охватывающее день и ночь. Призывая
христианина к постоянной молитве на основе выбора определенного, наиболее
подходящего времени и особых благоприятных обстоятельств, он
помещает страсти Спасителя в центре внимания христианина, дабы его
молитва была сосредоточена именно на них2.
Переход от молитвы личной к молитве общинной3 произошел в IV в.,
и этим мы обязаны аскетам. Монахи, жившие в общине, начали
стремиться к более торжественному молитвенному служению4. Но
монастырская служба не всегда была такой же, как богослужение Церквей в миру.
Незадолго до падения Фессалоники (1430 г.) ее св. архиепископ
Симеон говорил о двух византийских службах, параллельных и вместе с тем
совершенно отличных друг от друга: службе с пением (asmatikos),
предназначенной для кафедральных соборов и приходских церквей (службе,
тогда уже исчезавшей), и службе монашеской. Под службой
монашеской Симеон имел в виду службу палестинскую, или службу на основе
устава св. Саввы, введенную в Константинополе в конце VIII в. Феодо-
ром Студитом и затем усвоенную всеми монастырями Империи, а в XVb.
1 I.H.Dalmais, Les liturgies d'Orient. «Rites et Symboles». Paris, 1980, p. 163.
2 G. M. Oury, Office divin en Occident/ /DS XI (1982), 685-707.
3 Об анахронизме этого различения см.: R. Taft, La liturgia delle ore in
oriente e in occidente. Roma, 2001, p. 51,97,101.
4 Там же, col. 691 ; D. de Reynal, Théologie de la Liturgie des Heures. Paris,
1978.

142
о. Томат Шпидлик. Молитва...
ставшую единственной официальной службой для всей византийской
Церкви1.
Для более подробного ознакомления с происхождением и
структурой богослужения в других восточных Церквах2 можно обратиться к
современным исследованиям, мы же ограничимся указанием на два
основных духовных аспекта молитвы часов: освящение времени и время
вдохновения.
Освящение времени
Космическое время не относится обязательно к чему-то профанному,
все древние религии освящали его. Это мифическое освящение
определяло установление календаря праздников3. А церковное богослужение
стремилось освятить природные циклы в соответствии с тремя
временными промежутками: день, неделя, год.
Главная цель установления Службы Часов — освящение основных
часов дня и ночи. Очень скоро с каждым из них стали связываться
воспоминания одного из моментов искупительных Страстей; в некоторых
Церквах с ними соединялись и воспоминания основных этапов
сотворения человека и его падения4.
Богослужебный недельный ритм следует ритму ветхозаветного
творения {Быт. Гл. 1 ); для христиан течение времени пронизано еженедельным
празднованием Пасхи Господней. В восточных литургиях воскресные
богослужения сохранили характер празднования Воскресения Христова5.
Структура литургического года, восходящая, по-видимому, к
иерусалимской Церкви, в разных Церквах развивалась по-разному. Наиболее
жесткой эта структура предстает в сирийско-восточной Церкви: весь год
разделен на периоды, каждый из которых состоит из семи недель6.
1 М. Arranz, Office divin en Orient/ /DS XI, col. 707-720.
2 Ср.: DS XI, 720.
3 M. Join-Lambert, P. Grelot, Temps/ /VTB, col. 1273-1284.
4 I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient. «Rites et Symboles». Paris, 1980, p. 170.
5 Там же, p. 171.
6 Там же, p. 173.

Глава пятая. Литургическая молитва 143
Богослужение — время вдохновения
Божественное вдохновение во время молитвы является как бы
предвосхищением эсхатологического времени. История спасения в Библии
не подчиняется закону вечного возвращения. На глубине она
направляется Промыслом Божиим, который действует и выражает себя в ней. Бог
призывает людей на служение Ему внезапно. Тот, кто не сумеет
вовремя воспользоваться благоприятным для него временем, утрачивает свое
призвание. «О, если бы вы ныне послушали гласа Его: не ожесточите
сердца вашего!» (Пс. 94,7-8). Это божественное вдохновение, будучи
свободным, так же неожиданно вторгается и в монашескую жизнь.
Согласно свидетельству многочисленных авторов, время общего
псалмопения рассматривалось как особо благоприятное. Как отмечает Исаак
Сирин, некоторые монахи, переполненные утешительной радостью,
«время от времени прекращали псалмопение и склоняли свои лица из-за
сильной радости, охватывающей их души»1.
V. Таинства
Христианская жизнь сакраментальна
Что же касается цифры семь для числа таинств, пишет проф. П. Трем-
белас, «то поместные Церкви, несмотря на разделения среди них и
последующие разрывы отношений, в этом отношении были единодушны...
нечеткость, существовавшая на Востоке и на Западе в отношении
точного числа таинств, была связана прежде всего с тем, что сущность
понятия таинства не была определена достаточно четко»2. Связь таинств с
Воплощением очень тесная3. Феофан Затворник пишет, что носители
ложной духовности, отрицающие естественные, видимые средства, по-
1 Mystic Treatises 550, cap. 80, англ. перевод: A. J. Wensinck. Amsterdam,
1923, p. 369.
2 Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique. T. III, Chevetogne. Desclée
deBrouwer, 1968, p. 75.
3 Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни, с. 107 и ел.

144
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
добны человеку, который хочет переправиться через глубокую реку с
помощью какой-либо духовной силы, вместо того чтобы сесть в лодку или
перейти по мосту, использовав для переправы естественные средства,
имеющиеся в его распоряжении. Такой человек тщетно будет ожидать
помощи Святого Духа, тогда как другие быстро переправятся на
противоположный берег, и очень скоро он останется один1. Следовательно,
духовная жизнь — это жизнь сакраментальная. А теперь рассмотрим
более подробно главные особенности восточной духовности.
Созерцательный характер таинств
«Таинства, — обратимся вновь к проф. Трембеласу, — являются
одновременно знаками и носителями, символами и передатчиками
благодати. .. по выражению Иринея2, они суть Dei operationes, таинственные
деяния Божий»3. Они настолько сверхъестественны и сверхчувственны,
что Иоанн Златоуст провозглашает: «Христос не передал нам ничего из
сферы чувств, но лишь вещи духовные в виде знаков, воспринимаемых
нашими чувствами»4. В этой перспективе особую значимость получает
утверждение о действенности обрядов: efficiunt quod significant
(действенны, потому что значимы. — Прим. пер). Видимое проявление
символов отступает на второй план. Можно даже сказать, что существует
некоторая тенденция к «иконоборчеству» в отношении таинств.
Развитие литургических обрядов на Востоке приводит ко все
большему усвоению другого понятия: то, что таинства несут в себе, то они и
означают, делают видимым. Коль скоро они суть предвосхищение
Небесного Иерусалима, они должны представать и как видимое явление Церкви.
Величественные службы, которые все время развиваются и
усложняются, помогают увидеть невидимое в видимом; такова тайна таинств,
совершаемых иногда с такой внешней пышностью, которая становится пре-
1 Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни, с. 254 и ел.
2 Adv. haer. II, 30,7/ /PG 7,820.
3 Указ. соч., с. 22.
4 InMatth.,hom.82,4//PG58,743.

Глава пятая. Литургическая молитва 145
пятствием к их совершению в каждодневной жизни (это относится,
например, к таинству соборования больных).
Эсхатологические молитвы
Утверждение безусловной действенности таинств легко приводит к
преувеличению их отличия от других молитв Церкви. Но ведь слова
любой молитвы, произносимой во имя Христа, обладают духовной силой,
и о любом церковном обряде можно сказать, что он совершает то, что он
означает1. Но до какой степени имеет смысл это сближение? Запад
иногда впадал в крайность, утверждая действенность любого таинства и
снижая действенность других видов молитвы. А на Востоке часто происходит
обратное: порой там забывают о том, что отличает таинства от обрядов
или молитв, которые называют сакраменталиями (sacramentalia),
также как зачастую там не делают большого различия между Библией и
другими духовными книгами2. В народе наблюдается определенный «пан-
сакраментализм», и подобная тенденция объясняется эсхатологическим
характером Восточной Церкви3; во всей литургии ощущается то, что в
собственном смысле относится лишь к семи таинствам, т. е.
предвосхищение будущего века. Можно сказать, что мы воспринимаем здесь
молитвы Церкви (сакраменталии обладают силой perorationem Ecclesiae)
в их будущем христологическом совершенстве, тогда как они находятся
еще в становлении, принадлежат Церкви развивающейся.
Экклезиологический характер таинств
Таинства могут совершаться и им можно приобщаться только в
Церкви. «И здесь, — заключает проф. Трембелас, — мы сталкиваемся с
проблемой, всегда существовавшей, а сейчас выступающей в форме общения
с инославными в таинствах... Но, рассматривая эту сложную проблему,
едва ли необходимо напоминать, что Восточная Церковь в отношении
1 Ср.: с. 60,124-125 наст. изд.
2 Ср.: с. 164 наст. изд.
3 Manuale, р. 67.

146
о. Томат Шпидлик. Молитва...
таинств, совершаемых раскольниками и еретиками, всегда занимала и
занимает позицию, в основе своей отличную от позиции Церкви
Западной»1. Дискуссия продолжается.
Экклезиологический смысл таинств раскрывает себя во внутренней
жизни различных Церквей. И если на Востоке не одобряют «частных
месс», причащения вне литургии, совершения таинств в сокращенной
форме и т. п., то главная причина заключается в том, что самые
существенные литургические элементы (то, что называется материей и
формой таинств) на Востоке нелегко изолировать, отделить от литургии как
таковой, от тех обрядовых действий, которые на Западе называются
дополнительными (сакраменталиями). Но соблюдение этой традиции
приводит к тому, что совершение таинств становится затруднительным в де-
сакрализованном обществе или в некоторых особых случаях. В подлинно
христианской среде богатство и единство обрядов служат ярким
свидетельством богочеловеческой жизни Церкви.
Подготовка к таинствам
Таинство, пишет Феофан Затворник, подобно доспехам,
поддерживающим внутреннюю настроенность и гарантирующим ее постоянство.
Мысли человеческие изменчивы, но, будучи записанными, они
остаются. Точно так же таинство покаяния закрепляет в нас чувство раскаяния.
Человек-фешник изнуряет и расшатывает своего внутреннего
человека, а совершенное таинство придает ему определенную форму, налагает
на него свой отпечаток, так же как влитый в форму растопленный воск
принимает определенный образ2. Разумеется, добавляет он, таинства не
являются магическим обрядами. Они подобны огню: если дрова сырые,
т. е. если душа наша сыра от страстей, ее наполняющих, то внутренний
жар будет внедряться не сразу же после принятия таинства, а
постепенно, иссушая часть за частью наше естество от сырости страстей3. В совре-
1 Указ. соч., с. 48.
2 Путь ко спасению. М., 1908, с. 159 и ел.
3 Письма к разным лицам... / /Там же, с. 460.

Глава пятая. Литургическая молитва 147
менном мире существует множество книг по духовной подготовке к
различным таинствам с подробными указаниями, в зависимости от
особенного характера каждого из них. Во времена Отцов все было
сосредоточено вокруг великого и торжественного события крещения, вхождения в
Церковь.
Крещение
Духовный смысл крещения — это современная концепция, но те, кто
ее придерживается, как бы заново открывают книгу Николая Кавасилы
О жизни во Христе, в которой вся христианская жизнь
рассматривается как прорастание божественных корней, насаженных в человека в
момент крещения1.
Крещалъное наставление Иоанна Златоуста2 воочию показывает
нам, чем было некогда в Церкви христианское посвящение. Перечислим
вкратце наиболее часто затрагиваемые в нем духовные темы:
Христианское достоинство. Слава небесных светил, императоров —
ничто в сравнении со славой христиан.
Значение Церкви, особенно Церкви поместной — отличительная
особенность восточного христианства. Хотя Иоанн Златоуст
обстоятельно нигде не говорит об этом, все же идея эта часто встречается в
Катехизисе.
Благая борьба. Зло стоит у наших дверей. И потому необходимо
иметь в запасе ряд предохраняющих средств.
Свидетельство. Христиане живут в мире, солью и светом которого
они должны быть.
Эсхатологическое ожидание. Мы живем на земле как в гостинице,
которую однажды должны будем покинуть, чтобы достичь своего
отечества. Мученики наиболее явственным образом символизируют эту
Пасху, одновременно мучительную и славную, к которой мы устремлены.
1 Семь слов о жизни во Христе / / Н. Кавасила, Христос, Церковь,
Богородица. М., 2002, с. 10-122.
2 Huit catéchèses baptismales inédites/ /SC 50bis (1970).

148
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Конфирмация
Что же касается таинства миропомазания, достаточно сказать, что
оно рассматривается как завершение крещения; вот почему оно
совершается над детьми. Отцы, после Оригена1 и Киприана2, говорят об этом
таинстве как о высшей ступени христианского посвящения. Само
миропомазание у сирийцев в Антиохии называется «завершением», sumloyo.
В чем же заключается эта высшая ступень? Дар ее выражает себя в
понятиях излияния, передачи, залога, харизмы и печати, поскольку он
связан с возложением рук, с продолжительной молитвой или с
помазанием с произнесением краткой формулы; но всегда это таинство
рассматривается в отношении со Святым Духом. Кирилл Иерусалимский
видел в миропомазании «тождеобразие [antitipo] Святого Духа, сообразное
тому, которым помазался Сам Христос»3. У несториан это таинство
начинается с воспоминания о Христе, Который «обещал сделать всех нас
наследниками Своей славы». В лоне природа, которая неизбежно
приводит плоть к разрушению, человек нуждается в помощи Духа, чтобы
утвердиться в надежде на воскресение, чтобы обрести в себе знак,
«залог» (rahbuna) того, что он стал сыном Царствия4.
Частое причащение
Несомненно, что древние Отцы настаивали на необходимости частого
причащения5. «Каждодневно, — констатирует Климент
Александрийский, — через еду и питие Христос дарует нам бессмертие»6. Ориген
уподобляет тех, кто редко приступает к таинству, иудеям, поскольку
«христиане каждый день вкушают плоть Агнца»7.
1 De principiis I, III, 2/ /PG 11,147bc; GCS 5, p. 50.
2 Lettera a Jubaianus 9/ /PL3,1115a.
3 Поучение тайноводственное третье. О миропомазании, 1//Поучения
огласительные и тайноводственные. М., 1991, с. 325-326.
4 L. Ligier, La Confirmation. Sens et conjoncture oecuménique hier et
aujourd'hui/ /Théologie historique 23. Paris, 1973.
5 J. Ouhr, Communion fréquente/ /DS 11(1953), 1234-1292.
6 Quis dives salvetur23/ /PG 10,628.
7 In Genes., hom. 10,3/ /PG 12,218.

Глава пятая. Литургическая молитва 149
Но часто ли отшельники, жившие в пустыне, участвовали в литургии?
В действительности, пустынники, которые не посещали бы воскресные
синаксы (внебогослужебные собрания христиан, посвященные
благочестивому чтению и псалмопению.—Прим. пер) или в келью которых
изредка не приходили бы священники для совершения литургии1, или к которым
не приходил бы Ангел, принося им святое причастие2, были
исключением; отсутствие на синаксах обычно считалось недопустимым3.
Отшельники тщательно готовились к службам. Авва Пимен готовился к ним в
течение часа4, а некоторые другие отшельники—всю ночь5. Известно даже
о видениях и чудесах во время Евхаристии, свидетелями которых были
Отцы-пустынники. Некоторые из них видели Ангелов справа от алтаря и
Святого Духа, в виде орла, нисходящего на Дары, на Кровь Иисуса в чаше...
Но обычным представлениям Отцов-пустынников соответствовал
прежде всего образ священника, охваченного огнем во время совершения
Евхаристии6. Иоанн Фиваидский, например, для поддержания жизни
довольствовался одними Святыми Дарами7.
Несмотря на постоянные вразумления, некоторые Отцы отмечают,
что христианский народ и даже монахи постепенно начинают охладевать
к евхаристической трапезе. С другой стороны, согласно свидетельству
преп. Иоанна Кассиана8, встречались такие боязливые христиане,
которые решались принимать Святое Причастие не чаще одного раза в год.
Благоговение, смешанное с преувеличенным страхом перед своим
недостоинством, становится новой причиной редкого причащения, начинаю-
1 L. Leloir, Paterica armeniaca 9,12// CSCO 361, p. 230-231.
2 Там же, 18,67/ /CSCO 377, p. 99.
3 Там же, 18,36, p. 68; 18,20в, p. 55.
4 Там же, ll,8a//CSC0371,p. 120.
5 Тамже,7,49г//С8С0361,р. 193.
6 L. Leloir, Désert et communion. Témoignages des Pères du Désert
recueillis à partir des Paterica arméniens/ /Spiritualité orientale 26.
Bellefontaine, 1978, p. 176 и ел.
7 Rufino, Historia monachorum 15 / / PL 21,434.
8 Собеседования Египетских подвижников, 23, гл. 21 / /Указ. соч., с. 605.

150
о. Томат Шпидлик. Молитва...
щего развиваться в монашеской среде в противоположность древней
практике. Согласно Иоанну Златоусту1, на Востоке иногда настаивали
на том, что для особого выделения праздника Пасхи следует причащаться
только раз в году именно в этот день.
Но препятствие, более серьезное и устойчивое, заключалось в том,
что от приступающих к причастию требовалось все более совершенное
состояние духа. Св. Василий и его последователи, по-видимому, вполне
сочувствовали такой суровой дисциплине2. Золотая эпоха частого
причащения в истории Церкви относится к III и IV вв. В последующий
период отход от евхаристического причащения будет все время возрастать,
так что даже усилия церковных писателей не смогут приостановить этот
процесс.
Возрождение Евхаристии началось на Востоке, как и на Западе,
сравнительно недавно, как, например, в России в конце XIX в. Феофан
Затворник в связи с этим писал в одном из своих писем: «Причащаться
Св. Христовых Тайн почаще — хорошо. Если можете, и не раз в месяц
причащайтесь»3. В другом письме он настаивает: «Много вас теребят по
поводу частого причащения. Не смущайтесь. Присмотрятся —
перестанут. И всем следовало бы так делать; но не вошло это у нас в обычай»4.
Да и не всегда это было легко. Св. Игнатий Брянчанинов, будучи
студентом, исповедовался и причащался каждую неделю (это было в 1822 г.),
в результате чего на него поступил донос от священника его школы в
Петербурге о том, что его подозревают в принадлежности к какому-то
тайному обществу5. Но постепенно такое отношение изменялось.
1 In Epist. ad Tim., hom. 5,3/ /PG 63,529-530.
2 Debapt.//PG31,1577;Reg.brev. 172//PG31,1196;P.Humbertclaude,
La doctrine ascétique de saint Basile de Césarée. Paris, 1932, p. 243-247.
3 Письма к разным лицам... / /Там же, с. 333.
4 Там же, с. 391 и ел.
5 S. Bolshakoff, Imistici russi. Torino, 1962, p. 148.

Глава пятая. Литургическая молитва 151
Плоды Евхаристии
Плоды Евхаристии лучше всего можно описать, обратившись к тому,
какое значение придается в литургии этому таинству. В нем
подчеркивается двойное встречное движение между Богом и человеком. Со
стороны человека речь идет о «собрании» под знаком «воспоминания» для
принесения «жертвы» Богу. Со стороны Бога «освящение» этого
приношения, предлагаемого людьми, вводит в Его присутствие, благодаря Его
«близости» делает Его доступным Его служителям, становящимся Его
друзьями. Через «преломление-разделение» Тела и Крови Христа
человек входит в «общение» с Богом.
В маронитском богослужении литургия называется собранием
(knûsoyo), общностью, участием (saûtofûto), сближением (qûrobo),
приношением (qûrbono), жертвой (débhto), воспоминанием (ûhodono,
dûkrono), освящением (qûdoso), новым заветом (digathiqi hadto),
полнотою совершенства (gmirûth gmirùtho) и т. п.1 Люди приносят Богу
«жертву», чтобы освятить ее. И она становится «живым жаром»,
«всепоглощающим огнем», сожигающим грехи, «действующей благодатью»,
«закваской жизни», «залогом воскресения мертвых»...2
На первый план выступают три плода Евхаристии, особенно
выделяемые на Востоке: соединение, преображение, очищение.
Первый плод причащения — осуществление таинственного,
священного соединения нас с Христом и Христа с нами. «Через Тайны Ты всецело
с нами, — пишет св. Иоанн Кронштадтский, — и плоть Твоя соединяется
с нашей плотью, и дух Твой соединяется с нашей душою: — и мы
ощущаем, чувствуем это животворное, премирное, пресладкое соединение,
чувствуем, что, прилепляясь к Тебе в Евхаристии, мы становимся один дух с
Тобою»3. Единение Церкви в Евхаристии — тема вполне традиционная
и часто обсуждаемая в современном православном богословии4. Соглас-
1 М. Hayek, Liturgie maronite. Marne, 1964, p. 143 и ел.
2 Там же, p. 145 и ел.
3 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 1, с. 30-31.
4 К. Ch. Felmy, Die Deutung der göttlichen Liturgie in der russischen
Theologie. Berlin; New York, 1984.

152
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
но Николаю Кавасиле, в Евхаристии мы видим «частью согласие
Ветхого Завета с Новым, частью то, что через явление Христа, пренебесного и
вместе земнородного, Ангелы и человеки составляют единую Церковь,
один хор»1.
Евхаристия соединяет души и события через пространство и время.
Она есть не только воспоминание о прошлом, но и о будущем времени,
когда Христос явится во славе. Молитвы, получившие название анамне-
сиса, воспоминают, согласно сирийскому термину medabronûtho (ико-
номия), который их обозначает, все домостроительство Христа: чаще,
начиная с момента Его смерти и Воскресения, но иногда, как в анафоре
св. Марка и, более детально, в анафоре Sarar, — начиная с
Благовещения (зачатия, рождения, крещения, проповеди, страстей, смерти,
погребения, Воскресения, Вознесения) вплоть до воспоминания о парусин2.
Цель этого соединения — Царство Небесное, преображение,
освящение. Николай Кавасила пишет: «[Приступающие к причастию]
называются святыми ради Святого, с Которым они имеют общение и Которого
Тела и Крови причащаются, ибо они — члены тела Его, плоть от плоти
Его и кость от костей Его. Итак, пока мы бываем соединены с Ним и
сохраняем связь, мы живем жизнью святою, извлекая чрез таинства
освящение из той Главы и Сердца»3. Иоанн Кронштадтский приводит
многочисленные примеры, почерпнутые им из своего опыта приходской жизни,
для подтверждения того, что это преображение производит чудесные
изменения даже и в теле: «Господи! Как я Тебя восхвалю, как я Тебя
прославлю за силы Твои, за чудеса исцелений Твоих, явленные на мне и на
многих людях Твоих, которым я, недостойный, преподал после таинства
покаяния сии святые, небесные, животворящие Твои Тайны!»4 И
Феофан Затворник свидетельствует о том же5.
1 Изъяснение Божественной литургии, гл. 20/ /Там же, с. 148.
2 М. Hayek, Указ. соч., р. 188.
3 Указ. соч., гл. 36/ /Там же, с. 168.
4 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 1, с. 233.
5 Путь ко спасению. М., 1908, с. 25 и ел.

Глава пятая. Литургическая молитва 153
«...во оставление грехов и в жизнь вечную», — произносит
священник Восточной Церкви, причащая ее членов. И, получив «прощение» и
обещание «жизни вечной», маронитская литургия заканчивается
молитвой благодарения: «Да уничтожит мои желания вкушение Твоего Тела
и да угасит мои страсти питие от Твоей Чаши... и пусть, благодаря Тебе,
я заслужу прощение грехов здесь и в жизни будущего века»1.
Египетские Ощы-пустынники рассматривали литургию как
очищение. Авва Пимен говорил, что как лани едят насекомых и змей (sic), но
потом, сжигаемые изнутри ядом, выпущенным в них, стремятся к
источнику вод (ср.: Пс. 41,2)... так и отшельники, пораженные укусом
дьявола, отравленные мерзкими желаниями и образами, которые он наводит
на них, имеют страстное желание обрести в субботу и воскресенье
прохладу и радость у источника вод, который есть Христос, соединяясь с Его
Телом и Его Кровью2.
Если эта покаянная сторона Евхаристии нас удивляет, следует
вспомнить о том, что на Востоке обновление жизни в Боге понимается как
очищение3.
Евхаристия и мистический опыт4
Евхаристия есть таинство мистического опыта, поскольку в ней
осуществляются обетования Иисуса, произнесенные во время Тайной
Вечери и в Его первосвященнической молитве (см.: Ин. 14,12-26; 15,1-12;
17,20-26), — таково истолкование великих мистиков, следующих за
Кириллом Александрийским5.
1 М. Hayek, Указ. соч., р. 221 ; ср. : L. Khawand, Le pardon dans la liturgie
eucharistique maronite, машинописный текст, представленный в Accademia
Alfonsiana. Roma, 1971.
2 L. Leloir, Paterica armeniaca 18,23b/ /CSCO 377, p. 58; там же, 7,
37//CSC0361,p.l63.
3 Manuale, p. 173 и ел.
4 É. Longpré, Eucharistie et expérience mystique/ /DSIV, 2 (1961),
col. 1586-1621.
5 Commento al vangelodisan Giovanni 14,21//PG 74,285b; 14,23, col. 290c.

154
о. Томат Шпидлик. Молитва...
А псалом 22, понимаемый как пророческое возвещение христианства,
пелся во время пасхальной заутрени, и новообращенные заучивали его
наизусть в период подготовки к крещению. В такой экзегетической
перспективе различные стихи псалма обретали отчетливо типологическое
истолкование: «приготовленная трапеза» Пастыря воспринимается как
образ евхаристической трапезы; в «преисполненной чаше» (а в
переводе LXX—«опьяняющей») Отцы, после Оригена и Киприана, видели
символ особой благодати, которую несет в себе Евхаристия, мистический
экстаз1. Опьянение, возникающее от евхаристического вина, есть
«опьянение трезвенное»2. Если такое опьянение или экстатическое состояние
могло возникать при созерцании Слова или при духовном вкушении, то,
как учили Ориген и последователи Александрийской школы3, это было
следствием таинства причащения4. Свидетельство Григория Нисского в
связи с этим достаточно определенно5. Именно этот опыт впоследствии
получит широкое развитие в восточной мистике6.
Исповедь
Римские католики, пишет проф. Трембелас, не без оснований
различали покаяние как добродетель в общем значении слова, и покаяние как
таинство, учрежденное Господом7. А в духовных книгах на Востоке
некое смешение, отсутствие четкой границы между этими двумя
значениями приводит к понимаю тайны прощения грехов в целостности Откро-
1 J. Daniélou, Bible et liturgie/ /Lex orandi 11. Paris, 1951, p. 247-248.
2 Ср.: с. ИЗ наст. изд.
3 H. Lewy, Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken
Mystik. Giessen, 1929, S. 113-114; T. Spidlik, La mistica del sangue inebrian-
te/ /II Sangue che rivela l'amore. Roma, 1987, p. 201-208.
4 Там же, p. 115-118.
5 5 e 6 Omelia sul Cantico dei Cantici/ /PG 44,873ab, 989c.
6 J. Daniélou, Platonisme et la théologie mystique. Essai sur la doctrine
spirituelle de saint Grégoire de Nysse / /Théologie 2. Paris, 1944, p. 271 исл.
7 Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique. Chevetogne. Desclée de Brou-
wer, 1968. T. III, p. 218.

Глава пятая. Литургическая молитва 155
вения. К тому же покаяние способствовало развитию духовного
руководства, предполагающего достаточным условием для отпущения грехов их
исповедание духовному отцу и его молитву, даже если он не является
священником1.
Некоторые произведения, озаглавленные Έξεμολογητάρια,
соответствующие латинской покаянной практике, содержат перечисление
различных категорий грехов, как и епитимьи, которые священник налагает
за каждый из них в процессе таинства исповеда2. Разрешительные
формулы и процедура совершения таинства покаяния изменяются при
переходе от одной Церкви к другой. Но почти все они обнаруживают
способность к приспособлению и расширению обрядов, изначально
предназначенных для публичного примирения с отступниками или грешниками3.
Когда эти обряды становятся слишком сложными и
трудноосуществимыми, как, например, в коптской Церкви в эпоху арабского владычества,
учение о таинствах и совершение таинств переживают долгий
сумеречный период4.
Вообще можно сказать, что частота участия в таинстве исповеди
всегда больше зависела от осмотрительности тех, кто совершал это таинство,
чем от канонических предписаний, относящихся к его совершению,
искусство которого, если вновь обратиться к Трембеласу5, заключается во
внесении в него педагогического духа.
Соборование больных
Совершение этого таинства предусматривает священнодействия,
которые нередко оказываются довольно сложными. Как у византийцев, так
и у коптов для этого необходимо участие семи священников, каждый из
которых читает отрывок из Посланий, из Евангелия, псалом и молитву.
1 Manuale, р. 260 и ел.
2 Ср.: Exomologêtarion di Nicodemo l'Aghiorita. Venezia, 1794; С.
Смирнов, Древнерусский духовник. M., 1914, р. 32 и ел.
3 I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient. Paris, 1980, p. 116 и ел.
4 M. Jugie, Monophysite (l'Église copte) / / DThC X ( 1929), col. 2285 и ел.
5 Указ. соч., с. 295 и ел.

156
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Копты называют помазание больных словом kandil, что значит
лампада, поскольку масло, которое используется при помазании,
наливается в лампаду, которая имеет семь отделений. Kandil дается не только
больным, но и здоровым как добавление к таинству покаяния и как
непосредственная подготовка к причащению1. Из-за большой
торжественности это таинство совершалось на Востоке довольно редко.
Брак
Несмотря на довольно позднее возникновение обряда
бракосочетания, в сущности своей он является общим для самых разных восточных
Церквей. За исключением обряда халдейской Церкви, венчание четко
разделяется на чин обручения и чин венчания супругов, даже если эти
два священнодействия совершаются в процессе одного богослужения.
В молитве, предшествующей венчанию в византийском обряде,
говорится: «Сочетай раба Твоего сего и рабу Твою сию, зане от Тебе соче-
тавается мужу жена, соедини их в единомудрии, венчай их в плоть еди-
ну, даруй им плод чрева, благочадия восприятие». После возложения
венцов священник произносит: «Господи, Боже наш... Сам ныне рабы
Твоя, яже благоволил еси сочетаватися друг другу, в мире и
единомыслии сохрани, честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди,
непорочное их сожительство пребывати благоволи, и сподоби я в старости
маститей достигнута, чистым сердцем делающа заповеди Твоя.. .»2.
Эти службы отличаются более дидактическим характером по
сравнению с писаниями Отцов, которые, в общем, за исключением Иоанна
Златоуста3 и блаж. Августина, не занимались разработкой и углублением
богословия брака. О «мистике брака» в сравнительно недавнюю эпоху
1 M. Jugie, Указ. соч., col. 2288.
2 Последование венчания/ /Требник. М., 2004, с. 110,115-116.
3 T. Spidlik, II matàmonio — sacramento di unità nel pensiero di Crisosto-
mo/ /Augustinianum 17 (1977), p. 221-226; Он же, La concezione cristo-
logica del matrimonio neïïantica liturgia orientale/ /Bessarione 1 (1979),
p. 139-152.

Глава пятая. Литургическая молитва 157
заговорил Владимир Соловьев. В своем сочинении Смысл любви1 он в
очень интересной форме развивает идею о том, что девственность и
целибат суть естественное, совершенное состояние супругов, но только
тех, кто рассматривает свои брачные взаимоотношения в духовном
контексте. Жизнь двоих становится чем-то вроде theoria physiké
(естественного созерцания. — Прим. пер), которая возвышает души и ведет их к
жизни вечной2.
Священство как служение на благо Церкви
Согласно христианской вере, как она была выражена в апостольский
период, рукоположение в священники — это таинство, которое
совершенно определенным образом оказывает духовное воздействие. Однако
даруемая благодать не направлена непосредственно на того, кто ее
получает, как это происходит в крещении, но служит для пользы Церкви и
людей, которых Господь спасает ее посредством3.
Хотя некоторые авторы и не соглашаются с этим, все же
рукоположение не смывает грехов4. Отцы ощущали разницу между иерархией
святости и иерархией священства. Нарсай Эдесский (нестерианский
экзегет V в. — Прим. пер) приводит много разъяснений при описании
священнического служения: «Церковные службы не могут происходить без
участия священника, ибо Дух Святой не дозволяет совершать их
никому другому... Дух Святой осуществляет это руками священника, даже
если тот полностью пребывает в состоянии греха»5. Это убеждение в очень
выразительной форме подтверждает святитель Григорий Богослов: «Два
перстня, золотой и железный, и на обоих вырезан один и тот же царский
лик, и обоими сделаны печати на воске. Чем одна печать отлична от дру-
1 Смысл любви/ /Собр. соч. Т. VI. СПб., 1903, с. 364-418.
2 T. Spidlik, La spiritualità russa. Roma, 1981, p. 72-112.
3 J. Lécuyer, Le sacrement de VOrdination. Recherche historique et
théologique/ /Théologie historique 65. Paris, 1983, p. 271.
4 Там же, p. 266.
5 Цитируется по франц. переводу P. Gignoux в сборнике Linitation
chrétienne/У Lettres Chrétiennes 7. Paris, 1963, p. 237.

158
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
гой? Ничем... Ибо хотя вещество различно, но в начертании нет
различия»1.
Но тексты эти в определенном смысле полемичны и направлены на
защиту существенно важной догматической установки. На практике
монахи были столь высокого мнения о священническом служении, что
считали себя недостойными его и часто уклонялись от рукоположения.
Из Апофтегм и других монашеских источников мы узнаем о многих
монахах, из смирения отказывавшихся от священства, которых
рукополагали насильно: одним из них был авва Исаак, который стал
священником в Келлии2; он тайно бежал, был возвращен назад и не уступал до тех
пор, пока его не удалось связать. Такое поведение становится обычаем,
получившим широкое распространение в древней Церкви3. В коптской
Церкви в течение ряда веков существовал обряд, в соответствии с
которым будущего патриарха до самого посвящения заковывали в цепи, чтобы
преодолеть его смирение, настоящее или притворное4. А тщеславному
монаху, как красочно описывает Евагрий, помысел тщеславия «прорицает
ему священство и [массу народа], стоящую у дверей и жаждущую
[увидеть] его», а если он будет противиться этому, его «поведут связанным»5.
Священническая духовность
Назначенные на служения общине, пастыри Христовы посвящены
Богу особым образом, и это посвящение включает в себя призвание к
святости. Во время подготовки к литургии священник надевает особые
одеяния, облачение в каждое из которых сопровождается чтением
библейских стихов, указывающих на священный символический смысл этих
одеяний.
1 Слово 40, на святое крещение/ /Указ. соч. Т. 1, с. 561.
2 PG65,224bc.
3 Y. Congar, Ordinations invictus coactus, de VÉglise antique au canon
214/ /Revue des sciences philosophiques et théologiques 50 (1966), p. 169-
197.
4 M Jugie, Monophysite (l'Église copte) / /DThC X (1929), col. 2262.
5 Слово о духовном делании, 13.

Глава пятая. Литургическая молитва 159
В нашу задачу не входит разъяснение основ священнической
духовности. Мы ограничимся лишь упоминанием нескольких истинных черт
священнической святости, взятых из следующих работ: Второе слово
Григория Богослова (Apologeticus de fuga)\ шесть Слов о священстве
Иоанна Златоуста2, Regula pastoralis (руководство жизни для клира. —
Прим. пер) Григория Великого3, не говоря уже о других
многочисленных отрывках, встречающихся в писаниях Отцов.
Наиболее важные ее свойства подробно перечисляются при
совершении таинства рукоположения: вера, открытость Духу, сокровенная
связь со Христом в таинствах.
К Апостольским постановлениям восходит обычай во время
посвящения возлагать Евангелие на голову или на плечи рукополагаемому.
Достаточно часто он должен был произносить вслух исповедание веры4.
У сирийцев и маронитов таинство рукоположения происходит в конце
евхаристической анафоры, чтобы тот, кто совершает рукоположение,
мог бы до возложения рук три раза прикоснуться к Святым Дарам, как
бы подтверждая тем самым, что он пребывает в непосредственном
общении со Христом, дарующим ему благодать, которую он передает новопо-
свящаемому5.
0 священнической святости часто говорил Иоанн Кронштадтский,
единственный белый священник, канонизированный Русской
Церковью6: «Священник — ангел, не человек; все житейское он должен
далеко оставить за собою. Господи Иисусе! Священницы Твои да
облекутся в правду (Пс. 131,9), да помнят они всегда о высоте своего звания и
да не запутываются они в сетях мира и даавола»7.
1 PG 35,395-402.
2 PG 48,623-692.
3 PL 77,9-128.
4 I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient, p. 129.
5 Там же.
6 На сегодняшний день это не так, поскольку за последнее десятилетие к
лику святых было причислено множество белых священников-новомуче-
ников. — Прим. пер.
7 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 1, с. 33.

Глава шестая
Медитативное чтение
I. Духовная книга
Духовное общение
Несомненно, что христианское и монашеское lectio dwina испытало
влияние иудаизма1. Одаако первым, кто решительно одобрил практику
θεία άνάγνωσις, был Ориген2. Мы знаем, что он получил образование под
руководством израильских учителей. Несомненно, что именно от них он
усвоил такой способ внимательного проникновения в слово Божие, его
усвоения, προσέχειν. Это слово употребляется почти всегда, когда хотят
как-то обрисовать, что такое духовное чтение.
Мы прекрасно понимаем, что слово «чтение» не очень подходит для
описания взаимосвязи с духовными книгами, поскольку для древних
монахов это было формой «общения», беседой с Богом. Киприан
Карфагенский сформулировал один из главных законов духовного чтения, когда
утверждал: «Или усердно молись, или читай! Или беседуй с Богом, или
слушай Его!»3
Здесь речь идет прежде всего о том, чтобы понять и усвоить личное и
конкретное послание, с которым Бог обращается к нам посредством книг.
Ведь именно после того, как он услышал некое чтение в церкви, Анто-
1 L. Leloir, Desert et communion. Témoignages des Pères du Désert
recueillis à partir des Paterica arméniens/ /Spiritualité orientale 26.
Bellefontaine, 1978, p. 238 и ел.; J. Rousse, Lectio dwina/ /DSIX (1976), 470 и ел.
2 LettreàGrégoireleThaumaturge4//SC 148(1969),p. 192.
3 Ер. l,15//PL4,221b.

Глава шестая. Медитативное чтение 161
ний Великий решил оставить все, чтобы последовать за Христом1. И
книги тогда являются духовными, когда несут в себе силу Духа,
действующего в мире. «Воистину велико и сильно могущество слова Божия, —
пишет Мартирий Сахдона, — слова, которое преобразует "порождения
ехиднины" в сынов Божиих (ср.: Мф. 3,7.9). Будем же постоянно сеять
его в наших загрубевших сердцах до тех пор, пока они не смягчатся и в
них не прорастут колосья спасения»2.
Чтение должно быть подобно семени или духовной пище.
Усваивание, поглощение Писания — это чисто библейская символика, но
именно Ориген ввел его в традицию. Для него Писание и Евхаристия тесно
связаны между собой, поскольку Библия — одно из «воплощений»
Логоса Божия3.
Необозримы возможности слова Божия, пишет Ефрем Сирин:
«Господь окрасил Свое слово множеством красок для того, чтобы каждый,
кто вглядывается в него, мог бы выбрать себе то, что ему по душе. И Он
скрывает в Своем слове все сокровища, дабы каждый из нас обрел
богатство в том, над чем он размышляет»4.
«Второе плавание»?
Все духовные авторы согласны в том, что необходимо усвоить,
сделать своей истину, которую мы находим в священных книгах. Однако
отношение к письменному Откровению может быть весьма различным.
Хорошей иллюстрацией таких различий могут стать два метафорических
выражения: «второе плавание» и «очищение колодца Иакова».
Первое выражение очень древнего происхождения5. Но здесь оно
сознательно употребляется убежденным традиционалистом, Иосифом Во-
1 Vita di Antonio 2/ /PG 26,841c.
2 Livre de la perfection II, 8 (53)/ /CSCO 254. Syri 111, p. 15.
3 H. de Lubac, Histoire et Esprit. Paris, 1950, p. 355 и ел.
4 Commentaire de l'Évangile Concordant ou Diatesseron 1,18-19//SC
121 (1966), p. 52-53.
5 Выражение δεύτερος πλούσ (второе плавание. — Прим. пер.)
использовали уже античные писатели, его можно найти и у Аристотеля, как во-

162
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
лоцким1. Его позицию можно изложить в нескольких словах. Апостолы
видели Иисуса своими глазами и слышали Его голос. Отцы же Церкви
были исполнены Святого Духа и, предаваясь Ему, могли следовать
собственному вдохновению.
А современный человек оказался недостоин того, чтобы Дух
просветил его. Вот почему Господь дал нам Св. Писание. «Первое убо плавание
ветрилы, сиречь Духом Святым, второе же плавание веслы, сиречь
Божественным Писанием»2. Грешник не слышит внутреннего голоса
своего сокровенного человека, он должен заменить его повиновением тому,
что написано.
Иной точки зрения придерживался Ориген, а вслед за ним и авва До-
рофей Газский. Сначала человек в своем поведении руководствовался
правилами, которые исходили от его внутреннего, сокровенного человека. Но
«все колодези, которые выкопали рабы отца его при жизни отца его
Авраама, Филистимляне завалили и засыпали землею» (Быт. 26,15). Речь не
идет о том, чтобы заменить эти «колодези» чем-то другим; нет, однако их
следует очистить при помощи чтения духовных книг3. Пробуждение
внутреннего сокровенного человека является главным результатом
размышления над Писанием. И потому не следует удивляться, что с развитием
духовной жизни наблюдается тенденция к сокращению чтения. Автор
Жития св. Симеона Солунского ясно говорит о том, что только тот, кто
находится на более низких ступенях и еще несовершенен, нуждается в
законах и письменных толкованиях; а для того, кто любит Бога, совершенно
достаточно голоса его сокровенного человека, чтобы выбрать добро4.
шедшее в поговорку; ср.: Henricus Stephanus, Thesaurus Linguae Graecae.
Paris, 1842-1847. Vol. VI, col. 1240. Ср.: Gregorio di Nazianzo, De vita sua,
v. 397//PG 37,1063.
1 T. §pidlik, Joseph de Volokolamsk. Une chapitre de la spiritualité
russe/ /OCA 146. Roma, 1956, p. 9.
2 Просветитель. Казань, 1857, с. 582 и ел.
3 Origène, Нот. in Gen. 12/ /GCS 6, p. 112; SC 7, p. 212; pseudo-Basilie
(Évagre), Lettre 8,2. Éd. Courtonne. Paris, 1957, p. 23; Dorothée, Instruction
1.6//SC 92(1963), p. 155.
4 PG 93,1669c.

Глава шестая. Медитативное чтение 163
Если первое воззрение чревато опасной «книжностью», то второе
проповедует харизматическую свободу для совершенных. Но кто имеет
право считать себя совершенным? Вот почему истину следует искать
посередине, между этими двумя позициями1.
Библия
Монахи-аскеты уделяли много внимания чтению Библии. Ученики
Пахомия Великого, повествует Vita bohairica (Житие св. Пахомия на бо-
харском диалекте коптского языка. — Прим. пер.У, «постоянно читали
Св. Писание и размышляли над ним». Писание является постоянным
источником аскетического и монашеского учения Василия Великого,
«великий путь, ведущий к открытию должного»3. Сирийские монахи,
которых хвалит Иоанн Златоуст, «старались читать Св. Писание, как только
заканчивали свои утренние молитвы, а некоторые даже переписывали
его»4. Мартирий Сахдона увещевал: Слово Божие «одаовременно семя
и вода, и если сердце наше окаменело (ср. : Мф. 13,5), то под
воздействием духовной волны оно размягчится, потрескается и принесет святые
плоды, угодные Богу»5.
Отцы стремились всегда обращаться к Писанию. Св. Епифаний (еп.
Кипрский, IVb. — Прим. пер.) говорит: «Каждый человек, который
может, обязательно должен приобрести [экземпляр] Писания, ибо даже
сама возможность смотреть на него уже делает человека неспособным
грешить; а чтение его вызывает стремление к справедливости и
воодушевляет душу»6. Иоанн Златоуст7 говорит о христианских женщинах и
1 T. âpidlik, Le concept de Vobéissance de la conscience selon Dorothée de
Gasa//Studia PatristicaXI (1972), p. 72-78; итал. переводе: Vitaconsac-
rata 13 (1977), p. 105-112; ср.: Manuale, p. 261 и ел.
2 183, ed. L. Th. Lefort/ /CSCO107 (1952), p. 105.
3 Ep. 2,3/ /PG 32,228bc; La sophiologie de S. Basile, p. 155 и ел.
4 In 1 ad Timotheum 14,4/ /PG 58,646bc.
5 Uvre de la perfection H, 8 (53)//CSCO 253. Syri 111, p. 15.
6 L. Leloir, Paterica armeniaca 1, lORb/ /CSCO 353, p. 27.
7 Нот. 19,4adpopulumAntiochenum//PG49,196.

164
о. Томат Шпидлик. Молитва...
детях, которые вешают на шею книгу Евангелий и таким образом
всегда имеют ее при себе. Но если женщины и дети из верующего народа
легко могут приобрести эту книгу, хотя, возможно, и в сокращенном виде,
то и монахи никак не должны отставать от них. Преп. Серапион (Синдо-
нит, V в.) отдал свое Евангелие бедному человеку, дабы тот мог
заплатить свой долг. Он объясняет: «Я продал то, где мне постоянно
напоминается: Продавайте имения ваши и давайте милостыню» (Лк. 12, ЗЗ)1.
Одаако, учитывая, что для большинства аскетов приобрести Библию
в наиболее полном виде было весьма нелегко, литургическое
провозглашение Слова Божия во время воскресных собраний или кратких
литургий в кельях или в маленьких общинах было чрезвычайно важной
возможностью услышать Слово Божие2.
Расширение понятия «Священное Писание»
Древние монахи читали Св. Писание, т. е. книги Библии. Прежде
всего мы хотим уточнить, что термин «Священное Писание» с течением
времени приобрел в духовной восточной литературе более широкий смысл.
Он обозначал не только Библию, но и писания Отцов и даже что-то из
книг, оставшихся после отвержения книг профанных.
В Византии писания Отцов, которые в определяющей степени
помогли восторжествовать над ересями, обладали авторитетом боговдохновен-
ных книг. Так, например, Феодор Студит произнес особое похвальное
слово, посвященное Василию Великому, ибо Христос говорил его устами и
сам Святой Дух вел всех тех, кто отдал себя его руководству3. Никон Див-
ногорец (XI в.) называл свою хрестоматию (Пандекты. — Прим. пер.)
просто «Божественным Писанием», хотя основную часть ее справочных
текстов составляли каноны Соборов и избранные отрывки из Отцов4.
1 L. Leloir, Apophthegmata armeniaca 13,8R/ / CSCO 371, p. 189.
2 Он же, Desert... p. 245.
3 Epist.II, 164//PG 99,1520c.
4 С De Clercq, Les textes juridiques dans les Pandectes de Nicon de la
Montagne Noire/ /S. Congreg. per la Chiesa Or., Codificazione canonica or.,
Fonti, Serie II, Fase. XXX. Venezia, 1942.

Глава шестая. Медитативное чтение 165
В России даже после опубликования Библии св. Геннадием (архиеп.
Новгородским. — Прим. пер) в 1499 г. некоторые авторы продолжали
высказываться в духе Никона Дивногорца. И потому совершенно
естественно, что Нил Сорский говорил о «блаженных отцах от Божественного
Писания»1. Такое их наименование, с теоретической точки зрения,
объясняется в первом русском апологетическо-догматическом учебнике
Иосифа Волоцкого Просветитель: «Сия убо вся благая вси прияхом, якоже от
пророческих и Евангельских и Апостольских Писаний, такоже и от прис-
ноблаженных и богоносных отец, пастырей и учителей наших, иже
иночески пожиша и образ иночески носяши»2. И следовательно, тот, кто
отвергает писания Отцов, «ни верен, ни христианин може быти»3. «Такоже
ныне глаголем о писании Святых Отец наших, пачеже преподобнаго и бо-
гоноснаго Отца нашего Ефрема (речь идет о спорах, имевших тогда место
в связи с его сочинениями о конце мира. — Прим. пер.): яко вся, елика
написал есть, истинна и полезна, и спасительна душам нашим суть»4.
Патриотические сборники
На Востоке всегда прибегали к авторитету Отцов5. Однако не всегда
легко было доставать или приобретать их писания. Многие монахи
меняли место жительства и переходили в другой монастырь с
единственной целью — найти там богатую библиотеку6. Что же можно сказать о
тех, кто в XII в. должен был бежать от нашествия арабов... И именно для
них Никон Дивногорец составил свои Пандекты, сборник духовных и
канонических текстов на разные темы7.
1 Нила Сорского предание и устав, со вступ. ст. М. С. Боровковой-Май-
ковой.СПб., 1912, с. 5.
2 Издание: Казань, 1857, с. 471.
3 Там же, с. 468.
4 Там же, с. 428; ср.: Т. Spidlik, Joseph de Volokolamsk/ /OCA 146. Roma,
1956, p. 10 и ел.; I grandi mistici russi/ /Там же, p. 193 и ел.
5 Manuale, p. 13 и ел.
6 I grandi mistici russi, р. 190.
7 A. Solignac, Nicon de la Montagne-Noire/ /DS XI (1982), col. 319-320.

166
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Но он не был первым создателем подобных хрестоматий. Известно,
что основой Священных параллелей является антология Иоанна Дама-
скина из трех книг, озаглавленная Ιερά1. Вопросы и ответы,
компилятивное сочинение, приписываемое преп. Анастасию Синаиту, —
достаточно важный сборник, имевший широкое распространение2. В 1048 г.
Павел, живший в Константинополе, ушел из мира и основал монастырь
в Евергете. Для назидания своих монахов он составил обширный
духовный сборник из четырех книг, каждая из которых содержала пятьдесят
глав, озаглавленный Синагоге (Собрание. — Прим. пер.), известный
также под названием «Евергетинон»3.
Критерии, лежащие в основе составления антологий, часто бывали
весьма различными. Некоторые из них ставили во главу угла вопросы
догматические, другие преследовали нравственные цели, связанные по
преимуществу с монашеской аскезой. Добротолюбие является
наиболее важной антологией молитвы, прежде всего исихастской.
Литургическая жизнь древних времен требовала большого разнообразия текстов,
которые к тому же должны были находиться в соответствии с циклом
годовых богослужений — гомилиарием (средневековой литургической
книгой, содержащей собрание гомилий, составленных из сочинений
Отцов Церкви и других знаменитых экзегетов. — Прим. пер.).
Гомилии Отцов
Греческое слою ομιλία означает собрание, постепенно оно стало
приобретать значение наставления религиозного содержания,
произносимого во время христианских собраний. Записанные стенографами или
переписчиками, проповеди и гомилии одного автора легко объединялись
в «собрания», более или менее однородные. Такое собрание получало
наименование «гомилиария» (термин довольно позднего
происхождения), если оно было упорадочено в соответствии с циклом литургического
1 A. Dodin, Florilèges grecs/ /DS V (1964), col. 476 и ел.
2 PG 89,312-824; A. Dodin, Указ. соч., col. 500 и ел.
3 Ср.: Dodin, Указ. соч., col. 503.

Глава шестая. Медитативное чтение 167
года1. Гомилиарий предназначался для духовного назидания верующих.
Устав Студийского монастыря предписывал читать во время Великого
Поста после утрени по средам, пятницам и воскресеньям «катехизис
нашего богоносного отца Феодора»2, за которым следовало назидательное
слово настоятеля.
Структура византийских гомилиариев3 довольно четкая и
разделяется на четыре группы: 1 ) Панегирики, предназначенные для
использования в Господские праздники и праздники святых; 2) Гомилиарий в узком
смысле, сборники святоотеческих текстов, предназначенные для
употребления в течение литургического года во время Великого Поста, Пасхи,
воскресных дней; 3) Менологии, компилятивные сборники скорее
агиографического, чем гомилетического характера, составленные для
духовного чтения в соответствии с месяцами литургического года, откуда идет
и их название μην—λόγος, эти сборники не следует смешивать с сина-
ксариями, избранными агиографическими сборниками, близкими к
романским мартирологам; 4) Смешанные сборники.
Сирийские гомилиарий связаны с древней иудео-палестинской
традицией и синагогальной проповедью, но вместе с тем в них чувствуется
сильное влияние византийской гомилетики4.
Большая часть грузинских гомилиариев является переводом с
греческого5. Известно, что в древнем армянском гомилиарий нашли
отражение литургические традиции иерусалимской Церкви V в.6 А арабские
гомилиарий связаны с духовной средой различных областей Среднего
Востока: мелькиты (или мельхиты. — Прим. перХ копты и т. п.
1 H. Barré, Homéliaires//OS VII, 1 (1969), col. 597-606.
2 16//PG99,1709с; ср.: 36, col. 1717с.
3 R. Grégoire, Homélaires orientaux/ /DS VII, 1,606-617.
4 Там же, col. 613 и ел.
5 M. Tarchniävili, Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur/ /
StudieTesti, 185.CittàdelVaticano 1955, p. 424-429.
6 A. Renoux, Un manuscrit du lectionnaire arménien de Jérusalem (cod. Jérus.
Arm. 121) / /Le Muséon 74 ( 1961 ), p. 361 ; R Grégoire, Указ. соч., col. 607.

168
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Жизнеописания святых
Христианство отнюдь не было первым, решившим сохранить память
о своих героях и святых. Известно, какое влияние оказывали на нравы
назидательные Жития1. Когда Диоген Лаэртский писал свое сочинение
О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, христиане
уже начинают заботливо сохранять акты своих мучеников, а иногда и
повествуют об их муках. Рассказ диакона Понтия (Карфагенского, III в. —
Прим. пер.) О жизни и страданиях св. Киприана2 является настоящим
духовным жизнеописанием.
На Востоке Жизнь Антония, составленная Афанасием Великим3, с
самого начала имела чрезвычайно широкое распространение и
послужила образцом для многих других жизнеописаний святых. Так, Григорий
Нисский изложил в качестве примера святости жизнь своей сестры:
Житие св. Макрины*. История Церкви блаж. Феодорита, еп. Кирского,5 —
это собрание сведений, посвященных восточным святым. Трудно отдать
предпочтение чему-либо среди массы Житий, появившихся в течение
последующих веков. Что же касается истории духовности, то сами
размышления заслуживают внимания, поскольку лучше, чем всякие другие
произведения, излагают идеи о святости, распространенные в те
времена. Благочестивые повествования агиографов по большей части
пытаются определить понятие совершенства.
II. Поиски духовного смысла
По ту сторону « буквы »
Чтение является частью обучения человека. Обычно читать
научаются в школе. Позднее, пропорционально степени интеллектуального
1 G. Bardy, Biographies spirituelles. Antiquité chrétienne/ /DSI (1936),
col. 1624-1634; I. Hausherr, Époque byzantine/ /Там же, col. 1634-1646;
Manuale, p. 46.
2 A. Harnack, Das Leben Cyprians von Pontius/ /TU 39,3. Leipzig, 1913.
3 PG 26,805-976.
4 PG 46,959-1000.
5 PG 82,1283-1496.

Глава шестая. Медитативное чтение 169
развития, начинают понимать смысл написанного. Однако смысл
Писания — духовный. Человеческий интеллект не в состоянии сам достичь
его понимания. Здесь следует вспомнить главный принцип патристиче-
ской экзегезы: сторонники «буквализма», коль скоро они будут
последовательны, не смогут придерживаться догмата о боговдохновенности
Писания1. «Кто толкует Писания, — утверждает Василий Великий, —
должен обладать почти такой же подготовкой, как и тот, кто их написал.
Тот, кто не является крестьянином, не способен судить о
сельскохозяйственных работах... Я же, в свою очередь, заявляю, что не каждому
дозволено самому распознавать слова Духа; это может делать только тот,
кто сам имеет Духа различения.. .»2.
По мысли Оригена, смысл исторический и смысл духовный
соотносятся друг с другом, как плоть и божественность Логоса. В Своем
Писании, как и в Своей земной жизни, Логос нуждается в теле. Как тогда,
когда мы говорим о Христе, не следует задерживаться на человеке, который
виден, но через плоть, скрывающую Его от плотяных очей, с помощью
веры ощутить Бога, Который в Нем пребывает, точно так же следует
пройти через внешнюю историю, предлагаемую нам в священных
книгах, особенно в книгах Ветхого Завета, чтобы проникнуть в духовную
тайну, которая сокровенно содержится в них3.
В отношении Писания отцы-пустынники испытывали порой сложное
чувство сдержанности и страха, как это выражено, к примеру, в ответе
преп. аввы Пимена преп. авве Аммону: «Если нельзя молчать, то лучше
говорить об изречениях Отцов, нежели о Св. Писании, ибо говорить о
Св. Писании [таит в себе] немало опасности»4.
Смысл текста следует постигать, не только изучая его, скорее он
открывается сам с помощью молитвы. Тот, кто вдохновлял святых авторов,
1 Origene, Commentario a san Giovanni 10,43/ /GCS 4, p. 221.
2 Omelia sulTEttateuco, Lev. 1,1 / /GCS 6, p. 280 и ел.
3 H. de Lubac, Histoire et Esprit. Paris, 1950, p. 93; ср.: Basilio, Tract, de Spi-
ritu S. 21 / /PG 32,165ab; SC 17 (1945), p. 209; Gregorio di Nazianzo, Or. 20,
2//PG35,1068ab.
4 Алфавитный Патерик, цит. по предисловию к Древнему Патерику. М.,
1899.

170
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
может вдохновить и их истолкователей1. Когда Антония Великого
спросили о смысле одного отрывка из книги Левит, он начал молиться:
«Господь мой, пошли Моисея, чтобы он истолковал мне [смысл] этого
слова»2. А Исаак Сирин дает такой совет: «Не приближайся к таинственным
словам Писания без молитвы, без того, чтобы попросить помощи у Бога.
Скажи: Господь, даруй мне способность ощутить силу, в них
заключенную. Относись к молитве как к ключу, который может открыть истину
Писания»3.
«Исследовать Писания»
Умение постичь духовный смысл — это дар Божий, озарение,
которое, однако, не исключает и необходимости человеческих усилий. Севе-
риан, еп. Гавальский, сирийский автор конца IV — начала V в., так
комментировал слова Христа: «Исследуйте Писания» (Ин. 5,39):
«Исследуйте Писания, не легкомысленно читая их, но изучая, анализируя, постигая
глубину их изречений. Ведь Господь, предоставивший Писания в наше
распоряжение, сокрыл смысл их пророчеств; Он дал нам Писания, но не
раскрыл их сокровенный смысл, предоставив это твоему ревностному
усердию, дабы ты упражнял свой ум и можно было удостовериться,
служишь ли ты Писаниям или совершаешь насилие над ними»4. Таким
образом, истолкование священных текстов есть искусство, подобное другим:
«Господь даровал нам природу, но сокрыл искусство. Все нужные для
этого материалы и оснащение находятся в нашем распоряжении, но само
искусство рождается в человеческом духе. То же относится и к Писанию»5.
Существуют различные «методы» исследования Писания, часто
имеющие свои особые наименования. Когда ученики спрашивали у своих учи-
1 J. Daniélou, Origène. Paris, 1948, p. 38.
2 L. Leloir, Paterica armeniaca 11,3r/ /CSCO 371, p. 132; Он же, Dé-
sert... p. 251 исл.
3 J. Wensink, Mystic Treatises. Armsterdam, 1923, par. 329, cap. XLV, p. 220.
4 Horn. 7, Seberiani Gabalorum episcopi Emesinsis Homiliae (armeno e
latino). Venezia, 1827, p. 268 и 270; Leloir, Désert... p. 247 и ел.
5 Там же.

Глава шестая. Медитативное чтение 171
телей, как им молиться, разумеется, что они хотели также научиться
исследовать Писания, чтобы найти сокрытые там духовные сокровища.
Используемые «методы» обладают двумя особенностями: с одной стороны,
некоторые типы экзегезы становятся традиционными, с другой —
некоторые способы «размышления» над текстами становятся определенной
подготовкой к озарению Духом.
Типология и аллегория
Если обратиться к духовному истолкованиию Писания, нельзя не
заметить разницу между определенными школами, особенно между
Александрийской и Антиохийской1, между экзегезой «аллегорической» и
экзегезой «буквалистской».
Невозможно отрицать, что в жизни ранней христианской обшины
типология находится в точке пересечения экзегезы новозаветной и патри-
стической2. Можно выделить несколько разновидностей этой
типологии. Наиболее древняя типология, лежащая в основе всех других, — это
эсхатологическая типология. Она представлена в Ветхом Завете.
Пророки провозглашают, что Бог в конце времен совершит дела, подобные
тем, которые Он совершал в прошлом, но превосходящие их. Новый
Завет прежде всего утвердил то, что эта типология реализовалась в
Иисусе Христе. Однако земная жизнь Христа не исчерпывает реальности
Нового Завета. Она продолжается в Церкви, которая есть Тело Христа, и в
членах Церкви, которые суть камни истинного храма, во всей их жизни
и в самых различных ее обстоятельствах.
1 M. Simonetti, Esegesi patristica / / DP I, col. 1211-1223; Он же, Lette-
гаЕ/ОAllegorica. Uncontributoallastoriadelïesegisipatristica//Studia
Ephemeridis. Augustinianum 23. Roma, 1985.
2 J. Daniélou, Exégèse et typologiepatristique/ /DSIV, 1 (1960), col. 132-
138. (Типология — это вид экзегезы, тесно связанной с исторической
символикой Библии, выявляющая соответствия между различными
событиями священной истории. Так, например, Адам — это образ (typos) Христа
(Рим. 5,14). — Прим. пер.).

172
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Следовательно, существуют разные формы типологии1.
Представленное у Ипполита Римского, в Поучениях (Огласительных и тайновод-
ственных) Кирилла Иерусалимского и у многих других авторов,
толкование на Евангелие от Матфея стремится выявить аналогии между
Ветхим Заветом и конкретной жизнью Христа. Типология тайноводствен-
ная находит свое место в мистагогических катехизисах2. Но
аскетические авторы предпочитали т. н. «нравственную» типологию.
Нравственная экзегеза
Безошибочным знаком плодотворного чтения является его воздействие:
для чего нужно изучать тексты Библии, если это знание не приюдит к
перемене нашей жизни? Такое нравственное истолкование преобладало в
Александрии. Оно прослеживается уже у Климента Александрийского,
чему содействовало влияние, оказанное на него Филоном
Александрийским. У Оригена оно будет преобладающим, хотя и не единственным3.
Речь идет не только о том, чтобы собрать все ясно выраженные
заповеди Нового Завета с целью выработки свода жизненных правил, как это
делает Василий Великий в своих Нравственных правилах, но и о том,
чтобы постараться выявить христианский смысл также и в
«материальных» предписаниях ветхозаветного закона об обрезании, в призывах к
войне против врагов, в кровавых жертвах и т. п. Нравственный смысл
можно увидеть даже в таких простых фактах, как, например,
употребление глаголов «подняться» или «спуститься», когда речь идет об Иисусе...
В процессе развития духовной жизни эта типология все в большей
степени приближается к «мистике»4.
Достаточно привести всего несколько примеров. Ориген,
истолковывая первый стих Песни Песней — «да лобзает он меня лобзанием уст сво-
1 J. Daniélou, Exégèse et typologie pat astique, col. 136 и ел. ; Даниелу
перечисляет пять основных типологических форм: Матфеева, Иоаннова, эк-
клезиологическая, мистическая, эсхатологическая.
2 Ср. с. 126 и ел. наст, издания.
3 J. Daniélou, Origène. Paris, 1948, p. 145 и ел.; ср.: Manuale, p. 11, сн. 2.
4 J. Daniélou, Указ. соч., col. 137.

Глава шестая. Медитативное чтение 173
их» — в духовном смысле, пишет: «Третье истолкование обращается к
душе, которая желает лишь одного—достичь соединения со Словом Бо-
жиим и войти в тайну Его Премудрости и Знания как на супружеское
ложе своего Небесного Супруга... А под устами Супруга мы понимаем
Его [Бога] способность просвещать наш ум... и это самое истинное,
интимное и святое лобзание, которое Слово Божие дает Своей супруге,
чистой и совершенной душе...»1.
Мистическая экзегеза у сирийцев и армян
Для экзегезы этих Церквей характерна не столько особая форма
символического истолкования, сколько тенденция к ограничению этой формы,
особенно там, где она ведет к аллегоризму, который, кажется, забывает
об изначальном смысле. Феодор Бар Кони (сирийский писатель VIII в. —
Прим. пер) задает такой вопрос: «Какова разница между истолкованием
историческим и аллегорическим и кто является его изобретателем?» И он
отвечает: «Разница между историческим и аллегорическим
истолкованием не маленькая, а большая; насколько последнее приводит к нечестию,
кощунству и фальши, настолько первое есть истина и исповедание веры.
И именно развратитель Ориген стал изобретателем этого лукавого
аллегоризма»2.
Но если сосредоточиваться исключительно на историческом смысле,
как можно выявить связь между рассказанным прошлым и настоящей
жизнью? Без этой жизненно важной связи чтение лишается одного из
своих наиболее важных элементов. И в этом все духовные авторы
согласны между собой. Но это согласие исчезает, когда начинаются поиски
связи с тем, что уже прошло или находится далеко. И здесь большую роль
играет разница ментальное™.
Грекам, с их «формальным» способом мышления, нелегко было
представить, как возможно переходить от одной реальности к другой, кроме
1 Hom.inCant. 1//PG 13,85с; SC 37 bis (1966), р. 77; итал. пер. под
редакцией Manlio Simonetti. Roma, 1976, p. 77 и ел.
2 UvredesScolies.MimrâV, 19//CSC0431.Syri 187,р.296.

174
о. Томат Шпидлик. Молитва...
как per pontem analogiae: вещи идентичны между собой, коль скоро они
имеют одну и ту же форму, и они тем ближе одна к другой, чем более
подобны друг другу. Чтобы показать, что библейское событие имеет
отношение и к нам, необходимо выявить, что похожее событие
осуществляется и в нашей жизни.
Способ рассмотрения отношений в ментальное™ семитской и
некоторых других существенно отличается от греческого. Для семита связь
между двумя реальностями существует и является живой лишь в том
случае, когда можно выявить общие корни этих реальностей. Евреи
ощущали себя единым народом, поскольку имели одного праотца — Авраама.
Считать себя детьми Авраама означало ощущать себя в нем, быть
включенными в его историю и связанными с данными ему обетованиями.
Рамками подобной ментальное™ ограничено большинство
сирийских проповедей и произведений армянской поэзии. Их размышлениям
на библейские темы не хватает нравственного измерения. Они
оставляют впечатление простого изложения фактов. Но в то же время мы
ощущаем, что эти факты нас затрагивают, что речь идет о наших
собственных истоках и что мы мистически соприкасаемся с ними. Чтение всегда
имеет священное измерение, литургическое, почти тайнодейственное.
Таким образом, чтение Писания является частью литургического ана-
мнесиса, в котором прошлое становится вечно настоящим.
III. Медитация
Haga — meletân — meditari
В Ветхом Завете понятие медитации выражается термином,
имеющим корень haga, часто передаваемым греческим μελετάν, μελέτη, а
латинским — meditari, meditatio. Этот корень в своем первичном смысле
означает «говорить вполголоса». Местопребывание «размышления» или
его орган — это горло, гортань. Медитация может иметь как
религиозное, так и внерелигиозное значение. «Акт размышления» может даже
быть враждебным Богу (Пс. 2,1 : populi meditati sunt inania, племена
замышляют тщетное). Однако обычно слуховой и телесный элементы вхо-

Глава шестая. Медитативное чтение 175
дят в состав духовного или душевного компонента: «Блажен муж,
который... о законе Его [Господа] размышляет он день и ночь!» (Пс. 1,1 -2).
И значит, размышление исходит из сердца (Ис. 33,18).
Перевод еврейского понятия греческим meletân и латинским meditari
приводит к расширению смысла этого понятия; теперь оно обозначает
«заботиться о», «следать», и более специфически—«принимать близко к
сердцу»; латинский термин подчеркивает значение «упражняться», «привыкать».
В Новом Завете единственным значимым текстом в связи с этим
является Первое Послание к Тимофею 4,15, где ап. Павел призывает
своего ученика «внимать себе и учению», чтению, наставлению, дарованию,
которым он наделен. «Сохранять в сердце своем» слова и события, как
это делала Мария (см.: Лк. 2,19.51 ), — это и есть форма meditari1.
Христианское размышление (медитация), если исходить из Ветхого
Завета, с самого начала было ориентировано на слово Божие. И потому
первая отличительная черта медитации — это постоянное обращение к
текстам Писания для того, чтобы питать ими свою душу. В переносном
смысле эта концепция отражена в понятии ruminatio (пережевывание
жвачки. — Прим. пер.). Идея ruminari-ruminatio (пережевывать-пере-
жевывание. — Прим. пер) вдохновлена текстами книги Левит ( 11,3) и
книги Второзаконие (14,6), где жвачные (ruminanti) животные
отнесены к категории чистых животных. Отнесенное к Писанию и
уподобленное «медитации», это представление, которое мы находим уже в
Послании Варнавы 10,112, позднее, через коптскую традицию, будет усвоено
греческими и латинскими Отцами3.
Способ медитации монахов, последователей Пахомия Великого, в
значительной степени приближается к библейской медитиции (meditari) :
речь идет о повторении вполголоса стихов псалмов или кратких библей-
1 Е. von Severus, Das Wort «meditari» im Sprachgebrauch der Heiligen
Schrift/ /Geist und Leben 26 (1953), S. 365-375; E. von Severus, A. Solignac,
Méditation: de l'Écriture aux auteurs médiévaux/ /DS Χ ( 1980), col. 907-914.
2 SC 172 (1971), p. 156-158.
3 É. Amélineau, Histoire des monastères de la Basse Egypte. Paris, 1894,
p. 39,152-156.

176
о. Томат Шпидлик. Молитва...
ских отрывков. Правило Пахомия Великого неустанно повторяет этот
призыв: de Scripturis aliquid meditari (размышлять над чем-нибудь из
Писания). № 36: «Тот, кто стучит, дабы созвать братьев, медитируй, пока ты
занят этим делом». № 37: «Тот, кто при дверях трапезной раздает братьям
фрукты, пусть размышляет над чем-нибудь из Писания»1.
Преп. Кассиан замечает, что для восточных монахов такая практика,
осуществляемая в течение дня во время ручной работы, занимала место
службы Часов на Западе2. Можно подаести такой иронический итог:
«Неверно, что древние пренебрегали медитацией, скорее, современные люди
сократили ее»3. Медитация — это синоним «непрерывной молитвы».
Заучивать наизусть
Греческий глагол μελετάω, учит Феофан Затворник, означает действие
заучивания наизусть слов Божиих.4 Но какова бы ни была этимология
этого греческого слова, несомненно, что такова была практика монахов
эпохи ранней Церкви5.
Сам Феофан Затворник был сторонником этой практики и часто
советовал: «Как много помогает в этом случае заучивание на память мест
Писания — и сказать нельзя. Тут происходит с душою то же, что со слабыми
фруктами, когда их просахарят. Сахар, проникнув все поры их, и сладость
сообщает им, и предохраняет от порчи. Так и душа, пропитанная
заученными словесами Божиими, отбрасывает порчу срамных и пустых
помыслов, и в сладость исполняется памятованием о вещах Божиих»6.
1 Ср. также сноски 3 е 28; A. Boon, Pachomiana Latina. Louvain, 1932,
p. 14,20 и ел.
2 Instit.III,2//CSEL17,p.34.
3 I. Hausherr, Penthos/ /OCA 132. Roma, 1944, p. 76; H. Bacht, Das
Vermächtnis des Ursprungs, excursus IV. Meditatio in den ältesten Mönchs-
quellen.WxKzhuïg, 1972.
4 Псалом сто-оемнадцатый. M., 1891, с. 67; Théopane le Reclus, p. 267.
5 H. Bacht, «Meditari» in den ältesten Mönchsquellen/ /Geist und Leben
28 (1955), S. 360-373; RDraguet, Les Pères dudésert. Paris, 1949, p. 155.
6 Псалом сто-оемнадцатый/ /Там же, с. 68-69.

Глава шестая. Медитативное чтение 177
Весьма ценным является и другой совет, который дает тот же автор.
Цель чтения — предоставить возможность слову Божьему проникнуть
до глубин сердца, где оно становится молитвой. Необходимо выбрать
среди всех текстов только те, которые затрагивают наше сердце или
которые облекают в слова чувства, им уже испытанные. Однажды
соединенные со священным текстом, наши чувства, так сказать, «облекаются»
Писанием1.
«Свидетельства» Писания
Делать извлечения (excerpta) из больших книг есть обычай
одновременно и древний, и современный2. Согласно свидетельству Светония,
Август любил выбирать из классических авторов тексты нравственного
содержания, которые он рассылал тем, кто нуждался в наставлении3.
Testimonium libri ad Quinnium (трактат св. Киприана Карфагенского Три
книги свидетельства против иудеев к Квирину. — Прим. пер.)
показывает нам, как христиане делали то же самое, читая Библию4.
Нравственные правила Василия Великого5 или Пандекты монаха Антиоха6
суть истинные учебники библейской нравственности и аскезы.
Обычно целью чтения являлось не составление ученых сборников. Кип-
риан Карфагенский рекомендует простой метод для чтения и
размышления над текстами. Твердо убежденные в единстве двух Заветов и в
символическом значении библейских выражений, читатели, по его мнению,
используя ассоциации, соединяли в своей памяти различные топосы,
термины, метафоры, чтобы все сводить к одному — к Христу и духовной жизни.
1 Путь ко спасению. М., 1908, с. 219; Что есть духовная жизнь, 47. М.,
1914, с. 172.
2 A. Quacquarelli, Retorica е iconologia. Bari, 1982, p. 1 и ел.
3 Svetonio, De vita Caesarum/ /Aug. 89,2.
4 PL 4,673-780.
5 PG 31,691-870.
6 PG 89,1431 -1850 (сочинение инока Лавры Саввы Освященного, VII в.,
своего рода «компендиум» всего христианского нравственного богословия. —
Прим. пер).

178
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Читая рассказ о том, как Иаков положил себе в изголовье камень
(Быт. 28,11 ), Киприан напоминает о том, что истинный камень — это
Христос (/ Кор. 10,4), что именно камнем Давид поразил Голиафа (/
Цар. 17,40 и ел.) и т. д.1 Благодаря таким спонтанным ассоциациям,
библейские понятия обретали богатый символический смысл,
многочисленные свидетельства о чем мы находим в патриотических гомилиях.
Дискурсивный разум в медитации
В одном из писем Феофан Затворник рассказывает о своем
знакомстве с медитативным методом, который он считает типичным для
католического благочестия. Он говорит о своем желании перевести с
французского св. Франциска Сальского, «поскольку он достаточно полезен»,
и сообщает, что уже начал работу над русским текстом «одной
французской книги о медитации». Но он ее не закончил, и вот почему: «Это
книга католическая. К сожалению, католики совершенно не понимают, что
такое настоящая молитва!» Они сосредоточиваются, полагает он, на
рациональных размышлениях и думают, что это уже и является молитвой2.
Давняя традиция внушила Феофану Затворнику определенное
недоверие к διάνοια, дискурсивному, диалектическому, «аристотелевскому»
разуму («кантианскому», по слову современных русских мыслителей).
Созерцательный орган — это νους, интуитивный ум3. Если не доверять
умозрительному богословию4, то тем более следует избегать
рационализма в молитве. На этом очень часто настаивают в своих писаниях
восточные авторы5.
Кого можно назвать более «умозрительным», чем Ориген? Однако он
увещевает: «Нельзя, чтобы молитва превращалась в рассуждение; она
1 Testimonium libri ad Quirinum 2,16. Ed. W. Hartel/ /CSEL 3,1, p. 83 и
ел. (на русском языке в книге: Киприан Карфагенский, Творения. М., 1999,
с. 89-190).
2 Собрание писем. Вып. VI. М., 1899, с. 205.
3 Ср.: с. 210-211 наст. изд.
4 Ср.: с. 198-199 наст. изд.
5 Ср.: с. 303 наст. изд.

Глава шестая. Медитативное чтение 179
должна содержать лишь просьбы, обращенные к Богу»1. Предаваясь
умствованию, легко впасть в гордыню, предупреждает Максим
Исповедник: «Как родители пристрастны к своим телесным отпрыскам, так и ум
естественно привержен к своим мыслям»2.
Но не следует на основании этих текстов делать вывод о том, что созер-
цдтели выступают против любого использования дискурсивного разума
в молитве. Даже у наиболее осторожных авторов элементы
рационального порядка занимают все больше места. Феофан Затворник, являющийся
примером противника рационализма, не считает, что впадает в
противоречие с самим собой, заявляя: «Жизнь по воле Божией есть в высочайшей
степени жизнь разумная»3. И он предлагает свой метод использования
разума в процессе медитации4.
Некоторые византийские авторы прямо выступали в защиту
дискурсивного разума, как, например, митр. Феолипт Филадельфийский5 в
начале XIV в. Чтобы «проникнуть в святилище (νους), — пишет он, —
необходимо пройти через определенного рода медитацию, следуя зову
(dianoia)». А «следуя dianoia» во время молитвы, душа становится
«достойной перейти к помятованию Бога»6. Душа вся целиком должна
погружаться в молитву, используя при этом все свои различные способности7.
Но, как справедливо замечает Феофан Затворник, ошибка
заключается не в обращении к размышлению во время молитвы, но в
рационализме, настигающем человеческие мысли8.
1 Commentarium in Mt. XII, 6, / /GCS 6, p. 77,30.
2 Главы о любви. Третья сотница, 58/ /Творения преп. Максима
Исповедника. Кн. 1. М., 1993, с. 128.
3 Начертание христианского нравоучения. М., 1895, с. 209.
4 Ср.: с. 180-181 наст. изд.
5 S. Salaville, Formes de prière d'après un byzantin du XIVe siècle/ /Échos
d'Orient 39 (1940-1942), p. 1-25.
6 PG 143,393c.
7 Там же, col. 389.
8 Théophane le Reclus, p. 20 и ел.

180
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
«Приложение своих способностей»
То, что было сказано о разуме, относится также и к другим
человеческим способностям. Игнатий Брянчанинов говорит, что «святые Отцы в
писаниях своих часто заключают под одно именование умной
молитвы и сердечную, и душевную»{. Однако он называет молитву душевной,
когда она «совершается от всей души, с участием самого тела», когда
человек весь бывает объят молитвой, т. е. когда все его существо становится
как бы едиными устами, творящими молитву2.
Различные способы медитации, к которым прибегали на Западе во
времена, когда писались Упражнения Игнатия Брянчанинова3, были
направлены к той же цели. Все существо человека должно участювать в этом
процессе: тело, память, разум, воля, чувства, — до тех пор, пока «беседа»,
венчающая эти усилия, не становится встречей, личностной и сознательной.
Несмотря на определенные сомнения относительно правоты некоей
«французской книги о медитации», Феофан Затворник, тем не менее,
весьма точно использует метод, изложенный в этой книге, для обучения
умной молитве. Прежде всего необходимо выбрать тему для личного
размышления. На первом месте должны быть евангельские тексты:
«Дневное Евангелие читайте после молитвы, с размышлением и выводом для
себя нужного»4. Также можно читать литургические молитвы в
соответствии с календарем Церкви5. Но поскольку «молитвы наши все исходят
из догматов»6 и потому любая божественная истина достойна
размышления7, то легчайший способ заключается в том, чтобы каждый день
брать какую-нибудь истину из катехизиса и питаться ею8.
1 Слово о молитве умной, сердечной и душевной / / Там же, с. 250-251.
2 Там же.
3 G. Lercaro, Méthodes d'oraison mentale. Le Puy, 1958; по-итальянски:
Milano, 1969; по-английски: London, 1957.
4 Собрание писем. Вып. 1. M., 1898, с. 72.
5 Théophane le Reclus, p. 269 и ел.
6 Собрание писем. Вып. 1, с. 151.
7 Там же, с. 205 и ел.
8 Путь ко спасению. М., 1908, с. 234.

Глава шестая. Медитативное чтение 181
Лучшее время для размышления—утро и вечер1. Прежде всего
следует хорошо уяснить и понять выбранную истину2. Здесь вырисовывается
такая практическая цель: нужно представлять себе такие обстоятельства, в
которых эта истина может найти конкретное применение: «Читайте
Евангелие, сопоставляя его с вашей жизнью и проверяя, соответствует ли она
ему»3. Несколько схематично Феофан Затворник набрасываетчетыре
практических совета о том, как можно «следовать указаниям истины веры»:
1 ) не слишком умствуй; уяснив себе сначала эту истину, а затем «поставь
ее к сердцу тою стороною, какая, чаешь, будет впечатлительнее, и созерцай
ее так»; 2) «не перебегай скоро от одной мысли к другой — это скорее
рассеет, чем соберет, и окажет какое-либо воздействие на душу»; 3) «облеки
мысль в какой-либо образ», который с чем-то связан для тебя, поскольку
«образ легче вспоминается и держится в уме, действует сильнее и
впечатлительнее». Или же, «всего лучше, если можно в одном образе
сосредоточить несколько поразительных представлений», к примеру, «представь меч
над своею головою, чтобы напомнить себе о суде, грехе, смерти» ; 4) «заключи
истину в несколько коротких фраз, которые хорошо ее выражают, и часто
повторяй их»4. Всегда как искушение следует отгонять от себя желание
непременно дойти до конца выбранной темы и, наоборот, сосредоточивать все
свое внимание на возгревании чувств5. Естественно, что какая-то одна
истина может больше затрагивать душу, чем другая. И потому хорошо бы
чаще возвращаться к ней и «питаться» ею подольше6.
Здесь уместно вспомнить знаменитое Второе примечание к
Духовным упражнениям Игнатия Лойолы: «Ибо не обильное познание
питает душу и ее удовлетворяет, но внутреннее прочувствование вещи и
наслаждение ее содержанием» (цит. по переводу, помещенном в журнале
Символ, № 26. Париж, декабрь 1991, с. 16.—Прим. пер). Не исключено,
1 Псалом сто-осмнадцатый/ /Там же, с. 64 и ел.
2 Собрание писем. Вып. 1, с. 121 и ел.
3 Там же, с. 72.
4 Путь ко спасению, с. 121 и ел.
5 Собрание писем. Вып. 1, с. 227.
6 Там же.

182
о. Томат Шпидлик. Молитва...
что эта книга оказала непосредственное влияние на Феофана
Затворника; Несомненно, что он был знаком с книгой Πνευματικά γυμνάσματα
(Духовные упражнения) Никодима Святогорца1, которая, в сущности,
является всего лишь комментарием к Духовным упражнениям о. Пи-
намонти (иезуит Джованни Пинамонти, XVII в. — Прим. пер.).
Сам по себе этот факт достаточно красноречив. Трудно найти
большего знатока восточной молитвенной традиции, чем Никодим Святого-
рец. Однако он без колебаний принимал западный медитативный метод
потому, что видел его осуществленным в учении Отцов-«трезвенников»,
своих бесспорных учителей.
Воображение в процессе медитации
Удивительно слышать от Феофана Затворника его третий совет:
«облеки мысль в какой-либо образ». Мистики-интеллектуалы были
единодушны в необходимости полного изгнания воображения из молитвы2. Их
идеал пребывает «превыше форм и образов»3 и предполагает внутреннее
иконоборчество. Их теоретическое учение господствовало на Востоке в
течение многих веков4. Но в практической реальности воображение
всегда восстанавливает свои законные права. Внутреннее иконоборчество
не может идти в ногу вместе с почитанием образов.
Протест против чисто ноэтической мистики проявляется даже в
теории. В противоположность александрийской духовности, антиохиецФео-
дорит Киррский, не смущаясь, пускает в обращение фразы вроде такой:
την θείαν θεωρίαν φαντασόμενος5, или τη της θεωρίας φαντασία, «воображение
созерцания»6.
1 Ed.Venezia, 1800;Athênai, 1869.
2 Ср.: с. 252 наст. изд.
3 Ср.: с. 294 наст. изд.
4 S. Bulgakov, The Orthodox Church. London, 1953, p. 170: «Orthodox
mysticism is without imagery; without imagery also, is the way which leads to it,
that is, prayer and meditation» («Православная мистика безобразна и
таковым же является и путь к ней, т. е. как молитва, так и богомыслие». Русский
текст приведен по книге: Православие. Париж, б. г., с. 311 — Прим. пер).
5 Historiareligiosa 12//PG82,1396с; col. 1425d;24,col. 1460а.
6 Oratiodedivinacaritate//Taмжe,col. 1501b;J.Lemaitre//DSn,2,col. 1859.

Глава шестая. Медитативное чтение 183
Известно, какую большую роль играет phantasia (воображение) в
гносеологии и этике стоиков1. Вспомним Филона Александрийского:
«Они [терапевты] воображают (φαν^χσιουσθαι) божественную красоту»2.
Феодорит читал Филона, и для него «памятование о Боге» состоит в
«воображении божественной красоты»3.
Феодорит не был единственным, кто нарушил строгие законы
александрийцев. Григорий Богослов, не довольствуясь употреблением
понятия «воображать», когда речь идет о нашем созерцании здесь, на земле,
прилагал его даже к видениям Моисея4 и ап. Павла5.
Духовное «памятование о Боге»6 не боится чувственных образов,
потому что «память» их использует, и народное благочестие,
проявляющееся в почитании икон, победило «суперноэтическую» идеологию, врага
всего конкретного и искусства7.
При полном уважении к учению Добротолюбия Феофан Затворник
пытается ввести в современный ему психологический контекст то, что
Отцы называли воображением8. Для того чтобы могло возникнуть
суждение, объясняет он, необходим «материал», который поставляют ему
чувства. Но между непосредственными ощущениями чувств и
мышлением внедряются память и воображение. И эти последние являются даже
более важными для суждения, чем внешние чувства. Они представляют
образы в соответствии с ассоциативными законами, завися в то же
время от движений воли и сердца. «Тайные влияния нисходят к ним
[живущим по духу Христову] от Божественного осеняющего их Духа и Ангела
Хранителя, сопутствующего им всегда»9.
1 M. Spanneut, Le stoïcisme, p. 225; Clémente d'Alessandia, Strom. Π, 54,
5-55,1 / /GCS 2, p. 145; SC 38 (1954), p. 78.
2 De vita contemplativa. Ed. F. С. Conybeare. Oxford, 1895, p. 61 и ел.
3 Historiarel.21,col. 1445d,cp.:Inepist.adHebr. 11, l//PG82,757b.
4 Or. 10,2/ /PG 35,828c; Or. 20,1 и ел., col. 1065 и ел.
5 Or.32,16//PG36,192.
6 Ср.: с. 421 наст. изд.
7 Ср.: с. 364 наст. изд.
8 Théophane le Reclus, p. 17 и ел.
9 Начертание христианского нравоучения. М., 1895, с. 250 и ел.

184
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Воображение наделяет абстрактные понятия образами. Тот, кто
имеет дух Христов, обладает искусством создания истинных представлений,
порождающих в нем строй отточенных и уравновешенных чувств.
А грешники имеют мало возможностей достичь этого, поскольку их
образы с самого начала искажены и лживы1. Удаляя от реальности, эти
образы ввергают в область лжи, туда, где воображение вращается вокруг
эгоистического «я», затянутого в хоровод мечтаний2.
И следовательно, наш долг—«воспитывать» наше воображение.
Святые Отцы в основном выделяли негативный аспект такого внутреннего
воспитания — отторжение суетных и бесполезных образов. Но Феофан
не останавливается на этом. Одновременно он советует наполнять
память полезными образами, предназначенными для того, чтобы развивать
памятование о Боге3. Развитие воображения особенно важно для юных
душ, поскольку «первые впечатления глубоко остаются памятными» и
оказывают влияние на всю дальнейшую жизнь. И потому
родители-христиане должны стараться сосредоточивать воображение своих детей на
священных предметах веры и наполнять их память религиозными
представлениями4.
Такова также и одна из целей «размышления» над Писанием.
1 Начертание христианского нравоучения.
2 Там же.
3 Там же, с. 257.
4 Путь ко спасению, с. 34 и ел.

Глава седьмая
Созерцание
I. Созерцательный Восток
Мария Востока — Марфа Запада?
Восточная Церковь никогда не забывала о необходимости созерцания,
глубина которого соразмерна различным возможностям каждого
верующего: в нем она видела потребность веры, которая поддалась бы
самообману, если бы не стремилась к постоянному углублению1. Немало
духовных людей прославляло блаженство созерцания. Так, мессалиане
утверждали обязательность созерцания как единственного пути,
ведущего к святости2. А исихазм, имеющий огромное значение для духовной
традиции Православия, прежде всего является проявлением того же желания
созерцания Бога уже в этой жизни3. И потому Восточную Церковь
сравнивают с Марией, противопоставляя ей Церковь Западную — Марфу4.
Проблема христианского совершенства совпадает с проблемой
уподобления совершенству Божественному. Созерцание, имея своим
объектом «божественные предметы» или даже самого Бога, стремится к
обнищанию человеческого духа для того, чтобы он мог сосредоточить свой
1 Овере. Беседа 15//Творенияижевосвятыхотцанашего Василия
Великого. Ч. IV. М., 1846, с. 258.
2 A.Guillaumont,Aies5afen5//DSX(1980),col. 1074-1083.
3 Ср.: с. 370 наст. изд.
4 Е. Benz, Die Ostkirche im Lichte der protestantischen
Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart. München, 1952, S. 181 ;
Manuale, p. 298 и ел.

186
о. Томат Шпидлик. Молитва...
взор «только на Боге»: Dei solius intuitus, как говорит Кассиан1. И
потому Царство Божие укореняется в нас лишь благодаря духовному
знанию2; все прочие, даже весьма похвальные, действия утрачивают дух,
как только направляются на какой-либо земной объект. В этом Кассиан
следует Евагрию, для которого вся духовная жизнь устремлена к
созерцанию3.
Следует отметить, что эти авторы включают в определение
созерцания и саму любовь. Коль скоро все сотворено для того, чтобы познать
Бога4, любовь следует определять как «высшее состояние разумной
части души, пребывая в котором невозможно любить никакую мирскую
вещь более, чем Боговедение»5.
Созерцание — это предвосхищение неба6, или, что то же самое, —
возвращение в рай7, где человек выращивал бессмертные растения, т. е.
божественные мысли8.
В этом контексте нравственное учение греческих Отцов
рассматривает добродетель как знание (ведение. — Прим. пер), а грех — как
невежество (неведение. — Прим. пер) (άγνωσία). Сражаясь с монахами,
бесы прежде всего стремятся лишить их ведения9. «Нечистота ума со-
1 Собеседования Египетских подвижников, 1,8/ /Писания
преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина. М., 1892, с. 172 (видение одного
Бога. — Прим. пер).
2 Там же, с. 172-173.
3 I. Hausherr, Les leçons d'un contemplatif. Le traité de V Oraison d'Évagre
lePontique. Paris, 1960.
4 Evagrio, Cent. 1,50. Frankenberg, p. 91; Cent. 1,87, p. 123.
5 Cent. 1,86, p. 123; cp. : Massimo il Confessore, De cantate 1,1 / / PG 90,
96a; éd. A. Ceresa-Gastaldo, p. 50.
6 Giovanni Damasceno, Sermone sulla trasfigurazione 20/ /PG 96,576a;
cp. 585d.
7 Там же, 106 col. 561b; Gregorio di Nazianzo, Or. 16,9/ /PG 35,945c;
Evagrio, Capita practica 1,3/ /PG 40,122Id; Massimo il Confessore, АтЫ-
gua//PG 91,1088a.
8 Gregorio di Nazianzo, Or. 21,2/ /PG 35,1084c.
9 Manuale, p. 177 и ел.

Глава седьмая. Созерцание
187
стоит, во-первых, в ложном ведении... »{, в невозможности истинного
созерцания мира2.
Вл. Соловьев упрекает Восток в добровольном оцепенении, в
ленивой пассивности под предлогом созерцания3. Если в этом упреке и есть
доля правды, то такая тенденция все же не связана лишь с определенным
складом натуры; за нее несут ответственность прежде всего духовные
писатели, почти все из которых были монахами. Однако, согласно
законодательству Юстиниана, именно созерцание является единственной
целью монашеской жизни4. «Монах, — сказал авва Виссарион, —
умирая, весь должен быть око, как Херувимы и Серафимы»5, всегда
созерцающие лицо Божие (ср.: Мф. 18,10).
Две различные ментальное™:
возражение против созерцания
«Все мы, обладающие зрением,—пишет Климент Александрийский, —
созерцаем (θεωρυμεν) то, что предстает перед ним»6. Слово theoria
выражает идеал, отражающий определенное мышление. Связь этого слова с
понятием «видеть» совершенно очевидна. Греков на заре их истории
можно уподобить большому, широко раскрытому, пристально
всматривающемуся глазу, оснащенному редкой способностью прозорливого видения
и созерцания. Классическая греческая культура усвоила определение
эстетики, сформулированное позже Плотином: pulchrum quod visu pla-
1 Преп. Максим Исповедник, Главы о любви. Третья сотница, 34/ /
Творения преп. Максима Исповедника. Кн. 1. М., 1993, с. 125.
2 Grégoire de Nazianze, p. 75.
3 Cp.:M.d'Herbigny, Un Newman russe, Vladimir Soloviev (1853-1900).
Paris, 1911, p. 170; Вл. Соловьев, Великий спор и христианская
политика/ /Собр. соч. Т. IV, с. 17 («Раболепство, косность и апатия, привязанность
к преданию и старине вырождаются в замкнутость и застой».—Прим. пер.).
4 Nov. 133.
5 L. Leloir, Paterica armeniaca 10,144/ /CSCO 371, p. 20.
6 StromatesI, 16. Stählin II, p. 12,1,13.

188
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
cet1. Верно, что греческий sophos очень скоро отделится от чувств,
которые порождают лишь субъективное мнение (δόξα), и устремится на
поиски истины (αλήθεια, λόγος) в чисто интеллектуальном смысле2. Но и ее
будут познавать по аналогии со зрительным восприятием: объект
познания или сущность вещей получает то же наименование, что и видимый
образ: ιδέα или εϊδος, образ, воспринимаемый духовным зрением3.
Совершенно иной настрой ощущается в религии Ветхого Завета и в
порожденном им иудаизме, который можно назвать «религией
услышанного слова»4. Видение Моисея описывается как разговор «лицом к лицу»
(Исх. 33,11 ). Пророки, которых Господь посылал Своему народу,
начинали свои обращения с характерного призыва: «Выслушайте слово
Господне» (Иер. 2,4; Ам. 7,16). Самый тяжкий упрек, обращавшийся к
мессианскому народу,— это обвинение в «неслышании» (ср.: Иер. 7,13;Ос.9,17).
Будучи созерцателями с самого начала своей цивилизации, греки
придавали большое значение познанию природы вещей, их философия
стремилась к познанию чистому, абстрактному, менее императивному. И
напротив, вся система иудаизма сосредоточена на Законе, нравственном
кодексе с перечислением обязанностей и предписаний для всех конкретных
жизненных обстоятельств. Там нет призыва к интеллектуальному
размышлению, но каждое слою и все вместе побуждает к исполнению заповедей5.
Иногда возникает вопрос о том, исходит ли стремление греческих Отцов
к созерцанию, или к теории, из Библии или же оно унаследовано от
философии и является своего рода адаптацией к условиям эллинской среды6.
1 (Прекрасно то, что радует взор. — Прим. пер). G. Rudberg, Hellenistisches
Schauen/ /Classica et Mediaevalia 5 (1942), p. 159-186; G. Kittel, ακούω/
/Kittel I (1933), p. 216-221; G. Michaelis, όρσω/ /Там же. 5 (1954), p. 315-381.
2 Ср.: с. 195 наст. изд.
3 A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon. Paris,
1953, p. 28.
4 H. Kleinknecht/ /Kittel IV (1942), p. 83.
5 R. Gögier, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes. Düsseldorf,
1963, S. 28.
6 P. van der Aalst, Contemplation et Hellénisme/ / Proche-Orient Chrétien
14 (1964), p. 151-168.

Глава седьмая. Созерцание
189
Этот упрек современен. Но уже Симеон Новый Богослов предвидел
его. И он ответил с большой тонкостью: «Итак, в отношении к духовным
вещам... и слышательное, и зрительное чувство есть одно...»1. «Итак,
Божественному Писанию обычно таким образом называть
слышание—созерцанием Бога и созерцание — слышанием Бога. Так и божественный
Павел неизъяснимые созерцания и осиявания Святого Духа, учения и
откровения, превосходящие меру человеческого естества и силы, необычно
назвал "глаголами", сказав и написав, что слышал неизреченные
глаголы...»2. Впрочем, задолго до преп. Симеона св. Василий Великий выразил
идеал созерцания в понятиях «слышания» для того, чтобы оставаться как
можно ближе к словарю Библии3.
Замечательный синтез этих двух восприятий, слухового и
зрительного, можно найти в Новом Завете. Логос, Слово Божие, воплотилось,
чтобы стать видимым. Извечно Сын Божий есть образ невидимого Отца
{Кол. 1,15). Он отвечает Филиппу, который просит показать ему Отца:
«Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14,9). Обращаясь к исторической
личности Иисуса, взор человека созерцает Бога4.
Даже эти краткие заметки дают нам представление о том, что
христианское созерцание имеет более глубокие корни, чем те, которые можно
обнаружить, исходя из визуального мышления греков. Однако это не
исключает возможности заимствования терминологии из греческой традиции.
Изучение словаря
Изучение словаря греческих Отцов выявляет большое количество
слов, используемых, когда речь заходат о созерцании5. Слова, одаокорен-
1 Слово пятьдесят второе / / Слова преподобного Симеона Нового
Богослова/ /Творения. Т. 1. М., 1892, с. 475.
2 Там же, с. 476.
3 T. Spidlik, L'idéal du monaschisme basilien/ /P. J. Fedwick, Basil of
Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981, p. 361-374.
4 Ср.: Grégoire de Nazianze, p. 1-13.
5 H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique». Desclée de Brouwer,
1961, p. 375 и ел.

190
о. Томат Шпидлик. Молитва...
ные с θεωρία: θέαμα, спектакль, представление (см. многочисленные
«представления» истины, которые были дарованы апостолам)1 ; θεώρημα,
«теорема», суждение, понятие из области науки; θεατής, обозначение
того, кто созерцает Логос; точно так же и θεωρητής θεωρός θεωρηπκός το
θεωρητικών, ή θεωρητική; δόναμις—это созерцательная способность души.
От глагола όραν, «видеть», происходит понятие όρασις обозначающее
способность к духовному видению и объект этого видения; το бюропкоу
означает способность к созерцанию, прозорливость; βλέπειν встречается
редко; τρανουν — «видеть со всей ясностью».
«Понимание» выражается словом νοείν и другими словами с тем же
корнем; νσησις νόημα, το νοούμενον, νοητός νοητικός, но прежде всего
словом νους2. Часто употребляется έννοια—έννοείν, представление, которое
человек имеет о чем-то; έπίνοια — έπινοείν относится к тому, кто
способен представить себе бесплотную реальность3. Χωρείν переводится как
«вмещать» и «понимать».
Α διάνοια и слова, от него производаые, могут обозначать
возможности духовного ума, когда он просвещен Словом. Тогда он равнозначен
νουςπήγεμονικόν.
Реже встречается επιστήμη — наука, и εποπτεία (έποψία у псевдо-
Дионисия) — «наблюдение тайн».
Религиозный греческий словарь чаще всего использует следующие
слова для обозначения созерцания: θεωρία и γνωσις. Несколько упрощая,
можно сказать, что слово теория — философского происхождения, а
гносис — религиозного.
Следует также отметить, что латинское понятие contemplatio восхо-
дат к слову templum, месту, где авгур делал свои предсказания4.
1 H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique», p. 378.
2 Там же, p. 41.
3 Там же, p. 389 и ел.
4 Ср.: Varrone, De lingua latina, lib. 6; Pauly-Wissowa, Real-Encyclopädie
der klassischen Altertumswissenschaft, alla parola templum. Zweite Reihe, 9.
Halbband (1934), col. 480-485.

Глава седьмая. Созерцание
191
Теория
Слово θεωρία происходит от корня θέα, зрение, и в усиленной форме
выражает идею зрительного восприятия1 : смотреть, идти на
представление; в более широком смысле — размышлять, обдумывать,
философствовать. Итак, простое зрительное восприятие может все в большей
степени сопровождаться рассуждением. Когда такое рассуждение
становится научным, оно может быть названо теорией, в противоположность
практике. Таким образом, слово теория определяется достаточно
четко, но в некоторых специальных текстах распознать его значение весьма
непросто.
Разделение ее на три ветви (βίος απολχχυσπκός, πολιτικός, θεωρητικός,
практическая, т. е стремящаяся к получению удовольствий,
политическая, т. е. практически-деятельная, и созерцательная)2, хотя не всегда
формулировалось досократиками, тем не менее имплицитно
подразумевалось, но о какой теории здесь можно говорить? В широком смысле
любое существование, направленное на познание, есть жизнь
теоретическая, всякого мудреца можно считать созерцателем. Но у классических
авторов греческой философии понятие теории имеет, если можно так
выразиться, более вспомогательное, инструментальное значение. Здесь
речь идет о созерцании, объектом которого является Первосущество,
Бог. Такая теория требует определенной подготовки, предполагает
обращение к духовному методу, сосредоточенность ума, для которого
необходимо отрешение от городской суеты и общественной жизни3.
Сводить смысл понятия теория к умопостижению — вполне в духе
платонической традиции4, признаваемой и Аристотелем5. Но именно такая
теория делает человека счастливым и потому является целью жизни6.
1 R.Arnou//DSII,2,col.l717.
2 Aristotele, Eth. Nik. 1,5,1095 b 14.
3 A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon. Paris,
1936, p. 42 и ел.
4 Там же, p. 95 и ел.
5 J.Lemaitre//DSII,2,col. 1811.
6 Aristotele, hoc. cit.

192
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Из евангелистов только у Луки встречается слово теория, причем
только один раз и достаточно случайно, в описании зрелища Христа на
кресте (Лк. 23,48). Но и в этом употреблении слово нисколько не
теряет своего величия. Через видимую грань этой страшной сцены глазам
веры открывается тайна, сокрытая от века; она являет себя святым прежде
всего и именно через это зрелище1.
Но это всего лишь отдаленное сопоставление. Духовность первых
веков не знала проблем, которые впоследствии волновали умы в евангели-
зированных странах. Собственно говоря, понятие теории отсутствует в
словаре апостольских Отцов. Оно появляется только начиная с
Климента Александрийского и Оригена, но после них встречается уже достаточно
часто2.
Это понятие выражает идеал, отражает способ мышления. Его
греческое происхождение настолько очевидно, что сирийцы редко
переводили его; даже блаж. Иероним в своих латинских переводах Оригена
предпочтет транслитерировать его, а не переводить3.
Гносис
Известно, что гностические идеи в основном были характерны для
некоторых восточных религий4. С этимологической точки зрения глагол
γνώμαι нельзя отнести ни к одному из органов познания посредством
чувств, в отличие от глагола ειδέναι, который непосредственно
относится к «зрению». И сам гносис не является делом исключительно разума;
в него может быть вовлечена и воля, как это видно на примере слова
γνώμη, обозначающего суждение, расположенность, решение, отноше-
1 I. Haushrr, Τψ θεωρίαν ταάην.../ / Bolletino di Regina Mundi, n. 11, ρ. 1
ΟΙ 7; Hésychasme et prière/ /OCA 176. Roma, 1966, p. 247-253.
2 J. Lemaitre/ /DSII, 2, col. 1762.
3 Там же, col. 1763.
4 J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les Epîtres de saint
Paul. 2e ed., Louvain; Paris, 1960; P. Th. Camelot, Gnose chrétienne/ /DS VI
( 1967), col. 509-523; H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique» / /
Desclée de Brouwer, 1961, p. 397 и ел.

Глава седьмая. Созерцание
193
ние. Для Климента Александрийского гносис — это «свет, который
проникает в душу вследствие исполнения заповедей»1.
Греческое значение этого слова легко усваивает библейский смысл.
Познать Бога — этот изначальный призыв, вложенный в сердце
человека, Библия рассматривает не в абстрактно-научном контексте, но в
рамках самой жизни. Для иудея познать (еврейский корень yd') — слово,
выражающее экзистенциальное отношение. Познать что-то — значит
обрести конкретный опыт; можно познать болезни (Ис. 53,3; в русском
синодальном переводе «изведать». — Прим. пер.), грех (Прем. 3,13),
добро и зло (Быт. 2,9.17). Господа познаешь, когда заключаешь с Ним
завет (Мер. 31,34) и постепенно входишь в Его глубину2.
Однако на практике, при чтении текстов необходимо тщательно
разграничивать различные оттенки понятия гносис, начиная от мирской
науки и кончая религиозным и мистическим созерцднием, но даже оно как
«истинный гносис» существенно отличается от гносиса т. н. «гностиков»3.
Определение созерцания
Согласно Платону, теория — это созерцание самого совершенного
из всего существующего, того, что «прекрасно само по себе»,
божественно прекрасно — самого Бога4. И хотя Бог христиан не есть Бог
философов, те и другие могут использовать одинаковые термины. Итак, для
духовных учителей христианского Востока значение понятия теория
очень скоро кристаллизуется в определении, основанном, однако, на
ложной этимологии: θεωρία означает Θεσν όραν, т. е. видеть Бога во всем5.
1 Stromates III, 5,44. Stählin II, S. 216-20; A. Méhat, Étude sur les «Stro-
mates» de Clément d'Alexandrie. Paris, 1966, p. 421-488.
2 J. Corbon, A. Vanhoye, Connaître/ /VTB, col. 199-204.
3 W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alex. / /TU 57. Berlin,
1952.
4 Государство VII, 532c/ /Собр. соч. Т. З.Ч. 1.М., 1971, с. 344.
5 У псевдо-Плутарха (О музыке 27) θεός является корнем как для θεωρεϊν,
так и для θέατρσν, поскольку изначальной целью театра было прославление
богов. Эта ложная этимология была в ходу еще в XIV в. у Каллиста Катафи-

194
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Молитву определяют как «восхождение духа к Богу», но следует ли
из этого делать вывод о том, что созерцание совпадает с молитвой?
Разумеется, в каждом конкретном случае нелегко определить границы
различных значений слов. Но безусловно верно, что только в молитве можно
достичь истинного гносиса. Для Евагрия высочайшая ступень молитвы —
theologiay высшее созерцание1; ему принадлежит замечательное
изречение: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно
молишься, то ты — богослов»2.
Если определять теорию как «видение Бога», то возникает два
основных вопроса: как можно видеть Бога в этом мире, где наш взгляд
устремлен на сотворенные вещи, и какая человеческая «способность» может
помочь достижению этого видения?
II. Объект созерцания
Созерцание сущих
Коль скоро созерцание — это некое «видение», то объект его — то,
что человек может «видеть» в наиболее широком значении этого слова.
И поскольку созерцание есть некое «познание», то оно направлено на все
то, что «познаваемо», умопостигаемо, т. е. для греков — на все сущее.
Итак, в отношении созерцания используются наименования, взятые из
философии, которая есть созерцание сущих, θεωρία των σνιων3, куда
включено и Высшее Существо.
Реальность одна, а человеческие науки различны, поскольку они
сосредоточиваются на разных объектах, но также и из-за их особого
отношения к этим объектам, из-за особого способа рассмотрения этих объ-
гиота (De vita contemplativa 2,19/ /PG147,836b, 859b). Наиболее весомое
подтверждение теории Дионисия о θέα или θεωρία, по-видимому, основано
на этимологии, которую он предлагает для θεός, θεότης: θεότης δε ή πάντα
θεωμένη πρόνοια και... πάντα πηριθέαυσα (De divinis nominibus / / PG 3,696c).
1 Ср.: с. 238-240 наст. изд.
2 Слово о молитве, 61 / /Творения аввы Евагрия. М., 1994, с. 83.
3 Manuale, р. 308.

