Автор: Мотрошилова Н.В.
Теги: философия история историко-философский ежегодник
ISBN: 0134-8655
Год: 2019
Текст
ИСТОРИКО-
ФИЛОСОФСКИЙ
ЕЖЕГОДНИК
АНТИЧНАЯ И
СРЕДНЕВЕКОВАЯ
ФИЛОСОФИЯ
2019 ВОСТОЧНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
ФИЛОСОФИЯ
НОВОГО ВРЕМЕНИ
СОВРЕМЕННАЯ
ЗАПАДНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
РУССКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
6
RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES
INSTITUTE OF PHILOSOPHY
History
of Philosophy
Yearbook
2019
Vol. 34
Moscow
AQUILO Press
2019
7
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ISSN 0134-8655
Историко-
философский
ежегодник
2019
T. 34
МОСКВА
Издательство АКВИЛОН
2019
8
ISSN 0134-8655
Историко-философский ежегодник
2019. T. 34
Научно -теоретический журнал
Главный редактор: Н.В . Мотроши лова
(Институт фи лософии РАН, Москва, Россия)
Ответственный редактор: М.А . Солопова
(Институт фи лософии РАН, М осква, Россия)
Ученый секретарь: К.В . Ворожи хина
(Институт фи лософии РАН, Москва, Россия)
Редакционная коллегия
М.Ф . Быкова (Университет Сев. К аролины , Роли, США), Э. Ва н дер Звеерде (Радбо-
уд-уни верситет, Неймеген, Голландия), член -корреспондент РАН В.В. Васильев (Мо-
сковский государственный уни верситет и м. М .В . Ломоносова, Москва), К. Вестфаль
(Босфорский уни верситет, Стамбул, Т урция ), Т.Б . Длугач (Институт философии РАН,
Москва), А.П . Ко зырев (Московский государственный университет им. М.В . Ломоно-
сова,), А.Н . Круглов (Российский государственн ый гумани тарный уни верситет, Мо-
сква), В.Г . Л ы сенко (Институт философии РАН, Москва), М. Ольшев ский (Институт
философии и социологии Польской Академии наук, Варшава, Польша), А.Э . Савин
(РАНХиГС при Президенте РФ, Москва), ч лен -корреспондент РАН Ю.В . Синеокая
(Институт философии РАН, Москва), академик РАН А.В . Смирнов (Институт фило-
софии РАН , Москва), Э.Ю. Соловь ев (Институт фи лософии РАН , Москва),
М.М . Фёдорова (Институт философии РАН, Москва), М.Л . Хорьков (Институт фило-
софии РАН, Москва), А.В . Черняев (Институт философии РАН , Москва), М.М. Шах-
нович (Санкт -Петербургский государственный университет, Санкт -Петербург),
Ю. Штольценбер г (Университет М артин а Лютера, Галле, Германия).
Учредитель: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки
Институт фи лософии Российской академии наук.
Периодичность: 1 раз в год. Выходит с 1986 г.
Журнал зарегистрирован Федеральной службой по надзору в сфере связи, ин-
формационн ых технологий и массовых коммуникаций (Роскоммнадзор). Сви-
детельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС77-61229 от 03 апреля 2015 г.
Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» – 42050
Журнал включен в: Российский индекс н аучного цитировани я (РИНЦ);
ERIH PLUS.
Адрес ред акции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная,
д. 12, стр. 1, оф. 414.
Тел.: +7 (495) 697 -91-98; E-mail: histph_yearbook@iph.ras.ru ; msolopova@yandex.ru
Сайт: http://iphras.ru/histph.htm .
Институт фи лософии РАН , 2019
Коллек ти в авторов, 2019
Издательство «Ак ви лон », 2019
5
К ЮБИЛЕЮ
Нелли Васильевны Мотрошиловой
Данный выпуск «Историко-философского ежегодника» выходит
в свет в год знаменательного юбилея – 85 -летия со дня рождения
Нелли Васильевны Мотрошиловой, главного редактора нашего изда-
ния на протяжении всего времени его существования. Вопреки всем
сложностям номера ежегодника продолжают выходить в свет, не те-
ряя в качестве публикуемых материалов. И заслуга в этом принадле-
жит прежде всего Нелли Васильевне, которая всегда и всеми силами
стремилась сохранить наше общее дело. Каждый выпуск – это кол-
лекция новейших исследований в области истории философии, при-
надлежащих ведущим современным специалистам. Так было более
тридцати лет назад и надеемся, так будет продолжаться еще многие
годы.
Дорогая Нелли Васильевна, примите, пожалуйста, от всех нас са-
мые искренние и сердечные поздравления!
С благодарностью и пожеланиями т ворческого долголетия,
Члены редколлегии
Историко-философского ежегодника
6
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ
ФИЛОСОФИЯ
Волкова Н.П .
кандидат фи лософских наук, научный сотрудник Инст итута философии Р АН,
109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: go2nadya@gmail.com
Теория восприятия в «Теэтете»
и «Тимее» Платона
Аннотация. В статье рассматривается учение Платона о чувственном
восприятии и предлагается его понимание как единого учения на основании
текстов двух диалогов – «Теэтета» и «Тимея». В начале исследования автор
анализирует две интерпретации теории ощ ущений Платона в «Теэтете», со-
гласно которым эта теория (1) является пересказом теории Протагора либо
(2) принадлежит самом у Платон у. Автор статьи, придерживаясь второй точ-
ки зрения, стремится показать, что диалог «Тимей» предоставляет необхо-
димый контекст для интерпретации теории восприятия, изложенной в «Т е-
этете». В результате исследования автор приходит к следующим выводам:
что в «Теэтете» имеются прямые отсылки к тексту «Тимея», в котором тео-
рия восприятия дана в математической (пифагорейской) интерпретации; что
математическая интерпретация процесса восприятия является необходимым
дополнением к теории восприятия в «Теэтете», где используются понятия
меры и соразмерности в описании указанного процесса, и наконец, что ма-
тематическая интерпретация теории восприятия не проти воречит ход у рас-
суждений Платона в «Теэтете».
Ключевые слова: Платон, Протагор, Евклид, «Теэтет», «Тимей», чувст-
венное восприятие, рациональность, иррациональность.
*
Историко-фи лософский ежегодник
*
2019. Т. 34. С . 6–29.
*
DOI 10.21267/AQUILO.2019.34 .39992
Теория восприятия в «Теэтете» и « Тимее» П латона
7
Один из вопросов, связанных с интерпретацией теории знания
как восприятия, изложенной в диалоге «Теэтет», состоит в том, сле-
дует ли привлекать для ее толкования другие платоновские диалоги.
Важнейший диалог Платона, где подробно разбирается теория вос-
приятия, – это «Тимей». Таким образом, вопрос можно уточнить сле-
дующим образом: нужно ли читать диалог «Теэтет» через призму
«Тимея» и возможно ли такое прочтение в принципе. В этой статье я
хочу показать, во-первых, что в тексте «Теэтета» содержатся прямые
отсылки к «Тимею». Во-вторых, что теория восприятия в «Теэтете»
поддается математической интерпретации, похожей на ту, которую
мы обнаруживаем в «Тимее» и в целом не противоречащей мысли
Платона.
«Теэтет» среди других диалогов Платона
Прежде всего необходимо рассмотреть вопрос о хронологии диа-
логов «Теэтет» и «Тимей». Давняя проблема хронологии платонов-
ских текстов до сих пор не имеет однозначного решения. В моногра-
фии «“Теэтет” Платона» (1988) Дэвид Босток принимает деление
платоновских диалогов на ранние, средние и поздние, предложенное
Дэвидом Россом, которое он считает «ортодоксальным»1. И «Теэтет»,
и «Тимей» относятся к поздним диалогам. Однако Кристофер Роу в
предисловии издателя в Кэмбриджском издании переводов «Теэтета»
и «Софиста» (2015) полагает, что «Теэтет» принадлежит не к позд-
ним, а к средним диалогам2. Позиции этих двух авторов отражают
общую тенденцию в датировке «Теэтета» ‒ причислять его либо к
средним, либо к поздним диалогам. Тем не менее, даже если «Теэтет»
был написан раньше «Тимея», это не означает, что к моменту написа-
ния «Теэтета» у Платона не была сформулирована своя собственная
теория ощущений, которую он мог изложить позднее. Значит, ничто
не препятствует использовать диалог «Тимей» хотя бы в качестве
контекста для сопоставления двух теорий восприятия.
С уверенностью можно сказать только одно, что сам Платон
предполагал определенную последовательность чтения диалогов.
Что такое знание и как возможно мышление – два ведущих для Пла-
тона вопроса. Первому вопросу посвящен диалог «Теэтет», второму –
«Софист». Очевидно, что «Теэтет» является драматическим продол-
1 Bostock D. Plato̓s Theaetetus. Oxford, 1988. Р . 1.
2 Rowe Ch. Introductoin // Plato. Theaetetus and Sophist / Ed. Ch . Rowe. Cambridge,
2015. Р . XXXIII.
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
8
жением «Софиста»: «Теэтет» заканчивается словами Сократа о том,
что завтра они продолжат разговор о знании, «Софист» начинается с
описания встречи Сократа, Теэтета, Феодора и нового персонажа –
Чужеземца из Элеи. В издании Трасилла «Теэтет» был вторым диало-
гом второй тетралогии, ему предшествовал «Кратил»3, за ним следо-
вали «Софист» и «Политик». В «Софисте» на первом плане оказыва-
ется уже не проблема определения знания, а вопрос о том, как воз-
можно мышление. И в «Теэтете», и в «Софисте» проблема знания и
мышления ставится в связи с проблемой бытия. С точки зрения Пла-
тона, нельзя ответить на вопрос, что значит мыслить, не ответив на
вопрос, что значит быть.
Интерпретационные стратегии. Следующий вопрос – нужно ли
привлекать теорию восприятия из «Тимея»? Майлз Бернит полагает,
что привлечение физической теории восприятия из «Тимея» для ин-
терпретации теории восприятия в «Теэтете» возможно и естественно,
хотя и не неизбежно4, – но только в том случае, если мы признаем
теорию восприятия, изложенную Теэтетом, творением самого Плато-
на, а не пересказом доктрины Протагора. Большинство ведущих ис-
следователей, занимавшихся проблемой чувственного восприятия
у Платона, ‒ таких как Ф. Корнфорд, Л. Бриссон 5, К. Иеродьякону
и др., ‒ полагают, что теория восприятия самого Платона изложена
скорее в «Тимее», чем в «Теэтете». Катерина Иеродьякону показыва-
ет, что теория цвета в «Тимее» принципиально отличается от таковой
в «Теэтете». В «Тимее» цвет является объективной характеристикой
окрашенного объекта, тогда как в «Теэтете» цвета возникают только
после взаимодействия с глазом. Разница же обусловлена тем, что в
«Теэтете» Платон пересказывает доктрину Протагора, а в «Тимее»
излагает свою собственную6. Френсис Корнфорд придерживается
другой позиции, которая представляется мне наиболее убедительной,
потому что она учитывает философские задачи Платона. В книге
«Теория знания у Платона» он отмечает, что теория восприятия в
«Теэтете» является творением самого Платона, а не слепым заимст-
3 То, что «Кратил» предшествует «Теэтету», можно объяснить тем, что в нем
стави ться проблема языка и выразимост и средствами речи гераклитовской
онтологии. О связи «Кратила» и «Теэтета» будет сказано ниже.
4 Burnyeat M. The Theaetetus of Plato. Indianapolis, 1990. Р. 17.
5 Brisson L. Plato̓s Theory of Sense Perception in the Timaeus: How it Works and
What it Means // Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philoso-
phy. Vol. 13 . 1997. P . 147‒176.
6 Ierodiakonou K. Plato̓s Theory of colours in the Timaeus // Rhizai. A Journal for
Ancient Philosophy and Science. No 2. 2005 . Р . 230 .
Теория восприятия в «Теэтете» и « Тимее» П латона
9
вованием чужого мнения7. Первая гипотеза Теэтета, согласно Корн-
форду, представляет собой «диалектическое сочетание» некоего об-
щего мнения (common sense), которого придерживались софисты и
в том числе Протагор (знание есть восприятие), с другим тезисом ‒
тезисом Протагора о том, что «человек есть мера всех вещей». Таким
образом, мы имеем дело с платоновской теорией восприятия.
Здесь нужно сделать одно уточнение. Платон никогда не говорит
в диалогах от первого лица, все его теории представлены теми или
иными историческими персонажами (Протагором, Тимеем, Парме-
нидом и др.), так что всякое изучение текста Платона предполагает
рефлексию над методом его прочтения. Платоноведение знает мно-
жество интерпретационных стратегий: унитаристкую, эволюционист-
кую, эзотерическую, догматическую, драматическую и т.п.8 Со своей
стороны, я придерживаюсь догматического подхода и полагаю, что
в «Теэтете» и «Тимее» Платон изложил свою собственную теорию
восприятия, в первом случае представив ее как пересказ доктрины
Протагора, а во втором ‒ как изложение концепций пифагорейцев.
Проблема определения знания
В диалоге «Теэтет» последовательно выдвигаются и опроверга-
ются три гипотезы о том, что такое знание: 1) знание – это воспри-
ятие, или ощущение (αἴσθησις); 2) знание – это правильное мнение
(ἀληθὴς δόξα, ὀρθὴ δόξα); 3) знание – это правильное мнение с объяс-
нением (δόξα ἀληθής μετὰ λόγου)9.
Вопросы о том, что такое знание и что значит знать, задаются Со-
кратом юному математику Теэтету. Теэтет сначала отвечает, что
знание – это то, чему можно научиться. У Феодора можно научиться
геометрии (γεωμετρία), у ремесленников – их ремеслам (τέχναι), так
что знаний-искусств оказывается великое множество (Theaet. 146b-d).
Перечислять различные примеры вместо того, чтобы дать определе-
ние, – ошибка, на которую Сократ немедленно указывает собеседни-
ку: «Вопрос был не в том, о чем бывает знание или сколько бывает
знаний. Ведь мы задались этим вопросом не с тем, чтобы пересчитать
7 Cornford F. Plato’s theory of knowledge. London, 1935. P . 31 .
8 Серегин А.В . Догматизм, антидогмат изм и д иалогизм в интерпретации Платона
// ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. М., 2013. С. 37–77.
9 В русском издании «Теэтета» в переводе Т.В. Васильевой рубрикация текста
сделана А.Ф . Лосевым. В ней эти гипотезы даны в отрицательной формул и-
ровке: знание не есть чувственное восприя тие, знание не ест ь только правиль-
ное мнен ие, знание не есть правильное мнение с объясн ением.
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
10
их, но чтобы узнать, что такое знание само по себе» (Theaet. 146е)10.
Как поясняет Д. Седли, если определить знание как знание о чем-то
(например, как знание о том, как делать сапоги), то возникнет круг в
определении 11.
Кроме того, нужно обратить внимание на перечисленные виды
знания. Здесь в один ряд с различными ремеслами поставлена гео-
метрия. Почему, например, не политика или риторика? Где еще у
Платона соседствуют р емесло и геометрия? В «Тимее», где Демиург,
то есть ремесленник, создает космос так же, как геометр чертеж. Та-
ким образом, с самого начала диалога у Платона можно обнаружить
определенный контекст, который следует учитывать.
Определе ние глины. С точки зрения Сократа, правильно данное
определение должно быть простым и кратким, как например, опреде-
ление глины. Что такое глина? Глина – это земля, смешанная с водой
(γῆ ὑγρῷ φυραθεῖσα πηλὸς ἂν εἴη, 147с2‒5). Глагол φυράω встречается
у Платона не очень часто. Например, в определение костей в «Ти-
мее», где говорится, что бог землю «смешал и увлажнил мозгом
(ἐφύρασε καὶ ἔδευσε μυελῷ) (Tim. 73e). Чтобы показать, что он верно
понял Сократа, Теэтет в качестве правильно данного определения
рассказывает о решении задачи о соизмеримости величин. Этот пере-
ход от определения глины как смеси земли и воды к теории соизме-
римости совершенно не понятен вне контекста «Тимея». Между тем,
в «Тимее» первоэлементы (огонь, воздух, вода, земля) представлены
как правильные многогранники, состоящие из особого вида тре-
угольников. И именно математик Теэтет, изображенный юным собе-
седником Сократа в «Теэтете», дал математическое описание всех
пяти правильных многогранников и доказал то, что их может быть
только пять.
Имя и правильное определение. Поиск определения представ-
ляет собой не выделение общих свойств, а нечто похожее на решения
математической теоремы. Не верно утверждать, что всякому множе-
ству вещей, объединенных общим именем, соответствует некоторая
идея, хотя сам Платон признает, что такого рода операция вошла у
платоников в привычку: «для каждого множества вещей, обозначае-
мых одним именем, мы обычно устанавливаем только один опреде-
10 «Теэтет» здесь и далее цитируется в переводе Т.В . Васильевой. В некоторых
местах я предложила свои изменен ия и ли уточнен ия, которые специально ого-
вариваются в примечания х.
11 Sedley D. The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato̓s Theaetetus. Ox-
ford, 2002. P. 19‒21.
Теория восприятия в «Теэтете» и « Тимее» П латона
11
ленный вид» (Resp. 596a-b). Проблему омонимов и синонимов обсу-
ждает Аристотель в первой главе «Категорий». Можно обладать од-
ним именем, но быть при этом либо соименным, т.е. иметь общее оп-
ределение, либо одноименным, не иметь общего определения. По-
скольку в «Категориях» имя относится к самой вещи, т.е. к реальному
бытию, то отсутствие общего определения означает отсутствие еди-
ной реальности, стоящей за именем. Таким образом, поиск определе-
ния ‒ задача весьма нетривиальная, требующая установления эквива-
лентности двух п онятий.
Два вида соизмеримости. В ходе решения задачи, поставленной
Феодором, Теэтету удалось доказать теорему о соизмеримости сторон
квадрата единице в зависимости от его площади, разделив все вели-
чины на два вида ‒ «квадратные» (1, 4, 9) и «продолговатые» (3, 5, 6,
7) ‒ относительно их линейной соизмеримости или несоизмеримости
с единицей. Если площадь выражена «квадратным числом» (полу-
ченным как произведение числа на него самого), то сторона квадрата
будет соизмерима с единицей, а если площадь выражена «продолго-
ватым числом» (полученным как результат перемножения двух раз-
ных чисел), то сторона квадрата будет линейно несоизмерима с еди-
ницей.
«Феодор, [объясняя] нам нечто о корнях (περὶ δυνάμεων), рисовал
следующее: показывая, что стороны квадратов площадью три фута
и пять футов несоизмеримы по длине с отрезком в один фут, – и
так перебирая каждый [из этих отрезков] один за другим вплоть
до семнадцатифутового, ‒ он остановился. Тогда вот что нам пришло
в голову: поскольку корней оказалось бесчисленное множество, по-
пытаться свести их в одно, с помощью чего мы могли бы обозначить
все корни (τὰς δυνάμεις)»12.
Математическое понятие δύναμις многозначно, оно могло озна-
чать и корень, и степень. Под δύναμις в этом отрывке имеется в вид у
то, что мы сегодня называем квадратным корнем, например, τῆς
τρίποδος δύναμις ‒ это квадратный корень из трех. Далее я рассмотрю
вопрос о соизмеримости более подробно, поскольку проблема соиз-
меримости является ключевой для рассмотрения теории чувственного
восприятия в «Теэтете»: в качестве обоснования определения знания
как восприятия Платон будет рассматривать тезис Протагора «чело-
век есть мера всех вещей» и различными способами интерпретиро-
вать понятие меры.
12 Plat . Theaet. 147d2‒e1 ‒ перевод мой (– Н.В).
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
12
Соизмеримость и рациональность. В задаче Феодора речь идет
о соизмеримости величин по длине и по площади. Чтобы лучше по-
нять, что такое соизмеримость с точки зрения математики V‒IV вв.
до н.э. и как соотносятся между собой соизмеримость и рациональ-
ность, обратимся к тексту «Начал» Евклида. Рассмотрим первые три
определения десятой книги: 1. Общее определение соизмеримости.
2. Определение соизмеримости по площади, или в степени, и
3. Определение рациональности:
1. Соизмеримыми величинами (σύμμετρα μεγέθη) называются из-
меряемые одной и той же мерой, несоизмеримыми же – для которых
никакая общая мера не может быть образована.
2. Прямые являются соизмеримыми в степени (δυνάμει σύμμετροι),
если квадраты на них измеряются одной и той же площадью, несоиз-
меримыми же, если для квадратов на них не может быть образована
никакая площадь как общая мера.
3. Из этих предположений доказывается, что для заданной прямой
существует бесконечное количество прямых как соизмеримых, так и
несоизмеримых ( σύμμετροί τε κα ὶ ἀσύμμετροι), причем некоторые
[соизмеримы или несоизмеримы] только линейно (μήκει), другие же
и в степени (δυνάμει). Назовем заданную прямую выразимой (ῥητή),
а соизмеримые с ней ‒ как линейно и в степени, так и только в
степени ‒ выразимыми (ῥηταί), несоизмеримые же с ней (αἱ δὲ ταύτῃ
ἀσύμμετροι) – иррациональными (ἄλογοι)13.
Итак, величины могут быть соизмеримы «линейно» ( σύμμετροι
μήκει), или по длине, и «в степени» (σύμμετροι δυνάμει), или по пло-
щади. Обратим внимание на то, что у Евклида определение иррацио-
нальности отличается от современного. Прямую, с которой он соот-
носит все прочие величины, он называет выразимой (ῥητή). Величи-
ны, соизмеримые с ней только в степени, для Евклида также
являются выразимыми, а не иррациональными, хотя они выражаются
числами вида «корень из N» ( N ), где N – рациональное число14. Ес-
ли же прямые несоизмеримы ни линейно, ни в степени, вот тогда
величины, по Евклиду, будут иррациональными (ἄλογοι)15. Далее в
13 Мордухай -Болтов ский Д.Д . Начала Евклида. Кн. VII‒X. М .;Л., 1949. С. 101 .
Пер. Д .Д . Мордухай -Болтовского с изменениями: в его переводе прямая н а-
звана рациональной и те величины, которые с ней соизмеримы линейно или
в степени, т оже названы рациональн ыми.
14 Мордухай -Болтов ский Д.Д . Начала Евк лида. Кн. VII‒X. С. 359–360.
15 Подробный коммен тарий см.: Heath T.L . The thirteen books of Euclid̓s Elements.
Vol. III . Cambridge, 1908. P . 12 .
Теория восприятия в «Теэтете» и « Тимее» П латона
13
тексте я буду использовать понятия рациональных и иррациональных
величин в современном значении.
Два способа доказательства соизмеримости. Как следует из
текста «Теэтета», ранее Феодор уже пытался доказать эту теорему,
но не смог доказать ее в общем виде, а только для сторон квадрата,
чья площадь выражена продолговатым числом меньшим либо равным
17. Поскольку сочинения Феодора были утрачены, историки матема-
тики до сих пор спорят, каким могло быть его собственное доказа-
тельство этой теоремы и что заставило его остановиться на числе 17.
Одним из вероятных способов доказательства называют геометриче-
ский. Доказательством Феодора мог быть следующий чертеж.
Эту спираль в математике так и назвали – спираль Феодора. Бла-
годаря этому чертежу становится ясно, почему Феодор остановился
на 17 – следующий треугольник с гипотенузой корень из 18 наклады-
вался бы на первый16.
В отличие от Феодора Теэтету удалось найти общий вид для всех
δυνάμεις и доказать теорему, не используя чертеж. Если доказательст-
во Феодора не сохранилось, то доказательство Теэтета представлено
в той же X книге «Начал» Евклида (опред. 5, 6 и 9). Теорема, изло-
женная в этих пунктах, так и называется ‒ теорема Теэтета. В своем
доказательстве Теэтет, оперируя понятиями четности и нечетности,
доказывает, что величина стороны квадрата, выраженного продолго-
ватым числом, не может быть выражена ни нечетным, ни четным
числом, следовательно, это иррациональное число17.
16 О доказательстве Феодора см.: Ван дер Варден Б.Л. Пробуждающаяся наука.
Математика древнего Египта, Вавилона и Греции. М ., 1959. С . 197–202.
17 См.: Мордухай -Бол товский Д.Д . Начала Евк лида. Кн . VII‒X. С . 370‒372.
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
14
Задача Феодора в тексте «Теэтета» служит образцом для даль-
нейшего поиска определения знания. В случае с величинами общей
для них мерой является единица, рациональные числа соизмеримы с
ней одним способом – по длине, а иррациональные – другим, по пло-
щади, или в степени. Другими словами, над иррациональными чис-
лами нужно провести некоторую дополнительную операцию – возве-
дение в степень, – чтобы они стали соизмеримыми единице. Исходя
из двух примеров правильно данного определения, предложенных
Сократом и Теэтетом, мы уже можем предположить, каким должно
быть искомое определение знания. По-видимому, знание должно со-
стоять из двух разнородных элементов (как вода и глина либо как ра-
циональные и иррациональные величины).
В «Теэтете» Платон опровергает тезис о том, что знание – это
только восприятие. Поиск ответа на вопрос, что такое знание, а точ-
нее, как возможно знание и мышление, Платон продолжает в «Со-
фисте». Оказывается, что знание предполагает наличие двух проти-
воположных начал – бытия и небытия, покоя и движения, тождества
и различия. А началом бытия и мышление будет не что иное, как
δύναμις (Soph. 247е1-4). В «Тимее» мысль о том, что мышление «н е-
однородно» выражается, во-первых, в том, что смесь Мировой души,
приготовленная Демиургом, содержит с себе тождественное, иное и
сущность, которые уже смешаны из делимых и неделимых частей, во-
вторых, у Мировой души есть два круга вращения, внешний круг –
это круг тождественного, внутренний круг – круг иного, и в-третьих,
круги вращения Мировой души прикасаются попеременно то к сфере
бытия, то к сфере становления. Кроме того, важен способ доказатель-
ства. Геометрический способ доказательства уступает чисто логиче-
скому, который использует понятия соизмеримости и несоизмеримо-
сти, четности и нечетности, а не чертежи, связанные с воображением
и протяженностью.
Продуктивное воображение. Как мы видели, чертеж мешает
Феодору продолжить доказательство, чтобы оно работало для всех
величин. Мысль о том, что чертежи, как и вся сфера представлений,
или воображ ение (φαντασία), может препятствовать созерцанию идей,
Платон в явном виде высказывает в «Государстве», разбирая символ
линии (510с – 511а). Математические науки, геометрия в том числе,
должны отвлекать душу от чувственного и возводить к умопостигае-
мому. Но сама сфера умопостигаемого не однородна, она разделена
на две неравные части: один раздел умопостигаемого душа исследует
на основании предпосылок, пользуясь образами, другой – отыскива-
Теория восприятия в «Теэтете» и « Тимее» П латона
15
ет, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имею-
щему. Геометрия относится к первому разделу. Во-первых, она идет
от посылок к следствиям, а во-вторых, использует чертежи. Каким
образом чертежи препятствуют постичь природу идей? Сам Платон
этого не объясняет. Объяснения можно найти в «Комментарии к пер-
вой книге “ Начал” Евклида» Прокла18.
Желая продемонстрировать превосходство арифметики над гео-
метрией, Прокл приводит следующий аргумент: геометрия в отличие
от арифметики имеет дело с воображением (φαντασία). Воображение
толкуется Проклом как материя души, которая способна отражать
умопостигаемые объекты, в т.ч. идеальные геометрические фигуры.
Как и материя чувственных вещей, она сообщает неделимым и не-
протяженным идеальным геометрическим фигурам протяжение, тем
самым искажая их подлинную природу:
«Ведь воображение, как в силу своего движения, способного давать
форму, так и из-за того, что оно существует вместе с телом и в теле,
всегда является создателем делимых отражений, разнесенных в про-
странстве и получивших геометрические очертания, и всё, что оно
познаёт, обладает таким существованием»19.
Выражение Прокла ἡ οἰστικὴ φαντασία можно перевести как пр о-
дуктивное воображение. Оно препятствует постижению идей в их
чистоте из-за того, что примешивает несвойственную им природу
протяженного.
Знание как восприятие
О том, что представления мешают постижению бытия, в «Теэтете»
Платон говорит, на мой взгляд, там, где разбирает определение зна-
ния как восприятия вместе с тезисом Протагора. После примера ре-
шения задачи с δυνάμεις, Теэтет дает следующее определение знания:
«По-моему, знающий что-то воспринимает (αἰσθάνεσθαι) то, что зна-
ет, и, как мне теперь кажется, знание – это не что иное, как ощущение
(αἴσθησις)» (Theaet . 151е1-3). За этим определением Теэтета стоит из-
вестный тезис Протагора «человек есть мера всех вещей» (πάντων
χρημάτων μέτρον ἄνθρωπον εἶναι): «Человек есть мера всех вещей: су-
ществующих ‒ что они есть, несуществующих, что их нет. Каковым
18 Morro w G. Proclus: A Commentary on the First Book of Euclid̓s Elements. Prince-
ton, 1970.
19 Pro cli Diadochi in primum Euclidis elementorum librum commentarii 51,19–52,3 .
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
16
мне представляется (φαίνεται) нечто, таково оно для меня. Каковым
оно представляется тебе, таково для тебя» (Theaet. 152а2‒8).
Следовательно, если определить знание как воспр иятие, это озна-
чает, по мысли Платона, что бытие открывается нам в представле-
нии20. «Представление и восприятие – это одно и тоже (φαντασία ἄρα
καὶ αἴσθησις ταὐτόν)»21. Отсюда можно предположить, что определе-
ние знания как ощущения будет чем-то недостаточным, ведь способ-
ность представления не является высшей способностью души. Пла-
тон поясняет тезис Протагора на примере восприятия ветра: «дует
один и тот же ветер, а кто-то мерзнет при этом, кто-то ‒ нет» (152b)22.
Что каким кому-то кажется, т.е. представляется, таким оно для него
и есть. В итоге именно этот тезис о непогрешимости чувственного
познания станет объектом критики Платона.
Начиная с Эдуарда Целлера, историки философии называют со-
фиста Протагора первым релятивистом. Однако современные авторы
отмечают23, что нельзя говорить о релятивизме просто, не уточняя, о
какой версии релятивизма идет речь. Релятивизм ‒ это сложное явле-
ние, включающее в себя множество разновидностей (этический, он-
тологический, эпистемологический, перцептивный, эстетический и
др.). В диалоге «Теэтет» исследователи выделяют две версии реляти-
визма Протагора: экзотерическую и эзотерическую. Экзотерический
вариант включает в себя три тезиса: 1) какой кому каждая вещь пред-
ставляется, такой она для него и есть, 2) представляться – значит вос-
принимать, 3) восприятие – это всегда восприятие бытия, и как зна-
ние оно непогрешимо (Theaet. 152bc). Но было и другое учение, как
сообщает нам Платон, которое Протагор поведал только своим уче-
никам. Вторая версия релятивизма – это так называемое «тайное уче-
ние» Протагора (152e1–3). Его основной тезис таков: «...ничто одно
не существует как что-то или как какое-то, но из порыва, движения и
20 Ахутин А.В . Чтение «Теэтета» // Поворотные времена. СПб., 2005. С. 218‒295.
21 Plat. Theaet. 152с1 – перевод мой. – Н.В .
22 Это объяснение, как полагают исследователи софистик и, восходит к самом у
Протагору. Из него следует, чт о Протагор не утверждал, чт о нечто существует
или не существует в зависимости от того, воспринимаемо оно или нет (так по-
нял Протагора Беркли), а что нечто обладает теми или иными качествами в за-
висимости от того, кто его воспри нимает, см.: Kerf erd G.B . The Sophistic
Movement. Cambridge, 1981.
23 Ср.: Feyerabend P. Farewell to Reason. London,1987. P. 20; Zilioli U. Protagoras
and the challenge of relativism: Plato’s subtlest enemy. Hampshire, 2007. P . 8 ‒12;
Вольф М.Н . Софист ический релятивизм: миф и ли реальность? // ΣΧΟΛΗ.
2017. No11 (2). С . 493‒504 .
Теория восприятия в «Теэтете» и « Тимее» П латона
17
смешения одного с другим возникают все те вещи, про которые мы
говорим, что они существуют, хотя и говорим неверно, ибо ничто ни-
когда не есть, но всегда становится»24. Приверженцами этого учения
Платон объявляет почти всех ‒ Гомера и Эпихарма, Гераклита и Эм-
педокла. Тайная доктрина Протагора содержит в себе теорию бытия-
движения, которой сопутствует своя теория познания, а именно, что
знание есть восприятие.
Исследователи софистики спорят о том, действительно ли у Про-
тагора была тайная доктрина или ее целиком выдумал Платон. Как
бы то ни было, в «Теэтете» она изложена достаточно подробно.
У. Дзильоли предлагает описывать релятивизм Протагора в его эзоте-
рической версии как robust relativism25. Robust relativism – термин,
предложенный Д. Марголисом26, его можно перевести как сильный
вариант релят ивизма: такой вариант релятивизма включает в себя т.н .
алетический релятивизм (относит ельность ист ины, истина у каждого
своя), эпистемологический (мы знаем феномены, а не вещи) и онто-
логический релятивизм (ничто не существует само по себе, но только
в отношении к другому). Все эти тезисы мы находим в «Теэтете».
Одно из главных отличий экзот ерической и эзотерической версий
релятивизма Протагора состоит в том, что первый вариант релят и-
визма не содержит в себе онтологического релятивизма, т.е. вещи са-
ми по себе не рассматриваются как подвижные и всецело изменчи-
вые. Поэтому его не так трудно опр овергнуть. Для его опровержения
Платон приводит различные возражения, в т.ч . пример с игральными
костями. Если их было 6 и к ним прибавили 4, то число костей увели-
чится в полтора раза и ни для кого число костей не будет другим! Но
тут же Платон вспоминает о том, что в тайной доктрине Протагора
сами вещи подвергаются постоянному изменению, они не существу-
ют, а становятся. «Начало, c которым все связано, о чем мы сегодня
говорили, у них таково: всё есть движение, и кроме движения нет ни-
чего» (Theaet . 156а1‒4).
Представление о бытии как всеобщем движении восходит к Ге-
раклиту. Таким образом, выстраивается следующая цепочка: Теэтет –
Протагор – Гераклит. Из теории бытия-движения Гераклита следует
невозможность устойчивого знания и языка, как это показано в «Кра-
тиле», ведь если все постоянно изменяется, то знание с необходимо-
стью перейдет в незнание (Crat. 440bc). Тем не менее, тайная доктри-
24 Plat . Theaet. 152d6–e1.
25 Zilioli U. Protagoras and the challenge of relativism. P . 8 –12 .
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
18
на Протагора – это очень влиятельная философская концепция. Пла-
тон приписывает ее всем, кроме Парменида. Противостоянию двух
онтологий Гераклита и Парменида – «борьбе богов и титанов за бы-
тие» – будет посвящен диалог «Софист». Окажется, что не только
учение о всеобщем движении исключает саму возможность знания,
но и учение о бытии-покое ведет к невозможности мышления.
Зрение, движение и соразмерность. Вернемся к теории знания-
ощущения. Если быть ‒ значит постоянно меняться, двигаться, стано-
виться, то познавать ‒ значит ощущать. Вот тезис Платона, который
он выдвигает. Всеобщее движение имеет две характеристики: дейст-
вие / страдание и быстрота / медленность. В «Теэтете» зрение пред-
ставлено как результат столкновения двух разнонаправленных пот о-
ков. До тех пор, пока эти потоки не столкнулись, нет ничего: ни цве-
та, ни зрения, зато в момент столкновения возникают бесчисленные
пары – ощущение и ощущаемое, действующее и страдающее:
«Есть два вида движения, количественно беспредельные: свойство
одного из них – действие, другого – страдание. От соприкосновения
друг с другом и их связи возникают потомки беспредельные по ко-
личеству, но парные: с одной стороны, ощутимое (αἰσθητόν), с дру-
гой – ощущение (αἴσθησις), которое исчезает и появляется всегда
вместе с ощутимым. ... Род ощущаемого однороден каждому из этих
ощущений: всевозможному зрению – всевозможные цвета, слуху –
равным же образом звуки и прочим ощущениям – прочее ощутимое,
возникающее совместно с ними»27.
Какая сторона в этом движении является страдающей, а какая
действующей? Как отмечает Корнфорд, и движение от объекта, и
движение от глаза могут одновременно рассматриваться и как дейст-
вующие, и как претерпевающие. Цвет воздействует на зрение, а зре-
ние в свою очередь воздействует на цвет. Почему в этих встречных
потоках вообще возможно какое-то взаимодействие? ‒ Только в силу
соразмерности (симметричности) воспринимающего и воспринимае-
мого.
«Поэтому, когда глаз и нечто иное из соразмерных (συμμέτρων) глазу
[вещей] встретятся, то они порождают белизну и сродное белизне
восприятие, чего никогда не произошло бы, если бы каждое из них
направилось к иному. Когда зрение направляется от глаз (πρὸς τῶν
ὀφθαλμῶν), а белизна от соучастника рождения цвета (πρὸς τοῦ
συναποτίκτοντος τὸ χρῶμα), то глаз наполняется зрением и видит, ста-
26 Margolis J. The Truth about Relativism. Oxford; Cambridge, 1991.
27 «Теэтет» 156а5‒b3, пер. Т.В . Васильевой с изменениями.
Теория восприятия в «Теэтете» и « Тимее» П латона
19
новясь не просто зрением28, но видящим глазом, что же касается вто-
рого родителя, он, наполнившись белизной, уже становится в свою
очередь не белизной, но белым – будь то дерево, камень или любая
вещь, окрашенная в этот цвет »29.
И здесь возникает затруднение. О какой соизмеримости / сораз-
мерности может идти речь, если потоки изменчивы и непостоянны?
Понятие соразмерности связано с мерой и в итоге с числом, ‒ к тако-
му прочтению нас подталкивает сам текст «Теэтета», где в качестве
эталона определения выступает теорема о соизмеримости.
Теория восприятия в «Тимее»
Если в «Теэтете» теория восприятия представлена в терминах по-
тока и движения, то в «Тимее» она предстает как новая геометриче-
ская интерпретация известных теорий Демокрита, Анаксагора и Эм-
педокла. От Демокрита Платон берет учение об атомарном строении
Вселенной, теорию истечений и теорию пор. От Эмпедокла – учение
о четырех элементах (корнях). От Анаксагора – учение о смеси, о
том, что одни первичные тела могут содержатся в других. Если у Де-
мокрита атомы обладают бесконечным разнообразием геометрич е-
ских форм, то у Платона их всего четыре. Огонь, воздух, вода и земля
суть правильные многогранники, слагаю щие все физические тела. Ре-
зультат воздействия физических тел друг на друга Платон называет
παθήματα, именно они являются «материалом» всех чувственных вос-
приятий 30. Механизмы восприятия у разных чувств во многом сход-
ны. Описание зрительного процесса и рассуждения о природе цвета
мы находим и в «Теэтете» (154b сл.), и в «Тимее» (45b–46a).
Первичные тела. В «Тимее» акт чувственного восприятия пред-
полагает: 1) воспринимаемое, 2) воспринимающее, 3) взаимодействие
воспринимающего и воспринимаемого. Воспринимаемое и воспри-
нимающее представляют собой физические тела, состоящие из пер-
вичных тел. Первичные тела, или первоэлементы, представляют со-
бой правильные многогранники: огонь – тетраэдр (пирамида), земля –
28 Т.е. не просто истечением света из глаза.
29 «Теэтет» 156d3–157a7. Перевод Т.В . Васильевой фрагмен та τότε δὴ μεταξὺ
φερομένων τῆς μὲν ὄψεως πρὸς τῶν ὀφθαλμῶν etc. как «тотчас же они несутся в
разные стороны: зрение – к глазам, а белизна – к цвету» и т.д. ошибочен, по-
скольку πρός с генитивом означает «от», а не «к» (ср. англ. пер. Джоуитта:
while the sight is flowing from the eye).
30 Brisson L. Plato̓s Theory of Sense Perception in the Timaeus. P . 153 .
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
20
куб, воздух – октаэдр, вода – икосаэдр. Их поверхности состоят из
треугольников двух видов: 1) прямоугольных равнобедренных тре-
угольников (рис. 1), 2) прямоугольных разносторонних треугольни-
ков (рис. 2). Наилучшим разносторонним прямоугольным треуголь-
ником Платон называет половин у равнобедренного треугольника со
сторонами:а=1,b= 3,c=2.
рис. 1
рис. 2
Первичные треугольники невидимы из-за своей малости, их раз-
мер одинаков, но размер первоэлементов может быть разным. Это
зависит от того, сколько первичных треугольников слагает их по-
верхность. Поверхность куба могут слагать два, четыре, восемь и
шестнадцать равнобедренных прямоугольных треугольников. По-
верхности остальных тел образ уют равносторонние треугольники,
которые состоят из двух, шести или восьми первичных треугольни-
ков. Огонь, воздух и вода имеют три фиксированных размера, разме-
ры куба варьируются сильнее.
Трансформация первоэлементов. Первоэлементы могут вза и-
модействовать двояко: либо в процессе трансформации, либо в про-
цессе чувственного восприятия. Первичные тела могут трансформи-
роваться друг в друга через распад на первичные треугольники. Ясно,
что друг в друга могут трансформироваться только три из них, земля
не претерпевает трансформации в другие первичные тела потому, что
состоит из первичных треугольников другого вида. Под действием
друг друга первоэлементы распадаются на треугольники, составляю-
щие их поверхности, которые в свою очередь могут распадаться на
первичные треугольники. Какое-то время отдельные треугольники
даже могут дрейфовать в пространстве, а потом вновь собираться в
элементы прежней или другой формы. Действовать друг на друга мо-
гут только разнородные первичные тела, однородные элементы друг
друга не разрушают. Трансформация может быть восходящей (от ог-
Теория восприятия в «Теэтете» и « Тимее» П латона
21
ня к воде) или нисходящей (от воды к огню): огонь ↔ воздух ↔ вода.
Трансформация элементов описывает природный процесс испарения
и конденсации. Таким образом, общий принцип трансформации пер-
вичных тел можно сформулировать так: неподобное претерпевает от
неподобного31.
Первичное
тело
Число
граней
Число первичных
треугольников в
фигуре наимень-
шего размера
Фигуры, получаю-
щиеся в результате
тран сформации
пирамида
4
8
3 пирамиды или
1 октаэдр + 1
пирамида
октаэдр
8
16
6 пирамид или
3 октаэдра или 1 ико-
саэдр + 1 пирамида
икосаэдр
20
40
15 пирамид или
6 октаэдров + 3 пи-
рамиды или 3 икоса-
эдра.
Зрение в «Тимее». Зрение – это взаимодействие цвета (χρῶμα,
предмета видения) и самого видения (ὄψις). И воспринимаемое, и
воспринимающее – это физические тела, состоящее из смеси элемен-
тов. В своем описании механизма чувственного восприятия Платон
использует теорию истечений Эмпедокла и Демокрита. Каждое тело,
пребывая в постоянном движении, является источником различного
рода истечений. В случае зрения – это огненные истечения: одно
происходит из глаз, второе – от окрашенного объекта. Если транс-
формация происходит только под действием неподобных первоэле-
ментов, то чувственное восприятие работает по принципу подобное
познается подобным. Вот как процесс зрения описан в «Тимее».
«... внутри нас обитает особенно чистый огонь, родственный свету
дня, его-то они (новые боги – Н.В.) заставили ровным и плотным по-
током изливаться через глаза; при этом они в наибольшей мере уп-
лотнили середину глазной ткани, чтобы, с одной стороны, она могла
задерживать все более грубое, а с другой, – пропускать только этот
чистый огонь. И вот когда полуденный свет обволакивает это зри-
31 Cornford F. Plato̓s Cosmology. The Timaeus of Plato translated with a running
commentary. London, 1937. P . 210 –239.
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
22
тельное истечение, тогда подобное устремляется к подобному, они
сливаются, образ уя единое и однородное тело в прямом направлении
от глаз, и притом в месте, где огонь, устремляющийся изнутри, стал-
кивается с внешним потоком света. А поскольку это тело благодаря
своей однородности однородно претерпевает все, что с ним ни слу-
чится, то стоит ему коснуться чего-либо или, наоборот, испытать ка-
кое-либо прикосновение, и движения эти передаются уже всему телу,
доходя до души, отсюда возникает тот вид ощущения, который мы
имен уем зр ением»32.