Глава седьмая. Созерцание
195
ектов. Но и созерцатели выбирают свою точку отсчета. Если исходить
из того, что созерцание — это наука духовная, то ее отношение ко
всему сущему должно соответствовать этому определению. «Гносеология»
тех, кто ведет созерцательную жизнь, будет иметь свои принципы и
правила. Греческая традиция формулировала их весьма четко.
Созерцание не есть видение «оболочки» вещей
Мы уже отмечали, что на заре своей истории греков можно было
уподобить большому открытому, внимательному глазу, обладающему
редкой способностью видения и созерцания1. Греческого софоса (т. е.
мудреца. — Прим. пер) можно уподобить тому, кто отправился
завоевывать мир, чтобы увидеть «все, что на лоне земли многодарной творится»2.
Но очень скоро на своем пути обретает он странный опыт
разочарования. Видимая вселенная, этот мир, полный чудес и приключений, — что
представляет собой все это на самом деле? Все впечатления о нем
поверхностны и обманчивы. И вот он отрешается от чувств, которые
порождают лишь некое субъективное суждение (δόξα), чтобы обрести
истину (αλήθεια, λόγος) в интеллектуальном познании3.
После Платона,4 Прокла5 и многих других Отщ>1, в свою очередь, учили:
для созерцания истины необходимо, чтобы душа освободилась от
чувственного видения, «ибо родственны Божеству природа умственные и
постигаемые одним умом, совершенно же чужды те, что подвластны чувствам»6.
«Очищение чувств» у христиан-созерцателей будет иметь один смысл, пла-
1 Grégoire de Nazianze, p. 2 и ел.
2 Одиссея, песнь 12, стих 191. М., 1993, с. 154.
3 A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon. Paris,
1936, p. 28.
4 Polit. 273d.
5 Alcib.II, 90.
6 Григорий Богослов, Слово 38, на Богоявление или на Рождество
Спасителя/ /Иларион (Алфеев), иером., Жизнь и учение св. Григория Бого-
слова. М., 1998, с. 299.

196
о. Томат Шпидлик. Молитва...
тоники будут понимать его по-другому{, но основной принцип останется
неизменным: объект истинного созерцания недоступен телесному взору.
Философское созерцание и его объект
Признав различие между явлением и реальностью, стоящее у самых
истоков возникновения философии, между суждением и истиной,
следует провести и другое — между тем, что познается посредством
чувственного созерцания, αισθήσει θεωρητόν, и тем, что достигается
посредством созерцания рационального, разумного, λόγω θεωρητόν.
Для Демокрита объектом созерцания являются начала, из которых
состоит душа, сферические «идеи», мощь которых подобна мощи огня2 и
которые еще не полностью освободились от материи. Это относится и к
пифагорейскому понятию «числа». Платон сделал решающий шаг: объектом
истинной науки являются не видимые вещи, не их составные элементы и
не порядок, который формирует из них нечто целое, но невидимый мир
сущностей, «идеи», «прекрасное само по себе (αυτό το καλόν)... прозрачное,
чистое, беспримесное... божественное прекрасное (το θείον καλόν)»3.
У Аристотеля логос является выражением сущности, ее
определяющим. Позднее Максим Исповедник скажет об этом в духе Аристотеля:
«Логос человеческой природы — иметь тело и душу»4. Логос стоиков —
космический по своей сущности. Разумное дыхание (пневма. — Прим.
пер.) пронизывает всю материю так же, как душа человека — его тело5.
Впрочем, для того чтобы лучше ориентироваться в лабиринте,
прочерченном в философии эволюцией понятия логосу не следует забывать
об основном принципе: логос является выражением реальности, а не
видимых ее проявлений. Но что такое реальность? Ответ на этот вопрос
варьируется при переходе от одной школы к другой6. У Плотина значение
1 Ср.: с. 332 наст. изд.
2 Н. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. 4е ed., T. 2. Berlin, 1912,
S. 366, linea 4 и ел.
3 Пир 210е — 212а/ /Собр. соч. Т. 2, с. 142-143.
4 Ambigua//PG91,1341d.
5 Lasophiologie...p. 8 и ел.
6 Grégoire de Nazianze, p. 3 и ел.

Глава седьмая. Созерцание
197
этого слова поднимается до глубин мистицизма, сближающих его, по
крайней мере — в его внешней форме, с глубиной Иоанновой мысли {Ин.
1,1): начало есть логос и все есть логос (αρχή ουν λόγος και πάντα λόγος)1.
Объект духовного созерцания — не философский логос,
не идея, не определение
Цицерон излагает идеи школы античных философов следующим
образом: созерцать — значит постигать все вещи разумом, чтобы выявить
их сущность, созерцать — значит философствовать2. Однако христиане
твердо убеждены в том, что подобное познание еще не есть истинный
гносис, подлинное созерцание.
Большую опасность представляет признание Богом того, что
является всего лишь продуктом деятельности нашего разума. Ариане, и в этом
заключалось их заблуждение, прилагали к Богу концептуальные
понятия, как если бы они были совершенно ясными; это навлекло на них
обвинение со стороны Отцов-каппадокийцев в том, что они сделали из
богословия вспомогательный инструмент (τεχνύδριον)3. Они жертвы «идо-
лослужения понятиям», как говорит св. Григорий Нисский4. И Григорий
Богослов подтверждает этот приговор. Что такое идолослужение?
«Обратить взор на видимое и из этого сделать что-нибудь богом...»5. Но
более тонким и более опасным, чем идолослужение чувственным вещам,
является идолослужение рациональным понятиям.
Наука «простая» и наука «духовная»
Убежденные в том, что рациональная теория еще не является
истинным гносисом, духовные христиане противополагали науку «простую»
1 Enneadi III, 2,15.
2 Tusculanae disput. 5,3,8-9.
3 Gregorio di Nazianzo, Or. 27,2/ /PG 36,13b.
4 Ср.: Vita di Mose/ /PG 44,377; SC Ibis (1955), p. 82.
5 Слово 28.0 богословии 2-е/ /Собрание творений св. Григория
Богослова. Т. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994, с. 400.

198
о. Томат Шпидлик. Молитва...
(ψιλή) науке «духовной» (πνευματική)1. «Существуют два способа
познания мира: материальное, доступное даже нечестивым, и духовное,
уготованное святым»2. Простая наука «бесплодаа» и не способствует
пришествию Царствия Божия3.
Терминология эта стоического происхождения. Стоики различали
теоретическую науку, целью которой было постижение истины, и
практическую — действие. Но они утверждали необходимость их
соединения4. Филон Александрийский выскажется вполне в русле мысли
стоиков: «Простая теория (θεορία ψιλή) без практики не приносит никакой
пользы тем, кто [благодаря ей] являются учеными»5.
Христиане не рассматривали «простую науку» в том же смысле, как
стоики, поскольку практика в их понимании далеко отстоит от
понимания ее философами6. Теория и практика — как два полюса,
противостоящие друг другу или дополняющие друг друга. Переместить одну —
значит переместить и другую. Христианская практика — это жизнь во
Христе и в подражании Ему, и потому духовная наука должна
соучаствовать в познании Христа, должна стать откровением в самом широком
смысле этого слова.
Неприятие монахами рационального познания
Такое пренебрежительное отношение к «простой» науке объясняет
то малое значение, которое восточные монахи придавали определенным
формам культуры и рациональному познанию в целом. Эта наука,
согласно псевдо-Макарию, «город большой, но безлюдный, стены его
разрушены; он будет захвачен врагами и его величина не принесет ему никакой
1 Ср.: J.Lemaitre//DSH,2(1953),col. 1802 и ел.; J. Kirchmeyer//DS
VI (1967), col. 847.
2 Evagrio, Cent. 6,2, éd. A. Guillaumont/ /PO 28, p. 216.
3 Clémente di Alessandria, Strom. Ill, 5,44/ /GCS 2, p. 216; PG 8,1148b.
4 J. Lemaitre/ /DS II, 2, col. 1811 и ел.
5 De congressu 9,46.
6 Ср.: с 220 наст. изд.

Глава седьмая. Созерцание
199
пользы... А люди неученые, но унаследовавшие благодать, подобны
маленьким городкам, укрепленным силою Креста»1.
Такое отношение становится общим местом византийского
богословия. Наиболее выразительно эту противоположность описал Симеон
Новый Богослов: «[Святой Дух] был послан Сыном людям, не вероломным
и тщеславным, не краснобаям или философам, не увлекающимся
языческими писаниями, не читателям мирских книг, не комедиантам в жизни,
не прекрасным ораторам и художникам слова, не носящим громкие
имена, не любимцам власть имущих... но нищим духом...»2.
Разделяя это убеждение, многие аскеты охотно похвалялись своей
необразованностью (απαιδευσία, ιδιωτεία). Часто они обращались к
тексту Деяний (4,13): некоторые члены синедриона, «приметив, что они
люди некнижные и простые», удивлялись смелости и силе свидетельства
Петра и Иоанна3. Интеллектуал Евагрий кратко сформулировал суть
восточной традиции в изречении: «Наука Христова нуждается не в
диалектической душе, а в ясновидящей»4. И еще: «Не придавайте значения
разуму, ибо на нашем пути он бесполезен»5.
В сирийской традиции Liber graduum (Книга ступеней) обещает
небесную мудрость тому, кто отвергнет мудрость земную6. Слова
апостола: «мы безумны Христа ради» (/ Кор. 4,10) служили основой и
оправданием образа жизни saloi, юродивых, «безумных ради Христа»7, которые
обретали духовную прозорливость в результате полного отказа от
человеческой мудрости.
1 Hom.42,l//PG34,769cd.
2 Vie de Syméon le Nouveau Théologien/ /Orientalia Christiana 12. Roma,
1928, p. LXXV; ср.: J. Lemaitre/ /DSII, 2, col. 1802 и ел.
3 Ср.: Giustino, Apologia, 1,39,3/ /PG 6,388b.
4 Cent. IV, 90.
5 Epist. 62, Frankenberg, p. 611.
6 Ed. M. Kmosko, Patrologie syriaque. T. 3. Paris, 1926, col. 777.
7 T.Spidlik, «Fous pour le Christ» en Orient//OSV(l%4),co\. 752-761;
G. Oury, Idiota//OS VII (1971), col. 1242-1248.

200
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Θεοτελές λόγος
Если христианское созерцание не является ни «простой наукой», ни
познанием философского логоса, как можем мы определить его объект?
«Осеменяющий разум» стоиков, определения Аристотеля, идеи
Платона затрагивают лишь «оболочку» истинной реальности, поскольку ее,
в глубине стремящуюся к Богу, нельзя понять вне связи с Промыслом.
И потому истинный логос вещей — θεοτελές λόγος, логос, устремленный
к Богу1, «к Которому стремятся умы» всех существ2.
Следовательно, созерцать означает познавать существа в их
последней истине, в их промыслительном назначении, в их связи с Богом, а
точнее, со Словом — Творцом и Искупителем3. Христиане считают, что ни
один философ не сумел познать эту истинную основу реальности. Такое
познание может быть только религиозным. Животные созерцают мир,
не познавая его rationes (смысл. — Прим. пер), да и люди по большей
части едва его ощущают. «Лишь праведники и святые, познавая его в
соответствии с Премудростью Божией, воистину созерцают его»4.
Преп. Максим Исповедник ясно говорит о том, что духовные логосы
нельзя отождествлять с материей и формой5, как это можно делать с
«физическими логосами вещей»6. Они все еще «оболочка», «вторая
оболочка» сказали бы мы, расположенная за той, которую видят наши телесные
чувства. Но можно ли отождествить этот духовный логос с Самим
Богом, сокрытым в Его творении?
Самое лучшее, что мы можем сделать, — это переписать отрывок из
32-го вопроса Вопросоответов к Фалассию: «Что означают слова: Не
1 Преп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, XXXII/ /
Творения. Кн. 2. М., 1994, с. 107; ср.: pseudo-Dionigi l'Areopagita, Dediuinis
nominibus 2/ /PG 3,637c.
2 Elia Ekdikos, Anthologion gnomikon 157/ /PG 90,1437be; PG 127,
1156a.
3 Origène, In Cant., prol./ /PG 13,73a; GCS 8, p. 75.
4 Origène, Нот. in Is. IX/ /GCS 8, p. 289,20.
5 Ad. Thai. q. 65, col. 744 и ел.
6 Col. 745d.

Глава седьмая. Созерцание
201
ощутят ли и не найдут ли Бога (Деян. 17,27) ? Каким образом
можно, ощущая, найти Бога? Ответ: Кто не чувством зрит всякое телесно
являемое служение Закона, но созерцаниями ума рассматривает
каждый из видимых символов, тот узнает богосовершенный смысл (θεοτελές
λόγος), сокрытый в отдельном символе, и найдет Бога в этом смысле...»1.
Эти краткие замечания достаточны для того, чтобы понять, что
духовный логос — это еще не Бог, но вместе с тем именно в нем находят Бога.
И значит, он есть таинственная реальность этого мира и потому
реальность божественная. Но как описать ее?
Различные «воплощения» Логоса2
Θεοτελές λόγος открывает Бога. Но Бог являет Себя через Свое
Слово. Ориген предложил классификацию различных проявлений Логоса.
Первое мы видим в творении. Слово, будучи Творцом (δηι^>υργός λόγος)3,
пронизывает все сущее; благодаря Ему материя становится космосом4,
в котором Сам Господь обретает радость: Бог увидел, что это хорошо (ср.:
Быт. 1,10), потому что Он созерцал логос вещей5.
И значит, Сын есть вместилище логосов творения; Слово содержит
основы сущего, объединяет эти логосы, которые образуют в Нем единое
тело, Он есть наука их отношений6. Логос един, «поскольку состоит из
множества θεωρήματα (суждений. — Прим. пер), каждое из которых,
θεώρημα, является лишь Его частью»7.
«Многочисленные логосы принимают участие в управлении как
небесными, так и земными реальностями, и все они, будучи частью
целостного мира, способствуют и стремятся к единому завершению, которое
1 Указ соч. Кн. 2, с. 107.
2 Ср.: H. de Lubac, Histoire et Esprit. Paris, 1950, p. 336 и ел.
3 ContraCelsumVI,6//GCS2,p. 130,20;VI7,p. 141,22.
4 Com. in Jo. XIX, 22/ /GCS 4, p. 324,11.
5 Там же, XIII, 42, p. 268,17.
6 H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique». Paris; Bruges, 1960,
p. 54исл.
7 Com. in Jo V, 5/ /GCS 4, p. 102,29.

202
о. Томат Шпидлик. Молитва...
есть их повторение (άνακεφαλαίωσις) во Христе... и, если можно так
сказать, воссоздание (συνκεφαλαίυκης) всех вещей»1.
Таким образом, созерцание — это восприятие различных
«воплощений» Логоса, «христологического» смысла каждого события (известная
«Иисусова молитва» не случайно стремится соединить памятование о
Спасителе со всем тем, что находится перед глазами).
Итак, объект теории подводит к различным «священным книгам»;
необходимо читать их, как подобает, одау за другой и все вместе2.
Писание предстает как первое воплощение Логоса. Его, невидимого
по Своей природе, можно увидеть и ощутить через буквы, которые делают
Его видимым для нас.
Писание и человеческая душа соприродны друг другу. Обе они,
говорит Ориген, храм, где обитает Господь, рай, в котором Он
прогуливается. То, что в Писании мы обозначаем как «духовное чувство», в душе мы
называем «образом Божиим». Верующая душа, чувствительная к этому
сродству, созерцает Бога в себе самой3.
Но не только душа, но и вся вселенная должна стать объектом
духовного прочтения. Везде в книге природы сверкают «логосы», в разной
степени отражающие свет, исходящий от Логоса.
Когда настала полнота времен, Логос воплотился и воссиял в
Иисусе. Христианам потребовался определенный метод созерцания: искать
Иисуса, подражать Ему, следовать за Логосом, идя по стопам Иисуса.
Голос Христа обращен к Церкви, говорит в Церкви, он есть
действенный знак, утверждающий сияющее присутствие Христа в Церкви.
Созерцателям знаком этот голос, звучащий во всей жизни Церкви, в ее
таинствах, и прежде всего в Евхаристии.
Логос Бога, пришедший к нам, есть ключ ко всему тому, что может
быть предметом созерцания: Писание, видимая природа, Церковь, Евха-
1 Origène, Fragm. in Eph. VI / /Journal of Theological Studies 3 ( 1902), p. 241.
2 H. de Lubac, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après
Origène/ /Théologie 16. Paris, 1950, p. 336-373.
3 In Lev. hom. 5,2/ /GCS 6, p. 337.

Глава седьмая. Созерцание
203
ристия, человеческая душа... Во всех этих многочисленных
проявлениях созерцатели открывают единый смысл: «Логос Бога, — пишет Ори-
ген, — который в начале был у Бога, не естьжЛиХоХих и не λόγοι [мн. число].
Он — единое Слово, составленное из множества предложений, каждое
из которых есть часть этого целого, этого Логоса... И вне Его, даже если
говорят об истине, нет ни единства, ни гармонии, ни стремления к этому
Целому»1.
Голос вселенной
В Слове, открывающем Себя, говорит Бог. «Есть у них уста, но не
говорят» (Пс. 113,13; Иер. 1,7). Это высмеивание «безгласных идолов»
(/ Кор. 12,2) подчеркивает одно из наиболее важных свойств Бога
Живого в библейском откровении: Он обращается к людям «многократно и
многообразно» (Евр. 1,1).
Ориген не устает восхищаться божественным Словом, Которое,
влекомое благоволением к человеку, захотело «лепетать с детьми»2,
воплотившись в символы видимого космоса.
Для Василия Великого вселенная — не что иное, как претворение
могущественного Слова Божия3. И потому легко понять, почему
чувственные природные вещи заслужили наименование «гласа Божия». Они
суть истинные слова, обращенные к людям, слова, которые люди
должны слушать и понимать. Многократно св. Василий вводит эту тему в свои
проповеда и не устает перечислять различные виды животных,
растений, рыб: «Выслушай же, что едва ли не говорят тебе рыбы своими
действиями...»4. «Даже неодушевленные вещества имеют глас от
Господа, по указанию Писания, что всякая тварь едва не вопиет, возвещая о
своем Создателе»5.
1 Com. in Jo. 5,5/ /GCS 4, p. 102.
2 Contra Celsum IV, 42/ /GCS 2, p. 46,13.
3 La sophiologie de S. Basile, p. 6 и ел.
4 Беседы на Шестоднев 7/ /Творения Василия Великого. Ч. I. М., 1845,
с. 130.
5 Беседы на псалом 28//Там же, с. 234.

204
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Следовательно, logos theotelès, который мы должны постичь в
созерцании, — это «глагол Божий, протекающей всю тварь, некогда
начавшийся, доныне действенный и готовый действовать до конца, пока не
скончается мир»1.
Воля Божия
Когда мы говорим о гласе Божием, подчеркивает св. Василий, мы «под
Божиим словом не разумеем звука, издаваемого словесными органами,
и воздуха, приводимого в сотрясение посредством языка, но... хотим в
виде повеления изобразить самое мановение в воле»2. Эта Божия воля
укрепляет всякое существо, наделяет его смыслом и предназначением,
жизнью, наполненной делами и радостью. «Ибо тогдашний глагол и
первое оное повеление сделались как бы естественным некоторым законом
и остались в земле и на последующее времена»3. «Так, всякая вода
спешила исполнить повеление Зиждителя; деятельная и самодвижная
жизнь тварей, которых породы даже неисчислимы, немедленно явлена
великой и неизреченной Божией силой, потому что повелением Божиим
сообщена водам способность живорождать»4.
Но существует большая разница между неразумными существами и
человеком. Первые повинуются своему инстинкту, тогда как человек
действует в соответствии с разумом, в него заложенным (о σύνοικος
λόγος)5. Слово Божие наделяет человека сознательной жизнью.
Познавать theotelès logos означает для него понимать та θεία θελήματα,
божественный замысел6 о сущих, «Божие распоряжение (την θείαν διάταξιν),
1 Беседы на Шестоднев 9/ /Там же, с. 159.
2 Беседы на Шестоднев 2//Там же, с. 35.
3 Беседы на Шестоднев 5/ /Там же, с. 75, ср.: с. 78.
4 Беседы на Шестоднев 7//Там же, с. 121-122.
5 Беседы на Шестоднев 5//Там же, с. 81.
6 Ср.: Творения преп. Максима Исповедника. Кн. 2. Вопросоответы к
Фалассию, XXXII/ /Там же, с. 10; pseudo-Dionigi l'Areopagita, De divinis
nominibus 2/ /PG 3,637c; J. Lemaitre/ /DSII, 2, col. 1818 и ел.

Глава седьмая. Созерцание
205
которое все заменяет собою и доходит до самых малых тварей»1, и тем
самым становиться соработником Промысла Отца.
«Премудрость мира»2
Понимать волю Божию — значит видеть в сотворенном мире
«мудрый и благоустроенный порядок (σοφή και εύτακτος διακόσμησις)»3,
поскольку «Его премудрость и Промысел достаточно часто проявляются и
в малых вещах... И нам подобает восклицать вместе с пророком: "Как
многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро" (Пс. 103,
24)»4. Эта Премудрость, объясняет св. Василий, «была Его радостью»,
была рядом с Ним как художница (ср. : Притч. 8,30). Ее не следует просто
отождествлять с сотворенными вещами. Ее особое предназначение —
приводить к познанию Бога5.
И здесь св. Василий старается выявить важное различие. С одной
стороны, творения говорят нам о Боге, поскольку «нет языка и нет наречия,
где не слышался бы голос их» (Пс. 18,4). В то же время именно в тварях
премудрость, открывающаяся в мире видимых вещей, «едва не
выговаривает» через них, что они произошли от Бога и что «в тварях не само-
случайно (αυτομάτως) сияет столько премудрости»6. Твари несут на себе
какой-то отпечаток Бога, но в строгом смысле слова нельзя сказать, что
сами в себе они являются «речениями Божиими». В твари сокрыта «на-
чалородная Премудрость, которая при творении прежде всего другого
положена в основание твари»7. И это важное различие помогает
усмотреть подобие со знаменитыми восточными иконами Божественной Пре-
1 Беседы на Шестоднев 7/ /Там же, с. 129.
2 La sophiologie de S. Basile, p. 27 и ел.
3 Беседы на Шестоднев 7/ /Там же, с. 128.
4 Simeone Metafraste, Omelie sulla Provmdenza (собрание текстов
св. Василия)/ /PG 32,1373а.
5 Беседа 12, На начало книги Притчей/ /Там же. Ч. IV, с. 196.
6 Там же.
7 Там же.

206
о. Томат Шпидлик. Молитва...
мудрости и с современными «софиологиями»1. Но такое назначение
Премудрости связано и с понятием логоса у Оригена: с одной стороны, он
является «разумным основанием» существ, но затем он
отождествляется с Логосом, Сыном Божиим2. Так и эта «мировая премудрость», «твар-
ная премудрость», для того чтобы вести нас к Богу, не может оставаться
замкнутой в ограниченном круге космоса; она поднимается к Духу
Святому и к Сыну, Премудрости нетварной3. Для тех, кто созерцает Бога
через мировую Софию, logos theotelès означает провидение замыслов
Промысла в обоженном мире.
Эсхатологическое видение
Видеть, «куда устремлен мир», означает переносить взор с того, что
есть сейчас, на то, чем мир станет в день Господень. Часто говорят об эс-
хатологичности Восточной Церкви4, поскольку созерцатели стремились
отвести свой взгляд от этого мира, чтобы сконцентрировать все
внимание на грядущем. И именно в этом смысле нужно понимать слова преп.
Иосифа Волоцкого: «Помяни, яко не по мнозе оставлявши вся видимая,
небо, и землю, и человеки. Помяни, яко ничтоже еси и телом, и душею»5.
Такое отношение справедливо критиковал Вл. Соловьев за некий
осадок платонизма. Но вместе с тем он указывает на созерцательный аспект
христианской эсхатологии. Вкратце его мысль можно изложить
следующим образом: все, что предстает перед нашим взором, не может быть
окончательно оценено на основании только «статических» и
абстрактных правил. Смысл любого события, любой вещи, мысли или чувства
можно постичь лишь в «динамической» перспективе, т. е. созерцая
настоящую реальность как готовящую человека к главной цели его жизни,
1 Ср.: Manuale, р. 52,124,302.
2 M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné. Paris, 1958,
p. 129.
3 La sophiologie de S. Basile, p. 193 и ел.
4 Manuale, p. 66 и ел.
5 Просветитель. Казань, 1857, с. 370.

Глава седьмая. Созерцание
207
которая есть окончательная встреча со Христом. Исхода из этого, Вл.
Соловьев оценивает (в своих Трех разговорах)1 жизнь различных
христианских Церквей; в Смысле любви2 он предлагает эсхатологическое
видение семейной жизни; в Основах духовной жизни3 он прослеживает
общую динамику эволюции космоса и человеческой истории. Короче
говоря, видеть настоящий мир истинным образом — значит открыть Того,
Кто есть ερχόμενος (Первообраз), Который приходит и должен прийти,
Который сейчас в пути и в Котором заключена вся истина4.
III. Орган созерцания
Νους — божественная способность
Поскольку Бог — существо простое, Он охватывает все
существующее единой интуицией в вечности. А сложная структура человека
предполагает разнообразие органов в соответствии с их функциями. Чтобы
видеть материальный мир, Господь дал нам телесные глаза. А то, что
сверхчувственно, познается глазами духовными5. Но чтобы выявить
божественную реальность, которая является объектом созерцания, каким
«органом» должен обладать человек? Этот вопрос часто ставили
мистики6. Но в эпоху греческих Отцов его почти не обсуждали, поскольку
считалось, что ответ ими уже найден.
Нет необходимости доказывать, насколько мышлению древних
греков была присуща концепция о превосходстве интеллекта,
поднимающегося до познания небесных вещей. «Взор нашей души, благодаря
определенному сходству, основанному на родственном им [небесным вещам]
1 Три разговора (Краткая повесть об Антихристе)/ /Собр. соч. Т. VII.
СПб., 1903, с. 453-582
2 Смысл любви//Там же. Т. VI, с. 364-418.
3 Духовные основы жизни/ /Там же. Т. III, с. 270-387.
4 О. Clément, Trans figurer le temps. Neuchâtel; Paris, 1959, p. 99.
5 Théophane le Reclus, p. 296.
6 A. Solignac, HOYIet MENS/ /DS XI (1982), col. 459-469.

208
о. Томат Шпидлик. Молитва...
начале, способен к такому взлету»1. И благодаря этому родству, κατά το
ξυγγενές2, душа может стремиться к высшему миру, соединяться с ним и
в конце концов обрести в нем блаженство.
Бог есть вечная мысль, которая вечно мыслит самое себя, как
говорил Аристотель3. Точно так же человеческому уму, согласно
неоплатоникам, свойственно оставаться в себе самом, быть обращенным к себе
самому. Это есть «чистый дух» Эннеад, орган или начало, способное
постичь Единое4. Божественное происхождение ума — один из догматов
герметических писаний5. Филон Александрийский прямо говорит об уме
человека как о «копии» Бога, как непосредственной, так и
опосредствованной. Отсюда следует вывод о том, что мы можем созерцать
божественные вещи6.
В александрийской традиции, особенно начиная с Оригена, и в
латинской, начиная с Илария [Пиктавийского], Амвросия и Августина, νους и
mens, благодаря их чисто духовной природе, — это место образа Бога в
человеке7. Следовательно, νους—это местопребывание Бога, он —
«ясновидящий» для творения8, орган созерцания. «Бога, что Он по естеству
и сущности, — пишет св. Григорий Богослов, — никто из людей
никогда не находил и, конечно, не найдет... Найдет же, как я рассуждаю, ког-
1 Платон, Государство VI, 490ab/ /Там же. Т. 3, ч. 1, с. 292-293; там
же, VII, 519Ь, р. 326; 533d, с. 345; Пир 21 lde//Там же. Т. 2, с. 142-143;
Федр 247с/ /Там же, с. 183.
2 Федон, 79а — 81а/ /Там же, с. 43-46; Пир, 212а/ /Там же, с. 143.
3 Metaph. XI, 7,1072; Firmin-Didot H, p. 605.
4 Enneadi IV, 8,8; V, 1,10; VI, 9,3; R. Arnou, Le désir de Dieu dans la
philosophie de Plotin. 2 ed. Roma, 1967, p. 233.
5 A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste. Paris, 1936. T. H,
p. 542 и ел.
6 Там же, p. 558-561.
7 Manuale, p. 60 и ел.
8 Pseudo-Macario, Нот. 25,10/ /PG 34,673с; ed. H. Domes, p. 205; ср.:
A. Schneider, Der Gedanke der Erkenntnis des Gleichen durch Gleiches in
antiker und part ist ischer Zeit/ /Beiträge zur Geschichte der Philosophie des
Mittelalters, Supplementband 2 (1923), S. 65 и ел.

Глава седьмая. Созерцание
209
да сие богоподобное и божественное, т. е. наш ум и наше слово,
соединится со сродным себе, когда образ взойдет к Первообразу, к Которому
теперь стремится...»1.
Только νους?
Такой поворот интеллектуальной эллинской традиции весьма опасен:
не только через νους человек входит в контакт с Богом, но только νους
может достичь этого высшего единения. Все остальное — лишь грязь,
налипшая на истинную природу человека, грязь, от которой он
постепенно очищается. Так полагал Платон2.
В свою очередь, Евагрий отождествляет «состояние чистого ума»
(κατάσιασις νους) с «состоянием молитвы» (кагаагаоцтгрооЕихпс); его
высшая степень—богословие — определяется таким образом:
«[Бесстрастное] состояние ума есть умопостигаемая вершина, [сияние которой]
подобно небесному цвету. Во время молитвы ее озаряет свет Святой
Троицы»3. И значит, «нерассеянная молитва есть высшее достижение
ума»4. «Тогда как прочие [люда и бесы] производят в душе помыслы,
мысли и представления, пользуясь изменениями тела, Господь делает
противоположное: Он входит в сам ум и влагает в него ведение о тех вещах,
какие Ему угодны»5.
Отцы потратили много сил для исправления, более точного
понимания и христианизации этого платонического положения. Можно
проследить его постепенную эволюцию... Прежде всего необходамо выделить
демаркационную линию между диатрибой, или мирской диалектикой, и
духовным ведением. Следует подчеркнуть, что созерцательный νους
интуитивен. И чтобы хорошо видеть, его следует очистить, так учили и фи-
1 Слово 28.0 богословии 2-е/ /Там же, с. 402; ср.: Сагт. II, 1,17, v. 35/ /
PG 37,1264.
2 Государство VII, 532с/ /Там же. Т. 3, ч. 1, с. 344.
3 Мысли, 3/ /Творения аввы Евагрия, с. 123; I. Hausherr, Les leçons d'un
contemplatif. Paris, 1960, p. 53.
4 О молитве, 35/ /Там же, с. 81 ; Hausherr, p. 52.
5 Там же, 64, с. 83.

210
о. Томат Шпидлик. Молитва...
лософы. Однако христианское очищение совсем другое: оно идет в
глубину и затрагивает всю христианскую жизнь, практику, которая является
необходимым условием для теории1. Но вместе с тем мистики
рассматривали высший божественный опыт на уровне не ума, но любви. И
наконец, принимая в расчет все эти «поправки», духовные писатели
предпочли отказаться от термина νους, чтобы вернуться к библейскому понятию
«сердца», которое лучше выражает все эти аспекты в их единстве2.
Νους интуитивный
Философия предполагает поиск, исследование, рассуждение; она
является предметом обучения, диатрибы. Но она не совпадает с
созерцанием ни у Платона, ни у христианских мистиков. В теории, говорит
Платон, свет освещает внезапно, как молния (εξαίφνης)3; она состоит в
соединении, это похоже на брачный союз4. И стоики различали два
способа познания Бога: как объекта рассуждения и как нечто, постигаемое
спонтанно, интуитивно (πρόληψις). Это может происходить во сне или в
экстатических состояниях, и между таким познанием и тем, что его
подготавливает, существует разрыв5.
Отцы знали о двух таких путях к Богу: один — «в соответствии с
наукой», посредством разума, другой — «ненаучный» (ανετπστημόνως), «в
соответствии с обшим пролепсисом (врожденной интуицией,
предвосхищением. —Прим. пер.)»6. Истинное созерцание есть откровение, достигнутое
очищенным разумом внезапно (έξράφνης), без каких бы то ни было усилий
(καμάτου χωρίς): «Подобно тому как земледелец, выискивая удобное место
для пересадки деревьев, неожиданно находит [спрятанное] сокровище, так
1 См.: с. 220 наст. изд.
2 См.: с. 303 наст. изд.
3 Пир210е//Тамже,с. 142; Письма VII, 341са//Тамже.Т. 3,ч.2,
с. 542-543.
4 Пир 21 Id и ел.//Там же, с. 142-143; Государство VI, 490/ /Там же,
с. 292-294; Enneadi V, 3,17; V, 5,7 и т. д.
5 Spanneut, Le stoïcisme des Pères de VÉglise. Paris, 1957, p. 206 и ел.
6 Там же.

Глава седьмая. Созерцание
211
и всякий смиренномудрый и неподдельный подвижник, душа которого
лишена косматости материи, наподобие блаженнейшего Иакова, который,
когда Отец вопрошал относительно образа знания: Что сие, еже скоро
обрел ecu, о чадо? отвечает ему: Еже даде Господь Бог твой предо мною
{Быт. 27,20). Ибо когда Бог вручает нам, без всяких усилий [с нашей
стороны] и паче чаяния, мудрые умозрения Своей Премудрости, мы считаем,
что внезапно обрели духовное сокровище»1.
Позднее св. Феофан Затворник объяснит тот же самый опыт с помощью
понятий, в значительной степени заимствованных из немецкой
идеалистической философии: «Рассудок, спекулятивное умозрение, не
способен постичь идею, которую божественный Художник вложил в картину
творения. Он должен апеллировать кразуму, своего рода "эстетическому
чувству"»2.
Духовные чувства
Чувствам присуща интуиция. Почему бы не назвать так же и
интуицию ума? Евагрий возражает тем, кто отказывает νους в том, что все
признают за чувствами: прямое, непосредственное познание объекта3.
Аналогия с телесными чувствами помогает выразить определенные оттенки,
которые духовная интуиция познает на собственном опыте, но не
способна их выразить. Евагрий говорит, следуя Оригену4: «Ум обладает пятью
духовными чувствами, благодаря которым он видит и ощущает логосы
вещей; зрением он видит умопостигаемые вещи как объекты; слухом
воспринимает слова, которые с ними связаны; благодаря обонянию он
наслаждается святым благоуханием, не содержащим никаких примесей
1 Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия
17/ /Творения преп. Максима Исповедника. Кн. 1, с. 217-218.
2 Théophane le Reclus, p. 22 и ел.
3 Среди писем св. Василия, см.: Ер. 8,12/ /PG 32,265d.
4 К. Rahner, Le début d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Ori-
gène/ /RAM 13 (1932), p. 113-145; M. Olphe-Gaillard, Lesens spiritueldans
l'histoire de la spiritualité/ /Nos sens et Dieu (éd. Ch. Baudovin). Et. Carmé-
litaines, Desclée de Brouwer, 1954, p. 179-193.

212
о. Томат Шпидлик. Молитва...
(этим наслаждается нёбо); благодаря осязанию он удостоверяется в
подлинности их бытия»1.
Сторонники «школы чувств»2 высказывают тонкие замечания об
отдельных функциях различных чувств: духовное зрение воспринимает
свет Пресвятой Троицы3, слух позволяет слышать голос божественного
вдохновения4, обоняние воспринимает благоухание добродетелей и
смрад зла и лукавого5, вкус — благость и нежность Бога6,
прикосновение к Нему обеспечивает «удостоверение», как апостолу Фоме (ср.: Ин.
20,24 и ел.).
В отношении этой терминологии не возникает никаких трудностей.
Однако те, кто придерживается «умозрительного» направления, спешат
заявить о том, что здесь речь идет о чувствах ума (νους). Другие же
предпочитают говорить о «духовных» чувствах. Но Дух Святой, Который все
проницает (ср.: / Кор. 2,10), сообщает свое ведение не только уму, но
всему человеку как таковому и «одухотворяет» все его начала и
способности, все его существо. Но до какой степени? Этот вопрос о доверии к
различным «духовным чувствам» становится основной проблемой
религиозного опыта7.
Νους озаренный
Озарение духа — эта концепция, которая, как и в философии,
приближается к религии Откровения. Несмотря на утверждения, что ум
(νους) есть божественная способность, самые замечательные его мысли
приходят извне, как результат вдохновения, озарения свыше.
1 Cent. 2,35. Frankenberg, p. 155; ср.: DS И, 2, col. 1843.
2 Manuale, p. 28 и ел., 93 и ел.
3 Evagrio, ср.: Там же, с. 306.
4 Syméon le N. Th., Éthiques II, 243 и ел./ /SC 122 (1966), p. 409.
5 Vita di Antonio 63//PG 26,933a.
6 Ср.: Пс. 33,9; J. Ziegler, Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der
griechischen und lateinischen Bibel. Münster, 1937; P. Adnès, Goût
spirituel/ /DS VI (1967), col. 626-644.
7 Manuale, p. 75 и ел.

Глава седьмая. Созерцание
213
Христиане часто цитируют 10 стих 35 псалма: «Во свете Твоем мы
видим свет». Вот как объясняет его св. Василий Великий: «Озарением Духа
мы увидим истинный свет, который просвещает всякого человека,
приходящего в мир (Ин. 1,9)»1.
Благодать, необходимая для созерцания, — это свет ведения (φως
γνώσεως), если употребить выражение, используемое в духовной
литературе2. Преп. Иоанн Кассиан, исходя из опыта Отцов-пустынников,
называет «огненной молитвой» наивысшую степень озарения, когда Господь
являет Себя как огонь, пожираемый любовью, и как свет, озаряющий
разум3. Климент Александрийский объединяет сакраментальную и
мистическую стороны такого озарения. Он пишет: «Через крещение мы
очищаемся и возвращаемся к свету, в качестве чад приближаемся к
Отцу»4. Итак, «те, кто видит свет, пребывает в свете», и «те, кто видит
Бога, пребывает в Боге», — пишет св. Ириней Лионский5.
Следовательно, свет этот не остается внешним для глаз, но все наши
человеческие способности внутренне озаряются им изнутри. И как сила
зрения в здоровом глазе, пишет св. Василий Великий, так и действова-
ние Духа в очищенной душе... И как искусство в обучившемся ему, так
благодать духа в приявшем ее»6. Православные веруют, что Святой Дух
«воистину пребывает внутри человеческой природы»7, но, будучи
божественным Дарователем, он приходит извне8. Тогда становятся
понятными споры о природе этого света гносиса и нерешительность Евагрия: «Что
касается этого света, то раб Божий Аммоний и я [Евагрий] спросили у
1 Tract, de Spiritu S. 16, col. 153b, p. 197; ср.: Atanasio, Leitern Ie a Sera-
pione/ /PG 26,573-576; Gregorio di Naz., Or. 31,3/ /PG 36,136bc.
2 L^eutheyjllumination/ /OS VII (1971), col. 1330-1346.
3 M.01phe-Gaillard,CoM^/np/atoAz...//DSII,2(1953),col. 1923-1925.
4 Педагог. Кн. 1,6. M., 1996, с. 45.
5 Adv. haer. IV, 20,5/ /PG 7,1035b.
6 О Святом Духе, гл. 26/ /Там же. Ч. III, с. 325.
7 P. Evdokimov, L'Esprit Saint et l'Église d'après la tradition liturgique/ /
l'Esprit Saint et l'Église. Actes du symposium... Librairie Fayard, 1969, p. 98.
8 Manuale, p. 36 и ел.

214
о. Томат Шпидлик. Молитва...
св. Иоанна Фиваидского, сама ли природа ума наполнена светом и
потому свет исходит из него, или же его просвещает нечто внешнее. Он нам
ответил: "Ни одан человек не способен ответить на этот вопрос; но во
всяком случае без благодати Божией ум не мог бы быть просвещен в
молитве и освободиться от многочисленных врагов, стремящихся к его
погибели"»1.
Чтобы познать «логои»,
человек должен быть «логикос»
Христологический аспект божественной благодати, необходимой для
созерцания, лучше всего можно выразить понятием логикос2. Уже св.
Иустин Философ использовал этот термин3. После обоснования
определенного равенства между Христом и Логосом стоиков он обозначает
Логос, распыленный в человечестве, как «семя Слова» и «семя истины».
Ориген открыто признавал, что не может быть истинного гносиса вне
тесного единения со Христом. Для него истинным образцом гностика
был апостол Иоанн, возлежавший на груда Иисуса4. И значит, термин
λογικός приобретает значение сверхчувственное, выражающее участие
«разумной» твари в высшем «Разуме», в божественном Логосе. Однако
весьма трудно отделить в гносисе то, что относится к человеческим
способностям, от того, что является даром Божиим, поскольку в глубине эти
элементы переплетены друг с другом и их трудно разделить5.
Наряду с этим «субъективным» смыслом, выражающим участие
разумной твари в Логосе, понятие логикос имеет и «объективное» значе-
1 Antirrétikos, acedia 16; I. Hausherr, Les leçons d'un contemplatif. Paris,
1960, p. 47.
2 H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique». Bruges, 1960, p. 45
и ел.; Он же, Théologie de l'image de Dieu chez Origène. Paris, 1956, p. 159
и ел. (логикос — разумный, разумная сущность. — Прим. пер.).
3 Spanneut, Le stoïcisme... р. 317.
4 W. Völker, Das Vollkommenbeitsidealdes Origenes. Tübingen, 1931, S. 90.
5 K. Rahner, Le début d'une doctrine des sens spirituels chez Origène/ /
RAM 13 (1932), p. 134.

Глава седьмая. Созерцание
215
ние: эта «пища разума» есть таинственная реальность в сущих, исходная
точка для духовного познания мира1.
Итак, Христос — это Тот, благодаря Кому можно видеть, и вместе с
тем Он и Тот, Кого мы видим в процессе созерцания.
От веры к гносису
Жизнь света — это божественная жизнь в человеке2. Постепенно она
возрастает по мере того, как возрастает освящение человека, начиная от
простой веры и крещения. Согласно Оригену, познание, гносис, — это
совершенство веры. И значит, это «не простое возрастание, но все более
прозорливое понимание религиозной реальности»3.
Климента Александрийского и Оригена часто упрекают в том, что они
исповедовали тот самый гностический «аристократизм», с которым
боролись у еретиков. Но такое сближение неверно, поскольку оно
закрепляет в достаточно неподвижных «категориях» или «классах» постоянное
восхождение, к которому призван каждый верующий4.
Кроме того, восхождение веры к гносису не происходит только в
чисто интеллектуальной сфере обучения. Лишь позднее христианскую
жизнь будут пытаться сводить к даптиху, ставшему традиционным как
для Востока, так и для Запада: вера и дела5. Такое разделение чревато
опасностями; из этого ущербного понятия веры в период Реформации
возникнут бесплодные споры об оправдании «только верою». Для ап.
Павла слово «вера» включает в себя всю христианскую жизнь6.
Когда Климент Александрийский говорит о вере, он думает прежде
всего о жизни в согласии с верой, т. е. о практике, делании. Те, кто имеют
веру, верующие, соблюдают заповеди, и в первую очередь — заповедь
1 Crouzel, Origène et la «connaissance mystique», p. 45.
2 Grégoire de Nazianze, p. 19.
3 Cornent, in Jo. XX, 32 (26)/ /GCS 4, p. 362,12; H. Crouzel, Указ. соч.,
p. 449.
4 H. Crouzel, Op. cit., p. 474 и ел.
5 Joseph de Volokolamsk, p. 4 и ел.
6 См., например: Рим. 3,24 - 4,16.

216
о. Томат Шпидлик. Молитва...
любви; только так они могут постичь Бога-Любовь1. Для Григория Богослова
возвращение к евангельской вере после бесполезных рассуждений — это
практика, которая сосредоточивает в себе все добродетели2. «Вера, —
пишет Симеон Новый Богослов, — означает готовность умереть за
Христа и Его заповеди»3. В этом контексте восхождение веры к гносису
равнозначно восхождению практики к теории (созерцанию).
Однако элемент «познания» содержится в понятии веры с самого
начала, так она связывается с «премудростью»4. Эта премудрость есть плод
озарения, откровения. «Един есть Бог, явивший Себя через Иисуса
Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его вечное, происшедшее не из
молчания», — пишет Игнатий Антиохийский. «Через эту тайну получили
мы начало веры»5.
Возрастание в вере начинается с того момента, когда апостолы
просят Господа об «умножении» в них веры (Лк. 17,5). Но истинная вера
предполагает понимание; познание есть возрастание в понимании
реальностей веры. Таким образом, совершенное познание, гносис, есть
осуществление, исполнение веры6.
Но вера — это необходимое начало познания: тот, кто не верует, не
видит7. Гносис — это «созерцание, осуществляемое посредством веры»8.
Прежде чем достичь созерцания, христианин призван жить в вере.
Богослов, предостерегает блаж. Диадох Фотикийский, не оставляет
уровня веры, даже если он достиг психологического ощущения возможности
превзойти ее9. Теория, говорит псевдо-Дионисий, включает в себя, как
1 Ср.: Strom. V, 13/ /GCS 2, р. 334,17.
2 Grégoire de Nazianze, p. 122 и ел.
3 Cap. pract. et theor. 1 / /PG 120,604a.
4 Кол. 1,9;2,2-3;Еф.3,17-19;2Кор.4,6.
5 Послание кМагнезийцам, VIII, 2 - IX, 1 / /Ранние Отцы Церкви.
Брюссель, 1988, с. 114.
6 H. Crouzel, Origène...p. 448.
7 Там же, р. 449.
8 Origene,Fragm.inMatth.464//GCS 12,p. 191.
9 Deperfectione91//SC5bis(1966),p. 153.

Глава седьмая. Созерцание
217
предварительное и необходимое условие, инициацию (μύησις), которой
является крещение1. Согласно П. Евдокимову, только «усилие» веры
способно сломать печати Книги жизни2.
Вера «совершенствует разум», говорит Григорий Богослов3, или,
вернее, она освобождает наш дух от ослепления, вызванного грехом4. И для
Иоанна Дамаскина, великого учителя православной веры, она сама в
себе является очищением духа. Питаемый Писанием, дух одухотворяется
и достигает чистоты, которая позволяет ему созерцать Бога5.
Если это утверждение звучит недостаточно «экуменично», мы можем
обратиться к объяснению Евагрия: «Вера же есть внутреннее благо
(ένδιάθετον αγαθόν), которому присуще существовать и в тех [людях],
которые еще не уверовали в Бога»6 и которое неявным образом в
значительной степени присуще и нехристианам.
Следовательно, прежде чем достичь видения Бога, человек призван
жить в вере, в уверенном признании той реальности, которую он еще не
может созерцать, но которая уже заложена в нем и раскрывается в той
степени, в какой возрастает его вера в свое сыновство (ср.: / Кор. 13,
11-12). После того, как ты уверовал в Сына, необходимо «совершить то,
что возвышается над верой, — созерцать Логос, и в этом созерцании
Логоса созерцать Отца»7.
Максим Исповедник устанавливает такой порядок: «Христианин любо-
мудрствует тремя способами: заповедями, догматами и верой. Заповеди
отделяют ум от страстей, догматы вводят его в ведение сущих, а вера — в
созерцание Святой Троицы»8.
1 De eccl. hier., с. 1, inizio, е с. 2/ /PG 3,392с.
2 La donna е la salvezza del mondo, итал. перевод: Milano, 1980, p. 20.
3 Or.29,21//PG36,104a.
4 J. Garth, La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse. Paris, 1953,
p. 142 и ел.
5 Dialogo I/ /PG 94,529a — 532d, ed. Kotier, p. 53-55.
6 Слово о духовном делании 81 / /Там же, с. 108-109.
7 Origène, Fragm. in Jo. XCIII/ /GCS 4, p. 556,9.
8 Главыолюбви1У,47//Тюренияпреп.Макси\иИшоведаика.Кн. l,c. 139.

218
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Νους очищенный
Чистота, в соответствии с общим для древних религий
представлением, есть необходимое условие для того, чтобы приблизиться к
священному. Согласно первоначальной концепции, которая обычно стремится к
самоуглублению, ее можно достичь с помощью очистительных обрядов и
можно лишиться при соприкосновении с материальным миром. В Библии
понятие чистоты тяготеет к сближению с понятием нравственности1.
Греческая философия настаивает на очищении для достижения
теории, созерцания: только чистый может достичь Чистого2. Эта тема была
воспринята Отцами, но в несколько другом контексте3. Для них речь идет
прежде всего о нравственном очищении. И главное, от чего необходимо
очищаться, — это грех. Но постепенно очищение распространяется на
все, что соблазняет ко греху, и на все, что является следствием греха.
Очищение приравнивается к практике: «Делание есть духовный метод,
очищающий страстную часть души»4. Следовательно, оно ведет к теории.
Катарсис для Отцов совпадает с совершенством, как
восстановление изначального, первозданного состояния5. Он включает в себя полноту
вечной жизни; «чистейшая» Матерь Божия всецело обожена6.
Таким образом, первым условием для созерцания является
очищение от греха, покаяние, поскольку «Супруг не любит соединяться с
душой, Ему чуждой»7.
«Источник и первопричина всякого греха»—дурные помыслы, logis-
moi*. И бесы, стремящиеся помешать монашеской молитве, борются с
1 L. Szabo, Pur/ /VTB, col. 1068-1074.
2 Платон, Федон 66dc, 70а/ /Там же. Т. 2, с. 24-25,29; R. Arnou, Le
désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Roma. 2 изд., 1967, p. 139 и ел.
3 Manuale, p. 173 и ел.
4 Евагрий, Слово о духовном делании 78/ /Там же, с. 108.
5 Manuale, р. 42 и ел., 140.
6 М. Gordillo, Mariologia orientalis/ /ОСА 141. Roma, 1954, p. 111 и ел.
7 Gregorio di Nazianzo, Carm. II, 1,45, v. 43/ /PG 37,1356.
8 Origène, Corn, in Matth. 21 / /GCS 40, p. 58; Manuale, p. 220.

Глава седьмая. Созерцание
219
ней «посредством помыслов»1. Бесстрастная молитва является своего
рода искусством эффективной борьбы с этими врагами. «Если Моисею, —
пишет Евагрий, — пытавшемуся приблизиться к купине [неопалимой],
пылающей на земле, было запрещено это до тех пор, пока он не снимет
обувь с ног, то разве тебе, желающему созерцать Того, Кто превыше
всякого чувства и мысли, и стать собеседником Его, не должно ли снять с
себя всякую страстную мысль?»2
Среди logismoi наиболее разрушительным для нормальной
деятельности ума является гнев3. Воспоминания об обидах (μνησικακία)
препятствуют молитве4. В этом смысле Слово о молитве Евагрия, состоящее
из небольших главок, сосредоточивает в себе учение, которое автор
неустанно пересказывает в других своих сочинениях: «То, что ты сделаешь
в отмщение брату, обидевшему тебя, станет преткновением для тебя во
время молитвы»5.
Среди прочих пороков печаль, уныние, «бес полуденный»6 давят на
душу того, кто молится. Такая печаль «по плоти»7 вытесняется «печалью
по Боге», пентосом (сокрушением)8. И потому Евагрий советует:
«Прежде всего молись о даре слез, дабы через сокрушение смягчить
существующую в душе твоей грубость...»9.
Совершенное нравственное очищение, «царство небесное» — это
апатейа, «бесстрастие души» ю. Оно достигается тогда, когда душа
полностью освобождается от страстей и от внешних помыслов, которые
1 Евагрий, Слово о духовном делании 48/ /Там же, с. 104.
2 О молитве 4/ /Там же, с. 78.
3 Manuale, р. 237 и ел.
4 Слово о духовном делании 26/ /Там же, с. 100; Иоанн Лествичник,
Лествица, степень 9/ /Там же, с. 193-202.
5 Слово о молитве 13/ /Там же, с. 79.
6 Manuale, р. 238 и ел.
7 Там же, р. 236 и ел.
8 Там же, р. 186 и ел.
9 Слово о молитве 5/ /Там же, с. 78.
10 Там же; Hausherr, р. 57; Manuale, р. 248 и ел.

220
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
хотя и не прекращают своего нападения на душу, но не могут омрачить
ее. И тогда молитва становится «состоянием ума, разрушителем всех
земных помыслов»1, или, как говорит Григорий Богослов, совершенно
очищенная душа с каждым днем все в большей степени «делается как бы
неомраченным зерцалом Бога и божественного, приобретает ко свету
свет — к менее ясному лучезарнейший...»2.
Но восхождение души к созерцанию требует все большего очищения.
Нравственному усилию по очищению души Ориген дает традиционное
название praxis (практика, делание). Именно она ведет к theoria
(теории, созерцанию).
IV. Практика ведет к теории
Определения
Существуют два определения, ставших классическими со времен
Оригена3:
— ούτε, γαρ πραξις ούτε θεωρία άνευ θατέρου, нет практики без
теории и нет теории без практики*.
— Πραξις γαρ θεωρίας άνάβασις, через практику восходят к теории5.
Эта второе определение было предложено духовными учителями как
своего рода девиз6.
1 Cent., Suppl. 30; Hausherr, Les leçons... p. 77.
2 Слово 20, о поставлении епископов и о догмате Святой Троицы/ /Там
же. Т. 1, с. 298.
3 Ср.: J. Lemaitre//DSII, 2, col. 1802.
4 In Lucam fragm. 39, Rauer/ /GCS 9, p. 252,2; ср. ту же мысль в: In
Psalm.5,13//PG12,1173.
5 In Luc. hom. 1, Rauer/ /GCS 9, p. 9-10; ср.: Plotino, Enneadi III, 8,
замечание Bréhier, p. 152; ср.: R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie
de Plotin. Roma, 2 изд., 1967, p. 87.
6 Gregorio di Naz., Or. 20,12/ /PG 35,1080; Cassiano, Collât. 14,9/ /SC
54 (1958), p. 192 и ел.; PL 49,696 и ел. (scientia actualis служит подготовкой
к scientia theoretica) ; Niceforo, De sobrietate et cordis custodia/ /PG 147,
948a; abate Filemone nella Filocalia, éd. Athênai, 1958. T. II, p. 250,39; и т. п.

Глава седьмая. Созерцание
221
Существует множество подобных формулировок: добродетели ведут
к познанию1, путь к познанию лежит через соблюдение заповедей2,
«духовное знание рождается из поведения, в основе которого лежит страх
Божий»3, «мистическое созерцание... открывается разуму после
восстановления здоровья души»4 и ряд других.
Все эти утверждения имеют очень важное значение для развития
концепции созерцания и для всей христианской жизни. И потому для
Григория Богослова необходимым является не рассуждение о Боге на манер
Аристотеля (άριστχπελικως), но вступление в школу галилейских рыбаков5.
Эта общая максима подходит для различных уровней в зависимости
от того, какой смысл ей придают. Ибо возможны неоднозначные ее
понимания. Без предубеждения постараемся внимательно рассмотреть
разные трактовки одну за другой.
Озарению должно предшествовать очищение
Практика (делание), согласно определению Евагрия, является
«духовным методом, очищающим страстную часть души»6. Если
практику отождествить с очищением, ее первоочередность по отношению к
теории (созерцанию) признается всеми — платониками, стоиками,
христианами7. Разногласия начинаются, когда речь заходит об
определении того, в чем состоит это очищение: очищение плоти, души, чувств
1 Origène, Сотт. inMatth. 12,14//GCS 10, р. 96,30; Евагрий, Слово
о духовном делании, 90/ /Там же, с. 110
2 Giovanni il Solitario (pseudo-Giovanni di Licopoli), Dialogo suit'anima e
le passioni degli uomini, фр. перевод: I. Hausherr/ /OCA 120. Roma, 1939,
p. 32 и ел.
3 Isacco di Ninive, De perfectione religiosa, сирийское издание P. Bedjan.
Paris; Leipzig, 1909, p. 320.
4 Filosseno di Mabbug, ср.: I. Hausherr, Contemplation et sainteté/ /RAM
14(1933), p. 186; Hésychasme et prière//OCA 176. Roma, 1966,р.28исл.
5 Or. 2,15//PG 35,204а.
6 Слово о духовном делании 78/ /Там же, с. 108.
7 Grégoire de Nazianze, p. 26.

222
о. Томат Шпидлик. Молитва...
или очищение от дурных помыслов, от греха1. Несомненным является
определяющий принцип: «Где очищение, там и озарение»2.
Возможности видения «чистого света» можно достичь лишь при коренном
очищении созерцателя3.
Добродетели ведут к познанию
Упражнение в добродетелях является частью практики4. На
Востоке всегда настаивали на важности добродетельной жизни для познания
Бога. Поскольку подобное познается только подобным, дом души
необходимо подготовить для того, чтобы его мог озарить свет познания
божественных тайн5. Опасно приближаться к теории, если этому не
предшествует стяжание добродетелей6.
Любовь — «дверь в естественное ведение»7
Практика сосредоточивает в себе все добродетели. Любовь
является первой из них и содержит в себе все остальные. Бог есть любовь ( / Ин.
4,8.16). И потому «Бог недоступен тому, кто не любит»8, ибо «любовь
есть проводник ведения (το φίλτρον πρόξενον... γνώσεως)»9. Согласно Ева-
грию, «целью наших деяний является ведение [Бога]»10, и вот прекрасное
объяснение, принадлежащее Филоксену Маббугскому: «Хотя духовная
1 Ср.: с. 332 наст. изд.
2 Григорий Богослов, Слово 39, на святыя светы явлений
Господних/ /Там же. Т. 1, с. 536.
3Ср.:с. 294 наст. изд.
4 Manuale, р. 259 и ел.
5 Григорий Богослов, Слово 39, на святыя светы явлений
Господних/ /Там же, с. 537.
6 Он же, Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя / /
Там же. Т. 1,с. 528.
7 Слово о духовном делании. Пролог. Послание к Анатолию/ /Там же,
с. 95.
8 Gregorio di Nazianzo, Carm. I, II, 25, v. 363/ /PG 37,838.
9 Там же 1,11,10, v. 984, col. 751.
10 Слово о духовном делании 32/ /Там же, с. 101.

Глава седьмая. Созерцание
223
жизнь ума и является божественным созерцанием, блаженный Павел
восклицает: "Я не ищу ее вне любви"...»1.
Все, включая и Евагрия, отводят любви к ближнему и к Богу роль,
достаточную для спасения и оправдания своего созерцательного видения:
«Первая и самая главная из заповедей — это любовь: благодаря ей ум
познает первую любовь, т. е. Бога»2.
В наши дни некоторые авторы видят в этой истине характерную черту
духовности Востока, в отличие от «рационалистического» Запада3. «В этом
смысле пророческим для всего новейшего интеллектуализма, — пишет
Б. Вышеславцев, — остается изречение Леонардо да Винчи: "Великая
любовь есть дочь великого познания". Мы, христиане Востока, можем
сказать как раз обратное: "Великое познание есть дитя великой любви"»4.
Возглас, предшествующий пению Символа веры в православной
литургии, звучит так: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы...» и
затем: «Верую во единого Бога Отца...».
Жизнь во Христе ведет к озарению
Отцы прекрасно осознавали тесную связь между нравственным
поведением человека и участием в Божественной жизни. Добродетели есть
мера нашего обожения5. И поскольку созданы мы «по образу Божьему»,
по образу Христа6, то для Оригена добродетели слиты со Спасителем:
1 Ср.: I. Hausherr, Contemplation et sainteté. Une remarquable mise au
point par Philoxène de Mabboug (f 523)//RAM 14 (1933), p. 189; Hésy-
chasme et prière/ /ОСА 176. Roma, 1966, p. 31.
2 Evagrio, Leitern 56. Frankenberg, p. 605.
3 Ср.: Théophane le Reclus, p. 58 и ел., 65,68,93 и ел.
4 Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929, с. 26; итал.
перевод: II cuore nella mistica cristiana e indiana/ / AaVv. L'intelligenza
spiritual del sentimento. Roma, 1994, p. 36.
5 Григорий Богослов, Слово б, о мире/ /Там же. Т. 1, с. 154; ср.: Слово
11, говоренное брату Василия Великого/ /Там же, с. 198.
6 Manuale, р. 58.

224
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Он суть добродетели, а мы обладаем ими1. Он — Справедливость,
Мудрость и Истина в одно и то же время. Вот почему упражнение в этих
добродетелях есть истинная сопричастность сущности Христа2.
Иисус есть «истинный свет», и тот, кто соединяется с ним через
добродетели, является «просвещенным». Именно это объясняет Григорий
Богослов следующими словами: как Моисей скрывался в расселине
скалы при прохождении Господа, чтобы увидеть Его и не быть ослепленным,
так и мы, чтобы узреть только отражение Бога, должны искать укрытие в
Скале — в воплощенном Слове3. Другой возможности нет4. И значит,
жизнь во Христе есть необходимая практика для того, чтобы
приблизиться к теории на всех ее ступенях. «Постепенно продвигаясь к
свету,—читаем у Григория Богослова, — благодаря божественному вдохновению я
укрепляюсь в правиле жизни, имея спутником Христа — для помощи,
для содействия, для указания пути»5.
Катабасис превращается в анабасис
Πραξις άνάβασις θεωρίας; всегда ли понимают, что это выражение есть
своего рода оксюморон? Ведь анабасис, означающий прежде всего
подъем, и есть теория. Практика выражает движение скорее в
противоположном направлении: повеление, нисходящее сверху, изливающееся
из воли Божией и требующее исполнения, являющееся заданием. Эрос
души воодушевляет человека в его восходящем движении. Одаако он
никогда не достигнет высот, если в результате своих усилий не обретет
любви Бога, агапе, спешащей ему навстречу. Агапе, свободно принятая
душой человека, обязывает его, так сказать, вернуться назад, вновь
спуститься с высот духа к низменной реальности плоти. Но поскольку это
нисхождение является подражанием Христу в Его воплощении и Его
1 Fragm.inJo.IX//GCS4,p.490,24.
2 H. Crouzel, Théologie de Vimage de Dieu chez Origène. Paris, 1956,
p. 239 и ел.
3 Слово 28, о богословии 2-е/ /Там же. Т. 1, с. 393.
4 Grégoire de Nazianze, p. 96.
5 Сапп.П,П,4,у.85исл.//Р037,1511.

Глава седьмая. Созерцание
225
смерти, человек во Христе так же участвует в тайне славного
Воскресения и Вознесения. Таким образом, катабасис превращается в анабасис,
восхождение, которое на этот раз ведет к желаемой цели — соединению
с Богом. «Хочешь со временем стать богословом и достойным
Божества? — Соблюдай заповеди и не выступай из повелений, — советует
Григорий Богослов. — Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию»1.
От видимого к познанию невидимого
Но как достичь познания невидимого Бога через видимое творение?
Здесь речь идет об узловой проблеме как для античной философии, так
и для средневековых алхимиков, искавших формулу для превращения
простого металла в чистое золото. А христиане знали этот секрет: Логос
Божий можно постичь «через Его плоть»2. Однако практика в
понимании Плотина определяется как действие телесное, «нечистое», т. е.
подневольное, являющееся рабом воздействий чувственного мира,
загрязненного материей, в сторону которой она склоняется3. И потому Плотин
настойчиво противополагает теорию практике*.
Известно, что христиане-евхиты отказывались от какого бы то ни
было труда под предлогом посвящения себя молитве5. Православное же
монашество, напротив, принципиально не отвергает ручную работу,
деятельность тела, осуществляемую с помощью органов чувств; если она
сове?ршается во Христе, то уже не отвлекает, а ведет к созерцанию
божественной реальности.
1 Слово 20, о поставлении епископов и о догмате Святой Троицы / / Там
же, с. 305.
2 Gregorio di Nazianzo, Or. 30,21 / /PG 36,132b.
3 R. Arnou, Praxis et Theoria. Étude de detail sur le vocabulaire et la
pensée des Ennéades de Plotin. Paris, 1921, p. 25; 2 éd.: Roma, 1972, p. 25.
4 Там же, p. 7; ср.: Он же, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin.
Roma, 2 ed., 1967, p. 231 и ел.
5 Ср.:с.418наст.изд.

226
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Весь человек вступает в отношения с Богом
В греческой философии понятие софии все в большей степени
принимает ноэтический и интеллектуальный характер. Чтобы хорошо жить,
учил Сократ, достаточно хорошо мыслить, поскольку добродетель есть
не что иное, как наука о хорошем. Гносис всегда будет стремиться
связывать совершенство человека с его умозрительными способностями,
что полностью лишает его непосредственности1. Однако библейское
«познать» — это жизненный опыт, не связанный с какой-либо особой
способностью; это деятельность всего человека в целом2.
Нельзя ли объяснить столь настойчивое заострение на важности
практики для достижения теории реакцией на чрезмерный
интеллектуализм греческой философии? Духовная жизнь — прежде всего
«жизнь» и, следовательно, практическая деятельность. В «жизненном»
созерцании участвуют все силы и способности человека. Молитва есть
жизненное проявление, и для того, чтобы она была совершенной,
необходимо, чтобы весь человек, вся его личность целиком участвовала в ней.
Богословие времени и вечности
Греческая философия противополагала время вечности так же, как
иллюзию — реальности. И философская теория являлась выражением
усилия вырваться из временных условий этой жизни. Христианская же
практика, напротив, в высшей степени исторична, связана с
пришествием Христа во плоти, вписана в настоящее. Но ведет она к теории,
придает новую значимость времени, связывая его с вечностью3.
Аскетически-мистическое единство
Подражать Христу означает следовать за Ним на крестном пути, пути
самоотречения, аскезы. В «мистических» состояниях происходит более
непосредственное соединение со Христом. Однако восточные писатели
1 R. Arnou, Praxis et Theoria. Paris, 1921, p. 84.
2 Kennenlernen im Umgang, in der Erfahrung/ /Kittel (1933), p. 696
(R. Bultmann).
3 T. Spidlik, L'eternità e il tempo, la zoè il bios, problema dei Padri Cappa-
dod//Augustinianum 16 (1976), p. 107-116.

Глава седьмая. Созерцание
227
говорят о таком соединении, когда речь идет о возрастании в теории.
Наверное, античные понятия практики и теории можно заменить на
более современные понятия «аскезы» и «мистики». И тогда старый
принцип «практика ведет к теории» можно заменить на принцип единства
аскезы и мистики. В этом единстве можно увидеть истинно
«теоретическое обоснование всех форм монашества»1.
V. Ступени созерцания
Схема Евагрия
Вопрос о ступенях созерцания разрешался по-разному в зависимости
от выбираемого критерия. Схема Евагрия соответствует точке зрения,
которую можно назвать «объективной», а Григорий Нисский в основном
следует «субъективному» критерию.
Евагрий классифицирует пороки в зависимости от их предметов2.
Подобным же образом он разделяет виды созерцания в зависимости от
созерцаемой реальности. Античные мыслители разделяли все сущее на
видимое и невидимое. И Евагрий говорит о даух уровнях теории (созерцания) :
1 ) сущих видимых или телесных (των σωμάτων), или чувственных (των
αισθητών); 2) сущих невидимых, бестелесных, ноэтических (των νοητών),
духовных (τών 7τνευματικών)3.
Однако такой космической «дихотомии» недостаточно, ибо
библейского Бога нельзя отнести ни к одной из созданных категорий, Он
пребывает вне их. И потому необходимо добавить третий уровень созерцания:
богословие, созерцание Святой Троицы. Оно существенно отличается
от низших уровней. Евагрий называет его «первым». «Второй» уровень
подразделяется на созерцание видимых сущих и невидимых4. Эта
«трихотомия» Евагрия положила начало устойчивой традиции5.
1 D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile. Mardesous, 1949, p. 35.
2 Manuale, p. 232 и ел.
3 Ср.: J. Lemaitre (I. Hausherr)//DSII, 2, col. 1824.
4 Слово о духовном делании 3,19,21 / /Там же, с. 96,99.
5 Ср.: demente d'Alessandria, Stromates 1,28,176,1-2/ /PG 8,921-924;
GCS2,p. 108;Origène,/A2CaAzfei/m,prol.//PG 13,73a—77a; GCS 8, p. 75-76.

228
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Впрочем, он предлагает еще более дробное деление: «Существует пять
основных уровней созерцания, заключающих в себе все остальные:
первый, по словам Отцов, ведение поклоняемой Троицы; второй и третий —
познание сущих телесных и бестелесных; четвертый и пятый суть —
познание Суда и божественного Промысла»1.
Неясно, почему к трихотомическому разделению были добавлены два
последних уровня. Но это разделение с точки зрения исторической не
имеет большого значения и использовалось только Максимом
Исповедником2. Однако добавление познания Суда и Промысла является очень
существенным: если первые три уровня представляют собой
статическую сторону созерцания, то четвертая и пятая созерцают события в их
динамическом, историческом развитии. Такая точка зрения в большей
степени соответствует Библии, авторы которой созерцали события в их
связи друг с другом.
Другое традиционное разделение, предложенное св. Григорием
Нисским, основано не на уровнях, связанных с тем, что именно созерцается,
ибо везде речь идет о Боге, а на способе, коим пытаются достичь такого
созерцания. Он описывает это разделение в XI Гомилии на Песнь
Песней: «Бог явился Моисею сначала в свете (δια φωτός); затем Бог говорил
с ним в облаке (δώ νεφέλης), и наконец, достигнув большего
совершенства, Моисей созерцает Бога во мраке (ένγνόφω)3.
Естественное созерцание4
Естественное созерцание вбирает в себя античную «физику», откуда
и его название θεωρία φυσική; созерцание сущих, θεωρία των όντων, των
γεγονότων, γνωσις των όντων. Но такое познание превосходит
«физическое»; «сущие» суть объекты созерцания, потому что они ведут нас к Богу.
1 Cent. 1, 27. Frankenberg, p. 73; ср.: Lettera 7, p. 571; Selecta in Psal-
mos//PG 12,1661c.
2 Главы о любви, Первая сотница, 99/ /Там же. Кн. 1, с. 106.
3 PG44,1000cd.
4 J. Lemaitre/ /DS Π, 2, col. 1807 и ел.; J. Kirchmeyer/ /DS VI, col. 852;
La sophiologie de S. Basile, p. 11 и ел., 225 и ел.

Глава седьмая. Созерцание
229
«Видел я это, — пишет св. Василий Великий, — и давился во всем Божи-
ей премудрости»1. Определенный вид религиозного познания космоса
можно найти у стоиков, которые считаются родоначальниками
подлинного теистического рационализма. Бог-Логос, единый и имманентный
миру, открывается человеку не в Откровении, с высоты
сверхкосмического неба; Его можно познать в мире, в Его энергиях и особенно — в
гармоническом устроении вселенной2. Иногда Его можно познать в
результате рассуждения, иногда как естественную и спонтанную данность,
полученную на основе познания, предшествующего работе разума, как
своего рода врожденную интуицию (τφόληψις)3.
Иной предстает богословская основа христианского созерцания; здесь
речь не идет о «космической религии»4. Отцы никогда не стремились
сократить расстояние, отделяющее Творцд от Его творений. Но с самого
начала своего возникновения мир поддерживается творческим словом
Первосущества, и это слово, говорит Василий Великий, «не прекращает
своего служения Творцу»5. Это «служение» неотделимо от общего
замысла творения: «Не напрасно и не без цели, но для полезного
некоторого конца, представляющего существам обширное употребление,
измышлен сей мир, — если только действительно он есть училище разумных
душ, в котором преподается им Боговидение, и чрез видимое и
чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого, как говорит Апостол
{Рим. 1,20)»6. Но скорее следует сказать не «Боговидение», а
«божественное Откровение», поскольку оно предстает в разных видах, придающих
естественному созерцанию различные оттенки.
1 Беседы на Шестоднев, 7/ /Там же, с. 130.
2 M. Spanneut, Le stoïcisme...р. 275.
3 См. псевдо-аристотелевское сочинение De mundoWl, 399b:
божественную сущность можно узреть в ее делах, так же как невидимая душа
просвечивает в своих деяниях.
4 A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste. Paris, 1944-1954.
T. II, p. XII и ел.; Manuale, p. 119 и ел.
5 Беседы на Шестоднев, 9/ /Там же, с. 159.
6 Там же, с. 10.

230
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
«Нравственное истолкование» космоса
Беседы на Шестоднев Василия Великого призывают к постоянным
усилиям для того, чтобы не оставаться «безучастными к тому, что нам
предлагается»1. Именно потому, что речь идет об «излиянии бесконечной
благости Божией... то не к миру, а к Богу прилепляться должно нам»2, —
говорит Иоанн Кронштадтский. Преодолевать видамое силою духа,
который истолковывает, объясняет книгу природы, — значит действовать
приблизительно таким же образом, как и при истолковании Писания3.
Первый уровень духовности — это практика, делание*. Во всем, что
открыл нам Бог, следует искать нравственное зерно. У духовных авторов
примеры, заимствованные из природы, основываются на двух
традициях: традиции диатрибы, охотно прибегающей к сравнению с сущими,
лишенными разума, и традация евангельская, в которой проповедь
Иисуса включает в себя это средство увещевания, вразумления. Так, для св.
Василия Великого очищенная от плевел виноградная лоза есть образ
очищенной души5, а способность полипов к мимикрии сравнивается с
лукавством тех, кто изменяет свое поведение в зависимости от обстоятельств,
и т. п.6
У духовных писателей часто встречается любопытное сочетание
мирской учености и библейских реминисценций. Так же, как и в области
толкования Св. Писания, с одной стороны, здесь наблюдается тенденция к
научной строгости, а с другой — склонность к подкупающим и
искусственным фантазиям. Так, например, у сирийцев мы находим мудрый
аскетизм, а у наследников Александрийской школы — упражнения в
воображении7.
1 Беседы на Шестоднев, 9, с. 95.
2 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 2, с. 72-73.
3 J. Lemaitre/ /DS 11,2, col. 1820.
4 Manuale, p. 26.
5 Беседы на Шестоднев, 5/ /Там же, с. 86.
6 Там же, 7, с. 127; ср.: Y. Courtonne, S. Basile et l'hellénisme. Paris, 1934,
p. 124 и ел.
7 J. Lemaitre, Указ. соч.

Глава седьмая. Созерцание
231
В качестве примера обратимся к тексту Иоанна Кронштадтского:
«Например, если хочешь сделать в комнате чистый воздух, или идешь
прогуливаться на свежем воздухе, вспомни о чистом и нечистом сердце...
Если любишь щеголять платьем, или когда одеваешь одежду, вспоминай
о нетленной одежде правды, в которую должна быть облечена душа наша,
или о Христе»1.
Вдохновенная хвала Господу
Возможность познания Бога через Его деяния провозглашалась
всеми Отцами. В начале Апологии Аристида читаем: «Я видел космос и все,
что он вмещает, достигшим полноты в соответствии с неизменным
законом, и я понял, что он движим и управляем Богом»2. «Мир являет Того,
Кто его устроил», — пишет св. Ириней Лионский3. Такова была
религиозная атмосфера эпохи. Corpus Hermeticum неустанно повторяет, что
для каждого просвещенного человека мир становится многократным
воспроизведением лика Божия4. Однако цель созерцания — не нахождение
апологетических доказательств существования Творца и не абстрактные
рассуждения о божественных свойствах, исходящие из творения.
Прежде всего, оно хочет выявить в мире знаки Отеческого благоволения,
Промысла, чтобы восславить Господа5.
Это ведение — провидческое, становящееся славословящим.
Провидящий узнает божественную Премудрость, действующую в мире, и
«прославляет Бога». Такое созерцание сродни созерцанию апостолов на горе
Фавор или участию в познании, коим Сам Господь обладает в
отношении Своего творения. «И увидел Бог, что это хорошо» {Быт. 1,10). Ори-
ген объясняет: «Если поднять глаза и посмотреть, то чувственная
реальность, включая небо и все, что оно вмещает, возможно, и есть те нивы,
1 Моя жизнь во Христе/ /Там же, с. 22-23.
2 1,1-2.
3 Adv. Наег. II, 8,1. Harvey I, р. 272.
4 V, 3-5, ed. Nock—Festugière, p. 61-62; XI, 6-8, p. 149-150.
5 P. Deseille, Gloire de Dieu. Dans VÉcriture et chez les Pères de l'Église
jusquàsaint Bernard/ /DS VI (1967), 422-462; Manuale, p. 315 и ел.

232
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
которые уже побелели и поспели к жатве (Ин. 4,35); ибо логос каждой
вещи с очевидностью являет себя тому, кто получил в силу
преображения "в тот же образ от славы в славу" (2 Кор. 3,18) глаза, подобные тем
очам, которые узрели, что творение хорошо весьма»1.
Красота мира
Религиозное в своей сущности, естественное созерцание не
поддерживает романтического отношения к природе. Хотя монастыри часто
располагаются в красивейших местах, не следует с легкостью приписывать
выбор этих мест художественному вкусу2. Поколения монахов, к
примеру, читали рассказ об авве Силуане, который после экстатического
видения закрыл лицо, сказав: «Зачем мне видеть этот эфемерный свет, ни
на что не пригодный?»3 Однако такая суровость противоречит тому, что
мы часто встречаем в других текстах. Разве Сам Господь не видел, что
то, что Им содеяно, хорошо весьма (Быт. 1,10, где греческое слово
предоставляет возможность для двойного перевода: хорошо и прекрасно)?
Почему Господь испытывает удовлетворение от Своего творения? Так
спрашивает св. Василий. И сам же отвечает: «Для Него [Бога] прекрасно
то, что совершено по закону искусства и направлено к благопотребному
концу. Посему-то Предположивший явственную цель созидаемого
одобрял творимое по частям, сообразуясь со Своими художническими
законами, поколику оно служило к достижению конца»4.
Такое представление о прекрасном слишком практично,
функционально, сказали бы мы. Но у св. Василия не было единой концепции
чувственной красоты. Согласно платоникам, в случае простого сущего,
такого, как свет, красота имеет «привлекательный и приятный вид»5. Что
же касается сложного сущего, его красота «проистекает из соразмерно-
1 Com. in Jo. XIII, 42/ /GCS 4, p. 268,17.
2 J. Lemaitre/ /DSII, 2, col. 1807.
3 Apophtegmata. Silvano 2/ /PG 65,408cd.
4 Беседы на Шестоднев//Там же, с. 59.
5 Там же, 2, с. 34.

Глава седьмая. Созерцание
233
сти его частей1 — таково представление стоиков2. Впрочем, все это не
так важно.
В Толковании на пророка Исайю, приписываемом св. Василию,
устанавливается различие, которое с точки зрения терминологической лишь
с трудом можно отнести к нему, хотя по мысли оно ему и созвучно.
«Человек физический» созерцает красоту видимых вещей, тогда как
«человек метафизический» познает внутренние логосы этой красоты3.
Достойны жалости те, кто не может в течение дня найти время поднять глаза к
небу для того, чтобы через его красоту ощутить Творца4.
Кажется, что в этих столь частых рассуждениях о красоте мира
сокрыто какое-то глубокое основание. Тот, кто стремится к созерцанию
истины посредством чтения псалмов, постепенно приходит к тому, что
множество слов ему мешает. Тогда его молитва становится «монологичной»,
содержащей всё в нескольких простых призываниях5. То же самое
относится к тому, кто созерцает книгу природы. Сначала он неустанно ищет
тонкие аналогии, затем все творение поражает его только одним
свойством — красотой, которая, непосредственно питая памятование о
Творце, наполняет душу благодарностью и любовью. Созерцание упрощается,
оно становится, если хотите, «монологичным»; при постижении
чувственной красоты является невыразимая красота Божия, красота
духовная6. Истинная красота «превышает все разумение человеческое и все
силы человеческие» и может быть созерцаема лишь Духом7.
Феофан Затворник близок к этой мысли Отцов, когда говорит, что
«эстетические чувства» обитают в сердце, которое есть жилище Духа, и
что благодаря этому духовному «эстетическому чувству» мы постигаем
то, что Творец природы хотел выразить в Своих творениях8.
1 Там же, 3, с. 59.
2 Y. Courtonne, S. Basile et Vhellénisme. Paris, 1934, p. 131 и ел.
3 In Is. 5,162//PG 30,385a.
4 Там же 5,154, col. 372b.
5 Ср.: с. 420-421 наст. изд.
6 La sophiologie de S. Basile, p. 227 и ел.
7 Беседы на псалмы, 44/ /Там же. Ч. 1, с. 326.
8 Théophane le Reclus, p. 22,51 и ел.

234 о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Созерцание невидимой реальности
Существование духовных существ, ангелов и демонов, — одно из
главных утверждений в полемике Оригена. Познание этих
интеллигибельных существ является вершиной «божественной философии».
«Воспарив с ее помощью над миром чувств, мы созерцаем часть божественной
и небесной реальности, познавая ее лишь с помощью ума, поскольку эта
реальность превосходит возможности телесного ведения»1.
Познание интеллигибельного, внематериального относится к «тайне
будущего воскресения». Но «отныне Сын приуготовляет познание того
дня и того часа»2. Речь идет о видении того, как за оболочкой событий
этого мира ангельские силы, добрые и злые, ведут борьбу вне нас и
внутри нас; мы — ставка в их борьбе. Битва народа Божьего против
идолопоклонства символизирует «брань Небесного воинства»3.
Наиболее близка этой невидимой реальности наша душа. Ее можно
уподобить огражденному полю, на котором плоть и дух ведут духовную
брань4. «С мирскими людьми бесы ведут брань больше посредством
вещей, — пишет Евагрий, — с монахами же — преимущественно
посредством помыслов»5. Постепенно, после долгого наблюдения
вырабатывается особое «чувство», духовная интуиция, помогающая различать
«духи» и «причины» их брани6. Согласно Диадоху Фотикийскому,
Святой Дух является светильником эщъ знания7.
Именно благодаря познанию духое^ подчиняющихся Промыслу,
духовный человек начинает постигать истинный смысл событий видимого мира.
Но можно ли утверждать, что на практике «созерцание невидимой
реальности» сводится к прозорливости в процессе различения помыс-
1 Comment, in Cant., Prol. / /GCS 8, p. 756 21 ; H. Crouzel, Origène et la
«connaissance mystique». Paris; Bruges, 1961, p. 62 и ел.
2 Serm.inMatth.5,5//GCS 11,p. 128,1.
3 Horn, in Jud. 6,2/ /GCS 7, p. 500,9.
4 Manuale, p. 215 и ел.
5 Слово о духовном делании, 48//Там же, с. 104.
6 Manuale, р. 228 и ел.
7 Cent. chap, gnostiques 28/ /SC 5a (1966), p. 99.

Глава седьмая. Созерцание
235
лов? Лучше сказать — в различении «духов». В этом контексте «дух»
отождествляется с «помыслом», но тогда следует рассматривать
«помыслы» в более глубинном смысле. Замечание Оригена верно: духовные
люди все в большей степени начинают понимать, что борьба между
добром и злом, где полем битвы является сердце человека, есть отражение
борьбы с Врагом Иисуса.
Убедительным примером является эволюция личности Вл.
Соловьева. В его жизни можно выделить три периода. Вначале он считал, что для
того, чтобы весь мир принял христианское учение, достаточно всего лишь
хорошенько разъяснить его. Позднее он понял: чтобы ответить «да»
евангельской вести, необходимо вдумчивое и долгое обучение. А в третий
период своей жизни, отмеченный видениями дьявола, Соловьев признает,
что для выбора добра человек должен бороться против Лукавого, который
все время противостоит Христу. И мало тех, кто способен его увидеть1.
Созерцание Промысла2
Наша жизнь помечена различными неосуществленными проектами
и невыполненными решениями, знаком нашей слабости и
человеческого непостоянства. Вся Библия свидетельствует об исполнении замыслов
Божиих в истории3. Лик Божий — это лик Отца, Который печется о
Своих созданиях. И именно этот аспект соединяется со словом «Промысел»4,
которое не имеет прямых эквивалентов в еврейском языке и которому
соответствует греческое слово πρόνοια, употребленное в Библии для
обозначения божественного Промысла всего даа раза5. Однако пророки
постоянно провозглашают владычество Бога, Который от вечности знает
все, что будет (Ис. 44,7) и всем распоряжается (Иер. 27,5 и ел.), в руках
Которого сосредоточено управление миром и повелениям Которого
повинуется вся тварь (Сир. 10,4; 39,31).
1 Н. Лосский, История русской философии. М., 1991, с. 127-128.
2 J. Lemaitre/ /DS И, 2, col. 1825 и ел.
3 A. Vanhoye, Accomplir/ /VTB, col. 8.
4 M. F. Lacan, Providence//VTB, col. 1058-1060.
5 Прем. 14,3; 17,2.

236
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Отцам приходилось выступать на защиту Отеческого Промысла Бо-
жия против теорий «физического сковывания», фатализма событий, о
котором говорили стоики1. Правда, некоторые из них, более склонные к
умозрительным построениям, сталкивались с трудаостью объяснить эту
тайну личностных деяний Божиих вопреки необходимым законам
природы2. Но духовные писатели знают, что невозможно постичь Промысел
с помощью аргументов; необходимо почувствовать, «потрогать»,
«ощутить» его в собственной жизни и узнать во всем развитии мира.
Созерцание Промысла часто служило источником вдохновения для
медатаций сирийских писателей. Уже в древнем Египте премудрость
рассматривалась как открытие по ту сторону космического порядка
религиозно прославляемого в различных обрядах благоволения Божия:
«Он управляет людьми, стадом Божиим; ибо Он создал землю и небо для
них; для них Он изгнал из воды чудовищ, создал воздух, чтобы его могли
вдыхать их ноздри...»3.
Впрочем, число произведений на тему Промысла росло и в греческой
литературе во времена Климента Александрийского; апологетические
интонации смешивались в них с живым духовным опытом.
Для духовных Отцов провидение замыслов Промысла было
особенно необходимо для того, чтобы они могли окормлять других.
Наименования пророков будут удостаиваться великие водители человеческих душ4.
Часто они обладали даром διόρασις, видения сквозь пространство и сквозь
материю, и даром προόρασις, провидения будущего5. Этими дарами они
были обязаны особому вмешательству Божию, но, кроме того, они были
непосредственно связаны с чистотой души, как говорит об этом ex pro-
fesso Григорий Нисский6.
1 M. Spanneut, Le stoïcisme... p. 401 и ел.; Manuale, p. 124 и ел.
2 Manuale, p. 128.
3 R. Otto, Der Vorwurf an Gott. Wildesheim, 1951; R. Rémondon, Egypte
pharaonique/ /DSIV, 1 (1960), col. 504 и ел.
4 I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois/ /OCA 144, p. 42.
5 Там же, p. 90.
6 De virginitate 10/ /PG 46,360d.

Глава седьмая. Созерцание
237
Можно ли овладеть этим искусством? Несомненно, что для этого
необходимо озарение свыше. А Библия на каждой странице призывает нас
видеть руку Господню во всем, что происходит. Так, например, история
Иосифа являет нам таинственное вмешательство Бога, заставляющее
даже зло служить замыслам спасения: «Вот, вы умышляли против меня
зло; но Бог обратил это в добро, чтобы сделать то, что теперь есть:
сохранить жизнь великому числу людей» {Быт. 50,20).
Чтение истории Израиля может стать для нас практическим
упражнением для научения в чтении истории нашей собственной жизни.
Испытание совести1 не следует офаничивать механическим сопоставлением
наших действий с принципами неподвижной морали, оно должно стать
искусством духовного прочтения каждодневных событий и встреч так,
чтобы заканчивать день, осмыслив его, созерцая θεία θελήματα,
божественные намерения как в наших добродетелях, так и в наших ошибках.
Созерцание Суда
Суд и Промысел—две стороны одного и того же процесса,
рассматриваемого с двух точек зрения или как два особых этапа2. Божественный
Промысел становится судом, наказанием по отношению к греху,
продолжая оставаться Промыслом для грешника. Вера в суд Божий — одаа из
фундаментальных основ религии. Управляя событиями, Господь не
забывает направлять их так, чтобы злые были наказаны (ср.: Быт. 18,23 и ел.).
Существенным элементом христианского покаяния является
признание собственных фехов, осуждение самого себя3, постоянная память о
страхе Божием и Его суде. Сознавать, что этот суд осуществляется уже
сейчас, на земле, — это особая благодать, ведущая к «обращению» сердца.
В связи с этим можно, например, привести размышления братьев
Иосифа: «Точно мы наказываемся за грех против брата нашего» {Быт. 42,21 ).
1 J. С. Guy, Examen de conscience chez les Pères de VÉglise/ /DSIV, 2
(1961), col. 1801-1807.
2 J. Lemaitre/ /DS II, 2, col. 1825.
3 Manuale, p. 182 и ел.

238
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Для того, кто способен созерцать жизненные страдания с такой
позиции, божественное наказание является новой формой Богоявления, оно
соразмерно грешнику, поскольку пробуждает в нем страх Божий и в то
же время осуществляет прощение грехов: «освобождает от чувства вины
и является причиной оправдания»1.
Впрочем, точка зрения на этот суд претерпевает существенные
изменения от Оригена до Евагрия. Наиболее слабым местом оригенизма
является то, что он рассматривает наше земное существование как уже
произошедший суд над грехом, совершенном в астральном мире2.
Богословие
По-видимому, слово теология впервые появляется у Платона3
применительно к рассуждению о богах, тогда как слою метеорология
относится к рассуждениям о вещах небесных, не являющихся
божественными4. Первое—дело поэтов, второе — мудрецов5. У Аристотеля
мифологические рассуждения о богах все в большей степени становятся наукой
или философией, объект которой — божественное существо, и свое
завершение она находит в рациональной науке о Боге как неподвижном
движущем начале первого неба6. Для Плутарха7 θεολογική φιλοσοφία
составляет одну из трех основных частей философии, наряду с диалектикой-
риторикой и этикой-политикой. Слово это имеет у него значение
рациональное, мы бы сказали, даже профанное.
1 JeanChrysostome, Lettre d'exil 4,64/ /SC 103 (1964), р. 81.
2 Н. Urs von Balthasar, Die gnostische Genturien des Maximus
Confessor/ /Freiburger theol. Studien 61. Freiberg, 1941, S. 46 и ел.; A. Guillaumont,
Les «Kephalaia gnostica» d'Évagre le Pontique et Vhistoire de Vongénisme
chez les Grecs et chez les Syrien. Paris, 1962.
3 A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste. Paris, 1944-1954.
T. II, p. 598.
4 Государство. Кн. 2,379 a 5/ /Там же. T. 3, ч. 1, с. 158.
5 Федр 270 а//Там же. T. 2, с. 210.
6 Festugière, Hermès... II, p. 601.
7 Quastiones convivales 1,1,4,5.

Глава седьмая. Созерцание
239
Это понятие часто встречается в писаниях св. Григория Богослова1.
Для него истинными «богословами» являются великие избранники
Божий: Моисей, Илия, Павел2. Тому, кто по их примеру хочет стать
«богословом, достойным божественности», Григорий дает такой совет:
«Соблюдай заповеди и не выступай из повелений [Божиих]»3. Восхождение
на вершину богословия запрещено нечистым4, мастерам в области чисто
человеческого разума, «низкого ремесла»5. Оно происходит при помощи
«делания», «созерцания небесных вещей»6.
Для христиан «небесные вещи» были раскрыты через Сына. В
Слове 23, о мире Григорий Богослов противопоставляет богословие
богохульству тех, кто отказывает Богу Слову в божественности7. Быть
богословом значит быть «глашатаем Бога»8, т. е., в конкретно христианском
смысле, провозглашать божественность Христа9. Св. Григорий считает,
что и он свидетельствует об этом и потому настаивает на наименовании
Theologos и для себя10.
В восточно-христианской традиции евангелист Иоанн называется
Богословом, поскольку в начале своего Евангелия он свидетельствует о бо-
1 Grégoire de Nazianze, p. 134 и ел.
2 Слово 28, о богословии 2-е/ /Там же. Т. 1, с. 393 и ел.
3 Слово 20, о поставлении епископов и о догмате Святой Троицы / /Там
же, с. 305.
4 Слово 28, о богословии 2-е/ /Там же, с. 392.
5 Слово 27, против евномиан и о богословии 1 -е или предварительное / /
Там же, с. 385.
6 Слово 26, произнесенное святым Григорием о себе самом/ /Там же,
с. 375.
7 Слово 23, о мире, говоренное в Константинополе/ /Там же, с. 338.
8 Ер. 185/ /PG 37,304с.
9 В одной из проповедей Кирилла Александрийского (Нот. 13//PG77,
1079ab) дети с пальмовыми ветвями в воскресенье Входа Господня в
Иерусалим называются oi θεολόγοι παίδες, что в данном контексте следует
понимать как провозглашение ими божественности Мессии.
10 Слово 20, о поставлении епископов и о догмате Святой Троицы/ /Там
же, с. 304-305,301.

240
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
жественном происхождении Логоса1. Тем самым он вводит нас в тайну
Пресвятой Троицу, в созерцание «небесных вещей». И позднее для Ева-
грия богословие является высшей ступенью теории — «ведением
Святой Троицы»2. Однако нелегко объяснить, в чем состоит это ведение.
Может быть, какие-то пояснения мы найдем у мистиков.
Небесное видение
Созерцание может достичь совершенства только на небе; на земле
оно всегда будет неполным. Здесь мы можем видеть Бога не в Его
истинной сущности, но лишь «в соответствии с нашей икономией»3. За очень
редкими исключениями4 Отцы не представляли себе возможности
реального ведения Бога лицом к лицу здесь, на земле.
Природа такого видения лицом к лицу остается для нас тайной, и
восточная богословская мысль, даже с учетом того нового, что было внесено
в нее паламитскими спорами, не пыталась поднять завесу над ней.
Отличается ли небесное созерцание от земного? Хотелось бы знать это, но, к
сожалению, тексты, касающиеся этой темы, очень неопределенны. И
кроме того, весьма затруднительно пытаться разъяснять теоретические
установки, не являющиеся ни полностью однородными, ни всегда
последовательными, хотя их постоянной заботой и было стремление сохранить
трансцендентность Бога. Правда, некоторые библейские отрывки,
чрезвычайно существенные, как, например, / Ин. 3,2 («...когда откроется,
будем подобны Ему, потому что увидам Его, как Он есть»), отсутствуют в ан-
тиохийском каноне5.
Каковы бы ни были эти расхождения, следует подчеркнуть несколько
существенных моментов, и прежде всего трансцендентность блажен-
1 P. Battifol, Théologia, Théologie/ /Ephemer. Theol. Lov. 5 (1928), p. 275.
2 Слово о молитве, Пролог/ /Там же, с. 77.
3 Origène, In Matth. 17,19/ /GCS 10, p. 640,19-20; PG 13,1537a.
4 К которым относится Моисей, см.: Василий Великий, Беседы на Шес-
тоднев/ /Там же, с. 2-3.
5 J. Kirchmeyer//DSIV, col. 842.

Глава седьмая. Созерцание
241
ного видения в сравнении с нашим земным духовным опытом1. Эта
граница менее ощутима у антиохийцев — в той мере, в какой их
богословие, даже когда оно обращается к созерцанию человечности,
прославленной во Христе2, более охотно останавливается на количественном
аспекте (познавать больше) блаженного видения, чем на его
качественном аспекте (познавать иначе), и, по-видимому, оно стремится понять
это видение, исходя из нашего земного познания. Для александрийской
традиции, напротив, весьма характерно похвальное усилие мыслить о
блаженстве как о высочайшем призвании духовного существа: видение
в таком случае есть понятийная точка отсчета, откуда можно объяснить
веру и выявить ее временные структуры3. Фактически эти две тенденции
соответствуют двум различным аспектам христианского эсхатологизма:
будущий мир будет «тем же самым», но вместе с тем и «другим».
1 Там же.
2 Teodoreto di Ciro, Ad Ephesios 2,7/ /PG 82,520d — 521a.
3 J. Kirchmeyer, Указ. соч.

Глава восьмая
Мистика
I. У порога непознаваемого
Истина мистична
«Мистикой» называют то, что лежит за пределами обычного опыта,
то, что ускользает от наших познавательных способностей. Однако
многие полагают, что именно она является основой истины. Для о. Павла
Флоренского этимологический анализ понятия «истины» в этом смысле
представляется весьма значимым1. Корень этого слова связан с
латинским существительным Veritas, с немецким глаголом wehren (защищать),
со славянским существительным вера и с греческим εορτή (праздник,
почитание чего-то, табу; сопоставимо с латинским reverendus, verenda).
Познание свидетельствует о соприкосновении с тайной, с религией, с
культом. Еврейское существительное met того же корня, что и глагол
aman (ср. amen), — поддерживать, доверять. И следовательно, истина
определяется как слово Откровения, как объект веры. Славянское
понятие истина (ср. санскритское asmi, asti и немецкое atmen, дышать,
жить) выражает соприкосновение с живой реальностью, познаваемой
посредством личностного отношения.
Греческое слово αλήθεια совершенно другого происхождения. Оно
образовано из отрицательной частицы ά- и корня λήθος, λάθος (ср.: λήθη,
λανθάνω, λήθαργος, забытое, спрятанное, сновидение). И тогда истина
1 Столп и утверждение Истины. М., 1914, с. 19 и ел.; Grégoire de Nazian-
ze, p. 1 исл.

Глава восьмая. Мистика
243
означает явленное, познаваемое, то, что не сокрыто. Это понятие
является выражением гносеологического оптимизма. Философ воспаряет
над обыденностью, убежденный в том, что он в состоянии обнаружить
истину, которую неустанно ищет: Ens est intelligibile1. Человек
способен познать всякое сущее; следовательно, он способен познать и высшее
существо.
Однако эта вера в возможности человеческого разума будет
поколеблена в конце античной эпохи. Греческий рационализм как бы пожрал
самого себя. Та диалектическая сила, которая построила здание, его же и
разрушила. Весь сонм «мудрецов» отказался от основных принципов
классической философии и, как бы в противовес им, повернулся к
иррациональному, к тайне2. Можно ли сказать, что Отцы поддались влиянию
антирационалистической эпохи?
При изучении ноэтического словаря Оригена можно извлечь
следующий урок: тайна — это подлинная реальность, более того, первореаль-
ность, независимая и изначальная; только она и есть истина. Ее
таинственный характер выражается словами μυστήριον, μυστικός απόρρητος и
словами с корнем κρύπτω. Тайна невыразима. Если она является
объектом познания (νοητός), то это познание настолько глубокое (βαθύς), что
становится неисчерпаемым. В этом заключается его главный парадокс.
Даже само слово αλήθεια противостоит логическим умозаключениям
философов. 'Αληθινός λόγος, «истинная причина» обозначает Логос Бога в
Его божественности, αλήθεια совпадает с μυστήρια3.
Но смысл тайны у Оригена не является плодом философского
пессимизма, ведущего к скептицизму; напротив, он служит основой для
обретения нового мистического познания — христианского.
1 Сущее познаваемо (Прим. пер.); ср.: Tommaso сГAquino, Contra cent.
11,98.
2 A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste. Paris, 1944-1954.
T.I.p.63.
3 H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique». Desclée de Brouwer,
1961, p. 25 и ел.

244
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Тайна христианства
Объединяющим началом многочисленных значений, которые слова
mystéàon, mystikos и производные от них приобретают в религиозном
языке, является идея общения Бога с человеком и его приобщения к
замыслам Божиим1. Согласно апостолу Павлу2, «тайна» есть исполнение во
Христе домостроительства Божия, ранее сокрытого, а позднее
явленного людям. Противопоставление двух аспектов «сокрыто — явлено» (или
же «облечено в молчание — объявлено и раскрыто») существенно для
понятия тайны. Это противопоставление отмечено временем (прежде
сокрытым, теперь же явленным), но вместе с тем оно превосходит время:
даже будучи познанной, тайна всегда остается частично сокрытой.
Отцы в значительной степени вдохновлялись павловской концепцией
тайны. Однако у них можно обнаружить и другие влияния. Поскольку
они должны были ввести христианскую весть в язык и культуру, в
значительной степени пропитанные «мистериальными культами», они без
колебаний использовали их словарь, придавая ему новый смысл:
средоточие, где совершается тайна, — это Иисус Христос, тайна познается и
проживается в Церкви, в ее таинствах. Следовательно, понятия οι μυηθένιες,
oi μεμυημένοι обозначают крещеных и, в более широком смысле,
причастных таинствам3. Великим толкователем павловского учения является
Иоанн Златоуст в своей VII омилии На Послание к Коринфянам4.
Значит, конечная цель тайны должна быть раскрыта. Развитие ее
познания развертывается от простого познания веры к опыту более
высшего порядка, к богопознанию, которое одновременно есть и жизнь, и
мистическое познание. Откровение — это постепенное «просвещение»5.
Но в дальнейшем темная сторона этой тайны будет все более выделять-
1 A.Solignac,Mystère//DSX(1980),col. 1861-1974.
2 Особенно / Кор. 2,7-16; Рим. 14,24-26; Еф. 3,3-12; Кол. 1,25-27;
2,2-9.
3 Gregorio di Nazianzo, Or. 42,16/ /PG 36,477a; Giovanni Crisostomo,
InMatt.,hom. 16,9//PG 57,251a.
4 PG 61,53d — 57b; ср.: A. Solignac, Указ. соч., col. 1863 и ел.
5 L.Veuthey, Illumination//OSV\l2(l97l\co\. 1330-1346.

Глава восьмая. Мистика
245
ся за счет стороны светлой. Псевдо-Дионисий говорит о «мистическом
богословии», которое он определяет как «совершенное познание Бога,
достигаемое неведением в силу непостижимого единения»1. Отныне в
«мистике» все больше подчеркивается «сокрытое», а не «постигнутое»;
все более выделяется аспект непознаваемого, необходимость преодолеть
образы, формы и даже понятия для того, чтобы достичь Бога в
«мистическом единении».
Пробуждение мистического познания в IV в.
Хотя христианская мистическая литература имеет достаточно
богатый словарь конкретных выражений, тем не менее, на протяжении
веков она сохраняет терминологию, связанную с построениями,
разработанными к концу IV в. греческими Отцами, в особенности Григорием
Нисским, обратившимся к александрийской традиции.
Филон Александрийский настойчиво подчеркивал, что Господь
Библии бесконечно превосходит мысли и слова людей {Иов. 42,3). Его
учение о божественной непостижимости (акатсЛтрггос) имело для Отцов
большое значение, особенно для Климента Александрийского, Григория
Нисского, Иоанна Златоуста2. «Наивысшее благо, — учит он, —
заключается в понимании того, что Бог, согласно Своей сущлости (κατά το
είναι), непостижим»3.
У христиан этот вопрос приобрел большое значение в связи с евно-
мианской ересью, которая, согласно мнению св. Григория Богослова,
обратила богословие в низкое ремесло (τεκνύδριον)4. Перед лицом
бесконечных дискуссий о Пресвятой Троице, проникнутых диалектическим
духом и использовавших аристотелевские понятия5, Отцы конца IV в.
1 De myst. theologia I / / PG 3,997; ср. : Eusebio, Contra Marcellum 1,4 / /
GCS 4, p. 29,22; 207,5.
2 J. Daniélou, Philon d'Alexandrie. Paris, 1958, p. 146.
3 Poster. 15.
4 Святитель Григорий Богослов, Собрание творений, Слово 27. Т. I.
Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994, с. 385.
5 Grégoire de Nazianze, p. 35 и ел.

246
о. Томат Шпидлик. Молитва...
должны были вновь заострить вопрос о непостижимости Божественной
сущности, уточнив, что эта сущность остается таинственной даже для
разума, просвещенного благодатью1. Как наше ограниченное познание
может постичь Безграничное? Такое предоставление Себя для познания
было бы формой самоограничения, пишет Григорий Богослов2. Разум
тесно связан с бытием: подобное познается подобным3. Пропасть,
разделяющая две категории бытия, божественную и человеческую,
определяет ноэтическую недоступность Бога по отношению к творению4. Во
многих патристических текстах утверждается, что необходимо полностью
отказаться от желания видеть Бога таким, каков Он есть, и
удовольствоваться знанием того, что Он есть (существует)*.
Но противодействие евномианской ереси приведет не только к
возникновению полемической литературы, оно не удовольствуется
повторением формул с привкусом агностицизма; оно приведет к углублению
понимания тайны Бога, которое обретет наиболее яркое выражение в
мистических произведениях Григория Нисского. Продолжая традицию
Филона Александрийского, он показывает, что духовный путь
христианина ведет его к открытию того, что Бог ускользает от него и что
Непознаваемого следует постигать как непознаваемое. Эти идеи будут
развиты псевдо-Дионисием в его Мистическом богословии и окажут
большое влияние на всю христианскую мистику.
Иоанн Златоуст рассматривает проблему божественной
трансцендентности в плане общерелигиозном. В этом смысле он оказал большое
влияние на восточную литургию, в которой чувство священного страха,
дух благоговения и поклонения развивались в мистической атмосфере.
1 J. Daniélou, Introd. à Jean Chrysostome, Sur Vincompréhensibilité de
Dieu/ /SC 28 bis (1970), p. 16.
2 Or. 28,10/ /PG 36,40a.
3 Manuale, p. 303.
4 Grégoire de Nazianze, p. 39 и ел.
5 Basüio,£/7is/.234,2//PG32,689c;BÄpyraxMecTax,cp.:DSIV, 1,col.843
и ел.; J. Daniélou, Introd./ /SC 28 bis, p. 17.

Глава восьмая. Мистика
247
Образы мистического восхождения
Позднейшая традиция обязана Отцам IV в. также и символическими
образами, выражающими различные этапы восхождения души к Богу.
Мистическое восхождение служило символом «подъема» Израиля
из Египта в Иерусалим1 или же на Синай2. Можно говорить также и о
«восхождении на Кармель». Говоря о горе св. Авксентия, диакон Стефан
пишет в Житии Стефана Младшего: «Если кто-нибудь назовет ее
горой Божией, или горой Хорив, или горой Кармель, или Синайской горой,
или Фаворской, или Ливанской, или Святым градом, расположенным на
Иерусалимских холмах, он не погрешит против сходства»3.
Можно легко развить и другой образ: восхождение в молитве
представлять как «лестницу Иакова, верх которой достигает неба и на
которой стоит Господь»4. В Египте ступенчатая пирамида в Сихаре
понималась как гигантская лестница, предназначенная для того, чтобы
облегчить восхождение души фараона к его отцу Ра — Солнцу. И Пиндар
(древнегреческий поэт V в. до н. э. — Прим. пер) полагал, что на небо
можно подняться по лестнице. Христос вспоминает лестницу Иакова
{Быт. 28,12-13), когда говорит апостолам: «Отныне будете видеть небо
отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну
Человеческому» (Ин. 1,51 ). А Филон видит в лестнице Иакова «колебания
созерцания»5. Преп. Афраат видит в ней «тайну Христа, позволяющую
праведникам подниматься к высотам»6. В среде сирийских яковитов
любили складывать гимны в жанре seblata, т. е. «лестницу»7.
Так лестница становится классическим образом духовного
восхождения, хотя для описания восхождения мистического, благодаря авто-
1 Evagrio,Cé?Art.VI,49.
2 SyméonleN.Th.,£^^XV,64-67//SC 129(1967),p.448.
3 Analecta graeca dei Mauristi. Paris, 1588, p. 417; I. Hausherr, Les leçons
d'un contemplatif. Paris, 1960, p. 54.
4 Cent.IV,43;cp.:Suppl.43.
5 Desomniis 1,24.
6 Demonstratio4,5//Patr. Syriaque 1. Paris, 1894, p. 145-148.
7 É.BertaudeA. Rayez, Échelle spirituelle/ /OS IV, 1 (1960), col. 62-86.

248
о. Томат Шпидлик. Молитва...
ритету Григория Нисского, чаще используется образ горы в его Жизни
Моисея.
Восхождение на гору Синай
Несомненно, что Жизнь Моисея—это классическое мистическое
произведение, положившее начало целой традиции. Его часто представляют
в систематизированной форме, выделяя четыре этапа восхождения к
познанию Бога.
Вообразим пред собою гору Синай. Во время великого события
Богоявления народ остается в долине. Он слышит раскаты грома и видит
сверкание молний. Это символ первой ступени Богопознания—через страх.
Народ ощущает мощь JHWH, мощь Его «руки». Начало премудрости —
страх Господень (Пс. 110,10).
Моисей, избранник Божий, начинает подниматься на гору. Этот
подъем является символом положительного богословия. В его процессе душа
переходит от одного понятия к другому, от несовершенного
представления к совершенному. С каждым днем она узнает что-то новое, возрастают
ее знания о божественном. Но до какой степени?
Это положительное восхождение не бесконечно. Наступает момент,
когда Моисей останавливается на вершине скалы. Еще один шаг — и он
может рухнуть в пропасть. У него начинает кружиться голова. Достигнув
интеллектуальной вершины, пророк начинает сознавать, что никакое
понятие не способно выразить опыта познания Бога. Это возможно только с
помошью отрицания, поскольку именно оно выражает высшую степень
познания: опыт Божественной непознаваемости. Он научает тому, что Бог
бесконечно превосходит все то, что способен постичь наш разум. И значит,
наше познание, в сущности, есть незнание, но это незнание «ученое»1.
Этим последним усилием заканчивается роль человеческого разума.
Если разум есть свет, то этот свет гаснет. Мрак, заполняющий душу,
зажигает огонь эроса, желания, любви. Именно благодаря этой любви душа
обретает крылья, чтобы лететь и устремиться к вершине. Величие этой
1 Ср.: с. 256 наст. изд.

Глава восьмая. Мистика
249
любви позволяет душе начать понимать, как велик должен быть Тот, к
Кому она так стремится. Мрак становится светлым, ибо любовь есть
познание. Человек выходит за пределы естественного состояния своего
разума, statis, чтобы встретить Бога в состоянии ex-statis, поскольку по
природе своей любовь — сила экстатическая, ведущая нас к преодолению
нашего человеческого существования для соединения с
трансцендентным Богом.
Представленная в общих чертах, эта схема кажется несложной, и ее
можно проиллюстрировать текстами Григория Нисского или других
мистических авторов. Однако слабость ее заключается в слишком большом
упрощении, снимающем некоторые основополагающие вопросы. Кроме
того, в ней принимается как данность то, что развитие познания идет в
направлении от положительного богословия к богословию
отрицательному, от «схоластики» — к «мистике». Но нельзя ли посмотреть на этот
процесс с другой точки отсчета и изменить подход?
Не будем отрицать, что тот, кто откроет глаза для познания
реальности, обнаружит вначале множество «положительных» понятий. Но они
остаются тесно связанными с тварными вещами. Религиозное познание
в истинном смысле этого слова с самого начала содержит в себе
мистический аспект: оно сознает, что все, что мы познаем при помощи наших
способностей, не есть Бог. И этот опыт не уменьшается в процессе
духовной жизни; напротив, малые отрицания переходят в большие.
Но такое познание «бездны» неразрывно связано с открытием
другого движения, движения Того, Кто открывает Себя. Усилие
человеческого разума — это анабасис (восхождение. — Прим. перХ которое, в
противоположность платоновскому тезису, заканчивается не познанием
Бога в свете наших идей, а не-познанием, экстазом, который сам по себе
не будет положительным, пока не встретится с нисхождением, катаба-
сисом раскрывающейся божественной благодати, с «экстазом Слова»,
Которое «уничижает Себя Самого», Которое ради любви к человеку не
почитало «хищением быть равным Богу» (Фил. 2,6).
Таким образом, существует таинственная диалектика между
восхождением и нисхождением, антиномия, разрешающаяся во Христе, Кото-

250
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
рый уничижил Себя и был прославлен в Отце. Если воспользоваться
прекрасным определением Григория Нисского, уничижение есть
«нисхождение к вершинам»1.
Многообразие опыта мистических душ может служить
иллюстрацией различных этапов этой «экзистенциальной диалектики божественного
и человеческого»2.
II. Отрицательное богословие
Апофатический путь
Если истина находится за пределами человеческого познания, поиск
ее должен пролегать прежде всего через отрицание наших
познавательных категорий, т. е. через апофасис. Владимир Лосский так определяет
апофатическое богословие: «Апофатический (или отрицательный) путь
богопознания есть мысленное восхождение, постепенно совлекающее с
объекта познания все его положительные свойства, дабы совершенным
незнанием дойти в конце концов до некоторого познания Того, Который
не может быть объектом знания. Можно сказать, что это интеллектуала
ный опыт бессилия, поражения мысли перед лицом того, что за пределами
умопостигаемого»3.
Идет ли здесь речь о мистическом познании в строгом смысле? Не
совсем. Лосский уточняет: «Действительно, сознание пораженности,
немощи человеческого разумения является общим опытом для всего того,
что может называться апофатическим, или отрицательным,
богословием, когда, оставаясь в границах интеллектуального, оно просто
удостоверяется в радикальной неадекватности нашего мышления познаваемой
реальности»4.
1 VitaMoysis//PG44,416d.
2 Название книги Николая Бердяева — «Экзистенциальная диалектика
божественного и человеческого». Париж, 1952.
3 Апофаза и троическое богословие/ /Богословие и Боговидение. Пер.
с франц. В. Рещиковой. М., 2000, с. 9.
4 Там же.

Глава восьмая. Мистика
251
«Апофатизм — сознание интеллектуального поражения — присущ
в различных своих аспектах большинству христианских богословов
(исключения редки), — продолжает Вл. Лосский. — Мы так же можем
сказать, что он не чужд и священному искусству, в котором поражение
методов художественной выразительности, явно присутствующее в
иконографии, соответствует ученому незнанию богослова»1.
В традиции Отцов отрицательное богословие появляется сначала в
виде значительного числа отрицательных выражений, обозначающих
непознаваемость Божественной сущности. Григорий Нисский,
например, соединяет воедино всю лексику, разработанную его предществен-
никами. Некоторые термины взяты из Нового Завета, по преимуществу
из апостола Павла: невидимый (αόρατος) {Рим. 1,20), неизреченный
(άρρητος) (2 Кор. 12,4), непостижимый (άνεξφευνητος) (Рим. 11,33), не-
исследимый (ανεξιχνίαστος) (Рим. 11, 33), неприступный (απρόσιτος)
(/ Тим. 6,16). Другие — у Филона Александрийского. Так, например,
наиболее излюбленное его выражение — непознаваемый (άκατάλτρυτος),
а также недоступный (ανέφικτος)2 и т. п.
С помощью этих различных выражений, библейских и философских,
происходит развитие основной идеи: единственное, что мы можем
понять о божественной природе — это то, что она непознаваема.
«Истинное познание Бога заключается в понимании того, что Он превосходит
всякое познание, будучи отделенным со всех сторон Своей
непостижимостью, как и мраком»3.
Разумному существу, сознающему свое призвание к пониманию всего
существующего, нелегко смириться с таким выводом. Но
многочисленные поражения, которыми заполнен его путь богопознания как на
уровне познания чувственного, так и рационального, заставляют признать
свою слабость в этой сфере.
1 Там же, с. 10.
2 Post. 15 е 4.
3 DevitaMoysis//PG44,377a.

252
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
То, что подвластно чувствам, чуждо Богу
Этот принцип, как правило, принимаемый после Платона1, Прокла2,
Цельса3, несомненно, был воспринят и Отцами. «Ничто не
представляется мне таким важным, — пишет Григорий Богослов, — как перекрыть
дорогу чувствам.... [Пустынник] посвящает себя беседе с самим собой и
с Богом без какого бы то ни было смешения с земными образами, всегда
ошибочными... чтобы в своем собственном свете воспринять истинный
свет, ослепительный свет в слабом коптящем фитильке, в надежде
собрать будущий урожай»4. Духовидцы всех времен постоянно
советовали освобождать дух от чувственных впечатлений, использовать чувства
лишь для нужд разума. Применение этого принципа будет весьма
широким, как и использование понятий «чувства» и «чувственный» в словаре
духовных авторов5.
Отторжение образов в процессе молитвы
Эта проблема возникла в связи с процессом созерцания. Мы
ограничимся только одной цитатой, выделяющейся своим радикализмом и
являющей пример своеобразного внутреннего иконоборчества. Речь идет
об отрывке из псевдо-Симеона Нового Богослова, знаменитого автора в
истории исихазма. Вот как он описывает «первую молитву», или способ
молиться, совершенно ложный с его точки зрения:
«Отличительные особенности первой молитвы следующие: человек
встает на молитву и возводит ввысь, к небу, глаза, руки и дух; дух
формирует божественные представления и воображает небесную красоту,
сонм ангелов и обители праведников... Это и есть знаки его
заблуждения, ибо благо не есть благо, коль скоро оно не совершается благим
образом. Если такой человек ведет отшельническую жизнь без всяких
1 Политик, 273d/ /Там же. Т. 3, ч. 2, с. 32.
2 Alcib.11,90.
3 Origène, Contra Celsum VII, 36/ /PG 11,1472a.
4 Or. 2,7//PG 35,413c —416a.
5 Manuale, p. 302 и ел.; Grégoire de Nazianze, p. 30 и ел.

Глава восьмая. Мистика
253
внешних контактов, его неизбежно настигнет безумие... Такого рода
вещи сбивают с пути тех, кто начинает чувственным образом видеть свет,
слышать голоса, ощущать запахи и многое другое в том же роде. Одни
полностью впадают во власть бесов, перемещаясь с места на место и из
одной страны в другую; вторые, не умея распознать того, кто принимает
образ ангела света, и притязая на обладание заслугами, совращаются
уже навсегда... А третьи покушаются на собственную жизнь и
убивают себя... И кто может перечислить все многочисленные дьявольские
ухищрения?»1
Воображаемые видения
Созерцание, по определению, — это «видение Бога»: «Кто не видел
Бога, тот не может говорить о Нем»2.
Для мессалиан такое видение есть чувственная реальность,
воздействующая не только на душу, но и на тело посредством чувств, видимым
образом (αισθητώς και όρατώς), и ведущая к естественному видению
Пресвятой Троицы. Псевдо-Макарий разработал классификацию этих
явлений и в Нот 7 различает духовное ощущение (οασθησις), видение (ορασις),
озарение (φωτισμός) и откровение (αποκάλυψις)3.
«Визионерские» элементы играли определенную роль в жизни первых
монахов4. Одно изречение гласит, что «монашеская келья [подобна] печи,
где пребывали три отрока и где они видели Сына Божия (см.: Дан. Гл. 3) и
столб в виде облака, откуда Господь говорил (с Израилем) (см.: Исх. 19,
33- 34)»5. Экстатические состояния св. Антония6, Пахомия7, Силуана8,
1 I. Hausherr, La méthode d'oraison hésychaste/ /Or. Christ. IX, 2, n. 36
(1927), p. 151-153.
2 Evagrio, Cent. V, 26.
3 PG34,525d.
4 K. Heussi, Der Ursprung des Mönchtums. Tübingen, 1936, S. 178.
5 L. Leloir, Paterica armeniaca 7,22b/ /CSCO 361, p. 156.
6 См. особенно PG 26,933c — 936b.
7 F. Halkin, Sancti Pachomii Vitae graecae. Bruxelles, 1932, p. 48.
8 2-3//PG65,408-409a.

254
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Иоанна Колова1 и других, несомненно, имели характер видений: ορασις,
οπτασία, φαντασία, θεωρία.
Содержание этих видений варьируется до бесконечности:
пророчества, соприкосновение сознания с духовной реальностью, внутренние
ответы, явления святых, объективация созерцаемой тайны. Какова бы ни
была их структура, ддя того чтобы рассказать о них, мистики инстинктивно
прибегают к визуальной терминологии.
Но не отказываясь полностью от таких видений2, большинство
духовидцев — и отнюдь не только наиболее духовные — проявляют в их
отношении большую сдержанность, и по причине смирения, и особенно из боязни
обмана чувств. «Когда, наконец, ум начинает чисто и бесстрастно
молиться, — пишет Евагрий, — тогда бесы... принимают вид чего-либо угодного
чувству»3. Это тщеславие, и «побуждаемый им ум пытается описать
Божество в [каком-либо] лике или виде»4. И потому Евагрий советует: «Во время
молитвы не взыскуй никогда лицезрения [какого-либо] лика или вида», «не
желай ввдеть чувственным образом ни Ангелов, ни Силы, ни Христа...»5.
Сирийцы были не менее строгими. У Филоксена Маббугского мы на-
ходам полное неприятие телесных видений и мнимых откровений,
основанных на них. Его слова категоричны, и он вкладавает их в уста апостола
Павла: «Он говорит, что все виды созерцания, которые наш язык может
выразить в сфере телесных существ, суть фантазмы душевных мыслей, а
не результат воздействия благодати. И потому твоя святость должна
помнить об этом и старательно оберегать себя от фантазий глубинных
мыслей (на современном языке это слово можно передать как
"подсознательных". —Прим. пер.). Потому что отшельники с более тонкой психологией
в поисках тщетной славы и жадные до новизны особенно часто вступают
в брань такого рода»6.
1 14//PG 65,208с; PL 73,981а.
2 Ср.: DSIV, col. 2103-2109.
3 Слово о молитве 73/ /Там же, с. 84; Hausherr, р. 104.
4 Там же 116, с. 89; Hausherr, р. 149.
5 Там же 114-115, с. 88; Hausherr, р. 144 и ел.
6 Ср.: I. Hausherr, Contemplation et sainteté/ /RAM 14 (1933), p. 192;
Hésychasme et prière/ /ОСА 176 (1966), p. 34.

Глава восьмая. Мистика
255
Филоксен рассказывает некую историю, достаточно известную в
среде восточных монахов. Дьявол, явившись одному отшельнику под
видом человека, говорит: «Я Иисус Христос». На что отшельник отвечает:
«Я совсем не хочу видеть Христа в этом мире»1. Видения, заключает
Филоксен, на самом деле могут приводить лишь к самым жалким
иллюзиям и заканчиваться либо ересью, как это показывает пример Адельфа,
еп. Мецского, главы части мессалиан, или самоубийством, как это
случилось с гимнопевцем Асуаном2.
Если, с одной стороны, эти предупреждения справедливы, то с
другой стороны понятно, что христианский народ не так суров в этом
отношении и любит истории о видениях святых. Агиография изобилует ими.
Но во всех случаях только вера в святость визионера является гарантией
достоверности этих видений.
За пределами рациональных концепций
С самого начала Отцы ставили под сомнение ценность для
богословия «аристотелевских» понятий3. В византийскую эпоху она становится
предметом обсуждения между Варлаамом Калабрийским и Григорием
Паламой4.
Поскольку, согласно Аристотелю, всякое познание предполагает
определенный чувственный опыт, а Божественное невозможно постичь
на основании такого опыта, оба участника этой дискуссии были
согласны в том, что никакое «аристотелевское определение» не может
выразить сущность Божию, совершенно отличную от сущности творения. Но
по отношению к неоплатонизму их позиции были различными. Варла-
ам признавал непосредственное влияние неоплатоников на Отцов,
особенно на псевдо-Дионисия, и делал из этого вывод о том, что сами
философы-неоплатоники были «просвещены» Богом, поскольку их мысли по
1 Опубликовано F. Nau в Revue de l'Orient Chrétien 17 ( 1912), p. 206; ср.:
Verba Seniorum XV, 70-71 / /PL 73, col. 965c.
2 I. Hausherr, Op. cit., p. 35.
3 Grégoire de Nazianze, p. 35 и ел.
4 J. Meyendorff, Palamas (Grégoire) / /DS XII (1984), col. 90 и ел.

256
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
некоторым вопросам не отличались от мысли Отцов. Впрочем,
просвещение разума, необходимое для познания Бога, предполагает
определенное «познание творения». Для Паламы такое отношение противоречит
Евангелию, которое утверждает, что истина была утаена «от мудрых и
разумных» и открыта «младенцам» (Мф· 11,25). Для него греческая
философия становится бесполезной, коль скоро она отказывается от
«нового рождения» во Крещении; он иллюстрирует свою мысль
сравнением с ядовитыми змеями, из которых можно извлечь целебный яд, если
только уметь их убивать и высушивать1.
Как видим, участники этого спора стоят на совершенно разных
позициях. К Варлааму мы вернемся позднее, когда будем рассматривать
символическое богословие. А сейчас обратимся к Паламе, чтобы описать
опыт мистиков на пути отрицания: прежде чем приступать к поискам
Бога Отца, необходимо отрешиться от идей, которые нам предлагает
человеческий разум.
Ученое незнание
Название наиболее известного труда Николая Кузанского,
выражение ученое незнание связано со всей традицией2. Это сочинение было
написано после путешествия автора в Константинополь. Рассматривая
понятие ученого незнания как истинный «дар Божий», полученный им
по благодати на борту корабля, который вез его из Греции на
Флорентийский собор, Николай Кузанский считает, что этим он обязан прежде
всего размышлениям, почерпнутым им из сочинений псевдо-Дионисия3.
«Наиболее божественное знание о Боге (ή θειοτάτη του θεού γνωσις) — это
то, которое мы обретаем в незнании (ή δι (^(οσίαςγινωσκομένη)», —
пишет псевдо-Дионисий4. Как же истолковать это представление о науке,
порожденной незнанием? Прекращение всякой умственной деятельно-
1 Triades pour la défense des saints hésychastes 1,1,20.2 изд. Louvain, 1974,
p. 56 и ел.
2 M.deGandülac,Docteignorance//OSm(\%7\col. 1497-1501.
3 Он же, Denys l'Aréopagite/ /Там же, col. 375-378.
4 De divinisnominibus//PG 3,872a.

Глава восьмая. Мистика
257
сти открывает дорогу «соединению, простирающемуся выше
разумения», — объясняет псевдо-Дионисий1. Это соединение порождает
сверхразумное познание (υπέρ νουν), познание мистическое. Но незнание,
вершина отрицательного богословия, в самом себе уже есть знание,
признание того, что Бог «есть Тот, Кто превосходит всякую сущность и всякое
знание (υπέρ πασαν ούσίαν και γνώσιν)»2. В этом смысле отрицание
становится утверждением существенного свойства Бога.
III. Светлый мрак
Вхождение во мрак
«Ученое незнание» рассматривается как вершина отрицательного
богословия, оддако оно не является последаим пределом ноэтического
отречения. «Бог выше не только знания, но и непознаваемости», — утверждает
св. Григорий Палама в своих Триадах в защиту священнобезмолвст-
вующих?.
Цитируя Похвалу св. Стефану Григория Нисского4, Палама пишет,
что Первомученик видел Господа «не чувственно, не умопостигаемо, не
путем отрицания...»5.
Парадоксальным образом незнание есть в то же время и знание:
только разумное существо знает о своем незнании. Будучи формой познания,
ученое незнание дает разуму определенное чувство удовлетворения, это
«облако» (νεφέλη), в котором Моисей восходит на Синай6, зная, что он
пройдет вблизи Господа. Но это скромное удовлетворение не может
погасить в нашей душе желание бесконечного. И следовательно, его
высшая ступень предполагает еще более радикальное отречение,
преодоление разума как такового, вхождение в полный мрак (λνόφος).
1 Там же.
2 Demysticatheologia//PG3,997b.
3 1,3,4. M., 1995, с. 62.
4 PG 46,701-725.
5 Триады в защиту священнобезмолвствующих, 1,3,30. М., 1995, с. 92.
6 Gregorio di Nissa, In Cant. 11 / /PG 44, lOOce.

258 о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Знаменитая фреска Рафаэля, называемая «Афинская школа»,
является прекрасной иллюстрацией «обсуждения философами»
возможности достижения этой последней ступени: Аристотель указывает на
землю и призывает человека отказаться от обожения и удовольствоваться
ограниченным человеческим счастьем; Платон же, напротив, своей
поднятой рукой указует на небо.
Наилучшим образом используя диалектику, разработанную
Платоном в Федре, Пире и Тимее\ Отщ>1 старались устранить препятствия,
утяжеляющие крылья души и мешающие подниматься к Богу. Прямое
или косвенное, но влияние Плотина здесь очевидно: образ Бога, душа по
своей природе стремится к своему Первообразу, к божественному
преображению2. Греческая античность, можно даже сказать, что вся
античность, не знала ничего более грандиозного.
Таким образом, человек—это ζωον θεουμενσν, животное, призванное
к близости с Богом, как пишет Григорий Богослов3. Для человека,
«который знает», божественное преображение является естественным
(συγγενές), поскольку душа божественна по своей природе4. Одному молодому
священнику Григорий дает следующий совет: «А тебе небезызвестно, что
первое из благ — всегда стремиться к стяжанию Бога и становиться все
более подобным Ему через приближение и восхождение к Нему»5.
Подобные высказывания можно найти у него повсюду6. Такое
стремление к Богу оценивается как весьма полезное для духовной жизни и как
таковое оно соответствует и желанию Божию. «Он [Бог] томим
желанием, чтобы мы жаждали Его (διψών το διψασφθαι)»7.
Несомненно, соответствует учению Платона и то, что это желание,
«божественный эрос», является первым шагом на пути к восхождению
1 R. Amou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin.2ed. Roma, 1967.
2 Ср. окончание VII книги Еннеад.
3 Or.37,ll//PG36,324a.
4 Carm. Ι, Π, 33, см.: 222/ /PG 37,944; ср.: Arnou, Указ. соч., р. 231 и ел.
5 Ер. 212//PG 37,349а.
6 Ер. 66//PG 37,132а.
7 Gregorio di Nazianzo, Carm. I, II, 33, см.: 145 и ел. / /PG 37,398 и ел.;
ср.: Grégoire de Nazianze, p. 23 и ел.

Глава восьмая. Мистика
259
духа и к созерцанию. Это, если можно так выразиться, его изначальное
достижение. Можно спросить, какой плод породит это движение на
вершине разума в тот момент, когда человек поймет, что человеческий ну с
не в состоянии следовать по указанной дороге. Платон мог
безбоязненно указывать на небо. Его ученики верили, что человек, «третий свет»,
имеет своей истинной обителью место, где сияет «Солнце невидимого
мира» — Бог.
Моисей же, напротив, обнаружил, что Господь обитает во мгле.
Божественный эрос открывается как экстатическая сила в истинном смысле
слова: он побуждает человека выйти из «царства разума», чтобы
отважиться пуститься на поиски неведомого, или, вернее,—Непознаваемого.
Следующие слова Филона Александрийского вдохновлены
непосредственным влиянием Григория Нисского: «Понимая, что он любит
труднопостижимую и даже недоступную реальность, Моисей все же стремится
к ней и вступает во мрак (γνόφος), где обитает Господь, т. е. в область
непостижимого и невыразимого мышления о бытии»1.
Одно выражение здесь наиболее важно: «понимая, что он любит».
И следовательно, эрос — это желание, которое побуждает человека
преодолевать границы непознаваемого, полностью доверяться Любимому;
как пишет св. Григорий: «Авраам, по приказу Бога, уходит из земли
своей, от родства своего. И что же говорит о нем Писание? Что он «пошел, не
зная, куда идет» (Евр. 11,8). Но не зная даже имени Возлюбленного, он
не печалился о своем незнании (άγνοια) и не стыдился его: напротив, это
было для него ручательством в том, что он на верной дороге и не должен
останавливаться в своем восхождении к Богу ни по какой причине,
находящейся в пределах досягаемости разума, но считать признаком
безошибочного познания Бога то, что вера в Него превосходит всякое Его
определение и обозначение»2.
1 Poster. 4.
2 Contra Eunom. XII/ /PG 45,940c.

260
о. Томат Шпидлик. Молитва...
«Эрос» становится познанием
Не так просто установить точное различие между понятиями
«познание» и «сознание». Однако язык достаточно различает их, чтобы можно
было описать мистический опыт «мрака». Побуждаемый божественным
эросом, человек оставляет путь «познания», не теряя при этом
«сознания» всей силы своего желания. И, парадоксальным образом, благодаря
этому он обретает новое «познание». Жар любви, им ощущаемый,
являет ему образ величия Того, Которого он так любит. Необъятность Бога
отражается в расширении сердца человека.
Желать кого-то — значит свидетельствовать об осознании его
ценности. Однако, как удостоверяют современные гносеологи1, истинная
мудрость заключается в «познании ценностей». Страстно желаемый, Бог
открывает духовным мудрецам ценность, превосходящую всякую другую
реальность. Amor ipse fit cognitio (сама любовь становится
познанием) . Следующие слова Григория Нисского замечательно передают этот
мистический опыт: «Истинное ведение Бога заключается в том, что тот,
кто поворачивается к Нему, уже никогда не перестает желать Его. И
воистину видеть Бога означает никогда не насыщаться этим желанием»2.
И тогда благодаря таинственному внутреннему свету «мрак»
начинает рассеиваться: мы познаем Бога внутри себя, в своем сердце, и это
является большим шагом вперед в процессе theognosia (богопознания).
Кардинальная проблема нехристианской мистики
Пламенное желание сердца, освещающее путь к Богу, часто искусно
описывается мистиками всех времен и всех народов3. И понятия, в
которых выражен этот опыт, не сильно отличаются от понятий христианских.
Одаако эту точку «экуменического» соприкосновения можно
рассматривать и как перекресток, на котором дороги начинают расходиться в
противоположных направлениях.
1 Ср.: F. Bamberger, Untersuchungen zur Entstehung des Wertproblems
in der Philosophie des 19. Jahrhunderts. Halle, 1924.
2 La vita di Mose//PG 44,404a.
3 F. Taymans d'Eypernon, Dieu (désir de) / /DE 3 (1957), col. 929 и ел.

Глава восьмая. Мистика
261
Желание содержит в себе двойственность между субъектом,
испытывающим желание, и желаемым объектом. Оно предполагает усилие
сосредоточения на себе самом, не устраняющее, однако, внутреннего
разделения. Это противостояние может стать мучительным и даже
трагическим. Может быть, ад следует рассматривать как безграничное
желание, которое никогда не может быть удовлетворено?
Теоретически существуют два способа преодоления напряжения
между этими двумя противоположными полюсами. Одно — «сатанинское»:
признать самих себя абсолютной и единственно желаемой реальностью.
В таком бунте против Бога, в этом грехе гордыни, содержится, как это
показал Федор Достоевский1, определенная «мистика бесконечного». Другое
решение представляется глубоко религиозным, и его можно
сформулировать в нескольких словах: антагонизм между желающим субъектом и
желаемым Бесконечным можно преодолеть, лишь устранив эту
двойственность. Когда человеческая личность полностью дает поглотить себя
божественной реальности в нирване — в полном отрицании себя; пламя
человеческого желания угасает, и остается только Бог, единственная ценность2.
Эрос, насыщенный божественной агапэ
Но отвергая духовное «самоубийство» нирваны, христиане должны
найти какое-то другое решение этой проблемы. С самого начала
мистического пути оно предугадывается как вера в то, что желание Бога не может
быть тщетным и не может закончиться разочарованием или
уничтожением человеческой личности. История спасения — это мистика
божественных обещаний, дорога, на которой человеческий эрос постоянно встречает
божественную агапэ.
В Пире Платона Бог предстает как страстно желаемый, но сам он не
любит никого и ничего, что пребывает вне его3. Христиане же знают, что
1 Т. Spidlik, Der anthropologische Aspekt der Freiheit bei Dostojevskij / /
Festschrift für F. von Lilienfeld. Erlangen, 1982, S. 294-316.
2 J.Lopez-Gay, Le phénomène mystique/ /DSX (1980), 1896.
3 Manuale, p. 275 и ел.

262
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
именно Бог любит их в первую очередь1. Это Он взрастил в природе
человека желание самосовершенства. А оно есть призвание к обожению2.
Тот, Кого желают, хочет даровать Себя, и с самого начала делает это как
бы в задаток, авансом, и прибегая при этом к символам. Однако опыт
Бога, дарующего Себя нам, — это прежде всего познание Бога,
поскольку Бог «определяется» как агапэ (1 Ин. 4,8.16). Это есть познание
чудес Божиих, — тех, что открываются нам в Библии, и тех, которые душа
открывает в себе самой, ощущая себя любимой.
И значит, мы можем говорить о новом познании Бога через любовь,
но теперь уже в плане, неизмеримо превосходящем эрос, желание.
Потому что теперь душа не только стремится к божественному, она
чувствует себя приобщенной к божественной жизни, обоженной. Если эрос —
это подъем, то агапэ — это спуск, и их встреча является вершиной
мистического познания.
В этот момент «мрак» становится полностью светлым, и это новое
сияние начинает озарять мир. Отрицательное богословие превращается
в «богословие символическое»; все рассматривается в лучах
«Фаворского света»3. На одной из новгородских икон Преображения солнце,
сокрытое во мраке, оживотворяется фигурой Христа, озаряющего мир и
наделяющего его новой значимостью. Согласно учению Отцов,
Преображение — это предвосхищение будущего века.
Поскольку душа начинает погружаться в божественное сияние,
следует спросить, завершится ли это движение или же она будет
бесконечно погружаться в глубины Божий. Этот вопрос был поставлен Григорием
Нисским в связи с идеей эпектасиса.
1 Manuale, р. 275 и ел.
2 Там же.
3 Cp.:DSXII, 1(1984), col. 96.

Глава восьмая. Мистика
263
Эпектасис
Термин έπέκτασις был заимствован у Григория Нисского1 для
обозначения понятия христианской жизни как бесконечной напряженности в
возрастании. Если Бог всегда пребывает во мраке, то душа постоянно
продвигается внутри этого мрака, и притяжение, исходящее от Бога,
поднимает душу, выводя ее из самой себя. Впрочем, Господь всегда дает ей
новое видение. Следовательно, опыт Бога — это постоянная «новизна»,
поддерживающая душу в состоянии удивления и изумления. В этом
смысле понятие эпектасиса позволяет соединить мистику мрака и
мистику света, выявляя, что они суть два дополняющих друг друга аспекта
единого опыта: желание Бога и утоление этого желания.
В земной жизни моменты этого опыта мимолетны и слабы,
поскольку только на небе разрешается парадокс «устойчивого движения». Душа,
господствующая над волнениями страстей, обретает устойчивость на
скале, которая есть Христос. «Но эта устойчивость для нее, как крыло»2.
Она не неподвижна, ее можно уподобить глади реки3.
«О, Моисей, поскольку ты страстно стремишься к тому, что
находится впереди, и не ощущаешь изнеможения во время своего бега, и не
признаешь никаких границ для добра, но твое желание обращено всегда к
более великому, то знай, что около Меня столько места для того, кто
бежит внутри себя, что ты никогда не сможешь прекратить свой бег. Но в
другом смысле этот бег есть неподвижность: "Остановись, — говорится
ему, — около скалы". Самое парадоксальное во всем этом то, что
неподвижность (στάσις) и движение (κίνησις) могут быть одним и тем же»4.
Это положение Григория Нисского критиковал Максим Исповедник5.
Большинство авторов согласны видеть в непрекращающемся развитии
1 J. Daniélou, Mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse/ /DSII, 2
( 1953), col. 1882-1885; Он же, Platonisme et théologie mystique. Paris, 1953,
p.291-307;P.Deseille,£p^o5e//DSIV, 1 (1960), col. 785-788.
2 Vita di Mosè/ /PG 44,405cd.
3 Там же, col. 977c.
4 Там же, col. 405bc.
5 Centurie gnostiche II, 88/ /PG 90,1165d.

264
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
проявление закона совершенства здесь, на земле, но только здесь1, и на
Западе учение Фомы Аквинского в этом отношении будет играть
решающую роль для позднейшего аскетического богословия: «Пока мы
пребываем в этом мире, внутреннее движение, которое есть желание,
остается неудовлетворенным, поскольку мы можем приближаться к Богу
только благодаря благодати. Но когда мы достигнем совершенного
блаженства, места для желания уже не останется»2.
Понятно, что для Фомы Аквинского желание существенным образом
связано с концепцией неудовлетворенности. А Григорий Нисский
допускает парадокс: «желание» и «утоление» равным образом входят в
таинственное богочеловеческое общение.
Роль Христа в мистической жизни
В икономии спасения Бог являет Себя через воплощенное Слово.
И значит, роль Христа должна проявляться прежде всего в моменты,
когда особенно интенсивно переживается и ощущается общение с Богом.
И хотя всех христианских мистиков отличает благоговейное поклонение
личности Христа, это не всегда отражается в терминологии или в
конструкциях некоторых авторов. И потому можно спросить, какова была
для них роль человечности Христа на том уровне, где мрак царит в душе,
полностью осознающей непознаваемость Божию3?
На это следует ответить, что такой опыт связан с непосредственным
восприятием божественного присутствия в душе человека. Если душа
сопричащается этому присутствию, как и в случае мистического брака4,
то это происходит потому, что она охвачена влечением к Тому, Кто
сначала снизошел до нее: «Мы только потому можем действительно быть
вознесены до Высочайшего, что Господь, Который воздвиг смиренных,
1 Syméon le N. T., Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques 1,7/ /
SC 51 (1951), p. 42.
2 Summa theol. 2-Й, 28,3.
3 Ch. Kannengiesser, Contemplation de l'humanité du Christ/ /DS VII, 2
(1969), col. 1049.
4 Ср.: с 285 наст. изд.

Глава восьмая. Мистика
265
сначала склонился к тем, кто пребывает внизу»1, — недвусмысленно
утверждает Григорий Нисский.
Мало-помалу созерцатель все более отождествляет себя со Христом2.
И Моисей является его прообразом, потому что в соответствии с
Евангелием именно он первым открыл символизм Неопалимой купины3. Вся
канва Жизни Моисея и Точного изъяснения Песни Песней соткана, если
так можно выразиться, из евангельских цитат и цитат из апостола Павла.
И не будет ошибочным отметить, до какой степени у Григория Нисского
«содержание экстаза определяется историческим откровением»4.
Мученичество и воскрешение духа
Любовь мистиков ко Христу часто выражается поклонением Его
Кресту и Его Страстям. Они устанавливают связь между уничижением
Слова, совлекшегося славы (ср.: Фил. 2,7), и «апофатическим богословием»,
которое есть путь отказа от разума. Речь идет о подлинной жертве:
человек, по природе своей существо разумное, отказывается от использования
своих творческих способностей и от концепций, которые он порождает,
как своих детей. Для того, для кого познавать означает жить, апофасис
есть смерть духа. Но эта смерть свободно избирается и принимается ради
любви Божией; она принимает форму духовного мученичества. Но как
и смерть физическая, она будет восполнена «воскрешением».
Такая христологическая динамика познания полностью отсутствует
в «технических» умозрительных построениях Евномия. Они не
достигают понимания того, почему каппадокийцы настаивают на божественной
непознаваемости. Но не является ли призванием человека стремление
ко все более ясному пониманию Бога?
Григорий Нисский разрешает эту трудность, напоминая о
парадоксальности Писания. Бог непостижим, и вместе с тем человек призван к
1 Omelia 10/ /La colombe et la ténèbre, textes extraits des Homélies sur le
Cantique. Пер. M. Canévet. Paris, 1967, p. 142.
2 Horn. 3/ /Там же, p. 45-47.
3 PG 44,332 и ел.
4 W. Völker, Gregor son Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955, S. 214.

266
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Его познанию. «С одной стороны, Господь открывается взору того, кто
чист сердцем, а с другой — Иоанн Великий [Евангелист] пишет, что "Бога
не видел никто никогда" (Ин. 1,18), и ап. Павел подтверждает это,
говоря о Нем как о Том, "Которого никто из человеков не видел и видеть не
может" (/ Тим. 6,16). Господь — это крутая скала, где мысли не за что
уцепиться; любая попытка как-то ухватить Того, Кого Моисей
провозгласил недоступным, запрещена (άπόφασις)»1. В то же время Григорий
признает, что противопоставление между неведением Бога и Его
познанием подобно противопоставлению между смертью и жизнью. Увидеть
Бога в Ветхом Завете означает умереть (ср.: Ис. 6,5). И потому далее
Григорий говорит: «Никто не может увидеть Бога и не умереть. Но
видеть Бога есть жизнь вечная»2. Краткое утверждение, наполненное
большим смыслом. Апофасис, интеллектуальное отречение, доходящее до
крайности, подобно духовной смерти, ведущей к жизни, к воскрешению
наших способностей: «Вот почему Господь протягивает нам руку и
утешает нас, провалившихся в бездну, говоря: "Блаженны чистые сердцем"
(Мф.5,8)»3.
Помощь Бога — это рука, которую Жених Песни Песней
протягивает сквозь скважину двери дома, оставаясь при этом снаружи. Бог
являет Себя через Свои деяния в мире. Каждая сотворенная реальность
становится символической и понимается символически: «Когда наша душа
очищается от поклонения земным вещам, она поднимает свой взор к
реальностям божественным и отправляется на их поиски. Созерцая
красоту неба, быстрое вращение полюса, гармоническое движение светил,
землю, чья изменяющаяся деятельность отражает изменения движения
всего являющегося, она [наша душа] по аналогии познает
существование Того, Кто являет Себя через Свои деяния»4.
1 De beat. 6/ /PG 44,1264.
2 Там же.
3 Там же.
4 In Cant., hom. 1 / /PG 44,781d; hom. 13, col. 1049d; T. Spidlik, La misti-
ca del martirio secondo Gregorio di Nissa/ /I martiri della Val di Non e la
reazione pagana alia fine del secolo IV. Trento, 1985, p. 69-84.

Глава восьмая. Мистика
267
Таким образом, экстаз — это кульминационная точка, где
отрицательное богословие превращается в богословие символическое. Но
прежде чем попытаться описать его, необходимо углубить понятие экстаза
на основании того, как он описывается в духовной литературе.
IV. Экстаз
Экстатические состояния
Довольно трудно высказаться обо всех явлениях экстатического
характера, имевших место у примитивных народов, в индусском
религиозном опыте, в античной Греции или в мусульманской мистике1. В этой
сложной области следует различать феноменологический аспект
(отчуждение чувств, отрешение от эмпирического сознания и т. п.) и
уровень метафизический и религиозный. Кроме того, бывают состояния
патологические, не говоря уже об «экстазах», вызванных искусственным
путем с помощью специальных технических средств.
В Септуагинте термином εκστασις более или менее удачно
переводится двенадцать или тринадцать еврейских слов. В каждом из даадцати
восьми текстов, где он появляется, речь не идет об экстазе в
современном значении этого слова. То же относится и к глаголу έξισιάναι. В Новом
Завете слово экстасис употребляется семь раз: четыре раза в смысле
ошеломления и три (в Деяниях) в значении собственно экстаза. Глагол
этот имеет следующие значения: быть вне себя и удивляться.
Существует весьма небольшое количество исследований, рассматривающих
значение этого слова с точки зрения библейско-филологической. Впрочем,
возникает вопрос, не следует ли называть «экстатиками» всех людей,
которые на протяжении истории спасения, не щадя себя, следовали зову
Божию, вырывавшему их из условий нормальной жизни, в особенности
пророков и «харизматиков» материнской общины христиан
Иерусалима2.
1 Ср. статьи в DSIV, 2 (1961), col. 2045-2189.
2 M. de Goedt, L'extase dans la Bible/ /Там же, col. 2072-2087.

268
о. Томат Шпидлик. Молитва...
В словаре первых монахов слово экстасис выступает в тех же
значениях, что и в Новом Завете. Экстаз может обозначать безумие, ужас,
удивление, и это слово появляется в контексте, имеющем религиозный смысл.
Впрочем, «восторженные» элементы занимали в жизни первых монахов
гораздо меньше места, чем это принято считать. Монашество знало
«людей Божиих», «духоносцев», которые становились «ясновидящими» и
«пророками»; они не стремились к «экстазам», но искали средств для
спасения1.
Несомненно, что Григорий Нисский был первым христианским
теоретиком, который не колеблясь рассматривал феномен экстаза: он сумел
выделить в нем основные элементы и включить их в учение о духовной
эволюции души. Именно в этом смысле, более чем в каком-либо другом,
он христианизировал экстаз, утвердив в правах экстатический словарь,
который был частью древней традиции греческих философов2.
Псевдо-Дионисий заимствовал свой словарь экстатических терминов,
с одаой стороны, у Филона Александрийского и Григория Нисского, а с
другой — у их предшественников неоплатоников. И если его влияние на
Востоке было, по-видимому, довольно ограниченным, то на Западе,
напротив, оно представляется весьма значительным3.
Поскольку цель этого краткого обзора — попытка введения в
писания и учение Отцов, мы выделим лишь те аспекты экстатических
состояний, которые помогут нам понять их сущность и в то же время определить
особый характер экстаза христианского.
1 J. Kirchmeyer, Extase chez les Pères de l'Église/ /Там же, col. 2087-
2113.
2 J. Daniélou, Mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse/ /DSII, 2
( 1953), col. 1872-1885; W. Völker, Gregor von Nyssa als Mystiker.
Wiesbaden, 1955.
3 R. Roques, Contemplation, extase et ténèbre chez le pseudo-Denys/ /
DS II, 2, col. 1885-1911 ; Он же, Structure hiérarchique du monde selon le
Pseudo-Denys. Paris, 1954; W. Völker, Kontemplation und Extase bei Pseudo-
Dionysius Areopagita. Wiesbaden, 1958; J. Vanneste, Le mystère de Dieu.
Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys
l'Aréopagite. Louvain, 1959.

Глава восьмая. Мистика
269
Экстаз — сосредоточение на объекте
Экстатические состояния, описаниями которых наполнены рассказы
о святых монахах, чаще всего относятся к тому, что называется экстаза-
ми сосредоточения на объекте1. Речь идет о мысленной установке на
сосредоточение на объекте высокой значимости, которое приводат к
ослаблению или даже к достаточно радикальному прекращению умственной
активности. Различные свидетельства тесно связывают экстаз и видение
(ορασις, οπτασία, φαντασία, θεωρία). Экстазы св. Антония2, как и Пахомия3
и Иоанна Колова4, имеют ясно выраженный характер видений5. Иоанн
Мосх использует выражение γίνομαι έν έκσιάσει κώ θεωρώ как постоянный
рефрен6. Идеал, предложенный Виссарионом или псевдо-Макарием, —
«быть как многоочитые Херувимы и Серафимы»7, можно выразить и в
экстатических терминах. Иоанн Лествичник объясняет такое отношение:
«Монах, собственно, есть тот, кто имеет невозносящееся око души и
недвижимое чувство тела... кто находится в непрерывном восхищении ума
к Богу»8. Отношение греческих Отцов к воображаемым видениям хорошо
известно9.
Экстаз — «исступление»
Определенная сдержанность в отношении видений объясняется
боязнью обмана чувств. Отцы не занимались рассмотрением болезненных
галлюцинаций нездоровых субъектов, как это делает современная
психологическая наука; напротив, они боялись, как бы нормальный человек
1 Н. Gratton, Psychologie et extase //DSIV, 2 (1961), 2177.
2 PG 26,933c — 936a.
3 F. Halkin, Sancti Pachomii Vitae graecae. Bruxelles, 1932, p. 48.
4 Apophtegmata, Colobos 14/ /PG 65,208c; PL 73,981.
5 Prato spirituale 16/ /PG 87,2864a.
6 См. другие примеры в: DS IV, 2, col. 2104.
7 Apophthegmata,Bessarione 11//PG65,141d;Macario,Нот. 1 //PG
34,452a.
8 Лествица, возводящая на небо, степень 23,22-23/ /Там же, с. 296.
9 Ср.: с. 182-183,253 наст. изд.

270
о. Томат Шпидлик. Молитва...
не подпал под влияние дьявола. Экстаз такого рода возникает не в
результате притяжения «объекта», но как воздействие личности, которая
властно влияет на состояние способностей другого.
Но разве не точно так же христиане подпадают под воздействие
Святого Духа? Повиновение Святому Духу—одна из основных черт,
характеризующих учеников Христа1, и оно не изобретено монтанистами или
другими «энтузиастами». В одном из немногих дошедших до нас
пророчеств Монтана2 божественное вдохновение сравнивается с плектром,
заставляющим вибрировать струны лиры; — это классический образ,
появляющийся в Одах Соломона3 и используемый комментаторами
псалмов. Но Монтан слишком подчеркивает пассивность вдохновения.
Пассивное подчинение божественному есть источник нового
познания, но средство достижения этого — исступление, μανία, неистовство.
Объяснение экстаза, данное Платоном, было хорошо известно в античные
времена: «Величайшие для нас блага, — говорит Сократ в Федре, —
возникают от неистовства, правда, когда оно уделяется нам как Божий дар».
Таким, по-видамому, было божественное вдохновение, приписываемое
Аполлону, и инициация (состояние неистовства, возникающее в процессе
обрядовых действий, называемых τελεσταί, «мистериями»)5.
Именно в этом ключе Тертуллиан предложил свое объяснение мон-
танистского профетизма. Что он понимает под экстазом? Латинские
аналоги греческого слова позволяют это понять: amentia, excessus mentis6.
Речь здесь идет об определенной форме amentia, поскольку чувство
ответственности и свобода выбора при этом исключаются, ибо все
происходит за границами разума; но это не есть полная amentia (без-умие),
поскольку память при этом сохраняется. Экстаз такого рода есть operatnx
1 J.Lécuyer,DocilitéauSaint-Esprit/ /OS 111(1957), col. 1471-1497.
2 Epifanio, Panarion 48,4,1, éd. K. Holl/ /GCS 2, p. 224 и ел.
3 VI; пер. J. Labourt e P. Battifol. Paris, 1911, p. 8
4 244a; Там же. T. 2, с. 179.
5 É. des Places/ /DSIV, 2, col. 206 и ел.
6 Deanima45,3//CSEL20,p.374.

Глава восьмая. Мистика
271
prophetiae (созидатель пророчества. — Прим. пер.)1. Таким был, по
мысли Тертуллиана, экстаз Петра на горе Фавор: «Он не мог знать то, что он
говорил под воздействием Духа, а не ума»2.
Экстаз пророков
Противодействие монтанистскому пророческому духу было настолько
сильным, что сам термин «пророк» исчез из словаря христианских общин3.
Но вместе с тем христиане стали размышлять о природе библейских
пророчеств. Характерной чертой апологетики II в. было противопоставление
пророка прорицателю или магу. Св. Иустин и Афинагор Афинянин, многие
высказывания которых заставляют вспомнить о Филоне
Александрийском, — единственные, кто рассматривал экстаз как явление
пророческое4. Однако следует подчеркнуть, что такие экстатические состояния
никоим образом не содержат в себе черт исступления, ибо исступление
характерно для лжепророка5.
Психическое расстройство, скажет Ориген, несовместимо с истинным
пророчеством. Оно предполагает присутствие (επιδημία) божественного
Духа, которое, совершенно не помрачая сознания, напротив, озаряет его
и делает более диоратическим6. Позиция Оригена противоположна
позиции Тертуллиана: «выход из ума» может быть не только дьявольским,
и если злой дух отчуждает и развращает сознание, то дух благой
освобождает и просвешзет его7. После него экзегеты были солидарны в
решительном отрицании такого вдохновения, которое, делая пророка прос-
1 Там же 11,4, р. 316.
2 AdversusMarcionem 4,22//CSEL47, p. 493; ср.: Adv. Praxean 15//
CSEL47,p.255.
3 I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient d'autrefois/ /OCA 144.
Roma, 1955, p. 43 и ел.
4 Giustino, Dialogo con Trifone 115,3 / / PG 6,741 -744; Atenagora, Supp-
//ca9//PG6,908a.
5 Dialogo68,col.633bd.
6 ContraCelsumVII,3-4//GCS2,p. 154-156.
7 О началах. Кн. 3, гл. 3,4. Самара, 1993, с. 221-222.

272
о. Томат Шпидлик. Молитва...
тым инструментом или игрушкой в руках Божества, уничтожает его
личность1. Верно, что он наполняется (κατοικειν), побуждается или
движим (ravöv, ένεργάν) духом, что часто он обозначается κ3Κ7ΐνευματοφόρος,
«носитель Духа», но многие авторы избегают прилагать к нему
определения, которые слишком приближаются к античному понятию mania.
Экстаз — психологическое замирание
человеческих способностей
Хотя духовные писатели непосредственно и не обращаются к
психологии, когда описывают различные степени молитвы, одаако они
наблюдают ее воздействие на структуру человека. Для них молитва является
психологически цельной, вовлекающей в себя все способности
человека. Но на высших ступенях молитвы слабость человека проявляется в
том, что какая-то одна его способность не в состоянии участвовать в
головокружительном полете другой.
Вот как это объясняет Феофан Затворник. Совершенство
заключается в гармоническом взаимодействии всех частей, составляющих
человеческое естество: тела, души и духа2. Было бы противоестественно, если
бы низшая часть, например тело, господствовала бы до такой степени,
что заглушала бы высшие части; тогда как противоположное, напротив,
весьма похвально. Именно это и происходит при наивысшей стадии
созерцания, в восхищении. «Останавливаются обычные душевные
движения, но не действия духовные»3.
Так, Феофан упоминает о высшей степени экстаза. Он
осуществляется на разных уровнях. Первый, в соответствии с определением
молитвы, данным преп. Нилом Синайским, — «восхищение (αρπαγή) духа и
полное освобождение от всего чувственного»4. Что же касается ума, то
1 Pseudo-Basilio, In Isaiam prooemium 5/ /PG 30,125bc; In Isaiam 13,
col. 565-568.
2 Ср.: Manuale, p. 33 и ел.
3 Письма о духовной жизни. М., 1903, с. 251 ; Théophane le Reclus, p. 253.
4 AdMagnam27//PG79,1004a.

Глава восьмая. Мистика
273
в экстазе он забывает обо всем, кроме Бога; это состояние души,
полностью свободной от всякого рассеяния, становящейся
«нечувствительной» ко всему, кроме молитвы1. А Евагрий истолковывает экстаз еще
более радикально, с позиций апофатического богословия, как «безграничное
незнание» всех частичных понятий, всех представлений, как состояние
«чистой умственности»2. «Мистика мрака» — это новый уровень:
последняя ступень интеллектуального познания преодолена, теперь душа идет
по иному пути, по пути «любви». Таким образом, речь здесь идет о
«выходе» из умственного состояния. Но существует, по крайней мере
теоретически, еще один, высший уровень — экстаз «духовный».
Духовный экстаз
К схеме, намеченной Феофаном Затворником, следует добавить еще
один уровень экстаза — замирание всех природных способностей души
и действие одной лишь силы Духа. И с такой позиции преп. Исаак Сирин
описывает «вхождение в духовную сферу» (ruhonûtô): душа достигает
порога состояния, которое превосходит возможности человеческих сил;
для него характерна утрата способности пользоваться чувствами, душа
уже не управляет собой, ею управляет Дух3.
И здесь возникает вопрос: а чем этот духовный экстаз отличается от
экстаза-исступления, о котором говорит Тертуллиан? На это трудно
ответить, если исходить из концепции Святого Духа, разделяемой месса-
лианами, как «другого», как «Божественного гостя», тогда как Он
становится тем, что есть в нас самого возвышенного, нашим истинным «я»4,
нашим «образом» (είδος)5, «душой нашей души»6. Хотя Он и
«приостанавливает» действие наших человеческих способностей, но не разрушает
1 Filosseno di Mabbug, Esortazione ad un ebrei convertito, φρ. перевод:
M. Albert/ /Orient Syrien 6 (1961), p. 44,5.
2 Ср.: с 297 наст. изд.
3 Ε. Khalifé-Hachem, Isaac de Ninive/ /DS VII, 2 (1971), 2248 и ел.
4 Manuale, p. 35 и ел.
5 Basilio, Tr. de Spiritu S. 26 / /PG 32,180c; SC 17, p. 225 и ел.
6 Manuale, p. 36.

274
о. Томат Шпидлик. Молитва...
их, а таинственным образом совершенствует. Преп. Исаак Сирин вполне
справедливо сравнивает духовный экстаз с воскресением1.
Пребывание Духа в душах — это соучастие в жизни Святой Троицы.
Признавая это таинственное единство, необходимо также настаивать и
на различении лиц. Душа не проваливается в какую-то «нирвану»;
напротив, она утверждает свою индивидуальность и развивает ее до более
высокой степени2, хотя и приостанавливает на время, и при полной
свободе, функционирование своих человеческих способностей.
Посредством такого соучастия в тринитарной жизни, человек,
согласно о. Павлу Флоренскому, достигает более высокой степени познания.
Наш разум познает реальность, противостоя ей в качестве «объекта»,
отделяя себя от нее. Но в то же время при этом отделении мы в своем
сердце хотим оставаться едиными с реальностью. «Природная мистика»
пытается преодолеть эту трудность смешением «я» и другого, субъекта и
объекта; она утверждает поглощение индивида универсальной
реальностью. Только осознание нашего соучастия в жизни Пресвятой Троицу
может помочь нам найти выход из этого тупика; троичная тайна есть
тайна единства природы и различия Лиц3. И не прав ли был Евагрий,
отождествляя высшую степень экстаза с «созерцанием Пресвятой Троицы»4?
Эк-стаз и ин-стаз (ένδημία, пребывание) соединяются.
При таком типично христианском понятии экстаза можно найти ответ
и на другие вопросы, особенно касающиеся добровольного отказа от
собственных способностей, «пассивности» по отношению к Богу.
Рассматриваемые отдельно, выражения эти могут ввести нас в заблуждение,
особенно если механически сравнивать их с аналогичными
выражениями в мистике нехристианской. Необходимо, следуя примеру Максима
Исповедника, помещать их в христологический контекст. Преп. Максим
заимствует свою терминологию у псевдо-Дионисия, широко использую-
1 Khalifé-Hachem, Указ. соч.
2 Manuale, р. 35 и ел.
3 Столп и утверждение Истины. Письмо третье: Триединство/ /Там же,
с. 51 и ел.
4 Capita theologica 1,81 / /PG 90,1116b.

Глава восьмая. Мистика
275
щего словарь неоплатоников. Он говорит о необходимости «выхода из
себя», который на вершинах молитвы становится «смертью духа», но
поскольку она происходит во Христе, то в равной степени является «обо-
женным отрицанием себя» (στέρησις θεοποιός)1, соучастием в смерти и
Воскресении Спасителя. Таким образом, мистические темы вводятся в
новый контекст, центром которого является Воплощение2.
Духовная молитва по учению преп. Исаака Сирина
Описание различных экстатических элементов было сделано
великим сирийским мистиком преп. Исааком Сириным.
Он выделяет три ступени духовной жизни: 1 ) телесная (dûborô pag-
ronô); 2) психическая (nafsonô), т. е. борьба с посторонними
помыслами; 3) духовная (rûhonûtô), т. е. полная отдача себя во власть Святого
Духа3. Такое воздействие Святого Духа проявляется только на высшем
уровне, в процессе «духовной молитвы». Это состояние полной
пассивности по отношению к действию Святого Духа: «Когда же управление и
смотрение Духа будет господствовать над умом... тогда отнимается у
природы свобода и ум путеводится, а не путеводит»4. Все способности
погружаются в состояние глубокого «опьянения»5.
Такая формулировка кажется подозрительной: «отнимается
свобода». Преп. Исаак так объясняет это: «От естественного созерцания
[созерцания первозданного состояния тварного естества] человек легко
возводится к познанию уединенной жизни, которая, по ясному
истолкованию [Феодора Мопсуэстийского], есть изумление (tehro) перед Богом.
Это есть то высокое состояние при наслаждении будущими благами,
которое дается в свободе бессмертной жизни, в жизни после воскресения»6.
1 Decant. II, 62//PG 90,1004-1005.
2 J.Kirchmeyer,£xtasé?c/œz^
3 Ср.: Ε. Khalifé-Hachem/ /DS VII, 2 (1971), col. 2043 и ел.
4 Цит. по: Иеромонах Иларион (Алфеев), Мир Исаака Сирина. М., 1998,
с. 230-231.
5 Там же, с. 258 и ел.
6 Там же, с. 235-236.

276
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Другами словами, преп. Исаак знает, что эту проблему нельзя разрешить
в нашем теперешнем состоянии, когда мы желаем любой ценой
сохранить свободу выбора. После воскресения душа не будет больше
выбирать между тем или иным объектом, но будет жить в постоянном
«изумлении»1.Такое состояние не соответствует экстазу
«сосредоточения», во время которого внешний объект завораживает взгляд.
Изумление вызвано Духом, Который пребывает внутри души. Исаак
сравнивает это нисхождение Духа в душу во время молитвы с нисхождением Духа
в евхаристические хлеб и вино, которое происходит во время молитвы в
собрании верующих2. Значит, речь идет не об отчуждении нашего
существа, а о его обожении.
V. Символическое богословие
Мир — это «лес символов»
Мистический маршрут, по которому мы следовали, пролегает от апо-
фатизма через тайну мрака к непосредственному соприкосновению с
открывающейся нам любовью Божией. Человек обретает способность
вернуться в сотворенный мир и обрести там изначальный смысл Откровения
или «школы для душ»3, познать его ценность как «слова» Божия. Такое
познание отнюдь не является пассивным приятием впечатлений,
пришедших извне. Духовное понимание, которое есть дар Божий, соединяется с
личностной тюрческои способностью созидания места встречи, храма во
всем, на что падает взор. Только тогда можно воистину познать
сотворенный мир.
На языке Библии выражение «познавать вещи» совпадает с
выражением «давать имена». Господь завершает процесс творения, давая имена
твари (Быт. 1,3-10). Притязания человека на способность совершать
то же самое, перед лицом реальности, кощунственны. Вместе с познани-
1 Ср.: Manuale, р. 99 и ел.: la libertà cristiana.
2 Цит. по: Иеромонах Иларион (Алфеев), Указ. соч., с. 265.
3 Basilio, Нот. in Hex. 6,1//PG 29,117; SC 26 (1949), p. 324.

Глава восьмая. Мистика
277
ем Себя Бог предоставляет нам возможность «нарекать имена», т. е.
придавать духовный смысл всему видимому {Быт. 2,20). Следовательно,
все понятия, которые мы вырабатываем о Боге, начиная с сотворенных
вещей, не являются пустыми изобретениями, лишенными всякой
ценности: они суть символы открывающейся Истины и божественных тайн.
И тогда вся вселенная становится «лесом символов» (Бодлер).
Мистические события отражаются на «науке о сущем». Однако в этом лесу
каждый срывает тот цветок, который он предпочитает. Вот почему
«символическое богословие» предстает в самых разнообразных видах:
символическое истолкование текстов Писания, видимого космоса, событий
всеобщей и индивидуальной истории, структуры человека... Александрийские
Отцы никогда не забывали подчеркивать символический характер
человечности Христа; и наконец, не забудем о литургической мистике,
являющейся частью символики церковных обрядов, зданий храмов, икон1.
Библейская мистика
Мистические авторы используют тексты Писания в символическом
смысле. И ключ, используемый первыми христианскими экзегетами для
прочтения Ветхого Завета, может подходить и для Нового. Новый Завет,
говорят Отцы, принес истину, завершил образы Ветхого Завета.
Воплощение сняло завесу с Закона. Но наряду с этими утверждениями возникает
и противоположное: земное Евангелие—для нас все еще образ,
поскольку мы познаем, «как в зеркале, гадательно», и познание наше ограничено
земными условиями. Евангелие содержит в себе «букву», которая, как и
«буква» Закона, должна быть превзойдена2.
Хотя символические истолкования текстов Писания и отличаются
друг от друга в зависимости от различных типов духовной экзегезы,
основные правила, установленные Оригеном, останутся нормой в
течение ряда столетий и будут вдохновлять постоянные исследования смысла
Писания, сокрытого за буквами священных текстов. Многочисленные
1 Ср.: с. 355-356 наст. изд.
2 Ср.: с. 169 наст. изд.

278
о. Томат Шпидлик. Молитва...
произведения мистической литературы убеждают нас в том, что это
непрекращающееся размышление возносит душу к вершинам единения с
Богом.
Символизм видимого мира
Если тайна духовна, невидима, то материальные творения ощутимы,
телесны, видимы. Они не могут быть объектами истинной науки, они
являются прежде всего тем, что они символизируют; они служат
отправной точкой для духовного познания.
Согласно терминологии Оригена1, они суть образ (είκών), тень (σκιά),
пример (υπόδειγμα, παράδειγμα), копия (μίμημα), тип (τύπος), символ
(σύμβολον), тайна (αίνιγμα), знак (σημείον), поскольку лишь частично
господствуют над реальностью, которой они соответствуют.
И значит, светила суть лишь знаки (в противоположность
фатализму, обожествляющему их движения), как и земля, животные, растения
и т. п., — все то, что является объектом «естественного созерцания»2.
Там, где душа прежде видела только препятствие для своей чистой
любви к своему Творцу и Господу, Бог открывает возможность для
обретения средств, посредством которых Он являет Свою любовь и которые,
в свою очередь, душа использует для того, чтобы любить Его. Так она
может петь свою «Песнь твари»3.
В рассказах о знаменитых русских странниках содержится много
примеров такой формы восхваления. Вот отрывок из
автобиографических воспоминаний архимандрита Спиридона: «Целыми днями в глухой
деревне мы молились Господу, целыми днями говорили о Боге и о
Царстве Небесном. Наши души были счастливы. Вся природа
праздновала с нами. Я чувствовал себя особенно счастливым, когда приходалось
ходить по полям и лесам. Моя душа радовалась жаворонкам, соловьям,
1 H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique». Desclée de Brouwer,
1961,р.216исл.
2 Ср.: с. 228-229 наст. изд.
3 Ср.: DSX (1980), col. 1979.

Глава восьмая. Мистика
279
дроздам, щеглам, журавлям и вообще всем птицам, животным, деревьям,
травам и ночам со звездами на небе. Так мы шли двадцать дней»1.
Мистический смысл событий
Если греки искали Бога прежде всего в космосе, то евреи нашли Его,
размышляя о своей истории. «Созерцание Промысла» может питать
такого же рода размышления о событиях личной жизни. Беря за основу
пример библейских авторов, преп. Исаак Сирин и другие сирийские
мистические писатели ставили своей целью научить монаха рассматривать
все, что он видит вокруг себя, глазами, предвосхищающими небесное
видение в мире после воскресения2.
Потому что это видение освещает события, изменяет наши суждения и
нашу оценку реальности: то, что представляется важным мирскому
человеку, совершенно несущественно для человека Божия, и наоборот. Когда
духовные авторы излагают исторические события, то связь между
фактами усматривается в особой перспективе: каждодневные битвы становятся
символом борьбы Христа с князем тьмы. Крест и страсти кажутся
преображенными, становятся причиной радости и знаком победы.
Знаменитое высказывание Достоевского о том, что страдание—благо,
ибо все искупает, подводит итог долгой традиции русских
страстотерпцев («тех; кто претерпевает страсти»), т. е. тех, кто кто принимает
всякое несправедливое гонение, видя в нем знак особого избранничества
для очищения мира..
В Книге скорби, или Священных элегиях, Григора Нарекаци можно
обнаружить также и определенную «мистику греха» в весьма особом,
позитивном смысле: кающийся грешник в памятовании собственных
грехов получает возможность обретения мистического опыта
беспредельного милосердия Бога, любящего всех людей3.
1 I grandi mistici russi, p. 183-184.
2 Ср.: DS VII, 2 (1971), col. 2049.
3 SC 78 (1961).

280
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Видение Бога через видение себя
Отцы часто и в самых различных случаях говорят об образе и подобии
Божием в человеке1. Человек, наиболее совершенный образ Божий,
прежде всего является символом богопознания. Познавая самого себя,
человек достигает познания Бога. Самопознание, пишет Василий Великий,
«ведет тебя к памятованию о Боге». «Как говорит пророк: "Удивися
разум Твой от мене" (Пс. 138,6), т. е. рассмотрев самого себя, познал я
превосходство Твоей премудрости»2. То же самое имеет в виду и Григорий
Богослов: «Познай себя, друг мой! Познай свои истоки и свою природу.
Эта прямая дорога приведет тебя к постижению красоты Первообраза»3.
0 природе образа Божия в человеке существует большое
разнообразие мнений4. С точки зрения практической, прежде всего интересующей
аскетических авторов, вопрос ставится таким образом: в какой своей
способности человек наиболее подобен Богу? Именно ее следует развивать
прежде всего, и именно в ней Господь открывается наиболее легко.
Для Евагрия (и в нем берет начало традиция, ведущая через преп.
Исаака Сирина и других сирийских авторов к мусульманским мистикам)
образ Божий в человеке заключен в его способности к познанию. Итак,
«видеть Бога в себе самом» возможно, когда «разумная природа будет
созерцать саму себя»5, когда она сможет узреть «собственное сияние
своего ума, νους, озаряющее его во время молитвы»6.
Говоря об этой «умозрительной» мистике, не следует забывать о том,
что у греков понятие ну с не совпадает полностью с понятием
«интеллекта» или «разума», как оно употребляется в современном языке
психологов, где имеет более узкое значение, отличающее его от желания и воли7.
Но это замечание не умаляет того обстоятельства, что греческих Отцов по-
1 Manuale, р. 86 и ел.
2 Беседы на Шестоднев, 9/ /Там же, с. 170.
3 Carm.I-II,3l//PG37,911.
4 Manuale, р. 60 и ел.
5 Cent. 2,15. Frankenberg, p. 141.
6 Gnostike 147. Frankenberg, p. 553.
7 Manuale, p. 89 и ел.

Глава восьмая. Мистика
281
ражала именно способность к познанию, ибо они видели в ней особую
привилегию человечности1. Итак, что же препятствует человеку,
радующемуся при познании чего-то, видеть в своем познании, в самой
возможности своей способности к познанию образ Божественности? Не Бог
ли, по мысли Аристотеля, является Умом, который вечно познает самого
себя?2
Это изумление перед величием разумного человека является частой
темой проповедей, например Василия Великого: «Ты получил разумную
душу, — пишет он, — которою уразумеваешь Бога, проникаешь
рассудком в природу существ, пожинаешь сладчайший плод премудрости»3.
Для Декарта cogito доказывает собственное существование (ergo
sum), а для греческих Отцов — это символ существования Бога,
поскольку те, «кто с высокой точки зрения исследовал законы тварей, возмог, по
крайней мере — несколько, постигнуть благость Божия Промысла», —
пишет св. Василий Великий4.
Символы веры
Человек разумный использует свои способности к познанию,
формируя представления и понятия. Таким же образом он пытается мыслить о
Боге. Какой ценностью обладают эти продукты человеческого разума?
Проблема рационального богословия была и остается актуальной.
От Евномия, Гемиста Плифона, Варлаама Калабрийского и многих
других греческая традиция усвоила сухой рационализм, энциклопедизм,
мало открытый духовным проблемам. Неудивительно, что простые люди
видели в богословской науке «дьявольское изобретение»5! Впрочем, на
Востоке никогда не было недостатка в великих мыслителях, даже и в
монашеских одеяниях, занимающихся рациональным богословием.
Времена полемических споров показывают, что при этом порой не считали
1 Там же, р. 61.
2 Metaph.XI,7,1072.
3 Беседа 3. На слова «Внемли себе» (Втор. 15,9)/ /Там же. Ч. IV, с. 41.
4 Беседа на 28 псалом/ /Там же. Ч. I, с. 236.
5 Е. Kourilas, Historia toû askètismoû. Thessalonike, 1929, p. 54.

282
о. Томат Шпидлик. Молитва...
зазорным прибегать, иногда даже чрезмерно, к аргументам от
диалектики. Ориген мечтал ввести в христианскую веру и в ее премудрость
определенную диалектику, άπόδειξις λογική (логическое доказательство. —
Прим. перХ подобную диалектике греческой философии1.
А какие баталии происходили при выработке формулировок
«определений» соборов! Разумеется, было бы неверным истолковывать
заявления соборов в духе аристотелевских «определений». Однако остается
верным, что они признавали большую ценность «точных концепций», «идей»
как выражений православной веры. Если Слово для Своего раскрытия не
погнушалось плотью, то почему следует отказываться от использования
рациональных понятий, говоря с людьми, наделенными разумом?
Однако духовные писатели всегда должны спрашивать себя: почему
одни с большой пользой для себя прибегают к рациональным
размышлениям даже в процессе медитации2, тогда как для других подобное
занятие вступает в противоречие с их благочестием3? Ответ неизменен: без
любви и смирения человек будет рассматривать продукты своего разума
как точные и безошибочные понятия, которые «измеряют Божество»4,
превращая тем самым богословие в некое «ремесло»5.
Выражение «Символ веры» достаточно точное. Понимание какого-
либо символа предполагает видение того, что он символизирует.
Однако, «кто не видел Бога, не может говорить о Нем», — утверждает Ева-
грий, сам весьма склонный к умозрению. Такое видение дается только
чистым сердцем, «лишь тому, кто достиг этой степени [совершенства],
подобает рассуждать о том, что касается божественных вещей...»6 —
пишет епископ Филоксен Маббугский.
1 M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné. Paris, 1953,
p. 355.
2 Ср.: с 178 наст. изд.
3 Ср.: I. Hausherr, Penthos/ /ОСА 132. Roma, 1944, p. 124 и ел.
4 Gregorio di Nazianzo, Or. 33,1 / /PG 36,216a.
5 Ср.: с 290 наст. изд.
6 Philoxeni Mabbugensis Tractatus de Trinitate et Incarnatione/ /CSCO,
series IL T. 27. Roma, 1907, p. 4.

Глава восьмая. Мистика
283
Христианская истина, часто говорят русские мыслители нашего
времени, не α-логична, поскольку она стремится к познанию с помощью
понятий; от мета-логична, ибо является объектом мистического
видения1 . Только мистика может спасти ценность науки. Таков был
основополагающий тезис Вл. Соловьева2.
Трансцендентная значимость желания блаженства
Греки очень уважали теоретическую мудрость, поскольку понимали,
что познание служит удовлетворению основного желания человека.
Мистика νους, платоническая мистика, есть в то же время и мистика желания,
мистика божественного эроса3. Однако верно, что желание
собственного блага как такового часто рассматривается как эгоизм. На самом же деле
эгоист — это тот, кто придает абсолютную значимость своим отдельным
маленьким желаниям. Но, может быть, в этом поиске особенных благ
таится ностальгия по вечным блаженствам? Существенное свойство
человеческих желаний — их неутолимость, и потому они указывают путь к
Богу, к абсолютному Благу.
Известно, какую большую роль в обращении Августина играло
желание блаженства. Его знаменитое Irrequietum cor (мятущееся сердце. —
Прим. пер Y вдохновило Феофана Затворника на глубокое
размышление. Ностальгия по Богу, говорит он, неразрывно связана со всем тем,
чего мы желаем, — и приводит ко «всеобщему недовольству ничем
тварным»5. Между этим irrequietum (беспокойством. — Прим. пер) и
donee requiescat in te (успокоением в Тебе. — Прим. пер.) пролегает
долгий путь духовной жизни. Первое стремление человека, согласно Фео-
1 S. Boulgakoff, L'Orthodoxie. Paris, 1932, p. 12.
2 J. Palan, The Theory of Religious Knowledge of Vladimir Solouiev. Oxford,
1976 (tesi); T. Spidlik, Soloveü/ /La mistica... Roma, 1984. T. I, p. 645-668.
3 R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. 2 ed. Roma,
1967.
4 Confessiones 1,1,1 / /PL 32,661 ; ср.: F. Bussini, Inquétude/ /DS VII,
2 (1971), col. 1776-1791.
5 Что есть духовная жизнь, IX/ /Там же, с. 33.

284
о. Томат Шпидлик. Молитва...
фану Затворнику, состоит в сведении «всесовершенного блага» до
уровня эфемерных желаний и в забвении «всеобщего стремления ко всесо-
вершенному благу»1. Потому что дух наш обладает способностью к
онемению2. Демон внушает нам мысли, которые удерживают нас в мире3.
А Святой Дух разжигает пламя наших желаний и заставляет нас понять,
что «эта жизнь — не жизнь»4. Итак, беспокойство, сопровождающее все
наши желания, становится вехой на пути к высшему. И человек
осознает, что он любит Бога любовью существа сотворенного.
Символизм плотской любви
Дух, говорит Феофан Затворник, пробуждает желание Бесконечного,
плотские желания его подавляют; но, с другой стороны, Дух обоживает
тело и всякую его деятельность. И тогда, после ряда последовательных
очищений, даже желания, относящиеся к категории «плотских», могут
стать образом духовного возрастания в направлении Божественной
реальности.
Смысл любви5 Вл. Соловьева и некоторые страницы его труда по
нравственной философии Оправдание добра6 являются замечательными
примерами мистической стороны супружеской жизни, или «одухотворения
пола». Соловьев сам вкратце излагает свои главные идеи: «В истинном
браке естественная половая связь не уничтожается, а пресуществляется;
но пока это пресуществление еще не стало фактом, оно есть
нравственная задача, и элементы естественного полового отношения суть данные
этой задачи». Эти элементы суть: 1 ) физическое влечение; 2) состояние
влюбленности; 3) деторождение. «Брак остается удовлетворением поло-
1 Что есть духовная жизнь, IX/ /Там же, с. 33.
2 Там же, II, с. 5 и ел.
3 Ср. : Феофан Затворник, Письма к разным лицам о разных предметах
веры и жизни, 86,26. М., 1892, с. 433 (Есть помысл — миродержитель. —
Прим. пер).
4 Что есть духовная жизнь, III/ /Там же, с. 7.
5 Собр. соч. Т. VI. М., 1903, с. 364-418.
6 Собр. соч. Т. VII, с. 1-484.

Глава восьмая. Мистика
285
вой потребности, только сама эта потребность относится уже не к
внешней природе животного организма, а к природе очеловеченной и ждущей
обожествления»1.
Основная идея Соловьева такова: наблюдая естественное развитие
собственной плотской жизни, стараться понять ее как материальное
приобщение к духовному развитию души, ее желания жить в вечном
единении жизнью обоженной. «Состояние влюбленности» молодых особенно
насыщено этим духовным символизмом. Оно приводит тех, кому это
дано, к выбору девственности ради любви к Богу и людям.
Символизм человеческого тела
Авторы-аскеты сосредоточивают свое внимание прежде всего на
искушениях, затрагивающих низшую часть нашего существа2. Но участие
тела в восхождении души к Богу в принципе признается всеми
православными. Они видят в этом предвосхищение эсхатологического
преображения, которое приведет к одухотворению материи.
Практически с самого начала духовный символизм тела обрел свое
место в литургии3. Как богословская проблема, вопрос о роли тела в
процессе молитвы был ясно поставлен св. Григорием Паламой. В своих
«Триадах в защиту священнобезмолвствующих» против ученого
монаха Варлаама, критиковавшего психосоматический метод молитвы, он,
несомненно, разделяет патристическую идею о примате духа в составе
человека, но при этом подчеркивает, что это главенство не разрушает
тела, но преображает его: «Как едина для тела и души божественность
вочеловечившегося Божия Слова, которая через посредство души обо-
жила плоть и ею совершались божественные дела, так у духовных
мужей духовная благодать, перейдя через посредство души на тело, дает
ему тоже переживать божественные страсти»4. Тело с его членами, пре-
1 Там же. Ч. 3, гл. 19, III, с. 425426.
2 Manuale, р. 109 и ел.
3 Ср.: с. 124 и ел. наст. изд.
4 Триады в защиту священнобезмолвствующих, II, 2,12. М., 1995, с. 169.

286
о. Томат Шпидлик. Молитва...
ображенное в тело славы (ср.: Фил. 3,21 ), облекается в «образ
небесного Адама» (ср.: / Кор. 15,49) и становится орудием откровения, знаком,
видимым словом1.
Мистика Церкви
Григорий Нисский отмечает, что «человек» как образ Божий
рассматривается, во всей его целостности, как человеческая плерома,
освященная Церковью2. Во многих местах он говорит о символизме Церкви3, и
обычно в таком смысле: «Чей взор обращен к Церкви, обращен ко
Христу»; лицо Супруги являет и лицо Супруга4. Различные степени этого
видения выражаются следующими понятиями: επιφάνεια, διαλέγεται,
βλέπει5.
Церковь как супруга Христа является доминирующей идеей в
сирийской литургии, как восточной, так и западной6. Для восточной традиции
самым интимным является союз супругов. Отсюда вытекает, что
сирийская литургия описывает отношения между Христом и Церковью по
аналогии с восточными обрядами обручения и бракосочетания и
непрестанно восхваляет красоту супруги Христа, используя разнообразные
поэтические сравнения, которые способен изобрести восточный дух. «На ее
лике отражается сияние Его небесной славы»7.
Как плерома, Церковь являет собой сложную и универсальную
реальность. При мистическом рассмотрении на первое место выступает то один,
1 Ср.: с. 99 наст. изд.
2 R Leys, L'image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. Paris, 1951, p. 78
исл.
3 G. I. Gargano, La teoria di Gregorio di Nissa sul Cantico dei Cantici/ /
OCA 216. Roma, 1981.
4 Там же, p. 218.
5 Там же, р. 210 и ел.
6 G. De Vries, Le sens ecclésial chez les Syriens (jacobites nestoriens) / /
DSIV (1960), col. 436-442.
7 P. Bedjan, Breviarium chaldaicum. Roma, 1938. T. III, p. 394.

Глава восьмая. Мистика
287
то другой аспект. Существует мистика «сакраментальная»1,
литургическая2, мистика икон3 и всего того, что ведет от видимого к невидимому.
Опасности символического богословия
Рассматривая главные проблемы христианского символизма, Ориген
задает такой первый вопрос: почему Бог говорил с людьми в телесных
обличьях и открывал им истину в непонятных и неясных формах? Его
ответ вкратце таков4.
Первая причина — наша телесность: «Ибо природа человеческая,
облеченная в кожу и плоть, представляющая собой смешение костей и
нервов, при помощи только своих природных способностей не в состоянии
вынести обнаженную Справедливость или чистую Истину»5. Эта толща
плоти является следствием падения, и она как препятствие стоит на пути
духа человека к познанию истины6.
Вот почему Иисус, Справедливость и Истина, принял облик раба.
Церковь-Супруга хочет пребывать в тени яблони, символизирующей ее
Супруга, Христа воплощенного. «Все, кто пребывает в этой жизни,
непременно должны обрести себя под ее сенью»7. «Юродством проповеди»,
согласно / Кор. 1,21, спасает Христос, Воплощенный и Распятый; это
есть «юродство Бога», мудрость Которого превосходит всю премудрость
человеческую8.
1 N. Cabasilas, La vita in Cristo (на русском: Николай Кавасила, Семь
слов о жизни во Христе. М., 1991. — Прим. пер.)
2 Он же, Explication de la divine liturgie/ /SC 4 bis ( 1967) (на русском:
Изъяснение Божественной литургии/ /Христос. Церковь. Богородица. М.,
2002. — Прим. пер.).
3 Ср.: с. 363-364 наст. изд.
4 H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique». Desclée de Brouwer,
1961, p. 262 и ел.
5 Hom.inPs.38,II,2//PG12,1402.
6 Crouzel, Указ. соч., p. 409 и ел.; ср.: Grégoire de Nazianze, p. 37 и ел.
7 Com. in Cant. 3/ /GCS 7, p. 183,5.
8 Horn, in Jer. VIII, 7-9/ /GCS 3, p. 61,15.

288
о. Томат Шпидлик. Молитва...
К человеку, замурованному в своем теле и способному воспринимать
все лишь при посредстве своих телесных органов, Господь может
обращаться только с помощью чувственных образов. Вся божественная ико-
номия, представленная Св. Писанием, есть педагогика. Бог являет Себя в
человеческих формах, усваивает человеческий язык, и Христос
осуществляет в Своем Воплощении то, что Отец лишь предвосхищал в
прообразах1 ; Святой Дух сравнивается с учителем, который старается, чтобы его
понял невежественный ученик2.
Однако Ориген не забывает предупреждать и об опасностях
символизма в богопознании; ошибочно принимать символ, который есть
всего лишь точка отсчета, за истину. Золотое правило символического
богословия — преодоление символа, выход за его пределы. Познание не
должно замыкаться в настоящем и преходящем; символ не является его
высшим объектом. Видение существ не должно ограничиваться их
чувственной «оболочкой». «Истинный гносис» состоит в постоянном
преодолении себя самого. Стремиться обрести Абсолют во временном —
смертный грех против познания, грех идолопоклонников, тех, кто не
видит, что Ветхий Завет — это всего лишь тень и образ3.
Идолопоклонники — настоящие слепцы, «которые от столь
подавляющего величия и красоты вещей в мире не могут возвести своих очей к
Творцу этих вещей и совершенно не в состоянии понять, что Ему одному
надобно молиться, Его одного прославлять и почитать»4.
В процессе мистического восхождения особенную опасность
представляют определенные формы идолопоклонства.
1 Crouzel, Указ. соч., р. 257 и ел.
2 Com. in Rom. VII, 6/ /PG 14,1119d.
3 H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique». Desclée de Bpouwer,
1961, p. 273 и ел.
4 Против Цельса. Кн. 3, LXXVII. New York; на русском: M., 1996, с. 254.

Глава восьмая. Мистика
289
Обожествление плоти
Вл. Лосский пишет: «Мы не можем познавать Бога вне икономии, в
которой Он Себя открывает»1. Поскольку Он открывает Себя в
чувственном мире, мы должны в процессе нашего познания отталкиваться от
реальности, воспринимаемой нашими телесными чувствами. Когда Отцы
рассматривают этот аспект проблемы, они приближаются к учению
Аристотеля. Тело, движущая сила познания, привносит материальный
элемент в действие духа — воображение. Нематериальный Бог выражаем
словами, взятыми из опыта чувств: «мы переносим их на Бога», —
замечает Григорий Богослов2.
«Переносить» образы на Бога — нелегко, это тяжелый труд, говорит
Ориген3. И опасное занятие, добавляет Григорий Богослов. Мы
«охотимся» за трансцендентной реальностью с помощью наших чувств,
поскольку являемся их пленниками. Но если мы не будем достаточно
внимательными, они увлекут нас, куда захотят, совратят нас из-за слабости нашей
плоти: «обращая взор на видимое, они из одаого или другого делают бога...
И это — одно из ухищрений лукавого, который самое добро обратил во
зло... Он, чтобы привлечь людей под власть свою и извратить их
намерения, воспользовался их неверно направленным стремлением найти Бога»4.
Обожествление вещей видимых, обольщение «оболочкой»
побеждаются силой νους καθαρός (чистого разума. — Прим. пер), способного
созерцать идеи — во всяком случае, так верили классические философы
античности5. Но христиане знают, что опасность коренится еще глубже,
поскольку существует другое «идолопоклонство», более изощренное,
пребывающее в сфере самого разума.
1 Апофаза и троическое богословие/ /Богословие и Боговидение. М.,
2000, с. 12.
2 Or. 28,13//PG 36,41с.
3 H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique». Desclée de Brouwer,
1961, p. 262 и ел.
4 Указ. соч.
5 Piatone, Fedone 66d, 67c, 70a.

290
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Обожествление понятий
В действительности обожествление рациональных понятий — вешь
более тонкая, чем поклонение вещам видимым: это опасность
признавать Богом то, что является всего лишь продуктом деятельности нашего
разума1. «Существует опасность, что и великое наше таинство (имеется
в виду христианская религия. — Прим. пер.) обратят в низкое ремесло
(τεχνύδριον)», — пишет Григорий Богослов против ариан2. И объясняет,
откуда возникает это заблуждение: каждое разумное существо
стремится к Богу, это стремление заложено в его природе, однако само по себе
оно не в состоянии достичь Первопричины3. Тогда «истощенный этим
желанием, находящийся во власти своего смятения и неспособный
выносить его зло», человек в нетерпении принимает продукт своего разума
как Бога, «немощь разума представляется ему недостаточностью самой
тайны, и мудрость слова обращается в уничтожение Креста Христова»4.
Объяснение Григория достаточно мягкое, с оттенком психологизма.
Суждение Оригена гораздо суровее: коль скоро истинное познание Бога
суть единение и любовь, то неведение Бога вызвано грехом, упрямством,
горданей5. Из этого следует необходимость нравственного очищения6.
Но когда осуществится такое очищение, каким образом сможем мы
преодолеть слабость наших человеческих понятий? Григорий Богослов
дает следующий совет: следует отправиться в «новое плавание»7, чтобы
от человеческого разума приплыть к тому, которым может одарить лишь
1 Grégoire de Nazianze, p. 40 и ел.; Gregorio di Nissa, Vita di Mose/ /PG
44,377.
2 Собрание творений. В 2 т. Слово 27 против евномиан и о богословии
первое или предварительное. Т. 1. М., 1994, с. 385.
3 Or. 28,15//PG 36,15с.
4 Or.29,21 //PG36,104а.
5 H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique». Desclée de Brouwer,
1961,р.514исл.
6 Там же, p. 438 и ел.
7 Собрание сочинений. В 2 т. Слово 28, о богословии второе. Т. 1 / /Там
же, с. 400; ср.: Н. Stephanus, Thesaurus Linguae Graecae. Paris, 1842-1847.
T. VI, col. 1240; ср.: Gregorio di Nazianzo, De vita sua, v. 497/ /PG 37,1063.

Глава восьмая. Мистика
291
Святой Дух. И если обратиться к духовным писателям с вопросом, с
помощью каких средств можно достичь такой формы разума, все они дадут
один ответ — с помощью молитвы. Рациональное размышление
становится богословским, когда оно является молитвенным: «если истинно
молишься, то ты — богослов»1.
Все, что не есть Бог, может стать идолом
Существуют многообразные вида идолопоклонства, как и
сотворенных существ. Опасность «идолов» подстерегает нас со всех сторон как
прежде, так и сегодня. С горячностью Н. Бердяев предостерегает
современного человека, «объективирующего» мир, его институции, формы
религии, Церковь, и потому попадающего в рабство вещам. «Человек
находится в рабстве, он часто не замечает своего рабства и иногда любит
его»2. Напротив, «человек свободаый должен чувствовать себя не на
периферии объективированного мира, а в центре мира духовного»3.
Чтобы стать свободным, человеку необходимо погрузиться в «экстаз»,
который на глубине есть любовь Божия, пребывающая по ту сторону от
всего, что мы встречаем. И значит, «в духовном освобождении человека
есть направленность к свободе, к истине и к любви»4. Когда человек
совершит этот переход от рабства вещам к свободе сынов Божиих, «лишь
тогда будет второе явление Христа, тогда будет новое небо и новая
земля, будет царство свободы»5.
VI. Мистика света
Два вида мистики
Путь восхождения к Богу, по которому следуют и до сего дня, — это
путь «мистики мрака». Заслуга преп. Григория Нисского в том, что он су-
1 Евагрий, Слово о молитве, 61 / /Там же, с. 83; Hausherr, р. 85.
2 Н. Бердяев, О рабстве и свободе человека. Париж, б. г., с. 205.
3 Там же, с. 205.
4 Там же, с. 210.
5 Там же, с. 222; ср.: T. Spidlik, La spiritualità russa, p. 146-155.

292
о. Томат Шпидлик. Молитва...
мел выразить этот опыт в классических терминах экстаза ума. Но этому
экстазу он противопоставляет другой вид мистики, — мистику «света»,
наиболее ярким выразителем которой является Евагрий, для которого
гностическая жизнь не может быть экстатической, а только «катастати-
ческой», ибо нус — это образ Божий. Ум не «исходит из себя», но
возвращается к своей активности: на умственной вершине он «отражает
свет Пресвятой Троицы». Это возвращение к себе есть αποδημία, ένδημία,
анеекнтгаслс1.
Действительно ли два этих вида мистики диаметрально
противоположны? Каждая из них породила свою традицию на Востоке, и
удивительно, как часто они смешиваются. Чтобы как следует в них
разобраться, необходимо внимательно проследить за употреблением терминов, их
выражающих, учитывая при этом контекст, в котором они появляются.
Бог есть Свет
«Если видеть свет означает быть в свете и быть сопричастным его
блеску, то видеть Бога означает быть в Нем и быть сопричастным Его
оживотворяющему сиянию», — пишет св. Ириней Лионский2. В христианской
мистике с самого начала и вплоть до развития ее Григорием Паламой
символика света отличается большим богатством и разнообразием.
Начало ей было положено в Библии, и прежде всего в Евангелии от
Иоанна3. Бог есть свет, как и жизнь, святость, любовь, бесконечное
милосердие; христиане суть дети света. Понятия света и мрака часто
используются, когда речь идет об озарении ума4.
Климент Александрийский относит к божественному Свету
определения, которые впоследствии будут усвоены всеми: бесформенный,
безвидный (θωςάσχημάτιστον, άνεικόνιστον)5. Ориген различает «отеческий
1 J. Lemaitre (I. Hausherr)/ /DSII, 2, col. 1830 и ел.
2 Adv. haer. IV, 20,5/ /PG 7,1035b; SC 100 (1965), p. 640.
3 J. Lebreton, Lumen Christi. La doctrine spirituelle du nouveau
Testament. Paris, 1947.
4 Cp.:J.Lemaitre//DSII,2,col.l847.
5 Strom. 1,24,163/ /PG 8,909d. Stählin II, 102,17-19.

Глава восьмая. Мистика
293
свет» (θωςπατρικόν), сияние Христа (οσιαύγασμα) и озарение Святого Духа
(ελλαμψις)1. «Этому свету сопричастно всякое существо, наделенное
разумом»2. Для Симеона Нового Богослова даже «облако» есть не
облако Моисея — мрак, но «облако светящееся», Фаворская слава3.
Две тенденции в мистике света
Аскетов, стремившихся к обретению светоносного опыта боговиде-
ния, можно разделить на две группы: мышление первой было
достаточно примитивным, а второй — более интеллектуальным4. Первые
игнорировали ученый словарь и опирались исключительно на откровение
Духа, обещанное в Писании, развивая изначальные харизмы. Именно в
этом окружении формировалось мессалианство. Переход от
православия к ереси часто бывал здесь незаметен. «Душа, становящаяся одним
светом» — эта идея играла главную роль в Гомилиях псевдо-Макария5.
Дух затоплен светом, и взор некоторых способен созерцать его сияние.
Вторая тенденция, с одной стороны, несомненно связана с Оригеном.
Здесь речь идет не о созерцании внешнего сияния или чувстве
«погружения в свет», но об ощущении самого себя светом. И именно в этом
смысле Григорий Богослов различает «три света»: Бог, Ангел, человек;
«человека называют светом благодаря разуму, заключенному в нем»6. Даже
когда речь идет о просвещении Духом, Он пребывает в приявшем Его,
«как искусство в обучившемся ему»7. Наилучшим истолкователем этой
традиции был Евагрий, для которого жизнь — это жизнь ума и
блаженство его собственного света.
1 In Ж Comment., sermo 134//GCS 12, p. 278,14-15.
2 In 1er. horn. 14,10/ /PG 13,416a; GCS 3, p. 114.
3 Vita di Simeone il Nuovo Teologo, di Niceta Stethatos, n. 5/ /Or.
Christiana XII. Roma, 1928, p. 8-10.
4 J. Lemaitre/ /DSII, 2, col. 1849.
5 Horn. 1,12//PG 34,461c.
6 Or. 40,5/ /PG 36,364bc; Grégoire de Nazianze, p. 16 и ел.
7 Basilie, Traité du Saint-Esprit 26/ /SC 17 (1945), p. 226; PG 32,185bc.

294
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Евагрий: нагота ума —
условие видения чистого света
Чтобы видеть свет, ум должен быть очищен от всего, что порождает в
нем тень. Очищение, по Евагрию, должно быть очень интенсивным,
требующим полной обнаженности ума, избавления от всякой
множественности, снятия «последнего одеяния»1. Это происходит постепенно.
Первая ступень — «добровольное оставление мирских вещей»2. Вторая —
освобождение от помыслов и страстных воспоминаний3; третья —
отрешение от простых помыслов. Они являются препятствием, ибо несут в
себе множественность (ποικίλλεσθαι), поскольку они суть «помыслы
сложения»4. Совершенная молитва есть «отрешение ума от всяких
помыслов» (άπόθεσις νοημάτων)5.
Основание этого последнего очищения коренится в очевидном
противоречии между абсолютной простотой Бога и Его созерцанием через
сотворенные существа. «Божество лишено количественного измерения
величины»6, тогда как «первоосновы» (логосы) существ суть отражение
различных божественных свойств. Вот почему низший уровень
созерцания различных логосов есть восхождение от гносиса к гносису7 в
направлении к «единовидному гносису Пресвятой Троицу»8. Евагрий прилагал
большие усилия, чтобы примирить догмат о Пресвятой Троице с
божественной простотой, и в конце концов нашел решение в утверждении,
что Троица не есть числовая троица9, Она существует вне чисел.
1 Evagrio, Cent. Ill, 8.
2 Евагрий, Умозрительные главы, 1,78/ /Там же, с. 120.
3 Ср.: Там же, 1,79.
4 Cent.Suppl.,52.
5 Слово о молитве, 71 / /Там же, с. 84; ср.: Massimo il Conf., Cent. Ill, 49.
6 Ср.: Слово о молитве, 68/ /Там же, с. 84; ср.: Cregorio di Nazianzo, Or.
23,11 / /PG 35,1164a: божественность это όποιον, αποσον... άπερίληπτον.
7 Cent.II, 1,21;V, 54,57; VI, 22.
8 Там же, 1,54.
9 Там же, VI, 10-13.

Глава восьмая. Мистика
295
Таким образом, «чистая молитва» (προσευχή καθαρά) предполагает
«наготу ума»: «нагой ум — это ум, который совершенен в видении себя
самого»1. Это полное отсутствие чувственных впечатлений (άναισθεσία)
и форм (αμορφία)2. Созерцание Пресвятой Троицы должно бытьауа&ос,
не облеченным ни в какие формы или фигуры, как и «Божество лишено
формы и величины»3. И потому необходимо очиститься от мыслей,
«запечатлевающихся в уме в виде отпечатков (τυποίχπν) и форм (σχηματορυ-
σιν)»4. После того, как ум «стяжал совершенную свободу от материальных
образов»5, он «становится нематериальным»6.
«Сущностное знание»: видеть собственное сияние
Награда за последнее очищение велика, уверяет Евагрий: γνώσις
ουσιώδης, «сущностное знание о Боге»7, «субстанциональное познание
божественности»8. Как приблизиться к этому познанию? Разумеется, речь
не может идти о познании, совпадающем с тем, которое Бог имеет о Себе
Самом и которое основано на предположении, что мы Ему единосущны9.
Его можно описать как «видение умом своего собственного сияния».
Ссылаясь на Василия Великого, Евагрий говорит о «сиянии света,
свойственного уму», и самые чистые ощущают, как они омываются им во вре-
1 Cent. Ill, 6; ср.: J. Lemaitre/ /DS И, 2, col. 1780.
2 Слово о молитве, 114 и 120/ /Там же, с. 89 и 90.
3 Там же, 68. 84; ср.: Vita di Plotino di Porfirio, n. 23 (Bréhier I, p. 26):
«Путь, описанный Платоном в Пире (210а), приводит к видению Бога
невещественным и безвидным, ибо Он пребывает над разумом и надо всем
умопостигаемым»; Максим Исповедник, Главы о любви. Вторая сотница, 61.
4 De diversis malignis cogitationibus 24/ /PG 79,1223 и ел.
5 Слово о молитве, 117/ /Там же, с. 89.
6 Там же, 119, с. 90; там же, 67, с. 84.
7 Dom Joliet в своем переводе De oratione, cap. 73; Saint Nil, Traité de la
prière, p. 485.
8 M. Viller, Aux sources de la spiritualité de S. Maxime, p. 248. Ср.: J.
Lemaitre/ /DS II, 2, col. 1838 и ел.; там же, col. 1779.
9 AdversusEunomium2,32//PG29,648b; ср.: J. Kirchmeyer//DS IV,
col. 843.

296
о. Томат Шпидлик. Молитва...
мя молитвы1. Человеческий ум, который есть образ Божий, становится
чистым светом, и на этой умственной вершине он «отражает свет
Пресвятой Троицы»2.
Мистика Евагрия не есть мистика экстаза. Из дионисийской
формулы έαυτου και πάντων έκσιασις, исхождения из себя и из всего сущего3, Ева-
грий принимает исхождение «из всего сущего», но не «из себя». Кроме
того, он не употребляет слово «экстаз» (разве только в отрицательном
смысле). Для него гностическая жизнь есть юзвращение к себе4, но в этом
возвращении «ум созерцает Святую Троицу»5. То, что делает ум образом
Божиим, — это, в сущности, его связь с Троицей, а точнее, его
способность созерцать Ее. Одним словом, «подобает уму предаваться
созерцанию... ибо в этом состоит его жизнь»6. «Молитва приготавливает ум
осуществлять то действие, которое ему свойственно»7, а «из всего
сотворенного только одному уму свойственно достигать ведения Святой Троицы»8.
Схематически мысль Евагрия можно представить в достаточно
простой форме, но именно эта кажущаяся простота вызывает
многочисленные возражения. Вполне законно можно поставить такой вопрос: не
разрушает ли такое устранение понятий именно то, что Евагрий хочет
спасти — разумность человека? И здесь нас поражает удивительное
сходство с мистикой нирваны, отказывающейся от всякой мысли. Вот
почему необходимо рассмотреть это учение не только исходя из
используемых понятий, но и с точки зрения ценности, которую христианин может
придать им, как и истолкования их последующей традицией.
1 Liber gnosticus 147; ср.: I. Hausherr, Les leçons d'un contemplatif, p. 107.
2 Ср.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Главы о
любви. Первая сотница, 97. М., 1993, с. 106.
3 Mystica theol. 1,1 / /PG 3,1017c.
4 I. Hausherr, Указ. соч., p. 153.
5 Cent. Ill, 30; ved. anche HI, 6,12,28,32.
6 Там же IV, 62; II, 5.
7 Слово о молитве, 83/ /Там же, с. 86.
8 Слово о молитве, 84/ /Там же, с. 86.

Глава восьмая. Мистика
297
Прежде всего отметим, что термин «нагота духа» не принадлежит
только Евагрию; он достаточно традиционен.
Нагота духа — понятие традиционное1
В Библии и в трудах раввинов «совлечение одеяний» есть знак
потери идентичности, символ безумной свободы: это верно в отношении
заключенных, рабов, проституток, душевнобольных и мертвых,
погребаемых нагими2.
В духовной литературе существуют две традиции истолкования
наготы в положительном смысле. Первая видит в ней образ евангельской
наготы и, следуя блаж. Иерониму3, находит ее выражение в изречении nudus
nudum Jesum sequi (нагими следовать за нагим Христом) ; вторая,
принимаемая созерцателями и мистиками, рассматривает наготу как полное
очищение от всех человеческих способностей и деятельности с целью
достижения мистического познания Бога и соединения с Ним.
Для Григория Нисского девственность есть возвращение к
изначальной наготе Адама и имеет своей целью восстановление божественного
образа человека в его первобытном состоянии: Адам, «будучи нагим,
лишенный всякого покрова смертной кожи, со свободным доверием (parr-
hèsia) взирал на лик Божий...»4.
Псевдо-Дионисий видит в «наготе и босых ногах» Серафимов (ср.: Ис.
6,2) знак того, что эти небесные создания «свободаы, очищены от всего
привнесенного извне и, насколько это возможно, уподоблены
Божественной простоте». Точно так же человек, «вступающий в отношения с
Единым, уже не может вести расколотую жизнь»5. Кроме того, необходимо
1 R. Grégoire, A. Solignac, Nudité/ /DS XI (1982), col. 508-517.
2 Ε. Haulotte, Le symbolisme du vêtement dans la Bible/ /Théologie 65.
Paris, 1966, p. 79-89.
3 Ep. 52,5, éd. I. Hilberg/ /CSEL 54, p. 422.
4 Devirginitate 12,4//SC 119(1966), p. 418-419; ср.: Ε. Peterson,Pour
un théologie du vêtement, франц. перевод M. J. Congar/ /La Clarté-Dieu 8.
Lyon, 1943.
5 Hiérarchie céleste 15,3//PG3,332d;SC58(1958),p. 177-178.

298
о. Томат Шпидлик. Молитва...
совлечь с тайн их символические покровы, чтобы созерцать их «нагими и
очищенными»1.
Сопоставление двух мистических путей
Таким образом, нагота духа — это понятие, в принципе совпадающее
с апофатическим усилием, описанным выше. Возражение, которое
можно предъявить Евагрию, состоит в том, что отказ, на котором он
настаивает, недостаточен и вместе с тем слишком радикален. Хотя он и не
принимает «исхождения из ума», тем не менее он сводит ум до полностью
подавленного состояния. Кроме того, что еще более важно для
христианина, в его схеме трудао найти место для Христа и непонятно, как
можно ввести туда любовь. Можно ли дать на это возражение
удовлетворительный ответ?
Начнем с последнего возражения: отсутствие любви. Понятие
совлечения всего того, что не принадлежит состоянию чистого ума,
заимствовано из словаря платоников. Побудительная причина — присутствие
эроса или интеллектуального желания познать божественную
реальность. Но с точки зрения познания существует принципиальная
разница между Евагрием и Платоном. Бог христиан — это не высшая Идея,
но Святая Троица, и Евагрий все время подчеркивает это. Но как можно
«познать» мистические отношения между Отцом, Сыном и Святым
Духом без божественной агапэ, которая их раскрывает? И здесь
необходим Христос. Кто еще способен ввести человека в ведение Святой
Троицы? Как можно познать Отца без посредства Сына, в Святом Духе?
Только Христос может гарантировать жизнь разуму, который решится
принести в жертву свои идеи, даже если они и частичны. Все авторы,
говорящие о послушании, знают, что отсечение помыслов — жертва
наиболее трудаая, и единственным основанием для нее может стать лишь
любовь к Богу2.
1 Epist.9,1//PG3,1104b.
2 T. Spidlik, La mistica del martirio secondo Gregorio di Nissa/ /I
martin délia Val di Non. Trento, 1985, p. 69,84.

Глава восьмая. Мистика
299
Несомненно, можно сказать, что такое истолкование Евагрия
слишком благожелательно и далеко отстоит от его текстов. Но обратимся к его
сторонникам, разъясняющим его мысли. «Чистая» молитва Евагрия
называется у преп. Иоанна Кассиана «огненной молитвой», включающей в
себя «пылающую любовь»1. Кто в большей степени, чем великий мистик
Исаак Сирин2, усвоил учение Евагрия? Однако даже поверхностное
прочтение его трактата О религиозном совершенстве не оставляет ни
малейшего сомнения в том, что учение «мудреца среди святых», «князя
гностиков», каким был Евагрий, было усвоено им в типично христианских
терминах. Состояние «чистого умствования», когда «ум возводится к
познанию уединенной жизни»3, называется rûhonûto, «духовным» состоянием,
«когда управление и смотрение Духа господствует над умом»4.
А чтобы лучше понять «вощение чистого света» и ту роль, которая при
этом отводится Христу, нет ничего лучше, чем обратиться к описанию
прозрений величайшего «мистика света» — Симеона Нового Богослова.
Свет в сердце по учению преп. Симеона Нового Богослова
Чтобы ощутить свежесть его духовного опыта, необходимо
обратиться к произведениям, написанным им самим. Но мы, к сожалению,
должны ограничиться лишь изложением его главных идей. С самого начала,
после своего прозрения Симеон не искал ни «правил» жизни, ни
абстрактных идей о божественности, но старался «слушаться голоса своей
совести» и с юношеским рвением продолжал удлинять время своих вечерних
молитв. Именно тогда, стоя одаажды на ночной молитве, Симеон
получил первое мистическое видение, которое он впоследствии описал.
«Однажды ночью, — пишет он, — отовсюду он видел только свет...
Потом на небо взошел ум его и другой свет увидел — ярче того, который
был поблизости»5.
1 Ср.: с. 326 наст. изд.
2 É. Khaliié-Hachen, Isaac le Syrien/ /DS VII, 2 (1971), 2041-2054.
3 Цит. по: Иеромонах Иларион (Алфеев), Мир Исаака Сирина, с. 235.
4 Там же, с. 230.
5 Цит. по: Иеромонах Иларион (Алфеев), Преподобный Симеон Новый
Богослов и православное Предание. М., 1988, с. 22.