Принцип подобия является фундаментальным принципом чувст-
венного восприятия. Исследуя процесс зрения, Платон различает три
вида огня. Во-первых, дневной свет, то есть растворенный в воздухе
огонь Солнца. Ему, с одной стороны, подобен «особенно чистый
огонь», исходящий из глаз, а с другой стороны, он противопоставлен
свету пламени (Tim. 58с), благодаря которому мы можем видеть, на-
пример, ночью. Во-вторых, чистый огонь такого же рода, обитающий
в глазах, направленный на чувственно воспринимаемый объект. В -
третьих, цвет объекта восприятия, определяемый Платоном как пла-
мя, исходящее от физического объекта. Платон прямо не говорит о
том, чем определяется чистота огня. Если проводить аналогию с ча с-
тицами воздуха, то она определяется размером частиц. Следователь-
но, наиболее чистый огонь – это огонь, чьи частицы обладают наи-
меньшим размером, то есть их поверхности состоят их двух первич-
ных треугольников.
Итак, когда огонь, исходящий из глаз, соединяется с дневным све-
том, они образуют единое однородное огненное тело. Это тело распо-
ложено на прямой, соединяющей глаз и видимый предмет. Таким об-
разом, видение – это огненного истечения из глаз, соединенного со
светом дня, а цвета – это истечения частиц огня от физического тела.
Зрение в этом фрагменте «Тимея» Платон описывает как прикосно-
вение, в результате которого возникает движение, мгновенно пере-
дающееся всему огненному телу глаза. Описанию взаимодействия
видения и цвета продолжается во фрагменте 67с–68b. Частицы огня
могут быть либо больше, либо меньше, либо равны частицам огня
зрительного луча. Если они равны, то не воспринимаются зрением.
Большие и меньшие частицы действуют на зрительный луч сжимая
или расширяя его также, как холод и тепло на тело.
Здесь можно вспомнить пример с холодным и теплым ветром, ко-
торый приводит Платон для иллюстрации тезиса Протагора. Если
32 Plat . Tim. 45b–46a. Пер. С .С . Аверинцева.
Теория восприятия в «Теэтете» и « Тимее» П латона
23
частицы огня меньше, они расширяют зрительный луч, проникая в
него и распирая изнутри. Так возникает восприятие белого. Более
крупные частицы, не проникая внутрь зрительного луча, сжимают его
извне. Так возникает видение черного. Далее идет описание возник-
новения других цветов, которое очень трудно поддается однозначной
интерпретации33.
Итак, в «Тимее» Демиург создает телесный мир как геометр –
чертеж. Чертежи – это инструменты для устроения телесного мира,
они налагаются на уже имеющиеся качества первоэлементов, которые
были разлиты в восприемнице до сотворения мира. Поверхности пра-
вильных многогранников как бы ограничивают те качества, которы-
ми уже обладал субстрат. Так что качества первичных тел зависят не
только от формы ограничивающей их поверхности, но и от внутренне
присущих им свойств. Постоянная подвижность первичных тел обу-
словлена природой восприемницы. Из -за ее нестабильности всем т е-
лам присуще постоянное разнонаправленное движение, причем это
движение только прямолинейное. Если движения разнородных эле-
ментов являются причиной их трансформации, то движения однород-
ных элементов разного размера являются основой чувственного вос-
приятия. Восприятие зависит от симметрии, а именно от геометриче-
ской соизмеримости первичных тел – их форм и размеров.
Таким образом, процесс восприятия понимается Платоном как
построение пропорции, как решение математической задачи о соиз-
меримости. По-видимому, именно такая точная математическая про-
порция, стоит в понимании Платона за словами Протагора о том, что
человек есть мера всех вещей. Тело человека и каждый его орган со-
стоит из определенной пропорции четырех элементов, которые всту-
пая во взаимодействие с элементами внешнего мира, порождают раз-
личные чувственные восприятия. Но тогда возникает вопрос, почему
воспринимают только животные и люди? Если дело только в пропор-
циях элементов, тогда всё должно воспр инимать. Оказывается, одной
пропорции элементов недостаточно, нужно определенным образом
трансформировать движения элементов, чтобы передать их душе.
Передача восп риятий душе. Теория чувственного восприятия
предполагает передачу восприятия от органа чувства душе. Каков
процесс этой передачи? В «Тимее» трансмиссия ощущений происхо-
дит через кровь (Tim. 70b), потому что кровь, как и ощущения, про-
низывает все тело целик ом (47с3–d3): «движения эти передаются уже
33 См .: Ierodiakonou K. Plato̓s Theory of Colours in the Timaeus. P . 219–233 .
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
24
ему всему, доходя до души». В свою очередь движения, переданные
через кровь, попадают в головной мозг, где находится разумная часть
души. Головной мозг представляет собой смесь всех четырех элемен-
тов, причем для его устроения были отобраны наиболее правильные
многогранники.
«Среди всех исходных треугольников бог выбрал и обособил наибо-
лее правильные и ровные34, которые способны были в наибольшей
чистоте представлять огонь и воду, воздух и землю; затем, отделив
каждое от своего рода, он соразмерно смесил их, приготовляя с об-
щее семя для всего смертного рода, и устроил из этого мозг»35.
Мозг создан из наиболее чистой смеси элементов – панспермии.
Теория панспермии в различных интерпретациях есть у Анаксиманд-
ра, Архелая, Анаксагора и Демокрита. В мозгу движения ощущений,
переданные через кровь, воздействуют на вращающиеся круги тожде-
ственного и иного. Как и тело душа обладает движением, но не п о-
ступательным и прямолинейным, а круговым. Потоки ощущений, уже
измененные циркулярным движением крови, воздействуют на дви-
жения соответствующих элементов мозга, которые в свою очередь
воздействуют на движения души. Таким образом, прямолинейные по-
ступательные движения элементов трансформируются в круговое
движение души. Сама возможность восприятия душой ощущений
опять-таки определяется математической соразмерностью, все воз-
можные виды математических пропорций уже заложены в душе.
В итоге чувственное познание оказывается возможным потому, что
человек (микрокосм) соразмерен всему космосу, и его тело и его ду-
ша несут в себе те же пропорциональные отношения, какие присутст-
вуют в теле и душе мира.
*
*
*
Здесь я могла бы предвидеть два возражения против предложен-
ной мною интерпретации теории восприятия. Во-первых, сам Платон
в «Теэтете» не использует математическую интерпретацию. Во-
вторых, как представляется, с ней не согласуются слова Платона о
том, что никто не может быть «мерой чертежей» (Theaet. 169а).
34 Треугольники , входящие в состав первичных тел, не могут быть совершенн о
правильными, п оскольку они только подобия идеальных треугольн иков.
35 Платон. «Тимей» 73b5–c1.
Теория восприятия в «Теэтете» и « Тимее» П латона
25
Первое возражение можно преодолеть, вспомнив о том, что каж-
дому объекту п ознания должен соответствовать свой язык описания.
В «Теэтете» Платон делает следующие выводы из тайной доктрины
Протагора, которая стоит за всей изложенной теорией ощущений:
1) ничто не существует как одно само по себе (αὐτὸ καθ’ αὑτό), но
всегда возникает в отношении к чему-то (τινι ἀεὶ γίγνεσθαι) (157b1).
2) само понятие существования нужно изъять, поскольку оно не
соответствует природе вещей.
3) нельзя говорить «это», «нечто», «мое», вообще нельзя польз о-
ваться именами, которые описывают вещи статически.
«Быть » согласно тайной доктрине Протагора значит становиться,
причем не просто становиться самому по себе, но становиться всегда
по отношению к чему-то. То, по отношению к чему происходит ста-
новление, в свою очередь тоже становится в отношении первого.
Можно ли выразить такую онтологию средствами языка? Ведь даже
белое и белизну нельзя назвать белым и белизной, потому что, всеце-
ло изменяясь и перемещаясь, они теряют свои качества быть белым и
белизной быстрее, чем их успеют назвать. Оказывается, что нет.
Платон шутливо рассказывает об эфесцах, последователях Герак-
лита, которые старались в своих рассуждениях соответствовать при-
роде вещей, поэтому они говорили исключительно загадками и все
время неслись куда-то, не желая останавливаться ни на одном пред-
мете разговора («Теэтет» 179е–180b). Таким образом, нельзя найти
точный собственный язык описания для такой онтологии. В «Тимее»
всё описание процесса чувственного восприятия имеет характер
правдоподобия, оно дано настолько точно, насколько это возможно.
Правдоподобие же состоит в том, что описание телесного космоса
дано как геометрический чертеж. Этот чертеж дан нам для того, что-
бы указать на непротяженный идеальный объект. Всякое описание
телесной природы носит символический характер, поскольку оно
указывает на строение умопостигаемого мира.
Для Платона непосредственное знание о телесной природе в
принципе невозможно, оно всегда опосредовано нашим пониманием
умопостигаемого. Следовательно, описание восприятия как физич е-
ского процесса в «Тимее» нельзя понимать буквально, это проекция
чисто умозрительных построений.
Второй вопрос связан с проблемой алетического релятивизма. Ес-
ли быть мерой означает иметь критерий истины в себе самом, тогда
возникает невозможная ситуация. Например, Феодор должен быть
мерой своих чертежей, а другой человек не может о них судить, у не-
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
26
го и мера другая, и чертежи другие. Если критерий истины находится
в каждом человеке, то у каждого своя истина. Говоря о том, что никто
не может быть мерой чертежей, Платон выступает против идеи инди-
видуального самодовлеющего разума, а не против математической
интерпретации теории ощущений.
Итоги. Теория восприятия в «Теэтете» излагается в ходе поиска
ответа на вопрос, что такое знание. Платон берет принятое в среде
софистов определение знания как восприятия и возводит его в ранг
диалектической гипотезы. Платон подводит основание определению
знания как ощущения благодаря тезису Протагора о том, что «чело-
век есть мера всех вещей». Доктрина Протагора, которой, по словам
Платона, придерживались чуть ли не все, кроме Парменида, описыва-
ет бытие как неостановимый поток изменений. Этому Гераклитов-
скому представлению о бытии должна соответствовать своя теория
познания и свой язык описания. Однако, согласно Платону, бытие-
поток нельзя описать средствами языка. А значит нельзя приравнять
знание к ощущению, но и нельзя сказать, что восприятие не имеет
никакого отношения к знанию. Как становиться ясно из других диа-
логов Платона, в том числе из «Тимея», знание – это не только ощу-
щение, но и ощущение тоже. Если использовать теорию восприятия,
предложенную в «Тимее» как аналогичную той, которую мы находим
в «Теэтете», тогда можно утверждать, что и тело, и душа человека
понимаются Платоном как число, а знание как процесс соизмерения,
сопоставления одних величин или понятий другими. Человек в его
устройстве будет и тем, кто измеряет, и инструментом измерения, и
объектом измерения, и эталоном меры.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Ахутин А.В . Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005. С . 218 ‒295.
Вольф М.Н. Софистический релятивизм: миф и ли реальность? // ΣΧΟΛΗ
(Schole). 2017. Т. 11 . Вып. 2. С . 493‒504 .
Мордухай -Болтов ский Д.Д . Начала Евклида. Кн. VII‒X. М .;Л: Государст-
вен ное издательст во технико-теоретической лит., 1949.
Платон. Теэтет / Пер. Т.В . Васильевой // Платон. Собрание сочинений: В
4 т. Т. 2. М .: Мысль, 1994. С . 192–274.
Платон. Тимей / Пер. С .С . Аверинцева // Платон. Собрание сочинений: В
4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 421 –501.
Серегин А.В . Догматизм, антидогматизм и диалогизм в интерпретации Пла-
тона // ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Исследования по истории платон изма. М .:
Круг, 2013. С. 37‒77.
Теория восприятия в «Теэтете» и « Тимее» П латона
27
Bostock D. Plato̓s Theaetetus. Oxford: Clarendon Press, 1988.
Brisson L. Plato̓s Theory of Sense Perception in the Timaeus: How it Works and
What it Means // Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy.
Vol. 13 . Brill, 1997. P . 147‒176.
Burnyeat M. The Theaetetus of Plato. Hackett, 1990.
Cornford F. Plato’s theory of knowledge. London, 1935.
Cornford F. Plato̓s Cosmology. The Timaeus of Plato translated with a running
commentary. London, 1937.
Euclidis Εlementa. Vols. 1 ‒4 / Ed. E .S . Stamatis (post J.L. Heiberg). Vol. 3.
Leipzig: Teubner, 1972.
Feyerabend P. Farewell to Reason. London; New York: Verso, 1987.
Heath T.L . The thirteen books of Euclid's Elements. Cambridge, 1908.
Ierodiakonou K. Plato̓s Theory of Colours in the Timaeus // Rhizai. A Journal
for Ancient Philosophy and Science. 2005 . No2. Р . 219‒233 .
Kerferd G.B . The Sophistic Movement. Cambridge, 1981.
Margolis J. The Truth about Relativism. Oxford & Cambridge, 1991.
Morrow G. Proclus: A Commentary on the First Book of Euclid̓s Elements.
Princeton: Princeton University Press, 1970.
Plato . Theaetetus and Sophist / Ed. Ch . Rowe. Cambridge: Cambridge University
Press, 2015.
Plato. Theaetetus // Platonis opera. Vol. 1 / Ed. J. Burnet. Oxford: Clarendon
Press, 1900.
Plato. Timaeus // Platonis opera. Vol. 4 / Ed. J. Burnet. Oxford: Clarendon Press,
1902.
Proclus. In primum Euclidis elementorum librum commentarii / Ed. G. Friedlein.
Leipzig: Teubner, 1873.
Sedley D. The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato̓s Theaetetus. Ox-
ford: Oxford University Press, 2002.
Zilioli U. Protagoras and the challenge of relativism: Plato’s subtlest enemy.
Hampshire: Ashgate, 2007.
NADEZHDA VOLKOVA
PhD in Philosophy, Research Fellow at the Institute of Philosophy of Russian Acad-
emy of Sciences, 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: go2nadya@gmail.com
Theory of Perception in the “Theaetetus” and “Timaeus” of Plato
Abstract. In this article an author discusses Plato’s doctrine of sense perception
and offers its interpretation as a united consistent theory based on the texts of two dia-
logues ‒ “ Theaetetus” and “Timaeus”. In the beginning of the study the author ana-
lyzes two ways of interpretation of Plato's theory of perception in “Theaetetus”. Ac-
cording to the first method, this theory is a paraphrase of the theory of Protagoras; ac-
cording to the second, it belongs to Plato himself. The author of the article adheres to
the second point of view and tries to show that “Timaeus” provides the necessary con-
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
28
text for interpreting the theory of perception set forth in “Theaetetus”. As a result of
the study the author comes to the following conclusions: 1) there are direct references
to the “Timaeus” in the text of “Theaetetus”, in which the theory of perception is given
in mathematical (Pythagorean) interpretation; 2) the mathematical interpretation of
the process of perception is a necessar y addition to the description of perception in
“Theaetetus”, which uses the concepts of measure and proportionality in the explana-
tion of the process of perception; 3) and finally, the mathematical interpretation of
the theory of perception does not contradict Plato’s thought in “Theaetetus”.
Keywords: Plato, Protagoras, Euclid, “ Theaetetus”, “ Timaeus”, theory of percep-
tion, rationality, irrationality.
References
Akhutin, A.V . Povorotnye vremena [Turning times]. Saint Petersburg: Nauka
Publ., 2005. (In Russian)
Bostock, D. Plato ̓s Theaetetu s. Oxford: Clarendon Press, 1988.
Brisson, L. “Plato̓s Theory of Sense Perception in the Timaeus: How it Works
and What it Means”, in: Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Phi-
losophy. Vol. 13 . Brill, 1997, pp. 147‒176.
Burnyeat, M. The Theaetetu s of Plato . Hackett, 1990.
Cornford, F. Plato’s theory of knowl edge. London, 1935.
Cornford, F. Plato ̓s Co smology. The Timaeus of Plato t ranslated with a running
commentary. London, 1937.
Euclidis elementa. Vols. 1 ‒4 , ed. by E.S . Stamatis (post J.L. Heiberg). Vol. 3.
Leipzig: Teubner, 1972.
Feyerabend, P. Fa rewell to Rea son . London; New York: Verso, 1987.
Heath, T.L. The thirteen books of Euclid̓s Elements. Cambridge, 1908.
Ierodiakonou, K. “Plato̓s Theory of Colours in the Timaeus”, Rhizai. A Journal
for Ancient Philosophy and Science. 2005 . No 2, pp. 219‒233 .
Kerferd, G.B . The Sophistic Movement . Cambridge, 1981.
Margolis, J. The T ruth about Relativism. Oxford & Cambridge, 1991.
Mordukhai -Boltovskii, D.D. Nachala Evklida [Euclid's Elements]. Kn. VII‒X .
Moscow; Leningrad, 1949. (In Russian)
Morrow, G. Proclu s: A Commentary on the First Book of Euclid's Elements.
Princeton: Princeton University Press, 1970.
Plato, Theaetetu s and Sophist , ed. by Ch. Rowe. Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press, 2015.
Plato, Theaet etus, in: Platonis opera . Vol. 1 , ed. by J. Burnet. Oxford: Clarendon
Press, 1900.
Plato, Timaeus, in: Platonis opera . Vol. 4 , ed. by J. Burnet. Oxford: Clarendon
Press, 1902.
Plato. Te etet [Theaet etus], trans. by T.V. Vasil’eva, in: Platon. Sobraniye so chi-
nenii [Collected Works], 4 Vols. Vol. 2 . Moscow: Mysl Publ., 1994, pp. 192–274. (In
Russian)
Plato. Timei [Timaeus], trans. by S.S . Averintsev, in: Platon. Sobraniye sochinenii
[Collected Works], 4 Vols. Vol. 3. Moscow: Mysl Publ., 1994, pp. 421 –501 . (In Rus-
sian)
Теория восприятия в «Теэтете» и « Тимее» П латона
29
Proclus. In pri mum Eu clidis elementoru m librum commentarii , ed. G. Friedlein.
Leipzig: Teubner, 1873.
Sedley, D. The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato ̓s Theaetetu s.
Oxford: Oxford University Press, 2002 .
Seregin, A.V . “Dogmatizm, antidogmatizm i dialogizm v interpretacii Platona”
[Dogmatism, anti -dogmatism and dialogism in the interpretation of Plato], in:
ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Issledovaniya po istorii platonizma . Moscow: Krug Publ.,
2013, pp. 37‒77 . (In Russian)
Vol̓f, M.N. “Sofisticheskii relyativizm: mif ili real'nost'”? [Relativism of Soph-
ists: Myth or Reality?], Schol e 11 (2). 2017, pp. 493‒504 . (In Russian)
Zilioli, U. Protagoras and the challenge of relativism: Plato’s subtlest enemy.
Hampshire, Ashgate, 2007.
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
30
Солопова М.А.
кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии
Российской академии наук, Россия, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1 .
E-mail: msolopova@yandex.ru
Платон о родословном списке
в двадцать пять предков в контексте
античной хронологии
Аннотация: В статье обсуждается фрагмент диалога «Теэтет» (175а5-6),
в котором Платон упоминает о родословном списке в двадцать пять предков,
когда говорит об отношении настоящего философа, чуждого модным увле-
чениям современности, к ценностям большинства и его приоритетам. Обра-
щая внимание на вопрос о соотношении датировки текста диалога (даты на-
писания его Платоном) и его драматической даты (даты изображаемой в нем
беседы Сократа), автор статьи задается вопросом, можно ли сопоставить
указанное число двадцать пять (предков) с другими поколенными подсчета-
ми, известными в античности. Ставится вопрос, какой дате, драматической
(по дате Сократа) или дате написания (по дате Платона) больше соответст-
вует указанное число. В заключении статьи делается вывод о том, что дан-
ный фрагмент из диалога «Теэтет», ‒ по мнению автора статьи, более соот-
ветствующий драматической дате диалога, ‒ дает дополнительный материал
для обсуждения известного еще со времен античности вопроса об анахро-
низмах в творчестве Платона.
Ключевые слова: Платон, «Теэтет», истинный философ, родословный
список, Гиппий, генеалогия, античная хронология, драматическая дата диа-
лога.
*
Историко-фи лософский ежегодник
*
2019. Т. 34. С. 30–45.
*
DOI 10.21267/AQUILO.2019.34 .43433
Платон о родословном списке в двадцать пять предков
31
В диалоге Платона «Теэтет» в одной довольно пространной речи
Сократ упоминает о родословном списке в двадцать пять предков1,
которым гордится некий представитель знати, а в сущности обыва-
тель, противопоставляемый истинному философу. Контекстом этого
высказывания является рассуждение, не относящееся к основной теме
диалога, посвященного, как известно, поиску определения знания и
критике сенсуализма и релятивизма. В произведениях Платона часто
можно встретить подобные отступления от основной темы, и подчас
они представляют самостоятельный интерес для читателей и иссле-
дователей. Платоновский текст неизменно демонстрирует глубину и
многоплановость мысли, и его читатель готов видеть в каждом слове
философа неслучайное высказывание. Наиболее разработанными в
литературном отношении я вляются рамочные пересказанные диалоги
зрелого периода творчества Платона. «Теэтет» относится как раз к
их числу.
В композиции «Теэтета», помимо собственно вступления-рамки
и основной части диалога с участием Сократа, исследователи отме-
чают несколько «интерлюдий» и «отступлений» от основного рассу-
ждения , укажем их согласно оглавлению монографии Ф. Корнфорда2:
Theaet. 160e‒161b (interlude); 168c‒169d (interlude); 172b‒177c (digres-
sion); 183c‒184b (interlude). Самым большим отступ лением оказыва-
ется то, в рамках которого в конце концов появляется интересующее
нас высказывание о родословном списке. Оно посвящено противо-
поставлению истинного философа и далекого от философии обывате-
ля, взаимному непониманию и неприятию образов жизни и ценностей
друг друга.
Интересно, что именно в «Теэтете» Платон назвал отступления
важн ым элемент ом композиции диалога. Они характеризуют свобод-
ное течение философской беседы, заинтересованность ее участников
в поиске истины, а не в достижении утилитарных целей, и если фило-
софам «какой-нибудь побочный вопрос более придется по душе, чем
основной, они не заботятся о том, долго или коротко придется им
рассуждать, лишь бы только дойти до сути»3 (172d6-9). А в конце
эпизода есть ремарка о том, что пора вернуться к основной теме, что-
бы отступление не стало «больше, чем исходный логос» (177с).
1 Платон. Теэтет 175а5–6 // Платон. Собрание соч.: В 4 т. Т. 2. М ., 1994. С. 231.
2 Cornford F.M. Plato̓s theory of knowledge: the Theaet etus and the Sophist of Plato,
translated with a running commentary. London, New York, 1935. P . xi‒xii.
3 Платон. Теэтет / Пер. Т.В . Васильевой // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. С. 229.
Далее русский перевод диалога цитируется по этому изданию.
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
32
“Эта насмешка относится ко всем, кто проводит
свой век в занятиях философией”
Противопоставляя жизнь и характер истинного философа и ти-
пичного обывателя, Сократ рассуждает о том, как, с одной стороны,
большинство относится к философам, а с другой, как сам философ
оценивает интересы и предпочтения представителей большинства
(Theaet. 173d‒176a). В начале этого фрагмента излагается исключи-
тельно популярная в дальнейшей традиции легенда о Фалесе, кото-
рый наблюдал за небесными светилами и нечаянно упал в колодец,
чем рассмешил некую молодую служанк у-фракиянк у, здесь персони-
фицирующую мнение толпы о философах как смешных чудаках,
смотрящих вверх на небо или настойчиво ищущих, что такое человек,
или «всюду испытывающих природу любой вещи в целом» (ср.
174а1), однако не видящих того, что у них находится прямо под но-
гами (174ab). В дальнейшем тексте этого же отступления имеется еще
одна знаменитая фраза о том, что «среди богов зло не укоренилось,
а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости»
(176a6‒8), откуда выводится едва ли не самое популярное в плато-
низме определение философии как «посильного уподобления богу»
(176b1) с последующим авторским истолкованием его. Здесь едва ли
не каждая фраза подобна афоризму. И в целом можно понять, почему
внимание уделялось практически каждой фразе этого яркого в лите-
ратурном отношении рассуждения об истинных философах, ‒ но не
той, о которой пойдет речь далее.
Между тем после того, как читатель уяснил из речи Сократа, ка-
ким смешным чудаком слывет философ у люд ей чуждых философии,
он знакомится с мыслями самого философа о том, как нелепы бывают
его современники и их занятия, признаваемые весьма похвальными
и достойными гордости (174d‒175b). И в качестве иллюстрации при-
водится следующие примеры:
«Если же воспевают знатный род, что-де кто-то насчитывает семь
колен богатых предков, то он считает это сомнительной похвалой
недалеких людей, которые по своей необразованности не могут ох-
ватить взором все страны и все времена и сообразить, что у каждого
были несметные тысячи дедов и прадедов, среди которых не раз слу-
чались богачи и нищие, цари и рабы, варвары и эллины у кого угод-
но. Ему кажется нелепым и пустяшным, когда кто-то гордится спи-
ском в двадцать пять предков и возводит свой род к Гераклу и Ам-
фитриону, потому что и Амфитрионов предок в двадцать пятом
колене был таков, какая выпала ему участь, равно как и предок этого
Платон о родословном списке в двадцать пять предков
33
предка в пятидесятом колене, и ему смешна и людская несообрази-
тельность и неспособность расстаться с суетностью неразумной д у-
ши. Во всех этих случаях такой человек бывает высмеян большинст-
вом, которому кажется, что он слишком много на себя берет, хотя не
знает простых вещей и теряется в любых обстоятельствах («Теэтет»
174e5‒175b4)4.
Композиционно рассуждение вернулось к началу – как и в сюжете
про Фалеса, философ оказывается предметом насмешек со стороны
большинства, причем с тем же обоснованием, которое ранее было
вложено в уста фракиянки («не знает простых вещей»). Только в пер-
вом случае он был признан чудаком из-за исследования небесных
светил, то есть природных явлений, а во втором – из-за своего
(не)понимания дел человеческих, истории семьи и общества. Но вы-
смеивают его в том и другом случае за то, что он «слишком много на
себя берет». На языке самого философа то же самое называется «ве-
личием, прямотой и независи мостью» (173а2) свободного человека.
Что касается аргументации, мы видим парадоксальные результаты
применения теории бессмертия души в практическом контексте жиз-
ни, протекающей во времени. Поскольку всякое рассмотрение вре-
менных событий (а значит, и исторических) с точки зрения вечности
ведет, по меньшей мере, к переоценке значимости первых, а в после-
довательном применении и к полному их обесцениванию, то нас не
может особенно удивить использованный в данном фрагменте «Те-
этета» способ критики. Исходя из учения о бессмертии души, плато-
новский философ высмеивает наивность и тщетность традиционных
представлений о фамильных ценностях, жизненных целях, успехе и
т.п. В сущности, как невозможно измерить вечность, так невозможно
описать последовательным перечислением все эпизоды присутствия
бессмертной души в ее земной истории. Одним из эпизодов этой це-
почки для кого-то окажется его собственная жизнь и его собственная
биография. А если все-таки попытаться это сделать, то довольно бы-
стро изложение приобретет комически гипертрофированные черты,
что как будто и выражается в числах, которые мы встречаем в цити-
рованном фрагменте (в частности, слова «и предок этого предка в пя-
тидесятом колене», 175b2‒3). Особенно неприятен такой смех, скорее
всего, был бы для тех, для кого родословные списки не пустой звук и
не просто занятия, имеющие антикварный интерес, но условие, необ-
ходимое для подтверждения своего социального статуса, прав на
4 Платон. Теэтет // Платон. Собрание соч.: В 4 т. Т. 2. С. 231.
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
34
гражданство, д ля притязаний на власть в рамках принятых государст-
венных законов и избирательных процедур.
И хотя в этом отрывке «Теэтета» мы ожидали бы встретить при-
вычное для Платона противопоставление философа «толпе», далеко-
му от философии «большинству», ‒ ведь и началась речь Сократа
с легенды о Фалесе, которому оппонирует неграмотная варварка, в
полной мере соответствующая образу человека из толпы ‒ все же ни-
какой толпы в цитированном отрывке нет, а объектом критики фило-
софа являются богачи и аристократы, т.е . представители элиты обще-
ства . Поскольку все они, несомненно, получили хорошее образование
и в школе, и у софистов, необразованными их можно назвать только
в особом смысле: если вслед за Платоном понимать философию как
синоним истинного образования (пайдейи).
Итак, отметим три момента, которые выясняются в ходе чтения
этого места диалога «Теэтет». Во-первых, критика признанных со-
временных ценностей здесь ведется с точки зрения учения о бессмер-
тии души; во-вторых, адресатами критики являются представители
знати и богатых слоев общества; в-третьих, критика не воспринима-
ется ими всерьез. То, что речь идет о богачах и аристократах, следует
из содержания приводимых доводов – перед словами о семи коленах
и списке в двадцать пять предков сказано о том, что наш философ не
расценит как некое достижение в жизни покупку кем-нибудь «тысячи
плектров [земли]» или «еще более удивительных сокрови щ» (174е).
Теперь обратим внимание на фразы, связанные с родословными спи-
сками и в целом с генеалогическими исследованиями.
Список в двадцать пять предков
на фоне эпохи
Парадоксальный и вместе с тем соответствующий логике плато-
низма тезис Сократа о никчемности генеалогических исследований
и составления родословных в свете учения о бессмертия души все же
не мешает нам рассмотреть генеалогические исследования как фено-
мен античной культуры. И выяснить, были ли слова про список «в
двадцать пять предков» просто красиво прозвучавшим примером, и
вместо числа двадцать пять вполне могло быть и другое, или число
двадцать пять не так уж и случайно оказалось в платоновском тексте?
Но прежде отметим, что некоторое ощущение произвольности
приведенных примеров возникает благодаря тому, что два схожих
довода (семь колен богатых предков, список в двадцать пять предков)
Платон о родословном списке в двадцать пять предков
35
убираются одним махом – смешно этим заниматься, если предков у
тебя несметные тысячи. Но что такое семь колен (поколений)? Это
довольно много. Знанием своих пра-пра-пра-прадедов и сегодня мо-
жет похвастаться не каждая семья, хотя в нашем распоряжении те-
перь гораздо больше письменных источников и архивов. Прадед – это
четвертое поколение, а если не считать самого потомка, то перед
ним – три колена предков. В тексте же Платона сказано о семи коле-
нах богатых предков. Определенно, их потомку времен Сократа,
жившему в конце V в. до н.э., было чем гордиться. Но еще больше,
похоже, должен был гордиться тот, кто имел на руках «список в два-
дцать пять предков». Пример с богатыми предками не вызывает кри-
тических сомнений в том, возможно ли было сохранить в каком-либо
семействе сведения о семи предках в далекие времена Сократа и Пла-
тона, но второй пример с возведением родословной «к Гераклу» по-
буждает об этом задуматься.
Кстати говоря, Платон принадлежал к одному из самых древних
афинских родов – роду Кодридов: его мать и отец были родственни-
ками законодателя Солона, одного из «семерых мудрецов», он же,
в свою очередь, по их общему предку архонту Дропиду далее возво-
дил свое происхождение к последнему афинскому царю Кодру5. Но
именно Солон был первым исторически засвидетельствованным Код-
ридом6. Платона (род. в 428 г.) отделяет от Солона (род. ок. 630 г.)
200 лет. И за это время могло смениться от пяти до шести поколе-
ний7. Платон не мог не знать и более полного фамильного предания о
количестве своих предков, знал он имена отца и деда Солона и т.д.
Следовательно, о таком же числе предков могли знать и представите-
ли других родов – а вернее, других ветвей того же рода Кодридов8.
5 О том, чт о род Платона восходит к Кодру, сообщали все биографы Платона, до
нас эти сведения дошли в изложении Диогена Лаэртия (D.L. III, 1) и Апулея
(De dogm. Plat. I, 1). Однако главным источ ником здесь является сам Платон,
упомянувший о родстве Солона и Крития, дяди по материнской линии в диа-
логе «Хармид » (Сократ говорит Критию, что поэтический дар присущ «вам
всем издавна благодаря родству вашему с Солоном», Plat. Charm. 155a).
6 Ленская В.С . Афинский род Кодридов // Вестник древней истории. 2003. No 3.
С. 123 ‒124 .
7 Ср. схем ы, изображающие генеалогическое древо Платона: Ленская В.С .
Афинский род Кодридов. С . 125 ‒126; Davies J.K . Athenian Propertied Families.
600‒300 B .C . Oxford, 1971. P . 697.
8 Например, Писистратиды ‒ потомки афинского тирана Писистрата, также из
рода Кодридов. Генеалогические связи между Солоном и Писистратом более
ясн ы, чем связи между Солоном и Дропидом, первым извест ным предком п о
прямой линии для Крития (Davi es J.K . Athenian Propertied Families. P . 323).
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
36
Дело в том, что Кодриды считались древнейшим афинским родом,
даже была поговорка: быть «древнее Кодра» (πρεσβύτερος или
ἀρχαιότερος Κόδρου). Но в целом число семь из первого примера вос-
принимается лишь как освященное традицией число.
Второй пример со списком в двадцать пять предков заставляет
усомниться: всерьез ли тут ведется речь или перед нами сатирическое
преувеличение? можно ли было во времена Сократа и Платона знать
о своих двадцати пяти предках? Этот список привлекает внимание,
поскольку он претендует на то, чтобы быть наиболее полным из воз-
можных, ‒ ведь род возводится к самому Гераклу. В русском издании
здесь предложен перевод «к Гераклу и Амфитриону»9, и тем самым
читатель готов подумать, что первым в этом родословном списке
стоит имя Амфитриона, между тем общеизвестно, что отцом Геракла
был сам Зевс, Амфитрион же, супруг Алкмены, – только его назван-
ным отцом. Соответственно, возникает вопрос, не иронизирует ли
Сократ в этих словах над своим воображаемым оппонентом, который
возводит свою родословную к человеку, который никак не может
быть его предком? Не приписывает ли он себе лишнее колено в роду,
чтобы список стал более внушительным? Однако в греческом тексте
сказано: возводит свой род «к Гераклу Амфитрионову» (т.е. сыну
Амфитриона, εἰς ̔Ηρακλέα τὸν ̓Αμφιτρύωνος ‒ 175а6-7), без указанной
двусмысленности. Итак , этот обладатель вызывающей изумление ге-
неалогии был представителем славного рода Гераклидов. Достаточно
упомянуть, что к нему принадлежали царские роды архаической и
классической Греции, в частности, цари Аргоса и Спарты.
Нет ничего невозможного в том, чтобы человек, чье имя даже не
называется в диалоге (т.е., видимо, ничем не знаменитый) был из ро-
да Гераклидов. Кажется невозможным то, чтобы кто бы то ни было
мог составить достоверную родословную , которая начиналась бы
именем мифологическ ого героя вроде Геракла. На подобном много-
вековом отрезке часть генеалогии заведомо не могла быть подтвер-
ждена никакими письменными источниками, достоверность же уст-
ной семейной традиции практически исключена. В самом деле, речь
идет о тех, кто жил почти за сто лет до Троянской войны, т.е. для гре-
ков – за горизонтом истории. Однако нет ничего невозможного в том,
чтобы кто-то все же составил себе родословный список из двадцати
пяти предков или же такой список мог быть составлен по его заказу.
Более того, в то время в Греции это было популярным занятием.
9 Платон. Теэтет / Пер. Т.В. Васильевой // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. С . 231.
Платон о родословном списке в двадцать пять предков
37
«Археология» Гиппия из Элиды. Как исследователь и состави-
тель генеалогий получил общегреческую известность софист Гиппий,
«один из самых эрудированных и разносторонних представителей
греческого Просвещения»10. Гиппий внес неоценимый вклад в разви-
тие хронологических изысканий в Древней Греции, издав список всех
олимпиоников (DK fr. B 3 = Plut. Num. 1). Уроженец Элиды, дориец
по происхождению, он предпочитал приезжать в полисы с дорийским
населением, из которых наиболее видным была Спарта. Там он часто
выступал с речами о древностях ‒ «археологии» (ἀρχαιολογία), рас-
сказывая о генеалогиях, об основании городов и т.п . В диалоге плато-
новского корпуса «Гиппий Больший» (DK fr. А11 = Plat. Hipp. Maj.
285b-d) Гиппий изображен как собеседник Сократа, и в ответ на во-
прос, какие темы пользуются успехом у его слушателей в Спарте, он
отвечает, что спартанцы с удовольствием слушают «о родословной
героев и людей, об основании в старину колоний... рассказы о всякой
старине (πάσης τῆς ἀρχαιολογίας), так что из-за них я и сам вынужден
был очень тщательно все это изучить» (285d6‒e2).
Можно предположить, что в «Теэтете» обладателем списка пред-
ков, восходящих к Гераклу, был не афинянин, а представитель лакон-
ской знати , который, конечно, должен был быть из рода Гераклидов11.
Сценическая дата «Гиппия Большего» приблизительно – конец 430-х
годов. Между тем вторая половина V в. до н.э. – расцвет хронологи-
ческих изысканий в Древней Греции, распространение моды на ге-
неалогии. В другом диалоге, «Лисид», Платон упоминает, что даже
афинские мальчишки нередко спорят между собой о том, «чей род
знатнее» (Lys. 207с)12; влюбленный юноша в честь своего приятеля
сочиняет песнопения, в которых «твердит» об отце и деде своего
приятеля, «а также обо всех его предках»; один из гимнов он посвя-
тил благородству Лисида, поэтически изобразив, что один из предков
Лисида – родственник Геракла, на том смехотворном основании, что
он был рожден от самого Зевса и дочери основателя его дема (205с-
d). Все это происходит, видимо, в конце 420-х гг., поскольку Сократ в
заключительной реплике называет себя «старым», хотя не исключено,
что он стар только по сравнению со своими юными собеседниками.
10 Верлинский А.Л . Гиппий // Античная философия: Энциклопедический словарь.
М., 2008. С. 273.
11 Гераклид – родоначаль ник лаконцев, ἀρχηγὸς τοῦ γένους, п о выражению Исо-
крата (Isocr. Orat. 5, Philipp. 32,7).
12 Плато н. Лисид / Пер. С .Я. Шейнман -Топштейн // Платон. Собрание соч: В 4 т.
Т. 1. С. 314 –340.
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
38
«История» Геродота. Геродот стоит у истоков греческой истории
как науки. Именно в его «Истории» мы можем найти первую сохра-
нившуюся датировку современных ему событий по дате падения
Трои – универсальному общегреческому хронологическому ориенти-
ру. По Геродоту (Hrd. II, 145), «от сегодняшнего дня» до падения
Трои прошло ок. 800 лет13. Как известно, в разных полисах Греции
(Афинах, Аргосе, Спарте и др.) счет велся в соответствии со своими
местными традициями. Важным событием для выработки единого
хронологического принципа в исторических исслед ованиях антично-
го времени стала «История» Тимея из Тавромения на Сицилии, кото-
рый сопоставил годы правления афинских архонтов, спартанских
эфоров и аргосских жрецов со списками олимпийских победителей
(отсюда значение труда Гиппия), и таким образом ввел практику сче-
та по олимпиадам. Но до сводного труда Тимея во времена Геродота,
Фукидида и Сократа было еще далеко.
В середине V в. до н. э. мода на вычисление датировок падения
Трои только начиналась, и дата Геродота стала первой более или ме-
нее определившейся: 800 лет + 450 г. до н.э. = 1250 г. Во 2-й полови-
не V в. до н.э. были известны также датировки Демокрита (ок. 1155)14
и Ктесия (1183)15. В IV–III вв. до н.э. было предложено более десятка
датировок падения Трои, от 1334 г. (Дурид Самосский) до 1134 г.
(Эфор, ученик ритора Исократа)16. Наиболее авторитетной в конце
концов стала датировка математика и астронома Эратосфена Кирен-
ского (276–194 до н.э .) – 1184/83 г.
Но каким образом вычислялись эти даты? Нужно было иметь дос-
туп к надежным архивам, которые сохранили бы непрерывную пре-
емственность (царей, архонтов, жрецов). В случае отдельной семьи
это должно было быть семейное предание и родословные списки, но
таковых просто не известно. При неполноте либо утрате таковых све-
ден ий нужен был метод работы с сохранившимися данными. Единст-
венным известным инструментом для подобного рода хронологич е-
13 См.: «От Пана, сына Пенелопы, п рошло до сегодняшнего дня еще меньше лет,
чем от Троянской войны, – только 800 лет» ( Геродот. История. М ., 1993.
С. 125).
14 Об этом подробнее: Солопова М.А . Демокрит и дата падения Трои // История
философии. 2018. Т. 23. No 2. С. 18 –31.
15 Вероятно, еще ранее свои датировки могли предположить или иметь в виду
Гекатей (автор «Генеалогий» – ср. Hrd. II, 43) и Гелланик (автор в т.ч . сочин е-
ния, посвященного событиям Троянской войны, Τρωικά).
16 Forsdyke J. Greece before Homer. Ancient chronology and mythology. New York,
1957. P. 62–64.
Платон о родословном списке в двадцать пять предков
39
ских исследований был поколенный подсчет. В качестве условной
поколенной константы (возраста поколения) в генеалогических рас-
четах хронографы чаще всего принимали 40 лет, 33 года, иногда 35
либо 30 лет17. Со времен Гекатея получил распространение метод
подсчета, согласно которому за век сменялось три поколения (соот-
ветственно, поколенная константа 33).
Считается, что Эратосфен, вычисляя дату падения Трои, работал с
архивами лаконских царей. Геродот тоже мог использовать этот ис-
точник, во всяком случае, он приводит генеалогию спартанского царя
Леонида, в котором 21 имя, включая самого Леонида и Геракла (Hrd.
VII, 204). Это значит, что у царя Леонида, правившего в 491–480 гг., в
роду было 20 предков, если не считать его самого. Если бы речь шла
о родословном списке на момент середины V в. до н.э., то в нем, ско-
рее всего, было бы 22 имени, ближе к концу века – 23 или 24. Это
достаточно близко к цифре, называемой у Платона. И тут следует
иметь в виду, что одно дело – царские династии, другое – история от-
дельного рода, в котором поколения в действительности могли сме-
няться быстрее или медленнее.
Демокрит и Платон. Два хронологических сюжета, которые
можно усмотреть у Платона в «Теэтете» и во фрагменте Демокрита у
Диогена Лаэртия, показывают их довольно точную корреляцию. Как
сообщает Диоген, Демокрит во введении к «Малому диакосмосу»
указал, что написал свою книгу через 730 лет после падения Трои
(DK68 A 1= D.L. IX, 41.3-5). Если попытаться оценить смысл этой да-
тировки, в результате можно предположить, что тем самым он при-
числил себя либо к 21, либо к 22 поколению живущих после этого со-
бытия18. Поскольку диалог Платона «Теэтет» изображает беседу Со-
крата в 399 г., т.е. без малого двадцатью пятью годами позже книги
Демокрита, то соответствующая коррекция позволи ла бы говорить о
списке примерно из 22 предков. (Поскольку Демокрит был в добром
здравии к 400 г. до н.э., он оставался представителем все того же 21
либо 22 поколения после Трои.)
Однако названная в «Теэтете» родословная включала Геракла, ко-
торый не был участником Троянской войны. И сын его Гилл, и внук
Клеодай, и правнух Аристомах не были участниками Троянской вой-
ны (все они, разумеется, перечислены и в родословной царя Леонида,
бывшего также из рода Геракла). Правда, героем Троянской войны
17 Подробнее см .: Fordyce M. Herodotos’ Use of Genealogical Chronology // Phoe-
nix. 1956. Vol. 10. P. 48 –69.
18 Солопова М.А . Демокрит и дата падения Трои. С. 28 .
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
40
был зять Клеодая Неоптолем – то есть это поколение Аристомаха.
Если составить родословную нашего Гераклида из «Теэтета» по
предку, жившему в конце Троянской войны, то придется ограничить-
ся числом 22, т.е. не посчитать как минимум Геракла, Гилла и Клео-
дая. Если в список «анонима из “Теэтета”» включено имя самого за-
казчика генеалогии (как это мы это видим на примере генеалогии
спартанца Леонида у Геродота), то в нем не более 22 имен, если же
нет, то перед ним – 21 предок. Гипотетическая роспись для Демокри-
та (а это просто усредненный подсчет поколений за сто лет) дает то
же самое число. Возможная разница будет обусловлена лишь возрас-
том последнего члена рода. Родословная Леонида, скорректированная
по дате Троянской войны, также дала бы для него не 21 имя, как у
Геродота, а всего 17. Но если добавить к 17 возможных потомков са-
мого Леонида, то к рубежу V–IV вв. получилась бы уже цифра 20.
Можно сказать, что в трех указанных случаях мы видим одинако-
вый порядок чисел. Единственно, надо отметить, что было бы некор-
ректно в заключение сказать, что предполагаемый список Демокрита,
будь он продолжен до самого Геракла, оказался бы именно списком
из 25 предков. Дело в том, что как иониец, а не дориец или ахеец,
Демокрит едва ли возводил свой род к Гераклу. Знатные ионийские
роды считали себя Нелеидами, потомками царя Пилоса Нелея, сыном
которого был участник Троянской войны Нестор.
К вопросу об анахронизмах
в сочинениях Платона
Но относительно какой даты должны быть посчитаны и прочита-
ны эти 25 поколений? Исходя из драматической даты или исходя из
даты написания диалога?
Как известно, Платон в своих сократических диалогах воссозда-
вал события прошлого – историческую реальность Афин второй по-
ловины V в. до н.э., и в его диалогах упоминаются люди и события
современные Сократу. Согласно упоминаемым реалиям по возмож-
ности определяется драматическая (сценическая) дата – время дейст-
вия диалога, а не время создания его Платоном. Диалог «Теэтет» был
написан, как считается, ок. 369 г. – поскольку в нем упомянуто тяже-
лое ранение Теэтета во время Коринфской войны. Драматическая же
дата – начало 399 г. до н.э. – определяется согласно заключительной
реплике Сократа: «Теперь же я должен идти в царский портик по то-
му обвинению, что написал на меня Мелет» (Theaet. 210d). На рубеже
Платон о родословном списке в двадцать пять предков
41
V–IV вв. родовой список потомка Геракла, состоящий из двадцати
пяти предков, без всякой иронии может быть предметом гордости для
его обладателя. Как было показано выше, этот же самый список, но
исправленный в соответствии с поколениями, жившими не ранее да-
ты падения Трои, состоял бы не более, чем из 22 имен, притом вклю-
чая самого потомка как последнего члена рода. И эти цифры схожи с
теми, которые получаются при попытке понять другие сообщения,
связанные с хронологическими указаниями.
На основании изложенных выше подсчетов и сопоставлений
можно утверждать, что список «в двадцать пять предков» к 370 г. до
н.э., т.е. ко времени написания диалога Платоном, едва ли вызвал
удивление числом записанных поколений. В любом случае, его обла-
датель все равно им гордился, ведь двадцать пять предков это немало,
но с учетом оговорок и поправок, все же следовало бы удивиться
списку, состоящему из несколько большего числа предков, чем 25.
Мы приходим к выводу, что даже если какой-либо ученый софист
мог за щедрое вознаграждение составить (сфальсифицировать) любой
родословный список, – допустим, что это и подразумевает Платон,
когда вкладывает в уста Сократа замечание об удивительном списке в
двадцать пять пр едков, чтобы следом немедленно доказать его неле-
пость с точки зрения учения о бессмертии души, – но фактически он
у Платона составляет для своего заказчика именно такой список, ко-
торый согласуется с представлениями своего времени . И пусть н е-
возможно было в точности установить, какие предки были в роду той
или иной исторической личности, имевшие хождение генеалогии бы-
ли между собой согласованы в едином диапазоне. И это можно уже
расценить как часть культурного самосознания греков, их представ-
ление о своем пр ошлом. И Платон довольно чутко воспроизвел новое
историческое измерение, оформившееся в середине V в. до н.э.
Между тем Платона еще со времен античности нередко упрекали
в том, что он не соблюдает историческое правдоподобие, что его со-
чинения полны анахронизмов. Показательным является фрагмент из
«Пира мудрецов» Афинея (кон. II –нач. III в. н .э.), в котором воспро-
изводится антиплатоновская критика Геродика Вавилонского («Геро-
дика Кратетовца»), грамматика II в. н .э., из его сочинения «Против
поклонника Сократа»19. В нем Геродик, помимо прочего, оспаривает
изображение Платоном роли Сократа в трех сражениях (при Потидее,
Дели и Амфиполисе) – ссылаясь на то, что платоновский рассказ о
19 Athen. V, 215F–220A, см.: Афиней. Пир мудрецов. Книги I‒VIII. М., 2003.
С. 274‒278.
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
42
мужестве Сократа не находит подтверждения в других источниках, и
главным образом, в «Истории» Фукидида. Но более интересен аргу-
мент, связанный с диалогом «Пир», согласно которому вопиющим
анахронизмом является то, что в год, когда трагик Агафон одержал
победу и устроил пир, Платону было 14 лет. Безусловно, это замеча-
ние касаются разницы между драматической датой действия диалога
и датой написания его текста. Спорит Геродик также и с тем, что
Платон достоверно изобразил появление в Афинах софиста Гиппия
как собеседника Протагора в диалоге «Протагор»20. Конечно, уровень
аргументации Геродика неоднороден, иногда, как в случае с «Пи-
ром», речь идет просто о непонимании композиции диалогов Платона
как художественных произведений. Но и современные авторы иной
раз не могут удержаться от того, чтобы не упрекнуть Платона в не-
брежности, особенно п ытаясь заняться точными хронологическими
вычислениями на основании его текстов. Как правило, наиболее пло-
дотворным выходом из этих затруднений является признание того,
что целью Платона не была хронологическая точность21, а нам о реа-
лиях того времени известно все же меньше того, что знал Платон.
Однако больше сторонников все же у другого мнения. По мнению
ряда исследователей, «диалоги показывают, как много усилий Платон
предпринимал, чтобы обеспечить точность своей реконструкции. Об-
суждаемые в них проблемы – это проблемы, соответствующие драма-
тической дате, а не дате композиции. Когда вводится материал из ес-
тествознания, это уже не наука времени Платона, а физика прошед-
шей эпохи Сократа... Содержательные аллюзии в диалогах – ссылки
на современные или историческ ие события – замечательно свободны
от анахронизмов»22. Исследователь подчеркивает, что анализ претен-
зий к Платону по части анахронизмов чаще всего показывает, что его
критики не до конца поняли смысл платоновского текста23.
20
Подробнее см.: Trapp M. Plato in the Deipnosophistae // Athenaeus and His
World: Reading Greek Culture in the Roman Empire. Exeter, 2000. P. 358 –361;
During I. Herodicus the Cratetean: A Study in Anti -Platonic Tradition. Stockholm,
1941.
21 Davies J.K . Athenian Propertied Families. 600 ‒300 B .C . P. 325.
22 Miller J.W. The Development of the Philosophy of Socrates // Review of Metaphys-
ics. 1963. Vol. 6, No. 4 . P. 552.
23 Miller J.W. The Development of the Philosophy of Socrates. P . 553; автор приво-
дит мнение Виламовица-Меллендорфа, заключившего, чт о у Платона нет ни-
каких анахронизмов. Правда, сам М иллер считает, ч то «вели чайший по своей
нелепости анахронизм» как раз то, чт о Сократ в тщательно воссозданном V в.
до н.э . и злагает позднейшее учение самого Платона. Соглашаясь, что в текстах
Платона анахронизмов нет, он считает вполне обоснованной свою решимость
Платон о родословном списке в двадцать пять предков
43
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Апулей. Платон и его учение / Пер. Ю.А. Шичалина // Учебники Платонов-
ской философии / Сост. Ю.А. Шичалин. М.; Томск: Водолей, 1995. С. 39–66.
Афиней . Пир мудрецов. Кн. I‒VIII / Пер. Н.Т. Голинкевича. М .: Наука, 2003.
Верлинский А.Л . Гиппий // Античная фи лософия: Энцик лопедический сло-
варь. М .: Прогресс, 2008. С . 273–275.
Геродот. История: в девяти кни гах / Пер. А.Г . Стратановского. М .: Лад о-
мир, 1993.
Диоген Лаэртский . О жизни, учения х и изречения х знаменитых философов /
Пер. М.Л. Гаспарова. 2 -е изд. М.: Мысль, 1986.
Ленская В.С . Афинский род Кодридов // Вестник древней истории. 2003 .
No 3. С. 123 ‒131.
Платон. Гиппий Больший / Пер. А.В . Болдырева // Платон. Собрание соч и-
нений: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 386 –417.
Платон. Лисид / Пер. С .Я . Шейнман -Топштейн // Платон. Собрание сочине-
ний:В4т.Т.1.М.:Мысль,1990.С.314–340.
Платон. Теэтет / Пер. Т.В . Васильевой // Платон. Собрание сочинений:
В 4 т. Т. 2. М .: Мысль, 1994. С. 192–274.
Солопова М.А . Демокрит и дата падения Трои // История фи лософии. 2018 .
Т.23.No2.С.18–31.
Фрагмент ы ранних греческих фи лософов, 1989 – Фрагмент ы ранних грече-
ских фи лософов. Ч. I: От эпических теокосмогоний до возн икновения атомисти-
ки / Изд. подгот. А.В . Лебедев. М .: Наука, 1989. 576 с.
Bostock D. Plato̓s Theaetetus. Oxford: Clarendon Press, 1988.
Cornford F.M . Plato̓s theory of knowledge: the Theaetetus and the Sophist of
Plato, translated with a running commentary. London, New York, 1935.
Davi es J.K . Athenian Propertied Families. 600 ‒300 B .C . Oxford: Clarendon
Press, 1971. 655 p.
Die Fragmente der Vorsokratiker / Griechisch und Deutsch von H. Diels (1903),
6.Aufl. herausg. von W. Kranz. Bd. I–III. Berlin, 1951–1952.
Diogeni Laertii. Vitae philosophorum / Ed. by M. Marcovich. Vol. I. Libri I–X.
Studgardiae; Lipsiae, 1999.
During I. Herodicus the Cratetean: A Study in Anti -Platonic Tradition. Stockholm,
1941.
Fordyce M. Herodotos’ Use of Genealogical Chronology // Phoenix. 1956.
Vol. 10. P. 48 –69.
Forsdyke J. Greece before Homer. Ancient chronology and mythology. New York:
Norton, 1957. 176 p.
Miller J.W. The Development of the Philosophy of Socrates // The Review of
Metaphysics, 1953, Vol. 6, No. 4. P. 551 –561 .
Panch enko D. Democritus’ Trojan Era and the Foundations of Early Greek Chro-
nology // Hyperboreus. 2000 . Vol. 6. Fasc. 1. P. 31 –78.
Plato . Gippias Major // Plato. Platonis opera. Vol. 3 / Ed. by J. Burnet. Oxford:
Clarendon Press, 1903.
буквально видеть в словах персонажа п латоновских диалогов учение истори-
ческого Сократа.
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
44
Plato . Theaetetus // Plato. Platonis opera. Vol. 1 / Ed. by J. Burnet. Oxford: Clar-
endon Press, 1900.
Trapp M. Plato in the Deipnosophistae // Athenaeus and His World: Reading
Greek Culture in the Roman Empire / Ed. by D. Braund and J. Wilkins. Exeter: Univ.
of Exeter Press, 2000. P. 353 –363.
Thucydides. Historiae / Ed. H.S . Jones and J.E . Powell, 2 vols. Oxford: Clarendon
Press, 1942.
MARIA SOLOPOVA
PhD in Philosophy, Senior Research Fellow at the Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russia.
E-mail: msolopova@yandex.ru
Plato on a catalogue of twenty-five progenitors
in the context of Ancient chronology
Summary. The article discusses a passage from the “Theaetetus” (175a5 -6), in
which Plato mentions a genealogy catalogue of twenty-five progenetors in connection
with a discussion about a true philosopher who is not interested in the fashionable
hobbies of modernity, values and preferences of ordinary people. Paying attention to
the question of the relationship between the date of composition of the dialogue (the
expected date of writing it by Plato) and its dramatic date (the date of the conversation
of Socrates), the author of the article raises the question whether the indicated number
of twenty-five progenetors can be compared with other gener ational calculations
known in Antiquity. The question is, what date, dramatic date or date of composition
is the indicated number more relevant. The article concludes that this fragment from
the “Theaetetus”, – according to the author’s opinion, confirming the dramatic date of
the dialogue – provides additional material for the question of anachronisms in Plato’s
dialogues.
Keywords: Plato, “Theaetetus”, true philosopher, catalogue of progenitors, Hip-
pias, genealogies, Ancient chronology, dramatic date of a dialogue.
References
Afinei. Pir mudretsov [Athenaeus. Deipnosophistae], books I‒VIII, trans. by N.T.
Golinkevich. Moscow: Nauka Publ., 2003 (In Russian)
Apulei. “Platon i ego uchenie” [ Apuleius. On the Doctrines of Plato / De Dogmate
Platonis], trans. by Yu. Shichalin, in: Uchebniki Platonovskoi filosofii [Textbooks
of Plato’s philosophy], ed. by Yu. Shichalin. Moscow; Tomsk: Vodolei Publ., 1995,
pp. 39–66 . (In Russian)
Bostock, D. Plato ̓s Theaetetu s. Oxford: Clarendon Press, 1988.
Cornford, F.M . Plato ̓s theory of knowl edge: the Theaet etus and the Sophist
of Plato , translated with a running commentary. London, New York, 1935.
Davies, J.K. Athenian Propertied Families. 600 ‒300 B .C . Oxford: Clarendon
Press, 1971. 655 p.
Die Fragment e der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von H. Diels (1903),
sechsten Aufl. herausg. von W. Kranz, Bd. I– III. Berlin, 1951–1952.
Платон о родословном списке в двадцать пять предков
45
Diogen Laertskii. O zhizni, uch eniyakh i izrecheniyakh znamenitukh filosofov [Di-
ogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers], trans. by M.L. Gasparov. Moscow:
Mysl’ Publ., 1986. (In Russian)
Diogeni Laertii. Vitae philosophorum, ed. by M. Marcovich. Vol. I. Libri I–X.
Studgardiae; Lipsiae, 1999. (In Russian)
During, I. Herodicus the Crat etean: A Study in Anti-Platonic Tradition . Stock-
holm, 1941.
Fordyce, M. “Herodotos’ Use of Genealogical Chronology”, Phoeni x, 1956,
vol. 10, pp. 48 –69.
Forsdyke, J. Greece before Homer. Ancient chronology and mythology. New York:
Norton, 1957. 176 p.
Fragmenty rannikh grecheskikh filosofov [Fragments of Early Greek Philoso-
phers], ed. by A.V. Lebedev. Мoscow: Nauka Publ., 1989. 576 p. ( In Russian)
Gerodot. Istoriya: v devyati knigakh [History: in 9 books], trans. by A.G.
Stratanovskii. Moscow: Ladomir Publ., 1993. (In Russian)
Lenskaya, V.S . “Afinskii rod Kodridov” [Family of Athens, claimed descent from
Codrus], Vestnik drevnei i storii , 2003, No. 3, pp. 123 ‒131 . (In Russian)
Miller, J.W. “ The Development of the Philosophy of Socrates”, The Review of
Metaphysics, 1953, Vol. 6, No. 4, pp. 551 –561 .
Panchenko, D. “Democritus’ Trojan Era and the Foundations of Early Greek
Chronology”, Hyperboreus, 2000, vol. 6, fasc. 1, pp. 31 –78.
Plato. Theaet etus, in: Platonis opera . Vol. 1, ed. by J. Burnet. Oxford: Clarendon
Press, 1900.
Plato. Gippii Bolshii [Hippias Major], trans. by A.V. Boldurev, in: Platon.
Sobraniye so chinenii [Collected Works], 4 Vols. Vol. 1. Moscow: Mysl Publ., 1990,
pp. 386 –417. (In Russian)
Plato. Lisid [Lysis], trans. by S.Ya. Sheinman -Topshtein, in: Platon. Sobraniye so-
chinenii [Collected Works], 4 Vols. Vol. 1. Moscow: Mysl Publ., 1990, pp. 314 –340 .
(In Ru ssian)
Plato. Teetet [Theaetetus], trans. by T.V. Vasil’eva, in: Platon. Sobraniye so chi-
nenii [Collected Works], 4 Vols. Vol. 2. Moscow: Mysl Publ., 1994, pp. 192–274. (In
Russian)
Solopova, M.A. “Democrit i data padeniya Troi” [Chronology of Democritus and
the Fall of Troy], Istoriya filosofii, 2018, vol. 23, no. 2, pp. 18 –31 (In Russian)
Verlinskii, A.L . “ Gippii” [Hippias], in: Antichnaya filosofiya: Ent siklopedicheskii
slovar. Moscow: Progress Tradition Publ., 2008, pp. 273–275. (In Russian)
Trapp M. “Plato in the Deipnosophistae ”, in: Athenaeus and His World: Reading
Greek Culture in the Roman E mpire, ed. by D. Braund and J. Wilkins. E xeter: Univ. of
Exeter Press, 2000 , pp. 353 –363 .
Thucydides. Historiae, ed. by H.S . Jones and J.E . Powell, 2 vols. Oxford: Claren-
don Press, 1942.
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
46
Вдовина Г.В .
доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии
Российской академии наук, Россия, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1;
профессор Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кири лла и
Мефодия, 115035, г. Москва, ул. Пятн ицкая, 4/2, стр. 1 .
E-mail: galvd1@yandex.ru
Когнитивный механизм
в позднесхоластическом аристотелизме
и естественное богопознание
Аннотация: Возможность естественного богопознания в когнитивной
парадигме аристотелизма рассматривается в статье на материале постсред-
невековой теологии (Суарес, Уртадо де Мендоса, Педро де Аррубаль и т.д .).
Так как аристотелевская традиция отвергает вложение идей в человеческий
интеллект, вопрос ставится следующим образом: возможно ли естественное
богопознание через принятие species impressa Бога – интенциональной фор-
мы, которая в познании материальных вещей служит носителем информации
о них и восходит к ним в своем порождении? Показано, что в земной жизни
мы образуем понятие о Боге, пользуясь species материальных вещей, в соот-
ветствии с общей схемой познания неч увственного через ментальное конст-
руирование, а в состоянии блаженного видения, согласно позднесхоластиче-
ским авторам, – через непосредственн ую активацию Богом интеллект уаль-
ной способности отделенных д уш. В завершение статьи автор констатирует,
что теологическая тема богопознания блаженных концентрирует в себе не-
мало вопросов, представляющих акт уальный философский и историко-
философский интерес.
Ключевые слова: естественное богопознание, species impressa, аристо-
телизм, блаженное видение, божественная свобода.
*
Историко-фи лософский ежегодник
*
2019. Т. 34. С. 46–62 .
*
DOI 10.21267/AQUILO.2019.34 .43434
Когнитивный механизм в позднесхоластическом аристотелизме
47
Каким образом в нашей душе – существ материальных, критично
зависимых в познании от чувственного восприятия, – оказывается
знание нечувственных вещей? Этот вопрос занимал античных фило-
софов и продолжал тревожить философов Средневековья. В XIII в.,
в эпоху высокой схоластики, существовало несколько подходов к
этой проблеме1, генетически связанных с различными традициями
античной и раннехристианской мысли. Один способ объяснения со-
стоял в том, что душа в момент ее создания Богом принимает знание
всех умопостигаемых вещей, какие только имеются в мире, а затем,
будучи помещена в тело, утрачивает актуальное владение этим зна-
нием. Она сохраняет к нему принципиальную расположенность (так
наз. хабитуальное знание), но актуальный доступ к нему получает
только благодаря божественному просвещению (illuminatio). Другой
способ объяснения обходится без платоновской предыстории души,
а сразу постулирует божественную иллюмина цию как единственный
путь доступа к нечувственным вещам. Соответственно, в земной
жизни имеются два способа познания: одним способом познаются
материальные, чувственные вещи, другим – все, что в принципе, в
силу своей нематериальности, не может пройти через чувства. Третий
способ объяснения исходит из того, что человеческий интеллект, по-
добно ангельскому, изначально наделен species infusae – вложенными
самим Богом умопостигаемыми формами всего познаваемого, в том
числе формами вещей спиритуальных. Species infusae материальных
вещей нам в земной жизни не требуются и пребывают в дремлющем
состоянии до того момента, когда душа отделится от тела и, утратив
телесный механизм чувственного восприятия, сможет познавать ма-
териальные вещи благодаря этим вложенным интенциональным фор-
мам. А вот species нечувственных вещей могут активироваться Богом
для познания нечувственного в земной жизни.
Во всех этих вариантах доступ к познанию нечувственного так
или иначе предполагает опосредование со стороны неких дополни-
тельных, внеприродных механизмов, ту или иную форму божествен-
ного вмешательства в человеческое познание. Однако по мере укреп-
ления аристотелевской линии в когнитивной психологии схоластики,
1 См . разбор этого вопроса на примере двух авторов XIII в. – Ричарда Руфа и
Роджера Бэкона: Wood R. Imagination and Experience in the Sensory Soul and
Beyond: Richard Rufus, Roger Bacon and Their Contemporaries // Forming the
Mind. Essays on the Internal Senses and the Mind/Body Problem from Avicenna t o
the Medical Enlightenment / Ed. H. Lagerlund. Dordrecht, 2007. P . 27–57; по теме
познания нечувственного: p. 47–57.
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
48
а тем более с ее утверждением в качестве не единственной, но безус-
ловно доминирующей (в XVI и особенно в XVII вв.), возникла острая
необходимость объяснить знание нечувственного работой чисто при-
родных когнитивных механизмов, коими наделен человек.
В нашей обычной жизни, замечают схоластические философы,
мы гораздо чаще сталкиваемся с нечувственными предметами, чем
это может показаться на первый взгляд. Это все виды логического
нечувственного, разного рода ментальные фикции и прочие виды ens
rationis, собственная душа и т.д . Их принципиальное отличие как
предметов познания от материальных вещей состоит в том, что они
в принципе не могут воздействовать на наши органы чувств и пости-
гаться в стандартной процедуре абстрагирования, с ее типичными
этапами: 1) воздействие на орган чувства и ответная реакция чувст-
вующей души в виде образ ования чувственной species impressa (букв.
«напечатленной формы»: чувственной формы воспринятого качест-
ва); 2) сведение этих форм в единый чувственный образ (фантазму);
3) отвлечение фантазмы от материи и извлечение ее интеллигибель-
ного содержания, то есть образование умопостигаемой species im-
pressa; 4) образование полностью дематериализованного понятия,
или species expressa : «выраженной формы» познанного предмета, ак-
туально присутствующей в интеллекте. Ключ евыми элементами этой
когнитивной цепочки выступают чувственные и умопостигаемые
«напечатленные формы», или species impressae2: интенциональные
качества, которые служат носителями и передатчиками информации
о внешней вещи от нее к чувству и от чувства к интеллекту. Если
предмет познания имеет нечувственную природу и не имеет собст-
венной species, инициирующей познавательный акт, то каков меха-
низм образ ования понятия об этом предмете?
Позднехоластический аристотелизм нашел выход из затруднения
в обращении к творческой активности интеллекта: для образования
понятий нечувственных предметов он пользуется не их собственны-
ми species impressae, которых у них нет, а species других вещей, «ч у-
жими», или «чуждыми» формами (species alienae). Из них интеллект
на свой страх и риск конструирует понятия (species expressae) нечув-
2 Подробнее об этих когнитивных э лемен тах см.: Leinsle U.G . Species, entitates
habitual es, or intellection? Ontological Commitment s in Early Jesuit Cognitive Psy-
chology // Heider D. (ed.) . Cognitive Psychology in Early Jesuit Scholasticism. Ne-
unkirchen -Seelscheid, 2016. P . 159–181; Spruit L. Species intelligibilis: From Per-
ception to Knowledge. Vol. I‒II . Leiden, 1994‒1995 (в начале первого тома дает-
ся общий очерк поня тия species intelligibilis, во втором содержатся заметки о
species в т.ч . у некоторых схоластов XVII в.) .
Когнитивный механизм в позднесхоластическом аристотелизме
49
ственного, которые по этой причине именуются «монструозными»
(monstrosae). В предельно сжатом и упрощенном виде схоластика
XVII в. представляет этот процесс следующим образом.
Каждая species impressa, взятая в отдельности, определена (deter-
minata) только и исключительно к производству собственной species
expressa; но конкретное сочетание нескольких таких напечатленных
форм (illa specierum collectio) однозначно задает характеристики мон-
струозного понятия. Именно поэтому можно говорить о том, что ин-
теллект, дискурсивно продвигаясь к акту мышления нечувственной
вещи, конструирует ее понятие, отбирая при этом из всех наличных в
интеллектуальной памяти форм строго определенные собственные
species impressae чувственных свойств; при этом – подчеркнем еще
раз – конкретный набор отобранных интеллектом свойств однозначно
определяет уникальный характер нечувственного предмета, выра-
женного в монструозном понятии. Приведем точную цитату из текста
Франсиско де Овьедо (философский курс 1640 г.): «Каждая интен-
циональная форма сама по себе определена к производству species
expressa объекта, для которого она является собственной; однако, со-
прягаясь с другими интенциональными формами других объектов,
эти формы акцидентально, в силу их сопряженности, определяются
по способу единого принципа к (производству) монструозной species
expressa объекта, по отношению к которому ни одна из этих интен-
циональных форм не является собственной»3.
Таким образом, в представлении Овьедо, конкретный набор чуж-
дых напечатленных форм, используемых при конструировании, зара-
нее задает содержание понятия нечувственной вещи; отсюда – два
«универсально истинных» тезиса, выражающих этот принцип:
1) «Интеллект не может на основе одних и тех же нераздельных на-
печатленных форм, посредством которых он производит speciem
expressam одного объекта, произвести speciem expressam другого объ-
екта»; 2) «Интеллект потому производит speciem expressam одного
объекта, а не другого, что использует одни напечатленные формы,
а не другие»4. После того, как монструозное понятие было однажды
3 Fran ciscu s de Ovi edo. De anima. Conctrov. XIII, punct. IV, num. 10, p. 190: «Licet
enim quaelibet species per se sit determinata ad productionem speciei expressae
obiecti, cuius est propria; cum tamen coniungitur cum aliis speciebus aliorum obiec-
torum, species illae per accidens ex coniunctione ipsarum per modum unius principii
determinantur ad speciem expressam monstrosam obiecti, cuius propria non est ulla
ex his speciebus».
4 Ibid.: «Haec enim propositio est universaliter vera: Intellectus non potest eisdem in-
divisibilibus speciebus impressis, quibus producit speciem expressam huius obiecti
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
50
сконструировано, оно оставляет по себе собственную species im-
pressa – не чувственную, а умопостигаемую, – которая при повтор-
ных актах мышления того же нечувственного предмета извлекается
из интеллектуальной памяти.
Однако среди множества нечувственных предметов есть один, ко-
торый резко отличается от всех прочих своими уникальными харак-
теристиками и потому вызывает дополнительные специфические
трудности. Этот предмет – божественное сущее. Каким образом ока-
зывается присутствующим в нашем уме понятие Бога – бесконечного
и безначального сущего, превосходящего своим совершенством не
только все, что может объять человеческая мысль, но и все, к чему
она способна просто прикоснуться? Для аристотелизма – даже столь
глубоко модифицированного аристотелизма, каким был аристотелизм
постсредневековой схоластики, – было неприемлемым решение,
предложенное Декартом: врожденность идеи Бога. Любое понятие,
или идея, должно быть произведено самим познающим. Поэтому
встает вопрос: как возможно естественное понятие Бога и, стало
быть, естественное богопознание в аристотелевской когнитивно-
психологической парадигме? Для схоластов этот вопрос разделялся
надвое: о естественном богопознании в земной жизни и о познании
Бога в состоянии блаженного ви
́
дения, когда после смерти праведни-
ки должны будут узреть Бога, «каков Он есть». Оба вопроса далеко
не праздны. Для верующего сознания они связаны с жизненно важ-
ными для него темами спасения души и достижения высшего бла-
женства, к коему призван человек; для сознания философск ого они
представляют собой ту исторически обусловленную форму, в которой
ставилась проблема предельных условий мышления. В контексте
постсредневековой scientia de anima тема познания Бога душой, на-
ходящейся в состоянии отделенности от тела, работала как своего ро-
да мысленный эксперимент, аналогичный подобным экспериментам в
современной философии сознания, и позволяла проговаривать такие
темы, как различие между физическим и интенциональным бытием,
между бытием в качестве вещи и в качестве знака, между прямым и
опосредованным доступом к объекту познания и т.д . Естественность
богопознания со стороны отделенной души подразумевала, что при
тех когнитивных возможностях, которыми душа обладает по природе
и которые она сохраняет после отсечения чувственного уровня по-
producere speciem expressam alius obiecti. Et similiter haec est vera propositio:
Ideo intellectus producit speciem expressam huius obiecti potius quam illius, quia
adiuvatur his speciebus, et non illis».
Когнитивный механизм в позднесхоластическом аристотелизме
51
знания, она способна к блаженному видению сама по себе; сверхъес-
тественность же предполагала, что требуется некое добавочное бла-
годатное действие со стороны Бога, чтобы блаженное видение могло
осуществиться.
Если врожденность идеи Бога или ее непосредственное, в готовом
виде, вложение в интеллект категорически отвергаются в аристоте-
левской когнитивной традиции, а самостоятельное производство
любого понятия, или идеи, возможно здесь только на основе некото-
рой species, поставляющей материал для такого продуцирования, то
вопрос о возможности обеих форм естественного богопознания сужа-
ется до следующей формулировки: возможна ли, и если да, каким об-
разом возможна species impressa Бога – «то напечатленное подобие,
которое предшествует акту познания и позволяет первично и через
себя мыслиться некоторому объекту»5?
Дискуссия по этому вопросу, начало которой поздние схоласты
связывали с концом XIII в., а именно с возражениями Дунса Скота
на негативную позицию Генриха Гентского, продолжилась в XVII в.
в форме дебатов между иезуитами и ортодоксальными томистами
(не только доминиканцами, но и томистами из числа членов Общест-
ва Иисуса – «ex Nostris nonnulli»). В земной жизни, по мнению участ-
ников дискуссии, у нас нет иного доступа к понятию Бога, кроме как
через species impressae материальных творений. Та собственная spe-
cies, которая формируется из соединения чуждых интенциональных
форм, будет по определению представлять Бога предельно несовер-
шенно, смутно и никоим образом не сущностно, однако будет Его
собственной species, репрезентирующей Бога как свой уникальный
объект 6. Путь первичного образования понятия Бога на основе чуж-
дых species – это путь рассуждения, дискурсивный путь: исходя из
посылок, репрезентирующих творения, я прихожу к выводу о суще-
ствовании Бога и Его основных атрибутов, но «тот акт, которым я
в выводе утверждаю, что, следовательно, Бог бесконечен, вечен и
т.д., – этот акт, говорю я, не репрезентирует творения, и непосредст-
венно в нем познаются не они, а только Бог» (Ibid.). Это общее пра-
5 Petrus de Arrubal . Commentariorum ac disputationum in primam partem D.
Thomae. Apud Thomam Iuntam Typographum Regium, 1619. Q. XII, disp. XVI,
cap. 3, num. 1. P. 123.
6 R. de Arriaga. De anima. Disp. IV., sect. I, subsect. 9, num. 97. P. 609: «...hae spe-
cies sunt productae ex similitudine aliarum rerum materialium, ideoque imperfectis-
sime et confussissime Deum repraesentant, licent sint propriae illius, non tamen sunt
quidditativae; sicut et ipsa cognitio, quam de facto habemus, etiamsi illum solu m
repraesentet, non tamen dicitur quidditativa».
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
52
вило репрезентации логического нечувственного: «Species, оставлен-
ная актом вывода, обычно не репрезентирует посылки, даже если сам
акт вывода их репрезентирует»7. Следовательно, чисто естественное
богопознание в земной жизни возможно на тех же условиях, на кото-
рых возможно познание других нечувственных вещей, и отличается
лишь большей степенью несовершенства и смутности из-за бытийной
несоизмеримости между объектом и средствами его п остижения.
В блаженном ви
́
дении, то есть в экспериментальных предельных
условиях, ситуация сложнее. Все разнообразие точек зрения может
быть сведено к трем позициям. Позиция первая: species impressa Бога
имеется у блаженных фактически (Габриэль Васкес, Комм. на ч. I
«Суммы теологии» св. Фомы, дист. 43, гл. 7). Вторая позиция: при-
знается возможность species Dei, но отрицается ее фактическое на-
личие (Франсиско Суарес, «Метафизические рассуждения», дисп.
XXX, разд. XI, § 26). Третья позиция: полное отрицание даже воз-
можности такой species (поздние томисты). Рассмотрим аргументы
участников дискуссии, где доводы в защиту своей точки зрения обо-
рачиваются опровержением чужих воззрений.
Первая позиция, стандартно приписываемая Габриэлю Васкесу
(1549–1604), имеет основанием то общее когнитивное положение, что
познавательная потенция всегда нуждается в определителе, детерми-
нативе, которым она доопределяется к познанию конкретного объек-
та и тем самым актуализируется, выполняя когнитивный акт. Для
блаженных Бог выступает объектом познания; следовательно, и у них
естественная актуализация интеллекта должна производиться неким
детерминат ивом. По отношению к Богу таким определителем служит
«свет славы» (lumen gloriae): качество, напечатлеваемое Богом в умах
блаженных и делающее Его Самого присутствующим для их интел-
лекта. Функция lumen gloriae, согласно Васкесу и его сторонникам, в
точности соответствует функции species impressa в земном познании
и позволяет говорить о «свете славы» как о том уникальном качестве,
благодаря которому становится возможным естественное богопозна-
ние блаженных. Другой, дополнительный, аргумент заключается в
том, что как в земной жизни (in via), так и в блаженном видении (in
patria) в таком определителе нуждается также волевая способность:
ведь воля любит только то, что ею познано, то есть то, что присутст-
вует для нее интенционально, предъявлено ей интеллектом. Поэтому
7 R. de Arriaga. De anima. Disp. IV., sect. I, subsect. 9, num. 97. P. 609: «Species
relicta ex actu conclusionis non solet repraesentare praemissas, etiamsi ipse actus
conclusionis eas repraesentet».
Когнитивный механизм в позднесхоластическом аристотелизме
53
реального присутствия объекта для любви недостаточно: чтобы воля
устремилась к нему, она должна его опознать; чтобы его опознать,
она нуждается в интенциональном присутствии, а интенциональное
присутствие обеспечивается только актуализацией интеллекта через
species impressa или ее точный аналог в виде lumen gloriae8.
Против этого хода мысли активно выступил Франсиско Суарес
(1548‒1617). Он указал на то, что в случае естественного познания
вещей вся адекватная сила такого познания уже заключена в самой
познавательной потенции, а species, восходящая к воздействию объ-
екта познания, лишь доопределяет эту потенцию, но не вливает в нее
дополнительных «физических» сил. Однако никакой тварный интел-
лект не имеет в себе физической силы, соразмерной божественному
объекту; поэтому в lumen gloriae нужно видеть не аналог естествен-
ной species impressa, а дополнительное благодатное, то есть сверхъес-
тественное средство, восполняющее недостаточность тварной интел-
лектуальной потенции9.
Тем самым Суарес формулирует вторую позицию, которую раз-
делит с ним большинство иезуитов XVII в. и которая заключается в
том, что species impressa Бога «никогда не возможна физически, или
соприродно, потому что сама по себе несоразмерна интеллекту; а ин-
теллекту, возвышенному светом (славы), она не необходима, так как
объект, будучи предельно актуальным, в высшей степени интеллиги-
бельным и безмерным, сам по себе внутренне присутствует для по-
тенции»10.
Итак, для Суареса свет славы – не species impressa Бога, а наобо-
рот, дар благодати, делающий species избыточной, потому что в свете
славы Бог сам, не через посредничество интенциональной формы, со-
единяется с познающей душой блаженных. Обратим внимание на то,
что в этом тезисе не только подтверждается собственная познава-
тельная недостаточность человеческого интеллекта, но и вводится в
действие общий методологический принцип схоластики: единообра-
зие объяснения через универсальные физические начала. Схоластиче-
ские философы не изобретают свои исходные начала ad hoc, но в сво-
ей рациональной теологии стремятся представить божественное и
8 Ant. Bernaldo de Quiros. De anima. Disp. XCI, sect. IV, num. 20 . P . 615.
9 Fran cisco Suarez. Disputatines metaphysicae XXX, sect. XI, num. 36 .
10 Ibid.: nunquam tamen est possibilis physice seu connaturaliter, quia intellectui
secundum se est improportionata; intellectui autem elevato per lumen non est
necessaria, quia obiectum, eo quod sit actualissimum et summe intelligibile et
immensum, per seipsum intime adest potentiae».
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
54
тварное сущее как то «сущее ut sic», в котором выражаются общие
принципы и закономерности, связывающие эти два модуса сущего в
единую умопостигаемую общность.
Например, через полвека после Суареса другой иезуит, Томас
Комптон Карлтон (1591–1566), будет рассуждать следующим обра-
зом: 1) Бог – совершеннейший объект, ему в высочайшей степени
свойственно быть производящей причиной в отношении собственной
зримости ( efficientia visionis); следовательно, Богу подобает прич и-
нять блаженное видение самому и непосредственно; 2) когда присут-
ствует пропорциональный и достаточный объект, нет нужды в замес-
тителе (принцип физической достаточности). Но Бог в высшей степе-
ни достаточен как объект; следовательно, Он не нуждается в vicaria
species (интенциональной форме, замещающей объект); 3) если ска-
занное справедливо для материальных вещей (и поэтому, например,
объекты вкуса или осязания не нуждаются в species, а воздействуют
на орган чувства непосредственно), то это тем более справедливо в
отношении Бога как совершеннейшего объекта11. Отсюда – вывод:
species impressa Бога не может быть дана блаженным в естественном
порядке, потому что Бог сам, непосредственно, дает им себя узреть.
Правда, species impressa Бога может быть дана Им по собственной
воле, если Он вдруг пожелает актуализировать интеллект блаженных
опосредованно, однако это может произойти исключительно сверхъ-
естественным п утем.
Позиция Суареса и большинства иезуитов встретила сопротивле-
ние со стороны ортодоксальных томистов. Они доказывали не просто
физическую невозможность species impressa Бога, но ее невозмож-
ность логическую, то есть внутреннюю противоречивость утвержде-
ния естественно данной интенциональной формы божественного су-
щего. Во-первых, следуя букве св. Фомы, томисты исходили из необ-
ходимости точной сообразности, или соразмерности, между объектом
самим по себе и его репрезентацией в species: «Если нечто обнаружи-
вается в объекте, что не репрезентировано в интенциональной форме,
то это уже не принадлежит к репрезентированной природе, которая
может репрезентироваться либо целиком, либо никак: ведь, посколь-
ку она неделима, она не может репрезентироваться по частям». Но
всякий ортодоксальный томист «доказывает... что species не может
быть соразмерна Богу»12. Несоразмерность проявляется различным
11
Th. Compton Carleton . De anima. Disp. XVII, sect. I, num. 6 -8 . P . 527.
12 P. Hurtado de Mendoza. De anima. Disp. XII, sect. III, subsect. 2, § 31. P. 614: si
aliquid invenitur in obiecto, quod non repraesentaretur in specie, id non pertineret
Когнитивный механизм в позднесхоластическом аристотелизме
55
образом: species принадлежит к категории качества, а Бог есть выс-
шая субстанция; species конечна, а Бог бесконечен; species отчасти
потенциальна и ограниченно интеллигибельна, Бог же есть чистая ак-
туальность и неохватная интеллигибельность; species физически и
когнитивно ограниченна, как все тварное, а Бог безграничен в Его
производящей мощи и производимых следствиях, которые не могут
быть охвачены тварной интенциональной формой, и т.д. Во-вторых,
томисты считали species impressa Бога невозможной на том основа-
нии, что естественные интенциональные формы продуцируются с не-
обходимостью, а любая необходимость в отношении творения, навя-
занная Богу, есть ограничение Его свободы, которое применительно
к божественному сущему означает противоречие в терминах.
Полемика между «типичными» иезуитами и томистами, то есть
между сторонниками второй и третьей позиций, представляет собой
центральный и наиболее интересный узел всей дискуссии. В самом
деле, томисты в своей аргументации следуют логике общефизических
принципов, которую, как мы видели, использовали также Суарес и
Комптон, выступая против аргументов Васкеса. С другой стороны,
здесь в полной мере проявляется такая общеродовая черта позднего
томизма, восходящая скорее к некоторым тезисам Каэтана (1469‒
1534), чем к самому Аквинату, как избыточный натурализм, не видя-
щий или сглаживающий различие между интенциональной и физиче-
ской сторонами когнитивного процесса и его элементов. Именно в
это слабое место томистской аргументации бьют контраргументы ие-
зуитов.
Обратимся, например, к тексту Педро Уртадо де Мендоса (1578‒
1641). Первый аргумент обобщенного «томиста», согласно Уртадо,
заключался в указании на логическую противоречивость и невозмож-
ность species ipressa Бога. Уртадо рассматривает его по частям.
1) Разная категориальная принадлежность объекта и репрезентирую-
щей его интенциональной формы закономерна даже для естественной
когнитивности: «Ведь и species ангела не есть ангел, и species вьюч-
ного животного – не вьючное животное»13. Различение физического
бытия species (качество в интеллекте) и ее ирреального содержания
iam ad naturam repraesentatam: quae vel tota, vel nullo modo repraesentari potest:
quia cum sit indivisibilis non potest repraesentari per partes». Но: «Probat ... non
posse esse speciem adaequatam Dei ». Иезуит Уртадо де Мендоса в э том месте
своего курса и далее суммирует стандартные доводы томистов. Мы приводим
их по тексту Уртадо.
13 P. Hurtado de Mendoza . De anima. Disp. XII, sect. III, subsect. 2, § 35. P . 614:
«Nam neque species Angeli est Angelus, nec iumentum species iumenti...».
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
56
(интенциональная репрезентация) снимает требование физической
адекватности между species и ее объектом. 2) Пренебрежение этим
различием лежит также в основе томистского довода от конечности и
бесконечности. Если следовать этой логике, продолжает Уртадо, то
«для того, чтобы увидеть предмет протяженностью в пятьдесят ша-
гов, потребовалась бы species impressa в столько же шагов и глаз та-
кого же размера; и чтобы увидеть ангела, потребовалась бы такая же
совершенная species , как он сам». Отсюда вывод Уртадо: «Бесконеч-
ный объект может интенционально пребывать в конечной species im-
pressa... Репрезентация в ней конечна абсолютно и внутренне, однако
бесконечна через внешнее именование от бесконечного объекта»14.
3) Как в приведенных выше доводах, так и в доводе от безграничной
актуальности и интеллигибельности Бога томисты абсолютизируют
требование соразмерности в силу определенного понимания сущно-
сти species: «В species потому не различаются физическое (entita-
tivum) и репрезентативное бытие, что она репрезентирует не произ-
вольно, а в силу своего внутреннего понятия». Если для species
«быть» означает «быть репрезентирующей», то чем выше нематери-
альность, актуальность и интеллигибельность объекта, тем выше
должна быть, считает томист, актуальность и интеллигибельность
самой species. В случае божественного объекта она должна быть бес-
конечной 15, что противоречиво и логически невозможно. Контрдовод
Уртадо состоит в том, чтобы указать на ошибку отождествления ре-
ального и интенционального бытия species, лежащую в основе избы-
точного томистского натурализма в этом вопросе. Ту общепринятую
аксиому, что объект в репрезентированном бытии и его репрезента-
ция – одно и то же, нужно понимать в редупликативном смысле, то
есть брать здесь «объект как репрезентированный», не как вещь в ее
14 P. Hurtado de Mendoza . De anima. Disp. XII, sect. III, subsect. 2, § 36. P . 614:
«Item ad videndum obiectum extensum per quinquaginta passus, requireretur spe-
cies impressa extensa per otitem passus; et oculus eiusdem mensurae: et ad viden-
dum Angelum requiritur alia tam perfecta quam ille. Respondeo ergo; infinitu m
obiectum posse intentionaliter esse in specie impressa... cuius repraesentatio finita
est absolute et intrinsece; infinita tamen per extrinsecam denominationem ab
obiecto infinito».
15 P. Hurtado de Mendoza . De anima. Disp. XII, sect. III, subsect. 2, § 37. P . 614:
«...esse entitativum et repraesentativum in specie non distinguuntur: quia non ad
libitum, sed ex intrinseco suo conceptu repraesentat: unde concludit pro maiori i m-
materialitate obiecti requiri in specie maiorem immaterialitatem, et perfectionem.
Optimum argumentum; pro maiori immaterialitate obiecti intelligibilis, requiritur
in intellectu et cognitione maior immaterialitas: ergo in visione Dei requiritur in-
finita».
Когнитивный механизм в позднесхоластическом аристотелизме
57
собственном реальном бытии: «Между познанием и объектом имеет-
ся не физическое и адекватное подобие, а подобие соотносительное,
интенциональное. Так мы через акцидентальные акты познаем суб-
станции: эти акты коннотативно суть субстанция, то есть коннотиру-
ют субстанциальный объект»16. И точно так же species impressa, ре-
презентирующая Бога, обладала бы беск онечностью или бесконечной
интеллигибельностью коннотативно, а не внутренне, не как онтоло-
гическая единица. Понятно, что species impressa, будучи тварной,
ограниченна и зависима в своем бытии, как любая тварь; но даже
species тварных вещей онтологически ниже, чем их объекты, что бы-
ло показано на примере субстанций. Поэтому Богу противоречит
иметь реальное тварное подобие, которое было бы ему бытийно со-
размерным, но Ему не противоречит иметь тварное интенциональное,
репрезентативное подобие (similitudo repraesentativa). Такого рода
различения составляют, по замечанию Уртадо, «первоначала и руди-
менты философии»17.