300
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Видение быстро закончилось, и юноша вернулся к рассеянной мирской
жизни. Но второе озарение было более продолжительным. Симеон
оставляет мир и становится монахом. Впоследствии у него были новые видения,
но он хорошо усвоил важный опыт: простое видение света не дает душе
мира, но может вызывать сильное томление и обманчивое удовлетворение1.
Лишь после неоднократных видений света и переменных явлений и уда-
лений наступает решительный момент: он осознает, что в этом свете ему
является Христос, Который однажды обращается к нему. «Ты тогда
впервые, — говорит Симеон, — удостоил меня, беспутного, услышать Твой
голос»2.
Но более важным открытием было следующее. Христос не говорил
откуда-то извне. «И тогда я узнал, что я имею Тебя в себе познавательно»3.
И каков же знак этого присутствия? «Ипостасная любовь, пребывающая
во мне... да, сама любовь, вот воистину кто есть Ты, о Господь!»4 Здесь мы
приближаемся к одному из самых важных моментов в мистическом
развитии Симеона. Он начинает с несомненностью чувстювать, что не он, πτωχός
φιλάδελφος, бедняк, любящий братьев, но Сам Христос, Который и есть
сокровище, в сердце Симеона любит людей. Это можно назвать опытным
познанием Бога в себе самом. «И я не от себя самого, — продолжает
Симеон, — говорю это, но само сокровище сказало и говорит: "Я есмь
воскресение и жизнь, Я — зерно горчичное, глубоко скрытое в земле, Я—жемчуг,
покупаемый верными... Я — световидный источник бессмертного потока
и реки, в каковом источнике моются водою, текущею из Меня, все,
любящие Меня от всей души, и очищаются от всякой нечистоты телом и душою,
и начинают блистать как светильник или как вид солнечного луча"»5.
1 Цит. по: Архиеп. Василий (Кривошеий), Преподобный Симеон Новый
Богослов. Париж, 1980, с. 22.
2 Там же.
3 Там же, с. 202.
4 Преподобный Симеон Новый Богослов, Слово 90/ /Творения. Т. 2.
М., 1890, с. 500.
5 Архиеп. Василий (Кривошеий), Преподобный Симеон Новый
Богослову с. 23-24.

Глава восьмая. Мистика
301
Когда мы говорили о мистике мрака, мы проводили различие между
«познанием» и «сознанием»1. От первого мы отказываемся, но остается
второе, которое, с одной стороны, свидетельствует о пылкости желаний
сердца, а с другой — о его удовлетворенности благодаря божественной
агапэ. В мистике света требуется отречение от частичного познания
объектов, и тогда остается созерцание чистого света. Но не походит ли этот
чистый свет, как мы видим это в рассказе Симеона, на «осознание»
встречи с Христом в смысле Его присутствия в нас, такого сильного, что все
остальное предается забвению? Итак, даа мистических пути, мрака и
света, двумя противоположными способами выражают духовный опыт,
который на глубине является одним и тем же.
VIL Мистика сердца
Важность понятия сердца для восточной духовности
Как часто у духовных авторов христианского Востока мы встречаем
слово сердце\ Они говорят о хранении сердца, о внемлении сердцу, о
чистоте сердца, мыслей, желаний и решений сердца, о сердечной молитве,
о раскрытии сердца, о божественном присутствии в сердце и т. п.2
Русские авторы любят говорить о сердце как о символе восточного
православия, в отличие от «рационалистического» Запада, забывшего о
том, что сердце является основой христианской жизни. В своей книжке
Смирение во Христе? П. Иванов пишет: «Искать пищи для сердца — это
обращаться к Богу, ибо Бог есть всеобъемлющее сердце. Только сердцем
можно постичь тайну мира, т. е. то, что Кант называет вещью в себе.
У кого есть сердце—тот чувствует Бога, людей, животных, природу. Только
оно одно способно дать умиротворение духу».
Если религия — это отношение с Богом, пишет русский автор Б.
Вышеславцев, то «только в глубине этого Я, в глубине сердца возможно дей-
1 Ср.: с. 260 наст. изд.
2 Ср.: Алфавитный указатель в греческом Добротолюбии. Т. V. Афины,
1963, с. 233-235.
3 Смирение во Христе. Париж, 1925, с. 25.

302
о. Томат Шпидлик. Молитва...
ствительное реальное соприкосновение с Божеством (Dieu sensible au
coeur.— Паскаль1), возможен подлинный религиозный опыт, без
которого нет религии и нет истинной этики»2. «Человек "без сердца" есть
человек без любви и без религии, безрелигиозность есть, в конце концов,
бессердечность»3. Следовательно, понятие сердца, полагает автор,
«занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов»4.
То же можно прочесть и в учебниках по догматике. Процитируем, к
примеру, Т. Орнацкого: «Вера есть непосредственное расположение
сердца»5. Или Н. Малиновского: «Веру следует рассматривать только
как религиозное чувство»6. Или П. Соколова: «Вера движима чувством»7;
Ю. Николина: «Вера рождается в области чувства»8 и «должна быть
разогреваема и питаема чувством»9.
Двойственность этого понятия
Такое настойчивое сосредоточение на чувствах сердца небезопасно,
считают западные богословы. Наиболее глубокий мистический опыт или
вульгарная банальность, как современный малоправославный
модернизм, в равной степени могут носить одни и те же пышные украшения.
Всегда следует хорошо понимать: о чем говорят те, кто с такой легкостью
произносит высокопарные фразы о сердце и о чувствах? Некоторые
высказывания действительно могли бы привести к иррационализму и
сентиментализму. Тогда бы вера полностью противоречила научному
познанию и ей незачем было бы разрабатывать свою рациональную основу10.
1 Мысли о религии. М., 2001, с. 149: «Сердце чувствует Бога, а не разум».
2 Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929, с. 11.
3 Там же, с. 11.
4 Там же, с. 5.
5 Возможно ли научное занятие религией / /Труды. Киев, 1988, III, с. 228.
6 Православное догматическое богословие. Т. I. Сергиев Посад, 1910, с. 215.
7 Вера. Сергиев Посад, 1903, с. 13.
8 Курс основного богословия или апологетики. Сергиев Посад, 1914, с. 21.
9 Там же, с. 51.
10 Th. Spaöil, Doctrina theol Onentis séparait de revelatione, fide, dogma-
te. Roma, 1935, p. 106 и ел.

Глава восьмая. Мистика
303
А грех Запада, возражают русские, напротив, заключается в
рационализме, забывающем о том, что основа духовной жизни — это сердце.
Феофан Затворник видит начало упадка в гуманизме XV в., сначала в
Италии, затем в Англии, во Франции, в Германии. Как будто дьявол,
скованный на тысячу лет (Откр. 20,2), внезапно обрел свободу, начав
побуждать юношество к изучению в школах древних языков, чтобы
постепенно наполнить его дух языческой гордыней1.
Господь заповедал верующем: «Когда молишься, войди в комнату
твою и, затворив дверь твою, помолись...» (Мф. 6,6). Эта комната —
сердце. «Следовательно, заповеда Господая обязывает тайно в сердце умом
молиться Богу»2.
Но легко ли сказать, какая именно молитва творится сердцем? Б.
Вышеславцев, столь превозносивший роль сердца в религиозной жизни, в
принципе отказывается от каких-либо уточнений. Он пишет, что сердце
«так же таинственно, как сам Бог, и доступно до конца только самому
Богу. Пророк Иеремия ( 17,9-10) говорит: "Лукаво сердце человеческое
более всего... кто узнает его? Я, Господь, проникаю сердце и испытываю
внутренности.. ."»3.
Сердце в Библии
В Библии слово «сердце» (lev или levav, kardia) не более, чем в десяти
случаях означает орган тела, но более чем тысячу раз оно
употребляется метафорически для обозначения вместилища различных
психологических функций. Сердце думает, размышляет, составляет планы,
принимает решения, несет за них ответственность. Не душа, а сердце играет
главную роль во внутренней жизни. Вместилище нравственной жизни,
сердце является и вместилищем жизни религиозной. Именно сердце
испытывает страх Божий и в сердце прежде всего коренится преданность
Яхве (ср.: ЗЦар. 11,3-4).
1 Слова... М., 1883, с. 157 и ел.
2 Письма к разным лицам... М., 1892, с. 382.
3 Б. Вышеславцев, Указ. соч., с. 12.

304
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
В Библии сердце сосредоточивает в себе всю полноту духовной
жизни, которая должна охватывать человека всего целиком, во всех его
действиях1.
Но сердце недоступно внешнему взгляду. Как правило, поведение
человека проявляет то, что таится у него в сердце. То, что таится в сердце,
можно понять косвенно: по выражению лица (Сир. 13,31 ), по тому, что
произносят уста (Притч. 16,23), по тому, о чем свидетельствуют
деяния (Лк. 6,44 и ел.). Однако слова и поведение могут не только являть,
но и скрывать (Притч. 26,23-26; Сир. 12, 15-16): человек обладает
опасной способностью к двойственности2.
Сердце в христианской антропологии
С самого начала христианская антропология различает два уровня в
человеческой личности. Но в то же время, и прежде всего в лице
александрийских Отцов, она начинает опираться на платоновское учение о
душе и теле, чтобы защитить свои воззрения перед лицом философских
проблем3.
Отцы полагали, что библейское противопоставление «человека
внешнего» и «человека внутреннего» вполне отвечает разделению между
душой и телом. Более того, у Платона было дуалистическое представление
о душе, во всяком случае, так оно истолковывалось в эпоху Отцов4: ну с,
высшая, разумная часть, и псюхэ, часть низшая, животная, то, что Ева-
грий называет «страстной частью души»5.
Известно, что для Платона нус — это то, что есть лучшего в душе,
«кормчий души», сущность, пребывающая в соприкосновении с Богом6.
Эта традиция, подправленная и христианизованная, настаивает на клас-
1 ALefèvre, Coret cordis affectus. Usagebiblique/ /OS\i,2(l9Si)M.2278-
2281.
2 J. de Fraine, A. Vanhoye, Cœur/ /VTB, col. 176-179.
3 Manuale, с. 90 и ел.
4 M. Spanneut, Le stoïcisme... p. 133 и ел.
5 Слово о духовном делании, 84/ /Там же, с. 109.
6 Федр, 247с; Тимей 51d/ /Там же. Т. 2, с. 183; т. 3, ч. 1, с. 493.

Глава восьмая. Мистика
305
сическом определении молитвы как «восхождении ума к Богу»1. Как
зрачок глаза является, если можно так выразиться, точкой
соприкосновения двух миров — внешнего и внутреннего, так и в человеке должна
быть, полагают Отщ>1, таинственная точка, через которую Бог входит в
жизнь человека со всеми его богатствами2.
Верные спекулятивной традиции своей культуры, греческие Отцы,
разумеется, не могли случайно заменить нус на библейский lev, levav.
И для св. Григория Богослова διανσητικόν, ум, — это «сердце чистое» из
псалма 50,23.
Можно назвать многих латинских авторов средневековья, для
которых сердце отождествляется с умом4. Но XII в. во многих аспектах
является BeKOMaffectus (чувств.—Прим. пер.). Пытаясь определить
отношения души с Богом на языке любви, этот век перевел христианскую
духовность на новые пути. И поскольку сердце, которое для поэтов уже было
местом любви, остается местом и религиозной жизни, и духовного
опыта, то неудивительно, что понятия cor и affectus все чаще сближаются
друг с другом5. А так как понятия cordus affectus и intellectus
противостояли друг другу, то для Фомы Аквинского заповедь возлюбить Бога всем
сердцем (ср.: Мф. 22,37) была actus voluntatis quae hic significatur per
cor (актом воли, который выражается через сердце. — Прим. пер.)6.
Однако вскоре возникает, особенно в народном благочестии,
противодействие «волюнтаризму» в защиту «чувств». Но для русской
духовности, как мы уже видели, «сердечная сторона» и «сторона чувств»
являются, в сущности, одним и тем же7.
1 Ср.: с. 53-54 наст. изд.
2 Théophane le Reclus, p. 292.
3 Or.40,39//PG36,416ab.
4 Ср., например: Cassiodoro, In Ps. 72,26/ /PL 70,523cd; Pietro Lombar-
do, Summa Sent. Lib. HI, d. 27, cap. 5.
5 J. Chatillon, Cordis affectus au moyen âge/ /DS Π, 2 (1953), col. 2288-
2300.
6 2-11,44,5.
7 Théophane le Reclus, p. 46 и ел.

306
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Источником этих разногласий было стремление, само по себе
похвальное, но несколько поспешное, выразить духовный опыт в
психологических понятиях. Прежде всего стремились ввести библейское понятие
сердца в схему метафизической структуры человека, и только после
этого задавались вопросом о том, какую функцию такое «сердце» может
выполнять в духовной жизни. На самом деле следует поступать наоборот.
Ведь понятие сердца выводит на первый план религиозные проблемы.
Восхождение духа к Богу
Главный религиозный вопрос — это молитва. «Молитва, — пишет
Феофан Затворник, — есть всё для нас»1. Но классическое определение
молитвы как «восхождения духа (ума) к Богу» без дополнительных разъг
яснений не выражает этой полноты жизни. Когда Иисус учил нас
молитве «Отче наш», Он ставил нас перед тайной, непостижимой для
человеческой мысли, тайной тринитарной жизни Отца, Сына и Святого Духа.
Следовательно, если молитва совершается «в Духе»2, то она в большей
степени будет восхождением не нашего духа (с маленькой буквы), но
Духа (с большой буквы); она будет «дыханием Духа»3.
Она будет «духовной» в истинном смысле слова. Но будет ли она
тогда нашей собственной молитвой? Не остается ли Святой Дух внешним
по отношению к нашей человеческой душе? Если действительно
существуют определенные символы, выражающие идею схождения свыше
этого «небесного гостя», то Дух дается нам на такой глубине нашего
существа, что становится наиболее духовной частью нас самих, нашим
истинным «я»4. Св. Ириней, объясняя трихотомию человеческой души,
говорит, что «совершенный человек соединяет в себе три элемента —
плоть, душу и Дух»5. И, таким образом, молитва в духе отождествляется
с нашей духовной молитвой.
1 Начертание христианского нравоучения, с. 540.
2 Ср.: Manuale, р. 33.
3 Начертание христианского нравоучения, с. 539.
4 Manuale, р. 36 и ел.
5 Adv. haer. V, 9,1-2//PG 7,1144. Harvey, t. II, p. 342.

Глава восьмая. Мистика
307
Дух в сердце
В какой части человеческого существа обитает Дух? Мистические
писатели прежде всего отмечают явную близость между духовной
жизнью человеческой личности и ее опытом видимого мира. Как зрачок
глаза является, если можно так выразиться, точкой соприкосновения двух
миров — внешнего и внутреннего, так и в человеке должна
существовать таинственная точка, через которую Бог входит в жизнь человека со
всеми Своими богатствами — «орган Духа»1.
Однако слово «орган» таит в себе определенную опасность. С полным
правом можно выступать против этической теории прошлого века,
которая рассматривала отношение с Богом лишь как одно в ряду различных
социальных отношений. Нельзя ставить на один уровень повиновение
начальникам, любовь к ближнему и религию, поскольку она есть основа
и движущая сила первых двух. Это относится и к нашей внутренней
структуре. Для христианина его зрение, разум, все его усилия должны
участвовать в богопочитании, ибо все человеческие способности, без
исключения, стремятся и направляются к Господу.
В своих спорах Отцы не придавали большого значения вопросу о том,
в какой части человеческого существа пребывает «образ Божий». Хотя
определенное решение и не было ими найдено, мистики последующих
эпох все же сумели прояснить эту проблему. Они не говорят более об
«органе», об особой «способности», но об «основе души», ее «центре», ее
«сущности». «Бог таится в основе души, там, где основа Бога и основа
души являются одной и той же основой», — говорит Мейстер Экхарт.
Истинное соединение с Богом достигается только в сущности души: «Как
истина, sub ratione υβή, Бог познается разумом, как добро, sub ratione
boni, — волей; разум и воля суть способности души; как Бытие, Он
проникает в интимную сущность души». И затем следует вывод: «Не думай,
что можно основать святость на деяниях, нужно основывать ее на
бытии; ибо не дела освящают нас, а мы должны освящать дела»2.
1 Théophane le Reclus, p. 40 и ел.
2 H. Fischer, Fond de l'âme, chez Eckhart/ /DS V (1964), col. 650-661.

308
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Как следует понимать слова «сущность» и «бытие», это вопрос другой,
более тонкий. Ограничимся констатацией того, что Экхарт стремится
поместить точку соприкосновения с благодатью в области, являющейся
самим «корнем» жизни, центром всех человеческих способностей, центром
жизни во всем многообразии ее деятельности. Однако на обыденном
языке, да и на языке Писания таким центром является сердце — «вместилище
Духа»1.
Сердце — основа единства человека
Если сердце является жизненным центром всякой человеческой
деятельности, то оно должно быть и основой единства человеческой
личности и, отождествляемое с самим человеком, обозначать его полноту.
«Сердце питает энергию всех сил души и тела», — говорит Феофан
Затворник2. Для иллюстрации своего утверждения Феофан использует
сравнение с театром. Когда актер произносит свою роль не на сцене, его
исполнение во многом проигрывает, ибо является использованием лишь
одной изолированной способности: оно поддельно и его воздействие
уменьшается. Однако сравнение это довольно слабое, поскольку сцена
является чисто внешним элементом для игры актера, тогда как сердце
активно участвует в исполнении ролей других способностей. «Однако
же в сем положении оно не то же для них [других способностей], что
сцена для действующего на ней лица, а само принимает живое участие в их
движениях. Они отражаются своей деятельностью в сердце, и обратно,
сердце отражает себя в них»3.
Рассмотрим другой аспект этого единства. Если первый мы назовем
«статическим», то второй будет «динамическим» или «историческим».
Для определения времени Григорий Нисский использует термин
ακολουθία, упорядоченная последовательность, регулирующая эволюцию в
соответствии с тем, что было до и после, и направляющая то, что зарожда-
1 Théophane le Reclus, p. 40 и ел.
2 Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М., 1897, с. 25.
3 Начертание христианского нравоучения, с. 409.

Глава восьмая. Мистика
309
ется, к его концу1. Настоящее — это всего лишь мгновение, неуловимое
в его быстротечности. Наше существование постоянно «разрывается»
на множество отдельных действий. Мы не способны прожить одно
действие, которое длилось бы всегда. Боссюэ считает заблуждением
желание «достичь совершенства этой жизни в одном деянии, совершенства,
достижимого лишь в жизни будущей»2.
Но для восточных христиан идеалом всегда было «состояние
молитвы» (καπκπασις), т. е. привычное расположение, которое в каком-то
смысле само по себе заслуживает названия молитвы вне зависимости от тех
действий, которые она производит более или менее часто3. Это
расположение называется «сердечной молитвой», поскольку именно сердце
обеспечивает устойчивость множеству последовательных моментов жизни.
«Состояние» человека
Мы затрагиваем здесь одну из самых серьезных проблем духовной
жизни — уверенность в спасении. Любое из каждодневных действий,
из которых состоит наша духовная жизнь, обладает определенной
независимостью. Именно это и спасает грешника. В отличие от ангелов,
падший человек не является неизменным пленником своей вины; он может
изменить решение, покаяться и примириться с Господом. Однако такая
независимость чревата большим риском, и последовательные моменты
жизни таят в себе постоянную опасность и для праведников. Даже
восемьдесят лет добродетельной жизни не гарантируют спасения! Кто
может быть уверен в том, что умрет в состоянии благодати? Никто,
отвечают святые. Послушаем св. Терезу Авильскую: «Только подумать, какую
опасную жизнь мы ведем!»4
Христианские авторы часто возвращаются к этой мысли: спасение
требует только одного — благого намерения, и ничего больше. Воля яв-
1 PG46,547d;45,364c.
2 Instructions sur les estats d'oraison, lib. 1,20. Paris, 1697, p. 26.
3 F.Jette, £fo*//DSIV,2(1961), col. 1372-1388.
4 Obras complétas. Madrid, 1951 и ел. T. I, Libro de la vida, cap. 6, p. 624.

310
о. Томат Шпидлик. Молитва...
ляется свободным господином своих решений. Она не должна слепо
удовлетворять свои желания. Как и в случае защиты свободы Бога в
Промысле, греческие Отцы настаивают на свободной ответственности
человека: свободная воля — условие и основа заслуг.
Однако не следует отождествлять свободный поступок с каждым
отдельным действием. Все, что происходит внутри нас или вовне, волнует
наше сердце и оставляет в нем след; сердце собирает воедино
разнообразные чувства, в нем заключенные. Так образуется устойчивое
расположение, определяющее направление будущих решений: «Смотрите, —
пишет Феофан Затворник, — как спешно делается дело, которое нравится,
к которому лежит сердце! А пред тем, к которому не лежит сердце, руки
опускаются и ноги не двигаются»1.
Всегда в движении, как барометр во время бури, сердце, тем не
менее, является источником определенной устойчивости. Оно ведет нашу
жизнь в указанном направлении и образует в человеке внутреннюю,
хорошо организованную структуру. Пусть добрые расположения
укореняются в сердце, и тогда в этой жизни оно будет единственной гарантией
нашего будущего спасения. И «потому образование его [сердца] — очень
важный момент даже в начатках»2.
Внимать сердцу
Традиция восточных Церквей настаивает на необходимости внимать
сердцу, что является «самым важным и начальным делом в духовной
жизни»3. Недостаточно совершать добрые внешние дела, «надобно еще
при делах иметь и добрые помышления и чувства, иметь искусство
управлять движениями своего сердца, которое св. Отцы называют
вниманием, трезвением, внутренним деланием»4.
Но выражение «внимать сердцу» вначале имело негативный аспект:
устранять всякую дурную мысль, приходящую извне. Это бдение, έπι-
1 Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться, с. 26.
2 Путь ко спасению. М., 1908, с. 238.
3 Начертание христианского нравоучения, с. 276.
4 Слова... с. 191-192.

Глава восьмая. Мистика
311
σκοπή1. Его можно представить как пребывание ангела у дверей Рая
сердца2. Конечно, это сравнение верно лишь отчасти. Недостаточно только
присматривать за дверью; необходимо охранять ее, чтобы радоваться
тому, что находится внутри, чтобы вести райскую жизнь в соработниче-
стве с Богом. Внимать тому, куда ведут нас чувства сердца, значит
готовить путь к созерцанию. В сборнике О молитве и трезвении Феофан
Затворник приводит слова Исихия: верующие созерцают Бога «сердцем»3.
Исаак Сирин часто говорит об этом в таком же смысле.4 Для него
очищение проходит следующие ступени: очищение от страстей; постоянное
помышление о Боге. Тогда сердце становится источником откровения. Если
сосредоточить в нем все силы духа, то верующий будет ослеплен
духовным сиянием и сможет в своем сердце созерцать Господа5.
Познание сердца
Все, о чем мы говорили раньше, не является заключительным,
подводящим итоги, поскольку необходимо прояснить еще один важный вопрос.
Представим его в форме возражения: «Не думай, что можно основать
святость на деяниях», — учит Экхарт. Однако на Западе во всех учебниках
по нравственному богословию проводится различие между добрыми
деяниями и дурными или даже нейтральными. Степень восстания против
Бога измеряется на основании того, является ли деяние грехом
простительным или смертным. Исповедующие предстают большими
специалистами в области таких различений. Но на христианском Востоке
«духовные отцы», русские «старцы» мало интересовались подробным разбором
грехов кающихся. Они были сердцеведами, прозорливцами,
читающими в сердцах людей. С психологической точки зрения можно сказать, что
их отношение было скорее «материнским», чем «отцовским». Кроме того,
1 Constit.Monast.S.Basilii//PG31,1337d— 1340а.
2 JeanMoschos, Le pré spirituel//SC 12 (1946), p. 162.
3 О молитве и трезвении. M., 1889, с. 235.
4 Там же, с. 312.
5 Там же.

312
о. Томат Шпидлик. Молитва...
не встречаем ли мы в наши дни даже и на Западе критику, осуждающую
мораль, основанную на безупречности или несовершенстве
совершаемых деяний? И возможно, что именно эта тенденция несет
ответственность за кризис современной духовной жизни.
Суждение святителя Феофана — несомненно гораздо более
уравновешенное по сравнению с многочисленными современными критиками.
Он дает высокую оценку деяниям, совершаемым свободной волей при
соблюдении заповедей. Для него не стоит выбор между
«нравственностью деяний или сердца», но «деяний в сердце». Те, кто соблюдает
заповеди Божий, знают, что Господь близ них, потому что «заповеда Божий,
обращаясь в нрав чрез постоянное их исполнение, чрез добродетели,
образуют в душе стороны богоподобия и чрез то точки соприкосновения с
ней Бога»1. На современном языке мы могли бы сказать: мораль
заповедей должна все в большей степени становиться моралью сердца. Легко
увещевать, но трудно описать! Деяния видимы, ощутимы, измеримы,
а сердце? «Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности»
(Иер. 17,10). «Не нужно думать, — пишет Б. Вышеславцев, — что
предельная глубина человека [сердце] закрыта только для других, она
непостижима в значительной степени и для него самого»2.
Однако сердцеведение предполагает преодоление этой
непостижимости. Если настаивать на необходимости знания того, каким образом
человек может познать себя самого, — а он к этому призван, то можно
ответить, что душа сама себя созерцает3. В зависимости от того,
насколько она чиста, она в различной степени обладает непосредственной
интуицией о себе самой. Понятие сердца включает в себя интуитивную и
целостную форму познания. Это «чувства» сердца.
«Дело сердца — чувствовать все, касающееся нашего лица, — пишет
святитель Феофан. — И оно чувствует постоянно и неотступно
состояние души и тела, а при этом и разнообразные впечатления от частных
1 Псалом сто-осмнадцатый, стих 151. М., 1891, с. 443.
2 Сердце в христианской и индийской мистике, с. 8.
3 Pseudo-Macario, Нот. 7,5-6/ /PG 34,525-528.

Глава восьмая. Мистика
313
действий душевных и телесных, от окружающих и встречаемых
предметов, от внешнего положения и, вообще, от течения жизни»1.
Духовные чувства
Очевидно, что все чувства сердца не могут быть равнозначными.
Чтобы как-то разобраться в этой области, содержащей многообразные
тонкие различия, святитель Феофан неукоснительно следует трехчастному
разделению чувств человека на чувства тела, души и Духа2. Очевидно,
что чувства тела могут совпадать с природными желаниями, но верно и
то, что искажение человеческой природы, вызванное грехом, может
проявлять себя здесь в еще большей степени3.
«Чувства душевные суть те движения сердца, кои происходят в нем
вследствие изменений, происходящих в душе от свойственной ей
деятельности. Они разделяются на теоретические, практические и
эстетические, поколику происходят от воздействия рассудка или воли, или
суть следствия вращения сердца в себе самом, или в своей благодати»4.
В этом контексте св. Феофан объясняет различные «интуиции»,
которыми мы руководствуемся в своей умственной и нравственной
деятельности, но особенно при эстетической оценке жизни, которая рождается в
сердце «от воздействия на него особенного рода предметов, называемых
изящными или прекрасными»5.
Прежде всего, человек должен украшать себя «духовными
чувствами», взращивать их и развивать, усиливать свое естественное
«сочувствие» к «Богу и божественному порядку вещей, миру духовному»6.
Отсюда рождаются «интуиции», воспринимаемые только теми, кто их ощутил,
тогда как познание божественных тайн является благом, как бы
присущим нам. «Из этого видно, что сочувствие с духовным миром Божествен-
1 Что есть духовная жизнь... с. 26.
2 Théophane le Reclus, p. 46 и ел.
3 Там же, р. 54.
4 Начертание христианского нравоучения, с. 421.
5 Там же, с. 426.
6 Там же, с. 410.

314
о. Томат Шпидлик. Молитва...
ной благодатью вполне восстановляется в человеке, оставляющем грех
и обращающемся к Богу»1. Оно зависит от степени близости человека
Богу (сродства, как ее называет св. Феофан)2. Внимать голосу этого
«сродства» — значит созерцать божественные тайны такими, какими
они пребывают в нас и какими входят в нашу жизнь. Тогда сердце
становится источником откровения. «Ощутимый воздух станет, быть может,
в меньшей степени присутствовать в дыхании наших внешних чувств,
тогда как Дух Божий станет близким нашему сердцу, без конца вдувая
в него память о себе и все более пребывая в нас...»3.
Итак, молитва, по учению Феофана Затворника, который следует
древней восточной традиции и особенно традиции исихастской, никогда не
будет совершенной, если не сумеет спуститься «от головы к сердцу»4.
«Спаситель заповедал войти в клеть свою и молиться там». Эта клеть —
сердце5. Молитва в истинном смысле этого слова есть воздахание
сердца к Богу; а если такого порыва нет, то нет и молитвы6. Она должна быть
естественным дыханием сердца, которое спонтанно дышит в единении с
Богом и посредством природной интуиции ощущает присутствие
Святого Духа во всем, что человек делает, мыслит и желает7. Такая молитва
постоянна, она есть осознание нашего состояния сыновства с Богом, нашего
обожения в той степени, в какой возможно чувствовать и вкушать
присутствие Духа в этой жизни8.
1 Начертание христианского нравоучения, с. 416.
2 Там же, с. 412; ср. cognitio per connaturalitatem Фомы Аквинского,
Summa Tholog. H, 45,2; J. Maritain, Art et scholastique. Paris, 1935,3 изд.
3 Martyrius Sahdona, Livre de la perfection/ /CSCO 215, Syri 91, p. 16,
linee 11 и ел.
4 Théophane le Reclus, p. 58 и ел.
5 Письма к разным лицам... с. 382.
6 Ср.: Собрание писем. М., 1898. Т. I, р. 205.
7 Théophane le Reclus, p. 250.
8 Там же, p. 94 и ел.

Глава восьмая. Мистика
315
Духовные утешения
«Одеяние духа есть чувство»1. Возрастание в духовной жизни
связано с насаждением добрых расположений в сердце, что можно сравнить
с деревом, которое пускает корни в почву2. Сердце не может ощущать
небесную реальность из-за своей нечистоты. Следовательно,
окончательную победу над грехом можно одержать лишь тогда, когда начинаешь
ощущать «противочувствия греховным возбуждениям», становишься
нечувствительным к призывам мира, «когда не вкушаешь ничего, кроме
божественного»3.
Однако чувство божественного в этой жизни бесконечно изменчиво.
Кратко излагая основные черты учения блаж. Диадоха Фотикийского,
святитель Феофан определяет основное правило Божественной
педагогики: 1 ) Божественная благодать присутствует в нас с самого начала,
образуя с человеческой душой как бы единую сущность4.2) В начале
духовной жизни она часто ощущается как утешение, как вознаграждение
за труды. 3) Позднее она часто бывает сокрыта, и Господь оставляет
Своих святых в страданиях, в скорби для их испытания и очищения. 4) И
наконец, когда завершается период очищения, Бог вновь посылает
утешение и полноту Святого Духа5.
Конечно, трудао описывать такие чувства; однако язык обладает всей
гаммой выражений, способных дать определенное представление о
внутренних «чувствах» человека: теплота, мир, радость, слезы... На Востоке
наиболее часто говорят о слезах.
Слезы6
Определенные эмоции могут вызвать обилие слез. В повседневном
языке выражение «иметь дар слез» означает способность легко заплакать.
1 Théophane le Reclus, p. 98 и ел.
2 Начертание христианского нравоучения, с. 184.
3 Путь ко спасению, с. 146.
4 Manuale, р. 34 и ел.
5 Théophane le Reclus, p. 102 и ел.; Manuale, p. 77 и ел.
6 О. Adnès, Larmes/ /DSIX (1976), col. 287-303.

316
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Мистические страдания, а еще чаще страдания нравственные являются
обычными причинами слез. Можно плакать от гнева, бессилия,
жалости, от эстетических эмоций. И то, что молитва, интенсивно
переживаемая, является источником особых эмоций и различных чувств,
претворяющихся в слезы, не содержит в себе ничего удивительного.
Преп. Иоанн Кассиан предложил первую известную нам
классификацию феномена слез. Причина их — не только духовные чувства, они
могут быть вызваны памятью о небесных благах и желанием их, как и
страхом геенны. Существует и другой род слез, обусловленный
сожалением не о своих грехах, а об ожесточении и грехах других или скорбной
этой жизнью, теснотой и горестями этого мира1.
На древнем христианском Востоке слезы и сокрушение были настолько
слитными понятиями, что постоянная метонимия сделала их
синонимами2. «Существует ли пентос (сокрушение) без слез?» — вопрошал Доро-
фей Газский Варсонофия, который любил подчеркивать, что когда
надламывается собственная воля, начинают скапливаться мысли, а скопившись,
они рождают в сердце сокрушение, сокрушение же приводит к слезам3.
Но сокрушение не имеет своей единственной целью, как это происходит
в случае покаяния (μετάνοια), получение божественного прощения, оно
стремится уничтожить последствия, следы и многочисленные рубцы
греха, существующие всегда. Вот почему эти слезы неизбывны4.
Восточные тексты о плаче весьма многочисленны5. Преп. Аммон
Египетской в одной фразе обобщает учение Отцов о целительной доброде-
1 Собеседования Египетских подвижников 9, глава 29/ /Писания. М.,
1892, с. 342-343.
2 I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient
chrétien/ /ОСА 132. Roma, 1944.
3 Lettera 284/ /Lettere di Barsanufio e di Giovanni, éd. Greca di Schoinas.
Volos, 1960, p. 168-169; ср.: PG 88,1813ab. Итал. перевод под редакцией
M. F. Lovato e L. Mortari. Roma, 1991, p. 303-304.
4 Manuale, p. 186 и ел.
5 Там же.

Глава восьмая. Мистика
317
тели пентос'а: «Пентос освобождает от всех прегрешений»1.
Очищенные от своих страстей, плачущие всегда будут наслаждаться истинным
миром. Скорбь претворится в утешение2.
Бывают слезы, которые текут сами собою, безо всяких усилий, но
бывают и другие, зависящие от нашего желания, пишет преп. Иоанн
Лествичник3. Преп. Иоанн Кассиан считает, что не следует стараться
извлекать слезы, коль скоро они не текут сами собою4. В этом он не согласен
со своими восточными учителями, которые учат, что сокрушение есть
благодать Божия, даруемая иногда «без усилий, просто так»5. Но чтобы
вызвать его и сохранить, необходимо использовать определенные
средства: воспользоваться внешними бедствиями, размышлять о последних
временах, отказаться от несерьезности, от смеха, создавать
благоприятствующую обстановку, стремиться к бедности, налагать на себя
телесные епитимьи...6
Мистические слезы даруются тому, кто наделен способностью
созерцания несказанного света, пишет Никита Стифат7; его учитель, Симеон
Новый Богослов, в своих наиболее духоносных видениях всегда
проливал реки слез8. Однако большинство древних авторов предостерегают от
искушения тщеславием. «Не превозносись оттого, что ты проливаешь
слезы во время молитвы», — говорит Марк Аскет9. А Иоанн Лествичник
предупреждает, что необходимо «исследовать все побуждения слез
посредством страха Божия»10. Сириец Иоанн Отшельник, разработавший
1 Istruzione 4,14/ /PO XI, p. 476.
2 Ср.: Иоанн Лествичник, Лествица, возводящая на небо 7.
3 Там же.
4 Собеседования Египетских подвижников, 9, глава 30/ /Там же, с. 343.
5 Basûio, Reg. brev. 16//PG31.
6 Manuale, p. 189 и ел.
7 Centuria 1,71 / /PG 120,884bc.
8 Vita/ /ОС 12, η. 45. Roma, 1928,5, p. 8-11.
9 De lege spirituali 12/ /PG 65,908a.
10 Иоанн Лествичник, Лествица, возводящая на небо, 7,33/ /Там же,
с. 169.

318
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
весьма оригинальную теорию о различении слез в зависимости от трех
типов.людей (соматиков, психиков и пневматиков), допускает
возможность их прерывания: «Когда разум человека находится в сфере Духа,
ангел более не плачет»1. Но всегда считалось очень опасным чувствовать
себя ангелом! А оплакивать свои грехи заповедано всем, это харизма
всеобщая2.
VIII. Различные способы выражения
мистического опыта
Духовный язык
Язык духовных людей — это форма языка веры. Он предполагает веру
и содействует проявлению ее содержания и ее возможностей. В той
степени, в какой язык мистиков соотносится с опытом, его следует
рассматривать как язык описательный: посредством различных символических
форм он стремится выразить проживаемую реальность. Это особая форма
личного свидетельства.
Следует уточнить, что существуют хорошо известные языковые
формы, позволяющие говорить о различных разновидностях опыта. Благодаря
языку опыт можно передавать. Следует также отметить и некоторые
выражения, которые начинают все чаще встречаться у мистиков Востока.
Разумеется, этот язык нельзя отделять от контекста, в который он вписан,
особенно от контекста традиции и жизни, в которых он берет свое начало3.
Духовное супружество4
Идея духовного супружества и божественного бракосочетания
свойственна не только христианству. Когда Бог вступает в общение с душой,
учит еврей Филон Александрийский, она получает семена, порождаю-
1 Dialogo sull'anima е le passioni degli uomini, I, франц. перевод I.
Hausherr/ /OCA 120. Roma, 1939, p. 40-42.
2 Gregorio di Nazianzo, Or. 19,7/ /PG 35,1049-1052.
3 J. Ladrière, Langage des spirituels/ /DSIX (1976), 204-217.
4 P. Adnès, Mariage spirituel/ /DS X (1980), col. 388-408.

Глава восьмая. Мистика
319
шие добродетели и благие деяния1. Этот текст выявляет важный этап в
истории темы бракосочетания Бога с душой2. Он питается тремя
истоками: «священный брак» посвященного с Божеством, практикуемый в
некоторых языческих посвящениях; библейское иносказание о
бракосочетании Бога с Израилем; Пир Платона, где душа соединяется с Прекрасным,
чтобы породить добродетель.
У гностиков-валентиниан существовал мистический ритуал
посвящения, называемый ими духовным супружеством (τυνευματικόνγαμόν)3.
Возможно, что именно в кругах этих инакомыслящих мы можем
засвидетельствовать первое употребление этого выражения в христианском
контексте.
У христиан брак является таинством, т. е. действенным символом,
посредством которого передается благодать Божия. И этот символ
легко становится аллегорией высшей реальности. По-видимому, первым
был Ориген4, отец и создатель этого мистицизма, вознесшим идею
брака на вершины духовной жизни: экклезиология и таинства, эсхатология,
девственность, мистические воспарения во время молитвы — все эти
области были им затронуты.
С самого начала для божественной мысли связь мужчины и
женщины связана с союзом Христа с Церковью. Если посмотреть на это сверху,
а не снизу, не союз Христа с Церковью зависит от создания
человеческой пары, но, напротив, именно связь мужчины и женщины в браке
являет собой прообраз, живой и конкретный, союза Христа и Церкви.
Начиная с Григория Нисского, Песнь песней истолковывается как
любовный союз души с Богом, как «божественное супружество» (θειος
γάμος)5. И в крещении прославляется брачный союз христианина с Бо-
1 De cherubim 45-52.
2 A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste. T. II. Paris, 1949,
p. 459-550.
3 Ireneo, Adversus haer. 1,21,3. W. W. Hervey, 1.1, p. 73; A. Orbe, Los va-
lentinianos y el matnmonio espiritual/ /Gregorianum 58 (1977), p. 5-53.
4 H. Crouzel, Virginité et mariage selon Origène. Paris, 1962.
5 In Cant, hom. 1 / /PG 44,765a; éd. H. Langerbeck, Leyde, 1960, p. 15,5.

320
о. Томат Шпидлик. Молитва...
том. Чрезвычайно показательным в этом смысле является первое из
восьми Огласительных слов Иоанна Златоуста1. И здесь таинство
Евхаристии несет в себе символику брачного соединения, хотя у Отцов эта идея
встречается не так часто2.
Тертуллиан первым использует выражение sponsa Christi
(обручение Христу) для обозначения христианки-девственницы3. Начиная с III
и IV вв. это наименование становится распространенным.
Завершением земного развития брачной тайны крещения является
смерть, приход Супруга как Личности. Отцы часто говорят о брачной
эсхатологии, общей и одновременно индивидуальной4.
С поэтическим лиризмом воплощается мариологическая тема:
Мария — Супруга Духа5. Размышления Вл. Соловьева и Вяч. Иванова о
«вечной женственности» распространяют этот символ на все творение
в рамках космологической мистики6. Они призывают христиан
рассматривать жизнь в браке как начальную точку в движении к
эсхатологической мистике7.
Духовное опьянение8
Многие Отцы и духовные писатели используют образ духовного
опьянения для описания различных феноменов мистической встречи
1 SC 50 (1957).
2 Teodoreto, In Canticum Π, 3/ /PG 81,128a.
3 Η. Koch, Virgines Christi...//TU31,2. Leipzig, 1907, p. 31.
4 А. С Rush, Death as a spiritual Marriage: individual and ecclesial
Eschatology/ /Vigiliae Christianae 26 (1972), p. 81 -101.
5 H. Crouzel, La théologie marialed'Origène/ /SC 87 (1962), p. 11-64;
итал. перевод: Milano, 1968.
6 T. Spidlik, To the anthropological Background of the Truth-Theory of
Wladimir Soloviev/ /Kultur und Tradition. Festschrift für О. Nahodil
/Integrale Anthropologie 4. München, 1983, p. 153-168.
7 Ср.: с. 284 наст. изд.
8 Н. J. Sieben, Ivresse spirituelle chez les Pères de ÎÊglise/ /DS VII, 2
(1971), col. 2312-2322; H. Lewy, Sobria ebrietas. Untersuchungen zur
Geschichte der antiken Mystik. Giessen, 1929.

Глава восьмая. Мистика
321
Бога и человека. Если опьянение тела на некоторое время выводит
человека из его обычного существования, то духовное опьянение позволяет
ему забыть о своих границах, своей нищете и своих невзгодах (следует
отметить часто встречающееся сравнение между опьянением и
забвением) и вводит его в опыт познания Бога.
Собственно говоря, эта идея не является библейской. Писание
использует глагол «пить» в переносном смысле для обозначения обретения
спасения, предлагаемого Богом (Ис. 55,1; Притч. 9,5; Ин. 4,13-14; 7,
37-39), но оно не описывает в терминах духовного опьянения
возникающую при этом радость. Истоки греческого выражения можно найти у
Филона1, и скорее происхождение его гностическое, а не дионисийское.
Оксюморон μέθη νηφάλιος {трезвое опьянение)\ передаваемый по-латыни
с легким изменением смысла как ebria sobrietas (опьяняющая
трезвость) , определяется Филоном как экстаз ума, вызванный впитыванием
божественной премудрости2. Концепция Плотина, близкая к этой фило-
новской идее, раскрывает интересный оттенок: экстаз — это опьянение
не мудрого разума, но разума любящего (νους έρών)3.
Ориген, особенно в своем комментарии на Песнь песней 2,4,
определенно находился под влиянием идеи духовного опьянения. То, что
опьяняет, —не мудрость Божия, не безличная мудрость, как у Филона, но
Личность Логоса, «истинная лоза» {Ин. 15,1 ). И тогда, как на это указывает
Иоанн Златоуст, духовное опьянение есть радость верующего,
участвующего в таинствах Божиих4. У Григория Нисского мы вновь встречаемся с
указанием на мистический характер «восхождения мира низшего к миру
высшему» при совершении Евхаристии5.
Чаще греки видели особое проявление sobria ebreitas в том, что оно
вело к познанию неизвестных вещей, в отличие от телесного опьянения,
1 Vita Moysis 1,187; Legum allegoriae 1,84 и III, 82; De fuga 166; и т. п.
2 De fuga 166.
3 EnneadiVI,7,35.
4 Sermoderesurrectione//PG50,436ab.
5 Homeliae in Canticum 10/ /PG 44,898c; éd. W. Jaeger e H. Langerbeck,
t. VI, Leyde, 1960, p. 308-309.

322
о. Томат Шпидлик. Молитва...
которое заставляет забывать вещи известные1. Это вполне вписывается
в концепцию Филона: человек опьяняется «гносисом». Нечто
совершенно новое можно найти у сирийских Отцов: описание совершенной
любви через образ опьянения. Детальное описание поведения и состояния
пьяного человека можно прочесть в Книге совершенства Мартирия
Сахдоны. Автор объясняет: «Так же случается с тем, кто опьянен
божественной любовью и воспламенен любовью Господа: даижения его души
постоянно заняты Богом и его сердце поглощено Им (ср.: Лк. 10,39); тело
его шагает по земле, но ум пребывает на небе со Христом, ибо тело его
мертво в мире, а душа его сгорает в любви небесной (ср.: Кол. 3,1 -З)»2.
Исаак Сирин развивает те же идеи, однако несколько расширяет их,
сопоставляя духовное опьянение не только с любовью, но также с верой и
надеждой3.
Бдящий сон
Сравнение со сном хорошо выражает сущность экстатического
состояния. Он позволяет духу выйти из себя самого. Душа вырывается из
самой себя, уходит с путей разума и впадает под власть сновидений. Это
«обычный» сон. Сон мистический отдает душу во власть
сверхъестественной реальности присутствия Духа Божия4.
Это может произойти в реальном сне. Ориген признавал, что
некоторые сны могут иметь пророческий смысл: «У всех, кто допускает
Провидение, существует твердое убеждение, что многие во сне, иногда с
полной ясностью, а иногда в прикровенном виде, получают видения,
имеющие отношение к божественным вещам или к некоторым будущим
явлениям жизни»5. В агиографических сочинениях описано очень много
примеров таких «видений» во время сна.
1 Cirillo di Gerusalemme, Catechesi 17,18-19/ /PG 33,989b — 992a; ср.:
665ab.
2 I,3,149-153//CSCO201,p.71,14-16.
3 Ср.: H. J. Sieben, Указ. соч., col. 2321.
4 Ср.: J. Daniélou/ /DS H, 2 (1953), col. 1879.
5 Ориген, Против Цельса. Кн. 1, XLVIII. M., 1996, с. 75.

Глава восьмая. Мистика
323
Но как форма мистического опыта, сон рассматривается в
метафорическом смысле. «Голос Божий, — пишет св. Василий Великий, —
часто бывает подобен представлению некой фантазии во время сна...»1.
В чем же проявляется такое уподобление? Прежде всего этому состоянию
свойственна пассивность. Оно управляется другим состоянием, которое
вовлекает душу в сферу, которая до этого была ей недоступна. Но это не
полная пассивность. Интенсивность божественного присутствия
захватывает все внимание души, но не поглощает ее и не заглатывает. Это сон
бдящий: «сердце бодрствующее» (ср.: Песн. 5,2). «Здесь говорится о
необычном сне, чуждом обыденной реальности», — пишет Григорий
Нисский. Он извлекает душу из иллюзорных снов, которые доставляют
удовольствие плоти, и вводит ее в единственную истинную реальность2.
И коль скоро сон напоминает смерть, то Климент Александрийский
верит, что это относится только к телу, а душа как таковая не спит: «Душа,
чьи чувства отдыхают, пребывает сама с собой и в еще большей степени
причастна разумению», поскольку в отсутствии тела происходит
«укрепление» души3.
Разумеется, это замечание относится к мистическому сну, а не ко сну
«обычному».
Видеть место Божие
Место, по мысли стоиков, есть существование телесности4. Итак,
божественность, пишет Филон Александрийский, «не будучи заключена
ни во что, необходимым образом есть свое собственное место»5. Отцы
говорят то же самое6.
1 Нот. in Ps. 28,3/ /PG 29,289ab; ср.: Palladio, Storia lausiaca 29, éd.
С Butler, p. 85.
2 Нот. 11 sul Cantico dei Cantici/ /PG 44,929c.
3 Strom. IV, 140,1-2.
4 Ε. Bréhier, La théorie des incorporels dans VAncien Stoïcisme. Paris,
1928, p. 38; M. Spanneut, Stoïcisme, p. 356.
5 De somniis 1,64.
6 Spanneut, p. 356.

324
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Но это свойство не отделяет Бога от мира. В библейской мысли Бог
не только «Высочайший», но и абсолютно близкий (Пс. 118,151). Он
присутствует в Своих деяниях (Прем. 11,27), в Своем народе (Исх. 19,
4); Бог Отец присутствует в Своем Сыне (Рим. 8,14.28)1. И
созерцатели, стремившиеся видеть Бога во всех вещах, подобно Моисею,
созерцали место Божие2. Псевдо-Дионисий объясняет, что под «местом» следует
понимать «онтологические основы», которые есть во всем сущем3.
Но в человеке Господь хочет присутствовать особым образом. И если
из-за греха человек бежит от этого присутствия, божественный призыв
продолжает следовать за ним на протяжении всей истории. «Адам, где
ты?» (ср.: Быт. 3,8 и ел.). Но если человек «слышит» глас Божий в
своем сердце, то, согласно «визуальному» словарю греческих Отцов, он
ощущает присутствие Бога в себе самом, как в «образе»4. СириецМартирий
Сахдона соединяет оба аспекта: «как граждане неба, мы беседуем с
Богом, направляем к Нему взоры нашего сердца (ср.: Кол., 3,1-2);
трепеща, созерцаем внутреннее Его величие; видим аллегорически, как в
зеркале, образ Невидимого»5. Выражение «граждане неба» показывает, что
речь идет о взаимопроникновении Бога в человека и человека в Бога.
То, что «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло» (/ Кор. 13,
12) — часть общехристианского учения6. Только наше созерцание — это
жизненно важное соединение, личностное и плодотворное, как
соединение ветви и лозы в винограднике (Ин. 15,4-7). И действительно, в
беседе после Тайной Вечери богословие места Божия обретает свою истин-
1 M.F. Lacan, Présence de Dieu//VTB, col. 1019-1023;J. De Vault,
Demeurer/ / VTB, col. 254-257.
2 Исх. 24,9-11 (в соответствии с Септуагинтой) подтверждает евагри-
евскую теорию видения Бога, а Исх. 20,21 — дионисиевскую.
3 De myst. theol. 1,3/ /PG 3, lOOd.
4 Manuale, p. 55 и ел.
5 Le livre de la perfection H, 8 (2)/ /CSCO 253, Syri 111, p. 1.
6 Clémente di Alessandria, Strom. 1,19,94/ /PG 8,809c. Stählin H, p. 60,
22-25.

Глава восьмая. Мистика
325
ную значимость. Отцы с особой любовью развивали эту тему
взаимопребывания Божественных Лиц: «Отец является, так сказать, естественным
местом Сына», — говорит Кирилл Александрийский1. И блаж. Иероним
пишет: «Сын есть место Отца, а Отец — место Сына, что вытекает из
слов Спасителя: Я — в Отце, и Отец — во Мне {Ин. 14,10)»2.
Чтобы понять смысл того, что Евагрий говорит о ведении места Бо-
жия, следует обратиться к обещанию Иисуса: «И когда пойду и
приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы вы были, где Я.
А куда Я иду, вы знаете, и путь знаете» (Ин. 14,3-4). Исходя из этого,
Евагрий, практически, обнаруживает тождество между видением
Пресвятой Троицы и ведением своего собственного состояния: «Знай, что
Троииз не выражает Себя ни в созерцании телесного естества, ни в
созерцании бестелесного, Она не относится к тому, что может познаваться
душой»3. Образ Божий, еще говорит Евагрий, существует лишь в
существах, способных к познанию Троицы и стремящихся к этому познанию4.
Отсюда и настойчивость в утверждении видения «собственного
состояния» (νου κατάστασις). Если оно происходит, тогда для ума будет
достаточно видеть себя самого, чтобы увидеть Бога, не с помощью
онтологического тождества, но с помощью того, что Максим Исповедник смело
называет «тождеством по благодати» (ή κατά χάριν αύτότης)5.
Среди условий, необходимых для этого видения, Евагрий особенно
выделяет два следующих: нравственная чистота и чистота понятий,
частичных и множественных. «Местом Божиим называют мир... Тот, кто
стремится к тому, чтобы его Бог пребывал в нем, должен тщательно
очистить свою душу от всех страстей»6. Кроме того, его ум должен быть
«нагим», «истощающим себя в видении себя самого и достойным приобще-
1 Thesaurus, assertio 7/ /PG 75,85.
2 InföecA.I,ni//PL25,38a.
3 Lettera 29. Frankenberger, p. 587.
4 Cent. 3,32. Frankenberger, p. 211.
5 Вопросоответы к Фалассию, XXV/ /Там же. Кн. 2, с. 85.
6 Cent. 5,39. Frankenberger, p. 335.

326
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
ния к созерцанию Пресвятой Троицы»1, видящим «собственное сияние»,
«чистый свет»2.
Пламенная молитва
Мы имеем здесь в виду форму молитвы, которую преп. Иоанн Касси-
ан Римлянин совершенно определенно описывает как молитву
даруемую и непредсказуемую, возвышающуюся над всеми усилиями человека3.
Он так определяет ее: «Состояние возвышеннейшее и совершеннейшее,
которое заключается в созерцании Еданого Бога и в пламенной любви к
Нему»4. Как и «чистая молитва» Евагрия5, «пламенная молитва» Кассиа-
на исключает любое воображаемое представление, любую форму,
любой умозрительный элемент6. Она безмолвна, так что бесы не знают, о
чем думает дух7, ибо он полностью очищен: «Не совершенна та молитва,
в которой монах сознает себя, или то самое, что молится»8. Как образцы
такой молитвы нам предлагаются три небесные фигуры Преображения:
Моисей, Илия и Сам Христос, молящийся в одиночестве на горе9.
Кассиан остается верным своему учителю Евагрию, когда он
описывает экстаз (excessus mentis) не как выход души из себя самой, но,
напротив, как внутреннее впитывание: Господь обращает вовнутрь «очи
сердечные»10, и душа видит себя озаренной небесным светом.
Вот как Кассиан описывает эту благодать: «Чувствую, что с
посещением Святого Духа я опять владею душою, достиг постоянства помыслов,
1 Cent. 3,6; I. Hausherr, Les leçons d'un contemplatif. Paris, I960, p. 145
и ел.
2 Ср.: с. 298-299 наст. изд.
3 M. Olphe-Galliard, Cassien/ /DS Π, 1 (1953) col. 262 и ел.
4 Собеседования Египетских подвижников. Собеседование девятое, глава
18. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1993, с. 335.
5 Ср.: с. 266 наст. изд.
6 Собеседование десятое, глава 5/ /Там же, с. 353.
7 Собеседование девятое, глава 35/ /Там же, с. 348.
8 Собеседование девятое, глава 31 / /Там же, с. 344.
9 Собеседование девятое, глава 25/ /Там же, с. 340.
10 Собеседование третье, глава 7/ /Там же, с. 210.

Глава восьмая. Мистика
327
бодрости сердцд с неизреченною радостью и восхищением духа, полнота
духовных чувств преизобилует, при внезапном озарении Господа получил я
откровение священнейших разумений, прежде вовсе сокрытых от меня»1.
Видение Бога в Его «энергиях»
Чтобы стать объектом нашего созерцания, Бог должен каким-то
образом выйти из Себя, явить Свою «славу»2, преобразить нашу душу и всю
вселенную Своей «энергией», Своим светом («Фаворский свет» —
таково наиболее характерное описание этой Божественной энергии). Все это
находится в центре паламитского синтеза3. Различие между
трансцендентной сущностью Бога и Его «нетварными энергиями» было прежде
всего формулировкой созерцательного опыта «святых исихастов»4.
В основе этого учения лежат два положения, неизменно выделяемые
традицией Восточной Церкви: с одаой стороны, божественная
трансцендентность, а с другой — обожение человека и вселенной5. «Конечно, Бога
не видел и не узрит никто (Ин. 1,18), ни человек, ни ангел, но постольку,
поскольку ангел и человек видят чувственно или умственно»6.
Божественная трансцендентность превосходит все возможности тварного
разума. Но мистический опыт вносит новое измерение: «Помимо этой
непостижимости [Бога разумом], даже тем постижением, которое есть у
видящих, они обладают непостижимым образом, что всего
божественней и необычайнее: по непостижимости дающего виденье Духа
созерцатели не знают, чем они все это видят, чем слышат, через что посвящаются
в познание небывалого или в понимание вечно сущего»7.
1 Собеседование десятое, глава 10/ /Там же, с. 359-360.
2 D. Mollat, Gloire/ /VTB, col. 504-511; P. Adnès, Gloire de Dieu/ /DS
VI (1967), col. 421-487.
3 J. Meyendorff, Palamas (Grégoire) / /DS XII (1986), col. 81-107.
4 Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствую-
щих.РА., 1995.
5 Manuale, р. 51 и ел.
6 Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствую-
щих, II, 3,31 / /Там же, с. 218.
7 Триады... 1,3,17//Там же, с. 77.

328
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Таким образом, видение Бога является «духовным» в истинном
значении этого слова, оно происходит через откровение «энергий», которое
есть способ, посредством которого Божественная природа являет свою
сущность. Палама сознательно выбрал этот общезначимый термин,
поскольку здесь речь идет о сложной и таинственной реальности. С одной
стороны, это есть проявление Бога ad extra (вовне), общее Трем
Божественным Лицам в порядке творения. С другой стороны, Бог не действует
в мире в силу естественной необходимости. Обожение человека,
свободного существа, предполагает личностную встречу. «Бог, когда говорил
с Моисеем, не сказал: "Я есть сущность", но "Я есть Тот, Кто есть" (Исх.
3,14)»1. Творение есть движение воли Божией, которая, без сомнения,
является общей для Трех Лиц. Однако это «движение божественной воли
имеет своим началом Первопричину, Отца, осуществляется Сыном и
проявляется в Духе Святом»2.
Такая встреча преобразует человека и космос, как Тело Христово,
пронизанное Божественной энергией, становится источником обоже-
ния и озарения для тех, кто причастен этому Телу. «Выходит, и чувствен,
и сверхчувствен несказанный свет, неприступный, невещественный, не-
тварный, боготворящий, вечный, сияние божественной природы, слава
Божества, благолепие Царства Небесного»3.
И значит, можно сказать (вероятно, слишком упрощая), что
«созерцать Бога в Его энергиях» означает прикоснуться к опыту встречи с Ним
в икономии спасения. Очевидно, что такой опыт бывает различным в
зависимости от разных степеней духовной жизни; он имеет место, когда
«всецелый Бог перемещается во всецело достойных»4.
1 Traité apodictique 1,37. Изд. В. Bobrinskoy в полном издании di P. Chrés-
tou. Thessalonike, 1962, p. 68.
2 Capita physica, theologica, moralia et practica 112/ /PG 150,1197c.
3 Триады... III, 1,22//Там же, с. 285-286.
4 Там же, 27, с. 290.

Глава восьмая. Мистика
329
«Анархическая» мистика,
мистика «надежды» и «любви »по Вяч. Иванову
Мистический прорыв, происходящий в искусстве, полагает русский
религиозный поэт Вяч. Иванов, является частью эроса, любви к
прекрасному. Но парадоксальным образом эта любовь к прекрасному находит
свое первичное выражение в анархическом «нет» в отношении любой
реальности, не соответствующей идеалу. Изображение Христа на фреске
Микельанджело «Страшный Суд» выражает такое отношение:
Отойдите от меня, вы, творившие зло (ср.: Мф. 25,41 ). Буддийская мистика,
стремящаяся в нирване уничтожить все то, что несовершенно, является, по
мысли Вяч. Иванова, «анархической» мистикой, мистикой неприятия.
После периода «анархической» юности те, кто любит красоту,
достигают мистики «надежды», выраженной Рафаэлем в его «Преображении»:
это ведение будущего духовного мира, но еще не осуществленного, это
мистика ожидания.
И наконец, высшую степень мистического созерцания можно увидеть
в «Тайной Вечере» Леонардо да Винчи. Иисус склоняет голову, чтобы
сказать «да» всему, что исходат от Промысла Отца, даже предательству
Иуды. И Он знает и видит, что после Его добровольного приятия все
преобразится, что вожделенная красота уже присутствует в мире. И
Иванов заключает:
Здесь мира скорбь и желчь потира.
Из тесных окон светит вечер синий...
Се, красота из синего эфира,
Тиха, нисходит в жертвенный триклиний..}
Истинный мистик — это тот, кто знает, что сумеет преобразить
вселенную, приняв волю Отца.
1 Собрание сочинений. Т. III, Брюссель, 1979, с. 86.

Глава девятая
Расположение к молитве
Подготовка к молитве
Истинная молитва, утверждают все православные авторы, — это дар
Божий. «Ее возбуждает наш Ангел Хранитель, — пишет св. Феофан
Затворник, — и она приходит и отходит... приходит она, когда кто
трудится в молитве»1. Так всегда полагали Отцы, в том числе св. Макарий
Египетский и св. Иоанн Лествичник2. После слов о том, что всякую
добродетель можно обрести лишь путем усилий, Макарий добавляет, что
то же самое относится и к молитве3. А у того, кто слишком уверен в том,
что уже преуспел в молитве, чаще всего молитва не идет4. И напротив,
«самый труд молитвенный, с терпением продолжаемый, доведет и до
высших степеней молитвы»5.
В современных трудах о молитве различают подготовку
непосредственную и предварительную. Эта последняя состоит в очищении души
и в соблюдении всех заповедей истинно христианской жизни. Именно о
такой подготовке древние аскеты говорили больше всего. А наставления
к внутренней молитве, получившие распространение на Западе начиная
с XVI в., прежде всего настаивали на «непосредственной» подготовке и
1 Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться, XV. М., 1914, с. 56.
2 Там же, XLVIII, с. 176; ср.: pseudoMacario, Ер. 2/ /PG 34,433d;
Иоанн Лествичник, Лествица, возводящая на небо, степень 28.
3 Нот. 5/ /PG 34,497; 37,5, col. 753; 19,3-6, col. 644 и ел.
4 Что есть духовная жизнь... LXXI/ /Там же, с. 253.
5 Письма о духовной жизни. М., 1903, с. 169; Théophane le Reclus, p. 256
и ел.

Глава девятая. Расположение к молитве 331
предлагали различные методы сосредоточения. Методы, которые,
несомненно, были известны и на Востоке, но там им придавалось значение
вспомогательных средств.
Нашу внутреннюю жизнь, по словам Феофана Затворника, можно
сравнить с ненастроенным музыкальным инструментом. Прежде чем
начать играть на нем, следует настроить его струны1. Но можно ли
подготовить сердце так, как настраивают арфу? Существует ли такое
искусство? Каким образом сделать это? Феофан Затворник считает, что это
возможно, поскольку Отщ>1 разработали целый ряд «правил» для
упражнения в благочестии2.
Однако надо быть очень осторожным при использовании таких
методов, чтобы избежать превращения в «духовную Марфу», т. е. слишком
ревностной сосредоточенности на поисках наилучшей системы. В
Москву ведут различные дороги, но, выбрав одну и начав двигаться по ней, не
следует поворачивать назад, чтобы пойти по другой3. Кроме того,
слишком скрупулезный метод ничуть не поможет на пути к благочестию.
«Ищущему же назидания не система нужна, а указание дела. У него свой
в сердце созидается молитвенный строй... Система будет ему только
мешать и даже охлаждать дело молитвы»4.
На Востоке главным методом считается метод исихастов, о котором
мы еще будем говорить более подробно5. В этой главе мы хотим вкратце
рассказать о «предварительной подготовке», т. е. объяснить главный
принцип, заключающийся в том, что практика ведет к теории*. Если
рассматривать ее в аспекте негативном, то практика предстает как
очищение, а в положительном смысле она есть стяжание добродетелей. Эти
замечания помогут лучшему соединению между собой нижеследующих
1 Слова на Господские, Богородичные и торжественные дни. М., 1883,
с. 149.
2 Путь ко спасению. М., 1908, с. 196 и ел.
3 Собрание писем. Т. I. М., 1898, с. 124 и ел.
4 О молитве и трезвении. М., 1889, с. 6; Théophane le Reclus, p. 259.
5 Ср.: с. 370 наст. изд.
6 Ср.: с. 220 наст. изд.

332
о. Томат Шпидлик. Молитва...
заметок, к которым мы добавим еще некоторые указания о месте
молитвы, о церковном здании и иконах.
I. Очищенное сердце
Очищение
«Только чистый способен познать того, кто чист, кто подобен ему», —
говорит св. Григорий Богослов вместе со многими другими1. И так как
Господь отражается в духе человека, как солнце — в озере, то чем чище
дух, тем более четким будет это божественное отражение2. И
платоники, и стоики, и христиане настаивают на необходимости очищения для
тех, кто хочет приблизиться к Богу. Расхождения начинаются тогда,
когда речь заходит о конкретном определении того, в чем состоит это
очищение. Оно является постепенным и имеет ряд степеней. Мы будем
говорить о них в соответствии с традиционными терминами, в которых
выражает себя процесс очищения.
Ритуальное очищение
В древних религиях очищение происходило посредством совершения
определенных ритуальных действий. Согласно библейской вере,
считающей, что все творение «хорошо весьма», понятие чистоты стремится к
тому, чтобы стать внутренним и нравственным3. Однако жизнь святой
обшины включает в себя и физический аспект — удаление от всего
нечистого, безнравственного. Библейские предписания упорядочивают
использование всего того, что свято (Лев. Гл. 21 -22). Святая община как
таковая требует уважения. Это находит отражение в многочисленных
монастырских правилах относительно одежды, того, как нужно есть, и
т. п. Разумеется, что и в христианстве существуют обряды и даже
таинства покаяния, очищения. Впрочем, любая молитва обладает очиститель-
1 Or. 2,39//PG 35,418а.
2 Grégoire de Nazianze, p. 26 и ел.; Manuale, p. 173 и ел.
3 L. Szabo, Pur/ /VTB, col. 1068-1074.

Глава девятая. Расположение к молитве 333
ной силой1, источником которой является слово и жертва Христа. К тому
же, следуя за пророками (Ис. 1,15 и ел., Иер. 7,21 и ел.), духовные
писатели постоянно говорят о том, что эти обряды важны не сами по себе,
но лишь тогда, когда включают в себя внутреннее очищение.
Нравственное очищение, очищение от греха
Истолковывая стих евангелиста Иоанна (9,31): «грешников Бог не
слушает», комментатор объясняет, как грех огрубляет разум, лишая его
понимания, и ожесточает сердце, которое не может вознестись ко
Господу. Присутствие греха в нашей душе Ориген символически сравнивает с
царством Осии, которое мешает Исайи (символу нашего духа) отдаться
божественному вдохновению2. В начале своего первого послания преп.
Аммон Египетский объясняет необходимость коренного очищения: «Вы,
возлюбленнейшие братья мои, знаете, что со времени преступления
[заповеди] душа не может познать, как должно, Бога, если не удалится от
людей и всякого развлечения. Тогда узревает она брань сражающихся с
ней...»3.
Апатейя
Во время молитвы, предупреждает преп. Питирион, ученик св.
Антония Великого, бесы стараются возбудить страсти, чтобы «изменить нашу
добрую устремленность на злую»4. Эти страсти, ослепляющие дух, суть
желания, противостоящие молитве. Порочные помыслы, говорит Ева-
грий, стремятся «осрамить смиренный и блаженный ум, погасить его
свет»5. Страстный человек подобен тому, кто, страдая болезнью глаз, не
может без прикрытия смотреть на палящее солнце в самый полдень6.
1 Ср.: с. 106 наст. изд.
2 Horn, in Is. 1,1 / /GCS 8, p. 242,6 и ел.
3 Творения древних отцов-подвижников. M., 1997, с. 25.
4 РО XI, р. 425.
5 Наставления о деятельной жизни/ /Добротолюбие. Т. I, с. 636.
6 Евагрий, О молитве, 146/ /Там же, с. 92.

334
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Апатейя, совершенное очищение от страстей, равнозначно «Царству
Небесному», где молитва становится навыком бесстрастия1. В этом
состоянии, утверждает св. Исаак Сирин, разум обретает особую силу для
защиты: когда какая-либо страсть начинает приходить в движение, ум
сразу же встает на стражу благодаря определенному мыслительному
процессу, возникающему в нем; и страсть бесследно исчезает2.
Забвение обид, амнесикакия
Среди разных страстей именно гаев в наибольшей степени
подрывает нормальную деятельность ума3. Вот почему μ\ησικακία, память об
обидах, препятствует молитве. И потому «мирской человек, если он добр,
лучше чем вспыльчивый и гневливый монах»4. «Никто не может
избежать упрека, когда при любви к истинной молитве человек впадает в гаев
или памятозлобие. Ибо такой человек уподобляется тому, кто желает
быть зорким и повреждает собственные очи»5. Таков вывод Евагрия,
подобный многим другим сентенциям на эту же тему. Но не следует
забывать и о противоположном: «когда взбаламучивается яростное начало
души, то его успокаивают псалмопение, долготерпение и милосердие»6.
Печаль
Пламя гнева угасает достаточно быстро. И напротив, печаль, оставаясь
в душе, длится долго. В общинной жизни «те, кто огорчает других, —
пишет Марк Аскет, — огорчают самих себя, сохраняя печальные
воспоминания, и тем самым лишают себя чистой молитвы»7. У отшельников пе-
1 Евагрий, О молитве, 146/ /Там же, с. 82; навык бесстрастия
означает расположение постоянное, έξις, а не только временное, διάθεσις.
2 De perfectione religiosa, ed. P. Bedjan. Paris; Leipzig, 1909, p. 513.
3 Manuale, p. 237 и ел.
4 Évagre, Le traité pratique 26/ /SC 171 (1971), p. 561; Иоанн Лествич-
ник, Лествица, степень 9/ /Там же, с. 193 и ел.
5 Евагрий, Слово о молитве, 65/ /Там же, с. 83-84.
6 Слово о духовном делании, 15 / /Там же, с. 99.
7 AdNicolaum//PG65,1032d.

Глава девятая. Расположение к молитве 335
чаль вызывает отвращение к тому месту, где они пребывают, и приводит
к отказу от созерцания1. И св. Иоанн Кронштадтский, принадлежащий
к белому духовенству, считал, что «скорбь — смерть сердца; и она есть
падение от Бога»2, разрушение молитвы.
«Плотскую» печаль3 можно исцелить «печалью по Богу», пентосом,
сокрушением4.
Очищение плоти
«Если желаешь молиться в духе, — пишет Евагрий, — не тащи вверх
ничего плотского, и тогда не будет облака, затмевающего [очи] твои во
время молитвы»5. Существует множество подобных высказываний, в
которых «плоть» противостоит «духу», дающему душе крылья, чтобы она
могла вознестись к Богу6· Но хотя эта терминология и подверглась
сильному влиянию платонизма, все же христианское понимание
совершенно иное: «плоть» есть понятие нравственное, общее, вбирающее в себя
все, что противостоит Святому Духу7. «Уничтожение плоти», когда мы
говорим о молитве, является ее необходимым условием, но при этом не
исключает полностью участия тела в процессе молитвы8.
Пост
В Библии молитва часто соединяется с постом, который является
средством обретения уверенности в действенности молитвы9. АДидахе
призывает христиан: «Молитесь за врагов ваших, поститесь за тех, ко-
1 Manuale, р. 238.
2 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 1, с. 14.
3 Manuale, р. 236.
4 Там же, р. 186 и ел.
5 Евагрий, Слово о молитве, 128/ /Там же, с. 90.
6 Gregorio di Nazianzo, Or. 37,11 / / PG 36,269b.
7 Manuale, p. 109 и ел.
8 Ср.: с. 98 наст. изд.
9 Мер. 14,12;Неем. 1,4;9, \-Ъ\Иоил. 1,14;2,12.

336
о. Томат Шпидлик. Молитва...
торые преследуют вас»1. Ерм советует поститься регулярно, в
определенные дни, для сопровождения и поддержки молитвы2.
Не стоит увеличивать число свидетельств, подтверждающих эту
точку зрения. Обратимся только к одному автору прошлого века, св. Иоанну
Кронштадтскому: «А посмотрите, какой высокий полет был у всех
постников и воздержников! Они, как орлы, парили в небесах; они, земнородные,
жили умом и сердцем на небесах и слышали там неизреченные глаголы,
и там научились божественной премудрости»3.
Можно привести много аргументов в защиту соединения молитвы с
постом. Один из них состоит в том, что пост неотделим от конкретного
деяния милосердия, милостыни. Как провозглашали уже пророки
Израиля, нужно всегда соединять пост с милосердием по отношению к
ближнему: «Ибо Я милости хочу, а не жертвы» (Ос. 6,6). И книга Тови-
та откликается на это4: «Доброе дело — молитва с постом и милостыней,
и справедливостью» (Тов. 12,8)5. Так была установлена триада:
постмолитва-милостыня, которую унаследует христианская традиция. Отцу
постоянно напоминают нам о том, что пост должен быть для христиан
возможностью творить милостыню. То, что удастся сэкономить на еде,
нужно отложить на нужды тех, кто голоден6. Византийская литургия
провозглашает: «Постящеся, братие, телесне, постимся и духовне... дадим
алчущим хлеб и нищыя безкровныя введем в домы: да приимем от
Христа Бога велию милость»7.
Достаточно рано были выявлены и другие связи между молитвой и
постом. В архаичных культурах почти всегда пост был сопряжен с
обрядами обновления, инициации или траура8. В этом контексте следует рас-
1 Гл. 1 / /Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 16.
2 Пастырь Ерма. Подобие пятое, III/ /Ранние Отцы Церкви, с. 212.
3 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 2, с. 71.
4 Ср. также: Ис. 58,6-7; Зах. 8,19; Иоил. 2,12-13.
5 J. Boehm, Νήσος / /Kittel IV (1942), p. 925-935.
6 Пастырь Ерма. Подобие пятое, III/ /Ранние Отцы Церкви, с. 212.
7 Стихира вечерни среды первой недели Великого Поста.
8 P. Deseille, Jeune/ /DS VIII (1974), col. 1165.

Глава девятая. Расположение к молитве 337
сматривать и евхаристический пост, который предписывала древняя
Церковь перед причащением: «Физический голод соответствует здесь
духовному ожиданию завершения, приготовлению всего человеческого
существа, открывающегося приближающейся радости»1.
Ерм прикровенно говорит об особых личных постах, которые служат
подготовкой к получению божественных откровений или должны привести
к исполнению молитвенного прошения. Ерм называет такой пост «стоянием
на страже», выражение, которое вовдет затем в христианскую литературу2.
В общем, нужно сказать, что пост приобретает смысл в соотнесенности со
Христом, особенно Великий Пост. В ранней Церкви основной целью этого
Поста была подготовка к крещению оглашенных, новообращенных
христиан. И Дидахе предписывает: «А перед крещением крестящий и крешдемый
должны поститься, также и некоторые другие, если могут»3.
Эта тема обращения объясняет практику более долгого поста.
«Покаянный» характер монашеских молитв делает их неотделимыми от
практики поста, часто настолько строгого, что становится необходимым его
умерять. «Постараемся мудро устроить состояние плоти нашей, —
пишет св. Игнатий Брянчанинов, — давая ей столь много пищи и сна,
чтобы она не изнемогла излишне и оставалась способной к подвигам; давая
их столь мало, чтобы она постоянно носила в себе мертвость, не оживая
для движений греховных»4.
Греческая философия рассматривает пост прежде всего как
очищение в предварении теории, созерцдния; только чистый может узреть
Чистого5. Эта философская проблематика была усвоена Отцами, особенно
видимое влияние она оказала на Климента Александрийского, Василия
Анкирского, Василия Великого, на Григория Богослова и многих других6.
1 А. Шмеман, Великий Пост. Париж, 1986, с. 72 (пер. с англ. — Прим.
пер.).
2 Пастырь Ерма. Подобие пятое, I/ /Ранние Отцы Церкви, с. 20.
3 Гл. VII//Ранние Отцы Церкви, с. 20.
4 Слово о молитве Иисусовой/ /Указ. соч., с. 231.
5 Ср.: с. 332 наст. изд.
6 P. Deseille, Указ. соч., col. 1172.

338
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Однако Отцы рассматривали очищение в более широком контексте.
Чистота сердца — это победа над бесами, живой опыт нашего общения
с Богом, восстановление изначального состояния, возвращение к
началу, где можно вновь обрести пару сию, непосредственную беседу с
Богом. Пост, говорит св. Афанасий, это «ангельская жизнь»1; от монахов
она требует прежде всего борьбы с падшими ангелами. Пост — мощное
оружие против них: «Тот, кто хочет владычествовать над демонами и
победить сатану, должен иметь в своей душе и в своем теле двух рабочих
близнецов как двукратное оружие: постоянную молитву в сердце и
постоянный пост во рту (ср.: Еф. 6,11 )»2.
Еще раз процитируем св. Иоанна Кронштадтского: «К чему ведет пост
и покаяние? Из-за чего труд? Ведет к очищению грехов, покою
душевному, к соединению с Богом, к сыновству, к дерзновению пред Господом»3.
Очищение чувств
«Блажен ум, который во время молитвы стяжал совершенное
нечувствие»4. Обычно понятие «нечувствие» (αναισθησία) обозначает
порок, полное безразличие5. Но Евагрий использует это слово в
позитивном смысле, как умерщвление плотских чувств, ведущее к пробуждению
чувств духовных. Как «плоть» в аскетической литературе — это понятие
нравственное, так и «чувства» суть нравственное понятие, служащее для
обозначения того, что отвлекает от познания Бога6. Кроме того, отказ от
чувственных впечатлений является необходимой частью апофатическо-
го динамизма, который ведет к вершинам духовного познания и
предполагает «воскрешение чувств»7. И потому часто встречающиеся утверж-
1 Devirginitate7//PG28,260b.
2 Martyrius Sahdona, Livre de laperf. Π, 7 (38)/ /CSCO 215, Syri 91, p. 86.
3 Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 1, с. 3.
4 Евагрий, Слово о молитве, 120/ /Там же, с. 90.
5 Origène, De principiis/ /GCS 5, p. 104; Giovanni Climaco, Scala Par.
13/ /PG 88,932; Filone, De vita Moysis 1,44.
6 Manuale, p. 302 и ел.
7 Ср.: с. 278 наст. изд.

Глава девятая. Расположение к молитве 339
дения о полной несовместимости чувств с чистой молитвой следует
рассматривать в их точном контексте и с учетом цели, которую ставит
перед собой тот, кто высказывает такие утверждения.
Бегство от мира
В христианском смысле бегство от мира предполагает нравственную
ситуацию, сложившуюся в мире вследствие грехопадения, а не исходит
из дуалистического видения мира1. По определению аввы Исайи, в
нравственном смысле мир — это «влечение души ко греху»2, забвение Бога.
И Евагрий дает такой совет: «Жаждешь молиться? — Тогда переселись
отсюда и всегда имей жительство на небесах (Флп. 3,20) »3.
Более конкретно, мир, который препятствует молитве, есть не что
иное, как «попечения и рассуждения, овладевающие тобой»4. «Потому
что заботы мира сего, — пишет Мартирий Сахдона, — и его
обольщения сильно препятствуют душе на ее пути к чистой молитве,
обращенной к Богу (ср.: Мф. 13,22). Как говорил возлюбленный учитель Божий
св. Иоанн Златоуст, ничто так не смущает и не замутняет око души, как
докучливые попечения века сего и его желания»5. Таким образом,
бегство от мира совпадает с amerimnia, освобождением от забот мира сего6.
Дух не может «войти в экстаз духовного ведения», не отрешившись
перед этим от теней мира, замечает Филоксен Маббугский7. Для него
бегство от мира — это общее название для всего того, что обозначается
различными именами: самоотвержение, отречение, воздержание,
аскеза... каждое из этих понятий выражает определенный оттенок общей
1 Manuale, р. 191 и ел.
2 Delia penitenza//PG 40,1159b.
3 Евагрий, Слово о молитве, 142/ /Там же, с. 90.
4 Там же, 9, с. 78.
5 UvredelaperfectionII,8(44)//CSC0253,Syri 111,р. 12;ср.:Giovanni
Crisostomo, Expos, in Ps. 6,4/ /PG 55,77.
6 Ср.: с 376 наст. изд.
7 Esortazione ad un ebreo convertito, франц. перевод под редакцией
M. Albert, в сб.: l'Orient Syrien. T. 6. Paris, 1961, p. 44, n. 5.

340
о. Томат Шпидлик. Молитва...
основы1 — устранение препятствий на пути соединения с Богом. «Если
желаешь достохвально молиться, — учит Евагрий, — отвергайся себя
каждый час»2, «если с пылом жаждешь молиться, отрекись от всего, чтобы
наследовать всё»3.
Очищение ума (νους)
Очищеннный νους, как мы видели, есть орган созерцания4. Тогда он
становится недоступным для бесов, и они стараются отвлечь его
«посредством помыслов»5, т. е. через «страстные помыслы», logismoi.
«Помыслы», жаловался св. Антоний6, — это главное оружие бесов для
противодействия молитве. И потому различение помыслов, «невидимая брань»,
«внутреннее делание»7 — каждодневное занятие созерцателей. «Если
Моисею, пытавшемуся приблизиться к купине [неопалимой], пылающей
на земле, было запрещено это до тех пор, пока он не снимет обувь с ног
(Исх. 3,5), то разве тебе, желающему созерцать Того, Кто превыше
всякого чувства и мысли, и стать собеседником Его, не должно совлечь с себя
всякую страстную мысль?»—пишет Евагрий8. И сколько примеров
можно найти в жизни святых, когда они во время молитвы забывали обо всем,
кроме Бога. Очищение ума, полагает Евагрий, должно быть полным9. Но
большинство духовных писателей считает, что очищение от
рассеянности ума является достаточным для того, чтобы достичь молитвы,
совершенной для человеческих возможностей.
1 Manuale, р. 168 и ел.
2 О молитве, 18/ /Там же, с. 79.
3 Там же, 37, с. 81.
4 Ср.: с. 218 наст. изд.
5 Евагрий, Слово о духовном делании, 48/ /Там же, с. 104.
6 Apophtegmata, Ant. 1 / /PG 65,76а.
7 Manuale, p. 215 и ел.
8 Слово о молитве, 4//Там же, с. 78.
9 Ср.: с. 297 наст. изд.

Глава девятая. Расположение к молитве 341
Рассеяние
В духовной жизни невозможно избежать рассеяния, в разных
формах присущего обычной жизни1. Преп. Кассиан Римлянин2 в своих
Собеседованиях очень тонко и подробно описывает постоянный поток
помыслов: рассеяние ума, которое мы даже не замечаем и из-за которого
мы бываем подобны людям, очнувшимся от сна и не понимающим, где
они находятся, они стремятся возвратиться к Богу, но снова
отвлекаются прежде, чем найдут Его, а время проходит. Картина объектов и
причин нашего рассеяния не менее полна. Они могут быть физической
природы: потребности и мысли о еде и питье, боль в животе, головные боли
и прочие, сон и бессонница с их фантазиями. Или плотские искушения,
страсти. Или же возбуждение рассеяния, связанное с погружением духа
в суетные образы и воспоминания, из чего возникают бесчувственность,
тоскливое уныние, искушение отчаянием. При этом изменчивость
мыслей такова, что во время чтения псалмов душа часто переходит от стиха
к стиху, не будучи в состоянии задержаться на чем-то мыслью,
проникнуть в смысл, углубиться в него, в то время как дух как бы блуждает не
по своей воле.
Что же касается исцеляющих средств, то в Одиннадцатом
собеседовании в качестве главного выдвигается необходимая
взаимообусловленность добродетели и молитвы: совершенствование в одной неотделимо от
другой. Таким образом, для достижения постоянства чистоты,
необходимо всегда быть на страже, чтобы отвергать от нашего духа суетные
мирские помыслы, даже если они представляются полезными и законными.
Ибо память наша во время молитвы возвращает нас в состояние, которое
было прежде: «Ибо дух наш во время своей молитвы необходимо получает
настроение от предшествующего состояния»3.
1 RVernay, Distractions/ /OS HI (1957), col. 1347-1363.
2 Собеседования Египетских подвижников / / Преп. Иоанн Кассиан
Римлянин, Писания. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993,1,16-18, с. 180-182;
7,2-8, с. 281-287; 10,12-14, с. 363-365.
3 Там же, 10,14, с. 365.

342
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Евагрий говорит о том же самом: «Нерассеянная молитва есть
высшее мышление ума»1. Прочие патристические тексты не добавляют
ничего существенного к этому учению, разве что подчеркивают те или иные
места в зависимости от авторов. Все они подтверждают необходимость
постоянного пребывания на страже помыслов. Главным средством
против рассеяния ума должно быть внимание, бдение, воздержанность.
Здесь истинными учителями показали себя исихасты2.
На практике хранение сердца преддолагает постоянную брань с
бесами и испытание совести.
Брань с бесами
Сознавая важность молитвы, бесы являются ее заклятыми врагами.
«Бес весьма завидует молящемуся человеку и использует все средства,
чтобы сбить его с цели», — пишет Евагрий3. Начиная с 91-й главы Слова
о молитве, он начинает описывать все дьявольские нападки на
созерцателя. Это то, что называется демонологией Евагрия4. Его влияние
особенно прослеживается в демонологии преп. Кассиана5. Наиболее сильным
атакам подвергаются монахи, ведущие отшельнический образ жизни.
Наряду с учением Евагрия и Кассиана, демонология, изложенная в Житии
се. Антония, является классическим пособием для пустынножителей.
Какова же тактика бесов в этой брани? Их обычное оружие —
дурные помыслы, logismoF, искушения, которые монах преодолевает при
помощи хранения сердца7. Иногда, используя нашу плоть, бесы непосред-
1 Vernay, Указ. соч., col. 1350; L. Hausherr, Les leçons d'un contemplatif.
Paris, 1960 (Евагрий, Слово о молитве, 35/ /Там же, с. 81. — Прим. пер).
2 Ср.: с. 380 наст. изд.
3 Слово о молитве, 47//Там же, с. 81.
4 Там же, с. 87 и ел.
5 А. и С. Guillaumont, Démon dans la plus ancienne littérature
monastique/ /DSIII (1957), col. 189-212.
6 Manuale, p. 215 и ел.
7 Там же, p. 226 и ел.

Глава девятая. Расположение к молитве 343
ственно возбуждают страсти, «дабы ум, одебелившись ими, не мог
молиться как должно»х.
Когда монаху удается отразить атаки помыслов, бесы пытаются
смутить его, «являясь ему»2 в виде иллюзорных форм, это φαντασίαι, видения
или галлюцинации — искушения, наиболее знакомые анахоретам. Цель
таких соблазнов — внушить аскету страх и заставить его бежать.
«Радеющий о чистой молитве слышит исходящие от бесов шумы, топот и
голоса, но он не падет ниц от них и не потеряет голову»3, он постарается
«полностью презреть их»4.
Иногда бесы принимают вид благочестивых людей, даже ангелов.
Преображаясь в «ангелов света» (ср.: 2 Кор. 11,14), они побуждают монаха к
чрезмерному посту и молитве или же дают ему ложные советы об
умеренности и т. п. Они пытаются утвердить свою власть с помощью
предсказаний, ведь они разгадывают будущее, которое могут предвидеть, исходя из
настоящего5. Они могут предстать в форме светящихся видений, но этот
свет своим возникновением обязан вечному огню, им уготованному6.
Иногда бесы, раздраженные мужеством аскета, прибегают и к
физическому насилию. Здесь стоит привести слова Евагрия: «Ибо как дикие
звери, нападут они на тебя и изъязвят все тело твое»7. «Если наилукавей-
ший бес, многие употребив [хитрости], не может помешать молитве
праведника, то он немного отступает, но затем, когда молитва окончена, мстит
ему»8. Типичной особенностью всех этих явлений является их
неожиданный характер9.
1 Евагрий, Слово о молитве, 51 / /Там же, с. 82.
2 Sancti Pachomii Vitae graecae, Vita prima 18, ed. F. Halkin/ /Subsidia
hagiographica 19. Bruxelles, 1932, p. 12.
3 Евагрий, Слово о молитве, 97/ /Там же, с. 87-88.
4 Там же, 99, с. 88.
5 Guillaumont, Указ. соч., col. 194.
6 Apophtegmata, Antonio 24/ /PG 65,880c.
7 Слово о молитве, 91 //Там же, с. 87.
8 Там же, 48, с. 82.
9 Evagrio, Antirrétikos. Tristezza 56,58, etc.

344
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Основная тактика против нападения бесов — это метод «антирре-
сиса»1, опровержения или прекословия—делать все, полностью
противоположное тому, что они внушают: для борьбы с внушениями служит
хранение сердца; со страстями — аскеза; с напрасными страхами —
страх Божий2; с галлюцинациями — смирение; с насилием — терпение.
Но основное средство — это сама молитва. Именно ей бесы стремятся
помешать, именно она прогоняет их. Человеческий дух по природе
своей несет в себе способность к молитве3, и потому действие бесов на него
может быть только косвенным, и он одерживает победу, благодаря своей
чистоте, с помощью ангелов — созерцательных духов4.
Испытание совести
Практика испытания совести присуща не только христианству, ее
применял уже Конфуций, ее можно найти в даосизме5, в религиях
Индии6, в Египте7, в греко-романском мире, особенно у пифагорейцев и
стоиков8, в раввинистической духовности9. И мусульманские аскетические
авторы10 придают ей важное значение. В Ветхом Завете практика
испытания совести связана с двумя важнейшими моментами: когда речь идет
об участии в религиозном культе и когда зло свидетельствует о
божественном гневе11. В Новом Завете это происходит пред Господом, а точ-
1 Manuale, р. 227 и ел.
2 Евагрий, Слово о молитве, 100/ /Там же, с. 88.
3 Ср.: с. 207 наст. изд.
4 Евагрий, Слово о молитве, 96/ /Там же, с. 87.
5 Н. Jaeger, Examen de conscience dans Vantiquité et les religions non
chrétiennes/ /OS IV, 2 (1961), col. 1790-1791.
6 Там же, col. 1971-1972.
7 É. Drioton, Sur la Sagesse d'Aménémopé/ /Mélanges bibliques André
Robert. Paris, 1957, p. 254-280.
8 H. Jaeger, Указ. соч., col. 1792-1794.
9 Там же, col. 1794-1797; J. Goldziher, D/e Zurechtweisung der Seele/ /
Studies in Jewish Literature. Mélanges Kaufman Kohler. Berlin, 1913, S. 133исл.
10 Jaeger, Указ. соч., col. 1797-1799.
11 J. Guillet, Examen de conscience dans la Bible/ /DSIV, 2, col. 1799-1801.

Глава девятая. Расположение к молитве 345
нее — перед Крестом, проповеди, пронзающая сердца и приводящая к
целебному покаянию: «Что нам делать?» (Деян. 2,37). Крест обнажает
грех человека и показывает, что Божие прощение всегда может
преодолеть его1.
Проповедь Отцов во многих отношениях была призывом к
испытанию совести пред лицом Божиим и перед лицом собственного спасения.
Этот широкий, но основополагающий смысл, придаваемый Отцами
практике испытания совести, полностью соответствует библейской
традиции. С другой стороны, в нравственном учении стоиков существовала
четко обозначенная практика такого испытания, как особое упражнение.
Рекомендуемая в пастырской литературе, прежде всего — христианам
в миру, эта практика хранения ревностного сердца очень скоро станет
одним из основных аспектов монашеской аскезы. Однако, лишь начиная
с V в., эта аскетическая практика становится общепризнанной2.
Среди Отцов Церкви чаще других останавливается на этом св. Иоанн
Златоуст. Он сравнивает испытание совести с управлением
собственным имуществом, порученным добросовестному управляющему: «По
примеру деловых людей, исследуем нашу совесть и произведем расчеты,
чтобы узнать, какую прибыль мы получили на этой неделе, какую — на
прошлой и какой будет дополнительная прибыль на будущей неделе»3.
Сиро-палестинская монашеская школа довела развитие техники
такой практики почти до совершенства. Для преп. Варсануфия
традиционное учение заключается в том, что в течение дня следует «возвращаться
в себя» для испытания своей совести: утром, чтобы испытывать ночные
помыслы, и вечером, прежде чем лечь спать, — для испытания дневных4.
Но несомненно, что самое развернутое наставление об этой практике мы
найдем у преп. аввы Дорофея Газского5.
1 Там же.
2 J. С. Guy, Examen de conscience chez les Pères de VÉglise/ /Там же,
col. 1801-1807.
3 InGenesimll,2//PG53;cp.:4,6-7M23,6//PG53,45H206.
4 Lettera 288, ed. Nicodemo l'Aghiorita. Venezia, 1816, p. 155.
5 Insegnamenti 11,5; 4,5; 10,7/ /PG 88,1740b; 1664d; 1733bc; 1793d.

346
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Цель ипытания совести
Познание самого себя (γνώθι σεαυτόν) и внимание к себе (πρόσεχε σεαυ-
τω, attende tibi), бдение, — темы, встречающиеся в патристической
гомилетике1, которая, впрочем, чаще останавливается на том или ином
аспекте этой практики.
В наши дни часто полагают, что главная, если не единственная цель
испытания совести, — это выявление собственных грехов и проступков
с целью раскаяния в них и принятия решения исправиться. Конечно, эта
практика всегда важна, но обладает лишь относительной ценностью. Кое-
кто, наверное, удивится, узнав, что некоторые древние водители душ не
советовали слишком подробно копаться в своих грехах, дабы грешник не
отчаивался и чтобы не ослабевала его вера в божественное милосердие2.
Отцы-пустынники, хорошо понимавшие роль злых помыслов в
«невидимой брани»3, ставили в центр своего испытания совести
каждодневное фиксирование всех «движений своей души» (св. Антоний)4. Таким
образом можно овладеть искусством различения помыслов,
контролировать тактику бесов или, напротив, божественные вдохновения5.
Быть внимательным к божественным вдохновениям означает
отдавать себе отчет в присутствии Бога в собственном сердце. В этом
смысле испытание совести есть охватывание сознанием этой реальности и
размышление над этим внутренним откровением6.
И наконец, тот, кто внимателен к Богу в процессе своей личной
жизни, открывает Его промыслительное действие во всем, что происходит в
каждое мгновение дня. Испытание совести отождествляется тогда с
«созерцанием Промысла»7: это ежедневное усилие каждого для понимания
«священной истории» событий, касающихся его.
1 Ср.: с. 380 наст. изд.
2 Ср.: I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient d'autrefois/ /ОСА 144.
Roma, 1955, p. 153.
3 Manuale, p. 215 и ел.
4 VitaAntonii55//PG26,924ab.
5 Manuale, p. 226 и ел.
6 Ср.: с. 289 наст. изд.
7 Ср.: с. 235-236 наст. изд.

Глава девятая. Расположение к молитве 347
Если внимание сосредоточивается прежде всего на очищении сердца,
то способ его проверки будет основываться на том, что позднее назовут
«особым испытанием»[. Необходимость направлять свои усилия на борьг
бу с преобладающей страстью ясно утверждается преп. Иоанном Лествич-
ником: «Кто видит в себе какую-нибудь господствующую страсть, тому
должно прежде всего против нее вооружаться... ибо если мы не победим
сей страсти, то от победы над прочими не будет нам никакой пользы»2.
Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, передающий прежде всего опыт Оцов-
пустынножителей, наиболее систематически описывает эту практику3.
П. Добродетели
Общее понятие добродетели
Здесь речь идет о положительном аспекте практики, делания4. «Душа,
очистившись полнотою заповедей [добродетелей], приуготовляет
незыблемое положение ума, делая его способным воспринять искомое
состояние», т. е. созерцание, совершенную молитву5. Ибо добродетели делают
ум неколебимым, что не должно нас удивлять, поскольку «добродетель
есть наилучший навык разумной души, благодаря которому она
становится не склонной к пороку»6. И значит, согласно этому объяснению Евагрия,
добродетельная жизнь ведет к постоянству в молитве.
Здесь мы не будем рассматривать добродетели как таковые. Мы
хотим только на основании текстов показать, каким образом авторы
усматривали непосредственную связь добродетелей с молитвой. Впрочем, на
эту тему нет систематических исследований; речь идет лишь о кратких
замечаниях в различных произведениях.
1 A. Liuma, А. Derville, Examen particulier/ /DSIV, 2 (1961), col. 1838—
1849.
2 Лествица, степень 15/ /Там же, с. 237.
3 Conferenze5,14;5-6//PL49,959-960;SC42(1955),р.204исл.
4 Manuale, p. 265 и ел.
5 Евагрий, Слово о молитве, 2/ /Там же, с. 77.
6 Евагрий, Мысли, VI, 21 / /Там же, с. 122.

348
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Благочестие
В современной духовной литературе слово «благочестие»
приобрело общее значение, соединяющее в себе все благие расположения к
молитве. Говорят о «благочестивых чувствах», об «учебниках благочестия»
и т. п. «Благочестивый человек» — это человек «набожный». Для
античных авторов значение этого понятия было более специфическим, оно
обозначало исповедуемую религию. Для Оригена ευσέβεια или
θεοσέβεια — это христианство; и тогда благочестие становится правоверием.
В Увещании к мученичеству слово «благочестие» встречается довольно
часто. Это понятие связывается с духовной борьбой1. Позднее,
особенно на Западе, его основное значение останется таким, каким его
обозначил блаж. Августин в книге О граде Божием2, — cultus Dei, поклонение
Богу, молитва.
Простая вера, надежда
Перечни добродетелей, составленные авторами, пишущими об
аскетизме, всегда начинаются с веры3, основы жизни в Иисусе Христе.
Молитва Отцу — ее естественное проявление: «И все, чего ни попросите в
молитве с верою, получите» (Мф. 21,22). Поскольку вера не совпадает
с диалектической мудростью4, те, кто сохраняет простоту ребенка, в
молитве «обретают ведение и постигают все, что слышат»5.
В соответствии с Библией, духовные авторы объединяют в одном
понятии веру и надежду. Надеяться, молясь, — это значит открывать очи
духа: «Тот, кто обращен к надежде мира сего, подобен слепцу, но если он
оставит ее и обратится к уготованной надежде (Кол. 1,5; Евр. 6,18), то
прозреет»6.
1 A.fAéh^Lapiétéantique//OSXll2(l986)ycol 1694-1714.
2 X, 1,3/ /PL41,279.
3 Manuale, p. 272.
4 Ср.: с. 215 наст. изд.
5 Abba Isaïe, Ascéticon 19, lb/ /CSCO 293, Syri 122, p. 344.
6 Ср.: Evagrio, De oral. 80/ /Hausherr, p. 112.

Глава девятая. Расположение к молитве 349
Страх Божий
Среди всех целебных воздействий страха Божия, самым важным
является то, что он открывает уши тому, кто стал глухим к голосу Божию1.
Он подготавливает душу к беседе в молитве: «необходимо, когда ты
пребываешь в безмолвии, иметь страх встречи с Господом, Который
предшествует твоему дыханию (или, скорее, совпадает с дыханием, т. е.
постоянен).. . в какой степени в тебе нет страха Божия, в такой же ты далек
от милосердия»2.
Послушание
Греческое понятие υπακοή, послушание, как и во многих других
языках по самой своей природе вписывается в контекст молитвы: оно
означает «преклонить ухо», внимательно слушать. И напротив, понятия
παρακοή, παρακούαν описывают поведение того, кто слушает слою, но
располагается «возле него», как бы «параллельно ему»3. Тот, для кого послушный
«преклоняет ухо», — это прежде всего Бог Отец, голос Которого в
молитве следует слышать через вдохновение, озарения, особые послания,
исходящие от Святого Духа4. Христианин, если можно так выразиться,
пребывает под воздействием этих харизм. Св. Афанасий так выражает эту
очевидную истину: «Где смогу я скрыться от Твоего Духа?»5
Из опасения, чтобы молитва не стала дидактической6, монологичной,
авторы часто призывают внимательно преклонять ухо, прислушиваясь
к этим внутренним голосам, не ожесточая сердца (ср.: Пс. 94,8), и нередко
говорят о «послушании Духу»7.
1 La sophiologie de S. Basile, p. 67 и ел.
2 Abba Isaïe, Ascéticon 25,6/ /CSCO 293, Syri 122, p. 427.
3 J. M. R. Tillard, Obéissance/ /DS XI (1982), col. 536.
4 A. De Bovis, Inspirations divines/ /DSVII, 1 (1971), 1791-1803.
5 LetteraaSerapionesulloSpiritoSanctoI,25//PG26,52b;SC 15(1947),
p. 131.
6 Origène, Comm. in Matth. XII, 6/ /GCS 10, p. 77,30.
7 J.Ucuyer, Docilité au Saint-Esprit//OS\l\(l%7)y 1471-1497.

350
о. Томат Шпидлик. Молитва...
С другой стороны, «харизматический» элемент—это всего лишь один
из многочисленных аспектов «полного» по-слушания,
воспринимающего все гармоническое множество различных голосов Бога, Который
говорит «многократно и многообразно» (Евр. 1,1У. Нельзя рассказать о
самой сути вдохновения в плане спасения, не рассматривая его в связи с
Церковью. И следовательно, вдохновение в молитве нельзя постичь в
отрыве от Писания, учения Отцов, конкретной монастырской жизни,
церковного контекста. Короче говоря, на высших ступенях молитвы
необходима помощь мудрого духовного отца, особенно в случаях особых
озарений2.
Смирение
Коль скоро, в соответствии с общим учением, смирение необходимо
присутствует в каждой добродетели, в каждом действии3,
следовательно, оно является обязательным и для молитвы. Блаж. Августин пишет,
что ничто не является большим препятствием для проявления
милосердия Божия, чем отсутствие смирения4. Известно, что Августин, наряду
со многими латинскими авторами, обосновывал необходимость молитвы
нашим греховным состоянием5.
Но смирение в молитве в равной степени признается и греческими
Отцами, для которых молитва свойственна человеческой природе,
возносящейся к беседе с Отцом в полноте Духа, поскольку, говорит св.
Василий Великий, смирение — это «возвращение к изначальному
состоянию человека»6.
Следовательно, в молитве смирение проявляется в двух главных
аспектах: как просьба о милосердии и как eucharistia, действие благодарения,
ведь то и другое препятствует христианину приписывать себе заслуги
1 Manuale, р. 259 и ел.
2 Ср.: с. 407 наст. изд.
3 Manuale, р. 86 и ел.
4 De libera arbitrio H, 10,29/ /PL 32,1286a.
5 Ср.: с 50 наст. изд.
6 Нот. 20, l//PG31-528b.

Глава девятая. Расположение к молитве 351
того, что являются дарами Божиими. В византийской литургии молитва,
предшествующая причащению, замечательным образом выражает эти
два аспекта в их единстве: благодарность за благодать таинства Христу,
«Пришедшему в мир грешныя спасти, от них же первый есмь аз»1.
Многочисленные апофтегмы служат иллюстрацией этого убеждения.
Бесов можно опознать, поскольку из-за отсутствия смирения они не
могут молиться2. У многих авторов мы встречаем истолкование стихов Иак.
4,6: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать». И потому,
пишет св. Игнатий Брянчанинов, истинная молитва и истинное
смирение суть одно3.
Кротость, терпение
Мы будем говорить только о конкретном претворении любви — в
отношениях с братией: «Если желаешь молиться как должно, не ввергай в
печаль душу. Иначе — всуе подвизаешься»4. «Из кротости рождается
ведение [т. е. созерцание], а из дерзости — неведение»5.
Кротость проявляется прежде всего в готовности прощать обиды.
Необходимость прощения особенно подчеркивается в молитве «Отче наш»
{Мф. 6,12; ср.: Мф. 18,23-25). И понятно, что те, кто говорят о
молитве, часто обращаются к этим текстам6: «Задолжавший десять тысяч
талантов (Мф-18,24-35) пусть служит уроком тебе!»7
Всякое проявление терпения в ответ на слабости других будет иметь
благодатные последствия в молитве: «Какие бы тяготы ты ни претерпел,
подвизаясь в любомудрии, плод его обнаружишь во время молитвы»8.
1 Ср.: Giovanni Crisostomo, Sull'incomprensibilità di Dio 5,6/ /PG 48,
745a; SC 28 (1970), p. 295.
2 L. Leloir, Patenca armeniaca 18,25/ /CSCO 377, p. 60-61.
3 Слово о молитве умной, сердечной и душевной/ /Там же, с. 264.
4 Евагрий, Слово о молитве, 20/ /Там же, с. 79.
5 Евагрий, Зерцало иноков и инокинь. I. К монахам, живущим в кино-
виях и общинаху 99/ /Там же, с 135.
6 Origène, De orat. 8, l//GCS3,317;28,7,p.379.
7 Евагрий, Слово о молитве, 104/ /Там же, с. 88.
8 Там же, 19, с. 79.

352
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Нести крест
Нести свой крест по примеру Христа — это общее правило
христианской жизни. Оно относится и к мистике1, и к молитве: распинать себя для
внешнего мира, согласно преп. авве Исайе, значит пробуждать ум к
борьбе с дурными склонностями: «Какой крест мы несем, — говорит он, — как
не крест бдящего во всякое время ума...»2.
Пентос
Восточные аскеты единодушно учили о том, что священная скорбь
является нормальным состоянием того, кто стремится обрести
утешение в молитве3. Среди причин, которые должны нас удручать, авва Исайя
указывает и на прегрешения, совершаемые нами в процессе самой
молитвы, на слабость «нашего ума, который... видит, что чувства увели его
далеко от него самого». Если же человек печалуется из-за своего
рассеяния во время молитвы, «то благость Божия приведет его к обновлению,
чтобы впредь у него уже не было супротивника, противостоящего ему»4.
Радость
Если причина печали коренится в страстных помыслах5, то
нормальным состоянием очищенной души является спокойствие, и молитву
можно назвать «плодом радости»6. Св. Серафим Саровский признавался
одной монахине, чтобы утешить ее: «Вот и я, как поступил-то в
монастырь, матушка, на клиросе тоже бывал, и такой веселый-то был, радость
моя. Бывало, как ни приду на клирос-то, братья устанут, ну и уныние
нападет на них... А я и веселю их, они и усталости не чувствуют... сказать
слово ласковое, приветливое да веселое, чтобы у всех перед лицом
Господа дух всегда весел, а не уныл был, — вовсе не грешно, матушка»7.
1 Ср.: с. 264 наст. изд.
2 Ascéticon 14,25/ /CSCO 293, Syri 122, p. 258.
3 Manuale, p. 189.
4 Ascéticon 16,33-34/ /CSCO 293, Syri 122, p. 343.
5 Manuale, p. 236.
6 Евагрий, Слово о молитве, 15//Там же, с. 79.
7 И. Кологривов, Очерки по истории русской святости. Сиракузы,
1991, с. 396.

Глава девятая. Расположение к молитве 353
Благодарение
При всех обстоятельствах Господь имеет только одну цель —
приобщить нас к молитве, которая в этом контексте есть «плод благодарения»1.
Поэтому прежде, чем просить милости у Бога, следует вознести Ему
благодарение2. Св. Иоанн Кронштадтский пишет: «Многие не молятся
потому, что им кажется, будто они не получили от Бога молитвою никаких
даров»3. Чтобы обрести твердую веру в молитве, необходимо «вспоминать
о бесчисленных опытах благости и милости как на других людях (в Св.
Писании и в житиях святых), так и в нас»4.
Бедность
Во время своих невзгод беднякам следует призывать Господа {Иов. 34,
28). В Библии именно anaw, человек «приниженный» и страждущий,
является наиболее достойным наследником Царства Божия. И потому он
скорее других будет услышан5.
Но связь между бедностью и молитвой проявляется еще в одном
отношении. Монах, живущий в монастыре, не является нуждающимся, напротив, у
него есть все необходимое для жизни. И он может презирать деньги, ибо
вкусил небесных благ6. Следствием такого отношения становится amerimma,
беззаботность, свобода, необходимая для нерассеянной молитвы7.
Милостыня
Хотя само слово ελεημοσύνη и позднего происхождения, но понятие
это восходит к такой же глубокой древности, как и библейская религия8.
1 Евагрий, Слово о молитве, 15/ /Там же, с. 79.
2 Ср.: с. 75 наст. изд.
3 Моя жизнь во Христе//Там же. Т. 1,с. 17.
4 Там же, с. 16.
5 L. Roy, Pauvres/ / VTB, col. 927-932; Manuale, p. 194 и ел.
6 Преп. Иоанн Лествичник, Лествица, возводящая на небо, степень17,
6/ /Там же, с. 261 («Вкусивший вышних благ легко презирает земные». —
Прим. пер.).
7 Там же, степень 27.
8 С. Wiener, Aumône//VTB, col. 95-98.

354
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Милостыня — это не просто благотворительность, но религиозный жест.
Часто она связана с литургическим богослужением (2 Цар. 6,19; Неем.
8,10 и ел.). Поскольку она есть подражание деяниям Божиим, ее
особенно подобает творить тем, кто просит о вышнем милосердии (Мф. 18,
23-35)1.
Целомудрие
Начиная с IV в. в христианской литературе стали более
многочисленными произведения о целомудрии2. Аргументы в защиту этой ангельской
добродетели менялись в зависимости от эрудиции авторов, которые
могли вдохновляться платонической философией или даже мидиискими
теориями, однако в своей основе диалектика любого рода служила только
одной цели — защитить учение апостола Павла о том, что сексуальное
воздержание имеет своей целью достижение совершенства в молитве
(ср.: 1Кор. 7,5).
В сочинении св. Григория Нисского, ставшем классическим, часто
напоминается о почти необходимой связи целомудрия и созерцания,
рассматриваемых как средство и цель. «Благодаря именно такому высшему
образу жизни» можно «достичь высот», «целомудрие и радение о
непорочности ведут к этой цели, которая благодаря им есть возможность
узреть Бога»3. Союз целомудренной души с ее Господом представляет
собой подлинный духовный брак, изумительный союз, возрастающий до
такой степени, что «становится только духом»4.
Любовь
Мы уже говорили о том, что для созерцания необходима любовь, о
том, какую важную роль она играет в мистической жизни5; понятно, что
1 Giovanni Crisostomo, Нот. de paenitentia seu de eleemosyna / / PG 49,
291-300.
2 Manuale, p. 208 и ел.
3 SC 119(1966),p. 190исл.
4 Там же, p. 193 и ел.
5 Ср.: с. 222,260 наст. изд.

Глава девятая. Расположение к молитве 355
любовь, которая есть «вершина духовной горы добродетелей»1, является
необходимым условием для всякой молитвы в Духе. Конкретных
выводов из этой истины очень много, и они часто зависят от того, к кому
обращена речь. В связи с этой темой часто комментируют стихи пятой
главы Евангелия от Матфея (ст. 23-24): «Итак, если ты принесешь дар твой
к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против
тебя, оставь там твой дар пред жертвенником, и пойди прежде
примирись с братом твоим. И тогда приди и принеси дар твой»2.
Св. Максим Исповедник наиболее подробно и полно говорит об этом:
для него, как и для Евагрия, путь к совершенству ведет от незнания к
ведению, от забвения Бога — к постоянной молитве; но в отличие от
Евагрия он более определенно отождествляет динамизм жизни с
развитием philautia, любви к себе, в направлении к agape, совершенной
любви. Таким образом, «искренне любящий Бога, разумеется, и молится
сосредоточенно, а сосредоточенно молящийся, конечно, искренне любит
Бога»3. «Когда влечением любви ум возносится к Богу, тогда он
совершенно не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих. Озаряемый
божественным беспредельным светом, он перестает ощущать все твар-
ное, подобно тому как и чувственное око перестает видеть звезды, когда
восходит солнце»4.
III. Место молитвы
Для молитвы подходит любое место
Согласно Отцам, преимущество христианской молитвы по
сравнению с молитвой еврейской и языческой заключается в том, что ее
можно творить в любом месте. Отсутствие религиозных зданий,
посвященных именно христианскому культу, удивляло язычников. В Октавии
1 Giovanni Crisostomo, Omelia sulla carità/ /PG 56,279-290.
2 Ср.: с. 334 наст. изд.
3 Главы о любви. Вторая сотница, 1 / /Там же, с. 107.
4 Главы о любви. Первая сотница, 10/ /Там же, с. 97.

356
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Минуция Феликса собеседник-христианин объясняет: «Какой храм Ему
построю, когда весь этот мир, созданный Его могуществом, не может
вместить Его?... Не лучше ли содержать Его в нашем уме, святить Его в
глубине нашего сердца?»1 Многие Отцы говорили то же самое. «Любое место,
в котором мы постигаем помыслы Божий, свято», — пишут св. Климент
Александрийский2 и Ориген3. А св. Иоанн Златоуст описывает молитву
на рабочем месте: на площади, в магазине, на рынке, на кухне, потому что
«место не постыжает Бога». Но он добавляет одао условие: «Если
человек не имеет возможности пойти в церковь»4. Вспомним также мистиков,
которые говорят, что человеческая душа есть «место Божие»5.
Места, наиболее подходящие для молитвы
Призывы молиться где угодно вовсе не означали, что все места
одинаково хорошо приспособлены для молитвы. Уже в Евангелии отдается
предпочтение местам уединенным, например, молитве в отдельной
комнате (ср.: Мф. 6,6). Громадное число отшельников буквально восприняли
этот призыв, выбрав пустыню как наилучшее место для молитвы6.
Но парадоксально, что наряду с этим умножаются и похвалы общей
церковной молитве. Иногда даже кажется, что авторы противоречат сами
себе. Почтение, с которым св. Иоанн Златоуст говорит об отшельниках,
совершенно искреннее, однако в Константинополе он говорит иначе:
«Можно молиться у себя дома, но там вы не сможете так же хорошо
молиться, как в церкви... Здесь царит единодушие, согласие, отношения
любви, молитвы священников. Священники пребывают здесь именно
для этого: молитвы общины, сами по себе более слабые, соединяются со
священническими молитвами, и тогда все вместе возносятся к небу»7.
1 XXXII//Ранние Отцы Церкви, с. 582.
2 Strom.VII,7//PG9,460b.
3 De orat. 31,1/ /GCS 2, p. 395,24-25; там же, 31,4, p. 397,21-22.
4 Omelia sulla profetessa Anna 4/ /PG 54,668.
5 Ср.: с 323-324 наст. изд.
6 Ср.: с. 374 наст. изд.
7 De incomprehensibili Dei natura 3/ /PG 48,726.

Глава девятая. Расположение к молитве 357
Причины для уединенной молитвы скорее характера
психологического, церковной же молитве все больше начинает отдаваться
предпочтение из-за сакральное™ места, где она происходит. Такое отношение с
течением веков начинает превалировать на Востоке. Выражение «небо на
земле», столь хорошо знакомое русским, является подтверждением
такого отношения1. Вот один из примеров похвалы церкви, относящийся к
началу XX в.: «Поистине храм есть земное небо, ибо где престол Божий,
где страшные Тайны совершаются, где ангелы служат с человеками, где
непрестанное славословие Вседержителя, — там истинно небо и небо
небесе...»2. «О, храм святый! Сколь благо, сколь сладостно в тебе
молиться! Ибо где пламенная молитва, как не в стенах твоих, пред престолом
Божиим и пред лицем Сидящего на нем!»3
Но подобное отношение вызывает ряд вопросов. Ведь обожен весь
мир, и потому отделение какой-то его части, сакрализация ее не
является ли сползанием в примитивное язычество? Многие задавали такой
вопрос, когда после принятия эдикта о веротерпимости император
Константин [Великий] стал возводить громадные базилики. Сирийские монахи
не хотели посещать их. И Отцы часто критиковали их за чрезмерную
пышность. Послушаем Иоанна Златоуста, которого мы уже цитировали,
говоря о его одобрительном отношении к церковной молитве. «Бог не
нуждается в золотых сосудах... Бог никого не осуждает за то, что он не
обогатил наши храмы этими пышными облачениями; но Он грозит
адскими муками тем, кто не творит милостыни»4. Чувство сакральности
церквей, их красоты и их богатства, столь ощутимое в настоящее время
на Востоке, является плодом исторического развития. Несомненно,
большую роль сыграли здесь внешние обстоятельства, но основа этого
чувства — догматическая, сущностно христианская.
1 S. Bulgakov, Le ciel sur la terre. München, 1928.
2 Св. Иоанн Кронштадтский, Моя жизнь во Христе/ /Там же. Т. 2, с. 65.
3 Там же, с. 31-32.
4 Om.50suMatteo//PG58,509.

358
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Христологический аспект христианского храма
В Библии мы встречаемся с двумя концепциями храма. С одной
стороны, израильтянам было строго запрещено посещать «места», которые
считались священными для язычников1. Никакое место по своей
природе не может считаться «святым», поскольку JHWH, Яхве, обитающего
на небесах, нельзя поместить в какое-то определенное место. Две
большие речи в Деяниях апостолов, Стефана в главе 7 и Павла — в главе
17, обращены к народу, первая — к еврейскому, а вторая — к
греческому. Оба они заявляют, что «Всевышний не в рукотворенных храмах
живет» (Деян. 7,48; 17,24). Из этих слов не следует, что нужно исключить
Бога из этого мира, напротив, они служат подтверждением того, что Он
присутствует везде. И именно поэтому автор Апокалипсиса
оправдывает отсутствие храма в небесном Иерусалиме: «ибо Господь Бог
Вседержитель — храм его и Агнец» (21,22).
Следовательно, весь мир — храм, но не в пантеистическом смысле,
как в космических религиях2, а потому что Сам Господь решил сойти к
Своему народу. Это схождение Бога в небесный Иерусалим носит
всеобщий характер, но в истории спасения оно определяется свободным
выбором, призванием. Евреи гордились своим Храмом и своим
богослужением, которое там совершалось, поскольку Всевышний Сам избрал гору
Сион среди Своего народа, чтобы особым образом пребывать там3.
Новизна христианской молитвы, в своей сущности, есть плод
открытия не столько божественного вездеприсутствия, сколько места,
занимаемого Иисусом в «икономии» спасения. Иисус—это место
божественного присутствия среди людей. Воскресшее тело Христа — это храм, из
которого изливаются на человечество реки живой воды Духа (Ин. 7,38).
Таким образом, поклонение Богу связано с присутствием Христа в этом
мире, присутствием, которое еще не обрело своей эсхатологической
завершенности.
1 ЗЦар. 3,2-3.
2 Manuale, р. 120.
3 F. Amiot, Temple//VBT9caL 1266-1273.

Глава девятая. Расположение к молитве 359
Христиане ощущают присутствие Христа в своей собственной
жизни, в своем сердце, но еще в большей степени — в своей молитве и в
своем единении в Церкви: духовном, экклезиальном, составляющем
основу единства. Церковным сооружениям сначала не придавали особого
значения, они рассматривались только как места собраний. Но
постепенно культовые здания приобретают значение символов, их структура как
бы воспроизводит духовное единение верующих между собой и с Богом.
Но христианские символы священны. И потому храму начинают
поклоняться как громадной иконе, иконе наших встреч с Богом,
символизирующей различные стороны нисхождения Бога к Своему народу.
Образ единой Церкви
Каждый христианин является храмом Божиим, а его тело — храмом
Духа ( / Кор. 6,19; ср. : Рим. 8,11 ); он есть член Тела Христова ( / Кор. 6,
15; 12,27). Но это присутствие Христа особенно чувствуется там, где
«даое или трое собраны во имя Мое» (Мф. 18,20), в собрании верующих,
в ekklesia, которая есть творение Божие, Тело Христово, одушевленное
Духом, Который в нем обитает (/ Кор. 3,16; Еф. 2,22).
Зданиям, которые станут местом собрания верующих, придают
форму, символизирующую их функцию. И потому естественно, что
христианские церкви очень скоро начинают рассматриваться как символическое
выражение собрания верующих: как ковчег, в котором укрываются те,
кто хочет спастись, как корабль, держащий путь на Восток...1
Византийские церкви выражают эту идею особенно отчетливо. Они
суть не только место, где христиане собираются. С иконографической
точки зрения, святые образуют здесь стены, а апостолы — колонны.
«Изображение человека на колонне,—пишет М. Алпатов, — как бы
отождествляет человеческое тело с колонной, человек становится камнем»2. В го-
1 G. Badmann, Kirche, Kirchenbau / / Lexikon der christlichen Ikonographie
2 (1970), col. 514-529.
2 M. Alpatov, Le icône russe. Problemi di storia e di interpretazioine artis-
tica. Torino, 1976, p. 76.

360
о. Томат Шпидлик. Молитва...
тических постройках камни, которым по природе своей свойственно
падать и расплющиваться, создают впечатление, что они возносят нас вверх.
А в византийских храмах этот порыв к небу символизируется
расположением фигур святых вокруг алтаря, которые как бы приглашают нас
участвовать в их вечном деисисе (прошении, молении. — Прим. пер.).
Символ освященной вселенной, объединенной Христом
В храме экклезия — это собрание, объединенное вокруг
евхаристического богослужения с двумя существеннейшими реальностями.
Согласно Л. Успенскому, «одна из них — это искупительная жертва Христа,
необходимость участвовать в этой жертве, причащаться ей, дабы обрести
спасение, необходимость для каждого постоянно вспоминать, обновлять
в памяти эту жертву в своей душе; и вторая основная истина — это цель
и результат, сам смысл этой жертвы: преображение человека, а вместе
с ним и всего видимого мира»1. Считается, что в западной Церкви
особенно выделяется первый аспект, и Крест занимает в ней центральное
место. А при строительстве византийских храмов именно второй
истине отводилась основная роль в символике церковного здания: оно
представляло собой преображенный мир, небесный Иерусалим. «Ибо все,
как сообразное с законом, — пишет преп. Иоанн Дамаскин, — так и
сообразное с нашим служением, произошло ради того [т. е. небесного
Иерусалима]»2. И еще чудесно то, говорит преп. Максим Исповедник, что
храм, даже если он совсем маленький, подобен огромной вселенной3.
Величественная фигура Вседержителя возвышается над небесным сводом,
покоящимся на четырех колоннах, mundus quadratus4.
1 L. Ouspensky, Essai sur la théologie de Vicône dans l'Église orthodoxe.
Paris, 1960, p. 24.
2 Три защитительных слова против порицающих святые иконы или
изображения, 2, XXIII/ /Творения. М., 1993, с. 62.
3 Мистагогия, III/ /Творения преп. Максима Исповедника. Кн. 1, с. 160.
4 P. Evdokimov, Teologia délia bellezza. Lane dell'icona. Roma, 1982,
p. 124 и ел.

Глава девятая. Расположение к молитве 361
Типично греческое разделение двух миров, видимого и невидимого,
человеческого и божественного, не стирается, но преодолевается
благодатью Божией. Алтарь четко отделяется от нефа, как место невидимого
Бога, τόπος νοερός1. На завесе древних храмов, заменявшей иконостас,
изображались святые в молитве, просящие об открытии дверей
милосердия Божия, и Царские врата иконостаса являются выразительным
символом этого прошения2.
Падший мир часто описывался греческими Отцами как θόρυβος,
смешение, беспорядок3. Дело Христа, единение, гармония
противоположностей4 — концепция, в понимании П. Флоренского5, явственно выделяемая
в восточных храмах отделением алтаря от нефа и в то же время
литургическим их воссоединением. Здесь мы как бы созерцаем космологическое
единение между небом и землей, между миром видимым и невидимым.
С антропологической точки зрения алтарь символизирует душу, а неф —
тело. Христологически Церковь в целом — это Тело Христово, тогда как
алтарь являет собой его невидимую Божественность. Как ограда,
иконостас подчеркивает трансцендентный смысл тайны, но образы, на нем
представленные, ее раскрывают, Царские врата позволяют войти в парусию,
в близость с Богом.
Иногда предпринимались попытки вывести эту двойную суть храма
из двойной апостольской традиции. Латинскую мессу можно
представить как непосредственное продолжение Тайной Вечери Иисуса с
учениками накануне Страстей, тогда как византийская литургия как бы
продолжает трапезу Иисуса с учениками после Воскресения6. Ясно одно:
классический иконостас сосредоточивает всю «икономию» спасения во-
1 П.Флоренский, Иконостас/ /Собр. сочинений. Т. I. Статьи по
искусству, с. 217.
2 N. Labrecque-Pervouchine, L'iconostase. Une évolution historique en
Russie. Montréal, 1982, p. 237 и ел.
3 Manuale, p. 180.
4 Там же, p. 37.
5 Указ. соч.
6 J.KÏingerXhrystus Zmartwychwstal.../ /Jednota 15(1971),4,р.3исл.

362
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
круг победившего Креста1. В свете такого эсхатологического видения
всякое церковное пространство рассматривается как святое, освященное.
Зримая проповедь
На Западе, особенно после Реформации, Церковь все в большей
степени рассматривалась как место для проповеди слова Божия. В наше
время стремятся выявить равновесие между литургией Слова и
Евхаристией. На Востоке, как мы говорили2, литургия понимается как
обучение, Евангелие провозглашается не только словами, но и образами.
Церковь в целом — это икона, которая говорит и учит. «В церкви, — пишет
патриарх Московский Алексий I, — все отличается от того, что мы
постоянно видим вокруг себя и в своих жилищах. Изображения в ней
совсем не такие, какие есть в наших домах; стены расписаны священными
образами, все сияет, все возвышает дух, движет его прочь от суетных
мыслей и впечатлений этого мира... Святые Отцы, установившие не
только обряд и богослужение, но и определившие внешний вид и внутреннее
устройство храмов, подумали обо всем, все предусмотрели и все
устроили для того, чтобы вызвать в верующих особое состояние духа, дабы
ничто не препятствовало их устремленности к небу, к Богу, к тому
небесному миру, отражением которого церковь должна быть»3.
Место благодати
Церковь как грандиозная икона, являющаяся местом встречи с
Богом, обладает освящающей силой. С одной стороны, все в ее строении
ведет к молитве, с другой — молитвы ее освящают. Некоторые места,
замечает Ориген, десакрализованы, не подходят для молитвы, поскольку
в них совершаются грехи, что предполагает присутствие там злых духов4.
1 Ср.: с. 361, прим. 2.
2 Ср.: с. 125 наст. изд.
3 Calendario del patriarcato di Mosca 1947/ /L. Ouspensky, Essai... p. 35
и ел. (перевод с итал.).
4 Deorat.31,5-7//GCS2,398H(yi.

Глава девятая. Расположение к молитве 363
И потому лучше молиться в церкви, а не у себя дома, так как молитва в
церкви вовлекает ангелов, святых и Самого Христа1.
Обряда освящения здания и особенно алтаря, предназначенного для
совершения святых таинств, подтверждают эту убежденность
христианского народа. «С тех пор, как освящен этот престол, — открывает
ангел в Луге Духовном, — мне заповедано неотлучно находиться при
нем»2. Таким образом, древнейшая идея о храме как жилище Бога среди
людей возродилась в замысле христианских церквей, но только в новом
понимании, как предвосхищение и предвидение будущего века,
небесного Иерусалима.
Христиане начинают гордиться своими храмами, о чем
свидетельствуют следующие слова Евсевия: «Теперь светлый и ясный день, не
омрачаемый никаким облаком, озарил лучами небесного света церкви Христовы
по всей земле... Мы видели, как от основания поднимались церкви,
возносясь на недосягаемую высоту в красоте большей, чем у церквей,
разрушенных прежде... И вот, наконец, мы увидели... празднование в городах
обновления и освящения только что построенных храмов»3.
Почитание икон
На христианском Востоке священный образ занимает особое место.
Многочисленные иконы украшают места богослужения и заполняют
иконостасы. В частных домах всегда есть маленький домашний алтарь,
«красный угол»», где собраны семейные иконы. Ими благословляют детей
и перед ними молятся. «Невозможно, — подчеркивает Л. Успенский, —
представить в Православной Церкви совершение даже самого малого
обряда без икон»4.
Искусство иконописи имеет свои технические, эстетические и
мистические законы, что делает сами иконы предметом искусства, не только
1 Там же, 31,4, с. 397; там же, 31,6, с. 399 и ел.
2 Глава 4. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1896, с. 9.
3 Церковная история. Кн. 10,1-3. М., 1993, с. 342.
4 Essai... р. 10.

364
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
объектами молитвы, но воистину объектами священными. Наше
дальнейшее изложение ограничится лишь основополагающей темой нашей
книги: о роли иконы в молитве.
Творение — символ Несотворенного
Старый и вечно новый вопрос об искусстве можно поставить
следующим образом: как материальное может стать знаком и символом
нематериального? Тело—духом? Обращаясь к священной иконографии, вопрос
этот следует перенести на более высокий уровень: как то, что
принадлежит сотворенной реальности, может стать символом Божественного?
Выступая против иконоборчества, почитатели образов распространяли
на иконы то, что Отцы относили к человеческой природе Христа: «Само
Божие Слово... отпечаток первообразной Красоты, печать
непереносимая, образ неизменяемый, определение и слово Отца, приходит к Своему
образу, носит плоть ради плоти... делается человеком по всему, кроме
греха»1.
И в наши дни почитатели икон верят, что должны всегда помнить об
этой истине: «Икона, крест, — пишет Вл. Лосский2, — не просто
изображения, направляющие наше воображение во время молитвы; они —
вещественные средоточия, в которых присутствует Божественная
энергия, соединенная с человеческим искусством».
Ни один христианин не может отрицать правомерности расширения
власти плоти Христовой на все то, что должно стать христофорным в
конце времен. Однако остается вопрос о степени этой «христофорности»
в настоящий момент, когда Церковь находится еще «в пути» и конечное
совершенство кажется таким далеким. Есть особые случаи, как,
например, святые таинства, которые уже сейчас являются святыми знаками,
первыми плодами будущего Иерусалима. Чтобы выразить различие меж-
1 Св. Григорий Богослов, Слово 38, на Богоявление или на Рождество
Спасителя/ /Собрание творений. Т. 1, с. 528.
2 Очерк мистического богословия Восточной Церкви/ /Очерк
мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991,
с. 143.

Глава девятая. Расположение к молитве 365
ду таинством и изображением, богословы говорят о действенности
таинств, исходящей непосредственно от Христа, тогда как действенность
сакраменталий связана с orationem Ecclesiae, молитвой Церкви1. Но
разве не молитва Самого Христа лежит в основе молитвы Церкви? Не
должна ли она возрастать в силе и интенсивности, чтобы преобразовать
мир и постепенно довести его до окончательного совершенства?
Согласно канонам Восточной Церкви, молитва должна сопровождать всю
работу иконописца2, а с другой стороны, именно молитва верующих
освящает иконы, делая их иногда даже чудотворными, «живыми органами,
местом встречи Создателя с людьми»3.
Священническая функция художника
Легенда о св. Луке, евангелисте и иконописце, является
иллюстрацией того, каким образом восточные христиане переходили от устного
обучения к обучению образами. Можно обсуждать влияние «визуальной»
греческой ментальное™, которая сменила «слуховую» еврейскую мен-
тальность4. Можно оценивать психологические преимущества той или
другой формы обучения5. Но с точки зрения догматической, главное
основание для почитания священных образов можно найти в словах о том,
что «Слово стало плотью» (Ин. 1,14), что ученики являются
«очевидцами» нового откровения (Л/с. 1,2), что Слово есть объект зрения6.
1 Ср.: М. Löhrer, Sakramentalien/ /SacramentumMundi VI ( 1969), col. 341-
347. Сакраменталий — священнодейственные обряды или предметы, освя-
щеннные в этих обрядах; термин используется преимущественно
Католической церковью (Прим. пер.).
2 P.Miquel, Théologie de l'icône/ /OS VII, 2 (1971), col. 1229исл.
3 L. Kireevskij, цит. в: N. Arseniev, Das heilige Moskau. Paderborn, 1940,
p. 98 и ел.
4 T. Spidlik, Grégoire de Nazianze. Introduction à l'étude de la doctrine
spirituelle/ /ОСА 189. Roma, 1971, p. 1 и ел.
5 P.Miquellmages (cultedes)//OSyi\,2(l97l\ 1503-1519.
6 Ср.: Syméon le Nouveau Théologien, Éthiques III, 231 и ел.: «Таким
образом, Божественное Писание обычно использует созерцание Бога для
слушания, а слушание — для созерцания» / /SC 122 ( 1966), р. 406 и ел.

366
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Именно в этом иконописцы смогли обрести радикальное оправдание
своему иконописному творчеству. Великий охранитель традиции св.
Симеон Фессалоникийский обращает к ним свой призыв: «Учите словами,
пишите буквами, рисуйте красками в соответствии с Преданием;
живопись так же истинна, как книжное писание; ее осеняет благодать Божия,
ибо то, что она изображает, свято»1.
Согласно русскому Подлиннику (наставлению для иконописцев),
миссия иконописца сродни миссии священника: «Священная миссия
иконописного изображения начинается уже с апостолов... Священник
являет нам Тело Христово в процессе литургического служения благодаря
силе слова... Художник делает это через образ»2.
Аналогия иконографического искусства со словами поможет нам
сформулировать его цель в двух аспектах: 1 ) постижение истины; 2)
приобщение к благодати. Они едины. Слова Господа одновременно
выполняют «дианоэтическую» и «динамическую» функции: они исполнены
силы3.
Духовное видение
Истина, которую открывает иконописец, — духовна, это теория, вй-
дение Бога во всех формах, Им сотворенных4. Неслучайно ученики
иконописной школы на Афоне в качестве первой своей работы
представляли икону Преображения; она должна была стать плодом обретенного
ими художественного опыта, «Фаворским видением мира». Такое
видение является результатом божественного вдохновения. П. Евдокимов
солидарен с утверждениями о. П. Флоренского5: «Никто не может
сказать: "Иисус есть Господь!" без воздействия Святого Духа (ср.: / Кор. 12,
1 Dialogo contro le eresie 23/ /PG 155,113cd.
2 Изд. T. Большакова. M., 1903, с 3 (перевод с итальянского. — Прим.
пер).
3 O.Proksch, «Wort Gottes» im AT/ /Kittel IV (1942), 89 и ел.
4 Ср.: с. 185 наст. изд.
5 Иконостас//Там же, с. 225 и ел.

Глава девятая. Расположение к молитве 367
3), никто не может изобразить Господа без воздействия Святого Духа,
Он — божественный иконописец»1.
Когда иконописец выражает свое духовное видение с помощью
образов, он делает это для того, чтобы это «воплощение» могло стать для
других начальной точкой духовного восхождения. От молящегося
требуется похожее усилие, но в противоположном направлении, в форме
восхождения духа от деревянной доски к духовному видению.
Это восхождение можно разделить на несколько этапов. В
соответствии с классической схемой созерцания, три этапа «впдения» следуют
один за другим: чувственное, умственное, духовное. Дух
идолопоклонства проявляется в отрицании перехода от одного этапа к другому.
Идолопоклонство примитивных народов — материально. Для них объектом
божественного поклонения является сам видимый идол. «Идолатрия
понятий» происходит тогда, когда останавливаются на видении умственном
и не переходят к духовному2. А поклонение иконам предполагает
переход от материи, облеченной в форму и цвет, от чувственного — к
сверхчувственному через иконописный символизм, и, наконец, от
умственного — к видению духовному.
Символический язык икон удивителен, но для перехода от
человеческого к божественному сам по себе он недостаточен. «Простое»
познание3 становится духовным благодаря любви, которая есть
«экстатическая сила». Любовь соединяет во Христе человеческую и Божественную
природы. Любовь, являющая себя в поклонении Богу и Его святым,
соединяет человеческое искусство иконы с духовным видением и с
обретением благодати. Только поклонение, молитва преодолевают последнюю
пропасть, ибо они не останавливаются ни на формах, ни на понятиях;
они обращены к живой личности. Если Ей не поклоняться, икона
перестает быть иконой. П. Флоренский объясняет: «А само по себе, т. е. вне
1 L'art de l'icône. Théologie de la beauté. Bruges; Paris, 1970, p. 13, итал.
перевод:. Teologia délia bellezza. L'arte deiricona. Roma, 1982, p. 31.
2 Gregorio di Nissa, Vita di Mosè/ /PG 44,377; перевод: Daniélou в: SC 1,
p. 110 и ел.; ср.: с. 210 наст. изд.
3 Ср.: с. 197-198 наст. изд.

368
о. Томат Шпидлик. Молитва...
отношения к свету, вне своей функции, окно, как не действующее,
мертво и не есть окно: отвлеченно от света, это дерево и стекло... Таковы и
иконы — "видимые изображения тайных и сверхъестественных
зрелищ", по определению святого Дионисия Ареопагита»1.
Тот, кто истинно молится перед образом, должен перейти от образа к
Прообразу, а от него — к Первообразу. Первообраз — это Бог Отец, к
Которому в конечном счете направляется всякая молитва. Прообраз —
это Христос. Мы открываем Его в образе, т. е. в Его непосредственном
изображении, являющем Его лик, или в образе святых, потому что
только через Него мы можем войти в соприкосновение с Отцом. Тот, кто
молится перед иконой, находится в том же положении, что и жители
небесного Иерусалима, которые способны видеть Бога во всем.
Паломничество
Посещение святых мест всегда было одной из форм благочестия во
все эпохи и у всех народов. Именно паломник доносит до нас первые
слова Иисуса (Лк. 2,41 и ел.). После 326 г., даты первого путешествия
императрицы Елены в Иерусалим, к которому предание относит обретение
Креста Господня, паломничество становится для христиан формой
признанного почитания, почти обыкновением. В России целая категория
людей, называемых странниками, проводила жизнь, посещая святые
места, церкви, монастыри...
Паломничество — это «место» особой молитвы, так как включает в
себя множество элементов, являющихся также и естественными
условиями для восхождения души к Богу. «Большая дорога, — говорит
Достоевский, — это есть нечто длинное-длинное, чему не видао конца, —
точно жизнь человеческая, точно мечта человеческая»2. Обычно
паломничество требует усилий, отдачу своих сил и времени, принесение себя
в жертву. А вознаграждением является победа над временем и
освобождение от тревог обыденной жизни, отрешение, пустыня. Цель пути — со-
1 Иконостас/ /Там же, с. 222.
2 Бесы. Ч.З, гл. 7//Собр. соч. Т. 10, с. 481.

Глава девятая. Расположение к молитве 369
единение с сотворенными вещами: местами и иконами, посредством
которых Бог осуществляет наше спасение. Паломничество, таким образом, —
это исповедание веры через освящение материи, мира. Его составным
элементом является «память» о событиях, анамнесис, властвующий над
временем. Но оно есть также и опыт постижения универсальности
Церкви в пространстве, встреча с непознанным. Некогда паломничество было
действенной формой экуменизма1. И так же, как молитва и милостыня,
паломничество является одной из естественных форм благочестия2.
1 Ср.: Il pellegrinaggio dell'igumeno Daniil in Terra santa, nell'a 1106-1108,
издание Venevitinov 1883-1885; перепеч.: München, 1970.
2 L. Zander, Le pèlerinage/ /L'Église et les Églises, studi Dom. L. Beauduin.
T. IL Chevetogne, 1955, p. 469-486.

Глава десятая
Исихазм
I. Его главные особенности
История исихазма
Когда в наши дни говорят об исихазме, обычно имеют в виду особый
способ молитвы, формы которой были упорядочены в афонских
монастырях в XIII и XIV вв. Но часто забывают о том, что исихазм в собственном
и традиционном смысле в действительности был известен так давно, что
практически восходит к возникновению самого монашества. В общих
чертах в его развитии можно выделить пять основных периодов: 1 ) время
Отцов-пустынников; 2) «синаитская школа»; 3) направление преп. Симеона
Ноюго Богослова; 4) афонский исихазм; 5) сравнительно недавнее «фило-
калическое движение»1.
Если для монахов истинным отцом-основателем монашества
является преп. Антоний Великий, то для исихастов — это преп. Арсений
Великий2, который, покинув императорский даорец, стал отшельником,
услышав голос с неба, сказавший ему: «Арсений, беги, молчи, безмолвствуй
(ησύχαζε)»3. Воплощенный им идеал стал примером для многих монахов
патристической эпохи.
1 Библиографию об исихазме можно найти в: Manuale, р. 198 и ел., 357
и ел., 398.
2 Ср.: Vita di Simeone il Nuovo Teologo 25,15; 55,5; изд. под редакцией
I. Hausherr/ /Or. Christ. IX, 2. Roma, 1927.
3 Apophtegmata, Arsenio 1 / /PG 65,88b; ср.: Synaxaire arabe Jacobite 13,
mois de Bâchons, éd. Basset/ /PO XVI, p. 1022.

Глава десятая. Исихазм
371
Духовность синаитских авторов VI и VII вв. (преп. Нила Синайского,
преп. Иоанна Лествичника, преп. Исихия, пресвитера Иерусалимского,
преп. Филофея Синайского) также была сконцентрирована на προσοχή
и προσευχή, хранении сердца и мыслей с целью достижения умной
молитвы. Влияние, оказываемое помыслами на состояние сердца, было лучше
проанализировано ими, чем их предшественниками1.
Синаиты учили о преимуществах исихии при подготовке к теории,
т. е. к «видению» Бога. Но поскольку Царство Божие, по мысли преп.
Симеона Нового Богослова (t 1022), пребывает внутри сердца, то мы
должны это осознавать. Кто не видел Бога, не может иметь ни любви, ни
надежды, ни даже веры. Постигать божественные вдохновения очищенным
сердцем — это уже не особый дар, доступный лишь святым, но образец
благодати, к которому должны стремиться все христиане2.
В XIV в. преп. Григорий Синаит3 спустился со своей горы для
духовной проповеди на Афоне и в греческих, балканских и русских
монастырях. Хотя, прибыв на Афон, он нашел там всего лишь трех монахов,
имевших некоторое представление об умной молитве, впоследствии вокруг
него собралось так много учеников, среди которых были и
пользовавшиеся большим влиянием, что очень скоро они смогли добиться
триумфального успеха своего учения — расцвета и упрочения исихастского
созерцательного идеала. Метод «Иисусовой молитвы» (или, скорее, молитвы
Иисусу) стал настоятельно рекомендоваться, и очень скоро в ее
практику вошла особая психосоматическая техника. Ее подробное описание
было сделано монахом Никифором Безмолвником4, как и преп.
Григорием Синаитом и псевдо-Симеоном, которые являются наиболее известными
теоретиками этого метода5. Его распространение вызвало горячие споры.
1 I. Hausherr, La méthode d'oraison hésychaste/ /Or. Christ. IX, 2. Roma,
1927, p. 119 и ел.
2 Там же, p. 120 и ел.
3 J.Darrouzès//DSVI(1967),col. 1011-1014.
4 D.Stiernon//DSXI(1982),col. 198-203.Ср.также:M.Bielawski,Il
cielo nel cuore. Roma, 2002.
5 I. Hausherr, La méthode...; ср.: P. Adnès/ /DS VIII (1974), col. 1135 и ел.

372
о. Томат Шпидлик. Молитва...
В эту полемику с нападками на исихастов вступил монах-гуманист, итало-
грек по происхождению, Варлаам Калабрийский (11348). Но Григорий
Палама, будущий Фессалоникийский архиепископ, а тогда афонский
монах, встал на защиту исихастов и сделал эту молитву составной частью
своего богословского синтеза1.
В конце XVIII в., после трех веков оцепенения, в Греческой Церкви
происходит духовное возрождение, главными творцами которого были
авторы Добротолюбия2. Это «филокалическое движение» принесло
свои плоды прежде всего в русских и румынских монастырях3,
находившихся под большим влиянием идей Паисия Величковского ( 11794).
Благодаря многочисленным переводам на западаые языки Добротолюбия
и Откровенных рассказов странника духовному своему отцу* можно
даже говорить о неоисихазме нашей эпохи.
На основании нашего краткого обзора можно видеть, что исихазм —
это важное духовное движение, которое пронизывает всю историю
восточной духовности. Исихасты посвящали свою жизнь исключительно
молитве, и мы обязаны им созданием многочисленных сочинений о
молитве, в которых рассматривались все ее аспекты. Мы постараемся
выделить из них наиболее существенные ее черты.
Значение слова «исихия»5
Этимология этого слова не совсем ясна. Возможно, она связана со
словом ήσθαι, сидеть. В обычном смысле оно означает состояние покоя,
прекращение всяких внешних волнений или отсутствие внутреннего
1 P. Adnès, Указ. соч., col. 1138; J. Meyendorff, Palamas (Grégoire) / /
DS XIII (108), col. 81-107.
2 Ср.: с. 388 и ел. наст. изд.
3 Монах Румынской Православной церкви (Scrima), L'avènement phi-
localique dans l'Orthodoxie roumaine/ /Истина, 1958,295-328,443-474.
4 Ср.: с. 403-404 наст. изд.
5 P. Adnès, Указ. соч., col. 382 и ел.; I. Hausherr, Указ. соч., р. 5 и ел. / /
ОСА 176, р. 163 и ел.

Глава десятая. Исихазм
373
беспокойства1. Оно может обозначать также одиночество, уединенное
место2.
В греческом переводе Септуагинты понятие исихия и производные
от него встречаются часто и сохраняют значение, которое они имели в
просторечии. Но вместе с тем исихия означает также воздержание от
слов, как и от бесполезных движений (Притч. 11,12; 7,11 ).
В Новом Завете глагол ήσυχάζειν означает молчать (Лк. 14,4),
соблюдать покой субботний (Лк. 23, 56), перестать беспокоить других,
успокоиться (Деян. 21,14; 11,18).
Апостол Павел призывает тех, к кому он пишет, чтобы они «жили
тихо» (/ Фесе. 4,11 ), и, «работая в безмолвии, ели свой хлеб» (2 Фесе. 3,
12). Он хочет, чтобы женщина в церкви во время богослужения «была в
безмолвии» (/ Тим. 2,11 -12). А апостол Петр призывает женщин: «Да
будет украшением вашим... сокровенный сердца человек в нетленной
красоте кроткого и молчаливого духа» (/ Петр. 3,4). В этом созвездии
различных, но связанных друг с другом чувств уже угадывается то, что
позднее станет исихазмом, тот идеал, к которому он будет стремиться.
Таким образом, можно определить исихазм как форму духовности,
основанную на исихии и направленную исключительно на созерцание.
Однако исихаст не считает, что мир или спокойствие являются целью
сами по себе, — то, что стоицизм видит в апатейе, бесстрастии3.
Исихия, как и всякое духовное направление в христианстве, — всего лишь
средство, возможно, главное, и во всяком случае превосходное, для
достижения единения с Богом, для достижения непрестанной молитвы.
Очевидно, следует различать две формы спокойствия, внешнего и
внутреннего; одну — во внешнем мире, другую — в человеке. Они не
всегда связаны друг с другом. На основании многочисленных духовных
наставлений по исихазму создается впечатление, что покой и одиноче-
1 Erodoto, Storia 1,66; VI, 150; Piatone, Apologia di Socrate 37a; Repubblica
X,604e.
2 Senofonte, Detti memorabili II, 1,21.
3 Manuale, p. 248 и ел.

374
о. Томат Шпидлик. Молитва...
ство сливаются и что, как правило, первый предполагает второе. Полное
отождествление или, по крайней мере, сопоставление и утверждение
взаимосвязанности слов «исихия» и «отшельничество» или «пустыни»
и «исихии» встречается довольно часто, хотя различие между этими двумя
реальностями ощущается и признается.
Жизнь исихаста, ήσυχάζειν, на языке византийского христианства
означает жизнь монаха, живущего в пустыне и в безмолвии с целью
достижения спокойствия. Арсений, «великий безмолвник, земной образ
ангела» (о μέγας και ίσάγγελος ήσυχαοτής)1, является ярким
представителем именно такого образа жизни.
Спокойствие одиночества
Древние мудрецы приводят множество изречений, восхваляющих
жизнь в одиночестве2. Цель такой жизни ясна: «Обучение и философия
требуют одиночества и уединения», — замечает Дион Хризостом
(Златоуст)3. Но человек античности боялся уединения, боялся
лишиться возможности общения с близкими ему людьми. Осуждение на
ссылку часто заменяло смертный приговор. Великие философы безуспешно
уверяли своих современников, что блаженство, доставляемое занятием
философией, значительно превосходит удовольствие, получаемое от
человеческой беседы. Рациональный эвдемонизм является благородной
формой гедонизма, т. е. эгоизма, который никому не приносит счастья4.
Такой проблемы не существует для христианских отшельников. Цель
их уединения — «христианская философия», молитва, которая, по
определению, есть собеседование с Богом. Однако, тот, кто беседует с Богом,
даже если он и удаляется от всех, тем не менее, «со всеми соединен»5.
Вот почему похвалы одиночеству более искренни в устах монахов, чем
1 Преп. Иоанн Лествичник, Лествица, степень 27/ /Там же, с. 412.
2 I. Hausherr, L'Hésychasme. Étude de spiritualité/ /OCP 22 (1956), p. 19
и ел.; ОСА 176 (1966), p. 177 и ел.
3 Dionis Prusaensis Quae extant omnia, ed. J. de Arnim. Т. И, p. 261.
4 R.A.Gau\hier,Eudémonisme//OSN(l%l\ 1660-1674.
5 Евагрий, Слово о молитве, 124/ /Там же, с. 90.

Глава десятая. Исихазм
375
философов; пустынножительство не только рекомендовалось монахам,
но и они сами пылко стремились к нему1.
Христиане-отшельники в своем уединении не чувствовали себя
одинокими и не хотели отделяться от церковной общины. Они полагали, что
благодаря своему особому призванию, которое даруется не всем, они
могут реализовать социальное человеческое назначение на более глубоком
уровне, не прибегая к помощи телесных контактов. И хотя они
рассматривали одиночество как необходимое условие для молитвы, но сама эта
молитва помогала им преодолевать одиночество.
Молчание
Существуют различные формы одиночества. Ты одинок, когда в тех
местах, где ты обычно пребываешь, ты не подвергаешься риску встречи
с каким-либо человеческим существом. В таком случае речь идет о
«бегстве от людей» в физическом смысле. Но можно быть одиноким и тогда,
когда на протяжении долгого времени ты ни с кем не разговариваешь.
Это одиночество молчания.
Как и физическое одиночество, молчание несет в себе отрицание
исключительного права быть λογικοί (разумными сущностями. — Прим.
пер.). Принудить кого-либо к молчанию означает лишить его
человеческого достоинства, поскольку все мы — человеческие существа,
наделенные даром языка2. Но с другой стороны, определенные формы
молчания являются условием, необходимым для спокойной беседы. Если
кто-то говорит, и мы готовы его внимательно слушать, мы должны
призвать других к молчанию.
Человек молящийся внимателен к тому Единственному, Чьи слова
для него важнее всех других слышимых голосов. И потому совершенно
естественно призывать к молчанию во время чтения, псалмопения, во
время литургии. Также понятно, что в монастыре общим правилом,
относящимся ко всем разговорам, является правило Василия Великого:
1 I. Hausherr, Указ. соч., р. 176 и ел.; Manuale, р. 197 и ел., 358 и ел.
2 Grégoire de Nazianze, p. 144 и ел.

376
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
«Какие слова делают разговор праздным? Ответ: в общем, бесполезно
всякое слово, которое не способствует осуществлению того, что
является нашим долгом перед Господом. И опасность подобного слова такова,
что если само по себе оно и хорошо, но не направлено к созиданию веры,
то сказавший оное не оправдывается им, но, напротив, оскорбляет Духа
Божия тем, что сказанное не способствует созиданию веры»1.
Но героические формы молчания, почти полный разрыв со всеми
человеческими связями, многочисленные примеры чего мы находим в
Житиях «молчальников»2, не грешат ли противоположной чрезмерностью?
Не вступают ли они в противоречие с Духом, Который говорит с людьми
при посредстве других людей, Им вдохновленных? Это возражение
становится еще более основательным, если вспомнить о том, что именно
исихасты, если так можно сказать, сводили молитву к молчанию
Самого Бога, Который говорит в псалмах и при духовном чтении: ведь они
постепенно упрощали свою молитву, доводя ее до «молитвы безмолвной»3.
Разумеется, что подобные формы молитвы подходят отнюдь не для
всех. Чтобы оценить их, прежде всего необходимо понимать, что среди
всех вдохновенных слов наиболее драгоценным является глас Божий,
слышимый в безмолвии сердца.
Америмния — внутреннее молчание
Одиночество и молчание еще не делают из человека исихаста. Как
скажет однажды преп. Никодим Святогорец, главный инициатор иси-
хастской духовности, в нас происходит внутренний разговор, в
процессе которого «мы рассуждаем и создаем сочинения, выносим приговоры,
читаем в молчании целые книги, тогда как наш рот закрыт»4. Подавляю-
1 Reg. Brev. 23 / / PG 31,1197dss. Итал. перевод под редакцией M. Arti-
oli in Basilio di Cesarea, Opere ascetiche. Torino, 1980, p. 351.
2 I. Hausherr, L'hésychasme... p. 247 и ел., 199 и ел.; Manuale, р. 203 и ел.,
389.
3 Ср.: с. 255 наст. изд.
4 Enchiridion 10, s. 1.1801, p. 157; ср.: P. Adnès, Указ. соч., col.. 389 и ел.;
I. Hausherr, Указ. соч., р. 262; ОСА 176, р. 214 и ел.

Глава десятая. Исихазм
377
щее большинство людей рассуждает, здраво или неразумно, молчаливо,
пребывая во власти своих эмоций.
При поисках Бога у исихаста есть враг более страшный, чем общество
людей или внешнее рассеяние, — это рассеяние сердца, пребывающего
беспокойным, взволнованным, раздираемым своими привязанностями,
заботами, мыслями — всем тем «снаряжением», которое исихаст носит
с собой, ведя жизнь отшельника. Исихия требует апатейи (свободы от
страстей. — Прим. пер.У. Однако, если отвлечься от Евагриевой
концепции, вовсе не понятие бесстрастия выражает сущность исихазма. У
наиболее глубоких писателеи-исихастов слою апатейа никогда не получает
перевеса над понятием αμεριμνια, без-заботность, беспечалие2.
Без-заботность, о которой идет сейчас речь, — это не беззаботность
в смысле виновности, не небрежение в отношении того, что связано с
Богом, не акедия3, не без-заботность в том смысле, как это понимали мес-
салиане, которые находали удовольствие в праздной жизни и чувстве
ложной безопасности (ασφάλεια). Нет, здесь имеется в виду та
беззаботность, которую псевдо-Ефрем описывает как «беззаботность в
отношении земных вещей»4. Именно ее подразумевает авва Дорофей Газский,
объясняя, что она заключается «в борьбе за то, чтобы более не
беспокоиться о земных вещах и ожидать только Господа с усердием и без
развлечения, как это сказано о девах (/ Кор. 7,34-35)»5.
И именно этому Иоанн Лествичник посвящает 27 степень своей Лест-
вщы, где он говорит: «Предварительное дело безмолвия [исихии] есть
америмния, отложение попечения о всех благословных и
непозволительных вещах»6. Преп. Иоанн Лествичник понимает, что выражается
слишком радикально и потому объясняет свое утверждение двумя пси-
1 Manuale, р. 251.
2 Понятия исихия и америмния часто сополагаются друг с другом, ср.,
например: Diadoque de Photicé, Cent chapitres 16/ /SC 5 (1966), p. 92,20.
3 Manuale, p. 238.
4 Pseudo-Efrem, Ad renunciantes, ed. J. Assemani. T. 3, p. 323 ff.
5 Instructions 1,15//SC92 (1963), p. 172,35.
6 Указ. соч., с 424.

378
о. Томат Шпидлик. Молитва...
хологическими основаниями. Прежде всего, «кто отворяет вход первым
[благословным], тот, без сомнения, впадает и в последние
[непозволительные]»1. Кроме того, внутреннее спокойствие — это состояние души,
не страдающей от каких бы то ни было разделений. «Малый волос
беспокоит око, и малое попечение губит безмолвие»2. Но следует пойти еще
дальше. Для Иоанна Лествичника исихия (безмолвие) — это не только
«отвержение всех попечений, даже и тех, которые, по-видимому,
основательны», но и «отложение всех помышлений [απόθεσισ νοημάτων]»3, —
выражение Евагрия, описывающее вершину созерцательной молитвы4.
Следовательно, здесь речь идет о мистической беззаботности, которая
оправдана особым призванием Божиим, а не какими-то квиетистскими
желаниями.
Непсис — антирресис
Чтобы обрести и сохранить исихию сердца, благоразумие требует,
чтобы мы «с самого начала разбивали о камень младенцев вавилонских»5,
т. е. нечистые помыслы, λογισμοί6. Потому многие авторы говорят о
«хранении сердца», «хранении духа», о внимании (προσοχή)7. Чтобы хранить
себя, необходимо быть трезвым и бдящим, «трезвящимся» (ср.: / Петр.
5,8)8, «внимательным». Уже у псевдо-Макария исихия, непсис (трез-
вение), внимание и молитва тесно связаны друг с другом9.
Но особенно подчеркивают важность бдения представители
Синайской школы. Кажется, что для автора Сотниц, известного под именем
1 Указ. соч., с. 424.
2 Указ. соч., с. 426.
3 Там же.
4 Ср.: с. 295 наст. изд.
5 Origène, In Libr. Jesu Nave, horn. 13,1 / /GCS 7,373; hom. 15,3, p. 387;
Dorothée, Instr., 11,117//SC 92 (1963), p. 363.
6 Manuale, p. 220 и ел.
7 Там же, p. 226 и ел.
8 Ср. название Добротолюбия: των ιερών νηττακών.
9 Нот. 6,1 / /PG 34,517с; 3, col. 520b.

Глава десятая. Исихазм
379
Исихия Синайского, вся аскеза сводится к νήψις (трезвению, духовной
бдительности. — Прим. пер), понятию, которое он определяет как
«духовный метод, который милостью Божией и посредством постоянной и
определенной практики полностью избавляет человека от страстных
помыслов и слов, как и от злых деяний»1.
«Стража у врат сердца»2 — это прежде всего метод для
незамедлительного отражения приходящих извне помыслов, именуемый антир-
ресисом, прекословием3. Иисус, искушаемый дьяволом, отвечает на его
предложения словами Писания (Мф. 4,3-11 ). И аскеты могли отвечать
на любое дьявольское предложение библейскими стихами.
Классическим учебником этого искусства является книга ЕвггрияАнтиррети-
кос (Опровергатель или Прекословящий. — Прим. пер.), разделенная
на восемь частей по числу восьми пороков4. Для каждого из помыслов
приводятся соответствующие тексты Писания, помогающие избавиться
от него.
Как же трудно было необразованному монаху изучать все это!
Однако на практике этот метод со временем упростится. Призывание Иисуса
станет достаточным, чтобы «отогнать всех бесов», и «Иисусова
молитва» в исихазме заменит собой все эти сложные каталоги цитат. «Между
непостижимыми, чудными свойствами имени Иисуса, — пишет св.
Игнатий Брянчанинов, — находится свойство и сила изгонять бесов. Это
свойство объявлено Самим Господом. Он сказал, что верующие в Него
именем Его бесы ижденут (Мк. 16,17)»5.
Внимание — προσοχή
Согласно наиболее простому определению, внимание — это
приложение духа. Этой формулировки достаточно для осознания важности
1 1,1//PG93,1480d.
2 Manuale, p. 227.
3 Там же, p. 239.
4 Сирийское издание: W. Frankenberg, Evagrius Ponticus. Berfin, 1912,
p. 47-544.
5 Слово о молитве Иисусовой/ /Там же, с. 285.

380
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
внимания в духовной жизни1. Христиане здесь могут сослаться на самые
известные философские авторитеты. Эпиктет пишет целую главу «о
внимании»2. Св. Антоний однажды получил с небес предупреждение:
πρόσεχε σεαυτω, внимай самому себе3. Этот простой наказ, написанный
на первой странице Изречений, который все монахи должны были знать
наизусть, обладал большим воздействием, чем длинные рассуждения
Василия Великого и других проповедников. Однако часто приводится и
другое высказывание, принадлежащее Евагрию: «Внимание,
взыскующее молитву, ее и обретет, ибо как раз молитва, а не иное что следует за
вниманием. И именно ею и следует ревностно заниматься»4. Этот текст
запечатлевается в памяти сам собой и из-за обещания, в нем
содержащегося, и благодаря замечательной игре созвучий двух слов: προσοχή,
внимание, и προσευχή, молитва. У исихастов существуют и трактаты «о
внимании и молитве» (περί προσοχής και προσευχής)5.
Будучи приложением духа, внимание осуществляет отбор, который
может даже исключать то, что нежелательно. В молитве он происходит
на различных уровнях.
Первый вид внимания называется словесным: оно
сосредоточивается на произнесении самих слов молитвы и на непосредственном смысле
текста. Бич рассеяния начиная уже с первых веков побуждал духовных
наставников к постоянным нравственным увещеваниям, таким, как,
например, у Иоанна Златоуста: «Многие входят в церковь; читают
бесконечное число молитв, потом уходят, так и не поняв того, что произносят.
Их губы двигаются, но уши их не слышат. Ты сам не слышишь своей
молитвы, а хочешь, чтобы Бог ее услышал?»6
1 RVernay, Attention//OS 1(1937), col. 1058-1077.
2 Arrien, Diatribes 4,12.
3 Apoph., Antonio2/ /PG 56,76bc.
4 Слово о молитве, 149/ /Там же, с. 92.
5 Ср.: pseudo-Simeone, Metodo délia santa preghiera e attenzione, éd.
I. Hausherr/ /Or. Christ. 36. Roma, 1927, p. 150 и ел.
6 De Chananaea 10/ /PG 52,458.

Глава десятая. Исихазм
381
Каждый считал своим долгом повторять эти увещевания, которые,
тем не менее, все считали невыполнимыми во всей их строгости. Но иси-
хасты имели мужество открыто говорить об этом.
Блаж. Никифор называет такой вид внимания «второй молитвой» и
определяет его таким образом: «Когда ум отправляется в путь,
собираясь от чувств и охраняемый внешним чувством, собираясь со всеми
помыслами и тщетно стараясь забыть их, иногда испытывая помыслы,
иногда же внимая мольбам к Богу, произносимым устами, иной раз
привлекая к себе плененные помыслы, в другой же и сам, объятый страстью,
снова начинает принудительно возвращаться в себя, — то невозможно
так воюющему когда-либо умиротвориться или увенчаться победным
венком»1.
Все знают, что множественность утомляет. И потому предлагались
методы, позволяющие упростить это «внимание к словам».
Второй тип внимания можно назвать «медитативным», или
«созерцательным». Такое внимание можно определить, прибегнув к
замечательным словам Ришара Сен-Викторского: «Свободное созерцание духом
зрелищ мудрости, которое заставляет его замереть от восхищения»2. Разум
более не чувствует себя обязанным следовать за тем, что шепчут губы,
он делает свободный выбор, чтобы сосредоточиться на том, что важно
для его благочестия.
Третий тип внимания на Западе называется «мистическим», или
«эмоциональным»3; классическим же понятием на Востоке является
«внимание сердца». Оно имеет различные степени.
1 La méthode cToraison hésychaste, ed. I. Hausherr/ /Orientalia Christiana IX,
2. Roma, 1927, p. 154 (58) (перевод приведен с греческого по изданию: Путь к
священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов/
Составление, общая редакция, предисловие и примечания А. Г. Дунаева.
М., 1999, с. 18. В этой книге автором «Метода священной молитвы и
внимания» назван Симеон Новый Богослов. — Прим. пер.)
2 Benjamin Major, lib. 1, cap. 4//PL 196,67b.
3 Ср.: François de Sales, Amour de Dieu 6,2/ /Oeuvres. Annecy, 1844.
T. 4, p. 306.

382
о. Томат Шпидлик. Молитва...
«Отчего возникает постоянное рассеяние духа?» — спрашивает
Василий Великий. И сам отвечает: «Рассеяние возникает от лености духа,
который не поглощен вещами необходимыми». А откуда эта леность?
«Дух поддается лености и беспечности из-за отсутствия веры в
присутствии Бога, Который испытует сердца и утробы»1. И значит, св. Василий,
как и многие другие, твердо убежден в том, что все виды рассеяния можно
излечить живым чувством присутствия Божия.
А вот и другое свидетельство, пришедшее от египетских
отшельников: «Ученик аввы Аммона рассказывал: Однажды, когда мы правили
службу, дух мой смутился и я забыл слова псалма. Когда мы закончили,
старец сказал мне: Когда я на службе, я думаю, что пребываю в огне и
горю, и мои мысли не могут уклониться ни вправо, ни влево, а ты, где
пребывают твои мысли во время службы, если ты забываешь слово [стих]
псалма? Разве ты не знаешь, что стоишь перед Богом и говоришь с
Богом?»2
Разве не следует, в таком случае, сосредоточить все наше внимание
на присутствии Божием, а все остальное рассматривать как нечто
вторичное? Все специалисты в области духовной жизни утвердительно
отвечают на этот вопрос. А чтобы преуспеть в этом, существует множество
способов.
Чувство присутствия Божия может принимать и воображаемые
формы. «Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не
поколеблюсь», — гоюрится в псалме 15,8. Представлять Его как Судию,
Которому надо дать отчет в своих делах, — к этому призывались все монахи,
которые творили пентос (сокрушение)3, тогда как видение Его одесную
себя придает мужество слабым. И хотя такая форма внимания считалась
полезной, многие духовные люди оценивали ее весьма низко, а исихасты
порой старались избавляться от нее, как от заблуждения4.
1 Reg.brev.21//PG31,1097b.
2 Apoph. syriaques 23/ /PO XI, p. 422-423.
3 I. Hausherr, Penthos. La doctrtine de la componction dans VOrient
chrétien/ /OCA 132. Roma, 1944, p. 75 и ел.
4 La méthode d'oraison hésychaste, p. 151 (55) и ел.

Глава десятая. Исихазм
383
Но уже св. Василий Великий осознавал несовершенство этих
образов, помещавших Бога вне нас, тогда как Он присутствует в нас, в наших
сердцах. Таким образом, практика внемления Богу становится
призывом к тому, чтобы внимать себе. У Василия Великого мы найдем целую
проповедь, целиком посвященную этому призыву1, а Ефрем Сирин
оставил на эту тему наставление, состоящее из введения и двенадцати глав2.
Эта тема станет излюбленной особенно у исихастов, главных
поборников внемления. Однако в их словаре происходит однозначное
отождествление «самих себя» с сердцем, ибо в нем — центр человеческой
личности и обитель Бога3.
Видение Фаворского света
Хотя «сердечная молитва» хорошо известна восточной духовности,
но для исихастов она является ключом к их мистике. Она являет
«третий образ молитвы», представленный в знаменитом труде Метод
священной молитвы и внимания4. Его основной принцип заключается не
«в собирании мыслей и призывания помощи с неба» (второй образ
молитвы)5 и не «представлять в воображении небесные красоты»
(первый образ молитвы)6. «Истинное и неложное внимание и молитва
состоят в том, чтобы ум хранил сердце в молитве, всегда обращался внутри
его [сердца] и из оной глубины воссылал ко Господу моления. Тогда
вкусив, яко благ Господь (Пс. 33,9), ум более не извергается из обители
сердечной, поскольку и сам он говорит вместе с апостолом: Хорошо нам
здесь быть (Мф. 17,4)»7.
1 Нот. in illud: Attende tibi ipsi / /PG 31,197-217. Русский перевод: На
слова «внемли себе»/ /Творения Василия Великого. Ч. 4. М., 1993 (Прим.
пер).
2 Изд.: Roma, 1732 и ел., т. III, р. 230-254.
3 Ср.: с. 308 наст. изд.
4 Изд.: I. Hausherr, La méthode d'oraison hésychaste/ /Orientalia
Christiana IX, 2. Roma, 1927. (Метод священной молитвы и внимания/ /Там же.
См. прим. 1 нас. 383.)
5 Там же, с. 19.
6 Там же, с. 17.
7 Там же, с. 20.

384
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
На основании этого краткого описания мы можем выявить некоторые
особенности «сердечной молитвы». Она не связана с воображением.
Автор проповедует подлинное внутреннее отвержение образов. Молитва
уже не является «концептуальной», поскольку множественность идей
никак не сочетается с исихазмом. Кроме того, тот, кто молится, видит
«себя самого, всего светлого»!. Все это позволяет легко выявить влияние
Евагрия и то, что исихастская мистика принадлежит к типу «мистики
света»2.
И действительно, в исихастской литературе мы встречаем много
упоминаний о видении света. Самое известное принадлежит преп.
Максиму Капсокаливиту3. Читатели, не обладающие таким опытом, могут
истолковать такие видения как чувственные. И сам преп. Никифор Без-
молвник с горячностью протестует против этой ошибки. Однако, с
другой стороны, не создается впечатления, что речь здесь идет о видении
«чистого света», безобразного и бесформенного, как это описано у
Евагрия. Ведь в таком состоянии Никифор видит «себя самого, всего
светлого». В других текстах озарено «все», весь мир, наподобие того, что
видели апостолы во время Преображения Господня.
Симеон Новый Богослов призывает исихастов уподобиться тем, «кто
вместе с Иисусом поднялись на Фавор и созерцали ослепительное
сияние, преображение Его одежд и свет Его Лика»4, а еще среди других
примеров, которыми должен вдохновляться исихаст, он приводат Моисея,
который один поднялся на вершину горы и вошел в облако. «Тот, кто
достигнет такого состояния, не только будет видеть за своими плечами
Бога, но сознательно встретится с Ним лицом к лицу... прежде всего, он
соприкоснется с тайнами небесными, а затем продиктует законы другим;
сначала он сам будет озарен, а затем озарит и других...»5.
1 Там же, с. 23.
2 Ср.: с. 291-292 наст. изд.
3 Добротолюбие. Т. 5, с. 473 и ел.
4 ÉthiqueXV,41-43//SC 129(1967),p.446.
5 Там же XV, 64-67, р. 448; ср.: Chapitres théologiques, gnostiques et
pratiques 1,79//SC 51 (1957), p. 64.

Глава десятая. Исихазм
385
В видениях Симеона мы выделили1 две важные особенности: он
отождествляет свет со Христом и полагает, что Христос живет в сердце
человека прежде всего благодаря любви. Это представление объясняет,
почему исихасты придавали такое большое значение призыванию Христа.
Памятование о Христе
Чтобы научиться «сердечной» молитве, древние монахи
практиковали краткие призывания, дабы их молитва была монологистос, едино-
словной, чистым памятованием о Боге2. А в среде исихастов
памятование «о Боге» принимает конкретную форму—как памятование о Христе.
Они постоянно настаивают на этом. Исихий Синайский считает, что
непрестанное призывание Господа Иисуса должно стать таким же
естественным, как само дыхание (отметим это выражение: «какдахание»!),
ибо без Иисуса Христа ничего невозможно3.
Такая точка зрения подчеркивает христологический характер
молитвы. Бог открывается человеку только через Христа, и если Он озаряет
сердце, то это происходит потому, что там Его образ предстает более
явственно. Таким образом, цель молитвы заключается в постоянном
соединении своего сердца с Иисусом и с Иисусом в сердце — в соединении
с Отцом и со всем существующим.
Краткая молитва исихастов будет «молитвой Иисусу» (или
«Иисусовой молитвой»). В своей традиционной форме это призывание станет
одной из определяющих черт исихастского благочестия.
1 Ср.: с. 299-300 наст. изд.
2 Ср.: с. 420 наст. изд.
3 Centuries 1,99/ /PG 93,1512а; там же 1,32, col. 1492b.

386
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
И. Иисусова молитва
История Иисусовой молитвы1
Речь здесь пойдет об особой форме молитвы у восточных христиан,
особенно у славян, которая на протяжении нескольких веков звучала
следующим образом: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй
меня», «грешного», добавляли русские. Обычно она именуется
Иисусовой молитвой — название, соответствующее греческому εύχη Ίησου, где
имя Ίησου стоит в родительном объективном падеже: молитва Иисусу.
Истоки этой молитвы следует искать в восточном монашестве, в том
его направлении, которое практиковало метод хранения сердца,
непрестанной молитвы и пентоса (сокрушения).
Хранение сердца2 предполагает борьбу со злыми помыслами.
Основной метод такой борьбы именуется антирресисом (прекословием)3 и
состоит в отражении любого дьявольского наущения с помощью слов из
священных текстов. Классическим учебником этого искусства является Ан-
тирретикос (Прекословящий) Евагрия4, в котором содержится 487
цитат из Писания. Но практика упростит этот принцип. Призывания Иисуса
Христа будет достаточно для «отгаания всех бесов»5, и Иисусова молитва
заменит собой все перечни текстов. Она станет единственной антиррети-
ческой (опровергательной, прекословящей. — Прим. пер.) формулой.
В монастырях существовала и практика непрестанной молитвы с
«проговариванием» одной краткой молитвенной формулы6. Подобных
1 O.AànèsJésus (prièreà) / /OSVm(l974\col 1126-1150; I. Hausherr,
Noms du Christ et voies d'oraison/ /ОСА 157. Roma, 1960; Manuale, p. 290
и ел.
2 Manuale, p. 226 и ел.
3 Там же, p. 227 и ел.
4 Сирийское изд.: W. Frankenberg, Evagrius Ponticus. Berlin, 1912, p. 47-
544.
5 Ср.: T. Spidlik, Gesù nellapietàdei Cristiani orientait/ /E. Ancilli, Gesù
Cristo — mistero e presenza. Roma, Teresianum, 1971, p. 398.
6 Ср.: с 420 наст. изд.

Глава десятая. Исихазм
387
молитв поначалу существовало очень много, но начиная с V в. аскеты
(преп. Нил Анкирский и блаж. Диадох Фотикийский) стали
предпочитать призывание Иисуса, хотя и в различных формах. В VI в. мы
встречаем две таких формы у газских монахов: «катаниктическую» (от
греческого κατάνυξις, раскаяние, сокрушение. — Прим. пер.) («смилуйся надо
мной!») и призыв о помощи («приди на помощь мне!»)1.
В истории развития Иисусовой молитвы большое влияние
приписывается синаитам, но в действительности ни преп. Иоанн Лествичник, ни
св. Исихий, ни Филофей Синайский не предписывают каких-либо
жестких форм, но настаивают на единословной Иисусовой молитве2. В Мете-
риконе византийского монаха преп. Исайи Скитского (ХП-ХШ вв.)3
формула молитвы одновременно катаниктическая и взывающая о помощи;
она была сведена к катаниктическому виду неким аввой Филимоном, не
упоминаемым в хрониках пустыни. Его Многополезное сказание,
приводимое вДобротолюбии4, рассматривается как средство против
непостоянства духа, благодаря устранению всякой мысли, которая не является
памятованием о Боге. Это сказание относится ко времени V-VII вв.5
Среди афонских исихастов в процессе этой молитвы использовался
определенный психосоматический метод6. Никодим Святогорец
включил эти тексты вДобротолюбие, и сам он полагал, что такая «умная
молитва» приносит замечательные плоды: равнодушие к вещам
чувственным, смирение, сокрушение, слезы, ясное видение себя самого как в
зеркале, совершенная чистота, несказанная радость7.
Практика Иисусовой молитвы приобретает у русских духовных
авторов особую интонацию. Прежде всего мы имеем в виду Откровенные
1 Vie de saint Dosithée 10//SC92(1963),p. 138исл.
2 Лествица, степень 15/ /Там же.
3 Ср.: D. Stiernon/ /DS VII (1971), col. 2080-2082.
4 Добротолюбие.Т.Ш,с.360-375.
5 J.Gouillard//Échosd'Orient38(1939),p.268-269.
6 Ср.: с 397-398 наст. изд.
7 Encheiridion symbouleutikon sulla custodia dei cinque sensi, dell'immagi-
nazione, dello spirito e del cuore. 2 éd. Athênai, 1885, p. 121 и ел.

388
о. Томат Шпидлик. Молитва...
рассказы странника духовному своему отцу\ которые воспевают
необыкновенные преимущества этой молитвы, ведущие душу к единению
с Богом. Катаниктическая форма молитвы при этом сохраняется.
Однако, прежде всего в ней ищут обретения чувства божественного
присутствия во всем мире, а точнее — присутствия Христа. И тогда все
большее значение начинают придавать призыванию имени Иисуса: «Бог не
только призывается этим именем, но Он уже присутствует в этом
призывании»2 как в словесной иконе Божества3.
Чрезвычайное почитание этого имени привело русских монахов в
конце XIX в. к учению об «имяславии», которое будоражило Русскую
Церковь в течение 1912-1913 гг. Но в настоящее время Иисусова молитва
вернулась на подобающее место, которое она занимает в исихастской
молитве4. Однако, остается определенный теоретический вопрос. Ведь
Иисусова молитва состоит из двух элементов: призывания имени и просьбы
о милости. Какой же из них должен считаться главным?
Рассмотрим сначала аргументы тех, кто настаивает на силе
Божественного имени.
Сила имени Иисуса
в представлении некоторых русских авторов
В небольшой работе Слово о молитве Иисусовой еп. Игнатий Брян-
чанинов утверждает, что «благодатная сила молитвы Иисусовой
заключается в самом Божественном имени Богочеловека, Господа нашего
Иисуса Христа»5. «Имя, по наружности своей ограниченное, но изображаю-
1 Ср.: с. 403 наст. изд.
2 В. Schultze, Der Streit um die Göttlichkeit des Namens Jesu in der
russischen Theologie/ /OCP 17 (1951), p. 321-394; Он же, Untersuchungen
über das Jesus-Gebet/ /Там же 18 (1952), p. 319-343; Он же, Auf den
Bergen Kaukasus/ /Geist und Leben 32 (1959), S. 116-127.
3 Прот. Сергий Булгаков, Православие. Париж, с. 313.
4 A. Scrima, Reflections sur les rythmes et la fonction de la tradition atho-
nite/ /Le millénaire du Mont Athos. T. II, 1964, p. 301-324.
5 Слово о молитве Иисусовой. Аскетические опыты. Ч. 2. СПб., 1865, с. 278.

Глава десятая. Исихазм
389
щее собою Предмет неограниченный, Бога, заимствующее из Него
неограниченное, Божеское достоинство, Божеские свойства и силу»1.
И потому «мы видим неограниченную веру во имя Господа Иисуса и
неограниченное благоговение к этому имени святых Апостолов»2.
Не отождествляя имени с личностью, как это делают «имяборцы»,
о. Сергий Булгаков, будучи вовлечен в этот спор, развивает свою теорию,
в соответствии с которой Божественное имя, призываемое в молитве,
динамически и почти сакраментальным образом заключает в себя
присутствие Божие. В человеческом языке звучат «имена-голоса вселенной»3.
Имя Иисус, «которое есть собственное имя Бога и человека», когда оно
начинает звучать в человеческом сердце, «сообщает ему силу обожения,
дарованную нам Искупителем»4. Эту мистическую теорию имени
Булгаков противопоставляет рационалистическому и, по его мнению,
номиналистическому пониманию этого вопроса в богословской литературе5.
Несомненно, что И. Кологривов был вдохновлен теорией Булгакова,
когда писал, что имя Иисусово «открывает Господа и содержит Его, как
содержится Он в освященной иконе или в другом священном предмете»6.
Но все же многие авторы предостерегают против преувеличенных
заключений таких теорий. Они не являются традиционными. «Непросто
было бы, — пишет А. Скрима, — отыскать в традиции исихастской
молитвы основания для современных русских теорий почитания имени
Иисуса»7.
1 Там же, с. 274.
2 Там же, с. 274.
3 Философия имени. Париж, 1953, с. 25 и ел. A.Wenger анализирует эту
теорию в журнале: Revue des études bysantines 13(1955), p. 176-177.
Изложение учения о. С. Булгакова можно найти у П. Евдокимова в его книге:
UOrthodoxie. Париж, 1959, с. 114-115 и в: La connaissance de Dieu selon
la tradition orientale. Lyon, 1967, p. 67-69.
4 Православие, с 313.
5 Там же, с. 315.
6 Очерки по истории русской святости. Сиракузы, 1991, с. 360.
7 Указ. соч., р. 310, nota 14.

390
о. Томат Шпидлик. Молитва...
И св. Феофан Затворник выступал против тех, кто утверждал, что имя
Божие «достопокланяемо» (т. е. достойно молитвенного поклонения. —
Прим. пер.), «ибо не в словах [этой молитвы] сила, а в настроении ума и
сердца»1.
«О действии этой молитвы говорят так, как будто ничего в мире нет
выше ее. И совершенно безосновательно! Верят, что нашли некий
талисман. Плоды [которые дает эта молитва], никто не считает связанными с
определенным набором слов, ее составляющих, ни с ее проговаривани-
ем; каждый может обрести их и без этой молитвы и даже вообще безо
всякой словесной молитвы, поскольку приобретаются они вознесением
ума и сердца к Богу»2.
Призывание Божественного имени в Библии
и среди первохристиан
Защитники силы Божественного имени часто ссылаются на
библейские тексты. Для семитской духовности имя действительно является как
бы эманащей того, что оно в себе несет; но следует различать в имени его
ноэтическое значение (имя как источник познания) и значение
динамическое (имя как источник силы)3. Произносить имя или имена Божий —
значит аккумулировать в собственной вере религиозный опыт народа.
Для христиан имя Иисуса приобретает такое же значение. Слова Ио-
иля (2,32) о призывании имени Божия («всякий, кто призовет имя
Господне, спасется») играли большую роль в первохристианском
богословии. Апостол Петр предлагает своим слушателям призывать имя Господа
Иисуса для того, чтобы спастись. Христиан характеризовали словами,
взятыми из этого же пророческого текста: «Те, кто призывает Имя»
(Деян.9у 14.21; Рим. 10,12-14; 1 Кор. 1,2)4.
1 Письма о духовной жизни. М., 1903, с. 211.
2 Собрание писем. М., 1898 и ел., 1,12, с. 17 (цитата приведена в
переводе с итальянского. — Прим. пер.).
3 É. Cothenet, Nom/ /DS XI (1982), col. 397.
4 I. Noyé, Jésus (nom de) / /DS VIII (1974), 1109 и ел.; A. Solignac, Les
noms de Dieu dans la spiritualité/ /DS XII (1982), col. 407-410.

Глава десятая. Исихазм
391
Археология свидетельствует о том почитании, которое простые
христиане воздавали Иисусу, когда писали Его имя на документах и на
вещах1 . Позднее приписываемый Дионисию [Ареопагиту] трактат О
божественных именах2 будет пользоваться большим влиянием3.
Однако справедливо замечено4, что призывать имя Иисуса вовсе не
означает всего лишь произносить «Иисус». Первохристиане часто
исповедовали свою веру, произнося: Иисус Христос, Иисус Мессия, Сын
Божий и прежде всего — Господь. Первыми, кто, почитая Христа,
произносили только Его имя, были сирийцы. Хотя гностики любили строить
разные мистические спекуляции на имени Иисуса, православные не
доверяли такой вере в слова. Никакое имя и никакое название ничего не
значат без дел. И Ориген ясно подтверждает это: «Наиболее
совершенный способ славить Господа — тот, чтобы сами дела говорили, когда уста
произносят: Господь, Господь. И потому ясно, что призывать имя
Господа — значит открывать путь правде, подлинной правде»5.
«Помилуй меня»
Все духовные писатели единодушно признают, что основное
достоинство кратких молитв — в том, что они помогают достигать
определенного состояния сердца, постоянного расположения духа6. И потому
возникает множество кратких молитв7. Но уже преп. Иоанн Кассиан сделал
1 M. Schulzberger, Le symbole de la croix et les monogrammes de Jésus
chez les premiers chrétiens/ /Byzantion 2 (1925), p. 337-448.
2 PG 3,585-984.
3 P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dio-
nigi... Milano, 1967; V. Mufloz Rodrigues, Significado de los nombres de Dios
en el Corpus Dionysiacum. Salamanca, 1975.
4 I. Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison/ /OCA 157. Roma, 1960,
p. 118; L. Sabourin, Les noms et les titres de Jésus. Bruges; Paris, 1962 (lista
dei titoli di Gesù).
5 SelectainPsalmos4,2//PG 12,1136c.
6 Ср.: с 423 наст. изд.
7 Ср.: с. 420 наст. изд.

392
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
выбор, увидев в словах псалма (69,2) Deus in adiutorium теит intende
(Боже, в помощь мою вонми) «формулу благочестия», способную
вызывать во всех благочестивые чувства1.
Но и общая монашеская традиция также сделала свой выбор.
Монахи пришли к выводу о том, что из любви к молитве необходимо
сделаться нищими перед Богом, как мытарь, который ударял себя в грудь — и
ушел оправданный (Лк. 18,10 и ел.). И вот молитва «милостив буди ко
мне, грешнику!» повторяется самым разнообразным образом. Отсюда
следует, что «молитва Иисусова» начинается не с призывания имени
Иисуса, но с пентоса (сокрушения), с luctus'a (скорби), с печали о грехах2.
Очевидно, что все это отнюдь не противоречит сердечному
почитанию Христа. Мы знаем, как все это пережил Симеон Новый Богослов,
однако ни у кого не было столь высокой оценки слез, как у него. Он
видел в них истинное крещение Духом, великое просветление, фотисмос,
в результате которого человек весь становится светом3. Он сам
свидетельствовал об осветляющих и освящающих видениях своего духовного
наставника Симеона Студита. После его смерти Симеон Новый Богослов
обращается к нему со следующей молитвой: «Святой Симеон,
уподобившийся образу Иисуса Христа через посредство Святого Духа,
облаченный в великолепную тунику апатейи, благодаря своей столь долгой
аскетической жизни, омытый своими же слезами, такими обильными, что их
можно сравнить с источником Крещения...»4.
В наше время часто говорят о благочестивой практике обновления
крещения. А Григорий Нисский был убежден в том, что последнее
крещение, в котором мы нуждаемся — это слезное крещение, «им крестится
измывающий на всяку нощь ложе свое и постелю слезами». И воскли-
1 Собеседования Египетских подвижников. Собеседование десятое,
О молитве, гл. 14/ /Там же, с. 365; Commentario di Α. Gaset/ /PL49,832d.
2 I.Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison/ /ОСА 157. Roma, 1960,
p. 118.
3 Capitoli pratici e teologici, η. 68-69,74,75 и т. д.
4 Vie de Syméon le N. Th., n. 90, éd. I. Hausherr, G. Horn/ /Or. Christ. 12
(1928), p. 124.

Глава десятая. Исихазм
393
цает: «Да и сколько нужно пролить слез, чтобы они сравнились с
источником Крещения!»1
В свете этой восточной традиции квинтэссенцией Иисусовой
молитвы является Господи, помилуй. Разъяснение этого призывания,
согласно Добротолюбию, «чрезвычайно полезно для каждого христианина»,
ибо формула «Господи Иисусе Христе, помилуй меня» или более
краткая «Господи, помилуй» дана христианам еще в апостольские времена2.
Именно в этом смысле св. Игнатий Брянчанинов пишет: «Избрание
молитвы Иисусовой для поучения весьма основательно как потому, что
имя Господа Иисуса Христа содержит в себе особенную Божественную
силу, так и потому, что при упражнении молитвою Иисусовою
воспоминание о смерти, о истязании от духов воздушных, о изречении Богом
окончательного определения, о вечных муках начинает приходать в свое
время само собою, и столь живо, что приведет подвижника в обильные
и непрестанные слезы...»3.
Бог и грешный человек
Обсуждение вопроса об историческом приоритете первого или
второго элемента Иисусовой молитвы, несомненно, полезно для лучшего
понимания столь широкого распространения этой молитвы на Востоке.
С другой стороны, следует избегать слишком детального разбора ее
содержания. Значение молитвы, особенно в случае ее частого повторения,
заключается скорее во внутреннем расположении молящегося, чем в
произносимых им словах.
Однако при чтении Откровенных рассказов странника, как и
многих других книг нашей эпохи, создается впечатление, что чувство
сокрушения при творении этой молитвы в определенном смысле
уменьшается. Ее повторением стремятся достичь скорее ощущения присутствия
1 Слово 39, На святые светы явлений Господних/ /Собрание творений.
Т. II, с. 542; слово 40, На святое крещение, с. 548.
2 Filocalia. Ed. Venezia, 1782, p. 1186 и ел.
3 Слово о поучении или памяти Божией/ /Там же, с. 216.

394
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Бога везде и во всем, как в биении собственного сердца, так и в дыхании
вселенной1.
Здесь речь идет об ощущении, свойственном древним и современным
«космическим религиям»2. Но у христиан это чувство отличается
определенной особенностью: осознанием возможности собеседования
человека с Богом, Который пребывает рядом. Но вместе с тем
парадоксальным образом Бог находится и чрезвычайно далеко не только из-за Своей
трансцендентности, но и по нашей вине, из-за наших грехов. God — sin,
{Бог — грех) — эти два слова перед лицом реальности как бы
сосредоточивают в себе опыт автора известного средневекового английского
мистического трактата3. Но христианин испытывает и другое чувство,
неотделимое от первого: сознание, что эту пропасть можно преодолеть, с
одной стороны, посредством благодати нашего Господа,
воплотившегося Сына Божия, а с другой — нашим исповеданием и нашей молитвой с
просьбой о милосердии.
И в этом контексте не вызывает удивления то, что начиная с XIV в.
некоторые авторы, неважно, включенные или нет в Добротолюбие, на
все лады прославляют совершенство молитвы, предназначенной
примирить все противоречия жизни: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий,
помилуй меня, грешного!
Ступени Иисусовой молитвы
Согласно традиционному учению, в любой молитве различают три
ступени: словесная молитва, умственная, т. е. мысленное постижение,
когда ум человека входит в совершаемую молитву, и молитва сердцем,
сердечная молитва. Что же касается Иисусовой молитвы, то вторая
ступень занимает в ней небольшое место, поскольку речь идет об очень
простом призывании, несмотря на то что после XIV в. многие авторы несколь-
1 Ср.: с. 403 наст. изд.
2 Manuale, р. 120.
3 The Cloud of Unknowing... английского мистика XIV в. London, 1924;
итал. перевод A. Pisani: La nube dell'inconoscenza e altri scritti. Torino, 1988.
Ср.: P. Dubourg/ /RAM 7 (1926), p. 188-199.

Глава десятая. Исихазм
395
ко искусственно стали восславлять ее теоретическую глубину1. Но ведь
преимущество кратких призываний, напротив, заключается в том, что
они помогают непосредственно перейти от словесного проговаривания
к сердечной молитве.
Византийские и русские монахи соединяют с практикой Иисусовой
молитвы использование особого розария (κομβολόγισν, κομβοσκοίνισν,
лестовка, верейка, четки); это помогает считать призывания и
сопровождающие их поклоны2. Итак, первая ступень Иисусовой молитвы — это
словесное проговаривание, которое, несомненно, имеет определенную
ценность. Однако некоторые серьезные авторы с полным правом
возражают тем, кто хотел бы придать этой формуле почти магическую силу.
Мы уже приводили мнение св. Феофана Затворника на эту тему3. А
Откровенные рассказы странника восхваляют эту формулу. А также и
те, кто приписывает большую силу имени Иисуса.
С губ оно сразу же переходит в сердце, как часто пишут некоторые
авторы. Как мы уже отмечали, стадая прохождения через ум не
является очень важной. Правда, св. Игнатий Брянчанинов упоминает о ней, но
лишь в отрицательном аспекте. Краткая молитва не пробуждает разум,
напротив, она приводит к внутреннему молчанию: «Первоначально и
само делание представляется необыкновенно сухим, не обещающим
никакого плода. Ум, усиливаясь соединиться с сердцем, сперва встречает
непроницаемый мрак, жесткость и мертвость сердца, которое не вдруг
возбуждается к сочувствию уму... В действии молитвы Иисусовой
имеется своя постепенность: сперва она действует на один ум, приводя его
в состояние тишины и внимания, потом начинает проникать к сердцу,
возбуждая его от сна смертного... Углубляясь еще далее, она мало-помалу
начинает действовать во всех членах души и тела»4.
1 I. Hausherr, Noms du Christ, p. 276.
2 Un moine de l'Église d'Orient/ /La prière de Jésus. 3 изд. Chevetogne,
1959, p. 68 и ел.
3 Письма, 1,2. M., 1898, с. 19.
4 Слово о молитве Иисусовой/ /Там же, с. 291-292.

396
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Заменяет ли она другие молитвы?
Возникает вопрос: занимает ли эта молитва господствующее
положение в молитвенной жизни, так что может заменить все другие молитвы
и, в частности, Божественную службу? По мнению Феофана
Затворника, она должна рассматриваться, скорее, как дополнение; она не
заменяет другие молитвы, как и личное, установленное молитвенное правило1.
«Конечно, возможно заменить размышление Иисусовой молитвой, но
что за необходимость делать это?» — спрашивает наш автор одного из
своих духовных детей, который занимается умной молитвой2. Однако, с
другой стороны, в случае болезни, усталости, переутомления можно
посоветовать такую замену3. Феофан так же полагает, что лучше заменить
поклонами и Иисусовой молитвой или какой-либо другой краткой
молитвой молитвословие, в котором ничего не понимаешь и которое оставляет
твое сердце бесчувственным4.
Другой аргумент в защиту такого призывания тот же самый, что на
Западе способствовал возникновению молитвы по четкам. Иосиф Волоц-
кий советует прибегать к Иисусовой молитве новоначальным монахам,
не способным читать псалмы по дороге из церкви в трапезную5.
Все эти советы являются всего лишь особым применением общих
принципов к молитве как таковой. А вот вопрос, требующий ответа, ибо
затрагивает каноническое право: может ли монах или священник,
которого устав обязывает участвовать в богослужебной молитве, заменять
ее молитвой Иисусовой? Феофан Затворник не говорит нет: «Исстари
признано, что, навыкнув молиться этою молитвою, можешь заменить ею
все молитвословия»6. Вот факты: даже Служебник, изданный в Риме в
1 Письма... М., 1892, с. 372; Théophane le Reclus, p. 284 и ел.
2 Собрание писем... Т. I, с. 114.
3 Письма... с. 342.
4 Там же, с. 33 и ел.
5 Монастырский устав/ /Митр. Макарий, Великие Минеи-Четии,
сентябрь. СПб., 1869, кол. 593.
6 Псалом сто-оемнадцатый/ /Там же, с. 167.

Глава десятая. Исихазм
397
1942 г.1, предусматривает возможность замены вечерни 100
Иисусовыми молитвами и 25 земными поклонами (метаниями), полунощницы —
100 Иисусовыми молитвами и 25 метаниями, повечерия — 25
Иисусовыми молитвами и 12 метаниями, утрени — 300 Иисусовыми
молитвами и 50 метаниями, часов — 50 Иисусовыми молитвами и 7 метаниями.
Для св. Игнатия Брянчанинова замена канонических служб
Иисусовой молитвой «для новоначальных [монахов] непостижима и не может
быть им объяснена с удовлетворительностью, как превысшее душевного
разума и объясняемое единственно блаженным опытом»2. Сначала
необходимо приобрести опыт сердечной молитвы. «Новоначальный с
особенным удобством приучается к молитве Иисусовой на продолжительных
монастырских молитвословиях. Присутствуя на них, к чему бесплодно
и душевредно скитаться мыслями повсюду? А этого невозможно
избежать, если ум не будет привязан к чему-либо. Займись молитвою
Иисусовою: она удержит ум от скитания; ты сделаешься гораздо
сосредоточеннее, глубже; лучше будешь внимать чтению и песнопениям церковным»3.
Другими словами: ты привыкнешь творить эту краткую молитву не
вместо богослужения, но во время его.
III. Психофизический метод
Псевдо-Симеон
Психосоматический метод описан Никифором Безмолвником,
Григорием Синаитом и автором трактата «Метод священной молитвы и
внимания», дошедшего до нас под именем преп. Симеона Нового
Богослова,—самыми древними известными теоретиками. По-видимому, автор «Метода...»
был современником Никифора, если не им самим. Приведем из него
знаменитый отрывок:
«Сев в безмолвной келье и наедане в [каком-либо] одном углу,
постарайся сделать то, что я говорю тебе.
1 Р. 689.
2 Слово о молитве устной и гласной/ /Там же, с. 206.
3 Слово о молитве Иисусовой/ /Там же, с. 316.

398
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Затвори даерь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, т. е.
временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око
со всем умом в середину чрева, т. е. пуп, удержи тогда и стремление
носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно
утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные
силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но,
постоянно подаизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь — о, чудо! —
непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он
сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и
себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне
призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при [его]
появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. С этого
времени ум, памятуя о бесовской злобе, воздвигает естественный гнев1 и,
преследуя, поражает мысленных врагов.
Прочему ты научишься, с [помощью] Божией, в хранении ума, держа
Иисуса в сердце. Ведь говорит [авва]: сиди в келье своей, и это всему
тебя научит»2.
«Внешние пособия»
Этот метод имеет много разновидностей, и процедура упражнения в
нем все более усложняется, если обратиться к некоторым его
описаниям3, хотя иногда она неожиданно упрощается. Но ряд определенных
элементов присутствует всегда. Прежде всего, необходима келья, тихая и
закрытая, и определенное положение тела: сидеть нужно на низком
стуле, табуретке. Бородой следует упереться в грудь, «устремляя
чувственное око со всем умом в середину чрева». Требуется задержать дыхание
и мысленно исследовать внутреннюю утробу для отыскания в ней
«сердечного места», соединить воедино все душевные силы и постоянно и на-
1 «По естеству есть в нас и гнев, — говорит Иоанн Лествичник (Лестви-
ца, 26,155), — но на древнего оного змия [беса]»; Manuale, р. 237.
2 Цитируется по переводу с греческого А. Г. Дунаева в сборнике: Путь
к священному безмолвию. М., 1999, с. 23-24.
3 P. Adnèsjésus (prièreà)//OSVm(l974),colAl35Hai.

Глава десятая. Исихазм
399
стойчиво повторять имя Иисусово. Первые учителя не говорили, по
крайней мере в явной форме, что необходимо соединять повторение
молитвы Иисусовой с замедлением ритма дыхания или с биением сердца, как
это описано в Откровенных рассказах странника1. Многие исихасты
сподобились видения света2.
Св. Игнатий Брянчанинов, который попытался собрать все элементы
этой практики, говорит о семи «внешних пособиях» для помощи
«новоначальным в упражнении молитвою Иисусовою: 1 ) четки, или лестовка,
2) поясные и земные поклоны, 3) глаза должны быть закрытыми, 4)
левую руку следует держать на груди, 5) темная келья, 6) сидение на
низком стульчике, 7) омывание холодной водой или прикладывание
смоченной ткани на части тела, в которых наблюдается приток крови3.
Темная келья
В монастырской литературе мы находим много похвал келье4. Она
есть благостная «пустыня», даже если находится в центре города. Чтобы
избежать соблазна «образов», Отцы советуют безмолвствующим «иметь
несколько темную келью, с завешанными окошками, для охранения ума
от развлечения и для вспомоществования ему сосредоточиваться в
сердце»5.
Низкий стул
Сидеть во время молитвы считалось возможным для древних Отцов
только как исключение в случае болезни или по какой-либо другой
серьезной причине6. А для исихастов сидячее положение было наиболее
предпочтительным, поскольку оно было частью «физического метода».
«Безмолвствующим советуют сидеть на низменном стуле, во-первых,
1 Ср.: с. 403 наст. изд.
2 Cp.:DSXII, 1(1984), col. 96.
3 Слово о молитве Иисусовой/ /Там же, с. 346-348.
4 L. Gougaud, Cellule/ /DSII, 1 (1953), col. 396-400.
5 Слово о молитве Иисусовой, с. 347.
6 Origène,Deora/.3l//PG 11,552а.

400
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
для того, что внимательная молитва требует спокойного положения, а
во-вторых, по образу слепого нищего, упоминаемого в Евангелии,
который, сидя при пути, вопиял ко Господу: Иисусе, сыне Давидов, помилуй
мя! (Мф. 10,47); он был услышан и помилован. Так же этот низкий стул
изображает собою гноище, на котором был повержен Иов (Иов. 2,8)...
Инок должен видеть себя изувеченным, искаженным, истерзанным
греховностью...»1.
Дыхание
«Надо дышать очень тихо. Вообще все движения крови должно
удерживать и содержать душу и тело в спокойном положении, в положении
тишины, благоговения и страха Божия... Опыт скоро научит, что
удерживание дыхания, т. е. нечастое и негрубое производство дыхания, очень
способствует к собиранию ума от скитания»2.
Мы уже сравнивали технику дыхания афонских исихастов с методом
дыхания индийской йоги, пранаямой, которая стремится к
«унификации» сознания и служит подготовкой к медитации. Если индайская йога
как-то повлияла на исихастскую практику, то это влияние могло быть
лишь косвенным. Но отмечается любопытный параллелизм между
мусульманским dhikr (исламская духовная практика, заключающаяся в
многократном произнесении молитвенной формулы, содержащей имя
Аллаха. — Прим. пер) и методом Никифора Безмолвника3.
Но такое сходство можно объяснить и общими соображениями. Вл.
Соловьев в связи с этим писал: «Дыхание есть основное условие жизни и
постоянный способ общения нашего тела с окружающей средой. Для
власти духа над телом может быть только желательно, чтобы эта
основная функция находилась под управлением или "контролем"
человеческой воли. Сознание этого издревле и повсюду повело к различным
аскетическим приемам относительно дыхания»4.
1 Слово о молитве Иисусовой, с. 347.
2 Там же, с. 327.
3 P. Adnès, Jésus (prièreà)//В$Ш(\974),со\. 1147.
4 Оправдание добра. Ч. 1, гл. 2/ /Собр. соч. Т. VII, с. 67.

Глава десятая. Исихазм
401
Локализация внимания на верхней части сердца
Оставим возможность медикам и психологам судить о том, какое
влияние оказывает на наши чувства внимание, фиксируемое на
определенных «центрах» тела1. Ограничимся указаниями на опыт (соединенный
иногда с довольно спорными теориями) духовных авторов, усвоивших
давнюю традицию.
«Должно стараться, чтобы молитва действовала в самой вершине
сердца, где пребывает словесная сила, по учению Отцов, и где по этой
причине должно быть отправляемо Богослужение»2.
«Сердце человеческое имеет вид продолговатого мешочка, кверху
расширяющегося, книзу — суживающегося. Оно, верхней конечностью,
находящейся супротив левого сосца груди, прикреплено, а нижняя часть
его, нисходящая к оконечности ребер, свободна; когда она придет в
колебание, это колебание называется биением сердца. Многие, не имея
никакого понятия об устройстве сердца, признают свое сердце там, где
чувствуют биение его. Приступая самочинно к упражнению сердечною
молитвою, они устремляют дыхание, вводя его в сердце, к этой части
сердца, приводят ее в плотское разгорячение, причем биение сердца
очень усиливается, призывают к себе и навязывают себе неправильное
состояние и прелесть»3.
«В персях и в верхней части сердца присутствует словесная сила или
дух человека; в средней — сила ревности; в нижней — сила желания
или естественное вожделение»4.
«Полезно держать левую руку у персей, над левым сосцом груди,
несколько повыше его: последний механизм способствует ощущению силы
словесности, находящейся в персях»5.
1 А. Bloom, Contemplation et ascèse: contribution orthodoxe/ /Technique
et contemplation/Études carmélitaines, 1949, p. 55.
2 Св. Игнатий Брянчанинов, Слово о молитве Иисусовой/ /Там же,
с. 350.
3 Там же, с. 353-354.
4 Там же, с. 354.
5 Там же, с. 347.

402
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Иногда исихастов упрекают в том, что в их текстах, где говорится о
«хранении сердца», происходит смешивание понятий. У восточных
писателей значение понятия «сердца» достаточно сложное, но
исключительно метафорическое. Да и зачем же так настаивать на
сосредоточении на материальном органе?
Те, кто изучает исихастский метод с психологической и медицинской
позиции, оправдывают «локализацию внимания» с научной точки
зрения. Но эту «мудрую» тенденцию можно найти уже у св. Григория Пала-
мы1. Некоторые из его рассуждений носят философский характер,
другие — психологический. Он говорит о том, что следует различать сам ум
(νους) и его энергию или действие. Сердце является средоточием ума, но
действуя, он стремится вовне, к чувственным вещам. Чтобы преодолеть
это состояние парения и рассеяния, он должен возвратиться внутрь, в
сердце. После «возвращения внутрь себя» дух движется в себе самом, и
не прямым, а круговым и не блуждающим движением.
Легко заметить, что замедление дахания способствует
сосредоточенности. Почему, спрашивает святитель Палама, для достижения большего
сосредоточения большую пользу приносит фиксирование своего
взгляда на груди? И отвечает: «Внутреннему человеку свойственно
уподобляться внешним формам». Принимая наклоненное положение тела,
«т. е. уподобляясь желаемому внутреннему движению духа», он
направляет вовнутрь энергию духа, которая в противном случае через глаза
изольется вовне2.
Св. Феофан Затворник, основывающийся на простых личных
наблюдениях, говорит, что телесные органы естественным образом следуют за
внутренним вниманием: напряжение мускулов определенным образом
1 Триады в защиту священнобезмолвствующих.М., 1995.
2 Триады... 1,2,8/ /Там же, с. 48-49; J. Meyendorff, Le thème du «retour
en soi» dans la doctnne palamite du XIVe siècle/ /Revue d'Histoire des
religions 145 ( 1954), p. 188-206; Он же, Introduction à l'étude de Grégoire Pala-
mas.Pms, 1959,p. 195-222; Он же, Palamas(Grégoire) //OS XII, 2 (1984),
col. 81-107.

Глава десятая. Исихазм
403
сосредоточивается в сердце, взор глаз обращен вовнутрь. Он добавляет,
что нелегко ни предписать, ни описать такое усилие1.
Однако можно понять духовное основание приверженности исиха-
стов такому деланию. «Чистая молитва», как ее понимает Евагрий,
отказывается от любых форм и любых помыслов для того, чтобы вкушать
лишь радость присутствия Божия внутри человека2. Но человеческое
сознание непременно должно быть связано с неким символом. И не может
ли биение сердца стать выразительным знаком этого присутствия
Спасителя в человеке?
Русский Странник
Можно изучить метод Русского Странника, идя шаг за шагом по
Откровенным рассказам. Они начинаются с формулирования проблемы,
во все века волновавшей монахов: непрестанная молитва3. «Пришел я в
церковь к обедне помолиться; читали Апостол из Послания к Солунянам,
зачало 273, в котором сказано: непрестанномолитеся (1 Фесе. 5,16)»4;
«Сие изречение особенно вперилось в ум мой, и начал я думать, как же
можно беспрестанно молиться, когда необходимо нужно каждому
человеку и в других делах упражняться для поддерживания своей жизни?»5
После того, наслушавшись всяких наставлений о молитве вообще и не
получив понятия, как непрестанно молиться, странник встречает старца,
опытного в творении Иисусовой молитвы по Добротолюбию. И
странник обращается к нему.
И старец сказал ему следующее: «Непрестанная внутренняя
Иисусова молитва есть беспрерывное, никогда не престающее призывание
Божественного имени Иисуса Христа устами, умом и сердцем, при
воображении всегдашнего Его присутствия, и прошении Его помилования, при
1 Путь ко спасению. М., 1908, с. 206.
2 Ср.: с. 294 наст. изд.
3 Ср.: с. 417 наст. изд.
4 Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Париж,
1948, с. 15.
5 Там же.

404
о. Томат Шпидлик. Молитва...
всех занятиях, на всяком месте, во всяком времени, даже и во сне... Она
выражается в таковых словах: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!
И если кто навыкнет сему призыванию, то будет ощущать великое
утешение и потребность творить всегда сию молитву так, что уже без
молитвы и быть не может, и она уже сама собою будет в нем изливаться»1.
Идеал начертан, но достичь его можно только постепенно. Первая
ступень — это навыкание повторять молитву устами, устно. Странник
получает задание произносить ее 3000 раз в день. «Дня два мне было
трудновато, а потом так сделалось легко и желательно, что когда не говоришь
молитвы, являлось какое-то требование, чтобы опять творить Иисусову
молитву, и она стала произноситься удобнее и с легкостью, не так уже,
как прежде, с понуждением». Тогда старец приказал уже по шести
тысяч молитв совершать в день, и наконец—по двенадцать тысяч. И
странник так преуспел в этом, что привычка молиться сохранялась в нем и при
переходе от состояния бодрствования к состоянию сна. «Однажда, рано
поутру, как бы разбудила меня молитва»2.
Странник почувствовал себя счастливым и полагал, что он уже
овладел непрестанной молитвой. Но ему нужно было сделать последний шаг:
перейти от движения губ к языку («я перестал шевелить губами, а стал
только творить молитву одним языком»). Очевидно, что достижение
этого потребовало немалых усилий. Итак, он достиг последней степени,
которая, по Добротолюбию, состоит в переходе молитвы от языка к
сердцу: «Вообрази свое сердце, наведи свои глаза, как бы смотрел на него
сквозь груда, и как можно живее представь его, а ушами-то внимательно
слушай, как оно бьется и ударяет раз за разом. Когда к сему
приспособишься, то и начинай к каждому удару сердца, смотря в него,
приноравливать молитвенные слова, таким образом, с первым ударом скажи и
подумай Господи, со вторым Иисусе, с третьим Христе, с четвертым
помилуй, и с пятым мя, и повторяй сие многократно»3.
1 Откровенные рассказы странника духовному своему отцу, с. 22.
2 Там же, с. 27.
3 Там же, с. 102,104.

Глава десятая. Исихазм
405
Метод странника описан здесь достаточно точно. Выразить его
можно так. Словесная молитва использует слово как символ. Очевидао, что
его можно заменить жестом, соединенным по ассоциативным законам с
мыслью. Одаако, будучи связанной с биением сердца и с дыханием,
молитва становится неотделима от самой жизни1. Так, во всяком случае,
понимает ее странник. И он обретает счастье и разрешение всех своих
проблем.
Физиологические явления, сопровождающие применение
этого метода
В заключение первого рассказа странник говорит о том, что в нем
происходит: «Вот теперь так и хожу, и беспрестанно творю Иисусову
молитву, которая мне драгоценнее и слаще всего на свете. Иду иногда верст по
семидесяти и более в день, и не чувствую, что иду; а чувствую только,
что творю молитву. Когда сильный холод прохватит меня, я начну
напряженнее говорить молитву, и скоро весь согреюсь. Если голод меня
начнет одолевать, я стану чаще призывать имя Иисуса Христа, и забуду, что
хотелось есть. Когда сделаюсь болен, начнется ломота в спине и ногах,
стану внимать молитве, и боли не слышу. Кто когда оскорбит меня, я
только вспомню, как насладительна Иисусова молитва, тут же
оскорбление и сердитость пройдет и все забуду. Сделался я какой-то полоумный,
нет у меня ни о чем заботы, ничто меня не занимает, ни на что бы
суетливое не глядел, и был бы все один в уединении; только по привычке
одного и хочется, чтобы беспрестанно творить молитву, и когда ею
занимаюсь, то мне бывает очень весело. Бог знает, что такое со мною делается»2.
О похожем опыте свидетельствуют и другие посвятившие себя
Иисусовой молитве3. Нелегко отделить то, что является результатом
молитвы как таковой, т. е. соединением души с Богом, от того, что следует
отнести к сильному умственному сосредоточению, и, наконец, от того, что
1 Там же, с.ЗО.
2 Там же, с. 30-31.
3 Умное делание о молитве Иисусовой. Валаам, 1936.

406
о. Томат Шпидлик. Молитва...
проистекает от самого метода. К числу явлений, наиболее
непосредственно связанных с психофизическим методом, следует указать прежде всего
на видение света и ощущение теплоты1.
Полемика вокруг метода
Дискуссии о пользе этого метода не утихают и по сей день. Не
следует недооценивать того, какой интерес представляет психосоматический
метод для религиозной психологии. Мы уже упоминали о том, что
техника дыхания афонских исихастов сопоставлялась с индуистской йогой2.
Существуют различные теории о связи физической деятельности с
телом и его различными центрами3. Исихастскую молитву иногда
сравнивают с Духовными упражнениями Игнатия Лойолы, который придавал
большое значение положению и позам тела4. И если некоторые
настаивают на важности телесного сосредоточения и на силе фиксации, то
другие стремятся отделить метод от его материальности, сводя отношение
дух — сердце к некой символической форме5. Что думали об этом
духовные учители Востока? Конечно, восточные аскеты использовали
психосоматический метод. Но в какой степени? Конкретные детали от нас
1 Умное делание о молитве Иисусовой. Указатель.
2 M. Eliade, Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne. Paris, 1936,
86-88; Он же, Le yoga. Immortalité et liberté. Paris, 1957, p. 75-78;
E. von Ivânka, Byzantinische Yogis?/ /Zeitschrift der deutschen
Morgenländischen Gesellschaft 102 (1952), S. 234-239 (перепечатано в: Revue des études
byzantines 13,1955,175); W. Nolle, Hesychasmus und Yoga/ /Byzantinische
Zeitschrift 47 (1954), 95-103; J. Monchanin, Yoga et Hésychasme/ /Axes 4
(aprile 1969), 13-21; RAdnès,J&as (prièreà)//OS VIII(1974), 1147исл.
3 A. Bloom, Contemplation et ascèse: contribution orthodoxe/ /Technique
et contemplation/Études carmélitaines 1949, p. 54-56; Он же, L'hésychasme:
Yoga chrétien?/ /Yoga. Science de l'homme integral. Les Cahiers du Sud.
Paris, 1953, p. 177-195.
4 I. Hausherr, Les exercices spirituels de saint Ignace et la méthode dforai-
sonhésychastique//OCP20(l954)Jp.7-26;OCAl76.Rom^l9661p.l3A-
153.
5 P. Adnès, Указ. соч., col. 1147.

Глава десятая. Исихазм
407
ускользают. Но все же краткие свидетельства классических авторов и
известных духовных учителей в какой-то мере отражают пережитый ими
очень важный опыт. Их замечания, по большей части имеющие
характер практических предупреждений, мы соединили в нескольких пунктах.
1 ) Физический метод — это всего лишь подготовка тела к истинной
внутренней сердечной молитве, которая, согласно Феофану
Затворнику, есть дар Божий чистым сердцам1. «Физические» явления следует
рассматривать как воздействия «природы», а не как проявления присутствия
Духа. «Конечно, все это чувственное или, как говорил покойный старец,
естественно и искусственно от навыка, — пишет русский странник, —
но вскоре приступить к изучиванию и усвоению духовной молитвы
внутрь сердца еще не смею, по недостоинству моему и глупости»2.
2) Тот, кто научился различению, может с пользой для себя создать
атмосферу, благоприятную для нерассеянной молитвы. Но все же
следует помнить, что духовные учители предупреждали, что в области
«духовных ощущений» очень велики опасности иллюзий, обмана чувств3.
При использовании физического метода существует опасность принять
за Божию благодать «не только грубые плотские ощущения ветхого
человека, но и ощущения более тонкие, иногда очень тонкие,
происходящие от движения крови»4. Великие русские духовные учители, такие, как
старец Паисий Величковский, «повествуют, что из современников их
многие повредились, злоупотребляя вещественным пособием»5.
Значит, речь идет о практике настолько сложной? Но св. Игнатий Брян-
чанинов говорит прямо противоположное: «Возвышеннейшее умное
делание необыкновенно просто, нуждается для принятия в младенческой
простоте и вере; но мы сделались такими сложными, что эта-то простота
1 Ср.: Théophane le Reclus, p. 285 и ел.
2 Откровенные рассказы... с. 31.
3 A.Dervffle,/«ttsto/is//DSVnf2(1971),col. 1392-1401.
4 Св. Игнатий Брянчанинов, Слово о молитве умной, сердечной и
душевной/ /Там же, с. 243.
5 Слово о молитве Иисусовой, с. 354.