На тот довод, что species должна репрезентировать свой объект
либо сразу и целиком, либо никак, дает ответ томист из числа иезуи-
тов, Педро де Аррубаль18, который именно в этой части аргументации
расходится со своими единомышленниками. Аррубаль замечает, что
даже тварные вещи не познаются целиком и сразу: объект может яв-
ляться и открываться постепенно, потому что интенциональное подо-
бие репрезентирует одни его части и не репрезентирует другие. Точ-
но так же при повторном интендировании объекта он интендируется
более совершенно, а это возможно только потому, что сама species
«в себе возрастает и усовершается» (in se augeatur ac perficiatur). Тем
более при познании бесконечного сущего уместно было бы говорить-
ся о бесконечно длящемся возрастании, которое, однако, никогда
не достигает полной адекватности.
Второй аргумент обобщенного томиста состоит в том, что species
как естественное средство, приводящее в движение познавательную
способность, продуцируется с необходимостью, и если допустить,
16 Ibid.: «Inter cognitionem et obiectum non esse similitudinem physicam, et adaequa-
tam; sed similitudinem proportionis, et intentionalem. Sic per actus accidentarios
cognoscimus substantias: illi actus sunt connotative substantia, id est, connotant
substantiale obiectum».
17 P. Hurtado de Mendoza . De anima. Disp. XII, sect. III, subsect. 2, § 43. P . 616:
«Haec sunt prima principia, et rudimenta philosophiae».
18 Petrus de Arrubal . Commentariorum ac disputationum in primam partem D.
Thomae. Apud Thomam Iuntam Typographum Regium, 1619. Q. XII, disp. XVI,
cap. 3 -7. P. 123 –129.
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
58
что возможна также species Бога, это противоречило бы божествен-
ной свободе. В ответ иезуиты формулируют общий принцип, соглас-
но которому любое нечто, производимое Богом вовне себя, произво-
дится как зависимое от Его свободной воли (Суарес). Или, в форму-
лировке Франсиско де Овьедо: «То, что в творениях происходит по
необходимости, в Боге производится свободно в силу бесконечного
совершенства Бога»19. В творениях необходимое продуцирование
species связывается, прежде всего, с их ограниченностью материей;
поэтому, согласно Суаресу, уже ангелы способны держать производ-
ство species под контролем: «Так как ангелы суть актуально умопо-
стигаемые объекты, они сами по себе могут испускать интенциональ-
ные формы, и, однако, подчинять их производство своей воле: в соот-
ветствии с таким учением вполне вероятно объясняется ангельская
речь»20. Тем более Бог властен над тем, чтобы дать узнать себя через
species, «однако такое действие было бы для Него свободным».
Добровольно произведенная Богом собственная интенциональная
форма была бы, разумеется, неадекватной Ему. Опять-таки, даже в
творениях species очень часто несоразмерны объекту своим онтоло-
гическим достоинством, ибо они всегда принадлежат к категории ка-
чества, хотя производятся, как правило, субстанциями и репрезенти-
руют субстанции; тем более это верно применительно к Богу. Такая
несоразмерность объясняется тем, что действие природного агента на
претерпевающий субъект ограничено принимающей способностью
(capacitas) субъекта, и «даже если объект производит свою интен-
циональную форму по природе, нет необходимости, чтобы он всегда
19 F. de Oviedo. De anima. Conctrov. XIII, punct. VI, num. 10, p.193: «Illa enim, quae
in creaturis necessario contingunt, in Deo libere fiunt propter infinitam perfec-
tionem Dei».
20 Fran cisco Suarez. Disputatines metaph. XXX, sect. XI, § 30. «Deinde, quamvi s
Deus, ut obiectum, efficeret hanc speciem, non esset necessarium illam effectionem
esse mere naturalem, quia Deus quacumque ratione aliquid extra se producat, tota
effectio semper est pendens ex libera voluntate eius. Quod etiam de angelis multi
probabiliter opinantur, videlicet, cum sint obiecta actu intelligibilia, posse ex se sui
speciem emittere, et nihilominus eam efficaciam habere suae voluntati subiectam,
iuxta quam doctrinam probabiliter declarant angelicam locutionem». В трактате
«Об ангелах» Суарес моделирует возможность речи в услови ях полной нем а-
териальности говорящи х. Для ан гелов речь есть контролируемое продуциро-
ван ие sp ecies imp ressa говорящ им ангелом и позволение со стороны слушаю-
щего ангела актуализировать посредством этой species соответствующее п о-
нятие уже в его собственном уме. Как говорение, так и слушание через
производство sp ecies полностью подчинен ы воле собеседников. Полный текст
Суареса на эту тему см.: Франсиско Суарес. Об ангелах. М., 2017. С. 6–121.
Когнитивный механизм в позднесхоластическом аристотелизме
59
производил ее адекватной»: достаточно, чтобы он производил ее «со-
гласно расположению принимающих». Поэтому действия природных
агентов проявляются не всегда с той силой, на какую агенты способ-
ны в абсолютном смысле: так, солнечный свет не всегда воздействует
на вещи со всей мощью, на какую способен абсолютно, но воздейст-
вует сообразно тому, насколько вещи способны принять воздействие.
Тем более «нет никакого вероятного основания, на кот ором species
Бога, если бы она производилась, была Ему соразмерна и репрезенти-
ровала бы Его бесконечно»21. То же самое рассуждение относится и к
lumen gloriae как средству богопознания блаженных. При этом огра-
ниченность творений имеет основанием не желание Бога создать их
такими, а саму их зависимость от Него: «Даже если бы Бог действо-
вал с необходимостью, он не создал бы человека другим, сущностно
более совершенным, чем теперь... ибо формально не свобода Бога
делает вещь конечной, а сама зависимость»22. Поэтому не только си-
лы нашего интеллекта ограничены этой зависимостью, но и species:
она не может быть адекватной Богу по причине самой своей тварно-
сти.
В итоге сторонники второй позиции приходят к выводу, что по-
знание блаженными Бога через Его species impressa логически воз-
можно, во-первых, и не противоречит божественной свободе, во-
вторых. Но физически узреть Бога через напрямую усвоенную species
impressa в земной жизни невозможно, а в состоянии блаженного ви-
дения возможно, но не нужно.
Сугубо теологическая тема богопознания блаженных, подобно
подавляющему большинству других теологических тем в зрелой схо-
ластике, представляет собой своего рода архивированный файл, где
в свернутом виде содержатся вопросы, представляющие актуальный
философский и историко-философский интерес. Во-первых, это более
широкая тема познания нечувственного вообще. Во-вторых, это во-
прос о структуре и принципах работы когнитивного механизма, кон-
кретно – о том, чем обеспечивается содержательное наполнение ин-
теллектуальных актов и какие онтологические и функциональные
требования предъявляются к носителям информации о познаваемых
объектах. В -третьих, это применение такого распространенного в
21 Fran cisco Suarez. Disputatines metaphysicae XXX, sect. XI, § 30.
22 P. Hurtado de Mendoza . De anima. Disp. XII, sect. III, subsect. 2, § 40. P . 615:
«...si Deus esset agens necessarium, non faceret hominem alium, neque essentialiter
perfectiorem quam nunc: ego enim idem essem tunc, qui nunc: libertas enim Dei
formaliter non facit rem finitam: sed ipsa dependentia».
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
60
постсредневековой схоластике методологического приема, как мыс-
ленный эксперимент. Возможности естественных когнитивных меха-
низмов испытываются здесь в предельных условиях как со стороны
интеллекта (отсеченность от чувственного восприятия), так и со сто-
роны объекта (бесконечный и бесконечно интеллигибельный объект).
В-четвертых, это попытка пролить свет на умоп остигаемое единство,
объемлющее два модуса сущего (конечное и бесконечное) в схола-
стической метафизике XVII в., анонимное влияние которой на строй
новоевропейского философского мышления простирается на столетия
вперед. Это лишний раз подтверждает тот факт, что теология зрелой
схоластической традиции служила не тюрьмой, а инкубатором и пи-
тательной средой для философской мысли.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Вдовина Г.В . Species impressa: об интенциональн ых формах в когнитивных
концепци ях постсредневековой схоластики //Философский журнал. 2016 . Т. 9.
No3.С.41–58.
Суарес Франсиско . Об ангелах. М .: Институт философии, т еологии и ист о-
рии св. Фомы, 2017. (Сер.: Библиотека журнала «Символ» No 5). С. 6–121.
Arriaga Rodericus de. Cursus philosophicus. Parisiis: apud Jacobum Qvesnel,
1639.
Arrubal Pet rus de. Commentariorum ac disputationum in primam partem D.
Thomae. Apud Thomam Iuntam Typographum Regium, 1619.
Bernaldo de Quiros Antonius. Opus philosophicum, hoc est Cursus integer. Lu g-
duni: Sumptibus Philippi Borde, Laurentii Arnaud, Petri Borde, et Guill. Barbier,
1666.
Compton Carleton Thomas. Philosophia universa. Antverpiae: apud Iacovum
Mevrsium, 1649.
Oviedo Franci scu s de. Integer cursus philosophicus. Lugduni: Sumptibus Philippi
Borde, Laurentii Arnaudet Claudii Rigaud, 1651.
Hurtado de Mendoza Petrus. Universa philosophia. Lugduni: Sumptibus Ludovici
Prost. Haeredis Roville, 1624.
Leinsle U.G. Species, entitates habituales, or intellection? Ontological Commit-
ments in Early Jesuit Cognitive Psychology // Heider D. (ed.). Cognitive Psychology
in Early Jesuit Scholasticism. Neunkirchen -Seelscheid: Editiones Scholasticae, 2016.
P. 159–181 .
Spruit L. Species intelligibilis: From Perception to Knowledge. Vols. I–II. Leiden:
Brill, 1994‒1995.
Suárez Francisco. Disputatines metaphysicae. [Электр. ресурс] http://homepage.
ruhr-uni -bochum.de/Michael.Renemann/suarez/
Wood R. Imagination and Experience in the Sensory Soul and Beyond: Richard
Rufus, Roger Bacon and Their Contemporaries // Forming the Mind. Essays on
the Internal Senses and the Mind/Body Problem from Avicenna to the Medical
Enlightenment / Ed. H. Lagerlund. Dordrecht: Springer, 2007. P . 27–57.
Когнитивный механизм в позднесхоластическом аристотелизме
61
GALINA V. VDOVINA
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow at the Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russia.
E-mail: galvd1@yandex.ru
Cognitive mechanism in late scholastic Aristotelianism
and natural cognition of God
Summary. The article considers the possibility of natural cognition of God in the
cognitive paradigm of aristotelianism, in the context of post -medieval theology
(Suárez, Hurtado de Mendoza, Pedro de Arrubal etc.) . As aristotelian tradition r ejects
infusion of ideas into the human mind, the question is raised as follows: is it possible
to know God through adopting God’ species impressa, which in natural cognitive
process serves as a vehicle to transport information about objects to the intellect and
depends from objects in its genesis? It is shown that in earthly life we form a concept
of God using species of material things, according to general scheme of knowing non-
sensible things through mental construction. In the condition of separation from bod-
ies, instead, souls know God through a direct activation of their intellectual potency by
God himself. The article concludes stating that the theological topic of cognition of
God by blessed souls concentrates in itself many relevant questions from the philoso-
phical and historical point of view.
Keywords: natural cognition of God, species impressa, Aristotelianism, blessed
vision, freedom of God.
References
Arriaga, Rodericus de. Cursus philosophicus. Parisiis, apud Jacobum Qvesnel,
1639.
Arrubal, Petrus de. Co mmentarioru m ac disputationum in pri mam part em D.
Thomae. Mattiti, apud Thomam Iuntam Typographum Regium, 1619.
Bernaldo de Quiros, Antonius. Opus philosophicum, hoc est Cursus integer. Lug-
duni, sumptibus Philippi Borde, Laurentii Arnaud, Petri Borde, et Guill. Barbier, 1666.
Compton Carleton, Thomas. Philosophia universa . Antverpiae, apud Iacovu m
Mevrsium, 1649.
Suáres, Francisco. Ob angelakh [On Angels], Moscow. Institut filosofii, teologii
I istorii sv. Fomy, 2017 (Ser. Biblioteka zhurnala «Simvol», No 5), pp. 6 –121 .
Vdovina, G.V. “Species impressa: ob intentsional'nykh formakh v kognitivnykh
kontseptsiiakh postsrednevekovoi skholastiki” [Species Impressa: on Intentional
Forms in Cognitive Concepts of Post -Medieval Scholasticism], Filosofskii zhurnal
[Philosophy Journal], 2016, vol. 9, No 3, pp. 41 ‒58 . (In Russian)
Oviedo, Franciscus de. Int eger cu rsus philosophicus. Lugduni, sumptibus Philippi
Borde, Laurentii Arnaudet Claudii Rigaud, 1651.
Hurtado de Mendoza, Petrus. Uni versa philosophia . Lugduni, sumptibus Ludovici
Prost. Haeredis Roville, 1624.
Leinsle, Ulrich G. “Species, entitates habituales, or intellection? Ontological
Commitments in Early Jesuit Cognitive Psychology”, in: Daniel Heider (ed.) . Cogni-
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
62
tive Psychology in Early Jesuit Scholastici sm. Neunkirchen -Seelscheid: Editio-
nes Scholasticae, 2016 , pp. 159‒181 .
Spruit, Leen. Species intelligibilis: From Perception to Knowl edge. Vols. I ‒II .
Leiden, Brill, 1994–1995.
Suárez, Francisco. Disputatines metaphysi cae. [web site:] http://homepage.ruhr-
uni-bochum.de/Michael.Renemann/suarez/
Wood, Rega. “ Imagination and Experience in the Sensory Soul and Beyond:
Richard Rufus, Roger Bacon and Their Contemporaries”, in: Forming the Mind. E s-
says on the Internal S enses and the Mind/Body Problem fro m A vi cenna to the Medical
Enlightenment . H. Lagerlund (ed.) . Dordrecht, Springer, 2007, pp. 27‒57.
63
ВОСТОЧНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
Трубникова Н.Н .
доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Школы ак туальных гу-
манитарных исследован ий РАНХиГС при Президенте Российской Федерации;
119606, г. Москва, просп. Вернадского, 82, стр. 9; профессор Инсти тута стран
Азии и Африки МГУ им. М .В . Ломоносова, г. Москва, 125009, ул. Моховая ,
д. 11, стр. 1. E -mail: trubnikovann@mail.ru
Гунский А.Ю .
студент магистратуры Православного Свято -Тихоновского гуманитарного уни-
верситета, 115184 , г. Москва, ул. Новокузнец кая, д. 23б.
E-mail: gunsky@inbox.ru
«Выборка преданий о Святом» и
традиция монашеских жизнеописаний
в Японии
Аннотация: «Выборка преданий о Святом» («Годэнсё:», XIV в.) пред-
ставляет собой жизнеописание японского буддийского наставника Синрана
(1173–1263). Важнейшие положения его учения – наиболее радикального
извода амидаизма – в этом тексте не просто перечислены, но показаны в
действии. Полное доверие «силе Другого» (будды Амиды), равенство всех
людей в вере, осознание собственной греховности, подвижничество как спо-
соб воздать будде за уже обеспеченное спасение – все эти установки в «Вы-
борке» осуществляются в конкретных эпизодах из жизни мыслителя. При
этом стиль, построение, сам подход к изложению теории на практических
примерах восходят к более ранним я понским рассказам о знаменитых мона-
хах. «Выборка» доказывают, что «исключительное» почитание Амиды для
Синрана не означало ни непочтения к другим буддам и бодхисаттвам, ни
пренебрежения богами ками, ни презрения к другим учениям.
Ключевые слова: японская философия , амидаизм, Синран, Какунё,
Годэнсё: », жизнеописания монахов, рассказы сэцува .
*
Историко-фи лософский ежегодник
*
2019. Т. 34. С. 63–101.
*
DOI 10.21267/AQUILO.2019.34 .43435
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
64
Изучать жизнеописания буддийских подвижников интересно не
только с точки зрения истории религий. Созданные в разных странах,
достоверные или вымышленные, они всегда показывают, как человек
проходит Путь Будды, а значит, позволяют понять, как та или иная
часть общины понимала этот путь, в чём видела исполнение главных
истин учения1. Поэтому жизнеописания могут служить важным ис-
точником и для изучения буддийской философии в ее практическом
приложении. Рамки биографического повествования в них задают ус-
ловия времени и места для рассказа о том, как в жизни человека рас-
крывается священное начало, и в этом смысле они близки житиям
святых из других религиозных традиций2.
«Выборка преданий о Святом» («Годэнсё:»)3 – одно из самых из-
вестных жизнеописаний в японской буддийской словесности. Глав-
ный её герой, «не монах и не мирянин» по имени Синран (1173–
1263), сам не считал себя ничьим учителем, и всё же его почитают
как основателя школы – Истинной школы Чистой земли, Дзё:до-
Синсю:, она же школа Син, самая влиятельная из традиций амидаиз-
ма. Эту школу нередко называют «протестантской», имея в виду, что
проповедь Синрана совершила в дальневосточном буддизме перево-
рот, по значимости сравнимый с лютеровским в европейском христи-
анстве. Сходство поддерживается тем, что Синран учил о спасении
«одной лишь верой».
Синран, как и его учитель Хонэн (Хо:нэмбо: Гэнку:, 1133–1212),
считал, что в наступившем «злом веке», в пору «конца Закона Буд-
ды», никто из людей не способен достичь освобождения собственны-
ми силами: остаётся положиться лишь на «силу Другого», то есть
будды Амиды. Как сказано в «сутрах о Чистой земле», Амида (Ами-
табха) дал обет не становиться буддой, если в его райской Чистой
1
См.: Schober J. Sacred Biography in the Buddhist Traditions of South and Southeast
Asia. Honolulu, 1997; Kieschnick J. The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medie-
val Chinese Hagiography. Honolulu, 1997; Ray R.A . Buddhist Saints in India:
A Study in Buddhist Values and Orientations. Oxford, 1999; Covill L. Ro esl er U. ,
Shaw S. Lives lived, lives imagined: biography in the Buddhist traditions. Boston,
MA, 2010.
2
Dobbins J.C . The Biography of Shinran: Apotheosis of a Japanese Buddhist Vision-
ary // History of Religions. 1990. Vol. 30 . No. 2 . Р . 179.
3
Полное название этой небольшой книги – «Предания храма Хонгандзи о Свя-
том Синране с рисунками» («Хонгандзи сё:нин Син ран дэннэ»). Она содержит
рассказы и иллюстрации к ним, под «Выборкой» обычно понимают тольк о
рассказы. Здесь и ниже двоеточие в транскрипции японских слов обозначает
долготу гласного.
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
65
земле не спасётся каждый, кто произнесет его имя, и этот «Изначаль-
ный обет» исполнился, буддой Амида стал. Значит, в Чистой земле
каждый может возродиться, если будет произносить слова «памято-
вания о будде», они же «Молитва»: «Слава будде Амиде!», Наму
Амида-буцу. Таковы основные положения амидаизма. По главному
содержанию наставления Синрана ещё более радикальны, чем у Хо-
нэна, – здесь и способность молиться, и сама вера не зависят от чело-
века, а даются «силой Другого», то есть Амиды. Потому и бессмыс-
ленно считать себя наставником, при том что Хонэна Синран всю
свою долгую жизнь почитал как учителя.
Казалось бы, рассказ о жизни такого человека мог бы свестись
к тому, как он пришёл к своему простому учению, отбросив всё лиш-
нее, и как отстаивал его в спорах со сторонниками иных путей. Одна-
ко в «Выборке» отношения подвижника с Амидой оказываются более
сложными, чем можно было бы ожидать. Для чего потребовалось это
усложнение, мы и попробуем разобраться.
Мы пользуемся сетевым изданием «Годэнсё:» из собрания текстов
школы Син4. Первый перевод этого текста на английский язык был
издан ещё в начале XX в. при участии Судзуки Дайсэцу – философа,
более знаменитого работами по буддизму традиции дзэн5. В даль-
нейшем «Выборка» редко изучалась за пределами школы Син. Гораз-
до популярнее и в Японии, и на Западе стали «Избранные записи
скорбящего об отступничестве» («Таннисё:») – сборник изречений
Синрана и свидетельств о его жизни6. В 1990-х гг. Инагаки Хисао вы-
пустил комментированный перевод обширного собрания текстов
Синрана и о Синране, куда вошла и «Выборка»7. Из японских иссле-
дований нужно назвать классическую работу Умэхара Синрю:, а так-
4
Хонгандзи сё:нин Си нран дэннэ [ Предания храма Хонгандзи о Святом Синра-
не с рисунками] // Дзё:до Синсю: сё:тэн [Священные тексты школы Дзёдо-
Син]. URL: http:// www.yamadera.info/seiten/c2/ godensho.htm. Текст соответст-
вует изд.: Синсю: сё:гё: дзэнсё [Полный свод наставлений школы Син]. Киото,
1989–1995. Т. 3. С . 639–654 .
5
Sasaki G., Suzuki D.T . The Life of Shinran Shōnin. Tōkyō, 1911. См.: Гунский
А.Ю. Интерпретация учения Синрана и школы Син в работах Д.Т. Судзуки //
Гуман итарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2019.
No 2. С. 117–126.
6
См.: Юйэн-бо. Таннисё / Пер. с яп. В.П. Мазурика // Буддизм в Японии. М.,
1993. С . 491–509.
7
An Illustrated Biography of Shinran, Honganji's Shonin (Honganji Shonin Shinran
Denne) / Compiled by Kakunyo. Introduction, translation and notes by Zui o
H. Inagaki. URL: http://web.mit.edu/stclair/www/horai/denne-index.htm.
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
66
же современный комментарий Кусэно Кэндзи8. Среди западных работ
«Годэнсё:» посвящена статья Дж. Доббинса9, крупнейшего исследо-
вателя традиции Син; в биографической книге Такахатакэ Такамити о
Синране также часты отсылки к «Выборке»10. Один из её эпизодов
разобран в статье Г. Эймстуца11, а в работе Накано Тиэко рассмотре-
ны иллюстрации к жизнеописанию Синрана12. На русском языке
«Предания храма Хонгандзи », насколько мы знаем, подробно обсуж-
дались лишь в диссертации К.В . Кочетовой, где рисунки к рассказам
о Синране берутся как пример японской «житийной» живописи13.
Вообще вера в Чистую землю в Японии известна по меньшей ме-
ре с VIII в. В эпоху Хэйан (IX–XII вв.) она уже была широко распро-
странена, хотя ее приверженцы и не составляли самостоятельной
школы. Насколько радикальным было учение Хонэна для своего вре-
мени – для поры междоусобных войн конца XII в. – можно понять по
тем упрёкам, которые обращали к нему монахи традиционных школ.
Так, в «Прошении храма Кофукудзи» («Ко:фукудзи со:дзё:», 1205 г.)
говорится, что последователи Хонэна 1) проповедуют учение, не
приняв его должным образом от китайских учителей и не получив
одобрения своего государя; 2) рисуют картины, где свет будды Ами-
ды падает лишь на молящихся, но обходит тех, кто изучает книги,
упражняется в медитации, творит милосердные дела и т.д .;
3) пренебрегают Буддой Сякамуни (Шакьямуни), общим учителем
всех буддистов; 4) выбрав одну лишь Молитву, отрицают множество
других путей к освобождению, о которых учил Будда; 5) не почитают
«родных богов» ками; 6) отвергают другие пути возрождения в Чис-
той земле, отличные от Молитвы; 7) принижают саму Молитву, счи-
тая правильным только изустное «памятование об Амиде», но не
молчаливое, созерцательное; 8) отрицают значимость заповедей, го-
8
Умэхара Синрю: . Годэнсё: -но кэнкю: [Исследован ие «Выборки преданий о
Святом»]. Киото, 1967; Кусэно Кэндзи . Си нран -но дэнки – «Годэнсё:»-но сэ-
кай [Легенды о Синране: мир «Выборки преданий о Святом»]. Киото, 2018.
9
Dobbins J.C . The Biography of Shinran: Apotheosis of a Japanese Buddhist Vision-
ary (1990).
10
Takahatake Taka michi. Young Man Shinran: A Reappraisal of Shinran’s Life. Wa-
terloo, Ont. , 1987.
11
Amstutz G. Sexual Transgression in Shinran's Dream // The Eastern Buddhist. 2012.
Vol. 43. No. 1/2. Р. 225 –269.
12
Nakano Chieko . “ Kechien” as Religious Praxis in Medieval Japan: Picture Scrolls
As the Means and Sites of Salvation. Diss. Tucson, 2009.
13
Кочетова К.В . Японская жи тийная жи вопись на свитках XII–XIII веков (ста-
новление и развитие). Дисс. ... кандидата искусствоведения. М .: МГУ, 2010.
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
67
воря, что даже закоренелые грешники всё равно возродятся в Чистой
земле; 9) ведут государство к смуте, возводя хулу на те буддийские
школы, которые стоят на его защите. По этому списку хорошо видно,
чем был буддизм в Японии до Хонэна. Здесь отмечены и «защита
страны» как главная цель обрядов, и совместное почитание богов и
будд, и установка на многообразие путей к спасению вообще и к воз-
рождению в Чистой земле – в том числе. Именно «исключитель-
ность», выбор амидаистского пути как единственного, Хонэну вменя-
ли в главную вину14.
Синран составил множество сочинений, где доказывал, что его
учитель не отвергает, а продолжает предшествующую традицию Чис-
той земли. Самый большой его труд известен под заголовком «Уче-
ние, подвижничество, вера и свидетельство» («Кё:гё:синсё:», ТСД 83,
No 2646)15; уже само название показывает, что к Молитве дело не сво-
дится. Синран снова и снова объясняет: обратиться к почитанию од-
ного лишь будды Амиды не означает пренебречь Сякамуни, другими
буддами и бодхисаттвами; всецело положиться на «силу Другого» не
значит отказаться от изучения книг, от проповеди, от милосердной
заботы о ближних. Считать богов не подателями земных благ, а това-
рищами по несчастью, жителями мира страданий, не значит отсту-
пить от наставлений Будды – ведь Сякамуни о богах именно так и
учил. Признать, что заповеди больше не действуют, значит лишь пе-
рестать выдавать желаемое за действительное: так, Синран был ж е-
нат, растил детей и себя монахом не считал, хотя прошёл в юности
монашеское посвящение, тогда как в старых буддийских школах в его
время многие наставники женились, существовали целые храмовые
династии, и этим людям нарушение целомудрия якобы не мешало
быть монахами, равно как и стяжательство, участие в политических
интригах и даже в кровавых междоусобицах.
Среди своих учителей Синран кроме Хонэна называл индийцев
Нагарджуну и Васубандху, китайцев Тань-луаня и Шань-дао, а из
японцев – Гэнсина; им он посвятил «Славословие достойным мона-
хам» («Ко:со: васан»). О роли каждого из них в истории проповеди
о Чистой земле говорится в «Песне об истинной вере» («Сё:сингэ»),
14
См. п одр.: Трубникова Н.Н. , Ба чурин А.С . История религий Японии. IX–XII вв.
М., 2009.
15
Здесь и ниже для текстов японского буддийского канона даются номера по
изд.: Тайсё: синсю: дайдзо:кё: [Большое собрание сутр, заново составленное
в годы Тайсё]. URL: http://21dzk.l .u -tokyo.ac.jp/SAT/index.html (оно же ТСД).
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
68
ставшей в школе Син основой обряда 16. Пример Синрана показывает,
насколько может быть встроенным в традицию учение, по содержа-
нию весьма отличное от других изводов буддизма.
С этой же точки зрения интересна и «Выборка преданий о Свя-
том». Её составил Какунё (1270–1351), правнук Синрана 17. Именн о
необычность главного героя этого текста помогает понять, как уст-
роено японское буддийское жизнеописание вообще, какие черты
жанра считались главными ближе к концу той эпохи, начало которой
пришлось на время жизни Синрана. Это эпоха первого сёгуната,
двоевластия, когда из столицы (города Хэйан, он же Киото) правил
государев двор, а из ставки в Камакуре – воинское правительство,
созданное по итогам междоусобных войн. Начиная с рубежа XII–
XIII вв. все буддийские традиции Японии так или иначе обновлялись,
в старых храмах столицы и города Нара заново осмыслялись и уче-
ние, и правила подвижничества. Кроме школы Хонэна возникло ещё
несколько новых школ, таких же «исключительных», как она, только
выбирающих иные пути – «созерцание», дзэн, или почитание «Лото-
совой сутры».
Как и Хонэн и Синран, основатели других новых школ все начи-
нали учиться в школе Тэндай на горе Хиэй близ столицы – в самом
крупном и самом консервативном из старых «храмовых домов». И
как бы ни был радикален их разрыв с традицией Тэндай, все они на-
следуют от неё установку на то, что учение должно быть «совершен-
ным», полным, как луна, охватывать весь человеческий опыт, со все-
ми его сомнениями и противоречиями, с книжными знаниями и
обыденными заблуждениями. Таким по-своему полным было и ами-
даистское учение для Синрана, и то, как слова его соответствовали
делам или расходились с ними, как раз и должно было отразиться в
жизнеописании.
Какунё рос в столице, где Синран провёл последние годы жизни и
где затем его младшая дочь Какусинни (1224–1283?), бабка Какунё,
обустроила место посмертного почитания отца. В юности Какунё по
воле отца учился и у монахов Тэндай, и у наставников в городе Нара,
прошёл монашеское посвящение по правилам старых школ. Изучал
он и мирские тексты: конфуцианские каноны, китайские и японские
поэтические собрания. В 1290 г. он вместе с отцом отправился в вос-
16 См.: Трубникова Н.Н. , Бабкова М.В . Обновление традиций в японской религи-
озно-философской мысли XIII–XIV вв. М., 2014. С. 474–482.
17 О его деятельности см.: Dobbins J.C . Jōdo Shinshū: Shin Buddhism in Medieval
Japan. Honolulu, 2002.
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
69
точные земли, в окрестности Камакуры, где Синран в своё время на-
чинал проповедовать и собрал свою первую общину. Какунё позна-
комился с теми, кто ещё застал его прадеда, прежде всего, с дядей –
сыном старшего сына Синрана, звали его Нёсин (1235–1300). Также
Какунё встречался с последователем Синрана по имени Юйэн (1222–
1289), предполагаемым составителем «Таннисё:». По возвращении в
столицу Какунё учился также у Анитибо: Сё:ку: (XIII в.), привержен-
ца Хонэна. В ту пору традиция Синрана считалась лишь одной из
ветвей школы Чистой земли, которую основал Хонэн; самостоятель-
ной шк олой община последователей Синрана стала как раз во многом
благодаря Какунё. В 1294 г., сравнительно молодым по меркам буд-
дийских наставников, Какунё составил «Правила обряда благодарно-
сти за милость» («Хо:он ко:сики») – текст для ритуала почитания
Синрана18. Год спустя Какунё написал «Выборку преданий о Свя-
том». Он опирался на устные предания о прадеде, а собственная его
роль состояла в их отборе и компоновке19. Исходный текст был унич-
тожен пожаром в 1336 г., затем сам Какунё восстановил его в не-
скольких версиях, основной считается версия 1342 г. О дальнейших
его трудах мы говорить не будем, скажем только, что Какунё про-
должил дело бабки и отца, и его усилиями место почитания Синрана
превратилось в настоящий храм. Этот храм Хонгандзи позже стал од-
ним из самых влиятельных в Японии, центром самой многолюдной
общины. Как и повествовательная часть «Правил», «Выборка» пред-
ставляет собой энги, предание об истоках школы Син20; «Выборка»,
«Правила» и устройство храма Хонгандзи следовали единому замыс-
лу – возвеличить Синрана как основателя школы21.
Рассматривая «Выборку преданий о Святом» как источник сведе-
ний о жизни и учении Синрана и оценивая ее достоверность, прихо-
дится сопоставлять ее с автобиографическими фрагментами в собст-
венных сочинениях Синрана, «Избранными записями», а также с
найденными в XX в. письмами Эсинни, жены Синрана22. При этом
важно иметь в виду, что цель Какунё – не столько представить «исто-
18 См.: Callahan C. Recognizing the Founder, Seeing Amida Buddha: Kakunyo 's
“Hōon Kōshiki” // Japanese Journal of Religious Studies. 2016 . Vol. 43 . No. 1.
Р. 177–205 .
19 Dobbins J.C . The Biography of Shinran. Р . 193.
20 Callahan C. Recognizing the Founder, Seeing Amida Buddha... Р . 192.
21 Dobbins J.C . The Biography of Shinran. Р . 190–192.
22 См.: Dobbins J.C . Letters of the Nun Eshinni. Images of Pure Land Buddhism in
Medieval Japan. Honolulu, 2004 .
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
70
рическую» (пусть даже и в традиционном, а не в современном пони-
мании) биографию Синрана, сколько обосновать его почитание, по-
мочь читателям «завязать связь» с ним, кэтиэн, и через эту связь
приблизиться к Чистой земле.
Основные версии выборки23
Название
Храмы
Число
частей
Число
эпизодов
Какие
эпизоды
добавлены
«Дзэнсин-сёнин
Синран деннэ»
Сэндзюдзи
5
13
–
«Дзэнсин-сёнин
дэннэ»
Ниси
Хонгандзи
2
14
8
«Хонгандзи
Синран сёнин
дэннэ»
Сёгандзи
4
15
4,8
«Хонгандзи
сёнин Синран
дэннэ»
Хигаси
Хонгандзи
4
15
4,8
* По нашей условной нумерации
«Выборка» ещё при жизни Какунё стала обрядовым текстом: её
читали вслух в дни поминовения Синрана и показывали картинки к
ней24. Повествование Какунё строится по образцу преданий о жизни
Сякамуни, хотя главным ориентиром всё равно служит предание об
Амиде, а не об «историческом» Будде25. Почитание земных учителей,
тисики кимё:, в школе Син как раз отвергается, сам Какунё против
него не раз возражал26 – но, как и для Синрана, для него отказ «искать
прибежища» у кого-либо, кроме Амиды, не исключает глубокой бла-
годарности прежним наставникам.
В чем «Выборка» Какунё вписывается в большую традицию буд-
дийских жизнеописаний, а в чём расходится с ней? Ответ на этот во-
прос зависит от того, с какими образцами того же жанра его сравни-
вать. Вообще к концу XIII в. традиция эта насчитывала в Японии уже
около пятисот лет. В летописях начиная с конца VIII в. появляются
23 Takahatake Takami chi. Young Man Shinran... Р . 8.
24 Современ ное исполнение «Годэнсё:», приуроченное к 750-й годовщине Син-
рана, см .: URL: https:// www.youtube.com/watch ?v=Xv2RKndH-Tg .
25 Dobbins J.C . The Biography of Shinran. Р . 180 –181 .
26 The Biography of Shinran. P. 189.
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
71
некрологи, приуроченные к сообщениям о кончине крупных деятелей
буддийской общины; в поэтических сборниках представлены стихи
мирян и монахов с краткими данными об авторах. В этих случаях
биографы описывают жизнь монаха и мирянина по одним и тем же
моделям27. Жизнеописания как самостоятельный жанр буддийской
словесности возникают в Японии начиная с IX в. Это в основном по-
вествования о жизни основателей школ и других знаменитых мона-
хов, составленные их учениками. Во многом такие тексты наследуют
«жизнеописаниям достойных монахов» и другим биографическим
сочинениям из китайского буддийского канона28, хотя в точности и не
следуют их образцу. В IX в. появляются жизнеописания мирских
подвижник ов, среди которых главное место занимает царевич Сётоку
(574–622): его заслугой считается само принятие Закона Будды в
Японии, победа над противниками нового учения в начале VII в. и
распространение главных сутр буддийского канона. Сётоку почитают
как воплощение бодхисаттвы Каннон (Авалокитешвары) и как одного
из первых японцев, возродившихся в Чистой земле; Синран продол-
жает традицию его жизнеописаний в «Величаниях царевичу Сётоку»
(«Ко:тайси Сё:току хо:дзан»)29.
Также истории о знаменитых подвижниках во множестве появля-
ются в собраниях поучительных рассказов сэцува, начиная с «Япон-
ских легенд о чудесах» («Нихон рё:ики», рубеж VIII–IX вв. В самый
крупный свод сэцува, «Собрание стародавних повестей» («Кондзяк у
моногатари-сю:», начало XII в.), вошли рассказы о жизни Будды, его
индийских учеников, китайских монахов и благочестивых мирян.
Японская часть собрания начинается с рассказа о царевиче Сётоку,
а затем приводятся жизнеописания основателей главных японских
буддийских школ, а также строителей самых известных храмов (сви-
ток 11-й)30. Сравнение «Выборки» со «Стародавними повестями»
тем более правомерно, что стиль Какунё ближе к рассказам сэцува,
27 См.: Augustine J.M. Buddhist Hagiography in Early Japan: Images of Compassion
in the Gyoki Tradition. New York, 2005; Родин С.А . Отношен ия между личн о-
стью и государством в Древней Японии (по материалам жизнеописаний исто-
рической хроники «Сёку нихонги») // Вопр. философии. 2014 . No 2. С . 63 –73.
28 См.: Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). В 3 т. /
Пер. с кит. М.Е. Ермакова. Т. I (Раздел 1: Переводчики). М., 1991.
29 См .: Lee K. Doo Young . The prince and the monk: Shōtoku worship in Shinran ̓s
Buddhism. New York, 2007; Трубникова Н.Н. , Баб кова М.В . Обновление тради-
ций... С. 483 –501.
30 См.: Трубникова Н.Н. Первые философы Японии в «Собрании стародавни х
повестей» // Философские науки. 2018. No 8. С. 23 –45.
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
72
чем к учёным трудам монахов-биографов: перед нами не последова-
тельная биография, а серия эпизодов, показывающих, что делал и
говорил Синран в отдельных важных случаях и что чувствовали и
думали другие люди при встрече с ним31.
«Выборка», как и другие монашеские жизнеописания, делится
на две половины: рубежом служит событие, самое значимое для под-
вижника, опр еделившее его роль в истории буддийской общины. Это
может быть, как у Будды, обретение просветления и начало пропове-
ди; в 11-м свитке «Кондзяку» у основателей японских школ это, соб-
ственно, основание школы. В «Годэнсё:» граница проходит по 1207
году, когда за свою веру Синран должен поплатиться, отправиться
в ссылку.
Первая половина содержит восемь эпизодов. Это рассказы: 1) о
прои схождении Синрана, его уходе в монахи и учёбе в школе Тэндай;
2) о том, как Синран стал учеником Хонэна; 3) о видении Синрану
бодхисаттвы Каннон; 4) о видении монаху Рэнни царевича Сётоку и
Синрана; 5) о том, как Синран удостоился чести переписать главный
труд Хонэна и нарисовать его портрет; 6) как Синран и его товарищи
по учёбе разделились на два лагеря: преданных подвижничеству и
преданных вере; 7) как Синран поразил товарищей, заявив, что в вере
равен учителю; 8) как живописцу заказали портрет Синрана, а он
убедился, что рисует лик Амиды. Изложение движется в основном в
хронологическом порядке, однако эпизоды 4-й и 8-й относятся уже к
поздним годам жизни Синрана; ими в четырёхчастных версиях за-
вершаются первая и вторая части, и повествование выходит за преде-
лы земной жизни учителя, он предстаёт как явленный будда. Отме-
тим парные рассказы: два видения, два разговора между учениками
Хонэна. Тем самым и два первых рассказа выглядят как пара, Синран
дважды вступает в буддийскую общину: сначала в школу Тэндай,
а потом в сообщество последователей Хонэна. Как и в «Кондзяку»,
главный герой жизнеописания выделяется в кругу соучеников не
только лучшими способностями, но и странностями, отступлениями
от образа хорошего монаха, и учитель подтверждает: всё верно, этому
ученику я доверяю и позволяю большее, чем остальным. Тем самым
и слова Синрана о равенстве в вере с учителем звучат не настолько
революционно, как могло бы показаться; они, напротив, вписывают
героя «Годэнсё:» в традицию наставников, каждый из которых в мо-
лодости чем-то удивлял и даже отвращал от себя товарищей.
31 Dobbins J.C . The Biography of Shinran. Р. 182 –183 .
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
73
Вторая половина делится на семь эпизодов: 1) осуждение Хонэна
с учениками, приговор и ссылка; 2) Синран проповедует в восточных
землях вдали от столицы; 3) монах -странник Бэннэн из врага Синрана
становится его учеником; 4) святость Синрана подтверждают боги
ками чудесным видением в горах Хаконэ; 5) то же самое подтвер-
ждают боги в горах Кумано; 6) кончина и погребение Синрана;
7) воздвижение храма при его гробнице. Здесь снова рассказы следу-
ют парами: две проповеди, два видения, две истории места, где Син-
рана почитают после смерти. И опять-таки здесь можно проследить
сходство с «Кондзяку», где основатели храмов так или иначе заклю-
чают договор с богами. Разница в том, что в «Годэнсё» боги гор Ха-
конэ и Кумано уже признают святость героя, а не испытывают его, и
беседуют не с ним самим, а с его последователями. Последние два
эпизода можно сопоставить с теми рассказами «Кондзяку», где свя-
тыня открывается людям дважды: один подвижник ее находит, дру-
гой через много лет сообщает о ней людям.
В отличие от жизнеописаний знаменитых монахов и царевича Сё-
току, в «Выборке» почти нет чудес: ни в детстве, ни взрослым Син-
ран никого не исцеляет, не провидит будущее, не говорит ничего, что
можно было бы истолковать как воспоминания о прежних рождени-
ях. Основные чудеса здесь – это вещие видения; можно было бы тол-
ковать это в том смысле, что герой «Выборки» – человек «последних
времён», массэ, когда людям чудеса уже недоступны, но порой чуде-
са всё-таки являют бодхисаттвы и боги – существа, не принадлежа-
щие этому дурному веку.
Хотя Синран и оказался основателем крупнейшей школы япон-
ского буддизма, он почти не был замечен современниками. Наиболее
активные годы своей жизни он провёл в добровольной ссылке, а по-
сле возращения в старости в столицу жил уединённо. В собственных
сочинениях и в «Таннисё:» он не раз говорит, что не претендует на
какие-либо почести или руководство другими людьми. Его отличает
глубокое осознание собственной греховности, по справедливости он
считает себя достойным пребывания в аду. Его учение обращено к
простым, «глупым людям» (бомпу) и себя он называет «Плешивым
Глупцом» (Гутоку). Перед Какунё стояла нелегкая задача создания
возвышенного образа Синрана, и все же общий тон «Выборки» ока-
зался достаточно сдержанным, в некоторых эпизодах образ Синрана
как бы раздваивается между воплощением будды Амиды и обычным
земным человеком, пусть и глубоко верующим и мыслящим.
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
74
Ниже мы приведем перевод нескольких рассказов из «Выборки»
и кратко перескажем остальные. Вставки в круглых скобках – внут-
ритекстовые примечания старояпонского оригинала, в квадратных
скобках – пересказы и наши пояснения.
1. Уход в монахи и ученичество
[Перечислены предки Синрана: божество Амацу Коянэ, Камако –
основатель рода Фудзивара, министры Фусасаки и Утимаро, их по-
томки Арикуни и Аринори. «Человеку из такого рода предстояло
служить при дворе, пока голову не убелит иней, подняться на гору
бессмертных, так что слава его разнеслась бы повсюду. Но созрели
причины порадеть о Законе, завязались связи на пользу всем жи-
вым». Дядя по отцу, Норицуна, отдаёт племянника в школу Тэндай,
в ученики к монаху Дзиэну, старшему брату канцлера Канэдзанэ.]
Родословная Синрана начинается с божества-предка родов Нака-
томи и Фудзивара. В японских летописях VIII в. в повествовании о
«веке богов» бог Амацу-Коянэ читает молитвословие, когда боги вы-
манивают из пещеры сокрывшуюся Солнечную богиню, а позже со-
провождает на землю её внука, прародителя японских государей, и
обустраивает земной обряд почитания небесных богов. У Какунё из
потомков Амацу-Коянэ первым упомянут Накатоми-но Камако (он
же Каматари, 614–669): он сменил жреческую службу на чиновнич е-
скую и впервые принял прозвание Фудзивара. У Камако был внук
Фусасаки (681–737), родоначальник северной ветви рода Фудзивара;
у Фусасаки – внук Утимаро (756–812), при ком северная ветвь рода
стала самой могущественной. С конца IX в. Фудзивара заняли место
наследственных соправителей японских государей, за ними закрепи-
лись должности регентов и канцлеров. В «Кондзяку» в свитке 22-м ,
посвящённом семье Фудзивара, также в качестве главных героев вы-
делены Каматари, Фусасаки и Утимаро (рассказы 22–1, 22–3, 22–4).