408
о. Томат Шпидлик. Молитва...
и неприступна, непостижима для нас... По этой причине нам нужен
наставник, который бы вывел нас из нашей сложности»1.
Найти хорошего духовного отца всегда было нелегко2. Даже св.
Игнатий Брянчанинов жаловался: «Часто пагубное увлечение признается
неопытными наставниками великим преуспеянием; увлеченный
поощряется к большему увлечению»3. Однако он добавляет, что в этом не
всегда виноваты наставники. Можно впасть в искушение, читая отеческие
писания, недостаточно верно понимаемые, или вступая в общение с
великими слугами Божиими и слушая их святые поучения, но когда
самодовольство сделает душу невосприимчивой к раскаянию4.
3) Различение между реальностью «физической» и «духовной»
необходимо для предотвращения их смешивания. Однако св. Григорий Пала-
ма был прав, настаивая на их взаимопроникновении, которое есть плод
обожения5. Воспринимаемое чувствами выступает как символ, как
соучастие в духовном. Для того чтобы с такой точки зрения выносить
суждение о конкретных случаях, требуется предельная осторожность. Но не
следует заранее отвергать как иллюзии или как заблуждения весь опыт,
пережитый «священнобезмолвствующими», защиту которых берет на
себя св. Григорий Палама6.
Но необходимо представить некоторые объяснения относительно
двойного эффекта применяемого метода, о котором он часто говорит, а
именно: об ощущении света и теплоты.
Два рода света
В учении исихастов христофания Преображения была проявлением
человечности, обоженной и пронизанной Божественным светом. Зна-
1 Слово о молитве Иисусовой, с. 301.
2 I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient d'autrefois / / ОСА 144, p. 178
исл.
3 Слово о молитве Иисусовой, с. 344.
4 Там же.
5 Ср.: J.Meyendorff,Palamas (Grégoire)//DSXII, 1 (1984),95.
6 Там же.

Глава десятая. Исихазм
409
чит, технический метод приводит к видению света? Именно в этом
вопросе антипаламиты нападали на исихастов, обвиняя их в серьезных
заблуждениях. А те отвечали, проводя различие, в принципе, довольно
простое: Божественный свет является духовным и внутренним, а не
ощутимым и внешним1. Но Палама добавляет, что это духовное видение не
исключает определенного его отражения в телесных чувствах: «Из
этого видно, в противность пониманию калабрийского Варлаама и латинян,
что свет этот не вещественный, а духовный, что он отверзает душевные
очи, созерцается ими, хотя вместе и действует на телесные глаза, как то
случилось со святым апостолом Павлом (Деян. 9,3)»2.
Два вида теплоты
Использование технического метода по истечении некоторого
времени вызывает ощущение внутренней теплоты. Как и другие авторы, св.
Феофан Затворник предостерегает тех, кто хотел бы отождествить эти
природные проявления с благодатью Божией3. Однако он не считает, что
эта теплота сама по себе является злом, коль скоро она дает приятное
ощущение в холодной монашеской келье. Св. Игнатий Брянчанинов
более строг. Для него лучше освобождаться от таких ощущений, чтобы не
смешивать их с истинной теплотой духа.
«При особенном вещественном усилии к сердечной молитве
начинает действовать в сердце теплота... Не только не должно думать чего-либо
особенного об этой теплоте; но, напротив того, должно принять особенные
меры предосторожности при появлении ее. Предосторожность
необходима по той причине, что эта теплота, как кровяная, не только переходит по
разным местам груди, но и очень легко может упасть на нижние части
чрева, произвести в них сильное разжжение»4.
Мы уже упоминали о том, что св. Игнатий Брянчанинов советовал
омывать водой или прикладывать влажную ткань на те части тела, в ко-
1 Там же, col. 102 и ел.
2 Слово о молитве Иисусовой, с. 362.
3 Псалом сто-оемнадцатый, с. 167 и ел.; Письма... Т. I, с. 18.
4 Слово о молитве Иисусовой, с. 348-349.

410
о. Томат Шпидлик. Молитва...
торых наблюдается приток крови. Но «вода должна быть летняя, —
никак не самая холодная, потому что последняя усиливает разгорячение»1.
Ведь действительно верно, что у некоторых индивидов «умственная»
деятельность может вызывать жар; благодать же «духовная» — это совсем
другое: «Когда Божественная благодать осенит молитвенный подвиг, и
начнет соединять ум с сердцем, тогда вещественная кровяная теплота
совершенно исчезнет. Молитвенное священнодействие тогда вполне
изменяется: оно делается как бы природным, совершенно свободным и
легким. Тогда является в сердце другая теплота, тонкая. Невещественная,
духовная... действующая как целительное, духовное, умащающее
помазание, влекущая к неизреченному люблению Бога и человеков»2.
Древнейший символ или средоточие жизни души3 — кровь и ее
круговорот — имеют основополагающее значение для равновесия здоровья.
И исихасты стремились избегать разгорячения крови, признака
плотского возбуждения. «От действий духовных окончательно ослабевают
действия крови на душу: кровь вступает в отправление своего
естественного служения в телесном составе, перестав служить, вне естественного
своего назначения, орудием греху и демонам. Святый Дух согревает
человека духовно, вместе орошая и прохлаждая душу, доселе знакомую
только с разнообразными разгорячениями крови»4.
Заключительные замечания
Все профессии и все формы человеческой деятельности в конце
концов сообразуются с потребностями или пользой для целей, к которым
они стремятся. Было бы странно, если бы религиозная жизнь не
подчинялась тем же самым законам. Отшельничество, монашество,
классический исихазм были рождены желанием ответить на требования молит-
1 Слово о молитве Иисусовой, с. 348.
2 Там же, с. 350-351.
3 Е. Jacob, Ψυχή//Miel IX (1969), р. 615 и ел.
4 Св. Игнатий Брянчанинов, Слово о молитве умной, сердечной и
душевной/ /Там же, с. 249; ср. беседу преп. Максима Капсокаливита со св.
Григорием Синаитом в: Добротолюбие. Т. V, с. 477 и ел.

Глава десятая. Исихазм
411
вы или избавиться от рассеяния и причин, его вызывающих.
Поскольку молитва есть беседа с Богом, два обстоятельства обусловливают ее
«среду», как и ее «физическое поведение»: почитание Бога, к Которому
обращаются с молитвой, и психология человека, который это делает.
В действительности оба они часто соединяются, но также часто они и
разделяются, или же одно берет верх над другим1.
Восточное монашество с его идеалом «чистой»2 и непрестанной3
молитвы больше связано со вторым направлением. Очевидно, что в таком
случае почитание Бога и Его воли в определенном смысле являются в
конечном счете основополагающими; но на практике для очищенного
сознания определяющим является стремление к молитвенному состоянию,
которое характеризуется целым рядом элементов — как
психологических, так и почерпнутых из опыта. С учетом различных оттенков и на
различных его ступенях универсальное монашество ставит себе в качестве
цели такого рода опыт. Мы говорим «универсальное монашество» —
понятие, которое можно отнести к значительному числу различных
опытов, от индуистской йоги до Упражнений Игнатия Лойолы.
Среда опасностей, подстерегающих духовного человека,
практикующего определенный метод, наиболее коварной является следующая:
чрезмерное желание скрупулезно следовать выбранному методу может
привести к тому, что он настолько станет центром собственного внимания,
что приведет к забвению почитания Бога, Которому человек молится,
как и поиска Его воли. И тогда беседа с Богом выродится в монолог, и
если продолжать называть такую медитацию «трансцендентной», то мы
столкнемся с терминологическим противоречием.
Кроме того, техническая и «рационалистическая» ментальность с
трудом преодолевает тенденцию мыслить в рамках «движущей причины»;
и тогда возникает вопрос: а что может быть причиной контроля над
дыханием, повторения определенной формулы и т. п. Таким образом, про-
1 I. Hausherr, Les Exercices Spirituels de Saint Ignace et la méthode
d'oraison des hésychastes//OCP 20(1954), p. 7-26; ОСА 176(1966), p. 134-153.
2 Ср.: с 218 наст. изд.
3 Ср.: с. 417 наст. изд.

412
о. Томат Шпидлик. Молитва...
исходит сведение методов к чисто психологическим средствам и
пренебрежение их духовным характером. А на Востоке предпочитают
рассматривать все с точки зрения «целевой причины» и, сталкиваясь с каким-то
явлением, прежде всего спрашивают о том, что это означает1.
Такой подход очень важен в процессе использования методов
молитвы; привлекаемые элементы играют только роль «священных образов»,
которые непрестанно преодолеваются для того, чтобы перейти от образа
к Первообразу в процессе беседы с Богом Отцом, к Которому обращена
любая молитва. И здесь существует опасность обожествления
чувственных впечатлений и умственных идей; обожествление собственного тела
особенно пагубно и в него особенно легко впасть2.
Благодаря утешениям чувств, можно символически представить
состояние интимного единения с Богом. Но если нравственная жизнь не
идет в ногу с уровнем молитвы, это противоречие приведет к своего рода
духовной шизофрении, т. е. к безумию, о котором свидетельствует псевдо-
Симеон3. «До времени очищения и обновления Духом, — пишет
Игнатий Брянчанинов, — [не следует] признавать никакого сердечного
ощущения правильным, кроме ощущения покаяния, спасительной печали о
грехах, растворенной надеждою помилования»4.
Однако возможность отклонений и опасностей не должны охлаждать
тех, кто еще здесь стремится достичь изначальной гармонии между
духовным и материальным, обожения всего человека. И преп. Иоанн Кас-
сиан Римлянин обрисовал этот идеал: «Итак, вот назначение
уединенного монаха, таково должно быть намерение, чтобы он удостоился еще
в этом теле стяжать некоторое подобие будущего блаженства и начал в
этом сосуде предвкушать начатки небесной жизни и славы»5.
1 Ср.: Y. Congar, Chrétiens désunis. Principes d'un oecuménisme
catholique/ /Unam Sanctam 1. Paris, 1937, p. 252.
2 T. Spidlik, // metodo esicastico/ /Rivista di vita spirituale 32 (1978), p. 506-
524; перепечатано в: Alla ricerca di Dio. Le tecniche délia preghiera, ed. E. An-
cilli.Roma, 1979, p. 197-215.
3 Ср.: с. 397-398 наст. изд.
4 Слово о молитве умной, сердечной и душевной/ /Там же, с. 244.
5 Собеседования Египетских подвижников. Собеседование десятое. О
молитве, гл. 7/ /Там же, с. 355.

Заключение
«Молитва, — пишет Мартирий Сахдона, — как и Бог, всемогуща;
она господствует на земле и сохраняется на небе. Молитва — это
Господь среди людей»1. Все восточно-христианские духовные авторы
подписались бы под этим утверждением, поскольку никто из них не
сомневается в силе молитвы. Все они единодушно признают, что молитва является
для человека самым необходимым делом2. Святитель Феофан Затворник
пишет: «Молитва есть все: вера, благочестие, спасение...»3. Следовательно,
существует тесная связь между молитвой и совершенством. Но можно
ли их отождествлять? Ответ зависит от того, что мы понимаем под
молитвой, от того содержания, которое мы вкладываем в это общечеловеческое
понятие, хотя значение и оттенки его могут быть весьма различными.
В заключение мы кратко изложим те выявленные нами аспекты, которым
на Востоке придают особое значение. Только тогда можно будет дать
удовлетворительный ответ на вопрос о степени идентичности молитвы и
совершенства.
Просьба, обращенная к Отцу в недрах
внутритроической жизни
С просьбами обращаются к Богу не только христиане. Такое
обращение является естественным следствием веры в личностного Бога. Еван-
1 Livre de la perfection II, 8 (40)/ /CSCO 253, Syri 111, p. 11,32-34.
2 Ср.: с 50 наст. изд.
3 Начертание христианского вероучения/ /Там же, с. 545; Théophane
le Reclus, р. 239.

414
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
гельское Откровение торжественно подтверждает, что Господь
воистину есть Отец. Но в то же время Иисус вносит нечто новое, поскольку
именно через Него и в Его Духе мы можем вступить в диалог, который в
силу нашей собственной природы представляется невозможным.
Сознание христологичности и «харизматичности» молитвы присутствовало в
христианском вероисповедании с самого начала.
Громадная заслуга греческих Отцов состоит в том, что они не боялись
трудностей метафизического и научного характера, возникающих при
столкновении с мироощущением человека, вышедшего из античной
культурной традиции. Они свидетельствовали, что христианин, свободно
говорящий с Отцом в недрах Пресвятой Троицы, может при этом
продолжать признавать необходимость естественных законов мира.
Вступление в диалог с Отцом не повреждает мировой порядок. Богословие,
«созерцание Пресвятой Троицы» сохраняет целостной логику человеческой
мысли1. Как бы парадоксально это ни звучало, но произведения
александрийских Отцов о молитве оказались необходимыми для спасения
эллинистической традиции гуманитарных наук, разделяя при этом простую
веру детей Божиих.
Словесная молитва
Диалог происходит прежде всего с помощью слов. И значит, первый
способ молитвы — это молитва устная, словесная. Но и в этом
христиане не оригинальны. Определенные призывания, определенные обряды
восходят к более древним временам2. Благодаря текстам Писания
именно семитские выражения были преобладающими при формировании
христианского языка, предназначенного для собеседования с Богом.
Правда, при переводе на различные языки эти выражения каждый раз
приобретали какие-то новые оттенки.
Но очень скоро перестали ограничиваться лишь переводами. Когда св.
Григорий Богослов обещает, что Христос заговорит по-гречески и предяа-
1 Ср.: с. 255 наст. изд.
2 F. Heiler, Das Gebet. München, 1923.

Заключение
415
гает на службу Логосу дар своего родного языка1, он свидетельствует
прежде всего о «многоразличной премудрости Божией» {Еф. 3,10), которую
древняя традиция Восточной Церкви являет в «славословии Бога на
своем языке»2. Итак, каждый язык выражает свой собственный опыт и
всякий подобный опыт обогащает язык. В молитвах восточных Церквей
содержатся несметные религиозные и человеческие сокровища.
Литургическая молитва
Слова имеют определенную социальную функцию. Они не только
предопределяют общение между людьми, но и отражают способ и уровень
этого общения. В Церкви слова являются частью литургического
таинства и несут в себе силу божественных слов. Изобилие разнообразных
форм восточных литургий, которые суть плоды творческих способностей
и традиций различных народов, свидетельствует о вере, воплощаемой
Святым Духом в самых различных исторических формах.
Множественность языков не препятствует духовному общению, многообразию
символики, соучаствующей в созидании единой «памяти», священному ана-
мнесису всего дела спасения. И если видимым элементам обрядов
придается большое значение, то это означает, что «слово», в сущности, не
связано только с акустическими сигналами, но вбирает в себя все то, в чем
человек выражает себя.
Созерцание
Все физические существа общаются между собой посредством
органов чувств. В божественный мир, как верили древние греки, человек
входит со своими мыслями, вознося свой дух к Богу. С одной стороны,
греческие Отцы усвоили определение внутренней молитвы, но, приняв его,
они продолжали оставаться укорененными в родной почве своей
замечательной культуры, которая учила человека восходить от реальности
1 Ог. 6,5/ /PG 35,728Ь; ср.: Grégoire de Nazianze, p. 138 и ел.
2 Vita Constantini XVI, 1-59, изд. F. Glivec, Fr. TomSiö/ /Radovi staroslo-
venskoginstituta, IV. Zagreb, 1960, p. 134 и ел.

416
о. Томаш LUпидлик. Молитва...
материальной к реальности духовной. Но с другой стороны, они с
самого начала понимали, что понятие «духовности» в христианском смысле
не совпадает со внематериальной деятельностью человеческой души.
И потому христианское созерцание должно быть восхождением не
только духа (с маленькой буквы, т. е. человеческого духа), но прежде
всего — восхождением Духа (с большой буквы). Он пребывает в сердце
человека, которое является выражением его целокупности, и вместе с тем —
духовной интуиции, даруемой тем, кто прилежно молится. Вот почему
учение о созерцании, несмотря на его спекулятивную греческую
терминологию, могло быть легко передано другим народам христианского
Востока и усвоено даже простыми аскетами. Вся монашеская жизнь была
устремлена к созерцанию.
Мистическая лестница
Восхождение на небо — образ, хорошо известный в истории
религий1. Истолковывая сон Иакова {Быт. 28,12-13) или видение Моисея
на вершине Синая (Исх. Гл. 24), христианские писатели смогли сделать
их мистический опыт общим для всех людей. В то же время они
понимали, что лестница Иакова существенно отличается от вавилонской
башни (Быт. Гл. 11 ): в библейском видении ангелы не только поднимаются,
но и спускаются.
Платоническая мистика вдохновения предлагала Отцам
величественные описания «восхождения» духа, «экстатической силы» эроса,
желания, человеческой любви. Христианские же мистики воспевали
благоволение божественной агапэ, которая для того, чтобы возвысить нас, к
нам нисходит. По сирийскому учению2, лестница Иакова
символизирует крест Христов, высочайшее выражение божественной агапэ,
домостроительства спасения. Бог дарует Себя через воплощенное Слово. И
потому для христианской мистики характерно трепетное поклонение
личности Христа. Соучастие в Его смерти и Его Воскресении оправдавает
различные экстатические опыты долгого пути к Богу.
1 Е. Bertaud, A. Rayez, Échelle spirituelle/ /DSIV, 1 (1960), col. 62-86.
2 Там же, col. 67.

Заключение
417
Методы молитвы
Энергия — общее название для божественных даров, если
использовать паламитскую терминологию. Она порождает синэргию со стороны
человека. А молитва есть эргон, опус, труд. Человек разумный терпеливо
трудится, используя определенные методы. С самого начала опыт
показывает, что один способ чтения более плодотворен, чем другой, и что такой-то
способ молитвы лучше подходит для психологической структуры
человека, чем прочие духовные упражнения. Метод молитвы лучше всего
разработан в исихазме. Он не охватывает собой всю духовную жизнь
христианского Востока, но выявляет в ней, по крайней мере, одну общую черту:
стремление к упрощению молитвы в процессе ее совершенствования, к
тому, чтобы она сливалась с самой жизнью, с ее основой, с ее «дыханием».
Ибо человек по природе своей «диалогичен». Развитие своей природы —
это основной принцип совершенствования, воплощать в жизни свою
диалогическую природу — означает непрестанно молиться.
Завет Апостола: «непрестанно молитесь» (1Феса 5,17)
Последующие поколения монахов размышляли над этими словами,
которые они рассматривали как норму своей жизни. И Русский
Странник вторит им: «В двадцать четвертую неделю после Троицына дня
пришел я в церковь к обедне помолиться; читали Апостол из Послания к Со-
лунянам, зачало 273, в котором сказано: непрестанно молитеся. Сие
изречение особенно вперилось в ум мой, и начал я думать, как же можно
беспрестанно молиться, когда необходимо нужно каждому человеку и в
других делах упражняться для поддержания своей жизни? Справился в
Библии. И там увидел собственными глазами то же, что слышал—и
именно, что надо непрестанно молиться (/ Фесе. 5,16), молиться на всякое
время духом (Еф. 6,18), воздевать молитвенные руки на всяком месте
( / Тим. 2,8). Думал, думал, не знал, как решить. Что мне делать, —
подумал я, — где сыскать, кто бы растолковал мне?»1 Такой вопрос монахи
задавали себе с давних пор.
1 Откровенные рассказы странника духовному своему отцу, с. 15.

418 о. Томат Шпидлик. Молитва...
Разрешение этой проблемы
Восточные монахи всегда стремились следовать этому завету о
непрестанной молитве и никогда не сомневались в достижимости и
обязательности постоянной молитвы1. Иисус непрестанно молился, замечает
Ориген2, и христианин, который хочет преуспеть в своих молитвах,
должен поступать так же. Проблема лишь в том, как этого достичь. Мнения
духовных людей разделялись в истолковании этих двух слов: молиться
и непрестанно.
Мессалиане3 толковали эти слова буквально. Для них молиться —
значит произносить слова молитвы непрестанно, т. е. не заниматься
ничем, кроме молитвенного делания; отсюда и их наименование: messaliane,
precatores, евхиты (молящиеся). Они отказывались соединять с
молитвой какую бы то ни было повседневную деятельность.
Несомненно, что такое решение акимитов (неусыпных. — Прим.
пер.) было наивным, однако оно обрело своих последователей в
Константинополе4. Там монахи стремились достичь постоянной молитвы
совместными усилиями, поочередно сменяя друг друга. Какая-то группа
монахов всегда была в церкви, совершая богослужения, так что могло создаться
впечатление, что эти благочестивые люди «никогда не спят», почему их
и стали называть άκοίμιται. Но такое решение не могло удовлетворить
всех, ведь Господь заповедал непрестанно молиться каждому, а не только
тем праведникам, которые жили в монастырях и братствах.
Православное решение этой проблемы было сформулировано Ори-
геном: «Тот молится непрестанно, кто соединяет молитву с
необходимым трудом, а труд — с молитвой. Только тогда мы можем считать
исполненной заповедь молиться непрестанно»5. Вся жизнь христианина
рассматривается как нечто целое, как одна непрестанно длящаяся
молитва, молитва же в общепринятом смысле этого слова является лишь
одной из ее составных частей.
1 Manuale, р. 288 и ел.
2 Deorat. 12//PG 11,452.
3 A.Guillaumont,Afessa/iè/is//DSX(198),col. 1074-1083.
4 V.&umel,i4cÄ?i6ies//DSI(1937),coL 169-175.
5 Указ. соч.

Заключение
419
Эта доктрина станет всеобщей; она была усвоена и блаж.
Августином1, и сирийцем Афраатом2, и бенедиктинским монашеством с его
знаменитым утверждением: Ora et labora (Молись и трудись. — Прим.
пер). Очевидно, что эти слова можно поменять местами, как это и
сделал св. Василий Великий. Поскольку на суде Божием мы будем держать
ответ за наши добрые и злые деяния, то первая обязанность
христианина — «усердствовать в делах Божиих»3. В этом смысле молитва есть одно
из наиболее важных дел, opus divinum4.
Превосходство созерцания?
Однако этот классический вывод не разрешает всех вопросов. Первый
из них предстает в следующей форме: да, труд — это молитва, а
молитва есть труд; но не является ли созерцание чем-то высшим? Не должен
ли человек, сообразно своим возможностям, быть скорее
«созерцателем», нежели «практиком»? Совпадает ли созерцание как таковое со
святостью?
Если оставаться в рамках терминологии, предложенной Евагрием, то
такое отождествление легко принять. Если «Бог знает о Себе то, что Он
есть»5, тогда сотворенный разум есть то, что он познает6. Здесь речь идет
об основном принципе, которому подчиняется мысль Евагрия: «Как в
сфере чувств ощущение меняется в зависимости от различия цветов, так
и ум изменяется в зависимости от различия его созерцаний»7. И доводя
до конца этот принцип, он говорит: «Когда ум удостаивается познания
1 Dehaeresibus57//PL42,40.
2 Demonstr. IV, 14-17/ /Patrol. Syr. 1 (1894), col. 169 и ел.
3 Reg.brev.290//PG31,1286.
4 I. Hausherr, Opus Dei //ОСР13 (1947\ p. 195-218; Études de
spiritualité orientale//OCA 183. Roma, 1969, p. 121-144.
5 Евагрий, Послание о вере, VII, 22/ /Там же, с. 149; I. Hausherr, Les
leçons d'un contemplatif. Paris, 1960, p. 74.
6 A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon. Paris,
1936, p. 108 и ел.
7 Evagrio, Cent. II, 83/ /Hausherr, p. 74.

420
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Пресвятой Троицы, тогда его называют богом по благодати, ибо он во
всей полноте достиг образа своего Творца»1.
Но не является ли это преображение знаком совершенства? Не
случайно большинство аскетов боялось обмана чувств. В этом контексте
интересны рассуждения жившего в VI в. Филоксена Маббугского,
поскольку он затрагивает именно эту тему, приходя к такому выводу: святость
отличается от созерцания, во-первых, потому, что созерцание может
иметь место и без святости, а во-вторых, потому, что святость может
наличествовать и без созерцания. Самый важный аргумент в защиту этих
отличий — свобода Бога, Который дарует возможность созерцания
совершенно безвозмездно. Но эта безвозмездное созерцание (теория)
ниже того, которое достигается естественным путем аскетического
очищения, ибо только любовь придает всему ценность, как самому
созерцанию, так и различным деяниям2.
Διάθεσις αγαθή
Теоретически ответ можно считать найденным: только любовь
устанавливает истинное соотношение между действием и созерцанием,
между трудом и молитвой. Но на практике проблема продолжает оставаться
неразрешенной. Опыт учит, что горячность любви исчезает именно
тогда, когда делам Божиим предаются без должной осмотрительности.
Для того чтобы «работа» сохранила свою духовную ценность, св.
Василий Великий советует совершать ее в мирном расположении духа,
διάθεσις αγαθή3. Это расположение питается определенными молитвами.
Вот почему монахи всегда стремились продлевать время молитвы.
Для этого необходимо чтение Часослова, «молитвенных правил»,
устанавливаемых вместе с духовным отцом. Во время работы читались
псалмы; что же касается практики «выстреливающих» молитв, то она имеет
1 Cent. V, 31//Там же.
2 I. Hausherr, Contemplation et sainteté. Une remarquable mise au point
par Philoxène de Mabboug (f 523) / /RAM 14(1933), p. 171 -195; Hésy-
chasme et prière/ /OCA 176. Roma, 1966, p. 13-37.
3 Ср.: La sophiologie de S. Basile, p. 49.

Заключение
421
давнюю традащю1. Преп. Кассиан вовсе не искажает учение Отцов о
кратких и частых молитвах, об их применении и их действенности. Он
только выбирает среди них одну и хвалит ее точно также, как позднее другие
будут превозносить т. н. «Иисусову молитву»2. Призывание: «Поспеши,
Господа, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне» (Пс. 69,2)
для него является «формулой милосердия»3. А для Василия Великого
главное средство превращения труда в созерцание — «памятование о Боге».
Памятование о Боге по учению св. Василия Великого
Слово теория практически исчезает из словаря св. Василия,
основывавшего монашескую жизнь исключительно на Писании. А призыв к
«постоянному памятованию о Боге» — одна из постоянных составляющих
духовной жизни, согласно св. Василию4. Но не содержат ли в себе
понятия «видение Бога» (определение теории) и «памятование о Боге»
весьма различные оттенки? Теория выражает жгучее желание греков
обрести непосредственный опыт Созерцаемого. Библия же почти на каждой
странице утверждает, что мы не можем достичь непосредственного
видения Бога. А Израиль, упоминая, вспоминая, сберегая великие дела
Божий и взывая к ним, памятует о JHWH5.
В обыденном языке «сувенирами» называют предметы, с которыми
связано воспоминание о каком-то человеке, путешествии и т. п. Предмет
обретает ценность благодаря такому воспоминанию. В космической
мысли Василия Великого весь мир в его множественности, ритме и в его
поразительном порядке не имеет иной цели, кроме «памятования» о наших
соприкосновениях с Богом. И если человеческий дух создан для
памятования о Боге, то материальные вещи предназначены воскрешать это «па-
1 I. Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison/ /ОСА 157. Roma, 1960,
p. 177 и ел.
2 Ср.: с. 386 наст. изд.
3 I. Hausherr, Noms du Christ... p. 187 и ел.
4 T. Spidlik, L'idéal du monachisme basilien/ /P. J. Fedwick, Basil of
Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto. Τ. 1,1981, p. 361-374.
5 Ср.: Дея/i. 4,9; 8,11; 9,7.

422
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
мятование», такова их природа1. Евагрианская «спекулятивная» мистика
исходит из того, что человеческий ум возвращается к своей истинной
природе тогда, когда становится «обнаженным», освобожденным от всех
чувственных впечатлений и частичных понятий2. А св. Василий убежден, что
мы можем достичь «созерцдния красоты», сосредоточивая свой взгляд на
творении. Так было в Раю3. И созерцание есть возвращение к этому
изначальному, невинному состоянию человека. А это предполагает, что «душа
должна смотреть окрест себя, вникая во все, из чего только можно занять
понятие о Боге, достойное Бога»4.
Будучи созерцанием упрощенным, находящимся внутри видимого
мира, памятование о Боге может быть достигнуто благодаря частому
опыту естественного созерцания, θεωρία φυσική5. Если вы часто
размышляете о творении, пишет Феофан Затворник, «то всякая вещь будет для вас
что книга святая или что статья в книге. Тогда и всякая вещь будет
приводить вас к мысли о Боге, как и всякое занятие и дело. И будете вы
ходить среда чувственного мира, как в области духовной. Все вам будет
говорить о Боге и поддерживать ваше внимание к Нему»6.
Феофан Затворник признает, что иногда воображение может помочь
совершать такие усилия, но оно же легко становится и препятствием.
Некоторые представляют Бога как Отца, Чей заботливый взор следит за
всем, что мы делаем7. «Иные мысленно простирают свет Божий вокруг
себя... Все сие, впрочем, средства, — добавляет Феофан Затворник. —
Бог же не имеет вида или образа»8.
1 La sophiologie de S. Basile, p. 45.
2 Ср.: с 294 наст. изд.
3 Quod Deus non est auctor malorum 7/ /PG 31,344c.
4 Беседы на Шестоднев, 1 / /Там же, с. 1.
5 Ср.: с. 228-229 наст. изд.
6 Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? LI / /Там же, с. 186;
там же, L, с. 181.
7 Origène, De orat. 9,2/ /GCS 3, p. 319,4-8; 8,2, p. 317,25 и ел.; Costi-
tuzioni monastiche attribuite a Basilio 1 / /PG 31,1333ab; Giovanni Crisostomo,
De Anna sermo 2/ /PG 54,645; Giovanni Climaco, Scala 28/ /PG 88,1129d.
8 Начертание христианского вероучения/ /Там же, с. 517.

Заключение
423
Если же необходимо воображать некий образ, то лучше представлять
себе Бога в сердце, стараться «ухватить памятование о Боге, которое
живет в нас»1, замкнуться в клети ήγεμσΜκόν2. Именно к этому стремились
исихасты3, следуя учению православных Отцов, которые считали, что зло
приходит «извне», тогда как благодать является частью нашего существа4.
Итак, по своему устроению человек наделен со-знанием своего
состояния. И когда Святой Дух избирает местом Своего пребывания сердце
христианина, тот все в большей степени начинает «осознавать» свое
диалогическое состояние и ощущать себя включенным в вечное собеседование
трех Божественных Лиц. Это «чувство» сочетается с вниманием к
сотворенным существам, поскольку оно не удваивает акт сознания, но углубляет
его, становясь постоянным расположением, состоянием сердца.
Молитвенное состояние
На Западе более близкие к нам по времени авторы выражение
«молитвенное состояние» чаще относят к мистическим состояниям, к
«молитве разлитой, имеющей определенную длительность»5. На Востоке
слово κατάστασις используется в более широком смысле для обозначения
склонности к молитве, способа молитвы6 или даже уровня духовной
жизни, нравственного расположения души или просто спокойного
расположения духа7. Но у Евагрия Понтийского это слово имеет точное и почти
техническое значение и обозначает прежде всего состояние, т. е.
«состояние молитвы», определяемое как «навык бесстрастия, который с
помощью наивысшей любви восхищает любомудренный ум на духовную
1 Basffio,£pisf. 2//PG 32,230b.
2 Origène, De orat. 20,2/ /GCS 2, p. 344-345.
3 Ср.: с. 378-379 наст. изд.
4 Manuale, p. 35.
5 R. Garrigou-Lagrange, Les trois âges de la vie inténeure. T. II, Paris, 1938,
p. 863.
6 Origène,Deorai. 1h8//PG 11,417b, 441b.
7 Doroteo,Dortrina 17,2//PG88,1801c.

424
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
высоту»1. Это понятие Евагрия было усвоено св. Максимом
Исповедником2. Преп. Иоанн Кассиан использует этот термин в более простом
смысле, у него оно обозначает состояние души, сосредоточенной на Боге с
целью постоянного памятования о Нем3.
В зависимости от различных точек зрения это совершенное
молитвенное состояние можно определить как «состояние бесстрастия»,
«состояние мира», «ангельское или изначальное состояние», поскольку оно есть
возвращение к изначальному состоянию человека, т. е. к «естественному
состоянию» души, сотворенной по образу Божию. И значит, это
состояние по сути своей длится во времени. Но вторая его
особенность—врожденность. Слово κατάστασις переводится как «collocatio rei in sua sede»4,
т. е. размещение вещей по местам, им предназначенным5.
Следовательно, orationis status? означает обычное, естественное
расположение, которое в определенном смысле заслуживает названия
молитвы самой по себе, вне действий, которые она совершает более или менее
часто. Это молитва неявная, всегда готовая стать явной, это «состояние
сердца»7, «состояние совершенства»8.
Если мы будем рассматривать понятие молитвы в глубоком смысле
сыновней беседы с Отцом Небесным, не ставя вопрос о том, каким
образом она проявляется вовне, тогда молитва и святость совпадают. И
потому Феофан Затворник мог написать, что молитва «есть оживотворение
духа, некоторое как бы его обожение»9. «Как в дыхании расширяются
1 Слово о молитве, 53/ /Там же, с. 82; PG 79,1177.
2 De Charit. Π, 61 / /PG 90,1003c.
3 Collât. Χ, 14/ /PL 49, 842a; SC 54 (1958), p. 95 и ел.; ср.: S. Marsili,
Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico. Dottrina sulla carità e contempla-
zione/ /Studia anselmiana 5. Roma, 1936.
4 Ε. F. Leopold, Lexicon Graeco-Latinum manuale. Leipzig, 1911.
5 Ср.: Tommaso d'Aquino, Summa theol. 2—II, q. 183, a. 1.
6 Cassiano, Указ. соч.
7 I.Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison/ /ОСА 157. Roma, 1960,
p. 137.
8 Ср.: Sermo asceticus S. Basilii/ /PG 31,877a.
9 Начертание христианского вероучения/ /Там же, с. 540.

Заключение
425
легкие и тем привлекают животворные стихии воздуха, так и в молитве
разверзаются глубины нашего сердца и дух возносится к Богу, чтобы
приобщением к Нему восприять соответственный дар. И как там кислород,
принятый в дыхании через кровь, расходится потом по всему телу и
оживляет его, так и здесь принятое от Бога входит во внутренняя наша и
оживотворяет там все»1. Итак, молитва — это жизнь Духа.
И, как замечательно пишет св. Иоанн Кронштадтский, каждая
искренняя молитва «введет в сердце Христа со Отцем и Духом Святым и таким
образом даст силу и крепость душе против приражений зла»2, а Дух, в
свою очередь, будет взывать из глубины сердца: Авва, Отче! {Рим. 8,15;
Гол. 4,6).
1 Там же, с. 406.
2 Моя жизнь во Христе/ /Указ. соч. Т. 1, с. 26.

Библиография
Общие библиографические указания
в энциклопедиях
Н. Greeven, J. Herrmann, εύχομαι, и т. п. / / Kittel II ( 1935), p. 774-808.
A. Fonck, Prière/ /DThC ΧΙΠ, 2 (1936), col. 169-244.
H. Leclercq, Orant, Orante/ /DACLXII, 2 (1936), col. 2291-2322;
Рарг/ms//Там же XIII, l.col. 1382-1400.
F. Heiler, С. Westermann, J. Elbogen, О. Bauemfeind, H. L. Kulp, H. Beint-
ker, Gebet/ /Religion in Geschichte und Gegenwart. 3-te изд. Tübingen,
1957-1965. Vol. II, col. 1209-1234.
Β. Thum, W. Hillmann, К. Rahner, F. Wulf, G. Frei, Gebet/ /LThK IV
(1960), col. 537-551.
A Patristic Greek Lexicon. Изд. G. W. H. Lampe. Oxford, 1961, статья
Ευχή, p. 380-385.
Ch. Bernard, Indications bibliographiques de théologie spirituelle.
Roma, 1965.
Ch. Dimitropoulos, V. Moustakis, Προσευχή/ /Thréstiké kai éthiké en-
kyklopaideia X ( 1966), col. 640-646.
AaVv, La preghiera. Vol. 1-3. Под редакцией R. Boccassino. Milano,
1966.
F. Wulf, Prière/ /H. Fries, Encyclopédie de la foi. T. 3. Paris, 1966, p. 475-
488.
J. Sudbrack, Gebet/ / Sacramentum mundi. Vol. П. Freiburg; Basel; Wien,
1968, col. 158-174.

Библиография
427
G. Seib, Gebet/ /Lexikon der christlichen Ikonographie III (1971),
col. 332-334.
Ε. von Severus, Gebet/ /Reallexikon für Antike und Christentum VIII
(1972), col. 1134-1158.
0. Michel, Th. Klauser, Gebet II (Fürbitte) / /Там же IX, 1 (1973),
col. 18-34.
Ε. Ancilli, Preghiera/ /DESp. T. II, p. 1481-1497.
Ecclesia orans (Mélanges A. G. Hamman — Augustinianum 20,1-2,
1980): особенно важный вклад сделан V. Grossi, H. Savon, V. Saxer.
M. Dupuy, Oraison (Oratio, Oracion) / /DS XI (1982), col. 831-846.
J. Gribomont, A. Guillaumont, T. Spidlik, A. de Vogué, Preghiera/ /
DIPVII (1983), col. 582-606.
A. G. Martimort, L'Église en prière, IV. La liturgie et le temps. Paris, 1983,
библиогр. — p. 176.
A. Hamman, T. Spidlik, Preghiera/ /DP II, col. 2890-2899.
R. Lebrun, M. J. Seux, Prière: Les religions antiques/ /DS XII, 2
(1986), col. 2196-2202.
1. Méhat, La prière dans la tradition chrétienne: du 2e siècle au concile
de Nicée (325) / /Там же, col. 2247-2256.
A. Solignac, La prière: Les Pères de l'Église du 4e au 6e siècle/ /Там
же, col. 2256-2271.
Молитва по учению Отцов Церкви
Manuale, р. 279-295,368 (библ.), 397 (тексты).
E. von der Goltz, Das Gebet in der ältesten Christenheit. Leipzig, 1901.
D. Genet, Uenseignement d'Origène sur la prière. Cahors, 1903.
O. Dibelius, Das Vaterunser: Umrisse zu einer Geschichte des Gebetes
in der alten und mittleren Kirche. Giessen, 1903.
A. Sandreau, La prière chez les moines de l'antiquité/ /La vie
spirituelle 8 (1923), p. 288-293.
F. F. Dölger, Sol salutis. Gebet und Gesang im christlichen Altertum
mit besonderer Rücksicht auf die Ostung/ /Gebet und Liturgie. Münster,
1925,2-teed.

428 о. Томат Шпидлик. Молитва...
Н. Leclercq, Orant, Orante/ /DACLXII, 2 (1936), col. 2291-2322;
Papyrus//ТшжеШ, l,col. 1382-1400.
Th. Camelot, Uoraison des Pères du désert/ /LOraison (Cahiers de La
Vie spirituelle). Paris, 1947.
M. Olphe-Galliard, Cassien: Contemplation et prière/ /DSII, 1 (1953),
col. 261 исл.
E. G. Jay, Origen's Treatise on Prayer. Translation and Notes with an
Account of the Practice and Doctrine of Prayer from the New Testament
Times to Origen. London, 1954.
I. Hausherr, Comment priaient les Pères/ /RAM 32 (1956), p. 33-58,
284-296.
0. Perler, Das Gebet der Frühkirche / /Anima (Ölten 1946-1965,1966:
Diakonia) 14 (1956), p. 13-22.
A. Hamman, Genèse et signification de la prière aux origines
chrétiennes/ /TU 64 (1957), p. 468484.
L. Vischer, Das Gebet in der alten Kirche/ /Evangelische Theologie
(München, 1934 и ел.) 17 (1957), S. 531-546.
B. Calati, // metodo monastico délia preghiera/ /Vita monastica 13
(1959), p. 147-157.
A. Hamman, La prière, vol. II: Les trois premiers siècles. Tournai, 1963
(Vol. 1,1959 — Le NT); итал. перевод: La preghiera nei primi tre secoli.
Roma, 1967.
1. Hausherr, Les leçons d'un contemplatif. Le Traité de lf oraison d'Évag-
re le Pontique. Paris, 1960.
J. C. Guy, Jean Cassien. Vie et doctrine. Paris, 1961.
N. G. Papadopoulos, La preghiera secondo Origene (по-греч.)/
/Gregorys Palamas 45 (1962), p. 46-51,124-129.
Gebet und Betrachtungen der Kirchenväter. Ed. B. Weiss. München, 1963.
A. Vedernikov, Der heilige Johannes Klimakos als Lehrer des Gebetes/ /
Stimme der Orthodoxie (Berlin) 4 (1964), S. 43-49; 5 (1964), S. 46-52.
С Vagaggini, G. Penco, etc., La preghiera nella Bibbia e nella tradizione
patristica e monastica. Roma, 1964.
J. Gribomont, La preghiera secondo S. Basilio/ /Там же, p. 371-397.

Библиография
429
I. Hausherr, Prière de vie — vie de prière. Paris, 1965.
R. L. Simpson, The Interpretation of Prayer in the Early Church.
Philadelphia, 1965.
I. Hausherr, Hésychasme et Prière (опубликованные статьи)/ /ОСА
176. Roma, 1966.
L. Cerfaux, La prière dans le christianisme primitif/ /La prière. Ed.
A. Plé, 2 ed., London; Cambridge, 1968.
Ε. Khalifé-Hachem, La prière pure et la prière spirituelle chez Isaac de
Ninive/ /Mémorial G. Khouri-Sarkis. Louvain, 1969, p. 157-173.
J. A. Jungmann, Christliches Beten in Wandel und Bestand. München,
1969; франц. перевод: Ε. Rideau, Histoire de la prière chrétienne. Paris, 1972.
B. Fischer, La prière ecclésiale et familiale dans le christianisme
ancien/ /La Maison-Dieu, n. 116 (1973), p. 41-58.
L. Regnault, La prière continuelle «monologistos» dans la littérature
apophtegmatique / /Irénikon 47 (1974), p. 46-493.
W. Gessel, Die Theologie des Gebets nach «De oratione» von Origenes.
München; Paderborn; Wien, 1975.
A. Benito y Duran, La oracion en pensamiento y en la Régla de S. Ba-
silio Magno/ /Teologia espritual 20 ( 1976), p. 33-159.
С Cristiano, La preghiera nei Padri/ /La spiritualità cristiana. Studi e
Testi4. Roma, 1981.
S. P. Brock, The Syriac Fathers on Prayer and Spiritual Life.
Kalamazoo. Michigan, 1987 (с отдельной библиографией для каждого автора).
Необходимость молитвы, стр. 50
Aîraate, Demonstr. IV, De oratione/ /Patrologia syriaca I (1984), col.
137-182.
Evagrio, Deorat. 159//Hausherr, p. 181 и ел. Итал. перевод под
редакцией V. Messana, Roma, 1994. (Русский перевод А. И. Сидорова в
книге: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М.,
1994).
Marc de Moine, Controverse avec un avocat 7/ /Spiritualité orientale
41. Bellefontaine. 1985, p. 161 и ел.

430
о. Томат Шпидлик. Молитва...
R. J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 241 и ел.
Ср.: PG 64,361 (precatio), col. 329 (oratio): Index in opera S. Joannis
Chrysostomi.
A. Fonck, Prière/ /DThC XIII, 2 (1936), col. 199 и ел.
Определения молитвы, стр. 53
Evagrio, De orat. 35/ /Hausherr, p. 53. Там же, р. 16 и ел. Цит. по итал.
переводу. (Русский перевод А. И. Сидорова в книге: Творения аввы
Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994).
R. J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 247.
Teophane il Recluso/ /S. Bolshakoff, / mistici russi. Torino, 1962, p.
211 исл.
L'arte délia preghiera, p. 20 и ел., 46-48,51-52,94-96.
Различные формы молитвы, стр. 55
Cassien, Conférences IX, 10/ /SC 54 (1954), итал. перевод под
редакцией О. Lari. Т. I, Roma. 1965, р. 382.
Marc le Moine, Controverse avec un avocat 7/ /Spiritualité orientale
41. Bellefontaine. 1985, p. 158 и ел.
R. J. Hazzäyä, Briefe... Trier. 1982, p. 248 и ел.
L'arte délia prghiera, p. 23-26,29 и ел., 46-48,54 и ел., 65-74.
Молитва к Отцу, стр. 58
Irénée, Adv. haer.N, 1,1 ислУ/SC 100 (1985), p. 292 и ел.; итал.
перевод под редакцией Е. Bellini, Milano, 1981.
Evagrio, De orat. 35/ /Hausherr, p. 79. Цит. по итал. переводу.
(Русский перевод А. И. Сидорова в книге: Творения аввы Евагрия.
Аскетические и богословские трактаты. М., 1994).
Cyrille de Jérusalem, Catéchèses baptismales et mystagogiques 7, франц.
перевод J. Bouvet. Namur, 1962, p. 155-167, итал. перевод: Roma, 1993.
Philoxène de Mabboug, Нот. 2,28/ /SC 44 (1956), p. 52 и ел.
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie 31 // SC 4 bis ( 1967), p. 181
и ел., итал. перевод: Padova, 1984, p. 181 и ел.

Библиография
431
Ср.: A. Solignac, Paternoster: Inventaire des commentaires/ /DS XII,
1(1984), col. 389 и ел.
Manuale, p. 47,332 (библиогр.), 337 (тексты).
M. F. Berrouard, Enfance spirituelle: dans l'Écriture et chez les Pères / /
DSIV, 1(1960), col. 682-705.
G. Lefebvre, Familiarité avec Dieu/У DS V ( 1964), col. 47-61.
J. Jeremias, Abba. Das tägliche Gebet im Leben Jesu und in der ältesten
Kirche/ /Abba. Studien zur ntl. Theologie und Zeitgeschichte. Göttingen,
1965.
С Traets, Voir Jésus et le Père en lui selon l'évangile de S. Jean/ / Ana-
lecta Gregoriana 159. Roma, 1967.
W. Marchel, Abba, Père. La prière du Christ et des chrétiens. Roma, 1971.
J. Galot, Il «padre» nella preghiera liturgica/ /La Civiltà cattolica.
1972,1, p. 8-17.
A. Schenker, Gott als Vater — Söhne Gottes / /Freiburger Zeitschrift
für Philosophie und Theologie 25 ( 1978), S. 1 -55.
W.Marchel, J. Ansalai, Paternité de Dieu/ /OS Ш, 1 (1984), col. 413-
437.
J. Galot, Découvrir le Père. Esquisse d'une théologie du Père. Louvain,
1985.
«Отче наш»
О. Dibelius, Das Vaterunser: Umrisse zu einer Geschichte des Gebetes
in der alten und mittleren Kirche. Giessen, 1903.
G.Walter, Untersuchungen zur Geschichte der griechischen Vaterunser-
Exegese. Leipzig, 1914.
F. H. Chasse, The Lord's Prayer in the Early Church/ /Texts and
Studies 3, Cambridge, 1891; перепечатано: Nendeln, 1967.
A. Hamman, Le Pater expliquepar les Pères. Paris, 1952; расширенное
изд.: 1962 (сборник переведенных текстов).
Он же, Le Notre Père dans la catéchèse des Pères de l'Église/ /La
Maison-Dieu, n. 85,1966, p. 41-68.
J. Carmignac, Recherches sur le «Notre Père». Paris, 1969.

432
о. Томат Шпидлик. Молитва...
С. Sorsoli, Padre nostro/ /DESp II, p. 1361-1365.
S. Sabugal, El «Padre nuestro», tradiciôn litteraria y comentarios pat-
risticos/ /Revista augustiniana de espiritualidad 21 (1980), p. 47-72.
A. Solignac, Pater noster//OS XII, 1 (1984), col. 388-413.
A. Pollastri, Padre nostro/ /DP II, col. 2565-2567.
S. Légasse, Oraison dominicale/ /Catholicisme X, col. 112-124.
Молитва через Сына, стр. 59
Evagrio, De orat. 58/ /Hausherr, p. 82 и ел. Цит. по итал. переводу.
(Русский перевод А. И. Сидорова в книге: Творения аввы Евагрия.
Аскетические и богословские трактаты. М., 1994).
Grégoire Palamas, Défense des saints hécychastes II, 3,46. Louvain,
1959, p. 480 и ел., итал. перевод под редакцией R D'Antiga, Padova, 1989.
(Русский перевод: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священно-
безмолвствующих. Ж., 1995).
Gregorio di Narek, // libro délia lamentazione, полное издание в SC 78
( 1961 ) (Le livre de prières), перевод до 33° «ban» («слово»)/ /В. L. Zekiyan,
La spiritualità armena: il libro délia lamentazione di Gregorio di Narek.
Roma, 1999.
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie 29-30/ / SC 4 bis ( 1967),
итал. перевод под редакцией A. G. Nocilli. Padova, 1984.
Он же, La vita in Cristo, итал. перевод M. Gallo, под редакцией U. Neri.
Torino, 1971.
Serafinodi Sarov/ /I. Goraühoff, SerafinodiSarov, итал. перевод G. Dot-
ti, Torino. 1981, p. 156.
L'arte délia preghiera, p. 179 и ел.
Молитва в духе, стр. 61
Basile, Traité du Saint-Esprit 25-26/ /SC 17 bis (1968), p. 456 и ел.,
итал. переводе Azzali Bernardelli. Roma, 1993.
Evagrio, De Orat. 58/ /Hausherr, p. 88 и ел. Цит. по итал. переводу.
(Русский перевод А. И. Сидорова: Там же).
R. J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 333 и ел.

Библиография
433
Filosseno di Mabbug, Sull'inabitazione dello Spirito Santo, англ.
перевод в: S. P. Brock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life.
Kalamazoo, Michigan, 1987, p. 106-127.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXXIII/ /SC 113 (1965),
p. 248 и ел., цит. по итал. переводу.
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie 29-30/ / SC 4 bis ( 1967),
p. 178 и ел., итал. перевод: Padova, 1984, p. 164 и ел. (эпиклезис).
Serafinodi Sarov/ /I. Goraïnoff, SerafinodiSarou, итал. перевод G. Dot-
ti. Torino, 1981, p. 160 и ел.
L'arte délia preghiera, p. 176 и ел.
Manuale, 33,80,93,345 (библиогр.), 329 (тексты).
A. Fonck, Prière/ /DThC XIII, 2 (1936), col. 220 и ел.
Р. Galtier, Le Saint-Esprit en nous d'après les Pères grecs / / Analecta
Gregoriana 35. Roma, 1946.
W. Bieder, Gebetwirklichkeit und Gebetmöglichkeit bei Paulus. Das
Beten des Geistes und das Beten im Geiste/ /Theologische Zeitschrift
(Basel, 1945 и ел.) 4 (1948), S. 22-40.
J. Lécuyer, Docilité au Saint-Esprit/ /DSIII (1957), col. 1471-1494.
É. Bertaud, A. Rayez, Dévotion au Saint-Esprit/ /DS Ш ( 1957), col. 264 и ел.
F. Vandenbroucke, £spnïS.: ώ^
Κ. Niederwinner, Das Gebet des Geistes (Rom 8,26) / /Theologische
Zeitschrift 20 (1964), S. 252-265.
Théophane le Reclus, p. 239 и ел.
Ε. P. Siman, L'expérience de VEsprit par l'Église d'après la tradition
syrienne d'Antioche / /Théologie historique 15. Paris, 1971.
G. M. Behler, Prier dans l'Esprit et prier sans cesse selon le nouveau
Testament/ /La Maison-Dieu, n. 109 (1972), p. 31-50.
B. Bobrinskoy, Quelques réflexion sur la pneumatologie du culte/ /
Mélanges liturgiques... B. Botte. Louvain, 1972, p. 1-29.
M. de Goedt, Die Interzession des Geistes im christlichen Gebet (Rom
8,26-27) / /Concilium 8 ( 1972), p. 654-660.
AaVv, Wiederentdeckung des heiligen Geistes. Der heilige Geist in der
charismatischen Erfahrung und theologischen Reflexion/ /Ökumenische
Prospektiven 6. Frankfurt-am-Main, 1974.

434
о. Томат Шпидлик, Молитва...
N. Afanasieff, L'Église du Saint-Esprit. Paris, 1975.
AaVv, Le Saint-Esprit dans la liturgie/ /Conférences Saint-Serge, XVIe
Semaine d'études liturgiques. Paris, juillet 1969. Roma, 1977.
AaVv, Spirito Santo e catechesi patristica / / Convegno di studio...
Roma, 6-7 marzo 1982). Roma, 1983.
F. A. Sullivan, Pentecôtisme/ /OS XII, 1 (1984), col. 1036-1052.
Эпиклесис, стр. 63
Cyrille de Jérusalem, Catéchèses. III, 3/ /SC 126 (1966), p. 124, итал.
перевод под редакцией С. Riggi. Roma, 1993.
F. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western. Oxforxd, 1896, p. 386
и ел. и 405 и ел. (liturgia di san Giovanni Crisostomo e san Basilio).
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie 19,1 / / SC 4 bis ( 1967),
p. 143 и ел., итал. перевод: Padova, 1984, р. 126 и ел.
Manuale, р. 131.
P. de la Taille, Épiclèse/ /DThC V ( 1913), col. 194-300.
F.CabrolÉpiclèse/ /OACLV, 1 (1922), col. 142-184.
F. K. Lukman, La dottrina di N. Cabasilas e di Simeone di Tessalonica
suirepiclesi (на словенском языке)/ /Bogoslovni Vestnik. Ljubjana, 7
(1927), p. 1-14.
F. Atchley, On the Epiclesis of the Eucharistie Liturgy and on the
Consecration of the Fount/ / Alcuin Club 31. London, 1935.
K. Goldhammer, Die eucharistische Epiklese in der mittelalterlichen
abendländischen Frömmigkeit. Marburg, 1941 (тексты).
A. Chavasse, U épiclèse eucharistique dans les anciennes liturgies
orientales/ /Mélanges des sciences religieus 3 (1946), p. 197-206.
S. Salaville, Épiclèse eucharistique/ /Catholicisme IV (1956), p. 302-307.
J. P. de Jong, Epiklese/ /LThK III (1959), col. 935-937 (библиогр.).
P. L'Huillier, Théologie de ΐépiclèse/ / Verbum Caro 56 ( 1960), p. 307-
328.
J. Lager, Epiklesis/ /Reallexikon für Antike und Christentum 5 (1962),
col. 577-599 (библиогр.).

Библиография
435
J. Gouillard, in Introduction à Explication de la divine liturgie di N.
Cabasilas/ /SC 4bis (1967), p. 31-36; ср.: Там же, p. 312 и ел.
F. Heiler, Le religioni delVumanità. Milano, 1958, p. 324-326.
Поклонение человеческой природе Христа, стр. 64
Manuale, 43,45 (созерцание тайн жизни Христа), 332 (библиогр.).
I. Noyé, Enfance de Jésus (devotional') / /DSIV, 1 (1960), col. 652-
682.
J. A. Robilliard, Face (Dévotion à la sainte Face) / / DS V ( 1964), col. 26-
33.
I. Noyé, P. Agaësse, Humanité du Christ (Dévotion et contemplation) / /
DS VII, 1 (1969), col. 1033-1053.
VJ.Lœser, Mystères de la vie du Christ / /DSX(im), col. 1874-1886.
Созерцание тайн жизни Христа, стр. 66
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXVII, 268 и ел. / / SC 113
(1965), p. 118 и ел., итал. перевод под редакцией U. Neri. Roma, 1995.
OнжeiÉthiquesVlll2l исл.//SCl29(l%7\p.204nai.
N. Cabasilas, La vie en Christ 6/ /SC 361 (1990), p. 38, итал. перевод
под редакцией M. Gallo. Torino, 1971, p. 277.
Symeon of Thessalonike, Treatise on Prayer. Brookline (Mass.), 1984,
p. 16.
Подражание святым, стр. 68
Théodoret de Cyr, Thérapeutique... VIII/ /SC 57 (1958), p. 310-335
(почитание мучеников).
Syméon le Nouveau Th., Catéchèses, VI/ /SC 104 (1964), p. 12 и ел.
Цит. по итал. переводу.
Онже, Livre d'étiquel,6,1 ислУ/SC 122(1966), p. 224 и ел.; там же,
1,10,81 и ел., р. 252 и ел.
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie 49 // SC 4 bis ( 1967), p. 274
и ел. (итал. перевод: Padova, 1984, p. 239 и ел.), 347 и ел. (дополнитель-

436
о. Томат Шпидлик. Молитва...
ные замечания не переведены на итальянский), 268 и ел. (итал. перевод,
с. 235).
Nersès Snorhali, Jésus Fils unique du Père/ / SC 203 ( 1973), p. 1 % и ел.
Manuale, p. 46,150,280,350.
Ε. Lucius, Les origines du culte des saints dans l'Église chrétienne.
Paris, 1908.
D. Peeters, La canonisation des saints dans VÉglise russe/ /Anal. Boll.
33 (1914), p. 380-420; 38 (1920), p. 172-176.
H. Delhaye, Sanctus. Essai sur le culte des saints dans Vantiquité/ /
Subsidia Hagiographica 17. Bruxelles, 1927, переиздано: 1954.
L. Hertling, Canonisation/ /DSII, 1 (1953), col. 77-85.
J. Hild, Le mystère des saints dans le mystère chrétien/ /La Maison-
Dieu 52 (1957), p. 5-18.
N. M. Denis-Boulet, Le calendrier chrétien/ /Le sais, je crois 112,
Fayard. Paris, 1959.
T. Ware, The Communion of Saints/ /A. J. Philippou, The Orthodox
Ethos. Oxford, 1964, p. 140-149.
P. N. Trembelas, Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique. Vol. IL
Desclée de Brouwer. Éd. de Chevetogne, 1967, p. 439-453.
P. Noret, Ménologes, Synaxaires, Menées. Essai de clarification d'une
terminologie/ /Analecta Bollandiana 86 (1968), p. 21-24.
P. Wiertz, Zur religiösen Volkskultur der orientalischen und orthodoxen
Kirchen. Volksglauben und Volksgebrauch/ /Handbuch der
Ostkirchenkunde. Düsseldorf, 1971, S. 569-632; Он же, Die Volkstümliche Heligenve-
rehrung/ /Там же, S. 584-589.
M. J. Nicolas, Intercession/ /DS VII, 2 (1971), col. 1858-1870.
V. Saxer, Morts, Martyrs, Reliques en Afrique chrétienne aux premiers
siècles/ /Théologie historique 55. Paris, 1980.
P. P. Jounel, L'année/ /A. G. Martimort, L'Église en prière. Vol. IV.
Paris, 1983, p. 124-145.
V. Saxer, Santi (intercessione) / /DP II, col. 3079-3081.
A. Chupungco, Intercessione/ /Там же, col. 1786-87.

Библиография
437
Почитание Божией Матери, стр. 72
Manuale, р. 151,350 (библиогр.), 384 (тексты).
Т, Spidlik, La devozione alla Madré di Dio nelle Chiese orientait/ /
Scripta de Maria 4 (1981), p. 123-157.
Он же, Maria e lo Spirito Santo nella Chiesa orientale/ /Maria e lo
Spirito Santo (Atti del IV Simposio Mariologico intemazionale. Roma, ottobre
1982). Bologna, 1984, p. 104-132.
P. Jounel, Le culte de Marie/ /A. G. Martimort, L'Église en prière. Vol. IV.
Desclée, 1983, p. 146-166.
Handbuch der Marienkunde, издано: W. Beinert, H. Petri. Regensburg,
1984.
Ангелы, стр. 73
Origène, Homélies sur S. Luc 12,3/ /SC 87 (1962), p. 200 и ел., итал.
перевод под редакцией S. Aliquô, предисловие и примечания С. Failla.
Roma, 1969.
Он же, Нот. sur les Hombres 11 / /SC 29 (1951), p. 211 и ел.
Он же, Contre Celse V, 52/ /SC 147 (1969), p. 146 и ел., итал.
перевод под редакцией P. Ressa е С. Moreschini. Brescia, 2000.
Evagrio, De orat. 80 и ел. / /Hausherr, p. 112 и ел. Цит. по итал.
переводу. (Русский перевод А. И. Сидорова: Там же.)
Pseudo-Denys l'Aréopagite, La hiérarchie céleste / /SC 58 bis (1970),
итал. перевод в: Dionigi l'Areopagita, Tutte le opère, перевод P. Scazzoso.
Milano, 1981, p. 69-135.
Théodoret de Cyr, Thérapeutique... III, 87 и ел./ /SC 57 (1958), p. 1%
и ел.
R. J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 81,155 и ел.
Gregorio di Narek, Il libro della lamentazione, «ban» 81 / / SC 78 ( 1961 ),
p. 432 и ел.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes II, 3,28 и ел. Louvain,
1959, p. 442 и след., цит. по итал. изданию. (Русский перевод: Св.
Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих.№.> 1995.)

438
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Symeon of Thessalonike, Tratiseon Prayer. Brookline, Mass., 1984, p. 9
исл.
W. Grundmann, άγγελος im Griechentum und Hellenismus/ /Kittel I
(1933), p. 72-75.
AaVv, Ange/ /Catholicisme I (1948), col. 538-548.
J. Daniélou, Origène. Paris, 1948, p. 219 и ел.: angelologia; англ.
перевод: London, 1955.
Α. Recheis, Engel, Tod und Seelenreise. Das Wirken der Geister beim
Heimgang des Menschen in der Lehre der Alexandrinischen und Kappa-
dokischen Väter. Roma, 1958.
С Detlef, G. Müller, Die Engellehre der koptischen Kirche.
Untersuchungen zur Geschichte der christlichen Frömmigkeit in Aegypten.
Wiesbaden, 1959.
J. Strugnell, The Angelic Liturgy at Qumram/ / Vetus Testamentum
Supplements 7 (1960).
R. Murray, Some Problems of Early Striae Angelology / /V Symposium
Syriacum 1988,OCA236(1990),p. 143-153.
P. N. Trembelas, Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique. Che-
vetogne; Desclée de Brouwer. Vol. 1.1966, p. 462-498.
L. Heiser, Die Engel im Glauben der Orthodoxie/ /Sophia 13. Trier,
1976.
Молитва-прошение, стр. 75
Evagrio, De orat. 31 и ел./ /Hausherr, p. 49 и ел.; 89, p. 123. Цит. по
итал. переводу. (Русский перевод А. И. Сидорова: Там же.)
Cassien, Conférences IX, 24/ /SC 54 (1954), p. 61, итал. перевод под
редакцией О. Lari. Т. I. Roma, 1965, р. 397.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 44e disc. Desclée de Brouwer. 1981, p. 525 и ел.
Итал. перевод под редакцией М. Gallo е Ρ Bettiolo (Roma, 1984)
заканчивается il Discorso 38.
Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes, XXXVII/ /SC 174 (1971),
p. 458 и ел., итал. перевод под редакцией U. Neri. Roma, 19%.

Библиография
439
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie 12/ /SC 4 bis (1967),
p. 106 и ел., итал. перевод: Padova, 1984, р. 94 и ел.; там же, 17, р. 132 и
ел., итал. перевод, р. 118.
SymeonofThessalonike, Treatise on Prayer46.Brookline,Mass., 1984,
p. 62 и ел.
Manuale, p. 281.
A. Fonck, Prière/ /DThc XIII, 2 (1936), col. 228 и ел.
Α. Baumstark, Liturgie comparée. 3 ed., Chevetogne, 1953, p. 80-90:
Litanie di domanda.
L. Ruppoldt, Die theologische Grundlage des Bitt-Gebetes im NT.
Leipzig, 1953 (dissert.).
A. Derville, Ennemies: prier pour ses enemies/ /DSIV, 1 (1960), col. 757
исл.
B. Fischer, Litanies/ /DS IX (1976), col. 865-872 (библиогр.).
J.GuiM, Parole de Dieu/ /OSXIl 1 (1984), col. 237-252.
F. Heiler, Le religioni delÎumanità. Milano, 1985, p. 313-340.
Благодарение, стр. 76
Basilio, Homilia degratiarum actione/ /PG 31,217-237.
Evagrio, De orat. 15/ /Hausherr, p. 29. Цит. по итал. переводу.
(Русский перевод А. И. Сидорова: Там же.)
Cassien, Conférences IX, 14/ /SC 54 (1958), p. 51 и ел., итал. перевод
под редакцией О. Lan. Т. I. Roma, 1965, р. 384.
Pseudo-Macario, Нот. 17,3/ /SC 275 (1980), р. 212 и ел.
Giovanni Crisostomo, Нот. 2 in ер. ad Rom. / / /PG 60,401, итал.
перевод под редакцией Е. Logi. Siena, 1970.
Marc le Moine, À Nicolas 2/ /Spiritualité orientale 41. Bellefontaine,
1985, p. 134 и ел.; там же, 6, p. 139 и ел., итал. перевод в: La filoealia, I.
Torino, 1982, p. 212 и ел.
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie 41 // SC 4 bis ( 1967), p. 236
и ел., итал. перевод: Padova, 1984, p. 212 и ел.; там же, 52, р. 296 и ел.,
итал. перевод, р. 254.

440
о. Томат Шпидлик. Молитва...
G. В. Boobyer, « Thanksgiving» and the «Glory of God» in Paul. Leipzig,
1929.
H. Monier-Vinard, Action de grâce/ / DSI ( 1936), col. 178-185.
Y. Raguin, L· sentiment d'actionde grâces/ /Christus4 ( 1957), p. 512-528.
C. Westermann, Das Lob Gottes in den Psalmen. 2 ed.: Göttingen, 1961 ;
4 изд.: 1968
I. Hausherr, La prière perpétuelledu chrétien/ /Laïcat et Sainteté. Vol. П.
Roma, 1965, p. 111-166; OCA 176 (1966), p. 255-306.
P. Deseille, Gloire de Dieu/ /DS V ( 1967), col. 421 -463.
R. Saint-Jean, Gratitude/ /DS V (1967), col. 421-463.
T. Trémeau, La louange de Dieu. Sa valeur théologique et spirituelle/ /
Esprit et Vie. 1971, p. 266-269.
A. Ridouard, J. Guillet, Action de grâces/ /VTB, col. 12-15.
J. Gaillard, Louange/ /DS IX (1976), col. 1020-1034.
A. Hamman, Dossologia/ /DP I, col. 1042-1043.
Молитва о прощении грехов, стр. 88
Cassien, Conférences IX, 22/ /SC 54 (1958), p. 59 и ел.; там же XX/ /
SC 64 (1959), р. 56-72, итал. перевод под редакцией О. Lan. Т. I. Roma,
1965, р. 395-396 (и остави нам долги наша...).
Romanos le Mélode,#r/mm>LV//SC 283 (1981), р. 512исл.
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie 34 / / SC 4 bis ( 1967), p. 212
и ел., итал. перевод: Padova, 1984, p. 191 и ел.
SymeonofThessalonike, Treatise on Prayer 29.Broo\dme, Mass., 1984,
p. 42 и ел.
Ср.: pénthos (покаяние)/ /Manuale, p. 181 и ел.; 356 (библиогр.).
Молитвы за других, стр. 90
Evagrio, Deorat. 103/ /Hausherr, p. 139 и ел. («против других»). Цит.
по русскому переводу. (Русский перевод А. И. Сидорова: Там же.)
Giovanni Crisostomo, In Ер. ad Philipp. Cap. I, hom. 3-4/ /PG 62,203
и ел. (per i morti, за усопших).

Библиография
441
Gregorio di Narek, Il libro della lamentazione/ / SC 78 ( 1961 ), p. 442
и ел. (за врагов и за друзей).
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie 23,1 / /SC 4 bis (1967),
p. 158 и ел., итал. перевод: Padova, 1984, p. 139 и ел.
Молитвы за усопших, стр. 93
Gregorio di Narek, // libro della lamentazione, «ban» 86/ /SC 78
(1961), p. 454.
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie 42/ /SC 4 bis (1967),
p. 240 и ел., итал. перевод: Padova, 1984, р. 215 и ел.; ср.: р. 345 и ел.
«дополнительных примечаний».
Simeone di Tessalonica, De ordine sepulturae/ /PG 155,669-696.
The Ethiopie Didascalia, перевод J. M. Harden. New York, 1920, cap. 34,
p. 166 и ел.
A. С. Rush, Death and Burial in Christian Antiquity/ / Studies in
Christian Antiquity 1. Washington, 1941.
Le mystère et la morte e sa célébration/ /Lex orandi 12. Paris, 1951.
P. Wiertz, Zur religiösen Volkskultur der orientalischen und orthodoxen
Kirchen. Volksglauben und Volrksbrauch. Düsseldorf, 1971, S. 569-632;
S. 624 и ел.: Tod und Begräbnis.
La maladie et la mort du chrétien dans la liturgie/ /Conférences St. Serge,
1974/BibliothecaEphemeridesliturgicae. Subsidia l,Roma, 1975.
P. Adnès, Liturgie de la mort/ /DS X ( 1980), col. 1769-77 (библиогр.).
D. Sicard, La mort du chrétien/ /A. G. Martimort, L'Église en prière.
Desclée de Brouwer, 1984. Vol. 3, p. 238-258.
V. Saxer, Morti (culto dei) / /DP II, col. 2303-2306.
Настойчивость в молитве, стр. 94
Origène, De orat., 12/ /PG 11,452 и ел., итал. перевод A. Antoniono.
Roma, 1997.
Evagrio, De orat. 34/ /Hausherr, p. 51,88,122. Цит. по русскому
переводу А. И. Сидорова: Там же.

442
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Giovanni Crisostomo, In Matth., horn. 22,5/ /PG 57,306, итал.
перевод: Roma, 1966.
Ср.: «непрестанно молиться», p. 360 и ел.
Чудо, стр. 96
Origène, Contre Celse 1,66/ /SC 132 (1967), p. 258 и ел.; Π, 48, p. 390
и ел., цит. по итал. переводу.
Он же, Commentaire sur l'évangile selon Matthieu X, 19/ /SC 162
(1970), p. 228 и ел.
Athanase, Sur l'incarnation du Verbe 38/ /SC 199 ( 1973), p. 398 и
след., итал. перевод под редакцией Е. Bellini. Roma, 1976.
Cassien, Conférences XV, 7 и ел.//SC 54 (1954), p. 230, итал.
перевод под редакцией О. Lari. Vol. И. Roma, 1965, p. 210-212.
Vie de sainte Melanie 62 и ел./ /SC 90 (1962), p. 246 и ел.
Romanos le Mélode, Hymnes, XVIII sulle nozze di Сапа (о браке в Кане
Галилейской)//SC 110(1965), p. 300и ел.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 36e dise. Desclée de Brouwer, 1981, p. 221 и ел.,
цит. по итал. переводу.
Manuale, р. 78.
I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois/ /ОСА 144.
Roma, 1955, p. 51 исл.
F. Rodé, Le miracle dans la controverse moderniste/ /Théologie
historique 3. Paris, 1965.
J. B. Metz, L. Monden, Miracle/ /Sacramentum mundi IV (1969),
p. 44-49.
L. Sabourin, The Divine Miracles discussed and de j'ended. Roma, 1977.
R. Latourelle, Miracolo/ /Nuovo Dizionario di Teologia. Roma, 1977,
p. 931-945.
X. Léon-Dufour, etc., Les miracles de Jésus selon Le Nouveau Testament.
Paris, 1977.
R. Latourelle, Miracle/ /DS X (1980), col. 1274-1286 (библиогр.).
V. Saxer, Fulminata (legioXII)//DPI, col. 1410-1411.
F. Heiler, Le religioni deïïumanità. Milano, 1985, p. 301 и ел.

Библиография
443
Тело и молитва, стр. 98
Hyppolyte de Rome, La tradition apostolique 36/ /SC 11 (1946), p. 37
и ел., итал. перевод под редакцией Ε. Peretto. Roma, 1966 (крестное
знамение).
Evagrio, De orat. 105/ /Hausherr, p. 140,152,184. Цит. по итал.
переводу. (Русский перевод А. И. Сидорова: Там же.)
Cassien, Inst. Π, 12/ /SC 109 (1965), p. 78 и ел., итал. перевод Р. М. Ег-
netti. Padova, 1957, p. 81-82.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes. Louvain, 1959,1,2,
1 и ел., p. 75 и ел.; II, 2,14, p. 348 и ел., цит. по итал. переводу. (Русский
перевод: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмол-
вствующих.РА., 1995.)
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, IV, 207 и ел. / / SC 96 ( 1963),
p. 332 и ел. и XXV, 168 и ел.; там же 113 (1965), р. 62 и ел., цит. по итал.
переводу.
Св. Игнатий Брянчанинов, О молитве Иисусовой. Франц. перевод:
I. Brjancaninov, Approches de la prière de Jésus, p. 99.
L'arte délia preghiera, p. 64 и ел.
Manuale, тело, p. 109 и ел., 343 (библиогр.), 381 (тексты).
Р. К., L'elevazione délie mani nel tempo délia preghiera corne abitudine
dei primi cristiani (по-русски), («Воздевание рук во время молитвы —
привычный жест для первохристиан»)/ /Душеполезное чтение 17,3
(1876), с. 461-468.
О. Leroy, La splendeur corporelle des saints. Paris, 1936.
T. Ohm, Die Gebetsgebärden der Völker und das Christentum. Leiden,
1948.
D. Corce, Corps...; Lecorp qui prie/ /DSII, 2 (1953), col. 2375-2378.
A. G. Martimort, L'intelligence des rubriques, attitudes et gestes
liturgiques/ /Bulletin du comité des études de Saint-Sulpice, avril-juin 1955,
p. 52-59.
M. Noirot, Gestes de la prière/ /Catholicisme IV (1956), col. 1902-
1904.
É. Bertaud, Danse religieuse/ /DS III (1957), col. 21-37 (библиогр.).

444
о. Томат Шпидлик. Молитва...
А. Hänggi, Liturgische Körperhaltung/ /LThK VI ( 1961 ), col. 1102—
1103.
J. P. Metz, Corporalité/ /EFI (1967), p. 273-280.
M. Jousse, L'anthropologie du geste. Paris, 1969.
H. Crouzel, Le thème platonicien du «véhicule de Y âme» chez Origè-
ne/ /Didaskalia 7 (1977), p. 225-237.
E. Bellini, // corpo e la saluezza deïïuomo nella riflessione dei Padri/ /
Communio54(1980),p. 18-26.
G. Ladocci, Oriente-orientamento//DPII, col. 2515-2517.
Коленопреклонения, стр. 103
H. Lesêtre, Génuflexion/ /Diet, de la Bible III (1903), col. 192-193.
H. Leclercq, Génuflexion/ /OACL VI (1924), col. 1017-21.
A. Rücker, Die fierliche Kniebeugungszeremonie an Pfingsten in den
orientalischen Riten / Heilige Überlieferung... Schülern und in deren
Auftrag gesammelt von Odo Casel / / Beiträge zur Geschichte des alten Mönch-
tums. Münster, 1938, S. 139-211.
H. Schlier, Γόνυ, γονυπετέω/ /Kittel I (1957), p. 738-747.
Α. Ε. Crawley, Kneeling/ /Encyclopedia of Religion and Ethics
(Edinburgh) 7 (1959), p. 745-47.
H. Greeven,Προσκυνέω, προσκυνητής/ /Kittel VI (1959), p. 759-67.
G. W. H. Lampe, Γοννκλισία/ /A. Patristic Greek Lexicon, fasc. 2. Oxford,
1962, p. 321-322; Μετάνοια/ /Там же, fasc. 3 (1964), p. 855-858.
É. Bertaud, Génuflexions et métanies/ /DS VI (1967), col. 214-226.
Молитвословие, стр. 104
Isaac le Syrien, Oeuvres, 68e dise. Desclée de Brouwer, 1981, p. 350.
Св. Игнатий Брянчанинов, О молитве Иисусовой, с. 201 -208. Франц.
перевод: Approches de la prière de Jésus, p. 45-51.
L'arte délia preghiera, p. 23 и ел., 46 и ел., 57-60,63,68,279 и ел.
Manuale, р. 284,397 (тексты).
Р. Heinisch, Das «Wort» im AT und im alten Orient. Münster, 1922.

Библиография
445
G. Α. Gaskell, Dictionary of Sacred Language of all Scriptures and
Myths. London, 1923.
M. Jousse, Le style oral rythmique et mnémotechnique chez les verbo-
moteurs/ /Archives de philosophie 2 (1925), fasc. 4.
L. Dürr, Die Deutung des göttlichen Wortes im AT und im alten Orient.
Leipzig, 1928.
A. Fonck, Prière/ /DThC XIII, 2 (1936), col. 185 и ел.
G. Mensching, Das heilige Wort, eine religionsphänomenologische
Untersuchung. Bonn, 1937.
F. Cappua, Osservazioni sulla lettura e sulla preghiera ad alta voce
pressogli antichi/ /Rendiconti della accademia di archeologia 28. Napoli,
1953, p. 59-99.
Théophane le Reclus, p. 245 и ел.
P. Aron, Ainsi priait Jésus enfant. Paris, 1968, p. 115-131.
F. Heiler, Le religioni deïïumanità. Milano, 1985, p. 275-345.
Сила слов, стр. 107
О. Procksch, « Wort Gottes» im AT/ /Kittel IV (1942), p. 89-100.
G. Kittel, «Wort» und «Reden» im NT/ /Там же, p. 100-147.
С. Булгаков, Философия имени. Париж, 1953.
Grégoire de Nazianze, p. 138 и ел.
О «магической» силе слов см. библиографию у F. Heiler, Le religioni
deïïumanità. Milano, 1985, p. 315.
Глоссолалия, стр. 112
Irénée, Adv. haer. V, 6,1 // SC 153 ( 1969), p. 72 и ел. Цит. по итал.
переводу.
Cyrille de Jérusalem, Catéchèses baptismales et mystagogiques 17,16.
Цит. по итал. переводу.
Giovanni Crisostomo, In epist. I ad Corinthios, hom. 29,1 / /PG 61,
239b, итал. перевод под редакцией С. Tirone. Siena, 1962.
Обратиться к экзегетическим комментариям Деян. и / Кор. и к
библейским словарям, особенно Kittel I (1957), р. 722-726: γλώσσα (J. Behm).

446
о. Томат Шпидлик. Молитва...
E. Lombard, De la glossolalie chez les premiers chrétiens et des
phénomènes similaires. Études d'exégèse et de psychologie. Lausanne, 1910.
N. T. Kelsey, Tongue Speaking. An Experiment in Spiritual Experience.
Garden City, Ν. Y., 1964; 2 ed.: Speaking with Tongues. London, 1965.
A. Bittlinger, Glossolalia. Wert und Problematik des Sprachredens.
Schloss Graheim, 1969.
J. P. Kildahl, The Psychology of Speaking in Tongues. New York, 1972.
W.J. Samarin, Tongue of Men and Angels: The Reliogious Language
of Pentecostalism. New York, 1972.
F. A. Sullivan, Langues (Don de) / /DSIX (1976), col. 223-227 (биб-
лиогр.).
Молитвы краткие или продолжительные? стр. 113
Evagrio, De orat. 98/ /Hausherr, p. 134; 151,183исл. Цит. поитал.
переводу. (Русский перевод А. И. Сидорова: Там же.)
Cassien, Inst. Π, 10/ /SC 109 (1965), p. 74 и ел., итал. перевод Р. М. Ег-
netti.Padova, 1957, р. 78-81.
Giovanni Climaco, Scala 27/ /PG 88,1116ab, итал. перевод под
редакцией С. Riggi. Roma, 1989; ср.: I. Hausherr, Noms du Christ/ /ОСА
157. Roma, 1960, p. 247-253 (monologistos euchè).
Elial'Ecdicos//Petite Philocalie. Paris, 1953, p. 164 (monologistos).
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes 1,3,2. Louvain, 1959,
p. 108 (monologistos), цит. по итал. переводу. (Русский перевод: Св.
Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.,
1995.)
Общая молитва, стр. 116
A. Fonck, Prière: Prière publique et prière privée/ /DThCXIII, 2 (1936),
col. 192 и ел.
G. Cuming, La base néotestamentaire de la prière commune/ /La
Maison-Dieu, n. 116 (1973), p. 19-40.

Библиография
447
Douloureuse joie. Aperçus sur la prière personelle de l'Oriente chrétien.
Под редакцией О. Clément, В. Bobrinskij, Ε. Behr-Sigel e M. Lot-Borodine.
Bellefontaine, 1974.
Ср. «литургия — общинный характер».
Пение, стр. 117
Eusèbe de Césarée, La préparation éuangélique 12,20 и ел. / / SC 307
(1983), p. 96 и ел., итал. перевод под редакцией G. Di Nola. Città del
Vaticano,2001.
R. J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 146 и ел. (Der Dämon, genannt der
«Liederdichter»).
L'arte della preghiera, p. 58-60.
F. A. Gevaert, Origines du chant liturgique.Gand, 1890.
J. Quasten, Musik und Gesang in den Kulten der heidnischen Antike
und chrislichen Frühzeit. München, 1930.
S. P. Orlov, La musique religieuse en Russie/ / Irénikon 8 ( 1931 ), p. 439-
456.
A. Raes, Le chant liturgique dans le rite byzantin/ /Introductio in litur-
giam orientalem. Roma, 1947, p. 249-273.
К G. Feilerer, Einführung in die Musik- Wissenschaft. 2 ed. Hamburg, 1953.
Он же, Musik/ /LThK VII (1962), col. 699-701.
W. F. Otto, Die Musen und der göttliche Ursprung des Singens und Sa-
gens. Düsseldorf; Köln, 1955.
Musik des Ostens. Sammelbände der K. G. Herder-Forschungsstelle für
Musikgeschichte. Kassel, 1962.
G. R. Seaman, History of Russian Music. New York; Washington, 1967.
M. Powne, Ethiopian Music... London, 1968.
J. von Gardner, Stile und Formen liturgischer Musik in der Orthodoxen
Kirche/ /Handbuch der Ostrikirchenkunde. Düsseldorf, 1971, S. 457-482;
библиография: S. 799-803.
I.Totzke, Die Musik dernichtchalkedonischen Kirchen/ /Тамже. S. 444-
456.

448
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
J. Gardner, System und Wesen des russischen Gesanges/ /Schriften
zur Geistesgeschichte des östlichen Europa. Wiesbaden, 1976.
Kamar, сборник армянской музыки, составленный H. Vahramian:
London, 1980.
G. Mathon, Musique/ /Catholicisme IX (1982), col. 865-386.
A. Chupungco, Canto (e antifona) / /DP I, col. 384-386.
U. Pizzani, Musica/ /DP II, col. 2327-2328.
F. Heiler, Le religioni deïïumanità. Milano, 1985, p. 275-279 (биб-
лиогр.).
Псалмы, стр. 118
Evagrio, De orat. 82 и ел./ /Hausherr, p. 144 и ел.; 85,119. Цит. по
итал. переводу. (Русский перевод А. И. Сидорова: Там же.)
Cassien, Inst. Π, 1 и ел.//SC 109 (1965), p. 58 и ел., итал. перевод
P. M. Ernetti. Padova, 1957, p. 68-74.
R. J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 172 и ел.
Gregorio il Sinaita/ /Gouillard, Petite Philocalie. Paris, 1953, p. 250 и
сл.,261 и след.
И. Брянчанинов, О молитве Иисусовой, с. 279-285. Франц. перевод:
Approches de la prière de Jésus, p. 116-122.
Толкования псалмов Отцами Церкви, ср.: W. Werbeck/ /Religion in
Geschichte und Gegenwart 5. Tübingen, 1961, col. 684 и ел.
Manuale, p. 369 (библиогр.).
L. Bouyer, Les Psaumes, prière du people de Dieu/ /La vie spirituelle
80(1949), p. 579-597.
P. Drijvers, Les Psaumes. Paris, 1958.
B.aeVregA\e,Écriture... Psautier/ /OSW, 1 (1960),col. 179-182.
G. Colombas, Paradis et vie angélique. Paris, 1961, p. 203 и ел.
R. Langhe (éd.), Le Psautier, ses origines, ses problèmes littéraires, son
influence. Louvain, 1962.
J. Mateos, La psalmodie dans le rite bysantine/ /Proche Orient
Chrétien 15 (1965), p. 107-126.
A. George, Prier les Psaumes. Paris, 1965.

Библиография
449
Psaumes/ /DThC, Tavole generali, III (1972), col. 3820-3825.
J. Gelineau, Les psaumes à l'époque patristique/ /La Maison-Dieu 135
(1978), p. 99-116.
M. Girard, Les Psaumes. Analyse structurelle et interpretation. Vol. I,
1 -50/ /Recherches, Nouvelle série 2. Montréal, 1984.
J. Gribomont, Salmi (libro dei) / /DP II, col. 3063-3066.
Он же, Salmodia/ /Там же, col. 3066-3067.
Литургическая молитва, стр. 120
Cyrille de Jérusalem, Catéchèses mystagogiques / / SC 126 ( 1966), щгг.
по итал. переводу.
Massimo il Confessore, Mystagogia/ /PG 91,657-718.
Martyrius Sahdona, Livre de la perfection 2-86/ /Oeuvres spirituelles.
Ш, CSC0252, Scriptores Syri 110(1965), p. 1-27, англ. переводв: S. P. Brock,
The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. Kalamazoo, Michigan,
1987, p. 202-237.
Sofronio, Commentarius liturgicus/ /PG 87, III, 3981-4012.
Teodora di Andida, Commentatio liturgica/ /PG 140,417-468.
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie 29-30/ / SC 4 bis ( 1967),
p. 178 и ел.; итал. перевод: Padova, 1984.
Simeone di Tessalonica, De sacra liturgia / / PG 155,253-304; Treatise
on Prayer. An Explanation of the Services Conducted in the Orthodox
Church. ПереводН. L. Simmons, Brookline, Mass., 1984.
Manuale, p. 14,285,369 (библиогр.), 398 (тексты).
Можно найти много статей о различных типах литургий в журналах:
LOrient chrétien (Paris, 1956-1968), а также в: Parole dOrient, Università
di Kaslik, Libano, после 1970 г. Proche-Orient chrétien (dal 1951 ).
J. M. Sauget, Bibliographie des Litugries Orientales (1900-1960).
Roma, 1962.
S. Janeras, Bibliografia sulle Liturgie Orientali ( 1961 -1967). Roma, 1969.
H. В. Гоголь, Размышления о Божественной литургии. СПб., 1902;
франц. перевод: Th. Belpaire, Amay-sur-Meuse, 1934; Bruges, 1952;
немецкий перевод: Friburgi. В., 1937.

450
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
R. Janin, Les Églises orientales et les rites orientaux. Paris, 1929.
J. M. Hanssens, Institutions liturgicae de ritibus orientalibus. T. II—III,
о евхаристических литургиях. Roma, 1930-1932.
S. Bulgakov, The Orthodox Church. London, 1935, p. 149-160. (По-
русски: Прот. Сергий Булгаков, Православие. Очерки учения
Православной Церкви. Париж, 1964.)
Р. Е. Mercenier, La prière des Églises de rite byzantin, 3-е изд.,
осуществленное группой тевтонских монахов. Chevetogne, 1972 и ел.
J. Casper, Welterklärung im liturgischen Geiste der Ostkirche. Freiburg
i.Br.,1939.
A. Raes, Introductio in liturgiam orientalem. Roma, 1940.
A. King, The Rites of Eastern Christendom. T. 1-2. London, 1950;
главы о сирийской Церкви и о сирийской литургии собраны вместе по-
французски под заглавием:: Liturgie d'Antioche. Paris, 1967.
L. Bouyer, Les catholiques occidentaux et la liturgie byzantine/ /Dieu
vivant 21. Paris, 1952, p. 15-31.
Б. Бобринский, Молитва и богослужение в жизни Православной
Церкви/ /С. Верховской, Православие и жизнь. Нью-Йорк, 1953,
с. 241-273.
А. Baumstark, Liturgie comparé. 3 ed. Под редакцией В. Botte.
Chevetogne, 1953.
Ε. Dekkers, Les anciens moines cultivaient-ils la liturgie?/ /LaMaison-
Dieu 51 (1957), p. 31-54.
I. H. Dalmais, Initiation à la liturgie. Bruges; Paris, 1958 (библиогр).
P. Evdokimov, L· Orthodoxie. Neuchâtel; Paris, 1959, p. 239-262, итал.
перевод под редакцией M. Girardet. Bologna, 1965, p. 346-380. (Русский
перевод: П. Евдокимов, Православие. М., 2002.)
H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich.
München, 1959, S. 240 и ел.
P. Trembelas, Der orthodoxe christliche Gottesdienst/ /P. Bratsiotis,
Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht. Stuttgart, 1959.T.I,S. 157-168.
С Vagaggini, Initiation théologique à la liturgie. Ed. P. Rouillard e R Gan-
toy.Lophen-les-Bruges.T. 1-2,1959-1963.

Библиография
451
N. Liesel, Die Liturgien der Ostkirche. Freiburg i. Br., 1960; франц.
перевод: L. Jorland, Les liturgies catholiques orientales. Roma, 1958 и
Liturgies eucharistiques par l'image. Paris, 1959.
H. I. Dalmais, The Eastern Liturgies. New York, 1960; Le liturgie ori-
entali. Catania, 1960.
A. Hamman, Mystère eucharistique/ /DSIV, 2 (1961), col. 1553-1586.
A. G. Martimort, Handbuch der Liturgiewissenschaft, немецкий
перевод, осуществленный Е. J. Lengeling. 2 Bände, Freiburg, 1963-1965.
N. Zemov, The Worship of the Orthodox Church and its Message/ /A. Phi-
lippou, The Orthodox Ethos. Oxford, 1964, p. 115-121.
A. Hamman, La Messe. Liturgies anciennes et textes patristiques. Paris,
1964.
M. Hayek, Liturgie maronite, histoire et texts eucharistiques. Paris, 1964.
A. G. Martimort, L'Église en prière. Introduction à la liturgie. 3 ed., Paris,
1965(библиогр.).
R Bornert, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIF au
XVe siècle. Paris, 1966.
A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology. London, 1966.
P. Evdokimov, La prière des Églises d'Orient. La liturgie de saint Jean
Chrysostome. Mulhouse, 1966.
A. Veilleux, La liturgie dans le cénobitisme pachômien au quatrième
siècle/ /Studia Anselmiana 57. Roma, 1968.
J. Lécuyer, Les assemblées liturgiques et le culte religieux des premiers
chrétiens/ /Concilium 42 (1969), p. 23-36.
N. D. Patricanos, The Individual and his Orthodox Church. Oxford, 1970,
p. 32-42.
Handbuch der Ostkirchenkunde. Düsseldorf, 1971, S. 793-803 (биб-
лиогр.).
A. Tarby, La prière eucharistique de l'Église de Jérusalem/ /Théologie
historique 17. Paris, 1972.
F. Vandenbroucke, Théologie de la liturgie/ /Catholicisme Vu (1975),
col. 882-889.
J. Castellano, Liturgia/ /DESp II, p. 1086-1104.

452
о. Томат Шпидлик. Молитва...
P. Grelot, La liturgie dans l'Écriture/ /DSIX (1976), col. 873-884.
E. Lanne, Liturgie eucharistique en Orient et en Occident (1er—4er
siècles) / /Там же, col. 884-899.
В. Bobrinskoy, Liturgies orientales/ /Там же, col. 914-923.
G. Viaud, La liturgie des Coptes d'Egypte. Paris, 1978.
С Andronikoff, Liturgie et spiritualité/ /S. Ch. Agouridès, Deuxième
congrès de théologie orthodoxe. Athênai, 1978, p. 79-91.
A. Jevtiô, Liturgy and Spirituality/ /Там же, р. 112-128.
M. G. Muzj, La preghiera eucaristica nella spiritualità d'Orienté e
d'Occidente. Roma, 1979.
I. Bria, La vie/ /M. A. Vosta de Beauregard, I. Bria, LOrthodoxie, hier-
demain. Paris, 1979, p. 189-260.
I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient. «Rites et Symboles». Paris, 1980.
P. Miquelle, La liturgie une oeuvre d'art. L'oeuvre de Dieu célébrée par
son Peuple/ /Vie monastique 13. Bellefontaine, 1981.
J. Meyendorff, The Liturgy: a Clue to the Mind of Worldwide
Orthodoxy/ /D. J. Constantelos, Orthodox Theology and Diakonia. Brookline,
Mass., 1981, p. 79-90.
K. Ch. Felmy, Die Deutung der göttlichen Liturgie in der russischen
Theologie. Wege und Wandlungen russischer Liturgie-Auslegung / /
Arbeiten zur Kirchengeschichte 30. Berlin; New York, 1984.
R Taft, Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding,
Washington D. C, 1984, итал. перевод под редакцией S. Staffuzza: Oltre
l'Oriente e lOccidente. Roma, 1999.
AaVv,Liturgia//DPII,col. 1973-2019.
W. J. Grisbrook, Liturgia: Libri liturgici orientait / /Там же, col. 2003-
2008.
A. M. Triacca, Improvvisazione eucologica / /Там же, col. 1994-1997.
P. Fahey, Messa/ /Там же, col. 2232-2238.
B. Studer, Mistagogia/ /Там же, col. 2264-65.
E. Peretto, Acoluthia/ /DP I, col. 37-38.
D. Gelsi, Anafora/ /Там же, col. 539-546.
I. H. Dalmais, Egitto: Liturgia/ /Там же, col. 112-114.

Библиография
453
Ε. J. Kilmartin, Theology of Worship. Sheed-Ward, 1987.
R. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the
Divine Office and its Meaning for Today. 2 ed. Collegeville, 1993, итал.
перевод под редакцией S. Staffuzza. Roma, 2001.
Молитва в христианском собрании, стр. 120
Afraate, Demonstr. IV, 11 //Patrol, syr. 1 (1984), col. 159исл.
Giovanni Crisostomo, In Ер. ad Cor., hom. 8,3/ /PG 61,527; там же
2,14,398.
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie 20,3 // SC 4 bis ( 1967),
p. 146 и ел., итал. перевод: Padova, 1984, р. 131 исл.;тамже38,1, р. 230
и ел., итал. перевод, р. 205; Он же, Explication des rites 12, p. 378 и ел.
É. Mersch, Communion des saints/ /DSII (1953), col. 1292-1294.
W. Eiert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche
hauptsäclich des Ostens. Berlin, 1954.
AaVv, Église/ /DS IV, 1 (1960), col. 370-479.
P. Neuenzeit, Koinônia/ /LThK VI (1961), col. 368 и ел.
J. Daniélou, H. Vorgrimler, Sentire Ecclesiam. Das Bewusstsein von der
Kirche als gestaltende Kraft der Frömmigkeit. Freiburg i. Br., 1961.
Y, Congar, «UEcclesia» ou communauté chrétienne, sujet intégral de
Г action liturgique/ /La liturgie après Vatican II / Unam Sanctam 66. Paris,
1967, p. 241-282.
A. Veilleux, La liturgie dans le cénobitisme pachômien au 4e siècle/ /
Studia anselmiana 57. Roma, 1968.
J. D. Zizioulas, La comunità nella divina eucarestia e il vescovo nei pri-
mi tresecoli (in greco). Athênai, 1965; в кратком изложении: P. С. Bori/ /
RGE 65 (1970), p. 56-58.
AaVv, Koinônia/ /DS VIII (1972), col. 1743-1769.
R. Erni, D. Papandreou, Eucharistiegemeinschaft. Der Standpunkt der
Orthodoxie. Freiburg Schweiz, 1974.
Basilio di Iviron, Canto d'ingresso: il mistero deïïunità nelÎ esperienza
liturgica della Chiesa ortodossa. Milano, 1992.
P.M. Guillaume, Peuple de Dieu/ /OS XII, 1 (1984), col. 1230-1246.

454
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Доксологический характер литургии, стр. 123
М. Steinheimer, Die δόξα wo θεον in den römischen Liturgien. München,
1951.
P. Deseille, Gloire de Dieu... / /DS VI ( 1967), col. 421 -463.
Литургия как наставление в истине, стр. 124
J. Tyciak, Die Liturgie als Quelle östlicher Frömmigkeit/ /Ecclesia
orans 20. Freiburg, 1937.
M. Tarchntëvili, Die byzantinische Liturgie als Verwirklichung derEin-
het und Gemeinschift im Dogma. Würzburg, 1939.
K. Federer, Liturgie und Glaube. Eine theologiegeschichtliche
Untersuchung. Fribourg, Suisse, 1950.
В. Vawter, Ε. Villacrosa, Le développement de la foi dans la communauté
de prière/ /Concilium, η. 82 (1973), p. 25-42.
Созерцательный аспект литургии, стр. 125
J. Casper, Weltverklärung im liturgischen Geiste der Ostkirche/
/Ecclesia orans 22. Freiburg, 1939.
H. Urs von Balthasar, La prière contemplative. Bruges, 1959, p. 113-134.
L. Bouyer, Le rite et l'homme. Paris, 1962.
N. Arseniev, Traits majeur de la vie liturgique, contemplative et
sacramentelle/У Contacts 14, (1962), p. 38-39,135-158.
L. Bouyer, La Fils éternel. Paris, 1974.
P. Grammont, Liturgie et contemplation / / DS IX ( 1979), col. 927-932.
Мистический характер литургии, стр. 126
P. Hendrix, Der Mysteriencharakter der byzantinischen Liturgie/ /
Byzantinische Zeitschrift 30 ( 1921 ), S. 333 и ел.
D. Barsotti, // mistero cristiano nell'anno liturgico. Firenze, 1951.
L. Bouyer, La vie de la liturgie. Paris, 1957.
I. H. Dalmais, Initiation théologique à la liturgie. Paris, 1958.
C.Vagaggini, Initiation théologique à la liturgie.!. 1-2. Bruges, 1959-
1963.

Библиография
455
L. Bouyer, Le rite et l'homme. Paris, 1962, итал. перевод: Brescia, 1964.
R. Bomet, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIF au
XVe siècle. Paris, 1966.
J. Gelineau, Liturgie et vie chrétienne/ /DSIX (1976), col. 923-927.
B. Bobrinskoy, Liturgies orientales/ /Там же, col. 914-923.
P. Gammont, Liturgie et contemplation/ /Там же, col. 927-932.
Аллегорическое истолкование литургии, стр. 127
Syméon le Nouveau Théologien, Éthiques 24,89 и ел. / / SC 129 ( 1967),
p. 428 и ел.
Simeone di Tessalonica, Expositio de divino templo/ /PG 155,697-
750.
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie/У SC bis (1967), итал.
перевод под редакцией A. G. Nocilli. Padova, 1984.
Pseudo-Germano di Parigi, Expositio liturgiaegallicanae. Ed. E. С Rat-
cliff, London, 1971 ; этот труд является первой западной попыткой
аллегорического истолкования литургии.
H. J. Schultz, Kultussymbolik der byzantinischen Kirche/ /Symbolik
des orthodoxen und orientalischen Christentums (Symbolik der Religionen,
изд. V. F. Herrmann, Band 10). Stuttgart, 1963, S. 3-51.
Он же, Die byzantinische Liturgie. Glaubenszeugnis und
Symbolsgestalt/ /Sophia 5.2 ed. Trier, 1980, англ. перевод: The Byzantine Liturgy.
New York, 1986.
R. Bornert, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIF au
XVe siècle/ /Archives de lOrient chrétien 9. Paris, 1966.
К Ch. Felmy, Die Deutung der göttlichen Liturgie in der russischen
Theologie. Wege und Wandlungen russischer Liturgie-Auslegung/ /Arbeiten
zur Kirchengeschichte 54. Berlin; New York, 1984.
Красота литургии, стр. 128
S. Bulgakov, Le ciel sur la terre/ /Una Sancta. München, 1928.
H. Urs von Balthasar, Herrilichkeit. Einsiedeln, 1961—1969; итал.
перевод: Milano, 1975-1978.

456
о. Томат Шпидлик. Молитва...
P. Evdokimov, L'art de l'Icône. Théologie de la beauté. Desclée de Brou-
wer, 1972, итал. перевод: Teologia délia bellezza. L'artedell'icona. Ed.
G. Da Vetralla, Roma, 1984.
Традиционное учение, стр. 130
Manuale, p. 6,13,324 (библиогр.).
S. Boulgakov, L'Orthodoxie. Paris, 1932, p. 12-50. (По-русски: Прот.
Сергий Булгаков, Православие. Париж, 1964.)
L. Uspensky, W. Lossky, Der Sinn der Ikonen. Bern; Ölten, 1952,
p. 11-23.
P. Evdokimov, L'Orthodoxie. Neuchâtel; Paris, 1959, p. 195-197, итал.
перевод под редакцией M. Girardet. Bologna, 1965, p. 282-286. (Русский
перевод: П. Евдокимов, Православие. М., 2002.)
V. Lossky, A l'image et à la ressemblance de Dieu. Paris, 1967, p. 139-
166, итал. перевод под редакцией N. Toschi Vespasiani и В. Petra. Bologna,
1999, p. 179-205.
T. Spidlik, Igrandi mistici russi. Roma. 1977, p. 101 и ел., 185 и ел.
Он же, La spiritualità russa. Roma, 1981, p. 13 и ел.
Он же, Orthodoxe (spiritualité) / /DS XI (1982), col. 974 и ел. (spiritualité
traditionelle).
Анамнесис, стр. 134
Hippolyte, La Tradition apostolique 4/ /SC 11 (1946), p. 32-33.
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie 7 / / SC 4 bis ( 1967), p. 84
и ел., итал. перевод: Padova, 1984, р. 79 и ел.; там же 33, р. 206 и ел., итал.
перевод, р. 187; ср.: р. 329 и след. (дополнительные примечания).
N. Arseniev, Das Leiden und dieAuferstehung der Herrn in
Kirchensängen der Orthodoxen Kirche des Ostens. Wernigerode, 1938.
N. A. Dahl, Anamnesis: Mémoire et commémoration dans le
christianisme primitif/ /Studia theologica. Copenhagen, 1947, p. 69-95.
J. Salaville, Anamnese/ /Catholicisme I (1948), col. 505-506.
M. Thurian, L'Eucharistie, mémorial du Seigneur, sacrifice d'action de
grâces et intercession. Neuchâtel; Paris, 1959.

Библиография
457
L. Ligier, Autor du sacrifice eucharistique. Anaphores orientales et
anamnèse juive de Kippur/ /Nouvelle revue théol. 82, (1960), p. 40-45.
J. M. R. Tillard, L'Eucharistie, pâque de VÉglise/ /Unam Sanctam 44.
Paris, 1964.
E. Larme, L'histoire du salut dans la liturgie byzantine/ /Oikonomia.
Heilsgeschichte als Thema der Theologie. Éd. F. Christ (Mélanges О. Cull-
mann). Hamburg, 1967.
L. Ligier, Célébration divine et anamnèse dans Eucharisties d'Orient
etd'Occident/ /Lex orandi 46. Paris, 1970, p. 139-178.
Праздники, стр. 135
Épître de Barnabe 15//SC 172(1971), p. 182 и ел., итал. перевод в:
IPadri apostolici, под редакцией Α. Quacquarelli. Roma, 1976.
Origène, Нот. Sur les Nombres 23/ /SC 29 ( 1951 ), p. 435 и ел., итал.
перевод под редакцией М. I. Danieli. Roma, 1988.
The Ethiopie Didascalia, перевод J. M. Harden. New York, 1920, p. 178
исл.
Isaac Le Syrien, Oeuvres, 74° dise. Desclée de Brouwer, 1981, p. 377 и ел.
Syméon le Nouveau Théologien, Éthiques 14,1 и ел. / / SC 129 ( 1967),
p. 422 и ел.
F. Cabrol, Fêtes chrétiennes/ /DACL V (1922), col. 1403-1412.
J. M. Nielen, Das Zeichen des Herrn. Sabbat un Sonntag in biblischer
Bezeugung. Freiburg i. Br., 1940.
A. G. Martimort, В. Botte, etc., Fêtes humaines et liturgie/ /La Maison-
Dieu 30 (1952), p. 79-100.
J. Daniélou, Bible et liturgie/ /Lex orandi 11. Paris, 1951.
A. Chavasse, Sanctoral et année liturgique/ /La Maison-Dieu 52 (1957),
p. 89-97.
J. Gaillard, Dimanche/ /DSIII (1957), col. 948-982.
O. Clément, Transfigurer le temps. Notes sur le temps à la lumière de
la tradition orthodoxe. Neuchâtel; Paris, 1959.
AaVv, La Sanctification du temps/ /A. G. Martimort, L'Église en prié-
re. Paris, 1961, p. 671-785.

458
о. Томат Шпидлик. Молитва...
J. van Goudoever, Fêtes et calendriers bibliques/ /Théologie historique
7. Paris, 1967.
С Mosna, Storia délia domenica dalle origini fino agli inizi del Vse-
colo. Roma, 1969.
H. J. Schultz, Liturgie. Tageszeiten und Kirchenjahr des byzantinischen
Ritus/ /Handbuch der Ostkirchenkunde. S. 332-385.
P. Wiertz, Zurreligiözen Volkskultur der orientalischen und orthodoxen
Kirchen. Volksglauben und Volksbrauch/ /Там же, S. 601-619.
W. Rohrdorf, Der Sonntag. Geschichte der Ruhe- und Gottesdienstages
im ältesten Christentum. Zürich, 1962; франц. перевод: Sabbat et dimanche
dans VÉglise ancienne. Neuchâtel; Paris, 1972 (библиогр.).
P. Miquel, La liturgie une oeuvre d'art. L'oeuvre de Dieu célébrée par
son Peuple/ /Vie monastique 13. Bellefontaine, 1981, p. 169-194.
W. Rohrdorf, Sabato/ /DP II, col. 3042-3045.
Литургический эсхатологизм, стр. 138
Y. de Montcheuil, Signification eschatologique du repas
eucharistique/ /Recherches de science religieuse 33 (1946), p. 10-43.
J. Tyciak, Maranatha. Die Geheime Offenbarung und die kirchliche
Liturgie.Warenaon, 1947.
F. Cuttaz,ae/ (désirdu) / /DSU, 1 (1953), col. 890-897.
J. Gaillard, Dimanche et eschatologie/ /DS III (1957), col. 977 и ел.
G. M. Colombas, Paradiso y vida angelica. Sentido escatologico de la
vocation cristiana. Montserrat, 1958.
J. Galot, Eschatologie/ /DS IV, 1 (1960), col. 1020-1059.
P. Evdokimov, Eschatological Transcendence/ /A. J. Philippou,
Orthodoxy: Life and Freedom. Essays in Honour of Archbishop lakovos.
Oxford, 1973, p. 31-47.
Богослужение, стр. 140
Pseudo-Athanase, De la virginité 14 и ел./ /Vie de sainte Synclétique.
Bellefontaine, 1972, p. 131 и ел.