Правнук Утимаро по имени Иэмунэ (817–877) стал первым в се-
мье Хино, ответвившейся от Фудзивара. Правнук Иэмунэ по имени
Арикуни (943–1011) упомянут у Какунё, вероятно, потому, что жил
во времена высшего расцвета рода Фудзивара; по преданиям, он был
человеком мудрым и обладал даром предвидения, к его советам при-
слушивался сам Фудзивара-но Митинага, тогдашний фактический
правитель Японии32. Аринори, отец Синрана, долгое время считался
32 Пример – рассказы об Арикуни в «Сборнике наставлений в десяти разделах»,
«Дзиккинсё:» сер. XIII в.: 1–21, 1 –32, 10 –79 .
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
75
потомком Арикуни в пятом поколении, как сказано и в «Выборке».
Более поздние исследования по истории рода Фудзивара показывают,
что в генеалогии пропущен прадед Синрана Цунэтада (Цунэмаса) –
чиновник, наказанный за неподобающее поведение. Из-за него по-
страдала и репутация рода Хино, что объясняет достаточно низкое
положение Аринори на службе33.
«Горой бессмертных» именуется двор отрекшихся государей, они
же государи-монахи, к которым с конца XI в. перешла роль главных
соправителей, когда могущество Фудзивара пошло на спад. Знатное
происхождение Синрана и его блестящие мирские перспекти вы в
«Выборке» обсуждаются столь подробно затем, чтобы показать: уход
в монахи не был для него способом сделать карьеру. Жизнь Синрана
уподобляется жизни Будды – царевича, отказавшегося от всех земных
удовольствий ради странствий в поисках истины.
Учителем Синрана стал его дальний старший родич, монах Дзиэн
(1155–1225), брат Фудзивара-но Канэдзанэ (1149–1207) – регента, а
затем канцлера в 1186–1196 гг., после завершения междоусобиц и в
пору основания сёгуната. Об участии Канэдзанэ в судьбе Хонэна и
Синрана в «Выборке» говорится в эпизоде 5-м. Дзиэн четырежды на-
значался на должность главы школы Тэндай (в 1192, 1201, 1202 и
1213 гг.), из его сочинений особенно знамениты «Личные выборки»
(«Гукансё:»), трактат, где история Японии обсуждается с точки зре-
ния буддийского учения о закономерной смене эпох34.
Пока учился у Дзиэна Синран носил имя Ханнэн; в дальнейшем
он ещё несколько раз сменит имя: в пору учёбы у Хонэна его будут
звать Сякку, затем учитель даст ему имя Дзэнсин, потом власти за-
ставят вернуться в мир и дадут имя Ёсидзанэ, и только после этого он
станет Синраном; подобная смена имён для японских жизнеописаний
обычна. Говоря об учёбе в школе Тэндай, Какунё уп оминает Нань-юэ
Хуэй-сы (515–577) и Тянь -тая Чжи-и (538–597) – наставников китай-
ской школы Тяньтай, чью традицию продолжает японская Тэндай.
Отрок «...полностью постиг основы Тройного созерцания и Колесни-
цы Будды, целиком изучил наставления молельни Рёгон-ин, что близ
Ёкавы, глубоко усвоил толкования Четырёх учений, совершенно
слитных». «Тройное созерцание» здесь – принятый в школе Тэндай
способ осмысления любого познаваемого предмета 1) как «пустого»,
33 Takahatake Takami chi. Young Man Shinran... Р. 19.
34 См.: Федяни на В.А . Концепция «гневн ых духов» в исторической теории мона-
ха Дзиэн // Вопросы философии. 2011. No 7. С. 118 –126.
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
76
мнимого; 2) как «условно» существующего; 3) с точки зрения, «сре-
динной» между тем и этим взглядами. «Колесница Будды» – учение
«Лотосовой сутры», главного канонического текста школы Тэндай;
собственное учение Будды в сутре описано как единое, преодоле-
вающее различия между Великой и Малой колесницами, хинаяной и
махаяной. В молельне Рёгон-ин жил и трудился Гэнсин (942–1017) –
один из основателей японского амидаизма; преемственную связь уче-
ния Хонэна с наставлениями Гэнсина сам Синран подчёркивает во
многих сочинениях, хотя Гэнсин не выделял почитание будды Амиды
как исключительное, а соединял его с изучением «Лотосовой сутры»
и с «таинствами». Гэнсин составил «Собрание сведений о возрожде-
нии» («О:дзё:ё:сю:») – энциклопедический свод учений обо всех ми-
рах, где возможно возродиться, от ада до Чистой земли Амиды. «Че-
тыре учения, совершенно слитных» в традиции Тэндай – «учение
Трех Хранилищ», «учение о проникновении», «обособляющее» и
«совершенное»; или же «внезапное», «постепенное», «тайное» и «не-
определенное» (первый список относится к сути учения, а второй – к
способам проповеди). Этой схемой Тэндай охватывает всё мыслимое
многообразие учений, представляя их как разделы или же как непол-
ные версии её собственного «совершенного», всеохватного учения.
«Выборка» совсем не содержит критики порядков, царивших на горе
Хиэй. Зато она указывает, что наставлениями Тэндай Синран овладел
во всей полноте, и собственное его учение исходило из них.
2. Вступление в Ёсимидзу
Весной первого года Кэннин [1201 г.] (Святому Синрану было тогда
двадцать девять лет) он решился уйти, скрыться от мира, и отправил-
ся искать келью созерцания Святого Гэнку [Хонэна].
Ныне настал век упадка, люди стали ничтожны, легко им заблудить-
ся на узких дорожках трудных дел, вот и обращаются они на широ-
кий путь лёгких дел. Великий основатель Истинной школы, Святой
(Гэнку), дошёл до самых дальних истоков предания, постиг главные
истины учения и стал распространять его. Тут -то (Синран) и усвоил
наказ, что «сила Другого принимает всех», тогда-то и утвердился в
истинной сути того, что «обычные люди входят прямым путём».
Синран принимает решение «скрыться от мира», интон, стать
отшельником. Во многих японских источниках XII–XIV вв. именно
этот шаг означает настоящий уход в монахи, тогда как учёба и про-
движение по ступеням храмовой карьеры могут и не считаться «всту-
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
77
плением на Путь Будды». «Истинной школой», Синсю:, здесь названа
школа Хонэна. «Век упадка», точнее, «упадок времён», ёкудари, –
пора «конца Закона», для которой и предназначено амидаистское
учение. В эту пору, согласно предсказаниям Будды, способности лю-
дей уже так слабы, что большинству недоступны «трудные дела»,
нангё: (подвижничество, соблюдение заповедей, изучение сутр и пр.) .
Остаются лишь «лёгкие дела», игё:, а именно, молитвы – «памятова-
ние о будде», то есть произнесение слов «Слава будде Амиде!». Ос-
новные положения амидаистского учения, приведённые здесь, с раз-
ных сторон – сверху вниз и снизу вверх – описывают одно и то же
событие. «Сила Другого принимает всех» тарики сэссё:, – т.е. силой
Изначального обета будды Амиды спасаются все живые существа.
«Обычные люди входят прямо», бомпу дзикиню: , – именно простецы,
а не книжники и не аскеты, прямым путём войдут в Чистую землю.
Слово бомпу обычно в буддийских текстах обозначает глупого, неве-
жественного человека во власти слепых страстей. Синран это понятие
соотнес с обретением веры, синдзин: когда Амида касается сердца че-
ловека, в свете беспредельной мудрости и сострадания будды даже
самый мудрый и образованный человек видит себя как невежду и
глупца. Акцент на спасение «глупого человека», на наш взгляд, слу-
жит одним из признаков существенного разрыва Синрана с прежней
буддийской традицией, в которой движение к спасению характеризо-
валось как путь, по которому следуют люди духовно благородные.
3. Сновидение в храме Роккаку
В третий год Кэннин [1203 г.] (год Младшей Воды и Свиньи) пятого
числа четвёртого месяца ночью, в час Тигра35, Святой (Синран) по-
лучил откровение во сне. В записи о нём сказано:
«Бодхисаттва Спаситель Мира из храма Роккаку явился в обли-
чье святого монаха, благообразного и величавого, одет был в бе-
лый плащ и восседал, выпрямив спин у, на огромном белом цветке
лотоса. Он молвил, возвещая судьбу Дзэнсина (Синрана):
За прежние дела подвижнику воздастся
грешной встречей с женщиной,
Я явлюсь
в драгоценном женском теле,
Всю его жизнь сумею сделать
величественно-прекрасной,
35 С трёх до пяти часов пополуночи.
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
78
А в смертный час поведу его
к возрождению в Высшей Радости.
Бодхисаттва Спаситель Мира сказал Дзэнсину: таков мой обет.
Ты, Дзэнсин, прими наказ этого обета и расскажи о нём всем жи-
вым!
Тогда Дзэнсин во сне, сидя в храме прямо перед образами будд,
взглянул на восток – а там крутой горный склон. И на той высокой
горе все, кто имеет чувства, собрались во множестве – тысячи, де-
сятки тысяч, десятки тысяч раз по десять тысяч. И как было ему
предсказано, суть этих строк он стал проповедовать, дал услышать
живым существам, собравшимся на той горе, – так он думал и
проб удился от сна».
Бодхисаттва Спаситель Мира, Гусэ, он же Кандзэон или Каннон
(Авалокитешвара), в традиции амидаизма – один из спутников будды
Амиды. Изображают его и в царственном бесполом облике бодхи-
саттвы, и во многих других обличьях, из которых образ пожилого
монаха – один из самых частых для японских текстов о Каннон (на-
пример, для 16-го свитка «Кондзяку»). Вместе с тем, как сказано в
«Лотосовой сутре» в главе XXV, основополагающей для почитания
этого бодхисаттвы, Каннон может являться в самых разных образах, в
том числе и в женских.
Роккакудо:, Шестиугольный храм в столице (г. Киото), по преда-
ниям, основал царевич Сётоку задолго до того, как был основан сам
город; на деле, вероятно, храм появился в конце X в. или в XI в. Ца-
ревич из Верхнего дворца, Дзё:гу:/Камицумия, – одно из величаний
Сётоку. Весь этот отрывок выдержан в традиции «почитания Цареви-
ча», тайси-синко:, где Сётоку предстаёт как воплощение бодхисат-
твы Каннон, явившегося в Японию, чтобы распространить Закон
Будды. Этой же традиции следует рассказ 11–1 в «Кондзяку».
Рассказ о видении Каннон считается во всей «Выборке» самым
трудным для толкования. Об этом видении говорится также во фраг-
менте, известном как «Запись сновидения Синрана» («Синран му-
ки»), возможно, принадлежащем кисти самого Синрана. Что именно
бодхисаттва предсказывает, говоря о «грехе с женщиной», нё:бон?
Идет ли речь о том, что монах, в силу прежних своих дурных деяний,
однажды не сможет совладать с плотскими страстями – на деле или
же в мыслях – и тогда Каннон заменит собой ту женщину, на кого он
покусится?36 Или же имеется в виду то, что он решит создать семью,
36 Так в «Нихон рё:ик и» в рассказе 2–13 богиня Кит идзё: (Лакшми) отдаётся че-
ловеку, чтобы унять его похоть, и повергает его в глубокое раскаяние.
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
79
встретит подругу на всю жизнь, и в его жене воплотится Каннон?
Или под грехом нёбон здесь имеется в виду грех вообще, и бодхисат-
тва обещает помочь преодолеть его? Или это место отсылает к «тай-
ному» буддийскому учению, где соединение человека с буддой или
бодхисаттвой порою мыслится как любовный союз, «недвойст-
венное» слияние противоположностей 37? Или оно отсылает к учению
«Лотосовой сутры» об «уловках» Каннон, понятому в том смысле,
что часто действия бодхисаттвы на человеческий взгляд выглядят па-
радоксально, усугубляют грехи и страдания человека, чтобы в итоге
помочь ему освободиться? Или перед нами здесь одно из проявлений
«силы Другого» – именно потому, что Синран грешен, Амида посы-
лает ему в помощь бодхисаттву? Слова «драгоценная женщина», гё-
кунё, в буддийских текстах обозначают супругу как одно из сокровищ
праведного правителя-чакравартина; вместе с тем, они отсылают к
даосским бессмертным девам, что являются людям и заставляют то-
миться любовной тоской. Если ориентироваться на учение о Каннон в
японском буддизме в целом, возможны все перечисленные трактовки;
любовь или дружбу между человеком и бодхисаттвой японские авто-
ры обсуждают нередко, в том числе и в рассказах сэцува.
В «Выборке», как и в «Записи сновидения», слова Каннон звучат
так, что относятся они не к самому Синрану, а к любому подвижнику;
услышав их, он, как и велит Каннон, начинает проповедовать «всем,
кто имеет чувства», удзё:, т.е. всем живым существам в мирах стра-
даний. Таким образом, он берет на себя задачу проповедовать Закон.
Картина его проповеди противоположна привычной: не учитель вос-
седает на вершине горы, а вокруг располагаются слушатели, а наобо-
рот, он внизу, а перед ним горный склон, где сидят всевозможные
живые существа. Стихи относятся не только к Синрану, но и ко всем,
кому он проповедует: каждый из них встретит женщину-помощницу.
В дальнейшем в традиции Син 3-й эпизод «Выборки» читался в ос-
новном как обоснование для отказа от безбрачия, для наследственно-
го наставничества 38.
37 Похожее место есть в «Выборке Какудзэна» («Какудзэнсё»), содержащей изо-
бражения различных будд и бодхисаттв и сведения о них. Монах Какудзэн
(1143–1213?) принадлежал к «тайной» школе Сингон; о Каннон он пи шет: ес-
ли у человека возн икают ложные м ысли и плотские желания, Каннон является
ему в «драгоценном теле женщины», чтобы стать его женой или подругой,
дать утоление его страстям, украсить его жизнь богатством и почётом, а тем
самым помочь ему совершить множество добрых дел, пройти Путь Будды и
возродиться в Чистой земле (Amstutz G. Sexual Transgression... Р . 254).
38 Amstutz G. Sexual Transgression in Shinran̓s Dream. Р . 257–260 .
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
80
Далее в «Выборке» говорится, как сам Синран толковал своё ви-
дение, и его слова, как кажется, вообще не касаются вопроса о «дра-
гоценной женщине». В них внимание сосредоточено на царевиче Сё-
току и на распространении учения о Чистой земле в Японии.
Если подробнее развернуть эту запись и объяснить видение во сне,
то предвещало оно всецело процветание Истинной школы, предука-
зывало распространение Молитвы, Памятования о будде. А потому
позже Святой (Синран) говорил:
«Учение Будды пришло в старину из Западных (индийских)
краёв, сутры и трактаты ныне переданы в Восточные (японские)
земли. Это всецело – обширные заслуги Царевича из Верхнего
дворца, они выше гор и глубже моря. В нашу страну это учение
было передано впервые при государе Киммэе, и как раз тогда
пришли к нам сутры и трактаты о Чистой земле, истинные и ус-
ловные. Если бы Царский сын не явил нам свою милость, как бы
мы, глупцы, смогли встретиться со всеохватной клятвой? Бодхи-
саттва Спаситель Мира – это и есть Царский сын на исконной сту-
пени, а потому, чтобы явить свой обет – оставить след, распро-
странить Закон, – он и явил почитаемый образ исконной ст упени.
А ещё, если бы Великий святой учитель (Гэнку) не был сослан,
то и я бы не отправился в изгнание. А если бы не отправился, то
как бы обратил [к вере] жителей окраинных земель? И это тоже
милость моего наставника в учении.
Великий святой учитель (Гэнк у) был превращённым телом бод-
хисаттвы Обретшего силы, а Царевич – отпечатком следа Вни-
мающего Звукам. Итак, я, Синран шёл, ведомый двумя бодхисат-
твами, чтобы распространить Изначальный обет [будды Амиды],
Пришедшего своим путём. Потому и растёт Истинная школа
[Син], потому и ширится Молитва, Памятование о будде.
Но я опираюсь лишь на то, как Святые толковали учение, не
даю собственных дурацких толкований. А весомые обеты тех двух
великих мужей – это всецело лишь Памятование об имени будды.
Нынешние подвижники пусть не теряются, не цепляются за спут-
ников, а смотрят только на исконного будду [Амиду]!»
Так говорил Святой. По этой причине Святой Синран почитал Царе-
вича Сётоку как спутника: лишь затем, чтобы воздать ему за ми-
лость, за широкое распространение Закона Будды.
Здесь Синран прослеживает историю буддизма в Японии с самого
ее начала. Государь Киммэй, дед царевича Сётоку, прави л в середине
VI в., согласно летописям, при нём в 552 г. (или в 538 г.) в Японии
впервые стали обсуждать принятие Закона Будды. По словам Синра-
на, «тогда» – неясно, при Киммэй или уже при Сётоку – в Японии
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
81
появились и амидаистские сутры и трактаты. «Истинные и услов-
ные» – здесь, вероятно, означает «всевозможные», как в учении Тэн-
дай, или же те, которые содержат, соответственно, амидаистское уче-
ние как таковое (истинные) либо соединяют его с другими наставле-
ниями (условные)
39
. Жизнь человека здесь повторяет историю всей
общины, поэтому в ней должны быть и свой Сётоку, и свои гонители
буддизма, и т.д.
Явить образ «исконной ступени», хондзи, значит предстать в ис-
тинном обличье бодхисаттвы; «оставить след», суйдзяку, – действо-
вать в облике человека, царевича. Выражения отсылают к учению об
«исконной ступени и отпечатках-следах» хондзи-суйдзяку, которое
обычно относится не к бодхисаттвам в обличье людей, а к буддам и
бодхисаттвам, ставшим в Японии богами ками; ниже в «Выборке» в
эпизоде 13-м говорится о хондзи-суйдзяку применительно к богам.
Бодхисаттва Обретший силы, Сэйси, санскр. Махастхамапрапта –
второй спутник Амиды наряду с Каннон; с Каннон и Сэйси здесь
отождествляются царевич Сётоку и Хонэн. Ссылку Хонэна и учени-
ков Синран толкует как «уловку» бодхисаттвы Сэйси, как еще один
способ позаботиться о жителях Японии (тем самым власти, вынесшие
несправедливый приговор, оказываются по сути исполнителями бла-
гого дела). «Окраинные земли», хэмби, – дальние провинции Японии
или вся Япония как страна на краю мира, далеко от Индии. По словам
Какунё, Синран почитал бодхисаттву Каннон «как спутника», ката-
вара-ни, тж. «побочным образом», не как собственно заступника,
учителя и т.п ., а как товарища по вере в будду Амиду.
Казалось бы: если человек полностью доверяется «силе Другого»,
а именно Амиды, то для чего ему вообще помощь Каннон? Здесь, как
нам кажется, заключено главное для «Выборки» противоречие, и
трудность обсуждаемого отрывка состоит, скорее, в нём, а не в том,
как понимать слова Каннон о грехе и о женщине. Ведь бодхисаттва
здесь не говорит: положись на Амиду! – а обещает человеку именно
своё заступничество. Одно из возможных объяснений предполагает,
что Какунё идет на уступки, склоняется к более привычному для
японцев пониманию буддизма, допускает почитание Каннон наряду
с верой в Амиду (чтобы привлечь в общину новых прихожан, для ко-
39 Возможно, имеется в виду противопоставление «Большой сутры о Чист ой
земле» как истинной двум другим сутрам («Сутре об Амиде» и «Сутре о со-
зерцании») как условным; см. фрагм. 80, 81, 88, 89 96, 97 в изд.: The essential
Shinran: A Buddhist Path of True Entrusting / Compiled and edited by Alfred
Bloom; foreword by Ruben L.F . Habito. Bloomington, 2007.
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
82
го учение Синрана было бы слишком радикальным). Но, на наш
взгляд, дело здесь в другом. Как будет сказано в следующем эпизоде
«Выборки», Синран был воплощением будды Амиды. Задача биогра-
фа – не просто заявить, но и показать это. Каннон, спутник Амиды,
является грешному человеку и говорит, что будет сопутствовать ему,
а значит, доказывает, что этот человек и есть Амида, и Синран во сне
принимает это, начинает проповедовать: оставаясь человеком, дейст-
вует как будда.
4. Сновидение Рэнни
В восьмом году Кэнтё (год Старшего Огня и Дракона) [1256 г.] девя-
того числа второго месяца ночью, в час Тигра, монаху Рэнни возве-
щено было в сновидении, как царевич Сётоку поклонился Святому
Синран у и молвил:
Почтительно склоняюсь перед буддой Амидой,
чьё милосердие велико,
Тому, кто явился в мир живых,
чтобы разлилось повсюду чудесное учение,
В дурных мирах,
в дурные времена пяти замутнений
Он точно достиг наивысшего просветления!
Так стало ясно, что Святой основатель (Синран) был превращённым
телом будды Амиды.
Рэнни (XIII в.) учился у Синрана в поздние его годы. «Монах»
здесь – Сяку, санскр. Шакья, «родовое» прозвание всех учеников
Будды Шакьямуни. В видении Рэнни выясняется, кто же был буддой
Амидой, если бодхисаттвами Каннон и Сэйси были царевич Сётоку и
Хонэн. Отметим «чудесное учение» в стихах царевича: амидаистские
наставления так именуют достаточно редко, зато «чудесным» всегда
называется учение «Лотосовой сутры», главной для почитания Кан-
нон. «Пять замутнений» знаменуют приход «последнего века»:
1) «замутнение времени» (войны, голод и иные бедствия); 2) «замут-
нение взгляда» (порча умов); 3) «замутнение от заблуждений и стра-
стей» (усиление людских страстей и желаний); 4) «замутнение живых
существ» (уменьшение размеров их тел, ослабление зрения, слуха и
т.п.); 5) «замутнение жизни» (постепенное сокращение жизненного
срока). Эпизод 4-й предвосхищает посмертное почитание Синрана
как воплощённого будды в традиции Син и уравновешивает скром-
ные слова Синрана о самом себе из предыдущего эпизода.
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
83
Но если Синран – воплощенный Амида, то как можно говорить,
что для него сила Амиды была силой Другого? Чем его образ дейст-
вий отличался от подвижничества монахов традиционных школ, ко-
торые путём сложных «тайных» обрядов искали соединения с буддой
или бодхисаттвой, чтобы потом направить их чудесные силы на по-
мощь людям? Как нам кажется, на этот вопрос Какунё отвечает, пре-
рывая повествование о молодых годах Синрана случаем из более
позднего времени и умалчи вая о том, как отозвался Синран на слова
царевича во сне или на рассказ о сновидении – наяву (если вообще
ему об этом сне рассказали, сам Рэнни или кто-то другой). Косвен-
ным образом это умолчание показывает, что сам Синран себя не счи-
тал буддой, и это и служит лучшим доказательством того, что он был
Амидой. Следуя этой же логике в «Избранных записях» в эпизоде 9-м
Синран говорит: «Когда я глубоко размышляю о своей неспособности
радоваться тому, что вопрос о моем возрождении в Чистой Земле ре-
шен <...> – я из-за этого отсутствия радости еще яснее понимаю, что
вопрос действительно решен» (пер. В.П. Мазурика).
5. Исключительное поручение
[В 1205 г. Хонэн (Гэнк у) поручает Синран у переписать свой главный
труд, «Собрание избранных сведений об Изначальном обете и памя-
товании о будде», «Сэнтяку Хонган нэмбуцу-сю:» – подборку вы-
держек из различных текстов, обосновывающих «исключительность»
амидаизма, его несовместимость с другими путями. Для Синрана
этот текст – свод главных положений школы Син, как и в других
случаях, он не разделяет школы Хонэна и свою. Какунё цитирует
собственный рассказ Синрана о том, как он переписывал книгу Хо-
нэна, взятый из шестой главы «Кё:гё:синсё:». Тогда же Синран нари-
совал портрет Хонэна, и учитель собственной рукой написал на
портрете слова «Слава будде Амиде», новое имя Синрана – Дзэнсин,
а также стихи, передающие клятву Амиды:
«Если я стану буддой,
А все существа на десяти сторонах
Возгласят моё имя
Десять или больше раз
И не возродятся (в моей стране) –
Не обрету я истинного просветления!»
Этот будда тогда стал буддой,
Его исконная клятва весома, не ложна,
А значит, кто молится, призывая его по имени,
непременно возродится!»
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
84
Синран в цитируемом отрывке указывает, что главная книга Х онэна
была написана по поручению канцлера Кудзё-но Канэдзанэ, и назы-
вает её «цветком среди книг». «Шли годы, миновали дни, и много
было тех, кто удостоился милости учиться по ней: тысячи, десятки
тысяч людей. Но есть ближние, а есть дальние, и очень редко попол-
нялись ряды тех, кому довелось самим читать и переписывать её. А я
не только переписал труд учителя, но и нарисовал его верный образ!
Такова польза от усердной молитвы – правильного деяния, таков за-
лог предрешённого возрождения». Какунё подытоживает, говоря,
что пишет об этих событиях «заливаясь слезами, с благодарной ра-
достью».]
Отметим, что право переписать труд учителя и нарисовать его
портрет означало, что Синран стал главным учеником Хонэна, его
преемником. Похожим образом и в традиции дзэн способность нари-
совать «истинный образ» наставника подтверждает готовность уче-
ника в полной мере принять учение, перенять все подвижнические
достижения учителя; здесь амидаизм и дзэн соглашаются между со-
бой 40. По словам Синрана, сама возможность сделать эту работу была
ему дана «усердной молитвой – правильным деянием», сэннэн-сё:го:,
и служила залогом «предрешённого возрождения», кэцудзё: о:дзё:;
таким образом, он толкует всё это не как свой успех в нынешней
жизни, но как итог прошлых жизней, когда он чтил Амиду, то есть в
конечном свете как дар Другого. Нанесение надписи на портрете мо-
жет быть сопоставлено с обрядом «открытия глаз», когда в ходе осо-
бого обряда у готовой статуи будды рисуются зрачки, тем самым она
«оживляется» и освящается. В целом изготовление портрета было од-
ним из способов «завязать связь», кэтиэн, с объектом изображения41.
6. Два ряда: верующие и подвижники
В старину, когда Святой Гэнку жил среди людей, он распространял
наставления о возрождении силой Другого, и повсюду его принима-
ли, все люди обращались к нему.
Те, кто вершит дела правления за Запретным багрянцем и в Зеленых
палатах, первыми обратили умы свои к цветенью лесов [Чистой зем-
ли], где деревья из жёлтого золота; семейства, что следуют прямым
путём трёх сановников и девяти вельмож, раньше прочих возрадова-
лись лунному свету сорока восьми обетов [будды Амиды]. А за ними
уж и толпы воинов, и множество простых людей: все глядели на
40 Takahatake Takami chi. Young Man Shinran. Р . 61; Nakano Chieko . “ Kechien” as
Religious Praxis in Medieval Japan. Р . 112 .
41 Nakano Chieko . “Kechien” as Religious Praxis in Medieval Japan. Р . 119, 197.
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
85
Святого и не было таких, кто не почтил бы его. Знатные и простые
ходили за его повозкой, толпились у ворот его, как на рынке. Число
[монахов,] одетых в тёмное, кто постоянно следовал за ним и был
подле него, также было велико: говорят, больше трёхсот восьмидеся-
ти человек. И всё же действительно близких, тех, кто обратился и ис-
тово хранил наставления учителя, было очень мало – всего пять или
шесть человек, не больше.
Однажды досточтимый Дзэнсин [Синран] сказал учителю:
–
Итак, сойдя с пути трудных дел, перешли мы на путь лёгких дел,
бежали от ворот пути мудрецов, вошли в ворота Чистой земли. И ес-
ли бы потом не получили твоих благоуханных наставлений – разве
набрали бы благих причин для выхода из круговорота, для освобож-
дения? Радость из радостей! Что превзойдёт её? Так завязалась наша
дружба в общей келье, стали мы братьями, почтительно слушая уро-
ки одного учителя, и было нас много. Но воистину равно трудно по-
нять: достиг ли я сам и достигли ли другие веры в возрождение на
земле Воздаяния? А потому, чтобы понять, с кем мы в будущем ос-
танемся близкими друзьями, и чтобы сохранить в текучем мире па-
мять о том, что есть сейчас, я, когда твои ученики сядут все вместе,
выскажу, что думаю, и попрошу, чтобы каждый тоже выразил свои
помыслы.
Великий Святой учитель (Гэнк у) молвил:
–
Да будет так! Пусть завтра все, кто приходит ко мне, выскажутся.
И назавтра в собрании досточтимый (Синран) сказал:
–
Давайте сейчас сядем двумя рядами: кто неотступно предан вере и
кто неотступно предан подвижничеству. Каждый пусть объявит, к
которому из рядов он бы примкнул.
В тот час, похоже, никто из трёхсот с лишним общинников не понял
смысла его слов. Тогда старший наставник Сэйкаку в чине Печати
Закона, а с ним Шакья Хорэн, досточтимый Синку, сказали:
–
Мы примкнём к ряду неотступно преданных вере.
А послушник Хорики (монах в миру Кумагаи Наодзанэ) запоздало
спросил:
–
А что ты собрался записывать, почтенный Дзэнсин?
Досточтимый Дзэнсин ответил:
–
Как мы разделимся. Запишу, кто пойдёт в ряд верующих, а кто в
ряд подвижников.
Хорики сказал:
–
Раз так, не стану мешкать, пойду в ряд верующих.
И тут же Дзэнсин его записал.
Несколько сотен общинников сидели все вместе, но больше ни один
не сказал ни слова. Не потому ли, что поддались блуждающим мыс-
лям о собственной силе, впотьмах не видели алмазной истинной
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
86
веры? Никто не подавал голоса, а меж тем Святой (Синран), ведший
запись, внёс в список и своё имя.
Какое-то время сп устя Великий Святой учитель молвил:
–
Я, Гэнку, тоже примкну к ряду верующих.
Тогда в общине одни приняли почтительный вид, а на лицах других
отразилось раскаяние.
В Новое время закрепится взгляд на школу Син как предназна-
ченную для простых людей (как «таинства» для знатных и дзэн для
воинов), однако Какунё указывает, что распространение учения Хо-
нэна шло сверху вниз. «За Запретным багрянцем и в Зеленых пала-
тах» – во дворцах государя и наследника; «три сановника и девять
вельмож» – старинное китайское обозначение высших чиновников.
«Неотступно преданные», футай, здесь – те, кто считает, что для
них пути назад уже нет. Сэйкаку (1167–1235), как и Синран, происхо-
дил из рода Фудзивара и обучение проходил в школе Тэндай, при-
надлежал к малой традиции столичной молельни Агуи, знаменитой
музыкантами и проповедниками. Учёба у Хонэна не мешала ему де-
лать монашескую карьеру, он достиг высокого чина Печати Закона,
Хо:ин, и был признан в столичном свете. Вероятно, Сэйкаку и Син-
ран были близкими друзьями42; Сэйкаку составил «Выборку настав-
лений об одной лишь вере» («Юйсинсё:»); её Синран на протяжении
жизни переписал шесть раз, а кроме того, разобрал её в сочинении
«Сущность “Трактата о единственно-вере”»43. Хо:рэмбо: Синку:
(1146–1228), тоже родом из Фудзивара, был одним из старших учени-
ков Хонэна, примкнул к нему еще в 1170-е гг. В 1204 г. он записал
«Послание в семи статьях» («Ситикадзё: кисёмон») – ответы Хонэна
на упреки монахов школы Тэндай (в тот раз Хонэну и его сторонни-
кам удалось оправдаться, в отличие от обвинений из «Прошения хра-
ма Ко:фукудзи»). Послушник Хо:рики, он же монах в миру (ню:до: )
Кумагаи Наодзанэ (1141–1207/1208), знаменитый воин времён меж-
доусобной войны конца XII в., был мирским последователем Хонэ-
на44. Итак, на сторону Синрана встают самый опытный, самый учё-
ный и самый бесхитростный из учеников Хонэна.
42 Takahatake Takami chi. Young Man Shinran. Р . 190.
43 См.: Синра н. Сущност ь «Трактата о единственно -вере» / Пер А.А. Ми халева //
Буддийская фи лософия в средневековой Японии. М ., 1998. С . 362 –378; Ниси-
кава Юи. Синран -то Сэйкаку-но райго:кан [Взгляды Синрана и Сэйкаку на
пришествие будды Амиды] // Индогаку буккё:гаку кэнкю:. 2018 . Вып. 66 (2).
С. 644 –647.
44 См.: Miyazaki Fumiko . Religious Life of the Kamakura Bushi. Kumagai Naozane
and His Descendants // Monumenta Nipponica. 1992. Vol. 47. No 4. Р . 435 –467.
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
87
7. Спор о верящем сердце
Досточтимый (Синран) рассказывал:
–
В старину, когда Великий святой учитель (Гэнку) был с нами, нас
собралось много – Сёсимбо, Сэйкамбо, Нэмбуцубо и другие, – и вы-
шел у нас нечаянный спор. Ибо я сказал: верящее сердце у Святого
(Гэнку) и верящее сердце у меня, Дзэнсина, не могут ни в чём разли-
чаться, они равны. Те люди стали меня укорять: ты, Дзэнсимбо, го-
воришь, будто верящее сердце Святого и твоё верящее сердце рав-
ны – как ты можешь такое говорить? Как они мог ут быть равны?!
Я ответил: а почему нельзя говорить, что они равны? Дело вот в чём.
Если бы я сказал, что равны глубина мудрости, тонкость взгляда, –
это в самом деле было бы неверно. А что до сердца, верящего в воз-
рождение, то с тех пор, как однажды мы получили основу – веру в
сердце от силы Другого – она отнюдь не наша. А потому вера в
сердце Святого дана силой Другого, вера в сердце Дзэнсина тоже –
от силы Другого. Вот я и говорю, что они равны, не различаются.
Так я сказал, а Великий Святой учитель [Хонэн ] молвил: говорить,
что вера в сердцах различается, значит верить в собственные силы.
Ведь мудрость и разумение у всех разные, и тогда вера тоже у всех
разная. А вера в силу Другого у обычных людей, добрых и злых, это
всяко вера, данная от будды, а потому и у меня, Гэнку, вера, и у
Дзэнсимбо вера ни в чём не различается, она одна и та же. Это не я
так умён, чтобы верить. Кто считает, что вера разная, не изволят вой-
ти в ту Чистую землю, куда иду я. Нужно хорошенько это понять!
Так он сказал. И тут все прикусили языки, закрыли рты, на том спор
и кончился.
Этот же рассказ входит как послесловие в «Избранные записи».
Сё:симбо: Танку: (1176–1253), Сэйкамбо: Гэнти (1183–1239), Нэмбу-
цубо: Кэнсин (1130–1192) – ученики Хонэна. «Основа», котовари, –
тж. «причина» возрождения. Равенство в вере здесь объясняет, поче-
му в традиции Синран не ниже Хонэна, а равен ему; себя Синран
ничьим учителем не называл.
8. Замысел Нюсая
[В 1242 г. 45 ученик Синрана, монах Нюсай (1186–1245) решает изго-
товить портрет учителя. Рисование поручают знаменитому мастеру
Дзёдзэну (работал в 1240-х гг .). Впервые увидев Синрана, живописец
рассказывает, что прошлой ночью видел сон: «Во сне я кланялся свя-
тому монаху, и лицом, и всем обликом он ничуть не отличался от
45 Здесь хронологический порядок эпизодов снова прерывается.
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
88
той особы, кого сейчас я вижу перед собой!». Далее он говорит, что
во сне ему этого монаха представили как «наставник из кельи Изна-
чального обета храма Дзэнкодзи» – старинного храма в краю Сина-
но, где чтили будду Амиду46. «Тут я соединил ладони, преклонил ко-
лени и во сне подумал: да ведь это будда Амида в живом теле!». За-
тем Дзёдзэн рисует портрет. По словам Как унё, вещ ий сон живо-
писца означает, что Синран был буддой, «а стало быть, учение и
подвижничество, что он распространил, – это и есть прямая пропо-
ведь Амиды»].
9. Ссылка вслед за учителем
Итак, школа Чистой земли процветала, и приверженцы пути мудре-
цов стали ей уступать. Это всё из-за учителя Ку (Гэнку)! – говорили
они. И вскоре и на юге, и на севере даровитые наставники стали воз-
мущаться, говоря, что надо его покарать.
В «Подборке записей...»47 в шестом разделе сказано:
«Если для себя обдумать это дело, все учения пути мудрецов,
как и их подвижничество и свидетельство, давно пришли в упа-
док, а в Истинной школе Чистой земли и свидетельство, и путь
процветают.
Итак, во вратах Шакьев, во всех храмах, наставления темны,
истинного и условного учений они не понимают; в рощах книж-
ников в столице дела спутаны, истинного и ложного путей они не
различают. И вот, учёная братия храма Кофкукдзи подала прош е-
ние Великому государю-отцу (имя же его Такахира, позже звался
он Готоба-ин [прав. 1183–1198]) и правившему тогда государю
(имя его Тамэхито, позже он звался Цутимикадо-ин [прав. 1198–
1210]). Было это в годы Дзёгэн, в год Младшего Огня и Зайца
[1205 г.], в первую декаду третьего месяца весны.
46 С традицией этого храма Синран отчасти связывал обычаи восточной общины
свои х едином ыш ленников (см. э пизод 10 -й). Монах Дзё:дзэн, знаменитый жи-
вописец (работал в 1240-х гг.) носил высокий чин Мост Закона, Хоккё:. Как
указывает Дж. Доббинс, портреты в традиции Син, как и в других традиц иях
японского буддизма, и сполняли три основные взаимосвязанные функции:
1) передача традиции от учителя к ученику; 2) поклонение учителю как во-
площённому будде; 3) посмертное почитание учителя (Dobbins J. Portraits of
Shinran in medieval Pure Land Buddhism // Living Images: Japanese Buddhist
Icons in Context. Stanford, CA, 2001. Р. 19–48). Накано Тиэко отмечает, чт о
портреты служили еще способом «завязать связь» с изображённым человеком
(Nakano Chieko . “Kechien” as Religious Praxis in Medieval Japan. Р. 197).
47 То есть в «Кё:гё:синсё:» Синрана.
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
89
Правители вверху и слуги их внизу отвернулись от Закона, из-
менили Долгу, поддались гневу, погрязли в злобе. Из-за этого
учителя Закона Гэнк у, великого основателя, приведшего к процве-
танию Истинную школу, а с ним и множество его общинников,
ложно обвинили и приговорили к смерти, не разобравшись, в чём
их грехи. Или лишили монашеского сана, дали мирские имена и
сослали в дальние земли. Я был одним из них. А потому я уже не
монах, но и не мирянин, потому и зову себя плешивым. Учителя
Ку (Гэнку) и его учеников расселили по разным окраинным зем-
лям, и там мы провели пять лет».
Святой Ку по приговору получил имя Фудзии-но Мотохико, сослали
его в край Тоса (в Хата), а святой Ран (Синран) получил по пригово-
ру имя Фудзии-но Ёсидзанэ48, сослали его в край Этиго (в краевую
управу). Остальные общинники, скажем кратко, все были казнены
или сосланы.
В пору мудрого правления государя (имя его Моринари, Садо-но ин
[Дзюнтоку, прав. 1210–1221]) в годы Кэнряку, в год Младшего Ме-
талла и Овцы [1211 г.] в одиннадцатом месяце в седьмой день сред-
ней декады при посредничестве господина [Фудзивара-но] Норими-
цу, Среднего советника Окадзаки [1154–1213]49, им было дано про-
щение. В ту пору Святой, как сказано, подписывался как Плешивый.
Он написал послание государю, государь милостиво откликн улся,
многие при дворе хвалили письмо. Но хотя прощение и было дано,
(Синран) ещё на время остался в дальних краях, чтобы обратить та-
мошних жителей.
Недовольство проповедью Хонэна назревает «на юге и на севе-
ре» – в храмах Южной столицы, города Нара (прежде всего, в Кофу-
кудзи, родовом храме Фудзивара) и собственно в столице и окрестно-
стях, прежде всего, на горе Хиэй в школе Тэндай. «Свидетельство»
здесь – итог подвижничества, осознание себя спасенным. «Врата
Шакьев» – буддийские школы, «рощи книжников» – конфуцианские.
О «Прошении храма Кофукудзи» мы говорили выше. В ответ на это
прошение в 1206 г. началось разбирательство, пр иведшее к суровому
приговору.
«Ни монах ни мирянин», Синран был извернут из монашеского
сана, женился, завёл детей, однако главным в его жизни по-прежнему
оставался личный религиозный поиск, проповедь учения о Чистой
земле, а со временем и духовное руководство общиной его последо-
48 Пишется теми же знаками, что и монашеское имя Дзэнсин.
49 Его дочь была кормилицей детей государя Дзюнтоку.
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
90
вателей. В другом сочинении Какунё, «Выборке к исправлению оши-
бок» («Гайдзясё:», 1337 г.), сказано, что Синран своим предшествен-
ником на этом пути считал. послушника Кёсина из храма Кофкукдзи
(ум. 866). Он покинул храм, сначала скитался, затем осел в селении
Кока провинции Харима, женился, зарабатывал на жизнь земледели-
ем и перевозкой грузов. Вся его жизнь была посвящена молитве к
будде Амиде. В «Итигон хо:дан» говорится: «Кёсин из Кока с запад-
ной стороны [жилища] не ставил даже ограды, постоянно обращаясь
лицом к раю; вдобавок он не имел изображения Будды, священного
писания; не монах и не мирянин обликом, он постоянно творил Мо-
литву, обратившись лицом к западу и словно забыв обо всем на све-
те» (пер. В .П. Мазурика)50.
10. Расцвет Закона в Инаде
Святой (Синран) из края Этиго перебрался в край Хитати, тайно п о-
селился в селении Инада в уезде Касама. Хотя и жил, скрываясь от
мира, монахи и миряне шли по его следам, хотя и затворился за пле-
тёной дверью, знатные и простые искали встречи с ним. Здесь созре-
ло у него исконное стремление распространить Закон Будды, вдруг
наполнило его унаследованное из прежних жизней желание принести
пользу живым существам. В ту пору Святой говорил:
–
Сон, в котором я принял предсказание от бодхисаттвы Спасителя
Мира, теперь уже сбывается.
В селение Инада Синран перебрался, вероятно, потому, что там
жили родственники его жены Эсинни; слова «сон сбывается» указы-
вают на то, что Синран начал проповедовать своё учение.
11. Обращение Бэннэна
Святой (Синран) в краю Хитати учил о значении исключительной
Молитвы [сэндзю нэмбуцу], и в целом таких, кто сомневался и хулил,
было мало, а кто с верою принимал – много.
И всё же был один монах (из тех, кого называют горными странни-
ками): он, словно ненавистник Закона Будды, питал особенную вра-
ждебность, так и этак пытался добраться до Святого. Святой часто
бывал в дальних горах близ вершины Итадзики, и у той вершины
странник много раз его поджидал, но никак не мог выбрать удобный
случай. Понапрасн у пр имеривался и ч увствовал себя очень странно.
50 Итигон ходан / Пер. с яп. В.П. Мазурика // Буддизм в Японии. М., 1993.С. 525,
533.
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
91
В итоге попросил, чтобы его представили Святому, пришёл в келью
созерцания, сообщил о себе – и досточтимый, словно бы так и надо,
вышел к нему.
Перед почитаемым ликом сразу вся враждебность разом растаяла, в
запоздалом раскаянии странник не мог сдержать слёз. И потом ещё
долго рассказывал всё, как есть, изливал горечь, унаследованн ую из
прошлых жизней, а Святой всё так же слушал, будто ничего странно-
го в том нет. Там же на месте странник обрезал тетиву своего лука,
бросил меч и посох, снял шапочку, сменил платье цвета хурмы [на
тёмное], обратился к учению Б удды и в итоге исполнил своё заветное
желание [возродиться в Чистой земле]. Это было удивительно! Тот
странник и есть монах Мёхобо, новое имя ему дал досточтимый
(Синран).
Полное имя героя этого эпизода – Мё:хо:бо: Бэннэн (1184–1251).
«Горный странник», ямабуси, – приверженец сурового подвижниче-
ства сюгэндо:, «Пути упражнений и испытаний». Из монашеских тра-
диций Японии эта в наибольшей степени опиралась на «собственные
силы» человека, предписывала монахам самые трудные дела: часами
стоять под ледяной водой водопадов, взбираться на горные вершины
и т.п . Ямабуси не соблюдали обычных монашеских обетов, одевались
в яркие наряды, не брили головы и носили шапочки токин (шести-
угольные или круглые, со шнурами, которые завязывают под подбо-
родком).