Библиография
459
Cassien, Inst. Ill/ /SC 109 (1965), p. 90 и ел., итал. перевод P. M. Er-
netti. Padova, 1957, p. 88 и ел.
Égérie, Journal de voyage 24 и ел. / / SC 296 ( 1982), p. 234 и ел.
(Иерусалимская литургия).
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXVI, 20 и ел. / /SC 113
( 1965), p. 70 и ел., цит. по итал. переводу.
Symeon of Thessalonike, Treatise on Prayer 17. Brookline (Mass.), 1984,
26исл.
Marcus Ephesinus, Expositio officii ecclesiastici/ /PG 160,1163-
1194.
A. Baumstark, Liturgie comparée... переиздание: Chevetogne, 1939; 3-е
издание отредактировано В. Botte: Chevetogne, 1953.
P. Salmon, L'office divin. Histoire de la formation du bréviaire/ /Lex
orandi 27. Paris, 1959.
J. Mateos, L'office monastique à la fin du IVe siècle, Antioche,
Palestine, Cappadoce/ /Oriens Christianus 47 (1963), p. 53-88.
Mg. Cassien, B. Botte, etc., La prière des heures. Paris, 1963.
B. Besret, M. M. Croiset, L. Deiss, etc., Célébrer l'Office divin. Paris,
1967 (sessione d'Angers, 1966).
A. Labarre, Heures (Livred'Heures) / /DS VII, 2 (1969), col. 410-431.
É. Bertaud, Horloges spirituelles/ /DS VII, 1 (1969), col. 745-763.
M. Join-Lambert,P.Grélot, 7emps//VTB,col. 1273-1284.
G. M. Oury, Office divin: en Occident/ /DS XI (1982), col. 685-707
(библиогр.).
M. Arranz, Office divin: en Orient/ /Там же, col. 707-720 (библиогр.).
A. G. Martimort, La prière des Heures/ /Он же, L'Église en prière.
Vol. IV; La liturgie et le temps. Paris, 1983, p. 167-293.
W. Rohrdorf, Settimana/ /DP II, col. 3174-3175.
R. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West. The Originsof the
Divine Office and its Meaning for Today. 2 ed.: Collegeville, 1993, итал.
перевод под редакцией S. Staffuzza. Roma, 2001.

460
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Освящение времени, стр. 142
Hippolyte de Rome, La tradition apostolique 35/ /SC 11 (1946), p. 68
и ел. (часы, подходящие для молитвы).
Origène, De orat. 12/ /PG 11,452 и ел.
Cassien, Instit. II, 17//SC 109 (1965), p. 88, итал. перевод P.M. Er-
netti. Padova, 1957, p. 87.
Isaac Le Syrien, Oeuvres, 28e disc. / /Desclée de Brouwer, 1981, p. 181
и ел., цит. по итал. переводу.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, II, 5 и ел. / / SC 96 ( 1963),
p. 280 и ел. (полунощница), цит. по итал. переводу.
Таинства, стр. 146
Н. Denzinger, Ritus orient alium... in administrandis sacrament is...
Würzburg, 1863.
N. Cabasilas, La vie en Christ 1 / /SC 355 (1989), p. 74, итал. перевод
под редакцией M. Gallo. Torino, 1971, p. 61 и ел.
Simeone di Tessalonica, De sacramentis / /PG 155,175-238.
P. Arcudius, De concordia Ecclesiae occidentalis et orientalis in Septem
sacramentorum,administratione libri VII/ Paris, 1626,1672.
M. Lot-Borodine, La grâce déifiante des Sacrements d'après Nicolas
Cabasilas/ /Revue de Se. Phil. Et Théol. II, 26 (1937), p. 693-713.
W. de Vries, Sakramententheologie bei den Nestorianern/ /OCA 133
(1947).
R Roques, Denys UAréopagite (pseudo-) / /DS Ш (1957), col. 276 и ел.
P. Evdokimov, L'Orthodoxie. Neuchâtel; Paris, 1959, p. 262-299, итал.
перевод под редакцией M. Girardet. Bologna, 1965, p. 381-436. (Русский
перевод: П. Евдокимов, Православие. М., 2002.)
H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich.
München, 1959, библиогр.: Sakramentenlehre, S. 282 и ел.
H. Crouzel, Origène et la structure du sacrement/ /Bulletin de littérature
ecclésiastique. Toulose, 1962, p. 81-104.
Ph. Sherrard, The Sacrament/ /A. J. Philippou, The Orthodox Ethos.
Oxford, 1964, p. 133-139.

Библиография
461
P. N. Trembelas, Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique. Che-
vetogne; Desclée de Brouwer. Vol. III, 1968, p. 8-78.
N. D. Patrinacos, The Individual and His Orthodox Church. Oxford,
1970, p. 1-31.
I. H. Dalmais, Die Sakramente: Theologie und Liturgie/ /Handbuch
der Ostkirchenkunde. Düsseldorf, 1971, S. 415-443.
J. Meyendorff, Byzantine Theology... New York, 1974, p. 191-211.
J. R Villalon, Sacrements dans l'Esprit. Existence humaine et théologie
existentielle/ /Théologie historique 43. Paris, 1977.
B. Kleinheyer, E. V. Severus, R. Kaczynski, Sakramentliche Feiern II.
Regensburg, 1984.
A. G. Martimort, L'Église en prière, III. Les sacrements. Desclée de
Brouwer, 1984.
A. Nocent, Sacramenti/ /DP II, col. 3051-3059.
Крещение, стр. 147
Hippolyte de Rome, La tradition apostolique 20 и ел. / /SC 11 (1946),
p. 47 и ел.
Trois antiques rituels du baptême/ /SC 59 ( 1958).
Basile, Traité du Saint-Esprit 15/ /SC 17bis (1968), p. 364 и ел., цит.
по итал. переводу.
Cyrille de Jérusalem, Catéchèses mystagogiques / / SC 126 ( 1966), цит.
по итал. переводу.
Jean Chrysostome, Huit catéchèses baptismales inédites/ /SC 50 bis
(1970), итал. перевод под редакцией A. Ceresa-Gastaldo. Roma, 1982.
Romanos le Mélode, Hymne, LII/ /SC 283 (1981), p. 342 и ел.
Marc le Moine, Le baptême, перевод С. A. Zirnheld / / Spiritualité
orientale 41. Bellefontaine, 1985, p. 91-132.
N. Cabasilas, La vie en Christ 2 / / SC 355 ( 1989), p. 134, итал. перевод
под редакцией M. Gallo. Torino, 1971, p. 107 и ел.
L'arte délia preghiera, 1980, p. 114-115.
G. Dietrich, Die nestorianische Tauf liturgie. Giessen, 1903.
A. Staerk, Der Taufritus in den orientalischen Kirchen. Freiburg, 1903.

462
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
К. Rahner, Taufe und geistliches Leben bei Origenes / / ZAM 7 ( 1932),
S. 205-223.
E. Delay, Baptême/ /DSI (1936), col. 1218-1230.
P. Lundberg, La typologie baptismale de Vancienne Église. Upsala;
Leipzig, 1942.
J. Daniélou, Le symbolisme des rites baptismaux / / Dieu vivant 1. Paris,
1945, p. 15-43.
G. W. H. Lampe, The Seal of the Spirit. A Study in the Doctrine of Baptism
and Confirmation in the New Testament and the Fathers. New York, 1951.
A. Benoît, Le baptême chrétien au second siècle. La théologie des Pères.
Paris, 1953.
E. Hambye, Lebaptêmedans les Églises syriennes de l'Inde/ /LOrient
Syrien 1(1956), p. 255-266.
G. Khouri-Sarkis, Prières et cérémonies du baptême selon le rite de l'Église
syrienne d'Antioche/ /Там же, p. 158-184.
B. Botte, Le baptême dans l'Église syrienne/ /Там же, p. 137-157.
J. Daniélou, Théologie du judéo-christianisme. Tournai, 1958, p. 359-393.
A. Segovia, La illuminacion baptismal en le antiguo cristianismo.
Grenada, 1958.
H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich.
München, 1959, S. 282 (библиогр.).
P. Evdokimov, L'Orthodoxie. Neuchâtel; Paris, 1959, p. 273-277, итал.
перевод под редакцией M. Girardet. Bologna, 1965, p. 396-402. (Русский
перевод: П. Евдокимов, Православие. М., 2002.)
P. Th. Camelot, Spiritualité du baptême/ /Lex orandi 40. Paris, 1960.
J. Gaillard, Eau/ /DS IV, 1 (1960), col. 8-29.
A. Hamman, L'initiation chrétienne/ /Lettres chrétiennes 7. Paris, 1963.
J. Daniélou, L'entrée dans l'histoire du salut. Baptême et Confirmation/ /
Foi vivante 36. Paris, 1967.
P. N. Trembelas, Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique. Cheve-
togne; Desclée de Brouwer. T. III, 1968, p. 79-129.
B. Bobrinskoy, Le mystère pascal du Baptême/ /A. Benoît, etc.,
Baptême, sacrement d'unité. Paris, 1971, p. 85-144.

Библиография
463
Y. С. Duffels, С. Geay, Le baptême dans l'Église copte/ /Liturgie et
catéchèse 1-2. II. Cairo, 1973.
Ε. Trumpp, Das Tauf bad der aethiopischen Kirche. München, 1978.
A. Mouhanna, Les rites de l'initiation dans l'Église maronite/ /OCA
212. Roma, 1980.
G.Winkler; Das Armenische Initiationsrituale.../ /OCA217.Roma, 1982.
B. Bobrinskoy, Onction baptismale et Trinité dans la tradition syrienne
ancienne/ /Mens concordet voci pour Mgr. A. G. Martimort. Desclée, 1983,
p. 559-568.
E. Lanne, L'acqua e l'unzione nelle Chiese orientait/ /I simboli dell'ini-
ziazione cristiana / Studia anselmiana 87. Roma, 1983, p. 37-156.
A. Mouhanna, Le symbolisme dans le rites de l'initiation de l'Église
maronite/ /Там же, p. 105-121.
R. Cabié, L'initiation chrétienne/ /A. G. Martimort, L'Église en prière.
Vol. II, Desclée, 1984, p. 21-114.
A. Hamman, E. Dassmann, R J. de Simone, Battesimo/ /DP 1,500-508.
A. Hamman, Iniziazione cristiana/ /DP II, col. 1779-1781.
Конфирмация, стр. 148
Cyrille de Jérusalem, Catéchèses mystagogiques 3/ /SC 126 (1966),
p. 120 и ел., цит. по итал. переводу.
N. Cabasilas, La vie en Christ 3 / / SC 355 ( 1989), p. 236, итал. перевод
под редакцией M. Gallo. Torino, 1971, p. 175 и ел.
M. Chaîne, Le rite éthiopien de la confirmation et du mariage/ /Bes-
sarione 24 (1913), p. 249-283.
S. Grébaut, Ordre du baptême et de la confirmation dans l'Église
éthiopienne/ /Revue de l'Orient chrétien 20 (1927-1928), p. 105-189.
F. Cuttaz, Confirmation (effets) / /DSII, 2 (1953), col. 1412-1422.
P. Evdokimov, L'Orthodoxie. Neuchâtel; Paris, 1959, p. 277 и ел., итал.
перевод под редакцией M. Girardet. Bologna, 1965, p. 403-418. (Русский
перевод: П. Евдокимов, Православие. М., 2002.)
P. Verghese, Relation between Baptism, «Confirmation» and Eucharistie
in the Syrian Orthodox Church/ / Studia liturgica 4 ( 1965), p. 81 -93.

464
о. Томат Шпидлик. Молитва...
L. Ligier, La confirmation. Sens et conjoncture oecuménique hier et
aujourd'hui/ /Théologie historique 23. Paris, 1973 (библиогр.).
В. Neunheuser, Confermazione / /DP I, col. 753-736.
Евхаристия и мистический опыт, стр. 153
Hippolyte de Rome, La tradition apostolique 7/ /SC 11 (1946), p. 35
и ел.; там же, 32, р. 66 и ел.
Cyrille de Jérusalem, Catéchèses mystagogiques 4/ /SC 126 (1966),
p. 134 и ел., цит. по итал. переводу.
Pseudo-Chrysostome, Sur la Pâque III/ /SC % (1953), p. 102 и ел.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, IV, 5 и ел. / / SC 96 ( 1963),
p. 312 и ел., цит. по итал. переводу.
Онже, Livre d'éthique 111,411 ислУ/SC 122 (1966), p. 420 и ел.
(созерцание и Евхаристия).
Он же, Hymne, XXVI/ /SC 174 (1971), p. 268 и ел.
N. Cabasilas, La vie en Christ 6/ /SC 361 (1990), p. 38, итал. перевод
под редакцией M. Gallo. Torino, 1971, p. 277 и ел.
N. Arseniev, La piété russe. Neuchâtel, 1963, p. 41.
J. Daniélou, La catévhèse eucharistique chez les Pères de ΐÉglise/ / La
messe et sa catéchèse/Lex orandi 7. Paris, 1946, p. 73-85.
Киприан (Керн), архим., Евхаристия. Париж, 1947.
J. Duhr, Communion fréquente/ /DSII (1953), col. 1234-1292.
J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Швг/Freiburg-i.-
Br.Vol. 1,1955; vol. 2,1961.
P. Evdokimov, L'Orthodoxie, Neuchâtel; Paris, 1959, p. 244 и ел.; 265 и
ел., итал. перевод под редакцией M. Girardet. Bologna, 1965, p. 353 и ел.;
385 и ел. (Русский перевод: П. Евдокимов, Православие. М., 2002.)
É.Benauà,Dévotioneucharistique/ /OSN,2(mi\ col. 1621-1637.
Ε. Longpné, Eucharistie et expérience mystique/ /Там же, col. 1593-1621.
G. Penco, La partecipazione alla vita eucaristica presso il monachesimo
aniiW/Riv.liturgica 48(1961), p. 184-192.
E. Kilmartin, The Eucharist in the Primitive Church. Englewood Cliffs, 1965.

Библиография
465
L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière
eucharistique. Paris, 1966.
W. Rohrdorf, etc., L'Eucharistie des premiers chrétiens/ /Le Point
théologique 17. Paris, 1976.
E. Kilmartin, Church, Eucharist and Priesthood... New York, 1981.
J. M. Sanchez Caro, Eucaristia y Historia de la Salvation. Estudio sobre
la plegaria eucaristica oriental/ /Biblioteca de Autores Cristianos 439.
Madrid, 1983.
K. Ch. Felmy, Die Deutung der göttlichen Liturgie in der russischen
Theologie. Wege und Wandlungen russicher Liturgie-Auslegungen / /
Arbeiten zur Kirchengeschichte 54. Berlin; New York, 1984.
A. Hamman, Eucaristia // DP I, col. 1261 -1266.
Исповедь, стр. 154
Afraate, Demonstr. VII, Depaenitentibus/ /Patrol. Syriaca I (1894),
col. 313-360.
Bas\\io,Epist.can. 188,199,217/ /PG 32,664 и ел., 793 и ел.
Gregorio di Nissa, Epist. can./ /PG 45,221 и ел.
Simeone di Tessalonica, De paenitentia / /PG 155,469-504.
H. Denzinger, Ritus orientalum... in administrandis sacrament is...
Würzburg, 1863, p. 100 и ел.
Manuale, p. 184,356 (библиогр.).
A. Raes, Les formulaires grecs du rite de la pénitence/ /Mélanges en
l'honneur de Mgr. Andrien. Strasbourg, 1956, p. 365-372.
P. Evdokimov, U Orthodoxie. Neuchâtel; Paris, 1959, p. 288-292, итал.
перевод под редакцией M. Girardet. Bologna, 1965, p. 418-425. (Русский
перевод: П. Евдокимов, Православие. М., 2002.)
Théophane le Reclus, p. 273 и ел.
P. N. Trembelas, Dogmatique de VÉglise orthodoxe catholique. Cheve-
togne; Desclée de Brouwer. Vol. III, 1968, p. 255-303.
H. Karpp, La Pénitence. Textes et commentaires des origines de l'ordre
pénitentiel de l'Église ancienne. Neuchâtel, 1970.

466
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Liturgie et rémission des péchés. Conférences Saint Serge, XXe Semaine
d'études liturgiques (Paris, 2-5 juillet 1973). Roma, 1975.
D. Papathanassiou-Ghinis, Théologie et pastorale des pénitences selon
Г Église orthodoxe. Strasbourg, 1981 (библиогр.).
A. Amato, // sacramento délia penitenza nella teologia Greco-Orto-
dossa (16°-20° s.) / /Analecta Vladaton 38. Thessalonike, 1982.
P. Aànès, Pénitence / /OSXll 1 (1984), col. 943-1010 (библиогр.).
С. Vogel, Penitenza e riconciliazione / /DP II, col. 2742-2746.
Соборование больных, стр. 155
H. Denzinger, Ritus orientalum... in administrandis sacrament is...
Würzburg, 1863, p. 184-190.
Th. Spâcil, Doctrina Orientis separati de infirmorum unctione. Roma,
1931.
С. de Clercq, Ordre, mariage, extrême onction/ /Bibliothèque catholique
de sciences religieuses, 1939.
W. de Vries, Sacramententheologie bei den Nestorianen/ /ОСА 133.
Roma, 1947, p. 281-283.
B. Poschmann, La pénitence et l'onction des malades/ /Histoire des
dogmes IV, 3. Paris, 1966 (немецкий оригинал опубликован в 1951 г.).
J. Dauvillier, Extrême-onction dans les Églises orientales/ /Dictionnaire
de droit canonique 5 (1953), col. 725-789.
J. С Didier, Extrême-onction/ /Catholicisme IV (1956), col. 987-1005.
H. R. Philippeau/ /Там же, col. 1005-1014: история таинства.
Ε. Lanne, Liturgie alexandrine et liturgie romaine. Uonction des
martyrs et la bénédiction de Vhuile/ /Irénikon 31(1958), p. 138-155.
H. Rondet, Extrême-onction/ /DSIV, 2 (1961), col. 2189-2200
(библиогр).
La maladie et la mort du chrétien dans liturgie (Conférences Saint Serge,
21e semaine d'études liturgiques, Paris, 1974), Roma, 1975.
M. Arranz, Christologie et ecclésiologie des prières pour les malades
de l'Eucologe slave du Sinaï/ /L'Église dans la liturgie (Conférences Saint
Serge, 1979), Roma, 1980, p. 19-66.

Библиография
467
A. G. Martimort, Prière pour les malades et onction sacramentelle/ /
L'Églse en prière, III. Desclée, 1984, p. 132-153.
B. Neunheuser, Olio/ /DP II, col. 2464-2466.
Он же, Unzione/ /Там же, col. 3529-3532.
Брак, стр. 156
Jean Chrysostome, Traité sur le mariage unique/ / SC 138 ( 1968), p. 160-
201.
Simeone di Tessalonica, De matrimonio/ /PG 155,503-516.
H. Denzinger, Ritus orientalium... in administrandis sacamentis...
Würzburg, 1863 (переиздание: Graz, 1961). T. 2, p. 364-482.
A. Raes, Le mariage, sa célébration et sa spiritualité dans les Églises
d'Orient. Chevetogne, 1959 (Coll. Irénikon).
Manuale, p. 114,207,343 (библиогр.), 360 (библиогр.), 381 (тексты),
390 (тексты).
I. H. Dalmais, La liturgie du mariage dans les Églises orientales/ /La
Maison-Dieu 50(1957), p. 58-69.
P. Evdokimov, UOrthodoxie. Neuchâtel; Paris, 1959, p. 292-298, итал.
перевод под редакцией M. Girardet. Bologna, 1965, p. 425-434. (Русский
перевод: П. Евдокимов, Православие. М., 2002.)
Р. N. Trembelas, Dogmatique de l'Église orthodoxe catholique.
Chevetogne; Desclée de Brouwer. T. 3,1968, p. 339-367.
R Ritzer, Formen, Riten und religiöses Brauchtum der Eheschliessung
in der chrictlichen Kirchen des ersten Jahrtausends. Münster, 1962; 2 изд:
1982; франц. перевод: Le mariage dans les Églises chrétienne du 1er au XIe
siècle/ /Lex orandi 45. Cerf, 1970.
I. H. Dalmais, Die Eheliturgie/ /Handbuch der Ostkirchenkunde.
Düsseldorf, 1971, S. 438-443.
P. Wiertz, Zur religiösen Volkskultur der orientalischen und orthodoxen
Kirchen. Volksglauben und Volksbrauch/ /Там же, S. 569-632; 621 -624:
Hochzeit.
T. âpidlik, Im concezione cristologica del matrimonio neue liturgie
orientait/ /Bessanone, n. l.Roma, 1979,p. 139-152.

468
о. Томат Шпидлик. Молитва...
G. Passarelli, Le cerimonie dello stefanoma (incoronazione) nei nti
matrimoniali bizantini secondo il codice Cryptense G. b. VII (A0 secolo) / /
Ephemerides Liturgicae 93 (1979), p. 381-391.
J. Évanou, Le mariage/ /A. G. Martimort, L'Église en prière. III, Desc-
lée de Brouwer, 1984, p. 201-224.
AaVv, Matrimonio/ /DP II, col. 2181-2190.
Священство как служение на благо Церкви, стр. 157
J. M. Hanssens, Les orasions sacramentelles des ordinations
orientales/ /OCP18 (1952), p. 297-318.
B. Botte, La formule d'ordination «La grâce divine...» dans les rites
orientaux/ /Orient syrien 2 (1957), p. 285-2%.
I. H. Dalmais, Les liturgies d'Orient/ /Je sais, je crois 111. Fayard, 1959,
p. 88-97.
E. Lanne, Les ordinations dans le rite copte, leurs relations avec les
Constitutions apostoliques et la Tradition de saint Hippolyte/ /Orient
syrien 5 (I960), p. 81-106.
B. Botte, Les ordinations dans le rites orientaux/ /Bulletin du Comité
desétudes3(1962),p. 13-18.
I. H. Dalmais, Ordinations et ministères dans Г Églises orientales/ /
La Maison-Dieu 102 (1970), p. 73-81.
E. J. Kilmartin, Ministère et ordination dans l'Église chrétienne
primitive/ /Там же 138 (1979), p. 49-92.
J. Lécuyer, Le sacrement de l'ordination/ /Théologie historique 65.
Paris, 1983.
P. Jounel, Les ordinations/ /A. G. Martimort, L'Église en prière, III.
Desclée, 1984, p. 154-200.
С Vogel, Imposizione délie mani/ /DP II, col. 1768-1770.
A. Nocent, Ordine-Ordinazione/ /Там же, col. 2496-2501.
J. Lécuyer, Ministeri (ministri ordinati) / /Там же, col. 2251-2259.
F. Heiler, Le religioni dell'umanità. Milano, 1985, p. 247 и ел.

Библиография
469
Священническая духовность, стр. 158
Viippo\[tedeRomey La tradition apostolique8/ /SC 11 (1946), p. 37 и ел.
Jean Chrysostome, Sur le sacerdoce/ / SC 272 ( 1980).
Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes XIX/ / SC 174 ( 1971 ), p. 94
и ел., цит. по итал. переводу.
Simeone di Tessalonica, De sacris ordinationibus / / PG 155,361 -470.
H. Denzinger, Ritus orientalium... in administrandis sacrament is...
Würzburg, 1863 (Graz, 1961). T. 2, p. 1-363.
M. Blonde, Les ordinations chez leMelkites. Harissa, 1946.
I. H. Dalmais, Formules les plus caractéristiques des ordinations
orientales/ /Bulletin du Comité des études 38 (1962), p. 384-393.
G. Khouri-Sarkis, Le rituel du sacre des évêques et des patriarches dans
l'Église syrienne/ /Orient syrien 8 (1963), p. 137-212.
Prières d'ordination de l'Église ancienne/ /La Maison-Dieu 138 (1979),
p. 143-149.
G. Bardy, Le sacerdoce chrétien du 1er au 5e siècle/ /Unam Sanctam
28. Paris, 1954.
J. Daniélou, Le ministère sacerdotal chez les Pères grecs / /Études sur
le sacrement de lOrdre. Paris, 1957, p. 147-165.
J. Lécuyer, Le sacrement dans le mystère du Christ. Paris, 1957,5e parte.
P. Evdokimov, LfOrthodoxie. Neuchâtel; Paris, 1959, p. 164 и ел., итал.
перевод, под редакцией M. Girardet. Bologna, 1965, p. 235 и ел. (Русский
перевод: П. Евдокимов, Православие. М., 2002.)
M. Breydy, Le concept du sacerdoce. Essai de théologie syro-maronite.
Beyrouth, 1964.
J. Colson, Ministre de Jésus-Christ ou sacerdoce de l'évangile/
/Théologie historique 4. Paris, 1966.
I. H. Dalmais, Die Sakramente: Theologie und Liturgie/ /Handbuch
der Ostlirchenkunde. Düsseldorf, 1971, S. 415456; 431 и ел.: Die Weiheriten.
M. Ruis Jurado, La espiritualidad sacerdotal en los primeros siglos
cristianos/ /Teologia des sacerdocio. Burgos. T. 9,1977, p. 277-305.
P.*Lamarche, Presbytérat: Nouveau Testament et période
subapostolique/ /DS XII, 2 (1986), col. 2069-2077.

470
о. Томат Шпидлик. Молитва...
A. Solignac, Presbytérat: le 3е siècle/ /Там же, col. 2081-2087.
J. Esquerda Bifet, Presbytérat: du 4e au 6e siècle/ /Там же, col. 2081 -
2087.
Духовное чтение, стр. 160
Vie de sainte Melanie 22 и ел./ /SC 90 (1962), p. 172 и ел.
Isaac Le Syrien, Oeuvres, 34e dise. Desclée de Brouwer, 1981, p. 210 и
ел., цит. по итал. переводу.
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie 22/ /SC 4 bis (1967),
p. 154 и ел., итал. перевод: Padova, 1984, p. 136 и ел.
L'arte délia preghiera, p. 107-108.
Другие тексты, ср.: DS IX (1976), col. 474.
Manuale, p. 11.
D. Gorce, La <<lectio divina»... S. Jérôme et la lecture sacrée... Paris; Wé-
pion, 1925.
J. Leclercq, La lecture divine/ /La Maison-Dieu 5 (1946), p. 21-33.
M. Jousse, La manducation de la leçon dans le milieu ethnique
palestinien. Paris, 1950.
L. Bouyer, Lesens de la vie monastique. Paris, 1950, p. 257-272.
H. Bacht, «Meditari» in den ältesten Mönchsquellen/ /Geist und
Leben 28 (1955), S. 360-373.
T. Spidlik, Lautontàdel libroperil monachesimo russo/ /Monachesimo
orientale / ОСА 153. Roma, 1958, p. 159-179; ср.: DS XI (1982), col. 975
ИСЛ.
P. Aron, Les années obscures de Jésus. Paris, 1960, p. 72-86.
J. Leclercq, Les caractères traditionnels de la «lectio divina» / / La
liturgie et les paradoxes chrétiens. Paris, 1963, p. 243-257.
Он же, Lœs caractéristiques de la spiritualité monastique/ /Aux
sources de la spiritualité occidentale. Paris, 1964, p. 276-277,309 и ел.
T. Spidlik, DerEinfluss cyrillo-methodianischer Übersetzungen auf die
Mentalität der russischen Mönche/ /Annales Instituti Slavici. Wiesbaden.
Vol. 4 (1968), p. 95-105.
P. Rouillard, Lectio divina / /Catholicisme VII ( 1969), col. 170-171.

Библиография
471
R Т. Meyer, «Lectiodivina» in Palladius/ /Kyriakon (Festschrift J.
Quasten). T. 2. Münster, 1970, p. 580-584.
С. Perrot, La lecture de la Bible dans la synagogue... Hildesheim, 1973.
J. Rousse, La lectio divina/ /DSIX ( 1976), col. 470-487 (библиогр.).
H. J. Sieben, De la lectio divine à la lecture spirituelle/ /Тамже, col. 487-
496.
J. Gribomont, Lectio divina/ /DP II, col. 1918-1920.
P. Canart, Libro/ /Там же, col. 1956-1956.
J. Rezaö, Lectio divina/ /DIP V (1978), col. 561-562.
G. Giurisato, Lectio divina oggi. Parma, 1986 (библиогр.: p. 29-38);
2изд.:Рга^а, 1987.
Чтение Писания, стр. 163
Origène, Homélies sur Josué 20,1 Hcn.//SC71 (1960), p. 406 и ел.,
итал. перевод под редакцией R. Scognamiglio е М. I. Danieli. Roma, 1993.
Он же, Нот. sur la Genèse 12,5/ /SC 7 (1943), p. 211 и ел.
Онже, Lettre à Grégoire le Thaumaturge/ /SC 148(1969), p. 192исл.
Théophile d'Antioche, Trois livres àAutolycus 2 / / SC 20 ( 1948), p. 94 и ел.
Pseudo-Macaire, Нот. 28,5/ /SC 275 (1980), p. 338 и ел.
R J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 126 и ел., 155.
Syméon le Nouveau Théologien, Éthiques X, 370 и ел. / / SC 129 ( 1967),
p. 286 и ел.
Manuale, p. 11,220 (против бесов), 323 (библиогр.), 375 (тексты).
G. Florovsky, La Bible et l'Église/ /Dieu vivant 21. Paris, 1952, p. 95-
105.
J. Daniélou, Origène comme exégète de la Bible/ /Studia Partristica 1
(1957). TU 63, p. 280-290.
P. Evdokimov, U Orthodoxie. Neuchâtel; Paris, 1959, p. 187 и ел., итал.
перевод под редакцией M. Girardet. Bologna, 1965, p. 270 и ел. (Русский
перевод: П. Евдокимов, Православие. М., 2002.)
A.Lelèvre, La Bible-livre spirituel/ /DSIV, 1 (1960), col. 128-132.
J. Kirchmeyer, Écriture Sainte et vie spirituelle: dans l'Église
orientale/ /Там же, col. 242-247.

472
о. Томат Шпидлик. Молитва...
H. Crouzel, Origène, précurseur du monachisme/ /Théologie de la vie
monastique. Paris, 1961, p. 15-38.
G. Colombas, La Biblia en la espiritualidad del monacatoprimitwo/ /
Yermo 1 (1963), p. 3-20,149-170,271-286.
Théophane le Reclus, p. 264 и ел.
T. Stramare, Mensae duae. Studio biblico-patristico su S. Scrittura ed
Eucaristia / /Seminarium 18 (1966), p. 1020-1034.
P. Tamburrino, Biblia e vita spirituale negli scritti di Orsiesi/ /Biblia
e spiritualité. Roma, 1967, p. 83-120.
V. Recchia, L'iniziazione biblica negli autori cristiani antichi. Bari,
1969.
L. Leloir, La lecture de l'Écriture selon les anciens Pères/ /RAM 47
(1971), p. 183-199.
Он же, La Bible et les Pères du désert d'après les deux collections
arméniennes des Apophtegmes / / La Bible et les Pères. Paris, 1971, p. 113-134.
La Bible et les Pères (Colloqui di Strasburgo, 1-3 ottobre 1969). Paris,
1971.
R. Kaczynski, Die Predigten des Johannes Chrysostomus als Zeugnis
für die Rolle der Schrift in Gottesdienst und Alltag seiner Gemeinden.
Trier, 1971.
M. Todde, Lettura e meditazione della Scrittura secondo la tradizione
patristica/ /Servitium 7 (1973), p. 515-526.
T. Spidlik, L'obbedienza tra carisma e istituzione/ /Vita monastica 24
(1974), p. 36-49.
J. Rousse, La lectio divina/ /DSIX (1976), col. 470-487.
M. I. Angelini, // monaco e la parabola. Saggio sulla spiritualità
monastica della lectio divina. Brescia, 1981.
J. Guillet, Parole de Dieu/ /DS XII, 1 (1984), col. 237-252.
Parola di Dio e Spiritualità, под редакцией В. Secondin, T. Zecca, В. Са-
lati/ /Bibl. di Scienze Religiose 62. Roma, 1984.
J. Gribomont, Scrittura (sacra) / /DP II, col. 3118-3124.

Библиография
473
Чтение Отцов, стр. 166
Manuale, р. 7 и ел., 340 и ел. (библиогр.).
Kiprian (Kern), archim., Les traductions russes des textes patriotiques.
Guide bibliographique. Chevetogne, 1957.
M. Richard, Florilèges spirituels grecs / / DS V ( 1964), col. 475-512.
H. Barré, R. Grégoire, Homéliaires/ /DS VII, 1 (1969), col. 597-617.
Жизнеописания святых, стр. 168
G. Bardy, Biographies spirituelles: Antiquité chrétienne/ /DS I (1936),
col. 1624-1634.
I. Hausherr, Biographies spirituelles: Époque byzantine/ /Там же,
col. 1634-1646.
I. Kologrivof, Essai sur la sainteté en Russie. Bruges, 1953, p. 19 и ел.
(Русский перевод: И. Кологривов, Очерки по истории русской
святости. Сиракузы, 1991.)
H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich.
München, 1959, S. 267 и ел.
В. Velat, Éthiophie: Hagiographie/ /DS IV, 2 (1961), col. 1465.
H. Pétré, Exemplum: Epoque patristique/ /DS IV, 2 (1961 ), col. 1885-
1892.
G. Garitte, Géorgienne (littératue spirituelle) / /DS VI (1967), col. 244-
256.
Поиски духовного смысла, стр. 168
Origène, Contre Celse 1,48/ /SC 132 (1967), p. 200 и ел.
Он же, Нот. sur la Genèse 9,1 // SC 7 bis ( 1976), p. 236 и ел.
Он же, Нот. sur le Lévitique 1,1 / / SC 286 ( 1981 ), p. 66 и ел. ; там же,
4,1,р. 162 и ел.; там же, 5,1,р.204исл.
Он же, Hom.surJosué 8,1//SC71 (1960), р.218исл.
Он же, Commentaire sursaint JeanX, ЮислУ/SC 157 (1970), p. 386
и ел.
Didyme l'Aveugle, Sur Zacharie IV, 1 / /SC 85 (1962), p. 804 и ел.
R. J. Hazzâyâ, Briefe... Trier, 1982, p. 180 и ел.

474
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXIV/ /SC 113 (1965),
p. 34 и ел., цит. по итал. переводу.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes. (Русский перевод:
Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих.
М., 1995.)
С. Mondésert, Clément d'Alexandrie. Introduction à l'étude de la
pensée religieuse à partir de ΐÉcriture/ /Théologie 4. Paris, 1944.
H. de Lubac, Sens spirituel/ /RSR36 (1946), p. 542-576.
J. Daniélou, U Unité des deux Testaments dans ΐ oeuvre d'Origène/ /
RSR22 (1948), p. 27-56.
H. de Lubac, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Ori-
gène/ /Théologie 16. Paris, 1950; итал. перевод: Roma, 1971.
M.01phe-Galliard,Co55^n//DSII, 1 (1953), col. 259 и ел.
W. Gruber, Die pneumatische Exegese bei den Alexandrinern. Ein
Beitrag zurNoematik der Heiligen Schrift. Graz, 1957.
E. Kamenicky, Vom Wort Gottes. Grundlangen spiritueller Schriftauf-
legung/ /Mystische Theologie. T. 5,1 (1959), p. 9-118.
R. Goegler, Zur Theologie des Biblischen Wortes bei Origenes.
Düsseldorf, 1963.
A. Kerrigan, The Objects of the Literal and Spiritual Senses of the New
Testament according to St. Cyrill of Alexandria/ /StudiaPatristica, 1 (1957),
TU 63, p. 354-374.
H. Crouzel, Origèneet la «connaissance mystique». Paris; Bruges, 1961.
H. Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Einsiedeln, 1961-1969; итал.
перевод: Milano, 1975-1978.
B. Calati, La conversione dell'intelligenza spirituale alla Scrittura/ /
Vita monastica 23 (1969), p. 139-154.
M. Simonetti, Esegesi patristica / / DP I, col. 1211 -1223.
Аллегорическая и типологическая экзегеза, стр. 171
Irénée, Adv. haer. IV, 26,1 / /SC 100 (1965), p. 712 и ел., цит. по итал.
переводу.
Origène,#om.sur/aGeAièse5,5//SC7(1943),p. 141 исл.;9,2,р. 178
и ел., итал. перевод под редакцией М. I. Danieli. Roma, 1978.

Библиография
475
Он же, Hom.surJosué 8,6/ /SC 71 (1960), p. 232 и ел.; 12,1,р. 294
исл.; 17,1,р. 370исл.
Didyme l'Aveugle, Sur Zacharie 1,375 и ел./ /SC 83 (1962), p. 392 и
ел.
Basile, Нот. sur ÏHexahéméron 3,9/ /SC 28 bis (1968), p. 234 и ел.
(критика аллегорического истолкования), итал. перевод M. Naldini.
Milano, 1990.
Cassien, Conférences XIV, 11 / /SC 54 (1954), p. 197 и ел., итал.
перевод под редакцией О. Lan. Vol. И. Roma, 1965, p. 183-185
(многообразный смысл Св. Писания).
Р. Heinisch, DerEinfluss Philos auf die älteste chrietliche Exegese/ /
Alttest. Abhandl. 1,2. Münster, 1908.
R. Hoornaert, Allégorie/ /DSI (1936), col. 310-314.
H.deLubac, Typologie et allégorisme//RSR34 (1947), p. 180-226.
J. Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie
biblique. Paris, 1950.
A. Kerrigan, St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament/ /
Anal. Biblica 2. Roma, 1952.
F. Cavallera, Cantique des Cantiques: Histoire de l'interprétation
spirituelle/ /DSU, 1 (1953), col. 93-101.
J. Daniélou, Origène comme exégète de la Bible/ /Studia patristica 1
(1957), TU 63, p. 280-290.
R P. C. Hanson, Allegory and Event. A Study of the Sources and
Significance of Origen's Interpretation of Scripture. London; Richmond (Virg.),
1959.
AaVv, Écriture et vie spirituelle dans la tradition: époque patristique
(2e —6e siècle)//DS IV, 1 (1960), col. 132-169.
J.Daniélou, Exégèse et typologie patristique / /DSIV, 1 (1960), 132-138.
Он же, Typologie et allégorie chez Clément d'Alexandrie/ /Studia
patristica 4 ( 1961 ), TU 79, p. 50-57.
Он же, Études d'exégèse judéo-chrétienne. Paris, 1966.
J. Pépin, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations
judéo-chrétiennes. 2 изд. Paris, 1976.

476
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
В. de Margerie, Introduction à l'histoire de l'exégèse. I. Les Pères grecs
et orientaux. Paris, 1980.
G. ï. Gargano, La teoria di Gregorio di Nissa sul Cantico dei cantici.
Indagine su alcune indicazioni di metodo esegetico/ /ОСА 216. Roma,
1981.
M. Canévet, Grégoire de Nysse et l'herméneutique biblique. Études des
rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, IVpartie:
Symbolisme et exégèse. Paris, 1983, p. 289-361.
Нравственная экзегеза, стр. 172
J. Gribomont, Les Règles Morales de saint Basile et le Nouveau
Testament/ /Studia patristica 2, TU 64 (1957), p. 416-426.
lC.GuyyÉcritureSmnte: danslemonachisme/ /DSIV, 1 (1960),col. 159-
464.
E. Boularand, Écriture Sainte: Saint Jean Chrysostome/ /Тамже, col. 150—
153.
Мистическая экзегеза, стр. 173
J. ¥khmeyertÉcriture Sainte: Isaac de Ninive/ /DSIV, 1 (1960), col. 243-
244.
Ср.: «библейская мистика», с. 289.
Медитация, стр. 174
Isaac le Syrien, Oeuvres, 31e disc. Desclée de Brouwer, 1981, p. 195 и ел.;
35° discorso, p. 218 и ел.
N. Cabasilas, La vie en Christ 6/ /SC 361 (1990), p. 38, итал. перевод
под редакцией M. Gallo. Torino, 1971, p. 277 и ел.
L'arte delà preghiera, p. 77-78.
Manuale, p. 11,284,290.
R. Draguet, Les Pères du désert. Paris, 1949, p. 155 и ел.
J. Muyser, Quelques indices sur l'existence de la méditation spontanée
«non méthodique» dans la première école de spiritualité chrétienne, celle
des Pères du Désert (Extr. Les Cahiers Carmélit. T. II). Il Cairo, 1951.

Библиография
477
Ε. von Severus, Das Wort «meditari» im Sprachgebrauch der Heiligen
Schrift/ /Geist und Leben 26 (1953), S. 365-375.
P. Rabbow, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike.
München, 1954.
H. Bacht, «Meditari» in den ältesten Mönchsquellen/ /Geist und
Leben 28 (1955), S. 360-373.
I. Hausherr, Noms du Christ et voies dforaison / / ОСА 157. Roma, 1960,
p. 171 исл.
J. Kirchmeyer, Écriture Sainte: Syméon le Nouveau Théologien//DS
IV, 1(1960), col. 244-245.
Théophane le Reclus, p. 267 и ел.
Ε. van Severus, A. Solignac, Méditation: de lÉcriture aux auteurs
médiévaux/ /DS X (1980), col. 907-914.
Заучивать наизусть, стр. 176
О. Michel, μιμνήσκομω, etc./У Kittel IV (1942), p. 678-687.
H. Bacht, «Meditari» in den ältesten Mönchsquellen / / Geist und Leben
28 (1955), S. 360-373.
J. Kirchmeyer, Sainte Écriture: Évagre et Vantirrhétique/ /DS IV, 1
(1961), col. 164-167.
J. Rousse, La lectio divina/ /DS IX (1976), col. 470-487.
A. Solignac, Mémoire: dans VÉcriture, dans la tradition augustinien-
Aie//DSX(1980), col. 991-1002.
«Свидетельства» Писания, стр. 177
B. deVregille, Écriture Sainte: L'âge des florilèges / /DSIV, 1 (1960),
col. 176-187.
J. Daniélou, Études d'exégèse judéo-chrétienne (Les Testimonia) / /
Théologie 5. Paris, 1966.
J. Gribomont, Testimonia/ /DP II, col. 3435-3436.

478
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Врображение в молитве, стр. 182
Isaac le Syrien, Oeuvres, 36e dise./ /Desclée de Brouwer, 1981, p. 221
исл.
L'arte délia preghiera, p. 27 и ел., p. 33 и ел., 69-71,97-98,101 и ел.,
114,185 и ел., 225 и ел.
J. Maréchal, Application des sens/ /DSI (1936), col. 810-828.
J. Lemaitre (Hausherr), Contemplation imaginative/ /DS II, 2 (1953),
col. 1859 и ел.
К. L. Selig, Emblèmes religieux/ /DS IV, 1 (1960), col. 605-609.
A. Rayez, Imaginerieet dévotion/ /DS VII, 2 (1971), col. 1529-1535.
A. Blasucci, Images et contemplation/ /DS VII, 2 (1971), col. 1472-
1490.
H. A. Musurillo, Méthode d'Olympe: méthodes de méditation/ /DS X
(1980), col. 1113 и ел.
Созерцание, стр. 185
Ср. понятия théoria (созерцание) и gnosis (ведение) в Указателе
Добротолюбия (Filoealia).
Cassien, Conférences, XIV/ /SC 54 (1954), p. 182 и ел., итал. перевод
под редакцией О. Lari. Vol. П. Roma, 1965, p. 163 и ел. (духовная наука).
Diadoque, Cent chapitres gnostiques 67 и ел. / / SC 5-ter ( 1966), p. 127
и ел., итал. перевод: Cento considerazioni sulla fede, под редакцией
V. Messana. Roma, 1978.
Marc le Moine, De ceux qui pensent être justifiés 135 и ел. / / Spiritualité
orientale 41. Bellefontaine, 1985, p. 55; итал. переводе: La filoealia, I. Torino.
1982, p. 200.
Isaac le Syrien. Oeuvres, 65e disc/ /Desclée de Brouwer, 1981, p. 340
исл.
Syméon le Nouveau Théol, Livre d'éthique III, 1 ислУ/SC 122(1966),
390 и ел.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes 1,1,1 и ел. Louvain,
1959, p. 4 и ел., цлт. по итал. переводу (русский перевод: Св. Григорий
Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995).

Библиография
479
L'arte délia preghiera, p. 74 и ел.
Manuale, p. 297 и ел., 371 и ел.
Honoré de Sainte-Marie, Tradition des Pères et des auteurs
ecclésiastiques sur la contemplation. Paris, 1708.
J. Lebreton, Les degrés de la connaissance religieuse d'après Origè-
ne/ /Recherches de science religieuse 12 (1922), p. 265-296.
J. Bremond, Les Pères du désert. Paris, 1927, p. 445-570.
A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon. Paris,
1936.
I. Hausherr, Gregorii monachi Cyprii De theoria sancta/ /ОСА 110.
Roma, 1937.
G. Rudberg, Hellenisches Schauen/ /Classica et Medievalia 5 (1942),
p. 159-186.
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. La doctrine spirituelle
de saint Grégoire de Nysse/ /Théologie 2. Paris, 1944 и 1953, p. 152-182.
A. Grilli, Ilproblema délia vita contemplativa nel mondogreco-romano.
Milano, 1953.
J. Lebreton, Clément d'Alexandrie: la perfection chrétienne et la
contemplation/ /DSII, 1 (1953), col. 954 и ел.
«Contemplation», статьи в: DS Π, 2 (1953), col. 1643-2193, особенно y
J. Lemaitre (Hausherr), col. 1762-1787 (созерцание y греков и других
восточных христиан).
H. U. von Balthasar, La prière contemplative. Paris, 1958.
S. Rendina, La contemplazione negli scritti di S. Basilio Magno. Roma,
1959.
I. Hausherr, Les leçons d'un contemplatif. Le traité de l'Oraison d'Évagre
lePontique. Paris, 1960.
H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique» / /Museum Lessia-
num. Section théologique 56. Paris; Bruges, 1961.
G. M. Colombas, Paradis et vie angélique. Paris, 1961, p. 180 и ел.
H. Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild des Maximus
Confessor. Friburg-i-Br., 1941; 2 изд., переиздано: Einsiedeln, 1962; итал.
перевод: Milano, 2001.

480
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Р. van der Aalst, Contemplation et Hellénisme/ /Proche-Orient Chrétien
14 (1.964), p. 151-168.
E. von Ivanka, Plato christianus. Übernahme und Umgestaltung des
Piatonismus durch die Väter. Einsiedeln, 1964.
W. Völker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Leben.
Wiesbaden, 1965.
Théophane le Reclus, p. 251 и ел.
J. Kirchmeyer, Grecque (Église) / /DS VI (1967), col. 848-856.
P. Th. Camelot, Hellénisme: la contemplation/ /DSVII, 1 (1969), 156-
162.
T. Spidlik, La contemplazione nella spiritualità cristiana orientale/ /
Enciclopedia délie religioni. Vol. II. Firenze, 1970, col. 385-390.
С Altissimo, La contemplazione neWOriente cristiano. Vicenza, 1979.
A. Solignac, L. Donnât, Marthe et Marie/ /DS X (1980), col. 664-673.
G. Couilleau, Perfection: pères et premiers moines / /DSXII, 1 (1984),
col. 1084 и ел.
Созерцание: понятия, стр. 193
Manuale: гносис, p. 73,81,255,274,297,308,338 (библиогр.).
Henricus Stephanus, Thesaurus Graecae Linguae 4 (1841), col. 349-
353: θεωρέω, θεωρία etc.
R Arnou, Πραξις et θεωρία. Étude de détail sur le vocabulaire et la
pensée des Ennéades de Plotin. Paris, 1921 ; перепечатано: Roma, 1972.
L. Ziehen, Theoria/ /Pauly-Wissowa, Real-Encyklopädie derclassi-
schen Altertumswissenschaft 10 (1934), col. 2228-2233.
R. Arnou, La contemplation chez les anciens philosophes du monde
gréco-romain/ /DS II, 2 (1953), col. 1717-1742.
J. Lemaitre (Hausherr), Contemplation...: Étude de vocabulaire/ /Там
же, col. 1762-68.
L. Bouyer, Gnosis. Le sens orthodoxe de l'expression jusqu'aux Pères
alexandrins/ /The Journal of theological Studies, nuova série 4 (1953),
p. 188-203.
G. Michaelis, Οράω, etc./ /Kittel V (1954), p. 315-381.

Библиография
481
C. Colpe, Ε. Haenchen, G. Kretschmar, Gnosis/ /Die Religion in
Geschichte der Gegenwart. 3 ed. T. 2. Tübingen, 1958, col. 1648-1661.
К. Rahner, Gnosis//LThK IV (1960), col. 1019-1021.
L. Bouyer, La spiritualité de nouveau Testament et des Pères. Paris,
1960, p. 262-337.
G. W. H. Lampe, A Patristtic Greec Lexicon. Oxford, 1961 : θεωρέω, θεωρία
etc., p. 647-649; γνώσις etc., p. 318-320.
D. Emmet, Theoria and the Way of Life/ /The Journal of theological
Studies 17 (1966), p. 38-52.
H. Crouzel, Origèneetla «connaissance mystique». Paris; Bruges, 1961,
p. 395 и ел.: различные греческие термины.
H. Hausherr, Τήν τεωρίαν ταύτην. Un hapax eirémenon et ses
conséquences/ /ОСА 176. Roma, 1966, p. 247-253 (отрывок из: Bolletino Regina
Mundi,n. 11).
P. Th. Camelot, Gnose chrétienne/ /DS VI (1967), col. 509-523.
J. Daniélou, Lêtre et le temps chez Grégoire de Nysse. Leiden, 1970, p. 1 -17
(теория).
Grégoire de Nazianze, p. 113 и ел.
T. Spidlik, La theoria et la praxis chez Grégoire de Nazianze/ / Studia
Patristica 14 (TU 117). Berlin, 1976, p. 358-364.
G. Filoramo, Gnosi-gnosticismo/ /DP II, col. 1642-1650.
Объект созерцания: Логос и София, стр. 194
А. Lieske, Die Theologie der Logosmystik berOrigenes. Münster, 1938.
J. Loosen, Logos und Pneuma in begnadeten Menschen bei Maximus
Confessor. Münster, 1941.
H. de Lubac, Histoire et Esprit. Paris, 1950.
I. H. Dalmais, La théorie des «Logoi» des créatures chez s. Maxime le
Confesseur/ /Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 36. Paris,
1952, p. 244-249.
J. Lemaitre, Contemplation.../ /DS II, 2 (1953), col. 1801 и ел., 1818
и ел.
H. Urs von Balthasar, Parole et mystère chez Origène. Paris, 1957.

482
о. Томат Шпидлик. Молитва...
M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné/ /Patris-
tica Sorbonensia 2. Paris, 1958.
La sophiologie de S. Basile/ /OCA 162. Roma, 1961.
R Gögler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes. Düsseldorf,
1963.
L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological Anthropology
of Maximus the Confessor. Copenhagen; Lund, 1965.
Grégoire de Nazianze, p. 3 и ел.
A. Solignac, Logos/ /DSIX (1976), col. 958-960.
П. Флоренский, Столп и утверждение Истины. M., 1914, с. 319-
392, итал. перевод: La colonna е il fondamento délia Venta. Milano, 1974
(переизд. 1998), p. 379-456.
Handbuch der Ostkirchenkunde. Düsseldorf, 1971, S. 784 (библиогр.:
софиология).
Орган созерцания: ум (νους), стр. 207
Evagrio, De orat. / / Hausherr, p. 90; 84 и ел. Итал. перевод под
редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский перевод А. И. Сидорова: Там
же.)
Isaac le Syrien, Oeuvres, Ie disc. Desclée de Brouwer. 1981, p. 59 и ел.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes II, 3,63. Louvain,
1959, p. 516 и ел.; там же II, 3,48, p. 484 и ел., цит. по итал. переводу.
(Русский перевод: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобез-
молвствующих. М., 1995.)
L'arte délia preghiera, p. 23 и ел., 69-70,190 и ел., 280.
Manuale, р. 282,303,372 (библиогр.).
A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon. Paris,
1936, p. 28 и ел.
R. Arnou, La contemplation chez les anciens philosophes
gréco-romains/ /DS II, 2 (1953), col. 1716-1742.
A. H. Armstrong, The Plotinian Doctrine of ΝΟΥ С in Patristic
Theology/ / Vigiliae christianae 8 (1954), p. 234-238.

Библиография
483
S. Rendina, La contemplazione negli scritti di S. Basilio Magno. Roma,
1959.
Ε. von Ivânka, Plato christianus. Übernahme und Umgestalltung des
Piatonismus durch die Väter. Einsiedeln, 1964.
R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. 2 ed., Roma,
1967.
P. Th. Camelot, Hellénisme/ /OS VU, 1 (1969), col. 145-164; особенно
важные. 158 и ел.
Grégoire de Nazianze, p. 25 и ел.
H. Bacht, Logismos/ /9 (1975), col. 955-958.
A. Solignac, «NOYC» et «Mens»//DS XI (1982), col. 459-469.
S. Ulla, Nous/ /DP П, col. 2423-2433.
Νους интуитивный, стр. 210
H. Leisegang, Der heilige Geist. Das Wesen und Werden der mystisch-
intuitiven Erkenntnis in der Philosophie und Religion der Griechen. Vol. I.
Leipzig, 1919.
P. Pourrai, Clairvoyance spirituelle/ /DS II, 1 (1953), col. 922-929.
J. Lemaitre, Contemplation.../ /DS II, 2 (1953), col. 1805 и ел.
Α. de Bovis, Inspiration divines/ /DS VII, 2 (1971), col. 1791-1803.
A. Derville, Paroles intérieures/ /DS XII, 1 (1984), col. 252-257.
Ср.: сердце, духовные чувства.
Духовные чувства, стр. 211
Origène, Нот. sur le Lévitique, 3,7/ / SC 286 ( 1981 ), p. 150, итал.
перевод под редакцией M. I. Danieli. Roma, 1985.
Grégoire de Nysse, La vie de Moïse, П, 146 и ел. / / SC 1 bis ( 1955), p. 75
и ел. (PG 44,372), итал. перевод с нового издания греческого текста под
редакцией M. Simonetti. Milano, Fondazione Lorenzo Valla, 1984, p. 143 и ел.
Pseudo-Macaire, Нот. 15,1 / /SC 275 (1980), p. 172 и ел.
Didyme l'Aveugle, Sur Zacharie 1,146/ /SC 83 (1962), p. 270 и ел.
Diadoque, Cent chapitres gnostiques 29 и ел. / / SC 5 ( 1966), p. 99 и ел. ;
90 и ел., 150 и ел., цит. по итал. переводу.

484
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Éphrem, Commentaire de Vévangile concordant ou Diatessaron 5,3 / /
SC 12.1 (1966), p. 140 и ел.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 72e dise. Desclée de Brouwer, 1981, p. 365
ИСЛ.
Manuale, p. 93,340 (библиогр.), 380 (тексты); сознание благодати,
p. 336; сердце, p. 358.
F. Dörr, Diadochus von Photike und die Messalianer. Freiburg-i-Br.,
1937.
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Paris, 1944, p. 235-266.
J. Mouroux, L'expérience chrétienne/ /Théologie 4. Paris, 1952.
M. Olphe-Galliard, Les sens spirituels dans ΐhistoire/ / Nos sens et Dieu /
Études carmélitaines, 1954, p. 179-193.
A. Fraigneau-Julien, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon
le Nouveau Théologien/ /Théologie historique 67. Paris, 1985.
Νους озаренный, стр. 212
Evagrio,Deora/.74Hcn.//Hausherr,p. 108исл.;р. 112 и ел. Итал.
перевод под редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский перевод А. И.
Сидорова: Там же.)
Cyrille de Jérusalem, Caéchèses baptismales et mystagogiques 16. Na-
mur, 1962, p. 373 и след., цит. по итал. переводу.
Didyme l'Aveugle, SurZacharieV, 71 / /SC 85(1962), p. 1008 и ел.;
там же V, 128, р. 1042.
Pseudo-Macaire, Нот. 12/ /SC 275 (1980), р. 254 и ел.; Нот. 16,2,
р. 178 и ел.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèse XXIV, 101 и ел. / / SC 113
(1965), p. 42 и ел.; XXII, 157 и ел.//SC 104 (1964), p. 376 и ел., цит. по
итал. переводу.
Он же, Livre de théologie 1,155 и ел.// SC 122 ( 1966), p. 108 и ел.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes. Louvain, 1959,1,3,
16, p. 142 и ел.; Π, 3,52, p. 490 и ел., цит. по итал. переводу. (Русский
перевод: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствую-
щих.РА., 1995.)

Библиография
485
Manuale, p. 37 (Дух-Просветитель),40 (Иисус — Свет).
Illuminations et sécheresses/ /Études carmélitaines, 1937.
J. Lemaitre, Contemplation: La saisie du logos des choses et le don de
Dieu/ /DSII, 2 (1953), col. 1821-1824.
Он же, Mystique dioratique/ /Там же, col. 1856-1858.
J. Ratzinger, Licht und Erleuchtung/ /Studium generale 13 (1960).
W. Beierwalters, Die Metaphysik des Lichtes in der Philosophie Plo-
tins/ /Zeitschrift für philosophische Forschung 15 (1961), S. 334-362.
J. Gribomont, Esprit Saint chez les Pères...: lumière de la gnose/ /DS
IV, 2 (1961), col. 1269-1272.
P. Th. Camelot, Gnose chrétienne/ /DS VI (1967), col. 509-523.
L. Veuthey, Illumination: origines de la doctrine de l'illumination/ /
DS VII, 2 (1971), col. 1330-1346.
Ср.: мистика света.
От веры к гносису, стр. 215
Clément d'Alexandrie, Stromates II, 4,12 и ел./ /SC 38 (1954), p. 42 и
ел.; там же V, 1,1 ислУ/SC 278(1981), р.24исл.
Origène, Homélies sur S. Luc 1,3/ /SC 87(1962), p. 104 и ел.
ThéodoretdeCyr, Thérapeutique...!, 107Hcn.//SC57(1958),p. 131 исл.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXI, 87 и ел./ /SC 104
(1964), p. 372 и ел., щгг. по итал. переводу.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes II, 3,40 и ел. Louvain,
1959, p. 466 и ел. (Русский перевод: Св. Григорий Палама, Триады в
защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.)
Manuale, р. 307,81.
J. Lebreton, La théorie de la connaissance religieuse chez Clément
d'Alexandrie/ /Rech, de science religieuse 18 (1928), p. 457-488.
P. Th. Camelot, Foi et gnose. Introduction à l'étude de la connaissance
mystique chez Clément d'Alexandrie/ /Études de théologie et d'histoire
de la spiritualité. Paris, 1945.
W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Klemens von Alexandrien/ /
TU 57. Berlin, 1952.

486
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
P. Th. Camelot, Gnose chrétienne/ /DS VI (1967), col. 509-523 (биб-
лиогр.).
A. Derville, Le gnosticisme/ /Там же, col. 523-542.
Νους очищенный, стр. 218
Clément d'Alexandrie, Les StromatesV, 11,71,7//SC278(1981),p. 142
ИСЛ.
Grégoire de Nysse, La vie de Moose II, 19 и ел. / / SC 1 bis ( 1955), p. 37
и ел., итал. перевод с нового издания греческого текста под редакцией
М. Simonetti. Milano, Fondazione Lorenzo Valla, 1984, p. 73.
Cassien, Conférences XN, 14 и ел./ /SC 54 (1954), p. 201 исл.,итал.
перевод под редакцией О. Lan. Т. П. Roma, 1965, р. 189-190.
Pseudo-Macaire, Нот. 4,2/ /SC 275 (1980), р. 96 и ел.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 83e disc. / /Desclée de Brouwer, 1981, p. 405 и ел.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes. Louvain, 1959,1,3,
9, p. 126; 1,3,52; 220 и ел., цит. по итал. переводу. (Русский перевод: Св.
Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.,
1995.)
Manuale: очищение, р. 173,245,355,364 (тексты), 355 (библиогр.),
364 (очищение от страстей, библиогр.).
M. Olphe-Galliard, Lapuretédecoeurd'après Cassien/ /RAM 17(1936),
p. 28-60.
A. George, «Heureux les coeurs purs, ils verront Dieu»/ /Bible et vie
chrétienne 12 (1956), p. 71-77.
J. Agulles, Bienventurados los puros de corazon. Valencia, 1965.
J. Roosch, The Monastic Concept of Puât y of Heart and its Sources/ /
Studiamonastica8(1966),p.7-33,183-213; 10(1968), p. 7-55; 11 (1969),
p. 269-314; 12 (1970), p. 7-41.
P.Th. Camelot,Hellénisme (etspiritualitépatristique) / /DSVÜ, 1 (1969),
col. 145-164.
J. Dupont, Les béatitudes. Bruges, 1954; журн. издание: Études bibliques.
T. 3, Paris, 1973, p. 557-603.
I. Rodriguez, Punficazione / /DESp II, p. 1539-1547.

Библиография
487
Чистая молитва, стр. 219—220
Evagrio, De orat. 66 и ел. / /Hausherr, p. 93 и ел.; 69 и ел., 100 и ел.; 117
исл., 150исл., итал. переюд под редакцией V. Messana. Roma, 1994.
(Русский перевод А. И. Сидорова: Там же.)
Issaac le Syrien, Oeuvres, 32e dise. / /Desclée de Brouwer, 1981, p. 197.
R. J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 276 и ел., 283 и ел.
Elia d'Ekdicos/ /J. Gouillard, Petite Philocalie. Paris, 1953, p. 162 и ел.
L'arte délia preghiera, p. 26,117-118.
I. Hausherr, Par delà lOraison pure grâce à une coquille à propos d'un
texte d'Évagre/ /RAM 13 (1932), p. 184-188; ОСА 176 (1966), p. 8-12.
G. Békés, Рига oratio apud dementem Alexandrinum/ / Studia Bene-
dictina in memoriam gloriosi ante saecula XTV transitus S. P. Benedicti/
Studia Anselm. 18-19(1947).
M.01phe<jalliard,Ca5sfen/a«pATèrepure»//DSII, 1 (1953), col. 262 и ел.
I. Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison/ /OCA 157. Roma,
1960, p. 150 и ел.: два вида чистой молитвы.
Е. Khalifé-Hachem, La prière pure et la prière spirituelle selon Isaac de
Ninive/ /Mémorial G. Khouri-Sarkis. Löwen, 1969, p. 157-173.
Он же, IsaacdeNinive/ /OSV\12(1971\ col. 2041-2054.
Ср.: мистика Евагрия.
Практика ведет к теории, стр. 220
Origène, Нот. sur S.Luc. 1,5//SC 87 (1962), p. 106 и ел.
Grégoire de Nysse, La vie de Moïse II, 189 и ел. / / SC 1 bis ( 1955), p. 91
и ел., итал. перевод с нового издания греческого текста под редакцией
М. Simonetti. Milano, Fondazione Lorenzo Valla, 1984, p. 173 и ел.
Cassien, Conférences XIV, 9/ /SC 54 (1954), p. 192 и ел., итал.
перевод под редакцией О. Lari. Vol. II. Roma, 1965, p. 177 и ел.
Vie de sainte Synclétique 79. Bellefontaine, 1972, p. 69.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXIV, 54 и ел. / /SC 113
(1965), p. 38 и ел. и VIII, 147 и ел./ /SC 104 (1964), р. 98 и ел., щгг. по
итал. переводу.
Он же, Livre de théologie 1,303 и ел. / / SC 122 ( 1966), p. 119 и ел.

488
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Он же, Livre d'éthique 1,12,1 и ел. / /Там же, р. 272 и ел.
Manuale, р. 320.
R. Arnou, Πραξις et Θεωρία. Étude de détail sur le vocabulaire et la
pensée des Ennéades de Plotin. Paris, 1921 ; перепечатано: Roma, 1972.
M. Olphe-Gaillard, Vie contemplative et vie active d'après Cassien/ /
RAM 16 (1935), p. 252-298.
J. Lemaitre (I. Hausherr), Contemplation.../ /DS П, 2 (1953), col. 1810и ел.
H. U. von Balthasar, Aktion und Kontemplation/ / Verbum Саго.
Einsiedeln, 1960, p. 245-259.
Grégoire de Nazianze... p. 49 и ел.
W. Völker, Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuven Theologen.
Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden, 1974.
T. Spidlik, La theoria et la praxis chez Grégoire de Nazianze/ /Stud.
Patristica 14 (TU 117). Berlin, 1976, p. 358-364.
Он же, Theoria epraxis (по-польски)/ / W. Slomka, Kontemplacja dzia-
lanie. Lublin, 1984, p. 45-57.
Любовь — это «дверь в естественное ведение», стр. 222
Manuale, р. 275,306,367 (библиогр.), 3% (тексты).
I. Hausherr, Philautie. De la tendresse pour soi à la charité, selon saint
Maxime le Confesseur/ /ОСА 137. Roma, 1952.
A. H. Armstrong, R. A. Markus, Christian Faith and Greek Philosophy.
London, 1960, p. 79-96.
P. Th. Camelot, Gnose chrétienne/ /DS VI (1967), col. 509-523.
J. Kirchmeyer, Grecque (Église): la charité/ /Там же, col. 857-872
(библиогр.).
M. J. Le Guillou, Lumière et charité dans la doctrine palamite de la
divinisation/ /Istina, 1974, n. 3, p. 329-338.
J. M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de
ΐ homme/ /Théologie historique 38. Paris, 1976.

Библиография
489
Естественное созерцание, стр. 228
Basile, Нот. Sur ÏHexahéméron 6,1 //SC 26 bis ( 1968), p. 326 и ел.,
цит. по итал. переводу. (Русский перевод: Беседы на Шестоднев 6,1 / /
Творения Василия Великого. Ч. I. М., 1845.)
Athanase, Contre le païens И, 2/ /SC 18 bis (1977), p. 166 и ел.
R. J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 215 и ел.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes. Louvain, 1959,1,1,
2, p. 56 и ел.; II, 3,44, p. 476 и ел., цит. по итал. переводу. (Русский
перевод: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствую-
щихЖ., 1995.)
Тихон Задонский, Сокровище духовное от мира собираемое/
/Творения. Т. 4. М., 1899 (отрывок можно найти в: Т. Spidlik, Igrandi mistici
russi. Roma, 1959, p. 61-67).
Manuale, p. 308,400 (тексты).
H. Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild des Maximus
Confessor. Friburg-i-Br., 1941; 2 ed., rivista: Einsiedeln, 1962; итал.
перевод: Milano, 2001.
H. de Lubac, Histoire et Esprit. Paris, 1950.
J. Lemaitre, Contemplation: La theoria physihè/ / DSII, 2 ( 1953), 1806-
1827.
H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique». Bruges, 1961.
L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological Anthropology
ofMaximus the Confessor. Lund, 1965, p. 363 и ел.
J. Kirchmeyer, Grecque (Église) / /DS VII (1967), col. 852 и ел.
A. Solignac, Nature et vie spirituelle/ /DS XI (1962), col. 44-55.
Созерцание невидимого, стр. 234
Origène, Нот. sur S. Luc.3,1//SC 87 (1962), p. 120исл.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 84e dise. //Desclée de Brouwer, 1981,p.411 исл.
R. J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 181 и ел., 188 и ел.

490
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Созерцание Промысла и Суда, стр. 235
Origène, Нот. surS. Luc. 35,1 и ел./ /SC 87 (1962), р. 412 и ел.
Théodoret de Суг, Thérapeutique... VI/ /SC 57 (1958), p. 254-287
(Промысел).
Jean Chrysostome, Sur la Providence de Dieu / / SC 79 ( 1 % 1 ).
Isaac le Syrien, Oeuvres, 40e dise. Desclée de Brouwer, 1981, p. 234 и ел.
(Промысел).
Ebed-Iesu Sobensis, Carmina Selecta ex libro Paradisus Eden, лат.
перевод под редакцией H. Gismondi. Beyrouth, 1888, Carmen 6, p. 18 и ел.
(De decretis divinis).
R. J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 189,227 (о Суде и Промысле).
Manuale, p. 124,345 (библиогр.), 382 (тексты).
H. Koch, Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein
Verhältnis zum Piatonismus. Berlin; Leipzig, 1932.
J. Lemaitre, Contemplation de la providence et du jugement/ /DS II,
2 (1953), col. 1825 и ел.
M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église. Paris, 1957, p. 326 и ел.
V. Loi, Provvidenza/ /DP II, col. 2942-2945.
Богословие, стр. 238
Diadoque de Photicé, Cent chapitres gnostiques 57 и ел. / / SC 5 ( 1966),
p. 127 и ел., дат. по итал. пер.
R J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 214 и ел., 339 и ел.
Syméon le Nouveau Théologien, Livre de théologie 1,1 и ел. / /SC 122
(1966), p. 96 и ел.; Π, 1 и ел., p. 130 и ел.
Он же, Hymnes, XXXI/ /SC 174 (1971), p. 384 и ел. и ХХХУШ, р. 466
и ел.
Manuale, р. 325,386 (библиогр.).
P. Battifol, Theologia, Théologie/ /Ephemer. Theol. Lov. 5 (1928),
p. 205-220.
W. Jaeger, À la naissance de la théologie. Essai sur les Présocratiques.
Paris, 1966.
Grégoire de Nazianze, p. 134 и ел.

Библиография
491
Ch. Constantidis, metr., La théologie au renouveau de la vie de l'Église.
La réflexion critique des applications de la théologie/ /C. Ch. Agouridès,
Deuxième congrès de théologie orthodoxe... Athênai, 1978, p. 385-412.
J. Romanides, Critical Examination of the Applications of Theology/ /
Там же, p. 413-453.
Totju Koev, Die Theologie als Ausdruck des Lebens und des Bewusst-
seins der Kirche/ /Там же, p. 215-235.
A. Studer, Teologia/ /DP II, col. 3408-3409.
Видение Бога, стр. 240
Irénée, Adv. haer. IV, 20,9 и ел./ /SC 100 (1985), p. 654 и ел.
Origène, Нот. sur la Genèse 11,3 / / SC 7 bis ( 1976), p. 286 и ел.
Grégoire de Nysse, La vie de Moïse II, 170 и ел. / / SC 1 bis ( 1955), p. 84
и ел., итал. перевод с нового издания греческого текста под редакцией
М. Simonetti. Milano, Fondazione Lorenzo Valla, 1984, p. 159 и ел.
Vision de saint Diadoque/ /SC 5 (1966), p. 169 и ел.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XIV, 169 и ел./ /SC 104
(1964), p. 216 и ел., цит. по итал. переводу.
OH7KeyHymnes,XXV//SC 1974(1971), р. 254 и ел. и XLV//SC 196
(1973), р. 102 и ел.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes. Louvain, 1959,1,3,
21 и ел., p. 152 и ел.; 1,3,43, p. 202 и ел.; Π, 3,16 и ел.; p. 448 и ел.; II, 3,31
и ел., цит. по итал. переводу. (Русский перевод: Св. Григорий Палама,
Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.)
Серафим Саровский/ /И. Горяйнов, Серафим Саровский, итал.
перевод G. Dotti. Torino, 1981, p. 169 и ел.
Manuale, p. 310,337 (библиогр.), 379 (тексты).
Α. M. Ammann, Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus. Ein
Handbuch der spätbyzantinischen Mystik/ /Das östliche Christentum.
Heft 6-7. Würzburg, 1938.
J. M. Alonso, Estudios de la teologia positiva entorno a la vision bea-
ta/ /Estudios 6 (1950), p. 35-56,237-303; 7 (1951), p. 29-71.

492
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
V. Lossky, Leproblèmedela «vision face à face» et la tradition patristique
de Byzance/ /Studia Patristica 2 (TU 64). Berlin, 1957, p. 512-537.
E. Lanne, La vision de Dieu dans les oeuvres de saint Irénée/ /Irénikon
33 (1960), p. 311-320.
E. Baert, Het thema van de zalige godsanschouwing in de gnekse pat-
ristik to Origenes / /Tljdschnttvoor théologie 1 (1961), p. 289-308.
Он же, Le thème de la vision de Dieu chez S. Justin, Clément
d'Alexandrie et S. Grégoire de Nysse/ /Freiburger Zeitschrift für Philosophie
und Theologie 12 (1965), S. 439-497.
V. Lossky, Vision de Dieu. Neuchâtel, 1962, итал. перевод в его же
книге: La teologia mistica délia Chiesa dOriente. Под редакцией M. Girardet.
Bologna, 1985, p. 245-400.
J. Kirchmeyer, Grecque (Église) / /DS VI (1967), col. 842-846 (биб-
лиогр.).
A. Orbe, Vision del Padre e incorruptela segun san Ireneo/ /Gregoria-
num 64,2(1983), p. 199-241.
M. P. Ciccarese, Visione/ /DP II, col. 3601-3603 (библ.).
Мистика, стр. 242
Manuale, p. 27,31,312 и ел., 373 (библиогр.), 400 (тексты).
N. S. Arseniew, Ostkirche und Mystic. München, 1925,1932.
E. von Ivânka, Vom Piatonismus zur Theorie der Mystik. Zur
Erkenntnislehre Gregors von Nyssa/ /Scholastik 11 (1936), p. 163-195.
M. Viller, P. Pourrat, Abandon/ /DS I (1936), col. 2-49.
R. Daeschler, Anéantissement mystique/ /Там же, col. 562 и ел.
P. Evdokimov, L'amour fou de Dieu. Paris, 1937, p. 41 -61, итал.
перевод G. Vendrame. Roma, 1983, p. 43-64.
M. Viller, K. Rahner, Aszese und Mystik in der Väterzeit. Freiburg-i-Br.,
1939.
G. Wunderle, Wesenszüge der byzantinischen Mystik aufgezeichnet
an Symeon dem Jüngeren. Regensburg, 1939.
V. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. Paris,
1944; итал. перевод: La teologia mistica délia Chiesa dOriente. Под редак-

Библиография
493
цией M. Girardet. Bologna, 1985. (Русский перевод: В. H. Лосский, Очерк
мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.)
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine
spirituelle de saint Grégoire de Nysse/ /Théologie 2. Paris, 1944.
P. Th. Camelot, Foi et gnose. Introduction à l'étude de la connaissance
mystique chez Clément d'Alexandrie. Paris, 1945.
A. Stolz, Théologie de la Mystique. Chevetogne, 1947.
R. Otto, Mystique d'Orient et mystique d'Occident. Paris, 1951.
R. Leys, L'image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse. Bruges, 1951.
W. Völker, Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955.
H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu. Paris, 1956.
J. Lemaitre, Contemplation: Syméon le N. Th./ /DS Π, 2 (1953), 1851
и ел.
R. Roques, A. Rayez, Deny s l'Aréopagite (lepseudo-) / /DS ΙΠ (1957),
col. 244-318.
H. Crouzel, Grégoire de Nysse est-il fondateur de la théologie
mystique?/ /RAM 83 (1957), p. 189-202.
L. Reypens, Dieu (connaissance mystique) / /DS III (1957), col. 883-
929.
L. Gardet, Thèmes et texts mystiques, recherché de critères en mystique
comparée. Paris, 1958.
P. Evdokimov, L'Orthodoxie. Neuchâtel; Paris, 1959, p. 107-119, итал.
перевод под редакцией M. Girardet. Bologna, 1965, p. 153-170. (Русский
перевод: П. Евдокимов, Православие. М., 2002.)
А. Theodorou, Die Mystik in der orthodoxen Ostkirche/ /P. Bratsiotis,
Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht. Vol. I. Stuttgart, 1959.
G. Widengreen, Researches in Syrian Mysticism. Mystical Experiences
and spiritual Exercices / /Numen 8 ( 1961 ), p. 161 -198.
H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique» / /Museum Lessia-
num. Section théologique 56. Paris; Bruges, 1961.
E. Mühlenberg, Die Unendlichheit bei Gregor von Nyssa. Göttingen, 1965.
R. Joly, Sur deux thèmes mystiques de Grégoire de Nysse/ /Byzantion
46 (1966), p. 127-143.

494
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
M. Canévet, Grégoire de Nysse/ /DS VI (1967), col. 971-1011.
A.Levasti, Clémente Alessandnno iniziatore delta misticacristiana/ /
Rivista di ascetica e mistica 12 (1967), p. 127-147.
P. Agaësse, Liberté: expérience des mystiques/ /DS IX (1976), 824-838.
A. Solignac, Mystère ( μυστήριον μυστικός) / /DS Χ (1980), 1861-1874.
AaVv, Mystique/ /DS X (1980), col. 1889-1984.
i.Gzgzy, Phénomènes mystiques/ /DSXII, 1 (1984), col. 1259-1274.
G. Ruhbach, J. Sudbrack, Grosse Mystiker. Leben und Wirken. München,
1984.
T. Spidlik, Solov'ëv/ /E. Ancilli, M. Paparozzi, La mistica. Vol. I. Roma,
1984, p. 645-668.
Он же, Mistica/ /DP II, col. 2266-2268.
Ch. A. Bernard, La doctrine mystique de Denys l'Aréopagite/ /Grego-
rianum 68,3-4 (1987), p. 523-566.
Истина мистична, стр. 242
Origène, Homélies surJosué25,4/ /SC 71 (1960), p. 486 и ел.
Grégoire de Nysse, La vie de Moïse П, 249 и ел. / / SC 1 bis ( 1955), p. 112
и ел., PG 44,408 и ел., итал. перевод с нового издания греческого текста
под редакцией M. Simonetti. Milano, Fondazione Lorenzo Valla, 1984, p. 211
исл.
Pseudo-Denys l'Aréopagite, La hiérarchie céleste И, 2/ /SC 58 bis
(1970), p. 76 и ел., цит. по итал. переводу, р. 81-82.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XIV, 108 и ел./ /SC 104
(1964), p. 212 и ел., цит. по итал. переводу.
Восхождение на мистическую гору, стр. 248
Origène, Homélies sur la Genèse 15,1 / / SC 7 ( 1943), p. 237 и ел.
(мистическое восхождение и нисхождение).
Grégoire de Nysse, La viedeMöise II, 152hoi.//SC 1 bis (1955), p. 77
и ел.; PG 44,372 и ел., итал. перевод с нового издания греческого текста
под редакцией М. Simonetti. Milano, Fondazione Lorenzo Valla, 1984,
p. 147 и ел. (гора богопознания).

Библиография
495
Didyme l'Aveugle, Sur Zacharie И, 237/ /SC 84 (1962), p. 538 и ел.
(святая гора).
R. J. Hazzäyä, немецкий перевод G. Bunge: Trier, 1982, S. 187 и ел.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes П, 3,54. Louvain, 1959,
p. 496 и ел., цщ. по итал. переводу. (Русский перевод: Св. Григорий
Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.)
H.Lec\ercq,Échelleduciel/ /OACLW, 2 (1921), col. 1717-1719.
R. Roques, L'univers dionysien/ /Théologie 29. Paris, 1954, p. 94-100,
174-196.
E.Benaud,A.Ràyez,Échellespirituelle//OSW, 1 (1960), col. 62-86.
Апофатический путь, стр. 250
Clément d'Alexandrie, LesStromatesV, 12,78, l//SC278(1981),p. 152
ИСЛ.
Basile, Contre Eunomel 12исл./ЛС 299 (1982), p. 212 исл.
Jean Chrysostome, Surl'incompréhensibilitédeDieu, hom. 1-5/ /SC
28 bis (1970).
Pseudo-Macaire,#om. 18,1-2/ЛС275(1980),р.218исл.;Ьот. 12,
I, p. 254 исл.
Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes, ХХШ / / SC 174 ( 1971 ), p. 189
и ел., цит. по итал. переводу.
Grégoire Palamas, Défense de saints hesychastes. Louvain, 1959,1,3,
4, p. 112 и ел.; 1,3,19, p. 150 и ел.; II, 3,5, p. 394 и ел.; Π, 3,25, p. 436 и ел.;
II, 3,31, р. 456 и ел.; II, 3,53, р. 492 и ел.; II, 3,65, р. 520 и ел., цит. по итал.
переводу. (Русский перевод: Св. Григорий Палама, Триады в защиту
священнобезмолвствующих. М., 1995.)
Е. Norden, Agnostos Theos. Leipzig; Berlin, 1923.
H. de Lubac, De la connaissance de Dieu. Paris, 2 ed., 1948.
J. Plagnieux, Saint Grégoire de Nazianze Théologien. Paris, 1952, p. 276
и след.
Ε. R. Dodds, The Greeks and the Irrational / / Sather Classical Lectures
25. Los Angeles, 1951.

496
о. Томат Шпидлик. Молитва...
V. Lossky, L'apophase de la théologie trinitaire (fotocopié). Paris, 1952.
(Русский перевод: Апофаза и троическое богословие в книге: В. Лос-
ский, Богословие и Боговидение. М., 2000.)
J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez les Orientaux
c^iè/is//DS 11,2(1953), col. 1786исл., 1832исл.
A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, IV: Dieu inconnu
et la Gnose. Paris, 1954.
J. A. Cuttat, La rencontre des religions. Paris, 1957, p. 133 и ел.
M. Gandillac, Docte ignorance/ /DSIII (1957), col. 1947-1501.
G. Bardy, Dépouillement/ /DS III (1957), col. 455-468.
P. Evdokimov, L'Orthodoxie. Neuchâtel; Paris, 1959, p. 174 и ел., итал.
перевод под редакцией M. Girardet. Bologna, 1965, p. 251 и ел. (Русский
перевод: П. Евдокимов, Православие. М., 2002.)
V. Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître
Eckhart/ /Études de philosophie médiévale. Paris, 1960.
Он же, Vision de Dieu. Neuchâtel, 1962, итал. перевод в книге того же
автора: La teologia mistica délia Chiesa dOriente. Bologna, 1985, p. 245-
400.
Он же, Théologie dogmatique (курс, прочитанный в 1945 г. и
позднее)/ /Messager de l'exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale,
nn. 46-50,1964-1965; русский перевод: Богословские труды. Μ., т. 8,
1973, с. 1-236.
J. L. Segundo, Berdiaeff. Une réflexion chrétienne sur la personne/ /
Théologie 53. Paris, 1963, p. 129 и ел., 365 и ел.
L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology
ofMaximus the Confessor. Lund, 1965, p. 432 и ел.
J. H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu. Paris, 1966.
V. Lossky, A l'image et à la ressemblance de Dieu. Paris, 1967,7-23, итал.
переводподредакцией N. Toschi Vespasiani e В. Petra. Bologna, 1999, p. 55-71.
Ch. Yannaras, La teologia dell'assenza e della inconoscenza di Dio
(по-гречески). Athênai, 1967.
P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale.
Lyon, 1968; итал. перевод: Roma, 1969.

Библиография
497
Grégoire de Nazianze, p. 35 и ел.
С. Yannaras, De l'absence et de Vinconnaissance de Dieu d'après les
écrits aréopagitiques et Martin Heidegger. Paris, 1971.
Он же, Teologia apofatica e architettura bizantina / /T. Moschopoulos,
P. Scazzoso. Simposiocristiano. Milano, 1971, p. 104-112.
P. Evdokimov, Lan de Vicône. Théologie de la beauté. Desclée de Brou-
wer, 1972, p. 195-204, итал. перевод под редакцией G. da Vetralla. Roma,
1984, p. 222-228.
A. Gouhier, Néant/ /DS XI (1982), col. 64-80.
J. Meyendorff, Palamas (Grégoire) / /DS XII, 1 (1984), col. 92 и ел.
Недоверие к воображаемым видениям, стр. 252
Evagrio, De orat. 68/ /Hausherr, p. 99 и ел.; 92, р. 126 и ел.; р. 94 и ел.,
р. 125 и ел.; р. 115 и ел., р. 147 и ел. (Русский перевод А. И. Сидорова:
Там же.)
Didyme l'Aveugle, Sur Zacharie 1,317/ /SC 83 (1962), p. 360 и ел.
Diadoque de Photicé, Cent chapitres gnostiques 36 и ел./ /SC 5-ter
(1966), p. 104, цит. по итал. переводу.
Isaac Le Syrien, Oeuvres, 85e dise, перевод J. Touraille. Desclée de
Brouwer, 1981, p. 429 и ел.
R. J. Hazzâyâ, Briefe... Перевод G. Bunge. Trier, 1982, p. 108 и ел.
Gregorio il Sinaita/ /Gouillard, Petite Phiolocalie. Paris, 1953, p. 255.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes. Louvain, 1958,1,3,
48, p. 212 и ел.; II, 3,58 и ел., p. 508 и ел.; цит. по итал. переводу. (Русский
перевод: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолв-
ствующих.Ж., 1995.)
Manuale, р. 78.
A. Jaffe, Apparitions. Fantômes, rêves et mythes. Paris, 1983.
M. Voigt, Beiträge zur Geschichte der Vision-Literatur im Mittelalter.
Leipzig, 1924.
J. deTonquédec, Apparitions/ /DS I (1936), col. 801-809.
L. Monden, Erscheinungen/ /LThK2 III (1959), col. 1047-1050.
К. Rahner, Visionen und Prophezeiungen. Freiburg, 1960.

498
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Е. Pax, Vision, in der Bibel/ /LThK2 X (1965), col. 811-812.
Ε. Benz, Die Vision, Erfahrungsformen und Bilderwelt. Stuttgart, 1969.
E. Ancilli, Visioni e rivelazioni/ /DESp II, p. 208-212.
J. Postel, La psychiatrie devant les visions des mystiques/ /Nouvelles,
Institut catholique de Paris, 1976-1977, n. 1, p. 73-93 (библиогр.).
Ученое незнание, стр. 256
I. Hausherr, Ignorance infinie/ /ОСР 2 (1936), p. 351-362; Hésy-
chasme et prière/ /ОСА 176. Roma, 1966, p. 38-49.
Ν. О. Lossky, Histoire de la philosophie russe des origines à 1950. Paris,
1954, p. 313-329 (L. P. Karsavin). (Русский перевод: H. Лосский,
История русской философии. M., 1991.)
M. de Gandillac, Docte ignorance/ /DSIII (1957), col. 1497-1501.
J. Walsh, Nuage de Г inconnaissance/ /DS XI (1982), col. 497-508.
J. Meyendorff, Palamas (Grégoire) / /DS XII, 1 (1984), col. 92 и ел.
Светлый мрак, стр. 257
Origène, Commentaire sur saint Jean II, 133 и ел. / / SC 120 ( 1966),
p. 296 и ел.; там же II, 158 и ел., р. 312 и ел. Итал. перевод под редакцией
E.Corsini. Torino, 1968.
Grégoire de Nysse, La vie de Moïse 1,39 и ел. / /SC 1 bis (1955), итал.
перевод с нового издания греческого текста под редакцией M. Simonetti.
Milano, Fondazione Lorenzo Valla, 1984, p. 35 и ел.
Didyme l'Aveugle, Sur Zacharie 1,172 и ел./ /SC 83 (1962), p. 284 и ел.
Pseudo-Macaire, Нот. 3,3/ /SC 275 (1980), p. 90 и ел.; hom. 26,5,
p. 304 и ел.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XV, 1 и ел. / / SC 104 ( 1964),
p. 122 и ел.; там же XXVIII, 150 и ел.//SC 113 (1965), p. 140 и ел., илт.
по итал. переводу.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes. Louvain, 1959,1,12, p. 36
и ел.; Π, 3,54, p. 496 и ел., цит. по итал. переводу. (Русский перевод: Св.
Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствуюищх.М.., 1995.)
L arte délia preghiera, p. 264 и ел.

Библиография
499
Manuale, p. 314; ср.: экстаз.
H. Koch, Das mystische beim Hl. Gregor von Nyssa/ /Theol. Quart.
80(1898), S. 397-420.
G. Horn, Le miroir et la nuée. Deux modes de connaissance chez S.
Grégoire de Nysse/ /RAM 8 (1927), p. 113-131.
Nuit mystique/ /Études carmélitaines 1938.
H. C. Puech, La ténèbre mystique chez le pseudo-Denys ÎAréopagite
et dans la tradition patristique. / /Там же, p. 33-53.
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique... Paris, 1944, p. 201-211.
I. Hausherr, Les Orientaux connaissent-ils les «nuits» de saint Jean de
la Croix?/ /OCP12 (1946), p. 5-46; ОСА 176 (1966), p. 87-128.
J. Lemaitre (Hausherr), Contemplatoion...: Mystique extatique/ /DS
II, 2 (1953), col. 1862-1872.
J. Daniélou, Mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse/ /Там же,
col. 1972-1985.
R. Roques, Contemplation, extase et ténèbre chez le Pseudo-Denys / /
Там же, col. 1885-1911.
J. Daniélou, La colombe et les ténèbres. Paris, 1954.
W. Völker, Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955.
Он же, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-DionysiusAreopagita.
Wiesbaden, 1958.
N. V. Stanescu, // progresso nella conoscenza di Dio sopr. in Gregorio
di Nissa (Развитие познания Бога, преимущественно у Григория
Нисского, на румынском языке)/ /Studii theologice (Bucarest), 1958, p. 14 и ел.
J. Vanneste, Le mystère de Dieu. Essai sur la structure mystique du
Pseudo-Denys VAréopagite. Bruxelles, 1959.
V. Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître
Eckhart. Paris, 1960.
Он же, Vision de Dieu. Neuchâtel, 1962, итал. перевод в его же книге:
La teologia mistica délia Chiesa dOriente, под редакцией M. Girardet.
Bologna, 1985, p. 245-400.
R Joly, Sur deux thèmes mystiques de Grégoire de Nysse/ /Byzantion,
1966, p. 127 и ел.

500
о. Томат Шпидлик. Молитва...
V. Lossky, Α ΐ image et à la ressemblance de Dieu. Paris, 1967,25-37,
итал. переюд под редакцией N. Toschi Vespasiani e B. Petra Bologna, 1999,
p. 73-84.
A. Brontesi, L'incontro misterioso con Dio, Saggi sulla Teologia affer-
mativa e negativa nelloPseudo-Dionigi. Noti di una lettura. Brescia, 1970.
M. Dupuy, Nuit (Ténèbres) / /DS XI (1982), col. 519-525.
Эрос, насыщенный божественной агапэ, стр. 261
Origène, Homélies sur le Cantique des Cantiques 2,8 // SC 37 bis ( 1966),
p. 132 и ел. (любовная рана).
Pseudo-Macaire, Нот. 7,5,1 / /SC 275 (1980), p. 128 и ел. (истинная
любовь к Богу неутолима). Итал. перевод под редакцией M. Simonetti.
Roma, 1976.
Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelles/ /SC 5 ( 1966), p. 90 и ел.
Abba Isaiz, Ascétion, Logos 9/ /CSCO 293, Syri 122, p. 118исл.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 24e dise, франц. перевод: J. Touraille. Desclée
de Brouwer, 1981, p. 164 и ел.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XVIII/ /SC 104 (1964),
p. 254 и ел., цит. по итал. переводу.
Он же, Hymnes, XXXIX/ /SC 174 (1971), p. 476 и ел., ццт. по итал.
переводу.
N. Cabasilas, La vie en Christ 7/ /SC 361 (1990),p. 132, итал. перевод
под редакцией M. Gallo. Torino, 1971, p. 345 и ел.
L'arte délia preghiera, p. 48 и ел., 71 и ел., 150 и ел.
R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Contribution
à l'histoire des idées religieuses aux premiers siècles de l'ère chrétienne.
Paris, 1921; 2 ed., Roma, 1967.
G.Horn, L'amourdivin. Note sur le mot «eros»chezS. Grégoire de Nys-
se/ /RAM 6 (1925), p. 378-389.
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Paris, 1944, p. 274-326:
L'amour extatique, экстатическая любовь.
A. Nygren, Eros and Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe.
Gütersloh, 1937; франц. перевод: 3 тома, Paris, 1925-1944.

Библиография
501
R. Arnou, Contemplation chez les anciens philosophes
gréco-romains/ /DSII,2 (1933), col. 1716-1742; особенно col. 1722еи 1729.
J. Daniélou, Mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse/ /DSII, 2
(1953), col. 1872—1885, col. 1880 и ел.: бесстрастный эрос.
H. Martin, Désirs/ /DS III (1957), col. 606-623.
F. Taymans d'Eypernon, Dieu (désir de) / /Там же, col. 929-947.
J. M. Rist, Eros und Psyche: Studies in Plato, Plotinus and Origen.
Toronto, 1964.
Он же, A Note on Eros and Agape in Pseudo-Dionysius/ / Vigiliae
christianae 20 (1966), p. 235-243.
Эпектасис, стр. 263
Grégoire de Nysse, La viedeMoise II, 219/ /SC 1 bis (1955), p. 102и
ел., итал. перевод с нового издания греческого текста под редакцией
М. Simonetti. Milano, Fondazione Lorenzo Valla, 1984, p. 193 и ел.
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique/ /Théologie 2.2 éd.,
Paris, 1953, p. 291-307.
Он же, Mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse/ / DS П, 2 ( 1953),
col. 1882 и ел.
H. Urs von Balthasar, Parole et mystère chez Origène. Paris, 1957, p. 23
исл.
P.Oese\lleyÉpectase/ /OSWy 1 (1960), col. 785-788.
I. Hausherr, La prière perpétuelle du chrétien / / Laïcat et Sainteté. Vol. П.
Roma, 1965, p. 111-166; Hésychasme et prière/ /ОСА 176. Roma, 1966,
p. 255-306 (p. 304 и ел.: эпектасис y Василия Великого).
J. Meyendorff, Palamas (Grégoire) / /DS XII, 1 (1984), col. 93.
Роль Христа в мистике, стр. 264
Origène, Homélie sur S. Luc. Ill, 3-4/ /SC 87 (1962), p. 124 и ел.
PseudoMacaire,#om. 16,6/ЛС275(1980),р.200исл.;Ьот.З,1 и
ел., р. 84 и ел.; horn. 26,7 и ел., р. 208 и ел.
Nersès Snorhali, Jésus Fils unique du Père/ / SC 203 ( 1973), p. 125 и ел.

502
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXVIII, 300 и ел./ /SC
113(1965), р. 152исл.; II, 68исл., SC 96 (1963), p. 424 и ел.; XX, 1//SC
104 (1964), p. 330 и ел., цит. по итал. переводу.
Он же, Éthiques VIII, 99 и ел./ /SC 129 (1967), р. 208 и ел.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes. Louvain, 1959, III,
1,16 и ел., p. 588 и ел., цит. по итал. переводу. (Русский перевод: Св.
Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.,
1995.)
W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tübingen, 1931,
S. 98-116.
S. Salaville, Le Christocentrisme de Nicolas Cabasilas/ /Échos d'Ori-
ent 35, giugno 1936.
A. Lieske, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes. Münster, 1938.
Он же, Die Theologie der Christusmystik Gregors von Nyssa.
Innsbruck, 1949 (первое издание: Zeitschr. für Kath. Theol. 70,1948).
H. Rahner, Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt
Christi im Herzen des Glaubigen / / Zeitschrift für Katholiche Theologie 59
( 1935), p. 333-418; перепечатано в: Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie
der Väter. Salzburg, 1964, S. 11-87 (итал. перевод: Roma, 1971).
R. Roques, Denys VAréopagite/ /DSIII (1957), col. 280 и ел.
F. Bertrand, Mystique de Jésus chez Origène/ /Théologie 23. Paris, 1951.
R. Gögler, Die christologische und heiltheologische Grundlage der
Bibelexegese des Origenes/ /Theol. Qartalschrift 136(1956), 1-13.
J. Kirchmeyer, Écriture Sainte: Nicolas Cabasilas/ /DS IV, 1 ( 1961 ),
col. 245 и ел.
A. Solignac, Logos/ /DS IX (1976), col. 958-960.
J. Meyendorff, Palamas (Grégoire) / /DS XII, 1 (1984), col. 95 и ел.
Ср.: Иисусова молитва.
Экстаз, стр. 267
Origène, Homélies sur les Nombres 27,12 / / SC 29 ( 1951 ), p. 554 и ел.
Cassien, Conférences IX, 31 // SC 54 ( 1954), p. 66, итал. перевод под
редакцией О. Lari. Vol. I. Roma, 1965, p. 403-404.

Библиография
503
R. J. Hazzäyä, Briefe... Перевод G. Bunge. Trier, 1982, p. 189 и ел.; p. 252
и ел., p. 263 и ел.
SyméonleNouveauThéol(^ien,Ca/6c/zèses,XVI//SC 104(1964), р.236
и ел., цит. по итал. переводу.
L'arte délia preghiera, p. 66 и ел., 133-134.
К. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum.
Leipzig, 1898.
P. de Labriolle, La crise montaniste. Paris, 1913.
A. Delatte, Les conceptions de Venthousiasme chez les philosophes
présocratiques/ /L'antiquitéclassique 3 (1934), p. 5-79; отдельное издание:
Paris, 1935.
J. Lemaitre (Hausherr), Contemplation chez les orientaux chrétiens:
Mystique extatique/ /DS II, 2 (1953), col. 1862-1872.
R. Roques, L'univers dionysien. Paris, 1954.
P. Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor/ /
Studia anselmiana 36. Roma, 1955.
H. Thurston, Die körperlichen Begleiterscheinungen der Mystik. Lu-
zern, 1956.
W. Völker, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopa-
gita. Wiesbaden, 1958.
F. Pfister, Ekstase/ /Reallexikon für Antike und Christentum 4 (1959),
col. 944-987.
É. des Places, Uestasi nella Grecia antica/ /La Civiltàcattolica, 1960.
T. I, p. 603-614.
AaVv, Extase/ /DS IV, 2 (1961), col. 2045-2189.
H. Gratton, Psychologie et extase/ /DS IV, 2 (1961), col. 2171-2182.
О. Leroy, Faits extraordinaires occasionnellement associés à
l'extase/ /Там же, col. 2182-2186.
J. Kirchmeyer, Extase chez les Pères de l'Église/ /Там же, col. 2087-
2113.
P. Scazzoso, Rivelazioni del linguaggio pseudo-dionisiano intorno ai
terni délia contemplazione e delVestasi/ /Rivista di îilosofia neo-scolastica
56 (1964), p. 37-66.

504
о. Томат Шпидлик. Молитва...
А. М. Greely, Ecstasy: A Way of Knowing. Englewood Cliffs. N. Y.,
1974.
I. Rodrigues, Ligature des puissances/ /DSIX (1976), col. 845-850.
J.Gzgey, Phénomènes mystiques/ /DSXII, 1 (1984), col. 1259-1274.
A. Solignac, Passivité (dans l'expérience mystique) / /Там же, col. 357-
360.
Мессалиане, ср.: Manuale, p. 337 (библиогр.).
Духовная молитва, стр. 275
Pseudo-Macario, Нот. 27,5/ /SC 275 ( 1980), р. 324 и ел. (Дух
объединяет мысли человека).
Isaac le Syrien, Oeuvres, 39° disc, перевод J. Touraille. Desclée de Brou-
wer, 1981, p. 232 и ел.; 85° disc, p. 438 и ел.
R. J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 295 и ел.
L'arte délia preghiera, p. 53 и ел., 72 и ел., 95.
Символическое богословие, стр. 276
О иудео-христианских символах ср.: J. Daniélou, Théologie dujudéo-
christianisme.Toumal 1958.
Большой список патристических символов можно найти в книге:
Physiologus, ed. F. Sbordone. Milano, 1936; О. Offermans, Meisenheim,
1966.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes И, 3,55. Louvain,
1959, p. 500 и ел.; II, 3,72, р. 536 и ел.; III, 1,13 и ел., р. 582 и ел., цит. по
итал. переводу. (Русский перевод: Св. Григорий Палама, Триады в
защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.)
V. LosskyyLanotiondes «analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite/ /
Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 5 (1930), p. 279-309.
P. Pourrai, Attributs divins (méditation des) / /DS I (1936), col. 1078—
1098.
С Mondésert, Le symbolisme chez Clément d'Alexandrie/ /Recherches
de science religieuse 26 ( 1936), p. 158-180.
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Paris, 1944, p. 142-151.

Библиография
505
О. Semmelroth, DieθвoλoγfaσυμßoλικήdesPs.-DionysiusAreopagita/ /
Scholastik 27(1952), p. 1-11.
К. Rahner, Zur Theologie des Symbols/ /Schriften zur Theologie. T. 4.
Einsiedeln, 1960, S. 275-313.
A. Ampe, Exemplarisme/ /DSIV, 2 (1961), col. 1870-1878.
AaVv, Symbolik der orthodoxen und orientalischen Christentums/ /
Symbolik der Religionen. Изд. F. Herrmann. Stuttgart, 1962.
R. Murray, Recent Studies in Early Symbolic Theology. Oxford, 1965,
p. 412-433.
V. Lossky, À l'image et à la ressemblance de Dieu. Paris, 1967, итал.
перевод под редакцией N. Toschi Vespasiani e B. Petrà. Bologna, 1999.
A. Schmemann, Symbols and Symbolism in the Orthodox Church/ /
D. J. Constantelos, Orthodox Theology and Diakonia. Brookline, Mass.,
1981, p. 91-102.
S. J. Voicu, C. Carletti, Simboli — simbolismo/ /DP II, col. 3196-3203.
Библейская мистика, стр. 277
J. Daniélou, Les sources bibliques de la mystique d'Origène/ / RAM 23
(1947), p. 126-141 (статья перепечатана в издании Оригена: Paris, 1948,
p. 287-301).
H. de Lubac, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Ori-
gène/ /Théologie 16. Paris, 1950.
J. Vilnet, L'Écriture et les mystiques/ /DSIV, 1 (1960), col. 247-260.
H. Crouzel, Origène et la «connaissance mystique» / /Museum lessia-
num. Bruxelles; Paris, 1961.
Мистический смысл событий и страдания, стр. 279
Origène, Commentaire sur l'évangile selon Matthieu 10,18//SC 162
( 1970), p. 224 и ел. (страдания пророков). Итал. перевод под редакцией
М. I. Danieli е R. Scognamiglio. Roma, 1998-2001.
Jean Chrysostome, Lettre d'exil (Quod nemo laeditur...) 1 / /SC 103
(1964), p. 56 и ел.
Pseudo-Macaire, Нот. 3,4/ /SC 275 (1980), p. 86 и ел.

506
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Marc le Moine, Controverse avec un avocat 16исл., перевод С. A. Zirn-
held / / Spiritualité orientale 41. Bellefontaine, 1985, p. 170 и ел.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 46e dise, и ел., перевод J. Touraille. Desclée de
Brouwer, 1981, p. 259 и ел.
Syméon le Nouveau Théologien, Я^/тп^, XXXVI//SC 174(1971), p. 450
и ел. (возношение благодарения за мучения), цит. по итал. переводу.
Онже,Са/гс/1&^Д1,207исл.//5С%(1%3),р.254иисл.;ХХУ1П,
36ncn.,SC 113(1965), р. 130исл.
N. Arseniew, La piété russe. Neuchâtel, 1963, p. 28 и ел.
L. Ray, Blessure d'amour/ /DSI (1936), col. 1724-1729.
M. Lot-Borodine, Warum kennt das christliche Altertum die mystischen
Wundmale nicht?/ /Benediktinische Monatschrift 21 (1939), S. 23-32.
I. Hausherr, Les Orientaux connaissent-ils les «nuits» de S. Jean de la
Croix?/ /OCP 12 (1946), p. 5-46; Hésyehasme et prière/ /ОСА 176.
Roma, 1966, p. 87-128.
M. Olphe-Galliard, Croix (dévotion à la) / /DS II, 2 (1953), 2606-2623.
Philippe de la Trinité, Épreuves spirituelles / / DS IV, 1 ( 1960), col. 911-
925.
J. Leroy, ΕΓΚΑΤΑΛΕΙΨΕ (la dereliction chez les Orientaux) / /DS IV,
1(1960), col. 344-357.
P. Stockmeier, Theologie und Kult des Kreuzes bei Johannes Chryso-
stomus. Ein Beitrag zum Verständnis des Kreuzes im IV. Jahrhundert/ /
Theologische Studien 18. Trier, 1966.
E. Nowak, Le chrétien devant la souffrance. Étude sur la pensée de Jean
Chrysostome. Paris, 1972.
H. Gielen, F. Nackaerts, Bibliographie Stauros. Souffrance humaine et
Passion du Christ. Louvain, 1975 и ел. (брошюры, выходящие раз в два
года).
Z. Alszeghy, M. Flick, Sussidio bibliograficoperuna teologia della его-
ce. Roma, 1975.
La sapienza della croce oggi/ / Atti del Congresso Internazionale (Roma,
ottobre 1975), 3 тома, Torino, 1976.
T. Spidlik, I grandi mistici russi. Roma, 1977, p. 13-18.

Библиография
507
Flavio di Bernardo, Passion (mystique de la) / / DS XII ( 1984), col. 312-
338 (библиогр.).
Видение Бога через видение себя, стр. 280
Athanase, Contre les païens II, 1 // SC 18 bis ( 1977), p. 150 и ел.
Pseudo-Macaire, Нот. 19,1 / /SC 275 (1980), p. 228 и ел.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 43e dise, J. Touraille. Desclée de Brouwer, 1981,
p. 243 и ел.
R. J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 217 и ел., 224 и ел.
Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres. Traité de Г âme/ / SC 81 ( 1961 ),
p. 64 и ел.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes. Louvain, 1959,1,2,
4, p. 80 и ел.; 1,3,45, p. 208 и ел., иит. по итал. переводу. (Русский
перевод: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствую-
щих.Ь\.,\Ш)
L'arte délia preghiera, p. 225 и ел.
Manuale, p. 85,338 (библиогр.), 379 (тексты).
П. Флоренский, Вопросы религиозного самопознания. Сергиев
Посад, 1907.
R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Roma, 1921,
1967.
L. Reypens, Âme (son fond, ses puissances et sa structure d'après les
mystiques) / /DS I (1936), col. 433-469.
J. B. Schoemann, Gregors von Nyssa theologische Anthropologie als
Bildtheologie/ /Scholastik, 1943, p. 31-53,175-200.
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique... Paris, 1944, p. 223-235.
J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste. Paris, 1944-1954.
Vol. II, p. 575 и ел.
J. Mouroux, Le sens chrétien de l'homme. Paris, 1945.
R Leys, L'image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse. Paris; Bruxelles,
1951.
L. de Bazelaire, Connaissance de soi/ /DS II, 2 (1953), col. 1511-1544.
J. Lemaitre (Hausherr), Contemplation... / /DS II, 2 ( 1953), p. 1836 и ел.

508
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
J. Meyendorff, Le thème du «retour en soi» dans la doctrine palamite
duXVe siècle/ /Rev. hist. rel. 145 (1954), p. 188-206.
L. Reypens, Dieu (connaissance mystique) : vision spéculaire et vue
par assimilation dfamour/ /DSIII (1957), col. 886 и ел.
H. С. Puech, Les thèmes gnostiques «se rassembler en soi, se concentrer
sur soi»/ /Annuaire de l'École pratique des Hautes Études. Section des
Sciences religieuses, 1962-1963, p. 84-86.
M. Dupuy, Introversion/ /DS VII, 2 (1971), col. 1904-1918.
A. Blasucci, Images et contemplation/ /Там же, col. 1472-1490.
P. Courcelle, Connais-toi toi-même de Socrate à saint Bernard / / Études
augustiniennes, 3 тома. Paris, 1974-1975.
Мистика Церкви, стр. 286
Hermas, Pasteur/ /SC 53 bis (1968), ср.: Introd., p. 34 и ел.
Basile, Sur le Saint-Esprit 29/ /SC 17 bis (1968), p. 510 исл.,цит. по
итал. переводу.
Grégoire de Nysse, La vie Moïse II, 184 и ел./ /SC 1 bis (1955), p. 89 и
ел., итал. перевод сделан по новому изданию греческого текста под
редакцией М. Simonetti. Milano, Fondazione Lorenzo Valla, 1984, p. 169.
N. Cabasilas, Explication de la divine liturgie 37,6/ / SC 4 bis ( 1967),
p. 228 и ел., итал. перевод: Padova, 1984, р. 205 и ел.
Manuale, р. 149,349 (библиогр.), 383 (тексты).
H. de Lubac, Méditation sur l'Église/ /Théologie 27. Paris, 1953.
M. Jourjon, Le sens de l'Église chez les Pères de l'Église/ /DS IV, 1
(1960), col. 402-411.
G. de Vries, Le sens ecclésial chez les Syriens (jacobites et nestori-
ens) / /Там же, col. 436,442.
P. Broutin, Mysterium Ecclesiae/ /Там же, col. 468-479.
R. Brunet, Figures et images de l'Église/ /Там же, col. 384-401.
N. A. Nissiotis, The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church
Life and Theology... / / A. J. Philippou, The Orthodoxe Ethos. Oxford, 1964,
p. 60-65.

Библиография
509
H. Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter. Salzburg,
1964; итал. перевод: Roma, 1971.
H. Афанасьев, Церковь Духа Святого. Париж, 1970.
J. Chênevert, L'Église dans le Commentaire d'Origène sur le Cantique
des Cantiques//Studia 24. Desclée de Brouwer, 1969.
Ph. Rancillac, L'Église, manifestation de l'Esprit chez saint Jean Chry-
sostome. Dar Al-Kalima (Libano), 1970.
L. Robitaille, L'Église, épouse du Christ, dans l'interprétation patristique
du Psaume 44 (45). Québec, 1971.
R. Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac
Tradition. Cambridge, 1975.
Мистика света, стр. 291
Pseudo-Macaire, Нот, 3,3/ /SC 275 (180), p. 91.
R. J. Hazzäyä, Briefe.. Trier, 1982, p. 228 и ел.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, П, 353 и ел. / / SC 96 ( 1963),
p. 270исл.;Х1,67ncn.//SC 104(1964), p. 228 исл., щгг. по итал. переводу.
Он же, Livre de théologie III, 133 и ел.// SC 122 ( 1966), p. 164 и ел.
Он же, Hymnes, VIII/ /SC 174 (1971), p. 74 и ел.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes. Louvain, 1959,1,3,
7, p. 120 и ел.; 1,3,27 и ел., р. 166 и ел., цит. по итал. переводу. (Русский
перевод: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолв-
ствующих. М., 1995.)
Serafino di Sarov/ /I. Goraïnoff, Serafino di Sarov, итал. перевод под
редакцией G. Dotti. Torino, 1981, p. 175 и ел.
L'arte délia preghiera, p. 158 и ел.
G. P. Wetter, Phos (Φως). Eine Untersuchung über hellenistische
Frömmigkeit. Uppsala, 1915.
F. Dölger, Lumen Christi.../ /Antike und Christentum. T. 5, S. 1-44;
франц. перевод: Paris, 1958.
M. Pulver, Die Lichterfahrung im Johannesevangelium in Corpus Her-
meticum, in der Gnosis und in der Ostkirche/ /Eranos-Jahrbuch 10(1943),
S. 253-296.

510
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
V. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l'Orient. Paris, 1944,
p. 215-234, итал. перевод под редакцией M. Girardet. Bologna, 1985, p. 211 -
229. (Русский перевод: В. H. Лосский, Очерк мистического богословия
Восточной Церкви. М., 1991 ).
R. Bultmann, Zur Geschichte der Lichtsymbolic im Altertum/ /Philo
logus97(1948),S. 136 и ел.
M. Olphe-Galliard, Cassien: mystique intellectualiste/ /DS Π, 1 (1953),
col. 225-229.
J. Lemaitre (Hausherr), Mystique catastatique ou mystique de la
lumière/ /DS II, 2 (1953), col. 1830-1855.
W. Beierwaltes, Die Metaphysik des Lichtes in der Philosophie Plo-
tins/ /Zeitschrift für philosophische Forschung 15 (1961), S. 334-367.
M. Martinez, Teologia de la luz en Origenes. Comillas, 1962.
J. Pelikan, The Light of the World. A basic Image in Early Christian
Thought. New York, 1962.
É. Melia, Le thème de la lumière dans l'hymnographie byzantine de
Noël; I. H. Dalmais, Le thème de la lumière dans l'office du matin des
Églises syriennes-orientales / /Noël-Ephiphanie, retour du Christ / Lexorandi
40. Paris, 1967, p. 237-256,257-276.
P. Deseille, Gloire de Dieu/ /DS VI (1967), col. 421—463.
V. Lossky,^ l'image et à la rassemblante de Dieu. Paris, 1967, p. 25-38, итал.
перевод под редакцией N. Toschi Vespasiani e B. Petra. Bologna, 1999, p. 73-84.
J. Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinizacion... segun
Origenes/ /ОСА 158. Roma, 1970.
Он же, Consideracion catafatica de la naturaleza de Dios..., φως, τώρ,
πνεύμα/ /ОСР 38 (1972), p. 430-453.
Grégoire de Nazianze, p. 15: три вида света.
C. Moreschini, Luce е purifieazione nella dottrina di Gregorio Nazian-
zeno/ /Augusttinianum 13 (1973), p. 535-549.
D. Mathieu, Lumière: Étude biblique/ /DS IX (1976), col. 1142-1449.
P. Th. Camelot, Lumière: Étude patristique / /Там же, col. 1149-1458.
В. Studer, Illuminazione / /DP II, col. 1755-1756.
S. Stafemi Gasparro, Luce (simbolismo) / /Там же, col. 2041-2042.

Библиография
511
Мистика Евагрия, стр. 294
W. Bousset, Apophtegmata. Tübingen, 1923, p. 281-341.
К. Rahner, Die geistliche Lehere des Evagrius Pontikus/ /ZAM 8
(1933), p. 21-38.
I. Hausherr, Uneénigmed'Évagrele Pontique, Centurie 11,50/
/Recherches de science religieuse 22 (1932), p. 321-325; ОСА 183 (1969), p. 1-10.
Он же, Par delà l'oraison pure grâce à une coquille. À propos d'un texte
d'Évagre//RAM 13(1932), p. 184-188; ОСА 176(1966), p. 8-12.
Он же, Le «De oratione» de Nil et d'Évagre/ /Там же 14 ( 1933), p. 196-
198.
Он же, Le Traité de l'Oraison d'Évagre le Pontique (Pseudo-Nil) / /
RAM 15(1934), p. 34-93,113-170; переиздано: Там же 25 (1959), p. 121—
146,241-265,361-385; в виде книги: Les leçon d'un contemplatif. Paris,
1960.
Онже Jgnorarwe infinie/ /OCP2(1936),p. 351-362; ОСА 176(1966),
p. 38-49.
S. Marsili, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico. Dottrina sulla carità
econtemplazione. Roma, 1936.
I. Hausherr, Le «De oratione» d'Évagre le Pontique en syriaque et en
amte//OCP5(1939),p.7-71.
Он же, Nouveaux fragments grecs d'Évagre le Pontique/ /Там же,
p. 229-233.
H. Urs von Balthasar, Metaphisyk und Mystik des Evagrius Ponticus / /
ZAM 14 (1939), p. 31-47.
Он же, Die Hiera des Evagrius/ /Zeitschrift für katholische Theologie
63 (1939), S. 86-106,181-206.
R Draguet, L'histoire lausiaque, une oeuvre écrite dans l'esprit
d'Évagre/ /RHE 41 (1946), p. 321-364; 42 (1947), p. 5-49.
0. Chadwick, John Cassian. A Study in Primitive Monasticism.
Cambridge, 1950, p. 82-87.
J. Lemaitre (Hausherr), Contemplation... / / DS П, 2 ( 1953), col. 1775 и ел.
1. Hausherr, Ignorance infinie ou science infinie?/ /OCP 25 (1959),
p. 44-52; OCA 176 (1966), p. 238-246.

512
о. Томат Шпидлик. Молитва...
AeC.GuiWaumoniJvagrele Pontique//OSN,2(l%\\ 173Ы744.
A. Guillaumont, Les «Kephalia Gnostica» d'Évagre le Pontique et
l'histoire de l'Origénisme chez les Grecs et chez les Syriens / / Patr. Sorbonesia
5. Paris, 1962.
Он же, Evagrius Ponticus/ /Reallexikon für Antike und Christentum
6 (1966), col. 1088-1107.
Α. Dempf, Evagrius Ponticos als Metaphysiker und Mystiker/ /
Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 77 (1970), S. 297-319.
A. Grillmeier, Evagrius Ponticus (als Origenist) / /Jesus der Christus
im Glauben der Kirche. Bd. I, Freiburg, 1979, S. 561-568.
A. Guillaumont, Evagrius Ponticus/ /Theologische Realenzyklopädie.
Berlin; New York, 1982. Vol. 10, p. 565-570.
Онже, La «preghierapura»diEvagrioel4nflusso del neoplatonismo/ /
DIP VII (1983), col. 591-595.
G. Bunge, Évagre le Pontique et les deux Macaires / / Irénikon 56 ( 1983),
p. 215-226,323-360.
J. Gribomont, Evagrio Pontico/ /DPI, col. 1313-1314.
Симеон Новый Богослов, стр. 299
H. Biedermann, Das Menschenbild bei Symeon dem Jüngeren
Theologen (949-1022). Würzburg, 1949.
D. Stathopoulos, Die Gottesliebe bei Symeon dem heuen Theologen.
Bonn (диссерт.), без указания даты.
Он же, Das göttliche Licht (Aus der Theologie des Ostens). Athênai,
1971.
W. Völker, Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein
Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden, 1974.
Василий (Кривошеий), архиеп., Преподобный Симеон Новый
Богослов (949-1022). Париж, 1980.
Он же, Dans la lumière du Christ. Saint Syméon le Nouveau Théologien
(949-/022). Chevetogne, 1980.
H. M. Biedermann, Symeon, der Neue Theologe (949-1022) / /G.
Ruhbach, J. Sudbrack, Grosse Mystiker. München, 1984, S. 93-106.

Библиография
513
В. Fraigneau-Julien, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon
le Nouveau Théologien/ /Théologie historique 67. Paris, 1985.
Сердце, стр. 301
Origène, Homélies surJosué 19,2/ /SC 71 (1960), p. 384 и ел.
Marc le Moine, À Nicolas 5, пер. С. A. Zimheld / /Spiritualité orientale
41. Bellefontaine, 1985, p. 138 и ел., итал. перевод: La îilocalia, I. Torino,
1982, p. 212 и ел.
Massimo il Confessore/ /J. Gouillard, Petite Philocalie. Paris, 1953,
p. 158 и ел.
Isaac le Syrien, Oeuvres, disc. 83e/ /Desclée de Brouwer, 1981, p. 409.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XVI, 152 и ел./ /SC 104
(1964), p. 250 и ел., цит. по итал. переводу.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes 1,2-3. Louvain, 1959,
p. 78 и ел., цит. по итал. переводу. (Русский перевод: Св. Григорий Пала-
ма, Триады в защиту священнобезмолвствующих. Москва, 1995.)
Св. Игнатий Брянчанинов, О молитве Иисусовой (I. Brjanöaninov,
Approches de la prière de Jésus, p. 177 и ел.).
L'arte délia preghiera, p. 60 и ел., 109 и ел.
Manuale, p. 104,226 (хранение сердца), 381 (библиогр.), 378 (библи-
огр.), 381 (тексты), 391 (тексты).
T. Spidlik, El corazon en la spiritualidad del oriente cristiano/ /R Ve-
kemans, Cor Christi... Bogota, 1980, p. 145-157.
Он же, // cuore nella spiritualità russa/ /R. Faricy, E. Malatesta, Cuore
del Cristo: cuore delïuomo. Napoli, 1982, p. 49-73.
S. P. Brock, The Spirituality of the Heart in Syrian Tradition. Harp.
1:2-3 (1988), p. 93-115.
Сердечная молитва, стр. 303
Manuale, p. 284,397 (тексты).
H. de В., La prière du Coeur. Paris, 1952.
Théophane le Reclus, p. 249 и ел.
J. Serr, La prière du coeur/ / Spiritualité orientale 6. Bellefontaine, 1970.

514
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
G. Lefebvre, Prière pure et Pureté du cœur d'après S. Grégoire. ..etJ. de
la Croix. 2 ed., Paris, 1959.
A. Antoniadou, Le thème du coeur dans la Philocalie/ /Contacts 34
(1982), p. 235-247,323-337.
S. P. Brock, The Prayer of the Heart in Syriac Tradition/ / Sobornost.
Eastern Churches Review 4:2 (1982), p. 131-142.
Духовные чувства, стр. 313
Pseudo-Macaire, Oeuvres spirituelles//SC 275 (1980), ср.: Indice,
p. 361 : αισθησις αισθάνομαι.
Diadoque de Photicé, Cent chapitres gnostiques 87 и ел. / /SC 5-ter
(1966), p. 146 и ел., цит. по итал. переводу.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 69e disc. / / Desclée de Brouwer, 1981, p. 352 и ел.
L'arte délia preghiera, p. 62 и ел.
Сознание благодати, стр. 314
Pseudo-Macaire, Нот. 16,2//SC 275 (1980), р. 188 и ел.; hom. 25,6,
р. 284 и ел.
Diadoque de Photicé, Cent chapitres gnostiques 75 и ел./ /SC 5-ter
(1966), p. 133 и ел., цит. по итал. переводу.
Syméon le Nouveau Théologien, Éthique V, 1 и ел. / / SC 129 ( 1967),
p. 78 и ел.
Он же, Hymnes, XXXIV/ /SC 174 (1971), p. 426 и ел., дат. по итал.
переводу.
Духовные утешения, стр. 315
Evagrio, De orat. 93/ /Hausherr, p. 128. Итал. перевод под редакцией
V. Messana, Roma, 1994. (Русский перевод А. И. Сидорова: Там же.)
Pseudo-Macaire, Нот. 3,1,4/ /SC 275 (1980), р. 87 и ел.; hom. 25,6,
1, р. 285 и ел.
Diadoque de Photicé, Cent chapitres gnostiques 31 и ел. / / SC 5 ( 1966),
p. 100 и ел., цит. по итал. переводу.

Библиография
515
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, IX, 367 и ел./ /SC 104
(1964), p. 134 и ел., цит. по итал. переводу.
L'arte délia preghiera, p. 240 и ел.
Manuale, p. 75,336 (библиогр.), 378 (тексты).
R. Daeschler, Aridité/ /DSI (1936), col. 845-855.
P. Pourrai, Affective (spiritualité) / /Там же, col. 240-246.
J. Ziegler, Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen
und Lateinischen Bibel. Münster, 1937.
M. Lot-Borodine, L'aridité, «siccitas» dans l'antiquité chrétienne/ /
Études carmélitaines 1937, p. 191-201.
С Truhlar, De experientia mystica. Roma, 1952.
J. Mouroux, L'expérience chrétienne/ /Théologie 26. Paris, 1953.
L. Poullier, Consolation spirituelle/ /DS II, 2 (1953), col. 1617-1634.
R. Vernay, Découragement/ /DS III (1957), col. 58-65.
H. Martin, Dégoût spirituel/ /Там же, col. 99-104.
Он же, Dereliction/ /Там же, col. 504-517.
Он же, Désolation/ /Там же, col. 631-645.
J. Chatillon, Dulcedo, dulcedo Dei/ /Там же, col. 1777-1795.
A. Léonard, Expérience spirituelle / /DS IV, 2(1961), col. 2004-2026.
F. Bussini, Soie/ /DS VIII (1974), col. 1236-1256.
P. Miquel, V. Desprez, Plèrophoria/ /DS ΧΠ, 2 (1986), col. 1813-1821.
Ch. Bernard, Teologia affettiva. Roma, 1985.
Слезы, стр. 315
Evagrio, Deorat. 5 и ел. / /Hausherr, p. 19 и ел. Итал. перевод под
редакцией V. Messana, Roma, 1994. (Русский переюд А. И. Сидорова: Там же.)
Pseudo-Athanase, De la virginité 17/ /Vie de saint Synclétique.
Bellefontaine, 1972, p. 135 и ел.
Cassien, Conférences IX, 28 и ел. / /SC 54 (1954), p. 63 и ел., итал.
перевод под редакцией О. Lan. Vol. I. Roma, 1965, p. 400 и ел.
Liber Graduum, discorso XVni: «Sulle lacrime délia preghiera»//S. P. Brock,
The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. Kalamazoo; Michigan,
1987, p. 54-59.

516
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Isaac le Syrien, Oeuvres, 33e disc. / / Desclée de Brouwer, 1981, p. 208 и ел.
R. J. Hazzâyâ, Briefe... Trier, 1982, p. 101 и ел.; 181 и ел.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, П, 261 и ел. / / SC 96 ( 1963),
p. 262 и ел.; IV, 402 и ел., р. 346 и ел.; XXIX, 181 и ел., SC 113 (1965),
р. 180 и ел., цит. по итал. переводу.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastesU^ 17.Louvain, 1959,
p. 354 и ел., цит. по итал. переводу. (Русский перевод: Св. Григорий Па-
лама, Триады в защиту священнобезмолвствующих.М., 1995.)
Larmes (Don des)/ /Dictionnaire de mystique chrétienne... Под ред.
J.-P. Migne. Paris, 1858, col. 739-740.
E. Hello, Paroles de Dieu. Paris, 1899, p. 301-386: слезы в Писании.
H. Leclercq, Larmes (dans la prière) / /DACL VÏÏI (1928), 1393-1402.
A. Gaideil, La béatitudedes larmes/ /La vie spirituelle 39 ( 1934), p. 129-136.
M. Lot-Borodine, Le mystère du «don des larmes» dans lf Orient
chrétien/ /La vie spirituelle 48 (1936), p. 65-110 и в: La douloureuse joie/ /
Spiritualité orientale 14. Bellefontaine, 1974, p. 131-195.
L. Gillet, The Gift of Tears/ /Соборность, dicembre 1937.
B. Steidle, Die Tränen, ein mystisches Problem im alten Mönchtum/ /
Benediktinische Monatschrift 20(1938), S. 181-187.
I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient
chrétien. Roma, 1944, итал. перевод: Magnano, 1999.
R. Schulte, Tränengabe//LThKX(1965), col. 305.
M. Théron, Larmes/ /Catholicisme VI (1966), col. 1849-1851.
Sylvia Mary, St. Symeon the New Theologian and the Way of Tears/ /
Studia Patristica 10 (TU 107). Berlin, 1970, p. 431-436.
W. Kahle, Die Tränen der Frommen in der Gottesbegegnung (Ein
Beitrag zur oekumenischen Spiritualität) / /The Ecumenical World of
Orthodox Civilisation... Vol. 3. The Hague; Paris, 1974, p. 91-119.
P. Adnès, Larmes/ /DSIX (1976), col. 287-303.
D. A. Licher, Tears and Contemplation in Isaac of Nineveh/ /Diakonia
11 (Bronx, New York, 1976), p. 239-258.
P. T. Mascia, The Gift of Tears in Isaac of Nineveh/ /Diakonia 14
(Bronx, New York, 1976).

Библиография
517
Духовный язык, стр. 318
Н. Güntert, Über die Sprache der Götter und Geister. Untersuchungen
zuromerischen und eddischen Göttersprache. Halle, 1921.
К Beth, Göttersprache/ /Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens.
Ed. H. Bächtold-Stäubli, 1927-1942. Vol. 3, col. 962 и ел.
Grégoire de Nazianze, p. 138 и ел.
M. Canévet, Grégoire de Nysse et l'herméneutique biblique. Études des
rapports entre le langage et la connaissance de Dieu. Paris, 1983, p. 31 -64.
F. Heiler, Le religioni deïïumanità. Milano, 1985, p. 279-283.
T. Spidlik, Ya-t-il un pluralisme théologique en Grégoire de Nazianze?
La théologie est-elle une poésie ou une science? / /Studia Patristica 16
(1985), p. 428-432.
Духовное супружество, стр. 318
Origène, Нот. sur la Genèse 10,5/ /SC 7 bis (1976), p. 270 и ел.
Он же, InMatthaeum 17.21//GCS 10, p. 643.
Он же, Homélies sur le Cantique 1 / /SC 37 (1954), p. 60 и ел.; ср.:
введение О. Rousseau, р. 35 и ел.
Grégoire de Nysse, La colombe et la ténèbre. Textes extraits des «Homélies
sur le Cantiquedes Cantiques». ПереводМ. Canévet. Paris, 1967, p. 21,112.
Grégoire de Nysse, Traité de la virginité 20,1 и ел. / / SC 119 ( 1966),
p. 492 и ел., итал. перевод под редакцией S. Ulla. Roma, 1976.
Pseudo-Athanase, De la virginité 2/ /Vie de sainte Synclétique. Belle-
fontaine, 1972, p. 112 и ел.
Théodoret, Commentaire au Cantique/ /PG 81,27 и ел. (предисловие).
J. Wilpert, Die gottgeweihten Jungfrauen in den ersten Jahrhunderten
der Kirche. Freiburg, 1982.
H. Koch, Virgines Christi.../ /TU 31, fasc. 2, Leipzig, 1907, p. 31 и ел.
J. Engberding, Die Kirche als Braut in der ostsyrischen Liturgie/ /
OCP3 (1937), p. 548.
A. Vonier, The Spirit and the Bride. London, 1935; франц. перевод:
L'Esprit et TÉpouse/ /Unam Sanctam 16. Paris, 1947.

518
о. Томат Шпидлик. Молитва...
J. Daniélou, Bible et liturgie/ / Lex orandi 11. Paris, 1951, cap. 12, p. 259-
280.
F. Cavallera, Cantique des cantiques: Histoire de Г interprétation
spirituelle/ /DSII, 1 (1953), col. 93-101.
J. Gummersbach, M. Viller, Confirmation en grâce et le mariage
mystique/ /DS II, 2 (1953), col. 1436-1441.
L. Münster, Die Hochzeit des Lammes. Die Christusmystik der
Jungfrauenweihe. Düsseldorf, 1955.
R. Brunet, Figures et images de l'Église: l'Épouse/ /DS IV, 1 (1960),
col. 392-396.
G. de Vries, Le sens ecclésial... chez les Syriens (jacobites et nestori-
ens) / /DS IV, 1 (1960), col. 436-442.
R. M. Grant, The Mystery of Marriage in the Gospel of Philip/ /Vigi-
liaechristianae 15 (1961), p. 129-140.
H. Crouzel, Virginité et mariage selon Origène. Desclée de Brouwer, 1963.
F. Heiler, Le religioni delVumanità. Milano, 1985, p. 252-256.
A. C. Rush, Death as a Spiritual Marriage: Individual and Ecclésial
Eschatology/ /Vigiliae christianae 26 (1972), p. 81-101.
M. Harl, Cadeaux de fiançailles et contrat de mariage pour l'Épouse
du «Cantiques des Cantiques» selon quelques commentateurs grecs/ /
Mélanges... offertsàH. Ch. Puech. Paris, 1974, p. 243-261.
T. Alvarez, Matrimonio spirituale/ /DESp II, Roma, 1975, p. 1163-
1166.
H. Crouzel, Le thème du mariage mystique chez Origène/ /Studia mis-
sionalia26(1977),p.37-57.
P. Adnès, Mariage spirituel/ /DS X (1980), col. 388-408.
Духовное опьянение, стр. 320
Origène, Нот. sur le Lévitique 7,1 / / SC 286 ( 1981 ), p. 302 и ел.
Cyrille de Jérusalem, Catéchèses baptismales et mystagogiques.
Перевод di J. Bouvet, Namur, 1962; Cat. 17,18, p. 403 и ел., цит. по итал.
переводу.
PseudoDionigi, Epist. 9,5/ /PG 3,1111.

Библиография
519
Isaac le Syrien, Oeuvres, 24e dise. Desclée de Brouwer, 1981, p. 164.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXIII, 157 и ел. / / SC 113
( 1965), p. 24 и ел., цит. по итал. переводу.
H. Lewy, Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken
Mystik. Giessen, 1929.
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Paris, 1944, p. 290-308.
J. Leclercq, Jours d'ivresse/ /La vie spirituelle 76 (1947), p. 574-591.
Он же, La mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse/ /DS Π, 2
(1953), col. 1872-1885.
J. Raymond, L'eucharistie centre de l'histoire du salut chez Ambroise
de Milan/ /Théologie historique 9. Paris, 1969, p. 211 и ел.
P. Lebeau, La signification ecclésiologique de la coupe eucharistique
d'après les Pères/ /Studia Patristica 10, TU 107. Berlin, 1970, p. 366-
373.
H. J. Sieben, Ivresse spirituelle/ /DS Vü,2 (1971 ), col. 2312-2322 (биб-
лиогр.).
P. Meloni, Ebrietà/ /DP I, col. 1048-1049.
T. Spidlik, La mistica del sangue inebriante/ /Il Sangue che rivela
l'amore. Roma, 1987, p. 201-208.
Бдящий сон, стр. 322
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Paris, 1944, p. 290-308.
Он же, Mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse/ / DS П, 2 ( 1953),
col. 1879-1880.
«Место Божие», стр. 323
M. Dupuy, Introversion/ /DS VII, 2 (1971 ), col. 1904-1918.
Он же, Présence de Dieu/ /DS XII, 2 (1984), col. 2107-2136.
Пламенная молитва, стр. 326
Origène, Нот. sur la Genèse 15,2/ /SC 7 bis (1976), p. 354.
Pseudo-Macaire, Нот. 26,4/ /SC 275 (1980), p. 302.
Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 159 и ел.

520
о. Томат Шпидлик. Молитва...
SyméonleN.Th., HymnesyXXX/ /SC 174(1971), р. 340 и ел., дат. по
итал. переводу.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes 1,3,8. Louvain, 1959,
p. 124 и ел., цит. по итал. переводу. (Русский перевод: Св. Григорий
Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.)
L'arte délia preghiera, p. 28,151-160.
M. Olphe-Galliard, Cassien/ /DSII, 1 (1953), col. 262-264.
J. Gaillard, Feu/ /DS V (1964), col. 247-273.
Видение Бога в Его «энергиях», стр. 327
Grégoire Palamas, Défense des saints hésy chastes. Louvain, 1959, П, 3,9
и ел., p. 404 и ел.; Π, 3,66, p. 524 и ел.; Ш, 1,9,572 и ел.; ΠΙ, 2,7 и ел., р. 654 и
след., дат. по итал. переводу. (Русский перевод: Св. Григорий Палама,
Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.)
Василий (Кривошеий), монах, Аскетическое и богословское учение
св. Григория Паламы/ /Seminarium Kondakovianum. T. VIII. Praha,
1936.
Он же, Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregoäus
Palamas (1296-1359) / /Das östliche Christentum 8. Würzburg, 1939.
A. M. Ammann, Die Gotteschau im palamitischen Hesychasmus.
Würzburg, 1938.
Vasilii (Krivosein), arch., The Ascetic and Theological Teaching of
Gregory Palamas/ /The Eastern Churches Quarterly, 4 (1938).
J. Meyendorff, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris,
1959; англ. перевод: St. Vladimir's Seminary Press, 1974; итал. перевод:
Torino, 1976.
L. Malevez, Essence de Dieu (vision de Г) / /DS IV, 2 ( 1961 ), 1333-
1345.
V. Lossky, Vision de Dieu. Neuchâtel, 1962, итал. перевод: Он же, La
teologia mistica délia Chiesa d'Orienté, под редакцией M. Giratdet.
Bologna, 1985, p. 245-400. (Русский перевод: В. H. Лосский, Очерк
мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.)
P. Deseille, Gloire de Dieu/ /DS V (1967), col. 421-463.

Библиография
521
V. Lossky, À l'image et à la ressemblance de Dieu. Paris, 1967, p. 38-66,
итал. перевод под редакцией N. Toschi Vespasiani и В. Petrà. Bologna,
1999, p. 85-110.
J. S. Nadal, La critique par Akindynos de l'herméneutique patristique
de Palamas/ /Istina, 1974, n. 3, p. 297-328.
M. E. Hussey, The Person-energy Structure in the Theology of St.
Gregory Palamas/ /St. Vladimir's Theological Quarterly 18 (1974), p. 22-43.
Ch. Yannaras, The Distinction between Essence and Energies and its
Importance for Theology/ /Там же 19 (1975), p. 232-245.
G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz. München, 1977.
D. Wendebourg, Geist oder Energie. Zur Frage der Innergöttlichen
Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie.
München, 1980.
J.Meyendorff,Palamas (Grégoire)//DSXII, 1 (1984),col.81-107.
J. Kuhlmann, Gregor Palamas (1296-1359) / /G. Ruhbach, J. Sudbrack,
Grosse Mystiker. Leben und Wirken. München, 1984, S. 142-155.
Подготовка к молитве, стр. 330
Origène, De orat. 31 / /PG 11,549 и ел.
Afraate, Demonstr. IV, 13/ /Patrol. Syr. 1 (1894), col. 166 и ел.
Evagrio, De orat. 65/ /Hausherr, p. 92 и ел. Итал. перевод под
редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский перевод А. И. Сидорова: Там же.)
Abba Isaia, Ascéticon. Logos 1 / /CSCO 293, Syri 122, p. 1 -5.
Очищение, стр. 332
Clément d'Alexandrie, Stromates 5,11,67,1 ислУ/SC 278(1981), p. 136
ИСЛ.
Origène, Нот. sur le Lévitique 5,10/ /SC 286 ( 1981 ), p. 248 и ел.
Evagrio, De orat. 37/ /Hausherr, p. 55 и ел.; 39, p. 58 и ел. Итал.
перевод под редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский перевод А. И.
Сидорова: Там же.)

522
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Filoteo il Sinaita, в книге: J. Gouillard, Petite Philocalie. Paris, 1953,
p. 145 и ел.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, IV, 670 и ел./ /SC 96
(1963), p. 368 и ел., цит. по итал. переводу.
Он же, Livre de théologie 1,338 и ел. // SC 122 ( 1966), p. 122 и ел.
Manuale, p. 173,245 (страсти), 355 (библиогр.), 387 (тексты).
Т. Spidlik, Purificazione/ /DP И, col. 2955-2956.
A. Solignac, Passions et vie spirituelle/ /DS XII, 1 (1984), col. 339-
357.
F. Heiler, Le religioni dell'umanità. Milano, 1985, стр. 195-213.
Апатейя, стр. 333
Grégoire de Nysse, La vie de Moïse II, 256 и ел., 1 bis ( 1955), итал.
перевод с нового издания греческого текста под редакцией M. Simonetti.
Milano, Fondazione Lorenzo Valla, 1984, p. 215.
Evagrio, De orat. 4/ /Hausherr, p. 18,71,103исл., 141,172исл.Итал.
переюд под редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский переюд А. И.
Сидорова: Там же.)
Dorothée de Gasa, Instruction XI / / SC 92 ( 1963), p. 356, под редакцией
M. Paparazzi. Roma, 1979.
Syméon le Nouveau Théologien, Éthique 4/ /SC 129 (1967), p. 8 и ел.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes II, 2,19 и ел. Louvain,
1959, p. 360 и ел., цит. по итал. переводу. (Русский перевод: Св.
Григорий Палама, Триады в защиту свяшрннобезмолвствующих.М., 1995.)
L'arte délia preghiera, p. 202 и ел.
Manuale, p. 99,248 и ел., 364 и ел. (библиогр.), 394 (тексты).
A. Solignac, Passions et vie spirituelle/ /OS XII, 1 (1984), col. 339-
357.
Забвение обид, амнесикакия, стр. 334
Evagrio, De orat. 13 и ел./ /Hausherr, p. 28 и ел., 21 и ел., 36 и ел., 40
и ел., 147,179 и ел. Итал. перевод под редакцией V. Messana. Roma, 1994.
(Русский перевод А. И. Сидорова: Там же.)

Библиография
523
Cassien, Instit. VIII/ /SC 1909 (1965), p. 334 и ел.; итал. перевод
Р. М. Ernetti. Padova, 1957, p. 222 и ел.
Vie de sainte Synclétique 63 и ел. Bellefontaine, 1972, p. 56 и ел.
Dorothée de Caza, Instruction VIII/ /SC 92 (1963), p. 306 и ел., цит.
по итал. переводу.
L'arte délia preghiera, p. 214 и ел.
Manuale, p. 237 (la collera, гаев), 393 (тексты).
A. de Bovis, Haine/ /DS VII, 1 (1969), col. 29-50.
F. Marty, Pardon/ /DS XII, 1 (1984), col. 208-222.
Печаль, стр. 334
Evagrio, De orat. 16/ /Hausherr, p. 30 и ел., 42,63,78 и ел., 110 и ел.,
144,176. Итал. перевод под редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский
перевод А. И. Сидорова: Там же.)
Cassien, Conférences IX, 26 и ел. //SC 54 ( 1954), р. 62 и ел., итал.
перевод под редакцией О. Lan. Vol. I. Roma, 1965, p. 398-399.
Instit. IX/ /SC 109 (1965), p. 368 и ел.
Vie de sainte Synclétique 40 и ел. Bellefontaine, 1972, p. 56 и ел.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 50e dise. Desclée de Brouwer, 1981, p. 276 и ел.
R J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 143 и ел.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, V/ / SC 96 ( 1963), p. 374
исл.
L'arte délia preghiera, p. 230 и ел., цит. по итал. переводу.
Manuale, р. 236 (tristezza, печаль), 186 (pénthos, сокрушение), 364
(библиогр.: печаль), 356 (библиогр.: pénthos, сокрушение), 393 (тексты:
tristezza), 387 (тексты: pénthos).
Очищение плоти, стр. 335
Manuale, р. 109 и ел., 205 и ел. (отречение от плоти), 343 (библиогр.),
361 (библиогр.), 381 (тексты), 390 (тексты).
Пост, стр. 335
Épître de ВагпаЬеЗ/ /SC 172 (1971), p. 88 и ел.

524
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Cassien, Instit. V, p. 109(1965), p. 186 и ел., итал. перевод P. M. Emetti.
Padova, 1957, p. 141 и ел.
Vie de sainte Melanie 24H<yi.//SC 90(1962), p. 176исл.
The Ethiopie Didascalia, перевод J. M. Harden. New York, 1920, p. 122
исл.
Romanos le Mélode, Hymne I, di Adamo ed Eva / / SC 99 ( 1964), p. 74 и ел.
Св. Игнатий Брянчанинов, Аскетические опыты. Ч. 2. СПб., 1865,
с. 231 и ел.; I. Brjanèaninov, Approches de la prière de Jésus, p. 70 и ел.
В. Соловьев, Духовные основы жизни/ /Сочинения. Брюссель, 1966.
Т. III, с. 315 и ел.
Dossier patristique sur le jeûne, ср. : DS VIII ( 1974), col. 1175-1179.
Manuale, p. 212,361 (библиогр.), 390 (тексты).
P. Deseille, H. J. Sieben, Jeûne/ /DS VIII (1974), col. 1164-1179.
Очищение чувств, стр. 338
Basilio d'Ancira (pseudo-Basilio di Cesarea), De vera virginitatis integri-
täte 4-22/ /PG 30,676-716 (это в полном смысле слова трактат о
хранении чувств для девственницы).
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes II, 2,5. Louvain, 1959,
p. 326 и ел. (не всякое чувство следует отвергать), цит. по итал.
переводу. (Русский переюд: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священно-
безмолвствующих. М., 1995.)
Nicodemo Г Aghiorita, Συμβουλευτικά^ έγχειρίδιον περϊ φυλακής των ττέντε
αίσθήσειων. 2 éd. Athênai, 1885.
Manuale, p. 302,372 (библиогр.), 399 (тексты).
P.Aànès,Gardedessens/ /OSV\(m7\ col. 117-122.
Бегство от мира, стр. 339
Evagrio, Deorat. 18 и ел./ /Hausherr, p. 45; 36,54 и ел., 124,158 и ел.
Итал. перевод под редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский перевод
А. И. Сидорова: Там же.)
Cassien, Conférences III/ /SC 42 (1954), p. 138 и ел., итал. перевод
под редакцией О. Lari. Vol. I. Roma, 1965, p. 133 и ел.

Библиография
525
Vie de sainte Melanie 30 и ел./ /SC 90 (1962), p. 184 и ел.
Teolepto di Filadelfia/ / J. Gouillard, Petite Philocalie. Paris, 1953,
p. 122 и ел.
Manuale, p. 191 и ел., 388 (библиогр.), 388 (тексты).
Очищение ума (νους), стр. 340
Manuale, р. 306 и ел., 362 и ел. (библиогр.), 391 (тексты).
Рассеяние, стр. 341
Evagrio, De orat. 34а/ /Hausherr, p. 52 и ел., 64 и ел., 46,68 и ел. Итал.
перевод под редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский переюд А. И.
Сидорова: Там же.)
Cassien, Conférences Χ, 13 и ел./ /SC 54 (1954), p. 90, итал. перевод
под редакцией О. Lan. Vol. I. Roma, 1965, p. 440 и ел.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 33e dise. Desclée de Brouwer, 1981, p. 206; там
же, Iе disc, p. 59 и ел.
Св. Игнатий Брянчанинов, Аскетические опыты. Ч. 2. СПб., 1865;
Ignatij Brjancaninov, Approches de la prière de Jésus, p. 85 и ел.
L'arte délia preghiera, p. 129 и ел.
Manuale, p. 215 и ел. (духовная брань), 362 и ел. (библ.), 390 (тексты).
R. Vernay, Dissipation/ /DS Ш (1957), col. 1346-1347.
Он же, Distractions/ /Там же, col. 1347-1363.
Брань с бесами, стр. 342
Evagrio, De orat. 91 и ел. / /Hausherr, p. 125 и ел. Итал. перевод под
редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский перевод А. И. Сидорова:
Там же.)
Cassien, Conférences VII/ /SC 42 (1954), p. 242 и ел., итал. перевод
под редакцией О. Lari. Vol. I. Roma, 1965, p. 279 и ел.
Pseudo-Macaire, Нот. 25,4,2/ /SC 275 (1980), p. 279 и ел.
Diadoque, Cent chapitres gnostiques 96 и ел. / / SC 5 ( 1966), p. 158 и
ел., цит. по итал. переводу.

526
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Св. Игнатий Брянчанинов, Аскетические опыты. Ч. 2. СПб., 1865;
Ignatij Brjanéaninov, Approches de la pnère de Jésus, p. 123-132.
L'arte délia preghiera, p. 202 и ел., 214 и ел., 219.
Manuale, p. 217,362 (библиогр.), 391 (тексты).
Испытание совести, стр. 344
Atanasio, VitaAntonii 55/ /PG 26,924ab, итал. перевод L. Cremaschi.
Milano, 1995.
Catéchèse copte de Pacôme, éd. L. Th. Lefort/ /CSCO 160, p. 23.
Jean Chrysostome, Catéchèse baptismale IV, 32 // SC 50 ( 1957), p. 198
и ел.; там же, V, 27, p. 213.
Pseudo-Macario, Нот. 25,3/ /SC 275 (1980), p. 274 и ел.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXXI, 5 и ел./ /SC 113
(1965), p. 224 и ел., цит. по итал. переводу.
Св. Игнатий Брянчанинов, Аскетические опыты. Ч. 2. СПб., 1865;
I. Brjancaninov, Approches de la prière de Jésus, p. 84 и ел.
Другие тексты ср.: DSIV, 2, col. 1804-1806.
Manuale, p. 231,363 (библиогр.), 392 (тексты).
N. Nepper, Comptabilité spirituelle / /DS II, 2 (1953), col. 1326-1333.
A. Cabassut, Défauts/ /DS III (1957), col. 68-88.
H. Jaeger, L examen de conscience dans les religions non-chrétiennes
et avant le christianisme/ /Numen 6 (1959), p. 175-233; перепечатано
в: DS IV, 2 (1961), col. 1790-1799.
J. Guillet, Examen de conscience dans la Bible/ /DS IV, 2,1799-1801.
J. C. Guy, Lfexamen de conscience chez les Pères de l'Église/ /Там
же, col. 1801-1807.
A. Liuma, A. Derville, Examen particulier/ /Там же, col. 1838-1849.
Théophane le Reclus, p. 273 и ел.
M. Schmidt, Miroir/ /DS X (1980), col. 1290-1303.
Добродетели, стр. 347
Evagrio, De orat. 1 и ел./ /Hausherr, p. 13исл., 101,137 и ел. Итал.
перевод под редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский перевод А. И.
Сидорова: Там же.)

Библиография
527
Marc le Moine, Controverse avec un avocat 8/ /Spiritualité orientale
41. Bellefontaine, 1985, p. 162 и ел.
Dorothée de Gasa, Instruction XTV/ /SC 92 (1963), p. 420 и ел., щгг.
по итал. переводу.
Isaac Le Syrien, Oeuvres, 37e disc. Desclée de Brouwer, 1981, p. 224 и ел.
Gregorio il Sinaita/ / J. Gouillard, Petite Philocalie. Paris, 1953, p. 239
исл.
Manuale, p. 265,367 (библиогр.), 396 (тексты); 305 (добродетели
ведут к духовному познанию).
Благочестие, стр. 348
J. W. Curran, Dévotion (fondement théologique) / /DS Ш ( 1957), col. 716-
727.
J. Chatillon, Devotio/ /Там же, col. 702-716.
É. Bertaud, A. Rayez, Dévotions/ /Там же, col. 747-777.
A. de Bovis, Loyauté/ /DS IX (1976), col. 1091 -1099.
A. Méhat, Piété/ /DS XII, 2 (1986), col. 1694-1714.
E. Peretto, Pietà/ /DP II, col. 2778-2780.
Простая вера и надежда, стр. 348
Philoxène de Mabboug, Deux Homélies sur la foi / / SC 44 ( 1956), p. 45
исл.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 19e dise. Desclée de Brouwer, 1981,p. 128исл.;
там же, 18e disc, p. 124 и ел.
Gregorio di Narek, // libro délia lamentazione, «ban» 10-11/ /Boghos
Levon Zekiyan, La spintualitàarmena: il libro délia lamentazione di Gre-
gono di Narek. Roma, 1999, p. 197 и ел.
Barhebraeus, Le candélabre du sanctuaire. Onzième base, cap. 3-4. De la
comparaison de la foi avec les oeuvres/ /Patrol. Orient. 41 (1983), p. 313-338.
Serafînodi Sarov/ /I. Goraïïioff, SerafinodiSarov, итал. перевод G. Dotti.
Torino, 1981, p. 183.
M. Viller, Confiance/ /DS II, 2 (1953), col. 1405-1412.
A. de Bovis, Foi/ /DS V (1964), col. 529-603.

528
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
J. Duplacy, Foi/ / VTB, col. 475-486.
M. Pierre, Parrhèsia/ /DS XII, 1 (1984), col. 260-267.
Ср.: От веры к знанию.
Страх Божий, стр. 349
Evagrio, De orat. 28/ /Hausherr, p. 44 и ел. Итал. перевод под
редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский перевод А. И. Сидорова: Там же.)
Dorothée de Caza, Instruction IV/ /SC 92 (1963), p. 220 и след., цит.
по итал. переводу.
Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes, XVII/ / SC 179 ( 1971 ), p. 14
и ел., цит. по итал. переводу.
L'arte délia preghiera, p. 126 и ел., 132 и ел.
Manuale, р. 139.
Е. Boularand, Crainte/ /DS II, 2 (1953), col. 2463-2511.
La sophiologie de S. Basile, p. 67 и ел.
Послушание, стр. 349
Diadoque, Cent chapitres gnostiques 41 и ел. / /SC 5 ( 1966), p. 108 и
ел., цит. по итал. переводу.
Dorothée de Gaza, Instruction 1,21 и ел./ /SC 92 (1963), p. 178 и ел.,
цит. по итал. переводу.
R. J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 91 и ел., 254 и ел.
L'arte preghiera, p. 243 и ел.
Manuale, p. 259,365 (библиогр.), 395 (тексты).
J. M. R. Tuillard, Obéissance/ /DS XI (1982), col. 535-563.
Смирение, стр. 350
Marc le Moine, À Nicolas / / Spiritualité orientale 41. Bellefontaine, 1985,
p. 142 и ел., итал. перевод в La filocalia. I, Torino, 1982, p. 212 и ел.
Dorothée de Gaza, Instruction II/ /SC 92 (1963), p. 186 и ел., ццт. по
итал. переводу.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 20e disc. Desclée de Brouwer, 1981, p. 137 и ел.

Библиография
529
Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes, XXIV/ / SC 174 ( 1971 ), p. 226
и ел., цит. по итал. переводу.
Gregorio di Narek, // libro délia lamentazione, «ban» 72 / / SC 78 ( 1961 ),
378 и ел.
L'arte délia preghiera, p. 114 и ел., 274 и ел.
Manuale, p. 85,241,379 (тексты).
P. Adnès, Humilité/ /OS V\l,l (1969), col. 1136-1187 (библиогр.).
Кротость, терпение, стр. 351
Тексты Иоанна Златоуста о терпении: ср. DS XII, 1 (1984), col. 447.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 25e dise. Desclée de Brouwer, 1981, p. 166 и ел.
N. Cabasilas, La vie en Chnst 6/ /SC 361 (1990), p. 38, итал. перевод
под редакцией M. Gallo. Torino, 1971, p. 277 и ел.
Св. Игнатий Брянчанинов, Аскетические опыты. Ч. 2. СПб., 1865;
Ignatij Brjancaninov, Approches de la prière de Jésus, p. 173 и ел.
M. Spanneut, Patience/ /DS XII, 1 (1984), col. 438-476 (библиогр.).
Нести крест, стр. 352
Épître de Barnabe 11//SC 172(1971), p. 158исл.
Origène, Commentaire sur Vévangile selon Matthieu XI, 5/ /SC 162
(1970),р.290исл.
Jean Chrysostome, Lettres à Olympias/ /SC 13 bis (1968).
L'arte délia preghiera, p. 117 и ел., 129 и ел.
Радость, стр. 352
Evagrio, De orat. 153//Hausherr, p. 184. Итал. перевод под
редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский перевод А. И. Сидорова: Там же.)
N. Cabasilas, La vie en Christ 7 / / SC 361 ( 1990), p. 132, итал. перевод
под редакцией M. Gallo. Torino, 1971, p. 345 и ел.
Α. Auer, Freude/ /LThK IV (1960), col. 361-363.
I. Hausherr, Prière de vie, vie de prière. Paris, 1965.
G. Jacquemet, G. Marsot, Joie/ /Catholicisme VI (1967), col. 922-929.
F. Bussini, Joie/ /DS VIII (1974), coll. 1236-1256.

530
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Благодарение, стр. 353
Afraate, Demonstr. IV/ /Patrol. Syr. 1 (1984), col. 175.
Isaac Le Syrien, Oeuvres, 30e dise. Desclée de Brouwer, 1981, p. 188 и ел.
Бедность, стр. 353
Evagrio, De orat. 17// Hausherr, p. 31 и ел. Итал. перевод V. Messana.
Roma, 1994. (Русский перевод А. И. Сидорова: Там же.)
Pseudo-Macaire, Нот. 6,4/ /SC 275 (1980), р. 112 и ел.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, IX, 214 и ел./ /SC 104
(1964), p. 122 и ел., цит. по итал. переводу.
S. Légasse, Pauvreté chrétienne: Écriture Sainte/ /DS XII, 1 (1984),
col. 613-634.
A. Solignac, Pauvreté: Pères de l'Église et moines des origines/ /Там
же, col. 634-647.
Милостыня, стр. 353
Тексты Отцов Церкви: ср. DThC 1,2 (1923), col. 2564 и ел.
В.Соловьев, Духовные основы жизни/ /Собр. соч. Т. III, с. 301,
Брюссель, 1966. Итал. перевод: V. Solov ev, I fondamenti spirituali délia
vita. Roma, 1948 (молитва — пост — милостыня).
Manuale, p. 161,185,212,352 (библиогр.), 385 (тексты).
Целомудрие, стр. 354
Méthode dOlympe, La Banquet/ /SC 95 (1963).
Grégoire de Nysse, Traité de la virginité XI, 6/ / SC 119 ( 1966), p. 396
и ел. (целомудрие ведет к видению Бога).
Cassien, Inst. VI, 16-18/ /SC 109 (1965), p. 282, итал. перевод под
редакцией P. M. Ernetti. Padova, 1957, p. 192-193.
Jean Chrysostome, La virginité/ /SC 125 ( 1966).
Vie de sainte Synclétique 23. Bellefontaine; 1972, p. 20 и ел.
Manuale, p. 206,360 (библиогр.), 390 (тексты); целомудрие, 217,360
(библиогр.), 390 (тексты).

Библиография
531
Любовь, стр. 354
Evagrio, De oral. 20 и ел. / / Hausherr, p. 35 и ел. Итал. перевод под
редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский перевод А. И. Сидорова: Там
же.)
Diadoque, Cent chapitres gnostiques 12 и ел. / /SC 5 (1966), p. 90 и
ел., цит. по итал. переводу.
Maxime le Confesseur, Cenuries sur la chanté/ / SC 9 ( 1943), итал.
перевод под редакцией Α. Ceresa-Gastaldo. Roma, 1963.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, I/ /SC 96 (1963), p. 222
и ел.; там же VIII, sc 104 (1964), p. 86 и ел., цит. по итал. переводу.
Manuale, р. 80,161,275 и ел., 298,367 (библиогр.), 396 (тексты).
J. Kirchmeyer, Grecque (Église) .lâchante/ /DS VI, 857-871 (библиогр.).
Место молитвы, стр. 355
Afraate, Demonstr. IV/ /Patrol. Syr. 1 (1984), col. 158 и ел.
Origene, De orat. 31 / /PG 11,552 и ел.
Evagrio, De orat. 67/ /Hausherr, p. 96 и ел. (место Божие). Итал.
перевод под редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский перевод А. И.
Сидорова: Там же.)
Cassien, Conférences, IX, 35/ /SC 54 (1954), p. 71 и ел., итал.
перевод под редакцией О. Lari. Vol. I. Roma, 1965, p. 411 и ел. (в келье).
Giovanni Crisostomo, Exp. in Ps. 4,2/ /PG 55,42; In Ps. 123, col. 387.
Храм, стр. 358
Lettre d'Aristée à Philostrate 6,84 и ел./ /SC 89 (1962), p. 142 и ел.
(описание Иерусалимского храма).
Épître de Barnabe 16/ /SC 172 (1971), p. 188 и ел.
Irénée, Adv. haer. IV, 9,2/ /SC 100 ( 1965), p. 480 и ел.
Mgène, #om. surleLéuitique5>3/ /SC 286(1981), р.218(святое место).
Sozomène, Histoire ecclésiastique II, 3 и ел. / / SC 306 ( 1983), p. 236 и
ел. (церкви, возведенные Константином Великим).
Égérie, Journal de voyage 48 и ел. // SC 296 ( 1982), p. 316 и ел., итал.
перевод под редакцией P. Siniscalco и L. Scarampi. Roma, 1985 (праздник
Освящения).

532
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Fozio, In dedications novae basilicae/ /PG 102, col. 563-574.
Simeone di Tessalonica, De sacro tempo/ /PG 155, col. 305-362.
Он же, Expositio de divino templo et de missa / /Там же, col. 697-750.
N. Cabasilas, La vie en Christ 5/ /SC 361 (1990), p. 12, итал. перевод
под редакцией M. Gallo. Torino, 1971, p. 259 и ел.
P. de Puniet, Dédicase des Églises/ /DACLIV ( 1920), col. 374-405.
H. Leclercq, Église/ /1m же, 2220-2238; Églises, 2279-2299;
Dominicum, 1385-86; Do/m/s (orationis, etc.), 1442-1443.
H. Rust, Heilige Stätten. Leipzig, 1933.
J. Daniélou, Le signe du Temple. Paris, 1942.
M. Schmidt, Prophet und Tempel. Basel, 1948.
J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes inAugustinuslehere von der Kirche.
München, 1954.
O. Michel, Οίκος/ /Kittel V (1954), p. 122 и ел.
J. Gaillard, Domus Dei/ /DS III (1957), col. 1551-1567.
Y. M. J. Congar, Le mystère du Temple/ /Lectio divina 22. Paris, 1958;
итал. перевод: Torino, 1963.
P. Evdokimov, Lf Orthodoxie. Neuchâtel, 1959, p. 210и ел., итал.
перевод под редакцией M. Girardet. Bologna, 1965, p. 303 и ел. (Русский
перевод: П. Евдокимов, Православие. М., 2002.)
R. Brunei, Figures et images de lÉglise: Temple/ /DS IV, 1 (1960),
col. 386-389.
Л. A. Успенский, Богословие иконы Православной Церкви. M., 1989.
Франц. перевод: L. Ouspensky, Essai sur la théologie de Vicône. Paris,
1960. Итал. перевод: La teologia deïïicona. Milano, 1995.
E. Lohmeyer, Lord of the Temple. A Study of the Relation between Cult
and Gospel. London, 1961.
L. Ouspensky, The Symbolisme of the Church/ /A. J. Philippou, The
Orthodox Ethos. Vol. I. Oxford, 1964, p. 153-168.
C. Cavamos, Iconographie Decoration in the Orthodox Church/ /Там
же, p. 169-185.
G. Bandmann, Kirche, Kirchenbau/ /Lexikon der christlichen
Ikonographie II (1970), col. 415-529.

Библиография
533
P. Evdokimov, Lan de l'icône. La théologie de la beauté. Desclée de
Brouwer, 1972, p. 119-140, итал. перевод под редакцией G. Da Vetralla.
Roma, 1985, p. 146-166.
A.Pigna, Гет/W/DESp II ( 1975), p. 1841-1844.
V. Saxer, Dedicazione delle chiese/ /DP I, col. 902-904.
N. Duval, Edificio di culto/ /Там же, col. 1067-1095.
F. Heiler, Le religioni delïumanità. Milano, 1985, p. 135-157.
Иконы, стр. 363
Тексты св. Отцов о почитании образов: ср. Ch. Schoenborn, L icône du
Christ. Fondements théologiques élaborés entre le Ier e IF Concile de Nicée,
325-787. //Paradosis 24. Fribourg, 1976.
St. Theodore the Studite, On the Holy Icons. Перевод С. Р. Roth. Crest-
wood,N.Y., 1981.
SymeonofThessalonike, Treatise on Prayer 6 l.Brookline, Mass., 1984,
p. 91 исл.
Manuale, p. 286,370 (библиогр.), 398 (тексты).
P. M. Léonard, Art et spiritualité/ /DSI (1936), col. 899-934.
J. Myslivek, Ikona. Praha, 1947.
L. Ouspensky, L'icône, vision de monde spirituel. Quelques notes sur
son sens dogmatique. Paris, 1948; греческий перевод: Athênai, 1952.
Он же, W. Lossky, Der Sinn der Ikonen. Bern; Ölten, 1952; англ.
переводе. Ε. Η. Palmer и Ε. Kaldloubovsky, The Meaning of Icons. Crestwood;
N.Y.,1982.
P. Evdokimov, L'Orthodoxie. Neuchâtel, 1959, p. 216-238, итал.
перевод под редакцией M. Girardet. Bologna, 1965, p. 312-345. (Русский
перевод: П. Евдокимов, Православие. М., 2002.)
H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich.
München, 1959, S. 296-306 (Der Bilderstreit).
H. Aurenhammer, Lexikon der christlichen Ikonographie. Wien, 1959
исл.
I. N. Sumilin, Zur Psychologie der Ikonenverehrung. München, 1960.
J. Dwirnyk, Rôle de l'Iconostase dans le culte divin. Montréal, 1960.

534
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Л. А. Успенский, Богословие иконы Православной Церкви. М.,
1989. Франц. перевод: L. Ouspensky, Essai sur la théologie de Vicône.
Paris, 1960; итал. перевод: Milano, 1995.
W. Nyssen, Das Zeugnis des Bildes im frühen Byzanz. Freiburg-i-Br.,
1982.
Он же, Zur Theologie des Bildes/ /Handbuch der Ostkirchenkunde.
Düsseldorf, 1971, S. 473-482; библиогр.: S. 803-806.
К D. Kalokyris, The Essence of Orthodox Iconography, переводР. A. Cham-
beras. Brookline, Mass., 1971.
Кн. Ε. Трубецкой, Умозрение в красках. Три очерка о русской
иконе. Париж, 1965. Англ. перевод: Е. Trubeckoj, Icons. Theology in Colour.
New York, 1973.
M. Алпатов, Древнерусская иконопись. M., 1974; итал. перевод: Le
icone russe. Problemi di storia e di interpretazione artistica. Torino, 1976.
F. Sollazzo, La teologia délie icone dal lallΎΙΙ1secolo. Bari, 1975.
H. G. Beck, Problematica délie icone/ /Centro Tedesco di Studi Vene-
ziani. Quaderni 3. Venezia, 1977.
Iconoclasm/ /Symposium of Byzantine Studies University of Biirming-
ham. March 1975, изд. A. Bryer & J. Herrin. Birmingham, 1977.
N. Thon, Ikone und Liturgie/ /Sophia 19. Trier, 1979.
M. Donadeo, Le icone, immagini delVInvisible. Brescia, 1980.
V. Melchiorre, Icona dell'invisibile. Studi per una interpretazione sim-
bolica di Gesu Cristo. Milano, 1981.
E. Sendler, Licona immagine dell'invisible. Milano, 1988.
P. Galignani, // mistero e lr immagine, Г icona nella tradizione bizantina.
Milano, 1981.
G. Galavaris, The Icon in the Life of the Church. Doctrine, Liturgy, Devo-
tion. Leiden, 1981.
K. Onasch, Kunst und Liturgie der Ostkirche in Stichworten, unter
Berücksichtigung der Alten Kirche. Wien, 1981.
N. Labrecque-Pervouchine, L'iconostase — une évolution historique en
Russie. Montreal, 1982.
J. Meier, Mit anderen Augen, vor Ikonen beten. Würzburg, 1983.

Библиография
535
H. Crouzel, Immagine/ /DP II, col. 1758-1766.
V. Fiocchi Nicolai, Pittura/ /Там же, col. 2806-2818.
T. Spidlik, M. I. Rupnik, La fede secondo le icône. Roma, 2000.
Паломничество, стр. 368
Vie de sainte Melanie 34 и ел. / /SC 90 ( 1962), p. 190 и ел.
Égérie, Journal de voyage/ /SC 296 ( 1982), цит. по итал. переводу.
Efrem, Die Homilie über das Pilgerleben. Изд. Α. Haffner/
/Sitzungsberichte der Kaiserlichen der Wissenschaften in Wien. Bd. 135 (IX).
Récits de pèlerins, ср.: DS XII, 1 (1984), col. 908.
L'arte délia preghiera, p. 74 и ел. (внутреннее паломничество).
J. Folliet, La spiritualité de la route. Paris, 1936.
H.Leclercq, Pèlerinages aux lieux saints/ /DACLXIV, 1 (1939), 65-176.
B. Köttig, Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antike und das
Pilgerleben in der alten Kirche. Regensburg; Münster, 1960; 2 ed. —1980.
W. Dax, Bittprocession/ /Reallexikon für Antike und Christentum 2
(1954), col. 422-429.
L. Zander, Le pèlerinage/ /LTÉglise et les Églises (Travaux offerts à L. Beau-
duin). Vol. 2. Chevetogne, 1955, p. 469-486.
F. Louvel, Les processions dans la Bible/ /La Maison-Dieu 43 (1955),
p. 5-28.
J. Hofinger, Le pèlerinage, symbole de la vie chrétienne/ /Lumen vitae,
1958, p. 277-290.
M. Venece, Storia e spiritualita dei pellegrinaggi cristiani neïïalto
Medioevo. Roma, 1970 (tesi PUG).
W.Harms, «Homoviator in bivio». Studien zur Bildlichkeit des Weges.
München, 1970.
J. V. Catret, Para una espiritualidad del camino: «la busqueda de una
persona», nota comùn en la peregrinacion de los monjes cristianos y budista
en la Edad Media/ /Manresa, 1972, p. 349-360.
A. George, Pilgrimage. An Image of Medieval Religion. London, 1975.
J. Sumption, Pilgrimage. An Image of Medieval Religion. London,
1975.

536
о. Томат Шпидлик. Молитва...
К. D. Seemann, Die altrussische Wallfahrtsliteratur. Theorie und
Geschichte eines literarischen Genres. München, 1976.
A. Dupont, Pèlerinages et lieux sacrés/ /Encyclopedia Universalis 12
(1976), p. 729-734.
F. Bourdeaux, La Route du pardon. Pèlerinage et réconcilaton. Paris,
1982.
J. Chellini, H. Branthomme, Les chemins de Dieu. Histoire des
pèlerinages chrétiens des origines à nos jours. Hachette, 1982.
J. Évenou, Procession, pèlerinages, religion populaire/ /A. G. Marti-
mort, UÉglise en prière, III. Desclée, 1984, p. 259-281.
AaVv, Pèlerinages/ /DS XII, 1 (1984), p. 888-940.
H. J. Vogt, Pellegrinaggi (Peregrinatio) / /DP II, col. 2738-2741.
V. Saxer, Itinerari/ /Там же, col. 1881-1884.
Исихазм, стр. 370
Manuale, p. 29,153,198,284,292,357-358 (библиогр.).
T. àpidlik, // metodo esicastico/ /E. Ancilli, Alla ricerca di Dio. Le tec-
niche délia pregrhiera. Roma, 1978, p. 197-215.
M. Paparozzi, La spiritualitàdelïOriente cristiano. Roma, 1981.
D. Stiemon, Nicéphore Vhésycasthe/ /DS XI (1982), col. 198-203.
J. Meyendorff, Palamas (Grégoire) / /DS XII, 1 (1984), col. 81-107.
M. Bielawski, // cielo nel cuore. Invito al mondo esicasta di Niceforo il
Solitario. Roma, 2002.
Добротолюбие, стр. 372
Manuale, p. 13.
Un moine de l'Église orthodoxe roumaine (A. Scrima), L avènement philo-
calique dans l'Orthodoxie roumaine/ /Istina, 1958, p. 295-328,443-474.
M. J. Guillou, Aux sources des mouvements spirituels de l'Église
orthodoxe de Grèce: la renaissancehésychaste/ /Istina 7 (1960), p. 114-120.
Un moine de l'Église dOrient, La prière de Jésus. Sa genèse et son
développement dans la tradition religieuse byzantino-slave. 3 éd. Chevetogne,
1963, p. 62 и ел.

Библиография
537
P. Pascal, Sulla «filocalia» e le sue fortune nella Russia della XIX se-
colo/ /Anonimo msso. La vita di un pellegrino. Milano, 1972, перепечатано
из: Russia cristiana, n. 125 (1972), p. 19-32.
Kallistos Ware, Philocalie//OS XII, 1 (1984), col. 1336-1352:
греческие издания, издания на других языках, их содержание, заметки об
авторах...
Ср.: DS И, col. 1799-1801; DS VIII, col. 1140-1141; DS X, col. 10; DS
XI, col. 235.
Среди переводов Добротолюбия укажем на итальянский: В. Artioli
e F. Lovato, Torino, 1982; французский: éd. de ГАЬЬауе de Bellefontaine/ /
Philocalie des Pères neptiques. 1979 и ел.; английский под редакцией
G. Ε. Η. Palmer, Ph. Sherrard и Kallistos Ware, The Philokalia. The
Complete Text. London; Boston, 1979 и ел.
Исихия, стр. 372
Cassien, Conférences 1,7/ /SC 42 (1955), p. 84 и ел., итал. перевод под
редакцией О. Lari. Vol. I. Roma, 1965, p. 62 и ел.
Didyme l'Aveugle, Sur Zacharie 1,43/ /SC 83 (1962), p. 213 и ел.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 12e dise. Desclée de Brouwer, 1981, p. 107 и ел.;
79e disc. p. 388 и ел.
Serafino di Sarov/ /I. Goraïïioff, Serafino di Sarou, итал. перевод G. Dotti.
Torino, 1981, p. 196 и ел.
Ср.: Indice della Filocalia: hesychia, etc.
W. Förster, ειρήνη/ /Kittel III (1950), p. 398-418.
I. Hausherr, Uhésychasme.../ /OCP22 (1956), p. 5-40,427-485; OCA
176 (1966), p. 163-237.
P. Adnès, Hésychasme/ /DS VII, 1 (1969), col. 382 и ел.
J. Leclercq, Otia monastica. Étude sur le vocabulaire de la
contemplation au moyen âge/ /Studia anselmiana 51. Roma, 1963.
R. Coste, Paix/ /DS XII, 1 (1984), col. 40-56.
H. J. Sieben, La paix intérieure/ /Там же, col. 56-73.

538
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Одиночество, стр. 374
Cassien, Inst. VI, 3-4/ /SC 109 (1965), p. 264 и ел., итал. перевод
Р. М. Ernetti. Padova, 1957, p. 182-183.
Isaac le Syrien, Oeuvres, 3e dise. Desclée de Brouwer, 1981, p. 69 и ел.,
цит. по итал. переводу.
Syméon le Nouveau Théologien, Éthique 15,94 и ел. / / SC 129 ( 1967),
p. 450 и ел.
Zosima Verchovskoj / / S. Bolshakoff, / mistici russi. Torino, 1962, p. 247
исл.
L'arte délia preghiera, p. 252 и ел.
Manuale, p. 29,197,388 (тексты); бегство от мира, 192 и ел., 357 (биб-
лиогр.), 388 (тексты).
J. Bremond, Les Pères du désert. Paris, 1927, p. 106-154.
С Lialine, Erémitismeen Orient/ /DSIV, 1 (1960), col. 936-953.
Молчание, стр. 375
Origène, Нот. sur S. Luc. 5,1 / /SC 87 (1962), p. 136 и ел.
Cassien, Inst. Π, 12/ /SC 109 (1965), p. 85 и ел., итал. перевод P. M.
Ernetti. Padova, 1957, p. 81 и ел.
Он же, Conférences IX, 36/ /SC 54 (1954), p. 72 (безмолвная молитва).
Isaac Le Syrien, Oeuvres, 3e dise. Desclée de Brouwer, 1981, p. 71 и ел.;
34e disc, p. 213 и ел., цит. по итал. переводу.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XII, 168 и ел./ /SC 104
(1964), p. 182 и ел., цит. по итал. переводу.
L'arte délia preghiera, p. 63 и ел., 118.
Manuale, p. 203,359 (библиогр.), 389 (тексты).
С. Hepher, The Fellowship of Silence being experiencied in the Commun
Use of Prayer without Words. London, 1915; 12 ed. — 1925.
O. Casel, Dephilosophorumgraecorumsilentiomystico. Giessen, 1919.
F. Heiler, Das Gebet. München, 1921 (4 ed.), S. 289 и ел.
С. Hepher, The Fruit of Silence being further studied in the Common
Use of Prayer without Words. London, 1924.
G. Mensching, Das heilige Schweigen. Giessen, 1926.

Библиография
539
A. H. Gebhard, L'Estrange, Tradition of Silence in Myth and Legend.
London, 1940.
L. Bouyer, Le sens de la vie monastique. Paris, 1950, p. 215-220.
G. van Rijnberg, Le langage par signes chez les moines. Amsterdam, 1953.
I. Hausherr, L'hésychasme. Étude de spiritualité/ /OCP 22 (1956),
p. 247-262; OCA 176 (1966), p. 199-214.
G. Mensching, E. Hertzsch, Schweigen/ /Die Religion in Geschichte
und Gegenwart 5 (I960, col. 1605-1606.
A. Kemmer, Schweigen/ /LThK IX (1964), col. 540-541.
F. Heiler, Le religioni deïïumanità. Milano, 1985, p. 340-345.
M. Dupuy, Présence de Dieu/ /DS XII, 2 (1986), col. 2107-2136.
Америмния — внутреннее молчание, стр. 376
Evagrio, De orat. 9 и ел. / /Hausherr, p. 22 и ел. Итал. перевод под
редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский перевод А. И. Сидорова:
Там же.)
Isaac le Syrien, Oeuvres, 13e disc. Desclée de Brouwer, 1981, p. 111 и ел.,
цит. по итал. переводу.
Св. Игнатий Брянчанинов, Аскетические опыты. Ч. 2. СПб., 1865;
Ignatij Brjancaninov, Approches de la prière de Jésus, p. 101 и ел.
I. Hausherr, L'hésychasme. Étude de spiritualité/ /OCP 22 (1956),
p. 262-273; OCA 176 (1966), p. 214-225.
P. Adnès, Hésychasme: Hésychia et amerimnia/ /DS VII, 1 (1969),
col. 389-391.
Νήψις (трезвение),
άντίρρησις (опровержение, прекословие), стр. 378
Vie de sainte Synclétique 46 и ел. Bellefontaine, 1972, p. 41 и ел.
Dorothée de Gaza, Instruction X/ /SC 92 (1963), p. 336 и ел., цит. по
итал. переводу,
Esichio di Batos/ /J. Gouillard, Petite Philocalie. Paris, 1953, p. 124 и ел.
N. Cabasilas, La vie en Chnst 7/ /SC 361 (1990), p. 132 и ел., итал.
перевод под редакцией М. Gallo. Torino, 1971, p. 345 и ел.

540
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
L'arte délia preghiera, p. 130 и ел.
Manuale, p. 226,362 (библиогр.), 391 (тексты).
I. Hausherr, L'hésychosme... p. 273-278; OCA 176, p. 225-230.
P. Aànès, Garde du coeur//OS VI (1967), col. 100-117.
Он же, Hésychasme: Hésychia et nêpsis/ /DS VII, 1 (1969), col. 391 -
392.
Он же, Nêpsis/ /DS XI (1982), col. 110-118.
Внимание, стр. 379
Jean Chrysostome, La virginité32,1 и ел./ /SC 125 (1966), p. 194 и
ел.
Pseudo-Macario, De custodia cordis/ /PG 34, col. 821 -908.
Abba Isaia, Ascéticon, Logos 24/ /CSCO 294, Syri 122, p. 417-424.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, IV, 155 и ел. / / SC 96 ( 1963),
p. 326 и след., цит. по итал. переводу.
Св. Игаатий Брянчанинов, Аскетические опыты. Ч. 2. СПб., 1865;
Ignatij Brjancaninov, Approches de la prière de Jésus, p. 156-164.
L'arte délia preghiera, p. 126 и ел.
Ср.: «prosoché» nell'indice délia Filocalia.
Manuale, p. 108,226,362 (библиогр.), 391 (тексты).
A. Fonck, Prière/ /DThCXII, 2 (1936), col. 213 и ел.
R. Vernay, A ttention/ /DS I (1936), col. 1058-1077.
I. Hausherr, UHésychasme... p. 279-285; ОСА 176, p. 231-237.
Фаворский свет, стр. 383
B. Zielinski, De Doxa Christi transfigurait/ / Verbum Domini 26 (1948),
p. 291-303.
J. Dupont, Le chrétien, miroir de la gloire divine d'après 2 Cor3,18/ /
Revue biblique 56 (1949), p. 392-411.
P. Deseille, Gloire de Dieu/ /DS V (1967), col. 421 -463 (библиогр.).
J. Meyendorff, Palamas (Grégoire) / /DS XII, 1 (1984), col. 95 и ел.

Библиография
541
Иисусова молитва, стр. 386
Symeon of Thessalonike, Treatise on Prayer 4. Brookline, Mass., 1984,
p. 14исл.
Kallistos II (Xanthopoulos), Das Herzesgebet. Mystik und Yoga der
Ostkirche. Die Centurie der Mönche Kallistus und Ignatius. München, 1955.
Teofane il Recluso/ /S. Bolshakoff, Imistici russi. Torino, 1962, p. 213 и ел.
Св. Игнатий Брянчанинов, Аскетические опыты. Ч. 2. СПб., 1865;
Ignatij Brjancaninov, Approches de la Prière de Jésus.
L'arte délia preghiera, p. 77 и ел.
Manuale, p. 290,399 (библиогр.).
A. С. Орлов, Иисусова молитва в России XVI века (по-русски, но
название переведено с итальянского. — Прим. пер.)/ /Памятники
древней письменности и искусства. 1914, № 185.
M. Jugie, Les origines de la méthode d'oraison hésychaste/ /Échos
d'Orient. Paris, avril-juin, 1931, p. 179-239.
N.Gorodetzky, The Prayer of Jesus/ /Blackfriars (Oxford), febbriao, 1972.
E. Behr-Sigel, La Prière à Jésus ou le Mystère de la spiritualité
monastique orthodoxe/ /Dieu vivant 8 (1947), p. 69-94.
L. Gardet, Un problème de mystique comparée.../ /Revue Thomiste,
1952, p. 642-679.
H. de В., La prière du Coeur/ /Messager de l'Exarchat Russe en Europe
Occidentale 4, Paris, 1963, p. 13-40.
A. Recheis, Das Jesusgebet/ /Una Sancta9 (1954), p. 1-25.
Ch. Saint-Servais, Sur la Prière de Jésus/ /Contacts 15 ( 1963), p. 249-253.
P. Deseille, La prière de Jésus dans la spiritualité hésychaste/
/Assemblées du Seigneur 12. Bruges, 1964, p. 60-71.
L. Bouyer, Histoire de la spiritualité chrétienne. T. 2. Paris, 1961, p. 680-
695; T. 3,1965, p. 63-64,76-77.
Théophane le Reclus, p. 285-291.
J. Serr, La prière du coeur/ / Spiritualité orientale 6. Belleîontaine, 1970.
P. O. Sjogren, The Jesus Prayer. London, 1977.
D. Staniloaë, Prière de Jésus et expérience du Saint-Esprit. Desclée de
Brouwer, 1981.

542
о. Томат Шпидлик. Молитва...
Сила имени Иисуса, стр. 388
Origène, Нот. surJosué 1,1 / /SC 71 (1960), p. 95 и ел.
Он же, Нот. sur le Cantique des Cantiques 1,4/ /SC 37 bis (1966),
80 и ел., цит. по итал. переводу.
Diadoque, Cent chapitres gnostiques 59 и ел. / / SC 5 ( 1966), p. 119 и
ел., цит. по итал. переводу.
L'arte délia preghiera, p. 89 и ел., 250 и ел.
Сборник документов, связанных с проблемой имяславия на Афоне.
Пг„ 1916.
A monk of the Oriental Church, On the Invocation of the Name of Jesus.
Опубл.: Fellowship of SS. Alban and Sergius, London, 1950.
Он же, L'invocation du nom de Jésus dans la tradition byzantine/ /
La vie spirituelle, 1952, p. 38-45.
С. Булгаков, Философия имени. Париж, 1953.
P. Evdokimov, L'Orthodoxie. Neuchâtel; Paris, 1959, p. 114 и ел., итал.
перевод, под редакцией M. Girardet. Bologna, 1965, p. 162 и ел. (Русский
перевод: П. Евдокимов, Православие. М., 2002.)
G. Vanucci, Invocazione del Nome di Gesù. Firenze, 1961.
Kallistos Ware, The Power of the Name. The Jesus Prayer in Orthodox
Spirituality. Oxford, 1981.
E. Lanne, Le nom de Jésus-Christ et son invocation chez saint Irenée de
Lyon/ /Irénikon 48 (1975), p. 447-467; 49 (1976), p. 34-53.
L. de Léon, Les noms du Christ. Франц. перевод: R Richard. Paris, 1978.
E. Cothenet, A. Solignac, Nom/ /DS XI (1982), col. 397-410.
L. Vanyo, Nome/ /DP II, col. 2413-2415.
G. Scholem, Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive.
Paris, 1983.
Психофизический метод, стр. 397
Evagrio, De orat. 69/ /Hausherr, p. 99 и ел., 106 и ел. (обманчивый
свет). Итал. перевод под редакцией V. Messana. Roma, 1994. (Русский
перевод А. И. Сидорова: Там же).
R. J. Hazzäyä, Briefe... Trier, 1982, p. 114 и ел. (la cella, келья).

Библиография
543
Gregorio il Sinaita/ / J. Gouillard, Petite Philocalie. Paris, 1953, p. 249
(дыхание).
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes 1,3,3. Louvain, p. 110
и ел. (двойственная природа света).; Π, 2,7, p. 330 и ел. (физические
ощущения); III, 1,20, р. 594 и ел. (теплота), цит. по итал. переводу. (Русский
перевод: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолв-
ствующих. М., 1995.)
Callisto е Ignasio Xanthopouloi/ /Petite Philocalie, p. 288 и ел.
Позднейшие свидетельства, добавленные KFilocalia/ /Там же, р. 300
и ел.
Св. Игнатий Брянчанинов, Аскетические опыты. Ч. 2. СПб., 1865;
Ignatij Brjanöaninov, Approches de la Prière de Jésus, p. 185-195 (помощь
извне), p. 146 и ел.
Carte della preghiera, p. 45 и ел. (келья), 94-96 (теплота), 99 и ел. (важная
роль техники), 104-106 (техника дыхания), 160 и ел. (два вида теплоты),
192 и ел. (обрести сердечный мир), 199 и ел. (роль механических методов).
M. Paparozzi, La spiritualité delÎOriente cristiano. Roma, 1981.
Manuale, p. 292.
A. Farges, Les phénomènes mystiques distingués de leur contrefaçons
humaines et diaboliques. Paris, 1920.
I. Hausherr, Note sur Vinventeur de la méthode hésychaste / / OCP 20
(1930), p. 179-182; OCA 176 (1966), p. 4-7.
A. Bloom, UHésychasme... yoga chrétien?/ /Cahiers du Sud, 1933
(специальный номер, посвященный йоге).
0. Leroy, La splendeur corporelle des saints/ /La vie spirituelle, nov.-
dic, 1935, p. 65-85,139-160; gennaio 1936, p. 29-43; особый тираж: Paris,
1936.
1. Hausherr, À propos de spiritualité hésy chaste: controverse sans
contradicteur/ /OCP 3 (1937), p. 260-272; ОСА 176 (1966), p. 50-62.
A. Bloom, Contemplation et ascèse. Contribution orthodoxe/
/Technique et Contemplation/Études carmélitaines 28 (1949), p. 49-67:
G. Wunderle, La technique psychologique de ïhésychasme byzantin / /
La nuit mystique/Études carmélitaines 23,2 (1938), p. 61-67.

544
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
Он же, Zur psychologie des hesychastischen Gebets/ /Das östliche
Christentum, NF 2. Würzburg, 1949.
I. Hausherr, Les Exercices Spirituels de Saint Ignace et la méthode
d'oraison hésychastique / /ОСР20 (1954), p. 7-26; ОСА 176(1966),
p. 134-153.
Он же, Variations récentes dans les jugements sur la Méthode
d'oraison des Hésychastes/ /OCP 19 (1953), p. 424-428; ОСА 176 (1966),
p. 129-133.
W. Nolle,Hesychasmusund Yoga/ /Byzantinische Zeitschrift47(1954),
S. 95-103.
J. M. Déchanet, Yogin du Christ. «La voie du Silence». Bruges, 1956;
немецкий перевод: Yoga für Christen. Die Schule des Schweigens. Luzem,
1957.
F.Courel, Ya-t-il des techniques de prière? / /Christus 19(1958), p. 188-
194.
H. Thurston, The Physical Phenomena of Mysticism. London, 1952,
cap. 5; итал. перевод: Alba, 1956.
J. Leclercq, «Seder'e». À propos de Vhésychasme en Occident/ /Le
millénaire du Mont Athos. Vol. I. Chevetogne, 1963, p. 253-264.
A. Zigmund-Cerbu, Lumières nouvelles sur le yoga et hésychasme/ /
Acta Phil. Theol. 2. Roma, 1964, p. 505-527; Contacts 26 (1974), p. 272-
289.
Théophane le Reclus, p. 285 и ел.
P. Adnèsjésus (pnèreà)//DSVffl(1974),col. 1126-1150.
A. Blasucci, Lumineux (phénomènes) / / DSIX ( 1976), col. 1184-1188.
T. Spidlik, // metodo esicastico/ /Rivista di vita spirituale 32 (1978),
p. 506-524; ripreso in: Alla ricerca di Dio. Ed. E. Ancilli. Roma, 1978, p. 197-
215.
M. Oupuy,Méthodesetviespirituelle//OSX(im\ col. 1117-1125.
J. Sudbrack, Méditation aujourd'hui/ /DS X (1980), col. 927-934.
M. Paparozzi, La spiritualité delÎOriente cristiano/ /La spiritualité
cristiana 11. Roma, 1981.
D. Stiernon, Nicéphore Vhésychaste/ /DS XI (1982), col. 198-203.

Библиография
545
Русский Странник, стр. 403
Manuale, р. 293,399 (библиогр.).
I. Hausherr, Un pèlerin russe de la prière intérieure/ /Or. Christ. 6
(1926), p. 174-176; ОСА 176 (1966), p. 1-3.
P. Adnès,/as^ (prièreà)//OS VIII (1974), col. 1306-1310.
V. Rocheau, Étude analytique des «Récits du pèlenn russe» / / Plamia
(Meudon, France), n. 45, sept. 1976.
T. Spidlik, I grandi mist ici russi. Roma, 1977, p. 247-268.
A. Solignac, Pèlerin russe (Récit d'un)//DSXII, 1 (1984), col. 885-
887.
Переводы, ср.: там же, col. 890; по-французски: J. Laloy (под
псевдонимом Jean Gauvain)/ /Cahiers du Rhône, série blanche, 12. Neuchâtel,
1943; Paris, 1966 (coll. «Livre de vie»); 1978 (coll. «Points-Sagesses»).
T. Spidlik, предисловие к книге Racconti di un pellegrino russo. Изд.
под редакцией A. Пентковского. Roma, 1997, p. 7-42. (По-русски:
Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Париж, 1948, с. 15.)
Непрестанная молитва, стр. 417
Cassien, Conférences 1,12 и ел./ /SC 42 (1955), p. 90 и ел.; итал.
перевод под редакцией О. Lari. Vol. I, Roma, 1965, p. 70; там же, X, 10/ /SC
54 (1954), p. 85 и ел., цит. по итал. переводу, р. 430 и ел.
Massimo il Confessore/ / J. Gouillard, Petite Philocalie. Paris, p. 1953,
157 и ел.
Simeone il Nuovo Teologo/ /Там же, p. 173 и ел.
Grégoire Palamas, Defence des saints hésychastes П, 1,30 и ел. Louvain,
1959, p. 282 и ел., цит. по итал. переводу. (Русский перевод: Св.
Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих.М.., 1995.)
Св. Игнатий Брянчанинов, Аскетические опыты. Ч. 2. СПб., 1865;
Ignatij Brjanèaninov, Approches de la Prière de Jésus, p. 54 и ел.
L'arte délia preghiera, p. 25,50-52,55 и ел., 65 и ел., 78 и ел., 81 и ел.,
97 и ел., 103,155 и ел.
Manuale, р. 288,371 (библиогр.), 398 (тексты).
M. Marx, Incessant Prayer in ancient monastic Literature. Roma, 1946.

546
о. Томат Шпидлик. Молитва...
I. Hausherr, Opus Dei/ /ОСР13 (1947), p. 195-218; ОСА 183 (1969),
p. 121-144.
M. Olphe-Galliard, Cassien/ /DSII, 1 (1953), col. 264-266.
R. Kerkhoff, Beiträge zur Lehre des unablässigen Betens im Neuen
Testament. Roma, 1951.
Он же, Das unablässige Gebet des Herrn. Freiburg, 1954.
Théophane le Reclus, p. 276 и ел.
G. M. Behler, Prier dans VEsprit et prier sans cesse selon le nouveau
Testament/ /La Maison-Dieu, n. 109 (1972), p. 31-50.
E. Ancilli, Presenza di Dio/ /DESp II, p. 1498-1504.
M. Dupuy, Présence de Dieu//DS XII, 2 (1986), col. 2107-2136.
J. Gribomont, Acemeti (insonni) / /DP I, col. 33-34.
Краткая молитва, повторяемая множество раз, стр. 417
Cassien, Conférences IX, 36/ /SC 54 (1954), p. 72, итал. перевод под
редакцией О. Lari. Vol. I. Roma, 1965, p. 412-413.
Agostino, Ер. 130,20/ /PL 33,501.
L'art de la prière, p. 50-52.
R. Plus, Comment toujours prier. Toulouse, 1926.
A. Fonck, Prière/ /DThC XIII, 2 (1936), col. 197 и ел.
Ε. Vansteenberghe, Aspirations//OS I (1936), col. 1017-1025.
I. Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison/ /OCA 157. Roma,
1960, p. 177 и ел.
Théophane le Reclus, p. 276 и ел.
A. Rayez, Jaculatoires (oraisons) / /DS VIII (1974), col. 66-67.
Памятование о Боге, стр. 421
Marc le Moine, De ceux qui pensent être justifiés / / Spiritualité orientale
41. Bellefontaine, 1985, p. 54, итал. перевод: La filocalia, I. Torino, 1982,
p. 188 и ел.
Diadoque, Cent chapitres gnostiques 59 и ел. / / SC 5 ( 1966), p. 119 и
ел., цит. по итал. переводу.

Библиография
547
Isaac le Syrien, Oeuvres, 33e dise. Desclée de Brouwer, 1981, p. 204 и ел.,
цит. по итал. переводу.
Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes II, 1,31. Louvain,
1959, p. 284 и ел., цит. по итал. переводу. (Русский перевод: Св.
Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.)
Teolepto di Filadelfia/ /J. Gouillard, Petite Philocalie. Paris, 1953, p. 226
исл.
Св. Игнатий Брянчанинов, Аскетические опыты. Ч. 2. СПб., 1865;
Ignatij Brjanèaninov, Approches de la Prière de Jésus, p. 52 и ел.
L'artedellapreghiera,p.31 и ел., 99 и ел., 118-123,164,169,187 и ел.,
205 и ел.
Manuale, р. 314.
R. Otto, Mystische und gläubige Frömmigkeit/ /Das ganz Andere.
Aufsätze das Numinos betreffend. Gotha, 1923, S. 82-107.
J. Lemaitre (Hausherr), Le «souvenir de Dieu»/ /DS Π, 2 (1953), 1858 и ел.
I. Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison/ /OCA 157. Roma,
1960, p. 156 и ел.
La sophiologie de S. Basile, p. 45 и ел.
Ein Mönch der Ostkirche, Gegenwart des Herrn. Luzern, 1963.
Théophane le Reclus, p. 278 и ел.
I. Hausherr, La prièreperpétuelle du chrétien/ /Laïcat et Sainteté. Roma,
1965, p. 111-166; OCA 176 (1966), p. 255-306, особенно p. 275-288.
P. Adnès, Hésychasme: Hésychia et souvenir de Dieu/ /DS VII, 1
(1969), col. 392-394.
H. J. Sieben, Mnèmè Theou/ /DS X (1980), col. 1407-1414.
A. Solignac, Mémoire/ /Там же, col. 991-1002.
M. Dupuy, Présence de Dieu/ /DS XII, 2 (1986), col. 2107-2136.
A. Quacquarelli, V. Grossi, Метопа/ /DP II, col. 2213-2216.
Молитвенное состояние, стр. 423
I. Hausherr, Noms du Christ et voies d'oraison / / OCA 157. Roma, 1960,
p. 137 исл.

548
о. Томаш Шпидлик. Молитва...
F. Jette, État/ /OS IV, 2 (1961), col. 1372-1388.
H. Fischer, Fond de l'âme: chez Eckhart/ / DS V ( 1964), col. 650-661.
Théophane le Reclus, p. 281 и ел.
S.Pinkzers,Habitudeethabitus/ /OSVÜ, 1 (1969), col. 2-11.

Список сокращений
L'arte délia preghiera — итал. перевод: G. Dotti. Torino, 1980; русское
издание: Умное делание. О молитве Иисусовой. Сборник поучений
святых Отцов и опытных деятелей. Валаам, 1936. Ссылки в библиографии,
если нет дополнительных указаний, даются по итальянскому переводу.
CSCO—Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Orientalium. Paris, 1903 ss.
CSEL—Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Wien, 1866 ss.
DACL — Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie. Paris,
1907 ss.
DESp — Dizionario Enciclopedico di Spiritualità. Под редакцией Ε. An-
cilli. Vol. I—II. Roma, 1975.
DHGE — Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Ecclésiastiques. Paris,
1912 ss.
DIP — Dizionario degli Istituti di Perfezione. Roma, 1973 ss.
DP — Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane. Под редакцией
A. Di Berardino. Vol. MI. Roma, 1983.
DS — Dictionnaire de Spiritualité. Paris, 1937 ss.
DThC — Dictionnaire de Théologie Catholique. Paris, 1903-1972.
EF — H. Fries, Encyclopédie de la Foi. Vol. I—IV. Paris, 1965-1967.
Grégoire de Nazianze — T. Spidlik, Grégoire de Nazianze. Introduction
à l'étude de sa doctrine spirituelle / /OCk 189. Roma, 1971.
Handbuch der Ostkirchenkunde — Издано Ε. von Ivânka, J. Tyciak,
P. Wiertz. Düsseldorf, 1971.
Joseph de Volokolamsk — T. Spidlik, Joseph de Volokolamsk. Un
chapitre de la spiritualité russe/ /OCA 146. Roma, 1956.

550
о. Томат Шпидлик. Молитва...
JTS — The Journal of Theological Studies. London, 1899 ss.
La sophiologie de S. Basile — T. Spidlik/ /OCA 162. Roma, 1961.
LThK2 — Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg, 1957 ss. (2-е изд.).
Manuale — T. Spidlik, La spiritualità delï Oriente cnstiano. Manuale
sistematico. 1-е изд.: Roma, 1985, новое издание: Cinisello Balsamo, 1995.
Именно в этом издании введены ссылки для облегчения нахождения
текстов.
О молитве Иисусовой — Несколько статей о молитве из книги св.
Игнатия Брянчанинова, Аскетические опыты. Ч. 2. СПб., 1865. С. 209-
375. Существует и французский перевод: Approches de la prière de Jésus.
Под редакцией Hiéromoine Syméon/ /Spiritualité orientale 35. Bellefontaine,
1983 (ссылки в библиофафии, если нет дополнительных указаний, даются
по французскому переводу. — Прим. пер.).
ОСА — Orientalia Christiana Analecta. Roma, 1935 ss.
OCP — Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1935 ss.
PG — J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series Graeca.
Paris, 1857-1866.
PL — J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series Latina. Paris,
1841-1864.
PO — Patrologia orientalis. Paris&Turnhout, 1903 ss.
RAM — Revue d'Ascétique et de Mystique. Toulouse, 1920-1971.
RHR — Revue de l'Histoire des Religions. Paris, 1880 ss.
SC — Sources Chrétiennes. Paris, 1941 ss.
Spanneut — M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de VÉglise de
Clément de Rome à Clément d'Alexandrie/ /Patristica Sorbonensia. Paris,
1957.
SVF — H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta. Vol. I—IV.
Leipzig, 1921-1924.
Théophane le Reclus — T. Spidlik, La doctrine spirituelle de Theophane
le Reclus. Le coeur et VEsprit/ /OCA 172. Roma, 1965.
TU — Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen
Literatur. Leipzig; Berlin, 1882 ss.

Список сокращений
551
VTB — X. Léon-Dufour, Vocabulaire de Théologie Biblique. Paris,
1970.
ZAM — Zeitschrift für Aszese und Mystik. Würzburg, 1926 ss.
ZKTh — Zeitschrift für Katholische Theologie. Wien, 1877 ss.

Оглавление
Предисловие к изданию 5
Предисловие 9
Глава первая
ОБЩИЙ ОБЗОР ИСТОЧНИКОВ
I. ОТЦЫ И ДУХОВНЫЕ ПИСАТЕЛИ
Ранние Отцы 15
Александрийские Отцы 16
Монашеские сочинения 17
«Золотой век» греческой патристики 19
Византийцы 22
Афонский исихазм 24
Копты 26
Сирийцы 27
Армяне 32
Грузины 33
Русские 34
II. БОГОСЛУЖЕБНЫЕ КНИГИ
Основные богослужебные книги, византийские и армянские 36
Книги коптов и эфиопов 38
Сирийская литургия 39

III. ЛИТУРГИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ
Греческая гимнография 42
Формы гимнологии византийского обряда 44
Сирийская поэзия 47
Армянская и грузинская гимнология 48
Эфиопские церковные песнопения 49
Глава вторая
БОГО-ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ДИАЛОГ
Необходимость молитвы 50
Определения молитвы 53
Различные формы молитвы 55
Молитва к Отцу 58
Сыновья через Сына, в Духе Святом 59
Единый Посредник 60
В Духе 61
Эпиклесис 63
Поклонение человеческой природе Христа 64
Созерцание тайн жизни Христа 66
Подражание святым 68
Экклезиальный анамнесис 69
Заступничество святых 70
Почитание Божией Матери 72
Ангелы 73
Глава третья
МОЛИТВА-ПРОШЕНИЕ
Обращаться с просьбами к Богу 75
Благодарение 76

Молитва-прошение в Божественной педагогике 77
Исполнение прошения 80
Воля Божия — закон для прошений 84
Очередность прошений 85
Просить о «важном» 86
Молитва о прощении грехов 88
Молитвы за других 90
Молитвы за усопших 93
Молитвы о временных благах 94
Настойчивость в молитве 94
Чудо 96
Глава четвертая
ТЕЛЕСНАЯ МОЛИТВА
Тело и молитва 98
Значение тела 99
Традиционные жесты 101
Крестное знамение 102
Коленопреклонения 103
Молитвословие 104
Воспитательный смысл словесной молитвы 106
Сила слов 107
Сакральный характер словесной молитвы 109
Произнесение установленных молитв
или свободная молитва? ПО
Глоссолалия 112
Молитвы краткие или продолжительные? 113
Многословие 114
Общая молитва 116
Пение 117
Псалмы 118

Глава пятая
ЛИТУРГИЧЕСКАЯ МОЛИТВА
I. ОБЩИННЫЙ ХАРАКТЕР ЛИТУРГИИ
Христианское собрание 120
Объединяющая сила обрядов 122
II. ДОКСОЛОГИЧЕСКИИ ХАРАКТЕР ЛИТУРГИИ
Сияние славы Божией 123
Литургия как наставление в истине 124
Созерцательный аспект литургии 125
Мистический характер литургии 126
Аллегорическое истолкование литургии 127
Красота литургии 128
Традиционное учение 130
III. ВОСПОМИНАТЕЛЬНЫИ И ЕВХАРИСТИЧЕСКИЙ
ХАРАКТЕР ЛИТУРГИИ
Воспоминание о великих деяниях Божиих 133
Праздничные дни — торжественный
анамнесис 134
Духовное празднование праздничных дней 135
Благодарение — Евхаристия 137
IV. ЛИТУРГИЧЕСКИЙ ЭСХАТОЛОГИЗМ
Ожидание парусии 138
Эпиклесис 139
Покаянный эсхатологизм 140
Эсхатологический смысл богослужения 140
Освящение времени 142
Богослужение — время вдохновения 143

V. ТАИНСТВА
Христианская жизнь жизнь сакраментальна 143
Созерцательный характер Таинств 144
Эсхатологические молитвы 145
Экклезиологический характер Таинств 145
Подготовка к Таинствам 146
Крещение 147
Конфирмация 148
Частое причащение 148
Плоды Евхаристии 151
Евхаристия и мистический опыт 153
Исповедь 154
Соборование больных 155
Брак 156
Священство как служение на благо Церкви 157
Священническая духовность 158
Глава шестая
МЕДИТАТИВНОЕ ЧТЕНИЕ
I. ДУХОВНАЯ КНИГА
Духовное общение 160
«Второе плавание»? 161
Библия 163
Расширение понятия «Священное Писание» 164
Патристические сборники 165
Гомилии отцов 166
Жизнеописания святых 168
II. ПОИСКИ ДУХОВНОГО СМЫСЛА
По ту сторону «буквы» 168
«Исследовать Писания» 170

Типология и аллегория 171
Нравственная экзегеза 172
Мистическая экзегеза у сирийцев и армян 173
III. МЕДИТАЦИЯ
Haga — meletân — meditari 174
Заучивать наизусть 176
«Свидетельства» Писания 177
Дискурсивный разум в медитации 178
«Приложение своих способностей» 180
Воображение в процессе медитации 182
Глава седьмая
СОЗЕРЦАНИЕ
I. СОЗЕРЦАТЕЛЬНЫЙ ВОСТОК
Мария Востока — Марфа Запада? 185
Две различных ментальности:
возражение против созерцания 187
Изучение словаря 189
Теория 191
Гносис 192
Определение созерцания 193
II. ОБЪЕКТ СОЗЕРЦАНИЯ
Созерцание сущих 194
Созерцание не есть видение «оболочки» вещей 195
Философское созерцание и его объект 1%
Объект духовного созерцания — не философский логос,
не идея, не определение 197
Наука «простая» и наука «духовная» 197
Неприятие монахами рационального познания 198

Θεοιελές λόγος 200
Различные «воплощения» Логоса 201
Голос вселенной 203
Воля Божия 204
«Премудрость мира» 205
Эсхатологическое видение 206
III. ОРГАН СОЗЕРЦАНИЯ
Νους — божественная способность 207
Только νους? 209
Νους интуитивный 210
Духовные чувства 211
Νους озаренный 212
Чтобы познать «логои», человек должен быть «логикос» 214
От веры к гносису 215
Νους очищенный 218
IV. ПРАКТИКА ВЕДЕТ К ТЕОРИИ
Определения 220
Озарению должно предшествовать очищение 221
Добродетели ведут к познанию 222
Любовь — «дверь в естественное ведение» 222
Жизнь во Христе ведет к озарению 223
Катабасис превращается в анабасис 224
От видимого к познанию невидимого 225
Весь человек вступает в отношения с Богом 226
Богословие времени и вечности 226
Аскетически-мистическое единство 226
V. СТУПЕНИ СОЗЕРЦАНИЯ
Схема Евагрия 227
Естественное созерцание 228
«Нравственное истолкование» космоса 230

Вдохновенная хвала Господу 231
Красота мира 232
Созерцание невидимой реальности 234
Созерцание Промысла 235
Созерцание Суда 237
Богословие 238
Небесное видение 240
Глава восьмая
МИСТИКА
I. У ПОРОГА НЕПОЗНАВАЕМОГО
Истина мистична 242
Тайна христианства 244
Пробуждение мистического познания в IV в 245
Образы мистического восхождения 247
Восхождение на гору Синай 248
II. ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ
Апофатический путь 250
То, что подаластно чувствам, чуждо Богу 252
Отторжение образов в процессе молитвы 252
Воображаемые видения 253
За пределами рациональных концепций 255
Ученое незнание 256
III. СВЕТЛЫЙ МРАК
Вхождение во мрак 257
«Эрос» становится познанием 260
Кардинальная проблема нехристианской мистики 260
Эрос, насыщенный божественной агапэ 261
Эпектасис 263

Роль Христа в мистической жизни 264
Мученичество и воскрешение духа 265
IV. ЭКСТАЗ
Экстатические состояния 267
Экстаз — сосредоточение на объекте 269
Экстаз — «исступление» 269
Экстаз пророков 271
Экстаз — психологическое замирание
человеческих способностей 272
Духовный экстаз 273
Духовная молитва по учению преп. Исаака Сирина 275
V. СИМВОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Мир — это лес «символов» 276
Библейская мистика 277
Символизм видимого мира 278
Мистический смысл событий 279
Видение Бога через видение себя 280
Символы веры 281
Трансцендентная значимость желания блаженства 283
Символизм плотской любви 284
Символизм человеческого тела 285
Мистика Церкви 286
Опасности символического богословия 287
Обожествление плоти 289
Обожествление понятий 290
Все, что не есть Бог, может стать идолом 291
VI. МИСТИКА СВЕТА
Два вида мистики 291
Бог есть Свет 292
Две тенденции в мистике света 293

Евагрий: нагота ума — условие видения чистого света 294
«Сущностное знание»: видеть собственное сияние 295
Нагота духа — понятие традиционное 297
Сопоставление двух мистических путей 298
Свет в сердце по учению преп. Симеона Нового Богослова 299
VII. МИСТИКА СЕРДЦА
Важность понятия сердца для восточной духовности 301
Двойственность этого понятия 302
Сердце в Библии 303
Сердце в христианской антропологии 304
Восхождение духа к Богу 306
Дух в сердце 307
Сердце — основа единства человека 308
«Состояние» человека 309
Внимать сердцу 310
Познание сердца 311
Духовные чувства 313
Духовные утешения 315
Слезы 315
VIII. РАЗЛИЧНЫЕ СПОСОБЫ ВЫРАЖЕНИЯ
ДУХОВНОГО ОПЫТА
Духовный язык 318
Духовное супружество 318
Духовное опьянение 320
Бдящий сон 322
Видеть место Божие 323
Пламенная молитва 326
Видение Бога в Его «энергиях» 327
«Анархическая» мистика, мистика «надежды» и «любви»
по Вяч. Иванову 329

Глава девятая
РАСПОЛОЖЕНИЕ К МОЛИТВЕ
Подготовка к молитве 330
I. ОЧИЩЕННОЕ СЕРДЦЕ
Очищение 332
Ритуальное очищение 332
Нравственное очищение, очищение от феха 333
Апатейя 333
Забвение обид, амнесикакия 334
Печаль 334
Очищение плоти 335
Пост 335
Очищение чувств 338
Бегство от мира 339
Очищение ума (νους) 340
Рассеяние 341
Брань с бесами 342
Испытание совести 344
Цель испытания совести 346
II. ДОБРОДЕТЕЛИ
Общее понятие добродетели 347
Благочестие 348
Простая вера, надежда 348
Страх Божий 349
Послушание 349
Смирение 350
Кротость, терпение 351
Нести крест 352
Пентос 352
Радость 352

Благодарение 353
Бедность 353
Милостыня 353
Целомудрие 354
Любовь 354
III. МЕСТО МОЛИТВЫ
Для молитвы подходит любое место 355
Места, наиболее подходящие для молитвы 356
Христологический аспект христианского храма 358
Образ единой Церкви 359
Символ освященной вселенной, объединенной Христом 360
Зримая проповедь 362
Место благодати 362
Почитание икон 363
Творение — символ Несотворенного 364
Священническая функция художника 365
Духовное видение 366
Паломничество 368
Глава десятая
ИСИХАЗМ
I. ЕГО ГЛАВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ
История исихазма 370
Значение слова «исихия» 372
Спокойствие одиночества 374
Молчание 375
Америмния — внутреннее молчание 376
Непсис — антирресис 378
Внимание — προσοχή 379
Видение Фаворского света 383

Памятование о Христе 385
II. ИИСУСОВА МОЛИТВА
История Иисусовой молитвы 386
Сила имени Иисуса в представлении
некоторых русских авторов 388
Призывание Божественного имени
в Библии и среди первохристиан 390
«Помилуй меня» 391
Бог и грешный человек 393
Ступени Иисусовой молитвы 394
Заменяет ли она другие молитвы? 396
III. ПСИХОФИЗИЧЕСКИЙ МЕТОД
Псевдо-Симеон 397
«Внешние пособия» 398
Темная келья 399
Низкий стул 399
Дыхание 400
Локализация внимания на верхней части сердца 401
Русский Странник 403
Физиологические явления, сопровождающие
применение этого метода 405
Полемика вокруг метода 406
Два рода света 408
Два вида теплоты 409
Заключительные замечания 410
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Просьба, обращенная к Отцу в недрах
внутритроической жизни 413

Словесная молитва 414
Литургическая молитва 415
Созерцание 415
Мистическая лестница 416
Методы молитвы 417
Завет апостола: «непрестанно молитесь» (/ Фесе. 5,17) 417
Разрешение этой проблемы 418
Превосходство созерцания? 419
Διάθεσις αγαθή 420
Памятование о Боге по учению св. Василия Великого 421
Молитвенное состояние 423
Библиография 426
Список сокращений 549

о. Томаш Шпидлик
МОЛИТВА СОГЛАСНО ПРЕДАНИЮ
ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ
Перевод с итальянского (сверенный с французским оригиналом)
Наталии Костомаровой
под редакцией свящ. Владимира Зелинского
Дизайн обложки: Н. Л. Климова
Редактор: Л. А. Абышко
Оригинал-макет: Ю. В. Никитина
Набор: Ε. А. Хотимова
Корректор: И. П. Дралова
Издательство «Даръ»
105264, Москва, ул. Верхняя Первомайская, д.49а
тел. (495) 780-39-11 (многоканальный)
Издательство Олега Абышко,
198332, Санкт-Петербург, пр. Маршала Жукова, 37-1-71
По вопросам реализации книги обращаться:
в Санкт-Петербурге ООО «Университетская книга — СПб»
Тел. (812) 640-0871; e-mail: uknigal@westcall.net
в Москве ул. Верхняя Первомайская, д. 49а
«Белый город» — «Паламед»
Заказ книг через Интернет-магазин издательства «Белый город»:
http://www.belygorod.ru
Телефон: (495) 780-39-11
e-mail: info@palamed.ru
«Университетская книга — Москва»
(495)915-32-84
e-mail: ukniga-m@libfl.ru
Отдел «Книга — почтой».
198332, Санкт-Петербург, пр. Маршала Жукова, д. 37, корп. 1, кв. 71.
e-mail: oleg0107@yandex.ru
Розничная продажа книг издательства Олега Абышко:
Санкт-Петербург, Магазин «Книжный окоп»,
Тучков переулок, д. 11
(812)323-85-84
Подписано в печать 21.10.2011. Формат 60х90'/|6.
36 печ. л. Печать офсетная. Тираж 1500 экз. Заказ № 8554.
Отпечатано с электронных носителей издательства.
ОАО "Тверской полиграфический комбинат". 170024, г. Тверь, пр-т Ленина, 5.
Телефон: (4822) 44-52-03, 44-50-34, Телефон/факс: (4822)44-42-15
Home page - www.tverpk.ru Электронная почта (E-mail) - sales@tverpk.ru
*

Существует много
«определений» молитвы у самых разных
авторов христианского Востока,
писавших на духовные темы. Отличаясь
большим разнообразием, они
согласны только в одном: истинная
природа молитвы невыразима,
настоящий учитель, способный
научить молитве Дух Святой.
Настоящую книгу, самую
исчерпывающую из всех написанных книг о
молитве, следует рассматривать как своеобразный «учебник»,
обнимающий всю традицию, который может служить введением
ко всем этим трудам.
В этой широкой панораме читатель может найти подходящую
для него апофтегму, как советует преп. Марк Подвижник,
оправдывающий многообразие: «Много есть образов молитвы, один от
другого отличных. Впрочем, ни один из них не бывает вреден,
кроме того, что не есть молитва, но делание сатанинское».