«Горечью, унаследованной из прошлых жизней», сюкууцу, назва-
ны те недобрые чувства, которые странник питал к Синрану, обу-
словленные делами прежних рождений, когда-то, когда Бэннэн и
Синран уже встречались и завязали друг с другом связь по закону
воздаяния. Обращение маловера – частый мотив в традиционных
жизнеописаниях, таких как рассказы 11-го свитка «Кондзяку»; неред-
ко это именно монах, приверженец другой школы. Но там, как прави-
ло, говорится, что именно произвело на него впечатление: или пове-
ствователь сам описывает чудо, или маловер рассказывает, что уви-
дел в лице святого, услышал в его речах и т.п. Здесь же не сказано,
что именно заставило Бэннэна измениться, и это, на наш взгляд, тоже
работает на образ Синрана как будды: важен образ в целом, а не от-
дельные его черты.
Отметим, что из упоминаемых в «Выборке» лиц только про Бэн-
нэна сказано, что он возродился в Чистой земле (не в виде предсказа-
ния, а в виде сообщения об уже свершившемся факте). С доктриналь-
ной точки зрения этот эпизод можно толковать как описание момента
обретения веры и спасения. Сердце человека встречается с сердцем
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
92
будды, это и есть момент обретения верящего сердца – синдзин, но
инициатором этой встречи всегда является будда, не человек. Вообще
в жизнеописаниях святых школы Син, содержится много сведений об
их жизни после обретения веры, но почти ничего не говорится имен-
но о том, как вера была обретена 51. В момент встречи с Амидой серд-
це человека получает те качества, которыми оно само по себе не об-
ладает: искренность, подлинность и глубину. В свете бесконечного
сострадания будды Амиды человек видит всю тяжесть своих грехов,
понимает, что не способен собственными усилиями освободиться из
плена страстей и нуждается в помощи. Ему открывается и то, что та-
кое понимание также не является его собственной заслугой, оно да-
ровано буддой, а значит, человек уже охвачен действием Изначально-
го Обета. Эти составляющие – видение своих грехов и обращение к
будде за помощью, глубокая вера в Изначальный Обет – образуют ,
по Синрану, «перемену ума» («обращение души»), эсин: здесь закан-
чиваются все расчёты и ухищрения, которыми обычно живёт человек,
он обретает успокоение и начинает жить в соответствии с действием
будды Амиды. «Перемена ума» как раз и является подлинной причи-
ной будущего возрождения в Чистой Земле, поэтому и не надо ждать
последнего момента жизни, чтобы определить посмертную судьбу
человека.
12. Чудесная весть в Хаконэ
Святой (Синран) покинул пределы Восточных застав, двинулся по
дороге к Цветущей столице.
Однажды вечер его застал на диких кручах Хаконэ, и шагая всё
дальше по следам путников, он наконец подошёл к дверям чьего-то
дома, а меж тем настала ночь, луна взошла над горными вершинами.
Тогда Святой подошёл ближе, назвался. Согбенный, поистине древ-
ний старец в роскошном одеянии неведомо откуда вышел навстречу
ему и молвил:
–
Обычай тех мест, где поблизости стоят святилища, велит жрецам
устраивать ночные пиры. Я, старик, нынче пировал с ними вместе, и
кажется, ненадолго задремал. Не то во сне, не то наяву явленный бог
возвестил мне: вот сейчас гость, кого я хочу почтить, пройдёт по
этой дороге, ты непременно встреть его со всей учтивостью, радуш-
но прими! И едва я очнулся после знамения, а ты, почтенный монах,
уже тут как тут! Разве можешь ты быть просто человеком?! Вещание
51 Bathgate M. Exemplar y Lives: Form and Function in Pure Land Sacred Biograph y
// Japanese Journal of Religious Studies. 2007. Vol. 34 . No. 2 . Р . 285 –286 .
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
93
бога истинно и ясно! Отклик его особенно достоин почтения!
И несколько раз низко поклонился, подал всевозможные кушанья,
угостил (Святого).
Восточные заставы, здесь – земли восточной части острова Хон-
сю; «Цветущая столица» – город Хэйан, он же Киото. Старец одет в
со:дзоку , должностной наряд чиновника или жреца. «Явленный бог»,
гонгэн, – божество, чтимое совместно жрецами и монахами, здесь
речь идёт о божестве святилища Хаконэ; тамошних богов почитали
как бодхисаттв Мондзю (Манджушри), Мироку (Майтрейю) и Ка н-
нон (Авалокитешвару), явившихся в Японии. Святилище Хаконэ бы-
ло, по преданиям, основано ещё в VIII в., а в пору жизни Синрана
стало процветать под покровительством камакурских сёгунов. «От-
клик», канно: – милость божества к человеку в ответ на его правед-
ные дела или молитвы, в данном случае к Синрану. Похожий мотив –
божество велит своему служителю почтить монаха – встречается в
традиции сэцува, например, в «Собрании песка и камней», «Сясэки-
сю:» (кон. XIII в.) в рассказе I–4. В жизнеописаниях основателей хра-
мов встреча с божеством – один из частых мотивов, обычно она
предполагает договор: божество разрешает на своей земле построить
храм или даже требует этого, а монах обязуется молиться и за само
божество, и за всех местных жителей. В «Выборке» мотив особой
связи Синрана с богами именно Хаконэ и Кумано если и присутству-
ет, то не в качестве главного. Важнее то, что Синрану вообще «от-
кликались» боги, это доказывает, что сторонников Хонэна напрасно
обвиняли в непочтении к богам.
13. Чудесная весть в Кумано
[Синран возвращается в столиц у и продолжает проповедовать. К не-
му приходит один из его слушателей, простой мирянин Хэйтаро из
края Хитати, и просит совета. По приказ у господина Хэйтаро должен
оправиться в паломничество к святыням Кумано (на полуострове
Кии), и сомневается, можно ли и нужно ли амидаисту посещать свя-
тилища богов ками. Синран отвечает: «Святое учение имеет десятки
тысяч изводов, и каждый приносит пользу сообразно людским спо-
собностям. Но в наш век конца Закона невозможно ничего достичь
подвижничеством на пути мудрецов. Ибо сказано: в пору конца За-
кона среди десятков тысяч и сотен миллионов живых существ едва
ли остался хоть один человек, кто пустился в путь и подвижничает
(«Собрание покоя и радости»52, часть 1-я). Сказано также: «Дорога,
52 «Собрание покоя и радости» (кит. «Аньлэ -шу», ТСД 47, No 1958) составил ки-
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
94
куда мы можем ступить, осталась всего одна, и ведет она ко вратам
Чистой Земли» (там же). Таковы ясные записи из сутр и толкований,
золотые слова будд. Итак, сейчас есть одна истинная проповедь – о
Чистой земле». Далее Синран называет те места из трёх сутр о Чис-
той земле53, где сказано об «обращении лишь к одному», икко:. По
словам Синрана, боги гор Кумано – «отпечатки следа» будды Ами-
ды, он их «исконная ступень». «Исконный замысел его, когда он ос-
тавляет отпечатки следов, – лишь в том, чтобы все, с кем он связан,
влились в море его Обета. А раз так, все, кто верит клятве-обету Ис-
конной ступени, кто обращён к одному лишь памятованию, – и те,
кто следует велению государя, и те, кто усердствует на службе гос-
подину, – вступают на ту священную землю, входят под сень святи-
лища, и движут ими вовсе не собственные помыслы. А потому перед
отпечатком следа тому, кто внутренне пуст, кто сам лишь временная
оболочка, незачем изображать, будто он след ует правилам, будто го-
товится к обряду как мудрый и добрый подвижник. Надо полагаться
лишь на клятву Исконной ступени. Но смотри же, смотри! Это не
значит пренебречь святыми обрядами, отнюдь не значит омрачить
взор божества!» Хэйтаро отправляется в Кумано, не исполняет пред-
писанных сложных обрядов, просто старается не делать ничего не-
чистого. «Шёл ли, стоял, сидел или лежал ‒ почтительно взирал на
Изначальный обет, преуспевал ли, терпел ли нужду – хранил настав-
ления учителя». В последний день паломничества ему во сне являет-
ся божество Кумано и упрекает за то, что он посмел явиться в святи-
лище грязным, но тут же появляется и Синран и говорит: «Он памя-
тует о будде так, как я, Дзэнсин, научил его». Божество почтительно
кланяется. На обратном пути Хэйтаро рассказывает всё это Синрану
и то признаётся: «Да, было дело».]
В беседе с Хэйтаро Синран перечисляет тексты, где говорится,
что амидаистский путь – единственный доступный людям в пору
«конца Закона», и идти по этому пути означает «обратиться к одной
лишь исключительной молитве», икко: сэннэн, то есть всецело дове-
риться «памятованию о будде»., учил он об «обращении к одному»,
икко:. «Главным толкователем» учения о Чистой земле считается ин-
дийский мыслитель IV в. Сам вопрос Хэйтаро исходит из того, что
тайский наставник Шань -дао (613–681).
53 «Большая сутра» – она же «Сутра о будде по имени Неизмеримое Долголе-
тие», кит. «Уляншоу-цзин», ТСД 12, No 360 (понят ие икко:); Сутра о созерца-
нии» – она же «Сутра о созерцании будды по имени Неизмеримое долголе-
тие», кит. «Гуань У лян шоу-цзин», ТСД 12, No 365 («триедин ство пом ыслов»,
сансин); «Малая сутра» – она же «Сутра об Амитабхе», кит. «Амито-цзин»,
ТСД 12, No 366 «единст во помыслов» (иссин); переводы трёх сутр см.: Из-
бранные сутры китайского буддизма. СПб., 1999.
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
95
амидаисту, если он не идёт «путём мудрецов», вроде бы незачем или
даже нельзя чтить богов. По словам Синрана, чтить бога Кумано
можно и нужно, важно только помнить, что полагаешься всецело на
силу Другого и не воображать, будто собственными силами человек
может угодить божеству, соблюдая положенные обряды подготовки и
правила паломничества. Видение говорит об этом же: божество упре-
кает Хэйтаро в том, что он явился в святилище «грязным», не прошёл
положенных очищений, но затем склоняется перед Синраном.
14. Уход из столицы
[В 1262 г. зимой Синран заболевает. «С тех пор он на уста свои не
допускал ничего мирского – лишь глубокую благодарность будде.
Не произносил иных слов, а только непрестанно возглашал Имя».
Лёжа на правом боку головою к северу, а лицом к западу, повторяя
молитву, он умер, ему в ту пору было девяносто лет. Его тело сжи-
гают, а прах хоронят в Оотани на восточной окраине столицы 54.
«Ученики, бывшие при нём в час кончины, старики и молодые, кого
он обратил, все вспоминали былые дни, когда он пребывал в здеш-
нем мире, скорбели о нынешнем дне, когда он сокрылся, и не было
никого, кто не проливал бы слёз скорби.»]
Именно «благодарность будде», буттон, для Какунё станет глав-
ным содержанием обряда школы Син. Описание того, как лежит Свя-
той в час кончины, соответствует картине ухода Будды Сякамуни в
нирвану; это место – единственная явная отсылка к жизнеописаниям
Будды в «Выборке».
Последнему моменту жизни последователя амидаизма уделялось
большое внимание, п оскольку считалось, что этот момент определяет
посмертную судьбу человека. Как правило, свидетельством возрож-
дения в раю будды Амиды были чудеса в час кончины (к постели
умирающего прибывает будда Амиды с бодхисаттвами Каннон и
Сэйси и провожает его в Чистую Землю), а также последующие виде-
ния, в которых удостоверялось рождение усопшего в Чистой земле.
Описание момента смерти и последующих чудес и/или видений со-
ставляло основное содержание амидаистских сочинений X–XII вв.
в жанре о:дзё:дэн, «рассказов о возрождении в Чистой Земле».
Традиционное жизнеописание Хонэна, хотя и не является типич-
ным о:дзё:дэн, также свидетельствует о чудесах в момент смерти Хо-
нэна: в небе появляются пурпурные облака и пятицветное сияние,
54 В Оотани c XII в. (возм., и ранее) проповедовали наставники Чистой земли.
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
96
умирающий сообщает ученикам о прибытии Амиды и тихо престав-
ляется с Молитвой на устах55. Обычно перед умирающим ставили
изображение Амиды и клали в руку пятицветный шнур, второй конец
которого прикрепляли к руке будды. Хонэн отказался от этого, по-
считав ненужным: он признался ученикам, что последние десять лет
жизни он постоянно видел Чистую Землю и населяющих её бодхи-
саттв и святых56.
По сравнению с подобными описаниями последний эпизод жизни
Синрана выглядит просто и буднично. На наш взгляд, здесь тоже
можно видеть некоторую двойственность в образе Синрана, как он
описан у Какунё. Синран прожил тихую, достаточно замкнутую
жизнь. Младшая его дочь Какусинни, которая ухаживала за ним в
старости, в письме к матери выражала сомнения в посмертной судьбе
Синрана, и можно предположить, что его смерть не была мирной. Та-
ким образом, короткое, без подробностей, описание смерти Синрана
в общем соответствует его реальным жизненным обстоятельствам.
Возможно, описание Какунё базируется на свидетельствах очевидцев.
При этом Какунё описывает Синрана как воплощение будды Амиды,
и его уход также не мог выглядеть как смерть обычного верующего,
ожидающего прихода будды Амиды в свой последний час, поскольку
Синран сам и был буддой Амидой. Синран в свитках «Годэнсё:» из
храма Сэдзюдзи первоначально был изображён лежащим на спине,
однако это изображение было затёрто, и его перерисовали лежащим
на правом боку, в позе льва, т .е. в той позе, в которой принял смерть
будда Шакьямуни. Прибытие к умирающему будды Амиды здесь не
показано, тем самым эта сцена в большей степени говорит об уходе
в нирвану, ню:мэцу, чем о возрождении в Чистой земле, о:дзё:57.
15. Воздвижение храма
[Зимой 1272 г. могилу Синрана переносят, близ неё строят пагоду и
помещают там изображение Синрана. «Наставления, завещанные им,
делались известны всё шире, даже шире, чем когда он пребывал в
этом мире. Общинами стали полны все края и уезды, повсеместно
возникли ответ вления школы. Сколько их – тысячи, десятки тысяч? –
неизвестно. Кто ценит плоды учения и хочет воздать Святому благо-
55 О рассказах жанра о:дзё:дэн в «Кондзяку» см.: Трубникова Н.Н. Закономерные
чудеса: буддийский взгляд на чудесное в «Собрании стародавних повестей».
Ч. II // Вопросы философии. 2019. No 3. С . 98–109.
56 Honen the Buddhist Saint: Essential Writings and Official Biography... Р. 131–133.
57 Nakano Chieko . “ Kechien” as Religious Praxis in Medieval Japan. Р . 206 –207.
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
97
дарностью, одетые в тёмное и светлое [монахи и миряне], старые и
молодые, все чередою ходят, каждый год посещают могилу. Когда
Святой пребывал в здешнем мире, их, достохвальных, было много,
но и теперь их череда не прерывается.»]
Перенос могилы Синрана имел важнейшее значение для даль-
нейшей истории школы Син, но эта тема уже выходит за пределы
нашего исследования.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Amstutz G. Sexual Transgression in Shinran̓s Dream // The Eastern Buddhist.
2012. Vol. 43 . No. 1/2. Р . 225 –269.
An Illustrated Biography of Shinran, Honganji's Shonin (Honganji Shonin Shinran
Denne) / Compiled by Kakunyo. Introduction, translation and notes by Zuio H. Ina-
gaki. URL: http://web.mit.edu/stclair/www/horai/denne-index.htm.
Augustine J.M. Buddhist Hagiography in Early Japan: Images of Compassion
in the Gyoki Tradition. New York: RoutledgeCurzon, 2005.
Bathgate M. Exemplary Lives: Form and Function in Pure Land Sacred Biogr a-
phy // Japanese Journal of Religious Studies. 2007. Vol. 34 . No. 2. Р . 285 –286 .
Callahan C. Recognizing the Founder, Seeing Amida Buddha: Kakunyo's “Hōon
Kōshiki” // Japanese Journal of Religious Studies. 2016 . Vol. 43 . No. 1 . Р . 177–205 .
Covill L. Roesl er U. , S haw S. Lives lived, lives imagined: biography in the Bud-
dhist traditions. Boston, MA: Wisdom Publications, 2010.
Dobbins J. Portraits of Shinran in medieval Pure Land Buddhism // Living Im-
ages: Japanese Buddhist Icons in Context / Ed. by R.H. Sharf and E.H. Sharf. Stan-
ford, CA: Stanford University Press, 2001. Р . 19–48 .
Dobbins J.C . Jōdo Shinshū: Shin Buddhism in Medieval Japan. Honolulu: Uni-
versity of Hawaii Press, 2002.
Dobbins J.C . Letters of the Nun Eshinni. Images of Pure Land Buddhism in M e-
dieval Japan. Honolulu: University of Hawaii Press, 2004 .
Dobbins J.C . The Biography of Shinran: Apotheosis of a Japanese Buddhist Vi-
sionary // History of Religions. 1990. Vol. 30. No. 2. Р. 179.
Honen the Buddhist Saint: Essential Writings and Official Biography from the
14th Century Manuscript Compiled by Imperial Order / Edited and adapted by J.A.
Fitzgerald; foreword by C. Strand; introduction by A. Bloom; translation by rev.
H.Havelock Coates and rev. Ryugaku Ishizuka. Bloomington: World Wisdom, 2006.
Kieschnick J. The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiog-
raphy. Honolulu: University of Hawaii Press, 1997.
Lee K. Doo Young . The prince and the monk: Shōtoku worship in Shinran's Bud-
dhism. New York: SUNY Press, 2007.
Miyazaki Fumiko . Religious Life of the Kamakura Bushi. Kumagai Naozane and
His Descendants // Monumenta Nipponica. 1992. Vol. 47. No 4. Р . 435 –467.
Nakano Chieko . “ Kechien” as Religious Praxis in Medieval Japan: Picture Scrolls
As the Means and Sites of Salvation, A Dissertation... for the degree of Doctor of Phi-
losophy. Tucson: University of Arizona, 2009.
Ray R.A . Buddhist Saints in India: A Study in Buddhist Values and Orientations.
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
98
Oxford: Oxford University Press, 1999.
Sasaki G. , Suzuki D.T . The Life of Shinran Shōnin. Tōkyō: Buddhist Text Trans-
lation Society, 1911.
Schober J. Sacred Biography in the Buddhist Traditions of South and Southeast
Asia. Honolulu: University of Hawai'i Press, 1997.
Takahatake Takami chi. Young Man Shinran: A Reappr aisal of Shinran’s Life.
Waterloo, Ont.: Wilfrid Laurier University Press, 1987.
The essential Shinran: A Buddhist Path of True Entrusting / Compiled and edited
by A. Bloom; foreword by Ruben L.F . Habito. Bloomington: World Wisdom, 2007.
Гунский А.Ю. Интерпретация учения Синрана и школы Син в работах Д.Т.
Судзуки // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Вос-
токе. 2019. No 2. С . 117–126.
Избранные сутры китайского буддизма. СПб.: Наука, 1999.
Итигон ходан / Пер. с японского В.П. Мазурика // Буддизм в Японии. М.:
Наука, 1993. С . 510 –534 .
Кочетова К.В . Японская жи тийная ж ивопись на свитках XII–XIII веков
(становление и развитие). Дисс. ... кандидата искусствоведения. М .: МГУ, 2010.
Кусэно Кэнд зи. Синран -но дэнки – «Годэнсё:»-но сэкай [Легенды о Синране:
мир «Выборки преданий о Святом»]. Киото: Хигаси Хонгандзи сюппан, 2018.
Нисикава Юи . Синран -то Сэйкаку-но райго:кан [Взгляды Синрана и Сэйкаку
на пришествие будды Амиды] // Индогаку буккё:гаку кэнкю:. 2018. Вып. 66 (2).
С. 644 –647.
Родин С.А . Отношения между личностью и государством в Древней Японии
(по материалам жизнеописаний исторической хроник и «Сёку нихонг и») // В о-
просы философии. 2014 . No 2. С . 63 –73.
Синран. Сущность «Трактата о единст вен но -вере» / Пер. и комм. А.А. М и-
халева // Буддийская философия в средневековой Японии / Отв. ред. Ю .Б. Коз-
ловский. М ., 1998. С . 362 –378.
Синсю: сё:гё: дзэнсё [Полный свод наставлений школы Си н] . Киото: Оояги
кобундо:, 1989–1995.
Тайсё: синсю: дайдзо:кё: [Большое собрание сутр, заново составленное в го-
ды Тайсё]. URL: http://21dzk.l .u -tokyo.ac.jp/SAT/index.html.
Трубникова Н.Н. Закономерные чудеса: буддийский взгляд на чудесное в
«Собрании стародавних повестей». Часть II // Вопросы фи лософии. 2019. No 3.
С. 98–109.
Трубникова Н.Н. Первые философы Я понии в «С обрании стародавних п о-
вестей» // Философские науки. 2018. No 8. С. 23 –45.
Трубникова Н.Н. , Бабкова М.В . Обновление традиций в японской религиоз-
но-философской мысли XIII–XIV вв. М .: РОССПЭН, 2014. 745 c.
Трубникова Н.Н. , Бачурин А.С . История религий Япони и. IX –XII вв. М .: На-
талис, 2009.
Умэхара Синрю:. Годэнсё: -но кэнкю: [Исследование «Выборки преданий
о Святом»]. Киото: Нагата бунсё:до:, 1967.
Фед яни на В.А. Концепци я «гневных духов» в исторической теории монаха
Дзиэн // Вопросы философии. 2011 . No 7. С . 118 –126 .
Хонгандзи сё:нин С инран дэннэ [Предания храма Хонгандзи о Святом Син-
ране с рисунками] // Дзё:до Синсю: сё:тэн [Священные тексты школы Син].
URL: http://www.yamadera.info/seiten/c2/godensho.htm
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
99
Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чж уань) / Пер. с ки-
тайского, исследование, комм. и указ. М.Е. Ермакова. В 3 т. Т. I (Раздел 1: Пере-
водчики) / Отв. редактор Л.Н. Меньшиков. М .: Наука; Вост. лит ., 1991.
Юйэн-бо . Таннисё (Избранные записи скорбящего об отступничестве) / Пер.
с яп. В .П. Мазурика // Буддизм в Японии. М .: Наука; Вост. лит. , 1993. С . 491–
509.
NADEZHDA N. TRUBNIKOVA
DSc in Philosophy, Leading researcher, School for Advanced Studies in the Humani-
ties, Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration,
82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606, Russian Federation; Professor, Institute of
Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University, 11/1, Mokhovaya
str., Moscow, 125009, Russian Federation. E -mail: trubnikovann@mail.ru .
ALEKSEI YU. GUNSKII
Graduate student, Saint Tikhon’s Orthodox University of the Humanities, 23b, Novo-
kuznetskaya str., Moscow, 115184, Russian Federation.
E-mail: gunsky@inbox.ru
Godenshō and the Tradition of Buddhist Biographies in Japan
Summary: God enshō (14th century) is a biography of Japanese Buddhist master
Shinran (1173–1263). Key provisions of his teachings – the most radical version of
Pure Land Buddhism – in this text, not just listed, but shown in action. Full trust in the
of Other -power, equality of all people in faith, keen awareness of human’s own sinful-
ness, worshipping as a way to repay the Buddha for mercy – all these attitudes in
Godenshō are carried out in specific episodes from the life of the thinker. The "Selec-
tion" is very traditional: the style, composition, approach to the presentation of theor y
with practical examples date back to earlier Japanese stories about famous monks, in-
cluding the texts from Konjaku monogatari shū (12th century). The episodes included
in Godenshō prove that the exclusive veneration of Buddha Amida for Shinran did not
mean disrespect for other Buddhas, Bodhisattvas and kami deities, nor contempt for
other teachings, nor oblivion of the duties of the citizen to the ruler and teacher to the
community. The article includes a translation of selected fragments from Goden shō
and a retelling of the remaining episodes.
Keywords: Japanese philosophy, Pure Land Buddhism, Shinran, Kakunyo,
"Godensho", sacred biographies of monks, stories setsuwa.
References
Amstutz, G. “Sexual Transgression in Shinran's Dream”, The Ea stern Buddhist ,
vol. 43, no. 1/2, 2012, pp. 225 –269.
Augustine, J.M . Buddhist Hagiography in Early Japan: Images of Compassion in
the Gyoki Tradition , RoutledgeCurzon, New York, 2005.
Bathgate, M. “Exemplary Lives: Form and Function in Pure Land Sacred Biogra-
phy”, Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 34, No. 2, 2007, pp. 271–303 .
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
100
Callahan, Ch. “Recognizing the Founder, Seeing Amida Buddha: Kakunyo's
‘Hōon Kōshiki’”, Japanese Journal of Religious Studies, vol. 43, No. 1, 2016,
pp. 177–205 .
Covill, L., Roesler, U., Shaw, S. Lives lived, lives imagined: biography in the
Buddhist traditions, Wisdom Publications, Boston, MA. , 2010.
Dobbins, J.C . “ The Biography of Shinran: Apotheosis of a Japanese Buddhist
Visionary”, History of Religions, vol. 30, No. 2, 1990, pp. 179–196.
Dobbins, J.C . Jōdo Shinshū: Shin Buddhism in Medieval Japan , University of
Hawaii Press, Honolulu, 2002.
Dobbins, J.C . Lett ers of the Nun Eshinni. Imag es of Pure Land Buddhism in Me-
dieval Japan , University of Hawaii Press, Honolulu, 2004 .
Dobbins, J.С . (2001) “Portraits of Shinran in medieval Pure Land Buddhism”,
Living Images: Japanese Buddhist Icons in Context , Robert H. Sharf and Elizabeth
Horton Sharf, eds.,: Stanford University Press, Stanford, CA, pp. 19–48 .
Ermakov, M.E . , trans. Gaoseng zhuan , Nauka, Glavnaja redakcija vostochnoj lit-
eratury Publ. , 1991 (Russian Translation)
Fed yanina, V.A . “Kontseptsiya «gnevnykh dukhov» v istoricheskoi teorii
monakha Dzien” [The Concept of of vengeful spirits in Jien’s Theory of History], Vo-
prosy filosofii, vol. 7 , 2011 , pp. 118 –126 (in Russian)
Fitzgerald, J.A., ed. Honen the Buddhist Saint: Essential Writings and Official
Biography from the 14th Century Manuscript Compiled by Imperial Ord er, edited
and adapted by Joseph A. Fitzgerald; foreword by Clark Strand; introduction by Alfred
Bloom; translation by rev. Harper Havelock Coates and rev. Ryugaku Ishizuka, World
Wisdom, Bl oomington, 2006.
Gunskii, A.Yu. “ Interpretatsiya ucheniya Sinrana i shkoly Sin v rabotakh D.T.
Sudzuki” [Interpretation of the teachings of Shinran and Shin School in the works of
D.T . Suzuki], Gumanitarnye issledovani ya v Vostochnoi Sibiri i na Dal'nem Vo stoke
[Humanities Research in the Russian Far East], 2019, vol. 2 (48), pp. 117–126 (in
Russian)
Honganji shōnin Shinran denne [Honganji illustrated biography of Shinran], URL:
http://www.yamadera.info/seiten/c2/godensho.htm (in Japanese)
Inagaki, Z.H., trans. (n.d .) An Illustrat ed Biography of Shinran, Honganji's Shonin
(Honganji Shonin Shinran Denn e) , compiled by Kakunyo Introd., translation and notes
by Zuio H. Inagaki. URL: http://web.mit.edu/stclair/www/horai/denne-index.htm.
Izbrannye sutry kitaiskogo buddizma [Selected Buddhist Sūtras], translated from
Chinese into Russian by E.A. Torchinov, K.Yu. Solonin and D.V. Popovt sev. Saint
Petersburg: Nauka Publ. , 1999 (in Russian)
Kieschnick, J. The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiog-
raphy, University of Hawaii Press, Honolulu, 1997.
Kochetova, K.V. Yaponskaya zhitiinaya zhivopis' na svitkakh XII–XIII vekov
(stanovlenie i razvitie) [Japanese hagiographic scroll painting in 12th and 13th centu-
ries], CSc Dissertation, MSU, Moscow, 2010 (in Russian)
Kuseno, K. Shinran no denki – Godenshō no sekai [Shinran Legends: Godenshō
World], Higashi Honganji shuppan, Kyoto, 2018 (in Japanese)
Lee, K.D .Y. The prin ce and the monk: Shōtoku wo rship in Shinran's Buddhism,
SUNY Press, New York, 2007.
Mazurik, V.P ., trans. Tannishō, I chigon hōdan , Buddizm v Japonii, Nauka, Mos-
cow, 1993, pp. 491–534 (Russian Translation).
«Выборка преданий о Святом» и традиция мона шеских жизнеописаний
101
Mikhalev, A.A., trans. Yuishinshō gi, Buddijskaja filosofija v srednevekovoj Ja-
ponii [Buddhist Philosophy in Medieval Japan], Ladomir, Moscow, 1998, pp. 362–378
(Russian Translation)
Miyazaki, F. “Religious Life of the Kamakura Bushi. Kumagai Naozane and His
Descendants”, Monumenta Nipponica , Vol. 47, No 4, 1992, pp. 435 –467.
Nakano, Ch. “Kechien” as Religious Praxi s in Medieval Japan: Picture S crolls
As the Means and Sites of Salvation , A Dissertation... for the degree of Doctor of Phi-
losophy, University of Arizona, Tucson, 2009.
Nishikawa, Yu. “Shinran’s and Seikaku’s Understanding of Raikō” [Welcoming
of Amida Buddha and Bodhisattvas], Journal of Indian and Buddhist Studies, vol. 66,
Issue 2, 2018, pp. 644 –647 (in Japanese)
Ray, R.A. Buddhist Saints in India: A Study in Buddhist Valu es a nd Ori ent ations,
Oxford University Press, Oxford, 1999.
Rodin, S.A. “Otnosheniya mezhdu lichnost'yu i gosudarstvom v Drevnei Yaponii
(po materialam zhizneopisanii istoricheskoi khroniki «Seku nikhongi») ” [The Rela-
tionship between Personality and State in Ancient Japan], Voprosy filosofii, vol. 2 ,
2014, pp. 63 –73 (in Russian)
Sasaki, G., Suzuki, D.T. The Life of Shinran Shōnin, Buddhist Text Translation
Society, Tōkyō, 1911.
Schober, J. Sacred Biography in the Buddhist Traditions of South and Southeast
Asia , University of Hawai'i Press, Honolulu, 1997.
Shinshū shōgyō zenshokai (1989–1995) Shinshū shōgyō zensho [Complete Shin
Buddhist Canon], Ōyagi kobundō, Kyoto (in Japanese)
Taishō shinshū Daizōkyō [Japanese Buddhist Canon], http://21dzk.l .u -tokyo.ac.
jp/SAT/index.html (in Chinese and Japanese)
Takahatake, T. Young Man Shinran: A Reappraisal of Shinran’s Life, Wil frid
Laurier University Press, Waterloo, Ont. , 1987.
The essential Shinran: A Buddhist Path of True Entrusting , compiled and edited
by Alfred Bloom; foreword by Ruben L.F. Habito, World Wisdom, Bloomington.
Trubnikova, N.N. “Pervye filosofy Yaponii v «Sobranii starodavnikh povestei»”
[Early Japanese Philosophers in Konjaku monogatari shū], Filosofskie nauki, vol. 8 ,
2018, pp. 23 –45 (in Russian)
Trubnikova, N.N. “ Zakonomernye chudesa: buddiiskii vzglyad na chudesnoe v
«Sobranii starodavnikh povestei». Chast’ II” [Regular Miracles: Buddhist View of the
Wondrous in Konjaku monogatari -shū. Part II], Voprosy filosofii, vol. 3, 2019, pp. 98–
109 (in Russian)
Trubnikova, N.N., Babkova, M.V. Obnovl enie traditsii v yaponskoi r eligiozno -
filosofskoi mysli XIII‒XIV veko v [Japanese Religious Philosophy in 13th–14th Centu-
ries: Renewing Traditions]. Moscow, ROSSPEN Publ. 2014 (in Russian)
Trubnikova, N.N., Bachurin, A.S . Istoriya religii Yaponii. IX –XII veko v [History
of Japanese Religions, 9th–12th Centuries]. Moskow, Natalis Publ., 2019 (in Russian)
Umehar a, Sh. Godenshō no kenkū [Godenshō Study], Nagata bunsōdō, Kyoto,
1967 (in Japanese)
102
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО
ВРЕМЕНИ
Татаренко Н.А.
кандидат фи лософских наук, научный сотрудник Института философии Р АН,
109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: nataliya.koreneva@gmail.com
Понятие нравственного
и его интерпретация в гегелевской
«Системе нравственности»
Аннотация. В статье анализируется произведение Г.В.Ф. Гегеля «Си с-
тема нравственности», принадлежащее к Йенскому периоду творчества фи-
лософа. Это одна из первых попыток Гегеля разработать системный взгляд
на проблему нравственности. Р укопись, так и оставшаяся не опубликован-
ной при его жизни, представляет собой весьма необычный текст с точки зре-
ния не только содержания, но и методологии. В нем очевидно влияние фи-
лософии тождества Шеллинга, но при этом уже заметна самостоятельная
мысль самого Гегеля, не всегда согласовывающаяся с шеллинговскими
идеями. Автор анализирует методологические особенности гегелевского
текста, интерпретирует смысл основных терминов, рассматривает главные
содержательные моменты, а также приводит взгляд на «Систем у нравствен-
ности» некоторых отечественных и зарубежных исследователей.
Ключевые слова: Немецкая классическая философия, Г.В .Ф. Гегель,
Ф.В .Й. Шеллинг, нравственность, созерцание, понятие, тождество, абсолют-
ная идея.
*
Историко-фи лософский ежегодник
*
2019. Т. 34 . С. 102 –134
*
DOI 10.21267/AQUILO.2019.34 .43436
Понятие нравственного и его интерпретация
103
Текст «Системы нравственности», как и многие другие гегелев-
ские произведения, был найден среди рукописного наследия филосо-
фа после его смерти. Рукопись, частично переписанная набело, была
обнаружена Карлом Розенкранцем и датирована – как потом оказа-
лось, ошибочно – 1801/02 гг., став отнесенной, таким образом, к про-
изведениям Франкфуртского периода. Своим заголовком она также
обязана Розенкранцу. Интерес к наследию молодого Гегеля долгое
время был крайне невысок, поэтому лишь исследования XX века по-
казали, что рукопись была создана в период осени-зимы 1802/03 гг.,
т.е. примерно в то же время, когда было написано и опубликовано
другое гегелевское произведение, затрагивающее ту же тематику:
«О научных способах исследования естествен ного права».
По словам Вальтера Йешке, «Системе нравственности» принад-
лежит особое место среди гегелевских работ, и не только потому,
что этот текст можно считать первым системным наброском Гегеля
в области практической философии, но также и в силу условий, в ко-
торых этот текст создавался и которыми он в большой степени со-
держательно определен: речь идет о тесной работе с Шеллингом и
об известном влиянии более молодого товарища на Гегеля, а также о
попытках Гегеля в этот период подвергнуть критике теорию естест-
венного права Фихте1.
В данной работе мы предпримем попытку рассмотреть гегелев-
ский текст с методологической и содержательной точек зрения, обо-
значим наиболее интересные, на наш взгляд, исследования «Системы
нравственности», а также ответим на вопрос, как Гегель понимает
нравственность в этом произведении. Надо отметить, что текст, не-
смотря на свой сравнительно небольшой размер, является одним из
наиболее сложных для понимания произведений Гегеля (как дальше
будет показано, такая точка зрения принадлежит не только автору
статьи). Это обусловлено как объективными причинами, кроющими-
ся непосредственно в языке и смысле текста, так и достаточно редким
по сравнению с другими произведениями Гегеля рассмотрением дан-
ного текста в исследованиях, а значит, небольшим числом попыток
реконструкции гегелевских идей в «Системе нравственности». Мы
постараемся сделать это произведение хотя бы немного более дос-
тупным для понимания. Для этого, прежде всего, вкратце проанали-
зируем некоторые из уже существующих и авторитетных исследова-
ний «Системы нравственности», а также предложим свой вариант по-
нимания главных идей произведения.
1 Jaeschke W. Hegel -Handbuch. Stuttgart, 2016. S . 141 .
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
104
Место произведения в наследии Гегеля
Исследуемый нами текст представляет собой наиболее раннюю
попытку философа системно проследить развитие идеи нравственно-
го, описать процесс ее появления и рассмотреть, в каких формах она
существует.
Прежде, чем обратиться непосредственно к тексту, напомним о
современном общепринятом значении поняти й нравственного и
нравственности. Чаще всего мы говорим о нравственном поведении,
нравственном человеке, нравственном поступке, понимая «нравст-
венность» как синоним «морали». Соответственно, мы можем рассу-
ждать о противоположных качествах и поступках как о чем-то без-
нравственном, противопоставляя безнравственное и моральное. В
русском языке термин «нравственность» происходит от слова «нрав»,
которое имеет несколько значений: 1) характер, душевные качества
человека, 2) обычай, традиция, присущие народу, этнической группе,
иногда и более широко – гражданам одного государства. На немец-
кий язык «нравственность» переводится как Sittlichkeit (от слова Sitte,
«нрав, обычай»); этимологию термина обычно прослеживают от гре-
ческого ethos, обозначающего обычай, уклад, привычки человека.
Однако для Гегеля нравственность имеет совершен но особое зна-
чение. Она в некоторой степени вбирает в себя второе значение тер-
мина, но не ограничивается им. Его концепция Sittlichkeit является
одним из наиболее ярких примеров попытки разграничения морали
и нравственности, которые вместе с тем тесно связаны между собой
определенным образом. Оговоримся, что в данной работе мы не бу-
дем затрагивать понятие морали и сопоставление морали и нравст-
венности в философии Гегеля, а также не будем рассматривать смысл
нравственности в его зрелой философии. Это крайне широкая и со-
держательно богатая тема, изложенная в более поздних гегелевских
работах и требующая отдельного исследования.
Наиболее подробно Гегель рассматривает понятие нравственно-
сти в ряде более поздних работ. К ним относятся «Феноменология
духа», «Философия права», «Энциклопедия философских наук».
Обычно при анализе гегелевского понимания нравственности и мора-
ли опираются в первую очередь на «Философию права», и такое ре-
шение, безусловно, имеет под собой разумное основание. Во-первых,
данный текст относится к заключительному, зрелому периоду твор-
чества Гегеля, в пору его преподавания в Берлинском университете.
Во-вторых, это произведение наиболее полно описывает систему
Понятие нравственного и его интерпретация
105
объективного духа, включающую в себя мораль, право и нравствен-
ность, и естественным образом исследует только указанные темы.
В-третьих, «Философия права» была издана еще при жизни Гегеля,
а значит, текст был отредактирован собственноручно его автором.
Однако особый интерес, направленный на понимание проблемы
нравственности в контексте развития и становления гегелевских
взглядов, – впрочем, это справедливо и для других тем гегелевед е-
ния – представляет его творчество Йенского периода, кульминацией
которого является первое крупное произведение философа – «Фено-
менология духа». Стоит сказать несколько слов о причине такого ис-
следовательского интереса.
Во времена учебы в Тюбингенском теологическом институте
лучшими друзьями Гегеля, как известно, были Ф.В.Й. Шеллинг и
И.Х.Ф . Гельдерлин. Судьба последнего, к сожалению, оказалась пе-
чальной, его отношения с внешним миром постепенно ослабевали и
были окончательно прерваны в связи с болезнью и вынужденным за-
творничеством поэта в начале XIX в. вплоть до самой его смерти
в 1843 г. Но дружба Гегеля и Шеллинга была крепкой и продолжа-
лась до их идейного разрыва, произошедшего после выхода в свет
«Феноменологии духа». Шеллинг, бесспорно гениальный философ и
один из наиболее блестящих интеллектуалов своей эпохи, гораздо
быстрее достиг философской самостоятельности и зрелости, нежели
его швабский друг, несмотря н а то, что Шеллинг был младше почти
на пять лет. Гегель долгое время был в роли ученика и верного почи-
тателя, восхищаясь творчеством Шеллинга и испытывая его силь-
нейшее влияние на собственное философское развитие. Но в 1807 г.
текст «Феноменологии духа» не только продемонстрировал сформи-
рованность нового методологически и идейно самостоятельного ис-
следователя, но и способность критически осмыслять представления,
которые раньше так высоко ценились самим Гегелем. Собственно,
весь Йенский период являет собой этап становления Гегеля как само-
бытного и независимого философа. Мысли, высказанные им в это
время, найдут свое продолжение в его дальнейшем творчестве.
Интерес к теме морали и нравственности отчетливо прослежива-
ется в творчестве Гегеля, начиная с юности. Если мы обратимся к
ранним гегелевским работам, которые получили благодаря Г. Нолю
название «Ранние теологические сочинения» и включали тексты геге-
левских рукописей Тюбингенского, Бернского и Франкфуртского пе-
риодов, мы столкнемся с темой нравственности в контексте критики
Гегелем позитивной религии. Позитивность современных религий
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
106
Гегель видит в том, что они полностью подавляют человеческую сво-
боду, присущую индивиду от природы. Вместо естественной религии,
которая дана нам по природе и может быть только одной для всех,
поскольку мы все человеческие существа, равные по своим природ-
ным качествам, человечество в целях распространения политического
и социального влияния возвело определенные правила и верования в
ранг неоспоримых догм, которые не могут быть подвержены сомне-
нию. Конечно, и естественной религии присущи определенные рели-
гиозные действия, чувства, верования, однако «это избыточное дела-
ется позитивным только когда оно снимает свободу, только в том,
следовательно, случае, когда оно предъявляет свои претензии к рас-
судку и к разуму, вступая в противоречие с их необходимыми зако-
нами»2, – говорит Гегель. Такая вера не приводит человека к умиро-
творению, спокойствию, она, напротив, подчиняет его, берет власть
над его духом и полностью лишает свободы и самостоятельности ра-
зума. При этом истинная религия и мораль должны строиться на ос-
нове истин разума, которые позволят нам достичь высшей цели чело-
вечества – нравственности. Здесь мы еще не обнаруживаем какого-
либо системного описания нравственности или более конкретного ее
определения, однако совершенно ясно, что Гегель устанавливает
тесную связь между человеческой свободой, причем свободой разу-
ма, духовной свободой, данной каждому от рождения, не зависимо от
происхождения и «позитивной» религиозной принадлежности, и
нравственностью как высшей человеческой целью, условием дост и-
жения которой и является свободное владение разумом.
Йенский период открывает для нас новое толкование Гегелем по-
нятия нравственного. «Вера и знание», «О научных способах иссле-
дования естественного права», «Йенская реальная философия» ‒ все
эти произведения в той или иной степени затрагивают данную тему.
В отличие от более ранних набросков, основанных главным образом
на размышлениях о природном состоянии и назначении религии,
Йенские рукописи все более отчетливо разворачивают перед нами
проект будущей философской системы Гегеля. Нравственное здесь
уже принадлежит привычной нам сфере социально-политического
устройства государства. Однако это лишь первые шаги философа в
мире абсолютного духа, – он нащупывает новые идеи, ошибается и
снова возвращается к своему замыслу.
2 Гегель Г.В .Ф . Позитивность христианской религии // Гегель Г.В .Ф . Работ ы
разных лет. Т. 1. М ., 1970. С. 93.
Понятие нравственного и его интерпретация
107
«Система нравственности» в фокусе исследований
Тема философии права, государственности, морали и нравствен-
ности в произведениях Гегеля является весьма популярной не только
в Германии, но и в России. Тем не менее, авторы чаще всего обраща-
ются к гегелевскому творчеству зрелого периода («Философия пра-
ва», «Энциклопедия философских наук »). Среди отечественных и с-
следователей, затрагивавших данную проблематику, отметим таких
авторов, как И.А . Ильин, П.И . Новгородцев, Н.В . Мотрошилова, М.Ф.
Овсянников, А.В. Гулыга, В.С . Нерсесянц, А.А. Пионтковский, Е.П.
Ситковский и другие. К сожалению, в последние десятилетия количе-
ство издаваемых работ по этой теме, как и по другим гегелеведче-
ским т емам, заметно сократилось. Если же говорить непосредственно
об обращении авторов к «Системе нравственности» и ее анализу, то
здесь круг исследователей сужается. Выделим два особенно интерес-
ных для нас текста.
П.И. Новгородцев рассматривает «Систему нравственности» в
своей докторской диссертации, защищенной им в 1902 г. под назва-
нием «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве: два типиче-
ских построения в области философии права». В одной из глав он об-
ращается к гегелевскому произведению, называя его «первым опытом
этических воззрений», и рассматривает понятие абсолютной нравст-
венности. Примечательно, что в то время текст Гегеля еще не был от-
несен к Йенскому периоду его творчества, и Новгородцев предлагает
вслед за некоторыми историками философии датир овать его 1799 г.
(а не 1802/03, на чем настаивал Р.Гайм, который, в общем, оказался
ближе к истинному положению дел), апеллируя к тому, что в 1802 г.
Гегель писал другое сочинение на эту же тему – «О научных спосо-
бах исследования естественного права», – которое показывает совер-
шенно иной взгляд философа на проблему3. Новгородцев усматрива-
ет в произведении основу для дальнейшего развития структур субъ-
ективного и объективного духа в гегелевской философии, а также
отмечает изменение воззрений Гегеля в сравнении с творчеством Тю-
бингенского периода: если раньше немецкий философ придавал зна-
чение индивидуальности и свободе человеческого разума, то теперь
он смотрит на проблему индивидуального и всеобщего с позиции фи-
3 Замечен ное Новгородцевым см ысловое, а главное, м етодологическое расхож-
дение эт их д вух текстов действительно существует, и тем интереснее размыш-
лять над вопросом, почему же Гегель оставил «Систему нравственности» не
только не опубликованной, но и не законченной.
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
108
лософии тождества Шеллинга: «В слиянии с общим человек находит
свое истинное предназначение; утрата индивидуальности приближает
личность к божественному – таково новое воззрение Гегеля»4. В сфе-
ре нравственного для Гегеля, по его мнению, человек достигает
сближения с абсолютным, вечным, с богом. При этом Новгородцев
отмечает сходство структуры сферы нравственного и идеи платонов-
ского государства, однако в более отвлеченной форме, без каких-либо
отсылок к способу реализации «нравственного» общества. Отмечая
излишнюю теоретичность и идеализацию в гегелевских построениях,
Новгородцев в то же время очень красиво определяет данную работу:
«это – гимн и молитва, это – славословие абсолютному духу, пребы-
вающему в абсолютном покое вечного совершенства»5.
Н.В. Мотрошилова в работе «Путь Гегеля к «Науке логики»» ис-
следует этапы формирования гегелевской мысли, начиная с учебы
философа в гимназии Штутгарта и до написания «Науки логики».
Автор рассматривает два типа системных построений Гегеля: «логи-
ко-метафизическое» и «политико-этическое». Для анализа становле-
ния «политико-этической» модели системы Н.В . Мотрошилова при-
влекает среди прочих такие работы Йенского периода, как «Система
нравственности» и «Йенская реальная философия». Отмечая труд-
ность данных произведений для чтения, в особенности «Системы
нравственности», она пишет: «К обычным трудностям чтения, интер-
претации гегелевских текстов присоединяется здесь то, что в этих
ранних работах много туманных, сбивчивых рассуждений – мысль
самого автора как бы с огромным напряжением пробивается сквозь
толщу непроясненных проблем, неотработанных терминов и т.д.»6
Автор отмечает, что гегелевская задача – описать становление абсо-
лютной нравственности через последовательное подведение созерца-
ния под понятие, а понятия – под созерцание в сфере различных яв-
лений человеческой жизн и не способствует глубокому понимаю об-
щественных явлений, описываемых Гегелем.
Теперь обратимся к некоторым зарубежным авторам, интерпрети-
ровавшим «Систему нравственности». В своем фундаментальном
труде «Гегель и государство» Франц Розенцвейг предлагает по-
новому взглянуть на философское развитие Гегеля. Характеризуя
4 Новгородцев П. Кант и Гегель в и х учения х о праве и государстве. Два типиче-
ских построения в области философии права. М ., 1901. С . 180 .
5 Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. С. 183 .
6 Мотрошилова Н.В . Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984. С . 96.
Понятие нравственного и его интерпретация
109
работы Розенкранца и Гайма как «бездушные» и «неясные»7, Розенц-
вейг привлекает к исследованию на тот момент недавно опублик о-
ванные труды молодого Гегеля, к которым относится и «Система
нравственности»: «Это первая сохранившаяся версия той части сис-
темы, которую Гегель позднее назвал объективным духом и которая
внутри системы содержательно открыла для идеалистического дви-
жения чуть ли не больше, чем любая другая неисследованная в фило-
софии сфера»8. Отмечая заметное влияние Шеллинга на первые две
части произведения, Розенцвейг рассматривает их достаточно кратко,
стремясь быстрее перейти к последней части текста, где, по его сло-
вам, есть много оригинальных гегелевских размышлений. Начиная
разговор об «абсолютной нравственности», автор делает неоднознач-
ный и достаточно резкий вывод: «Из семьи и войны развивает фило-
соф сущность государства»
9
. Такое тождество семьи и войны и воз-
вышение над ними идеи абсолютной нравственности, или абсолютно-
го народа, обусловлено для Розенцвейга тем, что семья являет собой
единичное, а война же уничтожает любую особенность единичной
личности. Народ в гегелевском понимании представляется автором
как «государственная нация» (Staatsnation), а не как «культурная на-
ция» (Kulturnation). Розенцвейг придает таким образом этому поня-
тию политический оттенок и четко отделяет его от понятия «народ-
ный дух», встречающегося в гегелевских произведениях Тюбинген-
ского периода.
Немецкий философ и юрист Герман Геллер в своей работе, по-
свящ енной исследованию «силового государства» (Machtstaat), свя-
зывает развитие националистической идеологии в Германии с фило-
софией немецкого идеализма, называя «отцом» этого явления Гегеля.
Согласно его мнению, именно гегелевские идеи, тесно связанные с
этикой Макиавелли, лежат в основе взглядов Генриха фон Трейчке,
члена национал-либеральной партии, известного своими критически-
ми взглядами на ассимиляцию евреев в Германии. Мы не будем оста-
навливаться на том, насколько справедлива его теория, а вернемся к
интересующему нас тексту. Геллер указывает на то, что «Система
нравственности» является важным произведением для понимания го-
сударства у Гегеля, отмечает романтический характер текста и гово-
рит о различных исследованиях, которые относят данный труд либо к
7 Rosenzweig F. Hegel und der Staat. Erster Band. Lebenstationen. München; Berlin ,
1920. S. XII.
8 Hegel und der Staat. S. 130 .
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
110
Франкфуртскому, либо к Йенскому периоду творчества Гегеля. Гел-
лер анализирует определение абсолютной нравственности и пишет о
том, что под «народом» мы должны понимать «народный дух»
(Volksgeist), который основывается не на культурном различии наро-
дов, как это свойственно для Фихте или Гердера, а на национальной
принадлежности. Кроме того, поскольку для Гегеля абсолютная нрав-
ственность – это нравственность всего народа, а нравственность от-
дельного индивида – это «негативная нравственность», то сферы по-
литического и морального в его взглядах кардинально отделены друг
от друга: «Эта государственная этика иллюстрирует полное освобож-
дение (die völlige Emanzipation) политики от морали, острейший отказ
от любой космополитической и универсалистской индивидуальной
этики и направлена точно так же против христианства и Канта»10. Та-
ким образом, вся работа Геллера нацелена на разоблачение гегелев-
ской политической и этической философии, о чем свидетельствуют и
стиль изложения, и обилие цитат из гегелевских текстов, представ-
ляющих собой весьма обрывочные фразы. Тем не менее, такая интер-
претация гегелевской философии позволяет посмотреть на тексты Ге-
геля с более критически окрашенной позиции.
Герберт Маркузе в труде «Разум и революция», написанном в го-
ды эмиграции, исслед ует стан овление гегелевской философии и ее
влияние на последующее развитие социально-политической мысли.
Пытаясь показать, что тенденция связывать гегелевские идеи с появ-
лением и укреплением национал-социализма и фашизма несостоя-
тельна, Маркузе обращается к истории формирования Гегеля как фи-
лософа, в основе политических взглядов которого базировалась идея
гражданского общества, которое «может функционировать, не нару-
шая основных прав и свобод индивида»11. Тексту «Системы нравст-
венности» Маркузе отводит не последнее место в своем исследова-
нии, называя его при этом «одним из самых трудных в немецкой фи-
лософии»12. Сфера нравственного относится к явлениям культуры,
понимаемой довольно широко и включающей такие элементы, как
религия, политические и социальные институты, философия, искус-
ство, – иными словами, все сферы, представляющие собой результат
действия разумного субъекта, гармонично объединяющий в себе
9 Hegel und der Staat. S. 132 .
10 Heller H. Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke in Deutschland. Leipzig;
Berlin, 1921. S . 78.
11 Маркузе Г. Разум и революция. СПб, 2000. С . 514 .
12 Разум и революция. С . 91.
Понятие нравственного и его интерпретация
111
субъективное и объективное. Культурное развитие, существующее
для Гегеля в двух измерениях – историческом и онтологическом –
начинается с этапа освоения тех объектов, которые необходимы для
выживания и удовлетворения базовых потребностей человека, таких
как потребность в пище и питье. По мере развития субъект становит-
ся способным конструировать внешний мир для более удобного под-
держания жизни, что приводит к постепенному объединению в сооб-
щества, начиная с семьи и заканчивая государством. Особое место
Маркузе отводит анализу понятия труда. Индивидуальный труд явля-
ется своего рода стоимостью удовлетворения имеющихся потребно-
стей. Однако далеко не всегда эта стоимость оказывается достаточ-
ной, в результате происходит сильное расслоение общества на бога-
тых и бедных, обреченных на измождающий механический труд. И
только государство, основанное на принципе дисциплины, в силе га-
рантировать справедливость и некоторое равенство в социуме: «Зада-
ча государства или любой другой адекватной политической органи-
зации заключается в том, чтобы противоречия, присущие экономиче-
ской структуре, не смогли разрушить систему в целом. Государство
должно сдерживать неуправляемое социальное и экономическое раз-
витие»13. Таким образом, Гегель, согласно Маркузе, выступает за соз-
дание сильного, независимого государства, способного побороть
анархичные экономические механизмы ради создания общества спра-
вед ливости.
Д. Лукач отмечает сложность и плохую выстроенность гегелев-
ских рассуждений, что способствует трудности восприятия основных
идей «Системы нравственност». «Это сочинение – кульминационный
пункт его экспериментирований с системой понятий Шеллинга»14, ‒
пишет он. Экономической составляющей гегелевских идей Лукач
придает еще более важное значение, чем Маркузе. Диалектика разви-
тия экономических категорий у Гегеля очевидна: триада «потреб-
ность, труд, наслаждение» сменяется другими категориями – «обла-
дание орудием, процесс самого труда, обладание продуктами тру-
да»15. Такое значение труду придается, по мысли Лукача, в силу того,
что именно через труд человек становится поистине разумным субъ-
ектом, индивидуумом, он порывает с естественным состоянием и об-
ретает нечто всеобщее, отделенное от чисто природного и единично-
13 Маркузе Г. Разум и революция. С . 95–96.
14 Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., 1987.
С.360.
15 Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. С . 361 .
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
112
го. Однако по мере роста производительных сил происходит все бо-
лее жесткое разделение общества на классы, обнищание одних и
чрезмерное обогащение других. В отличие от Маркузе, Лукач рас-
сматривает идею государственного регулирования данного процесса,
высказанную Гегелем, утопичной: «Эта смесь глубокого и верного
понимания противоречивости капиталистического развития и наи в-
ной иллюзии относительно возможности государственного и общест-
венного противодействия с этого момента будет характеризовать все
развитие Гегеля»16. Несмотря на это, Лукач крайне высоко оценивает
гегелевские достижения с области политико-экономической мысли.
Именно Гегель смог уловить «сущность денег», увидеть в них объек-
тивность и реальность «вещи», а не только лишь «отношение».
Работа Штеффена Шмидта является на сегодняшний день, пожа-
луй, наиболее полным исследованием, посвященным интересующему
нас тексту. Автор подробно разбирает историю рукописи, приводит
историографический обзор исслед овани й текста, сопоставляет основ-
ные его идеи с философскими взглядами Шеллинга, Канта и Фихте.
Гегелевский текст содержит множество различных понятий, однако
Шмидт отмечает, что именно нравственность стоит в центре работы:
«Для Гегеля «нравственность» является ключевым понятием, с по-
мощью которого он пытался описать в рукописи интересовавшее его
переплетение отношений. Поэтому я выступаю за то, чтобы поста-
вить это понятие в центр интерпретации «Системы нравственно-
сти»»17. Шмидт предпринимает попытку показать, что данный текст
не был неудачной попыткой статьи, но является закономерным ре-
зультатом развития гегелевских интересов в сфере нравственного, ха-
рактерных для философа с ранних этапов творчества..
Основные понятия и методологические
особенности текста
Идея (Idee), Тождество (Identität), тотальность (Totalität), адекват-
ность (Adäquatsein), всеобщее (Allgemeine) и особенное (Besondere),
понятие (Begriff) и созерцание (Anschauung), субсумирование
(Subsumption) – все эти термины составляют понятийный аппарат и
методологическую канву произведения, с их помощью Гегель выво-
дит понятие абсолютной нравственности. Особенность «Системы
16 Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. С . 370.
17 Schmidt S. Hegels System der Sittlichkeit. Berlin, 2007. S . 32 .
Понятие нравственного и его интерпретация
113
нравственности», как и всех его ранних произведений, заключается
в том, что мы не можем анализировать данный текст посредством
смыслов и значений, которые мы вкладываем в вышеперечисленные
понятия, отталкиваясь от общепринятой и известной трактовки геге-
левской философии, иными словами, оперируя терминологией зрелой
гегелевской философии. Мы не можем экстраполировать смысловое
содержание сложившейся гегелевской системы на текст, который
хоть и является одной из первых попыток представления части сис-
темы объективного духа, позднее развитой в «Философию права», но
при этом очень нетипичен для последующего творчества философа.
Единственное, что мы можем предпринять для лучшего понимания
исследуемого нами произведения – это обратиться к тем текстам, ко-
торые были написаны Гегелем примерно в одно время с «Системой
нравственности», а также иметь в виду основные положения шеллин-
говской философской мысли.
Среди произведений Гегеля особую ценность в данном случае
представляет текст «Различие между системами философии Фихте и
Шеллинга», опубликованный в «Критическом философском журна-
ле», основанном Гегелем и Шеллингом. Известно, что это пока еще
время безусловного идейного влияния Шеллинга на более старшего
товарища. Итогом такого мыслительного тождества стало отсутствие
авторства их статей, публикуемых в журнале.
Сложно не заметить, что в многообразии терминологического бо-
гатства отчетливо прослеживается влияние философской мысли
Шеллинга. Так, многие понятия становятся ясны из текста 1801 г.
«Изложение моей системы философии» Шеллинга, образцом для ко-
торого послужила, по словам самого автора, спинозовская «Этика».
Другой текст, чьи идеи весьма созвучны гегелевской «Системе нрав-
ственности», был написан Шеллингом в 1802 г. и называется «Даль-
нейшее изложение философской системы» («Fernere Darstellungen aus
dem System der Philosophie»). Как пишет Штеффен Шмидт, достаточ-
но бегло взглянуть на содержание и подзаголовски шеллинговского
текста, чтобы осознать влияние Шеллинга на конценцию «Системы
нравственности» Гегеля 18.
Поскольку попытка разобраться в гегелевском тексте без соотне-
сения его с философскими идеями Шеллинга не представляется воз-
можной, нам предстоит обратиться к вышеуказанным шеллинговским
произведениям. «Изложение моей системы философии» – это попыт-
18 Schmidt S. Hegels System der Sittlichkeit. S . 90.
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
114
ка объединения натурфилософии и трансцендентальной философии
как двух равноправных частей одной системы, но описывающих ее с
разных ракурсов, которое исходит из принципа абсолютного разума,
существующего до субъективного разума индивида и, соответствен-
но, до мышления им отдельных объектов. В таком самотождествен-
ном разуме содержится все бытие, однако в точке безразличия, в со-
стоянии, где отсутствует субъективное и объективное. Кроме того,
Шеллинг поясняет, что абсолютное тождество, под которым он по-
нимает все сущее, он также называет абсолютной тотальностью, или
универсумом. Следующий ряд тезисов гласит, что единичная вещь
существует вне единого абсолютного тождества, а это возможно
только в результате рефлексии и некоторого искусственного отделе-
ния единичного от целого. Такое единичное бытие Шеллинг называет
«определенной формой бытия абсолютного тождества»19. При этом
форма единичности есть та же, что и форма целого.
Гегелевский текст пестрит разнообразными терминами, которые
автор, к сожалению, оставляет в большинстве случаев без объяснения
и толкования. Кратко обозначим метод Гегеля, который он раскрыва-
ет в начале произведения.
Уже в первом предложении «Введения» читателю сообщается,
казалось бы, основное методологическое требование, которое должно
быть выполнено для достижения авторской цели: «Чтобы познать
идею абсолютной нравственности, нужно созерцание сделать полно-
стью адекватным понятию, поскольку идея сама есть не что иное,
как тождество обоих»20. Однако для того, чтобы это познание стало
возможным, «это тождество должно мыслиться как адекватность»21.
Гегель не расшифровывает ни одного из этих терминов. Однако
дальше появляются все новые и новые термины, зачастую усугуб-
ляющие сложность понимания гегелевского метода: всеобщее, осо-
бенное, субсумирование. Но все же кое-что мы можем сказать с оп-
ределенностью: созерцание Гегель называет подлинно всеобщим, а
понятие – подлинно особенным. Таким образом, искомое нами тож-
дество можно свести к тождеству всеобщего и особенного. Гегель
19 Шеллинг Ф.В .Й. Изложение моей системы философии. СПб, 2014. С. 60.
20 Гегель Г.В.Ф . Система нравст венности // Геге ль. Политические произведения.
М., 1978. С. 276. Здесь и далее перевод дается по указанному изданию, но при
необходимости откорректирован после сверки с текстом на немецком языке:
Hegel G.W.F. System der Sittlichkeit [Critik des Fichteschen Naturrechts]. Ham-
burg, 2002.
21 Гегель Г.В .Ф. Система нравственности. С. 276.
Понятие нравственного и его интерпретация
115
предлагает сделать это посредством их взаимополагания, или субсу-
мирования: созерцание должно быть подведено под понятие, а поня-
тие – под созерцание. Только подобн ое рассмотрени е содержания то-
ждества даст нам картину абсолютного тождества. Философ поясня-
ет, что такое рассмотрение, при котором понятие подводится под
созерцание (другими словами, особенное подчиняется всеобщему),
хоть и является абсолютным, но все же не является достаточным для
цели исследования. Такое одностороннее изучение Гегель называет
отн ошением и указывает на ограниченность его позна вательных
функций. И следом мы впервые сталкиваемся с тем, о чем будет по-
вествовать третья часть рукописи. Оказывается, что созерцание идеи
абсолютной нравственности суть «абсолютный народ» (С. 276), а ее
понятие – «абсолютное единство (Einssein) индивидуальностей» (С.
276).
Первый шаг, который предпринимает философ на пути постиже-
ния идеи абсолютной нравственности – это подведение созерцания
под понятие. В результате такого действия мы постигаем абсолют-
ную нравственность в качестве природы: «созерцание нравственно-
сти, которое есть народ, становится многообразной реальностью, или
единичностью, единичным человеком, и вместе с тем абсолютной
рефлексией природы внутрь себя, чем-то парящим над единичным,
чем-то формальным» (С. 277) Такая абсолютная нравственность п о-
лучает у Гегеля название природной нравственности, она суть «несо-
вершенное объединение, или отношение» (С. 277).
Гегель не останавливается на подобном делении своего исследо-
вания нравственности. Он предлагает более детально рассмотреть,
что же представляет собой природная нравственность. Используя
опять же принцип подведения понятия под созерцание и созерцания
под понятие, он выделяет две потенции: потенцию природы и потен-
цию бесконечности, идеальности.
Отдельно стоит отметить, что данный методологический принцип
Гегель заимствует у Шеллинга, но при этом не следует ему в полном
соответствии. В философии Шеллинга потенции имеют определенное
значение. Обозначим суть этого приема в общих чертах. В «Системе
трансцендентального идеализма» потенциями Шеллинг называет по-
следовательность ступеней развития самосознания в универсуме. По-
тенцирование берет начало в сфере природного, постепенно подни-
маясь до разумного. Так, например, созерцание в первой, простейшей
потенции Шеллинг называет созерцанием созерцания, «ибо оно ‒ со-
зерцание ощущения. Ощущение уже само есть созерцание, но созер-
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
116
цание в первой потенции (отсюда и простота всех ощущений, невоз-
можность определить их, так как определение всегда синтетично)»22.
Вторую потенцию Шеллинг определяет как продуктивное созерца-
ние, суждение и связывает ее с деятельностью. Третья же потенция –
это Я, возвысившееся до интеллигенции, единство первых двух по-
тенций, или организм. Далее философ заключает: «Трансценденталь-
ная философия является не чем иным, как постоянным потенцирова-
нием Я; весь ее метод состоит в том, чтобы, переводя Я с одной сту-
пени самосознания на другую, довести его до того уровня, где оно
будет положено со всеми своими определениями, которые содержат-
ся в свободном и осознанном акте самосознания»23.
В уже упомянутой работе «Изложение моей системы филосо-
фии», которая была написана незадолго до «Системы нравственно-
сти», Шеллинг развивает и модифицирует теорию потенций. Для нас
здесь содержится одно очень важное замечание: «Абсолютное тожде-
ство есть только в форме всех потенций»24, оно же есть безразличие
субъективности и объективности. На вопрос же об очередности п о-
тенций философ теперь отвечает, что нет первой или второй потен-
ции, но все они существуют одновременно, точнее, вечно, поскольку
если для них не существует последовательности во времени, то нет и
«до» или «после». Шеллинг определяет Абсолют через потенции, ко-
торые выражает формулой А=В, где А и В являются выражением
субъективности и объективности 25. Эти противоположности в Абсо-
люте уже преобразованы и тождественны. Таким образом, в Абсолю-
те нет качественного различия, субъективное и объективное суть од-
но, противоположности тождественны.
Мы не можем точно сказать, на какие тексты Шеллинга опирался
Гегель при написании «Системы нравственности», но ясно одно: дан-
ный метод, как и некоторые другие идеи, был заимствован из фило-
софии тождества. На наш взгляд, Гегель привнес в него некоторые
собственные особенности, кроме того, попытался применить его к
сфере нравственного, которая не рассматривалась ранее в терминах
подобной методологии. Очевидно, что его цель заключалась в выве-
дении абсолютной нравственности из последовательности различных,
все более высоких потенций, все менее связанных с природным и все
22 Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф.В.Й.
Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 308 .
23 Система трансцендентального идеализма. С . 329.
24 Шеллинг Ф.В .Й. Изложение моей системы философии. С. 65 .
25 Изложение моей системы философии. С. 48 –50 .
Понятие нравственного и его интерпретация
117
более близких к сфере разумного.
Для более точного толкования методологических особенностей
и смысла некоторых понятий, на основе которых Гегель строит «Сис-
тему нравственности», нам необходимо обратиться к его работе «Раз-
личие между системами философии Фихте и Шеллинга», точнее, к
части, посвященной философии Шеллинга. «Принцип тождества есть
абсолютный принцип всей системы Шеллинга. Философия и система
совпадают; тождество не исчезает в своих частях и еще менее в своем
результате», ‒ пишет Гегель26. В критикуемой им ранее системе Фих-
те тождество нарушается и исчезает. Однако такое положение вещей
противоречит, по мысли Гегеля, цели философии: «В своем разделе-
нии философия не может полагать разделенных, не полагая их в аб-
солютном, ибо в таком случае они суть чистые противоположности,
не имеющие никакой другой характеристики, кроме той, что одно
есть то, чем не является другое»27. Таким образом, для Гегеля тожде-
ство представляет собой основу и гарант истинной философии, при
этом такое тождество, которое суть «тождество тождества и нетожде-
ства». Вместе с тем, для того, чтобы такое абсолютное тождество
могло быть положено в основание философии, «необходимо, чтобы
субъект и объект были положены оба как субъект-объект» (Там же.
С. 128) и при этом рассмотрены и объективно, и субъективно. Только
в этом случае такие субъект-объекты могут быть предметами научно-
го познания.
Эти операции взаимного рассмотрения субъект-объекта очень
схожи с замыслом Гегеля использовать метод субсумирования. Одна-
ко для него на первый план выходит именно взаимоотношение еди-
ничного и всеобщего. Принцип субсумирования (subsumieren) Гегель
использует в качестве основного методологического механизма, к о-
торый предполагает подчинение, подведение понятия под созерцание
и созерцания под понятие, другими словами, рассмотрение единично-
го с точки зрения всеобщего, а всеобщего – с позиции единичного.
Такие шаги представляются ему ведущими к постижению желаемого
полного тождества, однако выглядят достаточно искусственными.
Далее, Гегель выводит науки о природе и философские науки из
одного основания, уравнивая их в важности и значении: «Наука о
субъективном субъект-объекте называлась до сих пор трансценден-
тальной философией, а наука об объективном субъект-объекте – на-
26 Гегель Г.В .Ф. Различие между системами философии Фихте и Шеллинга
(окончание) // Кантовский сборник . 1990. No 1(15). С . 128 .
27 Различие между системами философии Фихте и Шеллинга. С. 129.
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
118
турфилософией» (С. 133). Теперь не представляется странным тот
факт, что он выводит нравственное из сферы природного. Скорее, это
лишь подтверждает тождество, лежащее в основании научного зна-
ния: «Все только в одной тотальности, объективная тотальность и
субъективная тотальность, система природы и система интеллекта
есть одно и то же; субъективной определенности соответствует точно
такая же объективная определенность» (С. 136). Помимо этого, Ге-
гель называет данные системы сист емами «свободы и необходимости
одновременно» (С. 137). И природе, и разуму присущи свобода и не-
обходимость . Но если мы подразумеваем под свободой произвол,
полностью освобожденный от необходимости, то такой тип свободы
не присущ вышеуказанным системам.
При этом Гегель не придерживается строгого деления философии
на теоретическую и практическую. Хотя науки о природе считаются
теоретическими, а о разуме – практическими, каждая из данных наук
имеет и теоретическую, и практическую часть. Такое единство разли-
чий двух типов наук Гегель призывает рассматривать как одну еди-
ную науку. Они суть одно, а различие заключается лишь в том, како-
ва направленность исследовательского интереса: «В обеих науках
суть обе, но в одной познание – материя, а бытие ‒ форма, в другой
бытие – материя, познание – форма» (С. 137). Следовательно, если
эти науки на самом деле представляют собой одну единую науку об
абсолютном, то должна быть некоторая точка их объединения. Ге-
гель, вслед за Шеллингом, называет ее точкой индифферентности,
или разумом: «Это единственно высокая точка зрения, в которой обе
науки переходят друг в друга, так что их разделение признается толь-
ко как научное, а идеальность факторов – как нечто положенное для
этой цели» (С. 140). Однако для того, чтобы окончательно познать
абсолютное, необходимо еще одно действие, которое объединит оба
способа познания – созерцание Абсолюта: «Первоначальное тождест-
во... должно объединить обе (тотальности – Н.Т .) в созерцании абсо-
лютного, становящегося объективным в своей завершенной тота ль-
ности – в созерцании вечного очеловечивания бога, произнесшего
слово о начале» (С. 140). Гегель различает виды созерцания для ис-
кусства, религии и спекуляции. При этом спекуляция является своего
рода высшей философией, вбирающей в себя все науки и имеющей
возможность познавать Абсолют посредством философской рефлек-
сии, или интеллектуального созерцания, которое составляет абсолют-
ный принцип и основание философии Шеллинга и Фихте.
Таким образом, Гегель описывает схему познания абсолютного,
Понятие нравственного и его интерпретация
119
основывающуюся на исследовании природы и разума, с одной сторо-
ны, на постепенном восхождении и полагании субъективно и объек-
тивно предмета исследования – с другой стороны. Все это помогает
нам лучше понять метод, который использован им в «Системе нрав-
ственности».
Для нас остается непроясненным еще один вопрос: в каком значе-
нии Гегель использует термин «созерцание». Можем ли мы говорить
об эмпирическом, интеллектуальном созерцании или о каком-то дру-
гом? Интеллектуальное созерцание для Шеллинга – это способ по-
стижения абсолютного тождества. В «Дальнейших изложениях моей
системы философии» Шеллинг более подробно обращается к теме
интеллектуального созерцания: «Мы называем это познание: интел-
лектуальное созерцание. Созерцание; ибо всякое созерцание – это
приравнивание (das Gleichsetzen) мышления и бытия, и только в со-
зерцании существует реальность вообще [...] . Интеллектуальным же
мы называем это созерцание, потому что есть созерцание разумом
(Vernunft-Anschauung) и как познание одновременно абсолютно еди-
но с предметом познания»28.
Шмидт, рассуждая о том, что именно Гегель понимал в своей
работе под созерцанием, отмечает несколько важных моментов. Во-
первых, нужно вспомнить о Канте и его высказывании о том, что
мысли без содержания пусты, а созерцание без понятий слепо. Цен-
тральную роль здесь играет intellectus archetypus. Однако если у Кан-
та intellectus archetypus выступал в качестве регулирующей идеи, а
не действительной способности человеческого разума, то Шеллинг
и Гегель наделяют его реальным существованием, получая, таким
образом, возможность подняться от частного к универсальному29.
Кроме того, Шеллинг выступает против мысли Канта о том, что фи-
лософия должна ограничиться только чистыми понятиями, и крити-
кует его за противопоставление всеобщего и особенного, противоре-
чащее философии тождества. Во-вторых, обсуждая тему подведения
понятия под созерцание и созерцания под понятие, Шмидт приводит
несколько точек зрения (например, К. Розенкранца и Г. Лассона) на
эту проблему и заключает, что данную методологическую операцию
можно рассматривать либо как необходимый смысловой акт, либо
как чисто логическую процедуру, не влияющую на суть рассматри-
28 Schelling F.W.J . Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie // Ausge-
wählte Schriften: In 6 Bde. Bd. 2: 1801–1803. Frankfurt/Main, 1985. S . 112 –113
(1/4, 368 – 1/4, 369).
29 Schmidt S. Hegels System der Sittlichkeit. Berlin, 2007. S . 101 .
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
120
ваемой Гегелем проблемы (Там же. S . 105).
Пауль Тиллих в одной из ранних работ очень просто, но точно
описывает суть взаимоотношения созерцан ия и понятия в философии
Шеллинга, что, как нам кажется, справедливо и для «Системы нрав-
ственности» Гегеля: «К абсолютному тождеству относится абсолют-
ный способ познания. [...] Высший способ познания, т.е. такой, в ко-
тором единство и множественность, бесконечность и конечность,
субъект и объект – это одно и то же, должен быть также понятием,
как и созерцанием, т.е. быть интеллектуальным созерцанием»30. По-
жалуй, эта цитата хотя бы отчасти передает смысл, вкладываемый Ге-
гелем в созерцание, а также объясняет необходимость для него ис-
пользования операции субсумирования понятия и созерцания. Нам
кажется, что гегелевское созерцание не тождестенно интеллектуаль-
ному созерцанию Шеллинга и несколько шире, но как минимум так
же обладает задачей познания абсолютного.
Смысл понятия нравственного
Ранее мы уже привели интерпретации некоторых исследователей
и их видение того, как следует трактовать нравственность в рассмат-
риваемом нами произведении, какие моменты работы, на их взгляд,
являются наиболее важными. В заключительной части мы хотим бо-
лее подробно обратиться непосредственно к гегелевскому тексту.
В «Системе нравственности» Гегель ставит перед собой непро-
стую задачу – вывести идею абсолютной нравственности из наиболее
базовых явлений человеческой жизни, таких как чувство, потреб-
ность, наслаждение. Во введении он предлагает основные принципы,
на которых будет строиться данное исследование. Философ предпри-
нимает попытку последовательного конструирования «полного» тож-
дества понятия (Begriff) и созерцания (Anschauung). Созерцание он
определяет, вслед за Шеллингом, как подлинно всеобщее, понятие
же – как подлинно особенное. Таким образом, для полного понима-
ния идеи вообще и идеи абсолютной нравственности – в частности,
необходимо рассмотреть тождество, проанализировав и всеоб щее с
точки зрения особенного (или единичного), и особенное – с точки
зрения всеобщего. Фактически, Гегель на основе методологии шел-
линговской философии тождества выстраивает собственную схему
30 Tillich P. Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung
// Tillich P. Frühe Hauptwerke. Gesammelte Werke. Bd. 1. Stuttgart, 1959. S . 62 .
Понятие нравственного и его интерпретация
121
для познания идеи абсолютной нравственности. Эта идея суть тожде-
ство противоположностей, которые мы должны исследовать наиболее
полным образом.
Уточним, что текст состоит из трех основных частей: 1) Абсо-
лютная нравственность как отношение; 2) Негативное, или свобода,
или преступление; 3) Нравственность.
Гегель начин ает выведение нравственного из сферы природного и
обращается к природной нравственности, называя ее также отноше-
нием, поскольку на данном этапе нет полного тождества всеобщего и
единичного, созерцания и понятия. В первой части речь идет о двух
основных потенциях абсолютной нравственности как отношения, яв-
ляющихся пока еще формальными: 1) потенция природной нравст-
венности и 2) потенция бесконечного, идеального. Каждую из них
Гегель разбивает еще на три субпотенции, состоящие, в свою оче-
редь, из более дробных частей. При этом мы видим, что принцип на-
личия двух противоположностей (природное, конечное и идеальное,
бесконечное) соблюден им только на стадии наиболее крупного раз-
деления. В остальных случаях Гегель выделяет либо по три «момен-
та» потенции (мы это увидим ниже), либо бегло говорит о том, что
имеются еще и более частные деления. В тех случаях, когда мы на-
блюдаем трехчастное разделение, он делает замечания о том, что ли-
бо первый момент снимается во втором, а третий служит результатом
тождества первых двух, либо третья потенция выступает как некий
«средний термин», объединяющий субъективное и объективное, со-
держащееся в двух других потенциях. Таким образом, можно сказать,
что Гегель нащупывает уже на данном этапе собственные методоло-
гические, диалектические принципы, которые в дальнейшем будут
характер изовать его философскую систему.
Итак, первая основная потенция относится к сфере природы и со-
стоит в свою очередь из более детального деления на другие потен-
ции, однако все они принадлежат самой природе, или природной
нравственности, и выражают собой подведение понятия природной
нравственности под созерцание. Гегель также называет эту потенцию
практической потенцией, или чувством, но таким, которое не имеет
ничего общего с нравственным чувством в общепринятом понима-
нии. Оно есть потребность, которая посредством снятия становится
наслаждением. Потребность есть, по Гегелю, чувство отъединения,
особенное и единичное, отделенное от других чувств, которое долж-
но быть снято своим отрицанием. Результат снятия (Aufgehobensein)
здесь философ определяет как «полное единство и неразличенное то-
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
122
ждество»31. Здесь Гегель опять производит деление и говорит о том,
что потребность может либо подчинять понятие, либо подчиняться
понятию.
Первая субпотенция существует в трех моментах: 1) потребность,
2) труд и 3) наслаждение. В ней практическое чувство, подчиняющее
понятие, представляет собой формальное понятие. Наслаждение суть
тождество первых двух моментов, однако оно пока еще неразумно,
поскольку нерефлексивно и не способно познать себя. Потребность
же – чувство субъективное и природное. К такому типу практическо-
го чувства Гегель относит потребность в еде и питье. Здесь мы можем
вспомнить о первой, природной, потенции Шеллинга, описывающей
ощущение. Возможно, именно от такого понимания потенции и от-
талкивался в своих построениях Гегель.
Следующая субпотенция, в которой практическое чувство уже
подведено под понятие, характеризуется рядом моментов, таких как
1) негативное практическое созерцание (труд), 2) различие (продукт)
и владение, 3) орудие. Однако это «практическое чувство, подведен-
ное под понятие, представляет собой разрозненные моменты цело-
купности в качестве реальности; эти моменты суть» (С. 281): 1) овла-
дение (Besitzergreifung) объектом, 2) труд, 3) владение (Besitz) про-
дуктом и переход к наслаждению. Овладение Гегель характеризует
как покой, а труд – наоборот, как движение. Их синтезом Гегель на-
зывает владение и сохранение объекта (С. 282). В данном случае ис-
пользованное Гегелем деление тоже не вполне понятно, однако улав-
ливается некоторое содержательное развитие в сравнении с преды-
дущей субпотенцией, возрастает роль труда. Для удовлетворения
единичной потребности человеку необходимы усилия, однако они
еще не носят систематического характера и не приводят к накаплива-
нию, основная цель – получить в данный момент то, что нужно (на-
пример, пропитание, чтобы сохранить жизнь именно сейчас, без мыс-
лей о завтрашнем дне). Но по мере человеческого развития появля-
ются простейшие орудия труда, что делает быт несколько проще и
позволяет получить больше, чем нужно лишь в данный конкретный
момент.
Вообще Гегель придает важное значение труду и объясняет раз-
ницу между тем, как труд понимается в двух описанных им потенци-
ях. Если в первой потенции труд предстает как некое идеальное от-
ношение, то во второй – как реальный процесс, благодаря которому
31
Гегель Г.В .Ф. Система нравственности . С. 278.
Понятие нравственного и его интерпретация
123
объект получает бытие в качестве реально определенного. Понятие
труда Гегель использует и дальше. Чем более осознанная и разумная
деятельность описывается, тем более высокой ступени развития она
принадлежит.
Далее Гегель применяет метод субсумирования к живым объек-
там – растениям и животным. Растение – это живой объект, подве-
денный под понятие (С. 283). Труд в отношении растений направлен
на неорганическую природу, какой -то элемент стихии (почва, камень,
вода и т.д .). Подобный труд не затрагивает непосредственно «жиз-
ненность» растения. Животное есть понятие живого, подведенное под
созерцание. Субсумирование здесь Гегель определяет как обуздание
особенностей животного, а труд уже направлен на его органическую
природу. И действительно, на раннем этапе развития человечества
труд, направленный на выращивание растений и на содержание жи-
вотных, представляется разным по затраченным усилиям, хотя бы
в силу того, что в первом случае могут быть достаточными только
своевременный полив и сбор урожая, тогда как во втором случае
нужно приручать, создавать необходимые условия для жизни, думать
о пропитании животных и т.д .
Следующая важная потенция, объединяющая в себе всеобщее и
индивидуальное – это человек. Гегель также определяет ее как тож-
дество потенций растения и животного (С. 286). Взаимодействия ме-
жду людьми описываются им опять же в трех потенциях: чувство
(любовь), отношения родителей и детей, всеобщее взаимодействие и
образование. Любовь не принадлежит сфере нравственности, по-
скольку это отношение имеет природный характер, и в его основе
лежит вожделение, при котором не может быть абсолютного равенст-
ва. Кроме того, Гегель тесно связывает данную потенцию с чувством
принадлежности к какому-либо роду. В отношениях родителей и де-
тей происходит снятие бытия природы. Ребенок как бы объединяет
две индивидуальности в себе, обретая более высокую степень субъек-
тивности. На этом уровне происходит снятие общего чувства, и каж-
дый становится отдельным, самостоятельным индивидом.
Наконец, мы переходим к третьей потенции природы, призванной
быть некоторым важным промежуточным этапом, объединяющим
две предыдущие потенции. Гегель пишет: «но так как данная потен-
ция сама есть целокупность, то выступить вперед и быть реальным
должно разумное как таковое, которое в представлении о формальной
потенции оставалось скрытым. Это разумное как раз и является тем,
что входит в средний термин и содержит в себе что-то от природы
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
124
субъективного и объективного, или есть посредничающее для обоих»
(С. 288). Таким образом, третья потенция является в некотором роде
связующим звеном для первых двух. Именно благодаря ей природное
приобщается к разумному и происходит дальнейшее жизненное раз-
витие. Данная стадия служит некоторым промежуточным подведени-
ем итогов развития предыдущих потенций, точкой безразличия.
Именно здесь возможно реальное тождество, а не формальное, как
было ранее. Гегель описывает три ступени данной потенции: ребенок,
орудие, речь.
Ребенок являет собой доказательство разумности природы. Имен-
но в нем снимаются различия полов и происходит единение родите-
лей. Он являет собой реализацию тождества двух индивидов и сам
существует как индивид. Это, своего рода, пример непосредственной
реализации гегелевского снятия, при котором сохраняются предыду-
щие моменты противоположностей, но при этом есть переход на ка-
чественно новый уровень.
Орудие представляет собой «средний термин» между человеком и
объектом труда. Посредством изобретения орудий труд становится
разумным и доступным каждому субъекту. И действительно, благо-
даря различным инструментам неравенство в физической силе и
выносливости переста ет играть основную роль в трудовой деятельно-
сти.
Речь является своего рода тождеством двух явлений – ребенка
и орудия: «этот идеализированный разумный средний термин есть
речь, орудие разума, дитя интеллигентного существа» (С. 291). Среди
потенций речи Гегель выделяет жест, телесный знак и звуковую речь.
Подводя итог потенции природы, Гегель отмечает ее отрицатель-
ную сторону, выражающуюся в нужде, естественной смерти, насилии
и разрушении со стороны природы или людей. Для того, чтобы выйти
на духовно и разумно более высокий уровень развития, необходимо
установить другие потенции, не принадлежащие сфере природного.
Вторая основная потенция – потенция бесконечности, идеально-
сти – также состоит из трех субпотенций. В первой из них Гегель рас-
сматривает такие моменты, как машина (более развитое орудие тру-
да), продукт труда и право на собственность. Во втором разделе речь
идет о стоимости, обмене, договоре, исполнении работы. Третья суб-
потенция охватывает анализ денег, торговли, а также форм человече-
ских отношений. Здесь мы можем познакомиться с первыми размыш-
лениями Гегеля на тему господства и рабства, которые получат более
детальное продолжение в «Феноменологии д уха». Завершает первый
Понятие нравственного и его интерпретация
125
раздел рассмотрение брака и семьи. Интересно, что Гегель рассмат-
ривает брак именно как акт договоренности между людьми, как не-
кий контракт, в отличие от рассматриваемой ранее семьи как союза
двух людей, полностью реализующих себя в ребенке.
Подведем некоторые итоги первой главы. Во-первых, данная
часть является методологически наиболее выдержанной. Как мы ви-
дели, Гегель не всегда сохраняет то деление, которое обозначил во
введении, но все же он как будто каждый раз пытается вернуть сво-
ему тексту задуманную форму. В дальнейшем он все больше уходит
от этой схемы потенцирования и субсумирования, деление будет
крупнее и как будто бы формальнее. Во-вторых, мы действительно,
как правильно заметил Новгородцев, видим здесь не только рассуж-
дения на темы объективного, но и субъективного духа: ощущение,
потребность, ребенок и т.д . Таким образом, «Система нравственно-
сти» охватывает гораздо более широкий набор знаний и явлений,
чем те, которые в итоге войдут в «Нравственность» как часть объек-
тивного духа в системе Гегеля.
Вторая глава посвящена негативному и начинается с достаточно
обширных предварительных замечаний, где Гегель объясняет, почему
есть необходимость включить рассматриваемые здесь явления в об-
ласть абсолютной нравственности. Он говорит о том, что до сих пор
все сказанное относилось к единичному и формальному, а это нельзя
назвать абсолютным. Познание абсолютного предполагает познание
противоположностей, соответственно, мы должны исследовать как
позитивное, так и негативное. И действительно, размышляя над тем,
как происходило развитие человечества, как проявляются историче-
ские события, мы не можем отбросить все то, что не вызывает у нас
положительных эмоций, забыть об этом и не вспоминать. Войны,
преступления, несправедливость часто играют гораздо более важную
роль в жизни общества, чем нам этого хотелось бы. Тем не менее, во-
прос о том, как мы понимали бы добро, не будь зла, все еще остается
во многом открытым. «В абсолютной связи с преступлением нахо-
дится справедливость возмездия. Здесь мы имеем дело с абсолютной
необходимостью, которая их связывает, ибо одно есть противопо-
ложное другого, одно – противоположная субсумция другого»
(С. 313). Другими словами, для того, чтобы познать абсолютную
нравственность, мы должны рассмотреть ее во всех аспектах, в том
числе и в ее полном отрицании.
Мы не будем подробно описывать построения потенций в этой
части, но кратко обозначим, какие моменты интересуют Гегеля. Речь
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
126
здесь идет о таких явлениях, как природное уничтожение, ярость, ог-
рабление, принуждение, угнетение, убийство, месть, борьба, честь,
война. Гегель описывает эти неприятные страницы из истории чело-
вечества, как обычно, отстраненно и всеохватывающе, но при этом
достаточно точно. Это создает ощущение неизбежности негативного
в человеческом мире.
Наконец, третья, заключительная глава посвящена непосредст-
венно нравственности. Гегель отмечает, что в рассмотренных ранее
потенциях мы имеем дело либо с особенным, либо с всеобщим. Од-
нако в том виде, в котором они были представлены, они не могут
быть причастны абсолютной нравственности. Так же и природная
нравственность не принадлежит искомой идее. Заметим, что семья
еще не включена Гегелем в сферу нравственности, а является лишь
последней ступенью нравственного в природе. В абсолютной нравст-
венности происходит объединение единичного и всеобщего: «В нрав-
ственности, таким образом, индивидуум существует вечно; его эмпи-
рическое бытие и образ действия является просто всеобщим, ибо на
лицо не индивидуальное, которое действует, но всеобщий абсолют-
ный дух в нем» (С. 326). Становится понятно, почему для Гегеля
именно народ воплощает в себе абсолютную нравственность. Он, бу-
дучи множеством индивидуумов, вместе с тем выступает как некая
единичная сущность. Кроме того, в народе снимается природная сто-
рона, он являет собой точку полного безразличия: «как народ есть
живое безразличие и природное различие целиком уничтожено, ин-
дивидуум созерцает себя в каждом как самом себе, – он достигает
наивысшей объективности, присущей субъекту; и это тождество
всех... есть... абсолютное и созерцаемое» (С. 327). Именно такое то-
ждество и является абсолютным, познанным, способным к самосо-
зерцанию и рефлексии.
В идее абсолютно нравственного Гегель выделяет два основных
момента: государственное устройство, или покой, и правление, или
движение. Возникает вопрос, почему Гегель в данном случае в отли-
чие от предыдущих разделов не рассматривает тождество этих двух
потенций. Надо сказать, что и по характеру письма, и по использова-
нию терминов последняя глава значительно отличается от предыду-
щих, особенно от первой. Так, например, Гегель гораздо реже гово-
рит о потенциях и чаще использует слово «моменты». Складывается
впечатление, что, вооружившись принципами философии Шеллинга
и замыслом построить на их основании свой текст, Гегель постепенно
либо теряет интерес к такому схематизированному изложению, либо
Понятие нравственного и его интерпретация
127
понимает, что не может применить данную методологию ко всем те-
мам исследуемого предмета. В любом случае, с каждой страницей
перед нами предстает все менее упорядоченная структура, но все бо-
лее четко вырисовываются детали – пока еще не везде продуманные,
местами противоречивые – именно гегелевской философии, которая
полностью проявит себя в «Феноменологии духа». Возможно, именно
неудача в следовании шеллинговской методологии и заставила Геге-
ля отложить данный текст и отказаться от его печати.
Но вернемся к сфере нравственного. В первом разделе «Государ-
ственное устройство» Гегель говорит о народе как об органической
целокупности и переходит к описанию нравственности как п окоя.
Нравственность здесь делится на абсолютную, относительную и
доверие. В некотором смысле они являются для Гегеля добродетеля-
ми, присущими народу. И как в государстве Платона определенным
добродетелям соответствуют определенные сословия, так и у Гегеля
вышеописанные формы нравственности реализуются через три типа
сообществ: абсолютное сословие, или власть, сословие добропоря-
дочности, или торговое сословие, и сословие несвободной, или при-
родной, нравственности, которое он также называет крестьянским со-
словием. Под абсолютной нравственностью понимается «безразличие
всех добродетелей... абсолютная жизнь в отечестве и для народа...
абсолютное бескорыстие... абсолютное образование... высшая сво-
бода и красота» (С. 330). Такая нравственность обладает оттенком
божественного, объемлет все добродет ели, способна защититься от
врага. Ей присуща храбрость, которая для Гегеля и является безраз-
личием добродетелей. Совершенно понятно, что такая нравствен-
ность служит миссии вооруженной защиты своего народа от чужого.
Относительная нравственность – это добропорядочность, соблю-
дающая справедливость и закон. Она призвана защищать людей от
нужды, помогать, усматривать дурные поступки, жертвовать, платить
налоги, поддерживать некоторое экономическое и социальное равен-
ство. Но она не может постичь суть абсолютной нравственности, в ее
силах лишь иметь на этот счет некоторые суждения: «...ее разум
осужден осознавать абсолютную нравственность в качестве всего
лишь идеи» (С. 334).
Доверие нуждается в том, чтобы им руководили. Оно не способно
полагаться на собственный рассудок, который часто приводит к стра-
ху быть обманутым. Доверием движет чувство необходимости и чув-
ство доверия к более высокому управляющему сословию. Оно верит
в божественное и вследствие этого способно быть отважным.
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
128
Не будем более останавливаться на описании сословий, однако
отметим, что это деление выглядит весьма схематично и отвлеченно,
а также не учитывает уже существовавший на тот момент рабочий
класс. Это выглядит особенно странным, поскольку в этом же тексте
Гегель уделяет внимание машинному труду, а также анализирует
«тупой» механический труд человека и постепенное его отчуждение.
Кроме того, далее Гегель введет еще и ремесленное сословие, которое
здесь, видимо, не укладывалось в трехчастную схему.
Заключительная глава произведения посвящена правительству,
которое может выступать в форме абсолютного правительства и пра-
вительства единичных потенций.
Абсолютное правительство «являет собой первое сословие»
(С. 344), но в то же время абсолютное правительство должно поддер-
живать все сословия и для эт ого выступать как некая безразличность.
Таким образом, Гегель находит компромисс: правительство должно
фомироваться из старцев и жрецов, которые уже, скорее, составляют
некое «идеальное» сословие, своего рода над-сословие. Старец в силу
возраста «существует уже наполовину умершим» (С. 346), соответст-
венно, он уже в большей степени принадлежит всеобщему, нежели
индивидуальному. Такое положение позволяет ему одновременно и
принадлежать абсолютному сословию, и как бы возвышаться над
ним. Подобное справедливо и в отношении жреца, с той лишь разни-
цей, что он частично существует в сфере божественного, но также
полностью не принадлежит привычной для других реальности. При-
рода и бог выступают здесь как форма безразличного, как орудие и
посредник между идеей абсолютн ой нравственности и ее воплощени-
ем. «Таким образом, старость есть тело абсолютного безразличия по
отношению ко всем сословиям. Она лишена индивидуальности...
жречество существует как безразличие, не вверенное природе, а отня-
тое у нее» (С. 347), т.е. истинный представитель правительства – это
старец, ведущий жизнь жреца, и жрец, достигший возраста старца.
Гегель возводит абсолютное правительство в ранг выразителя бо-
жественной воли на земле. Эта высшая потенция нравственности на-
ходится над всеми сословиями и является абсолютной тождественно-
стью. Оно есть «явление бога. Его слова суть божьи изречения, и оно
не может являться и быть ни под какой другой формой. Оно есть не-
посредственное жречество всевышнего, в святыне которого оно дер-
жит с ним совет и получает его откровения; все человеческое и всякая
иная санкция здесь сняты» (С. 350 ‒351).
Понятие нравственного и его интерпретация
129
В качестве дополнения и даже противопоставления абсолютному
правительству Гегель вводит всеобщее правительство, которое есть
причина движения, в то время как рассмотренное ранее правительст-
во – «покоящаяся субстанция всеобщего движения», «абсолютное по-
стоянное» (С. 351). Всеобщее же правительство изменчиво, реально,
оно выступает как «определенность народа в данное время». Гегель,
опираясь на Канта, выделяет три вида государственной власти: «по-
лагание всеобщего – как законодательная власть; идеальное субсуми-
рование – как судебная власть вообще, как справедливость; реальное
субсумирование – как исполнительная власть» (С. 353). Тем не менее,
вышеперечисленные формы власти для Гегеля являются, по сути,
идеализациями, и могут быть действительно реализованы только при
условии, если будут находиться в руках одного индивидуума, пред-
ставляющего исполнительную власть. Именно она является настоя-
щим правительством, другие формы власти сами по себе – пустые аб-
стракции. Каким именно образом происходит взаимодействие абсо-
лютного и всеобщего правительств, Гегель не уточняет. Ясно лишь
то, что абсолютное правительство стоит над всеобщим и обладает не-
ким божественным правом на власть, которую осуществляет исходя
из свободы и воли. Некоторую подсказку дает гегелевское замечание
о том, что идея абсолютного правительства встречалась и раньше, но
была совершенно пустой и формальной, как, например, фихтевский
эфорат. Но каким образом Гегель хочет преодолеть этот недостаток,
он не раскрывает.
После описания правительств Гегель переходит к анализу систем
правления. Первая из них – система потребностей, или «система все-
сторонней физической взаимозависимости» (С. 355). Ни одно сосло-
вие не существует изолирова нно от других. Труд и деятельность од-
них направлена на удовлетворение потребностей других. Это ясно
видно при знакомстве с предыдущими разделами гегелевского текста.
Здесь Гегель рассматривает эту тему в отношении отдельного чело-
века, живущего в обществе. Ни один человек не в состоянии обеспе-
чить все свои потребности и нужды. Вне зависимости от вида дея-
тельности мы не можем быть уверенными в том, что, если сегодня
все складывается хорошо и наша работа с избытком оплачивается, то
и завтра все будет без изменений. Есть обстоятельства, над которыми
мы не властны. Вместе с тем то, какой достаток способен иметь чело-
век, зависит от общей экономической ситуации, т.е. от того, как в со-
вокупности выглядят успех или неудача в этой сфере у других людей,
сравниваемые Гегелем с «непрестанно вздымающейся и падающей
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
130
волной» (С. 356). И вот, в какой-то момент появляется правительство
«как бессознательное, слепое, целое потребности и видов ее удовле-
творения» (С. 356). Оно призвано обеспечивать целостность нравст-
венного, препятствуя чрезмерному обогащению и появлению крайней
нищеты, поскольку эти процессы могут угрожать целостности наро-
да. С появлением сильного финансового расслоения внутри сословия
(Гегель здесь приводит в пример ремесленное сословие и оговарива-
ется, что оно в свою очередь делится на другие подсословия) «абсо-
лютная связь народа, нравственное» (С. 360) исчезают, и народ рас-
падается. Чтобы этого не допустить, правительство может применять
различные меры, например, препятствовать высокой прибыли, при-
нуждать к труду. Кроме того, соблюдение сословиями определенных
законов также делает его представителей зависимыми, но в данном
случае лишь нравственно. Задача правительства – заботиться о каж-
дом сословии, но прежде всего – о высшем, поскольку оно «живет в
постоянной и абсолютной всеобщей нужде» (С. 361). Кроме того, Ге-
гель обсуждает, каким должно быть налогообложение, как нужно
оценивать недвижимое имущество и т.д.
Вторая система правления носит название системы справедливо-
сти и затрагивает темы собственности и правосудия. Право на владе-
ние некоторой вещью должно быть признано, и правительство явля-
ется субъектом правосудия. Гегель выступает за такое право, которое
будет объективно для любого человека и будет рассматривать его и
как некое всеобщее лицо, и как данного конкретного индивида:
«Право восходит к единичности и является абстракцией всеобщно-
сти, поскольку в нем должна заключаться единичность» (С. 364).
Гегель также проводит различие в понимании гражданского и уго-
ловного правосудия. Если первый тип правосудия имеет дело с «оп-
ределенностями», т.е. с тем, что определено человеком как его собст-
венность, то уголовное правосудие разрешает споры, в центре кото-
рых находится индивид как целостность, как реально существующая
личность. В зависимости от тяжести преступления против всеобщно-
сти Гегель выводит три типа наказаний: гражданское наказание; уго-
ловное наказание; война.
Наконец, третья система правления – это система дисциплины.
Эта система, как и предыдущие, затрагивает всеобщее, но разверты-
вающееся на более высокой стадии, абсолютное, но такое, которое
определяется как особенное. Она охватывает широкий круг явлений,
таких как воспитание, образование и дисциплина и, наконец, рожде-
ние детей. Все это призвано поддержать целостность нравственности,
Понятие нравственного и его интерпретация
131
укрепить связь внутри народа, обогатить его и даже расширить гра-
ницы государства. Это выражает сферу социальных отношений,
влияние на индивида как на единичность всеобщего, на его разум и
духовность. Описание данного раздела крайне коротко, но при этом
достаточно ёмко. Так, среди способов выражения дисциплины Гегель
называет не только полицию, подготовку к войне, испытание в ней
отдельного человека, но и обычаи, порядок. К сфере образования от-
носятся также науки, изобретения, философия, таланты, образующий
себя, обсуждающий и сознательный народ. Рождение детей Гегель
связывает с объективным становлением человека в качестве предста-
вителя конкретного народа и даже с процессом колонизации.
Последний раздел текста, также оставшийся незаконченным и во
многом представляющий по форме заметки, повествует о свободном
правлении. Гегель выделяет три формы такого правления – демокр а-
тию, аристократию и монархию, а также эти же три формы соответ-
ственно в качестве несвободного правления – охлократию, олигархию
и деспотию. Эти две группы режимов по сути представляют собой
только три типа правления, различающиеся в зависимости от отно-
шения правительства к подданным. Данное тематическое деление
опять напоминает нам сюжет из античной философии, но на этот раз
принадлежащий Аристотелю. Ни одна из этих форм не лишена не-
достатков. Монархия, по мысли Гегеля, является абсолютной реаль-
ностью «нравственности в индивидууме» (С. 367), где монарх обяза-
тельно должен быть сторонником какой-либо религии. При этом «чем
больше народ един сам с собой, с природой и нравственностью, тем
больше вбирает он в себя божественное и теряет его в этой противо-
стоящей ему религии» (С. 367), постепенно освобождаясь от нее. При
этом монархию отличают большие владения и право наследования.
Такой абсолютизм является, по мнению Гегеля, наихудшей формой.
Аристократия отличается правлением многих, а демократия является
абсолютной реальностью «нравственности во всех». В силу того, что
данный раздел носит черновой характер, мы не можем точно сказать,
какова была идея Гегеля и какую из форм правления он в итоге по-
ставил бы выше других.
Заключение
В рассмотренной системе нравственного Гегель не ограничивает-
ся повторяющимися мотивами в области естественного права Нового
времени, такими как естественное состояние, договор, этика, право,
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
132
а также методами их выведения и доказательства. Он затрагивает по
большому счету все без исключения феномены социальной жизни и
выстраивает дей ствительно существующую сферу нравственного,
не имеющую пока ничего общего с моралью : Гегель предлагает бога-
тую феноменологию абсолютной нравственности как сферы социаль-
ного, и посредством такого чрезмерного наполнения схематизация,
которую Гегель перенимает у Шеллинга, не выдерживает натиска и
приходит в негодность. Попытка вывести абсолютную нравствен-
ность через потенцирование уступает богатству содержания текста.
Практическое чувство, работа, орудие, машина, признание, обмен,
договор, деньги, торговля, господство и рабство, преступление – все
это предшествует выведению понятия абсолютной нравственности,
включающему такой обширный круг явлений, как народ, государст-
венное устройство, правительство, правосудие, учение о формах го-
сударственности и их связи с религией.
Гегель, с одной стороны, тематически расширяет учение о нравст-
венности, с другой же стороны, исключает из него те понятия, с кото-
рыми обычно связана данная тема: в его понимании нравственность
описывает всевозможные стороны жизни общества, однако не имеет
ничего общего с этикой как таковой. Дуальность учения о праве и
учения о добродетели у Канта, а также основоположений естествен-
ного права и системы учения о нравах у Фихте была преодолена в
попытке Гегеля унифицировать эту сферу знания. Ключевым поняти-
ем такой дисциплины, имеющей новое содержание и даже подразу-
мевающей отход от традиционного философского толкования пред-
мета, становится именно нравственность в особенном смысле, а не
естественное право, добродетель и т.д.
«Система нравственности» представляет собой одну из первых
попыток Гегеля выстроить целостный, действительно системный
взгляд на данную сферу, но по каким-то причинам так и оставшуюся
неоконченной. Тем не менее, она чрезвычайно важна для понимания
философской эволюции Гегеля.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Гегель Г.В.Ф . Позитивность христианской религии // Гегель Г.В .Ф . Работы
разных лет. Т. 1. М .: Мысль, 1970. С. 87–207.
Гегель Г.В.Ф . Различие между системами фи лософии Фи хте и Шеллинга
(оконч ание) // Кантовский сборник. No1(15). 1990. С . 127–157.
Гегель Г.В.Ф . Система нравственности // Гегель. Политические произведе-
ния. М .: Наука, 1978. С . 276–367.
Понятие нравственного и его интерпретация
133
Лукач Д. Молодой Гегель и проблем ы капиталистического общества. М .:
Наука, 1987. 616 с.
Маркузе Г. Разум и революция. СПб: Владимир Даль , 2000. 541 с.
Мотро шилова Н.В . Путь Гегеля к «Науке логик и». М .: Наука, 1984. 351 с.
Новгородцев П. Кант и Гегель в и х учения х о праве и государстве. Два типи-
ческих построения в области фи лософии права. М: Унив. типография, 1901.
248 с.
Шеллинг Ф.В.Й. Изложение моей систем ы фи лософии // Шеллинг Ф.В .Й.
Изложение моей системы философии. СПб: Наука, 2014. С . 23 –188 .
Шеллинг Ф.В .Й. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф.В.Й.
Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1987. С. 227–489.
Hegel G.W .F . System der Sittlichkeit [Critik des Fichteschen Naturrechts]. Ham-
burg: Felix Meiner Verlag, 2002. XXXIX + 85 S.
Heller H. Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke in Deutschland. Leipzig;
Berlin: Verlag U. Druck von B.G. Teubner, 1921. 210 S.
Jaeschke W. Hegel -Handbuch. Stuttgart: J.B . Metzler Verlag, 2016. 540 S.
Rosenzweig F. Hegel und der Staat. Erster Band. Lebenstationen. München und
Berlin: Verlag von R. Oldenbourg, 1920. 252 S.
Schelling F.W.J. Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie // Au s-
gewählte Schriften in 6 Bänden. Bd. 2: 1801–1803. Frankfurt am Main: Surkamp-
Verlag, 1985. S . 77 –167.
Schmidt S. Hegels System der Sittlichkeit. Berlin: Akademie Verlag, 2007. 280 S.
Tillich P. Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwick-
lung // Tillich P. Frühe Hauptwerke. Gesammelte Werke. Bd. 1. Stuttgart: Evangeli-
sches Verlagswerk, 1959. S . 11 –108 .
NATALIYA ANATOLIEVNA TATARENKO
PhD in Philosophy, Research Fellow at the Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russia.
E-mail: nataliya.koreneva@gmail.com
Concept of the Ethical and its Interpretation
in Hegel̓s System of Ethical Life
Summary. This article analyzes the work of G.W .F . Hegel “System of ethical
life”, written during his life in Jena. This is one of first Hegel̓s attempts to develop a
systematic view on the problem of the ethical. The manuscript, which remained un-
published during the philosopher̓s lifetime, is a very unusual text on the ground of not
only its content but also on the ground of Hegel̓s methodology. The influence of
Schelling̓s philosophy of identity on this text is obvious, but at the same time, Hegel’s
independent thought is already noticeable, and not always consistent with Schelling̓s
ideas. The author explore the methodological features of the Hegelian text, interprets
the meaning of the essencial concepts, considers the main substantial points, and also
gives a number of interpretations of “System of ethical life” made by some russian
and foreign researchers.
Keywords. Classical German philosophy, G.W .F . Hegel, F.W.J. Schelling, ethical
life, intuition, concept, identity, absolute idea.
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
134
References
Hegel, G.W.F . “Razlichie mezhdu sistemami filosofii Fichte i Shellinga (okon-
chanie) ” [The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy
(ending)], Kantovskiy sbornik [Kantian journal], No1(15), 1990, pp. 127–157. (in Rus-
sian)
Hegel, G.W.F . “Positivnost’ khristianskoi religii” [The positivity of the christian
religion], in: G.W .F . Hegel, Raboty raznykh let [Works of different years]. Vol. 1.
Moscow: Mysl' Publ., 1970, pp. 87–207. (in Russian)
Hegel, G.W.F . “Sistema nravstvennosti” [System of ethical life], in: G.W .F .
Hegel. Politich eskie proizved eniya [Political works]. Moscow: Nauka Press, 1978,
pp. 276–367. (in Russian)
Hegel, G.W .F . System d er Sittlichkeit [Critik des Fichtesch en Naturrechts]. Ham-
burg: Felix Meiner Verlag, 2002. XXXIX + 85 S.
Heller, H. Hegel und d er nationale Ma chtstaatsgedanke in Deutschland. Leipzig –
Berlin: Verlag U. Druck von B.G. Teubner, 1921. 210 S.
Jaeschke, W. Hegel -Handbuch. Stuttgart: J.B . Metzler Verlag, 2016. 540 S.
Lukacs, G. Molodoi Gegel' i problemy kapitalisticheskogo obschestva [The young
Hegel]. Moscow: Nauka Press, 1987. 616 p. (in Russian)
Marcuse, H. Razu m i revolutsiya [Reason and Revolution]. Saint-Petersburg:
Vladimir Dal' Publ., 2000. 541 p. (in Russian)
Motroshilova, N.V. Put ' Geg elya k «Nauke logiki» [The way of Hegel to «Science
of Logic»]. Мoscow: Nauka Press, 1984. 351 p. (in Russian)
Novgorodtsev, P. Kant i Gegel' v ikh uch eniyah o prave i gosudarstve. Dva
tipicheskikh post roeniya v oblasti filosofii prava [Kant and Hegel in their theories of
law and the state. Two typical constructions in the Field of Law Philosophy]. Мoscow:
Universitetskaya Publ., 1901. 248 p. (in Russian)
Rosenzweig, F. Hegel und d er Staat. Erster Band. Lebenstationen. München und
Berlin: Verlag von R. Oldenbourg, 1920. 252 S.
Schelling, F.W .J. Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie, in:
F.W .J. Schelling. Ausgewählte S chriften in 6 Bänden. Bd. 2: 1801–1803 . Frankfurt am
Main: Surkamp-Verlag, 1985, S. 77 –167.
Schelling, F.W .J. Sistema transcendentalnogo idealizma [System of transcenden-
tal idealism], in: F.W .J. Schelling. Sochineniya v 2 tomah [Works in 2 vol s.] . Vol. 1.
Moscow: Mysl' Publ., 1987, pp. 227–489. (in Russian)
Schelling, F.W .J. “ Izlozhenie moei sistemy filosofii ” [Presentation of my system
of philosophy], in: F.W .J. Schelling. Izlozh enie mo ei sistemy filosofii [Presentation of
my system of philosophy]. St-Petersburg: Nauka Press, 2014, pp. 23 –188. (in Russian)
Schmidt, S. Hegels Syst em der Sittlichkeit. Berlin: Akademie Verlag, 2007. 280 S.
Tillich, P. “Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwick-
lung”, in: P. Tillich. Frühe Hauptwerke. Gesammelte Werke. Bd. 1. Stuttgart: Evange-
lisches Verlagswerk, 1959, S. 11 –108 .
135
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
Визгин В.П .
доктор философских наук, главн ый научный сотрудник Института философии
Российской академии наук, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: vizgin.viktor@yandex.ru
Религия и философия
в дневнике Анри Амьеля
Аннотация. Автор статьи исслед ует соотношение религии и философии
в дневнике Анри Амьеля (1821–1881) и приходит к выводу, что в молодые
годы Амьель был скорее учеником Шеллинга, чем Гегеля, разделяя шеллин-
гианскую позицию «позитивности» и признавая первенство религии перед
философией в «домостроительстве» д уха. В дальнейшем, по мнению автора
статьи, успехи наук о природе подталкивали швейцарского философа к пе-
реосмыслению разделяемого им ранее соотношения религии и философии,
в результате чего трансцендентный Бог уходит с горизонта его мысли и его
место занимает имманентный бог философов-рационалистов. Как показыва-
ет автор статьи, Амьель колеблется между теизмом и пантеизмом, соответ-
ственно, «межд у Лейбницем и Спинозой» таким образом, что философия и
религия у него сходятся в понятии идеала и долга, предполагающих спири-
туалистическое понимание бытия.
Ключевые слова: Западная философия XIX в., Амьель, религия и фило-
софия, романтизм, пессимизм, Вашро и Амьель.
*
Историко-фи лософский ежегодник
*
2019. Т. 34. С. 135 –155
*
DOI 10.21267/AQUILO.2019.34 .43439
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
136
Швейцарский философ Анри Фредерик Амьель (1821–1881), пре-
подававший в университете Женевы, писавший эссе, стихи и другие
произведения, стал известен не как академический философ или поэт,
а как автор дневника, обнаруженного сразу после его смерти. Он вел
дневник с 1839 по 1881 год с удивительным постоянством. Из руко-
писи объемом в 17000 страниц друзья его сделали извлечения в двух
томах, которые были изданы и получили вскоре европейскую извест-
ность 1. Об основных биографических обстоятельствах его жизни из-
вестно, что, с 13 лет оставшись полным сиротой, вместе с двумя сест-
рами воспитывался дядей, учился сначала в родной Женеве, а потом в
1844‒1848 гг. путешествовал по Европе и учился в Гейдельбергском
и Берлинском университетах. В Берлине слушал лекции Шеллинга,
Тренделенбурга, Бенеке. В 1849 г. вернулся на родину, где получил
должность профессора эстетики, а в 1854 г. стал профессором фило-
софии и занимал эту должность до самой смерти.
Русские читатели узнали об Амьеле и его дневнике благодаря
Льву Толстому. На «замечательный» дневник, с которым он познако-
мился в 1892 г., Толстому указал Н.Н. Страхов. Но он не сразу взялся
за двухтомное издание выдержек из рукописного дневника Амьеля.
Только 1 октября 1892 г. в записных книжках появляется первая за-
пись: «Читаю Amiel̓a, недурно»2. В ходе дальнейшего чтения фраг-
ментов дневника его высокая оценка только повышается еще больше
и в записной книжке за ноябрь-декабрь 1893 г. он записывает: «Amiel
совершенно нечаянно приходит к христианству в его истинном све-
те»3. 7 октября этого же года у него появляется мысль написать об
Амьеле и его дневнике предисловие к его русскому переводу, кото-
рый по отмеченным им отрывкам из изданных в Женеве фрагментов
выполнила под его руководством его дочь М.Л . Толстая. Записные
книжки и дневгники писателя сохранили и определенные критиче-
ские замечания в адрес швейцарского философа. По оценке позднего
Толстого, который в это время работал над книгой «Царство божие
внутри вас», Амьель слишком перегружен культурой, «балласт раз-
ностороннего и, особенно, эстетического образования», считает он,
1 Amiel H.-F. Fragments d̓un journal intime. 8 -ème éd. T. 1 ‒2 . Genève, 1901. Пер-
вое издание увидело свет в 1882 г. Полностью дневник был издан в 12 томах:
Amiel H.-F. Journal intime. 12 vols. / Éd. par B. Gagnebin et Ph.M . Monnier avec
bio-bibliographie. Lausanne, 1976‒1994.
2 Толстой Л.Н . Полное собрание сочинений: В 90 т. Т. 52 . Дневн ики и записные
книжки, 1891–1894. М ., 1952. С . 73.
3 Толстой Л.Н. Полное собрание соч. Т. 52. С. 252.
Религия и философия в дневнике Анри Амьеля
137
мешает ему уверенно «уместиться на лодке христианского спасения».
Балласт это следовало бы, считает устремленный к сотериологиче-
скому религиозному практицизму русский писатель, следовало бы
выкинуть, но такие тонкие и чрезмерно эрудированные люди, как
Амьель, на это неспособны4. По версии Толстого Амьель в поисках
истинного бога увлекается стоицизмом, буддизмом, но «нечаянно»
приходит к христианству в его «истинном свете».
Отобранные им отрывки из дневника женевского философа пере-
вела его дочь, М.Л . Толстая, и они сначала публиковались в «Север-
ном вестнике», в январском выпуске которого за 1894 г. появились
первые переведенные отрывки из дневника Амьеля с предисловием
Л.Н. Толстого названием «Отрывки задушевного дневника». В том
же году под названием «Из дневника Амиеля» весь перевод был
опубликован в издании «Посредника» с тем же толстовским преди-
словием. Глубина и подлинность духовного опыта Амьеля поразили
Толстого контрастом с остальным его творчеством: «Все, что Амьель
отливал в готовую форму, лекции, трактата, стихотворения, было
мертво, дневник же его, где, не думая о форме, он говорил только
сам с собой, полон жизни, мудрости, поучительности, утешения и
навсегда останется одной из лучших книг, которые нам нечаянно ос-
тавляли люди, как Марк Аврелий, Паскаль, Эпиктет»5. В «нечаянно-
сти» дневника, в его спонтанности, непреднамеренности и полной
искренности Толстой увидел знак подлинной творческой удачи, ос-
тавшейся неведомой самому автору дневника, когда он профессио-
нально занимался философией и литературой. Его писания «наедине
с собой» оказались для прочитавших их людей «нечаянной рад о-
стью», в то время как философские работы, лекции и стихи никому
по-настоящему и не понадобились.
*
*
*
Вещи только к своему концу обретают законченную выражен-
ность своей сущности. Точно так же обстоит дело и с людьми, в оп-
ределенном смысле, их антиподами. Датированные последними го-
дами его жизни страницы дневника Амьеля раскрывают его личность
и мысль глубже, чем написанные в те годы, когда он еще не знал вра-
4 Толстой Л.Н. Полное собр. соч. Т. 52 . С . 105 .
5 Толстой Л.Н. Полное собр. соч. Юбилейное издание (1828‒1928). Т. 29. Серия
первая. Произведения. М ., 1954. С . 210 .
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
138
чебного вердикта, предрекшего ему скорую кончину от «осложнен-
ного недуга» (по выражению его друга Эдмона Шерера6). Отсюда у
него возникает обостренное чувство «чрезмерной хрупкости» челове-
ческого удела (fragilité excessive), заставившее Льва Толстого, пер е-
жившего нечто подобное, обратить сочувственное внимание на днев-
ник женевского профессора.
Ясное осознание этой ситуации учит человека искусству смире-
ния, отсекая любую устремленную в будущее амбицию уже потому,
что ты знаешь, что будущего у тебя как раз и нет. А с годами питае-
мая христианством вера в жизнь вечную у Амьеля заметно ослабева-
ла. Его религиозность, как и все в век Дарвина, эволюционировала.
Вот как он сам описывает этот процесс в феврале 1881 г. за три меся-
ца до смерти: «Долгое время Бог имманентный для меня был более
действенным, чем Бог трансцендентный, религия Якова была мне бо-
лее чуждой, чем религия Канта или даже Спинозы. Вся семитская
драматургическая конструкция веры казалась мне произведением во-
ображения... Верование и истина расходились со все более и более
возрастающей ясностью. Религиозная психология стала для меня
простым явлением и утратила ноуменальное значение. Апологетиче-
ские построения Паскаля, Лейбница, Секретана больше не казались
мне более вероятными, чем апологетика средних веков, так как пред-
полагали то, что стоит под вопросом, а именно учение, открытое в
Откровении, христианство определенное и нерушимое»7.
Религиозность и философские убеждения у Амьеля невозможно
представить порознь одно от другого. Высказав главное о своей рели-
гиозной эволюции, он тут же переводит обзор своих религиозно-
философских исканий на почву философскую, делая такой вывод:
«Мне кажется, что из всех моих исследований (études) мне осталась
новая феноменология духа, интуиция универсальной метаморфозы»8.
Все утверждения, наделенные определенностью, все с уверенностью
в их окончательности провозглашаемые принципы, чеканные форму-
лировки, несмешиваемые неизменные идеи предстают ему теперь не
более, чем полезными для практической жизни предрассудками, сви-
детельствующими лишь об узости, скованности духа. Точно в таком
же статусе «анкилоза мысли» выступают для него все определенные
6 Это заключен ие врачи дали ему в сентябре 1874 г. Мать Амьеля рано умерла
от туберкулеза. В идимо, он унаследовал от нее это в те времена неизлечимое
заболевание («чахотку»).
7 Amiel H.-F. Fragments d̓un journal intime. T. 2. P. 323.
8 Fragments d̓un journal intime. T. 2. P. 324 .
Религия и философия в дневнике Анри Амьеля
139
политические, религиозные, эстетические, литературные убеждения.
Анкилоз – утрата подвижности суставов. Этим недугом страдал Анри
Бергсон, который здесь невольно вспоминается, причем не только в
связи с термином ankylose, а потому что сказанное швейцарским
мыслителем как раз корреспондирует с духом бергсонизма как фило-
софской веры в абсолютность «текучести», «метаморфозы» всего су-
щего. Ведь, предвосхищая философа творческой эволюции, к мета-
физике антиметафизики как к философии вечного процесса в своих
исканиях подошел и Амьель.
Но вот незамеченное им обстоятельство: христианство, вопреки
тому, что думал сам Амьель, совм естимо с указанным философским
открытием, с убеждением в значимости универсальной метаморфозы.
Такую связь можно и нужно обосновывать логически, теоретически.
Но есть и исторические прецеденты. Можно указать на некоторых
современных философов, которые подобную связь понимали, конста-
тировали и открывали возможность для ее продумывания. Один из
них – Габриэль Марсель, книгу которого «Ты не умрешь» завершает
мистико-поэтический гимн «духу метаморфозы»9. Очевидно, что для
французского философа этот ход мысли не противоречит христианст-
ву, в данном случае католическому.
Религиозность Амьеля, уроженца и патриота Женевы – протес-
тантская и, значит, радикально рационалистическая, чисто духовная.
То, что в философии называют абсолютом, в религии выступает как
бог. Абсолют не может, считает он, быть точным, определенным и в
этом смысле частным, партикулярным. Он всегда универсален, от-
влечен от всего определенного и конечного. Именно пустая всеобщ-
ность отвечает амьелевскому пониманию религиозности и духовно-
сти: «Любое определенное верованье – скованность и ограничен-
ность, но такое постоянство является необходимым в свой час. Наша
монада, как мыслящая, освобождается от пределов времени, про-
странства и исторической среды; но, будучи индивидуальной и для
того, чтобы что-то делать, она приспосабливается к бытующим иллю-
зиям, предлагая себе определенную цель»10. Подавляющее большин-
ство людей так и не выходят за пределы такой определенности с ее
иллюзорностью, помогающей им практически существовать в опре-
деленной конечной среде и фиксированных условиях пространства и
времени, включая историко-культурную определенность. И только
9 Марсель Г. Ты не умрешь. СПб., 2008. С. 86.
10 Amiel H.-F. Fragments d̓un journal intime. T . 2. P . 324 .
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
140
единицам, настоящим философам, считает Амьель, дано играть дру-
гую роль, состоящую в том, чтобы быть человеком не-индивидуали-
зированным и, значит, не конечным, а родовым. Здесь он прибегает
к французской грамматике, различая l`homme как конкретно-абсолют-
ного человека, которым, по христианской вере, является только Бого-
человек, homme как родового человека, которого представителем, по
мысли Амьеля, выступает настоящий философ, и un homme, то есть
такого-то индивида, каковыми является абсолютное большинство
людей всех времен и народов. Показательно, что в данном месте, ко-
торое можно считать итогом его религиозно-философской эволюции,
тема Христа как Богочеловека вообще не упоминается. И соответст-
венно, из грамматической триады указанных существительных, упот-
ребляемых с разными артиклями или без них вообще, выпадает пер-
вая, самая сильная позиция, то есть слово «человек» с определенным
артиклем. Но ранее он принимал во внимание указанную триаду пол-
ностью, что можно считать еще одним подтверждением того, что
конкретность христианской веры у него постепенно утрачивалась,
дойдя к концу жизни к духовности от всего конкретного отвлеченной.
В этом и состояла эволюция его религиозности от трансцендентного
Бога к – имманентному. При этом его бог остается духом, причем
чистым духом. В этом основа протестантизма как разумной веры.
Ничего другого, кроме того, что бог есть дух, не исповедовал и Ге-
гель, школу которого Амьель усвоил в молодые годы. Характерно,
что, упоминая духовную монаду, он сводит ее функции исключи-
тельно к мышлению, тоже, надо полагать, чистому. Остается такой
вопрос: как возможно философствование настоящих философов при
такой абсолютизации чистоты мышления? Не станут ли они просто
мистиками чистого духа? Радикальными «апофатиками», отрицаю-
щими всякую определенность искомого ими в принципе?
Сам Амьель на поздней стадии своей эволюции скуп на слова и
рассуждения. Он не тематизирует ни напрашивающееся здесь поня-
тие тайны, ни апофатический метод. Только набрасывает одним рос-
черком контур философской антропологии: пусть философ развивает
тему родового человека, а нам всем прочим позволено быть и челове-
ком рода и конкретным индивидом, партикулярным лицом. В этом
смысле человек, с которым имеет дело, например, история, неминуе-
мо двоится. Читатель дневника Амьеля понимает, что имеет дело с
моральным мыслителем, мастером афоризма. Он понимает, что Амь-
ель не философ-систематик, что его амплуа ближе к стилистике таких
мыслителей, как Карлейль, Эмерсон и тех превосходных писателей-
Религия и философия в дневнике Анри Амьеля
141
моралистов, которые нашему читателю вряд ли известны (Жубер,
Вине, Хименес Дудан и другие, с симпатией упоминаемые Амьелем).
Удаляясь от христианства с его догматическим и историческим на-
следием, Амьель однако не порывает с христианским моральным па-
фосом, который на равных практикует вместе с пафосом стоиков. Это
исповедание императива «выполняй свой долг, и пусть будет то, что
будет!» вслед за ним, в той же самой французской фразе, будет по-
вторять и Лев Толстой, открывший русским этого швейцарского пи-
сателя (Fais ce que dois, advienne que pourra !)11. Можно сказать и более
определенно: сближаясь со стоиками в этике, он не порывает при
этом с рационалистическим экстрактом из христианской морали.
Женевский философ, стоящий перед лицом близкой физической
смерти, по привычке взвешивает разные мировоззренческие позиции.
Он колеблется между теизмом и пантеизмом, между верой в личное
начало и признанием начала безличным, иными словами, как он сам
говорит, между Лейбницем и Спинозой. И опять: Амьель стремится
удержать позицию между выделенных контрастных позиций, аргу-
ментируя это тем, что если человек способен и к одной позиции, и к
другой, то зачем же ограничивать себя занятием только одной из
них12. Ведь это в его глазах исказило бы природу человека, нацелен-
ную на тотальность и бесконечность абсолюта. «Межеумочная» по-
зиция оказывается по нраву Амьеля, этого интеллектуалистического
Протея, наделенного нелюбовью к необходимости выбора.
Еще один момент в связи с анализом этого места дневника. Обе
позиции, фиксирующие полюса колебаний – рационалистические.
Оба названных им метафизика XVII в. являются рационалистами.
В конце концов, ничего, кроме рационализма, Амьелю не близко. В
этом он оказывается типичным представителем женевской культур-
ной традиции с ее духом строгой научности, эпистемологического
любопытства перед загадками прекрасной природы, страсти к объек-
тивному познанию. Амьель нередко сообщает о философских беседах
в кружке критиков и ученых. Например, в январе 1868 г. такая «фи-
лософская встреча» состоялась в доме женевского зоолога Эдуарда
Клапареда (1832–1871) и была посвящена «природе ощущения». Зоо-
лог занимал позицию субъективного идеализма, считая Вселенную
лишь проекцией того, что происходит внутри «Я», что не осталось
11 Fragments d̓un journal intime. T. 2. P. 13.
12 Fragments d̓un journal intime. T . 2. P . 327.
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
142
без иронического замечания Амьеля (C̓est joli chez un naturaliste)13:
«Подобное устранение природы с помощью природоведения является
последовательным в своей логике и представляет собой исходный
пункт Шеллинга. С точки зрения физиологии природа не более чем
вынужденная иллюзия, конституированная галлюцинация. От подоб-
ных чар освобождает только нравственная активность “Я”, которое
чувствуя себя причиной, свободной причиной, рвет колдовские сети
сознанием ответственности и вырывается из заколдованного круга
покрывала Майи»14. Заметим, что последнее выражение, аккумули-
рующее в себе мировоззрение брахманистского индуизма, запомни-
лось каждому читателю Шопенгауэра. Кстати, примерно за полтора
года до этой записи Амьель как раз читал лекции о философии автора
«Мира как воли и представления». Подобно многим интеллектуалам
своего времени он поддался чарам позднего романтика-пессимиста.
Однако шопенгауэровские мелодии, отдельными нотами вошедшие в
дневник женевского философа, так и не стали собственной музыкой
его идей. Пусть «индуистская мудрость, – говорит Амьель, – уже сде-
лала из мира сновидение Брахмы. Но надо ли делать мир сном каждо-
го “Я” вместе с Фихте? Любой свихнувшийся индивид будет тогда
космогоническим творцом, бросающим искусственные огни универ-
сума под свод бесконечности»15.
Над сознанием почти всего XIX века господствует вера в силу
математического естествознания, способного извлекать последнюю
«правду» из любых вещей. Даже из «мира духов», говоря языком
прошлых веков, не только века Сведенборга и Гете, но и более древ-
них. Мы уже упоминали о том, с каким воодушевлением прочел Амь-
ель труд Дарвина и насколько научный эволюционизм стал ему бли-
зок при всем его отталкивании от материализма, для него в принципе
неприемлемого. Но столь же он был в курсе успехов других естест-
венных наук, таких, как астрономия и геология. Начиная с 60-х гг. на
страницах дневника Амьеля мелькает выражение «миры» (mondes),
которым широко пользовался Фламмарион (1842‒1925). В 1862 г.
вышла имевшая успех у широкой публики его книга «Множествен-
ность обитаемых миров». Особенно активно французский астроном
пропагандировал идею обитаемости Марса, которая, как он считал,
следует из новейших наблюдений за этой планетой, в том числе и его
собственных. В духе Фонтенеля он считал марсиан более совершен-
13 «Это забавно для натуралиста» (Fragments d̓un journal intime. T. 2. P. 10).
14 Fragments d̓un journal intime. T. 2. P. 11 .
15 Fragments d̓un journal intime. P . 11 .
Религия и философия в дневнике Анри Амьеля
143
ными существами, чем «земляне», то есть чем мы с вами. Амьель не
идет за ним в этих фантазиях. Кстати, передовые ученые этого века
без труда соединяли веру в науку с верой в духов, присоединяясь к
представителям самого наивного спиритизма и оккультизма. В част-
ности, Фламмарион был активным спиритом, считая спиритизм на-
стоящей наукой, а не религиозным верованием.
Отделить себя от идеи духа, разумеется, не мог и Амьель. Но спи-
ритом он не был. Он был спиритуалистом в философском смысле
этого термина. Будучи профессиональным философом, он оставался
глубоко убежденным в существовании Бога, которого как философ
привычно отождествлял, или сближал с понятием абсолюта. Бог для
него никак не исчерпывался понятием абсолюта, идеала или беск о-
нечного, будучи прежде всего данностью непосредственного религи-
озного чувства по ту сторону определенной религиозной конфессии.
Тем не менее, его религиозность не могла бы развиться на почве иной
конфессиональной принадлежности, чем протестантизм.
Швейцарский философ попадает под чары научного разума с его
культом измеримых в пространстве и времени величин и по примеру
Вольтера или Свифта с его «Гулливером», ставя человека с его ду-
ховным центром в ряд инфузорий и галактик. Что, мол, за ничтожест-
во человек как космическое существо, если увидеть его подобно нам,
смотрящим сквозь микроскоп на бактерий на куске мела, глазами ка-
кого-то гигантского обитателя Юпитера? К физическому миру при-
меним принцип относительности, провозглашающий инвариантность
законов относительно смены систем отсчета. Но мир духовный, на-
против, немыслим без абсолюта. И к нему душа Амьеля прикована
куда крепче, чем к миру физическому, описываемому наукой с их за-
конами. Но будучи человеком с душой Протея, впечатлительным и
способным с легкостью воспроизводить всевозможные формы мысли
и стоящего за ними опыта, швейцарский философ порой пускается и
во фламмарионовские фантазии. Но воспринимает их скорее роман-
тически и моралистически, чем позитивно-научным образом. Его по-
настоящему тревожит его собственная жизнь, которой врачами отве-
ден не столь значительный срок, чтобы забыть о ее приближающемся
окончании. И выдержать испытание собственной судьбой ему помо-
гает дневник с его кристально прозрачной искренностью. Спонтан-
ные записи, предназначенные исключительно для себя и возникаю-
щие в конкретных ситуациях и переживаниях, он называет «подуш-
кой лени...сопровождающей все его капризы и мелкие изгибы
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
144
внутренней жизни и не предлагающей при этом никакой цели»16. Но
цель его усилий как мыслителя, однако, ясна: прояснение своей си-
туации в духовном нравственном измерении. И он сам это прекрасно
понимает, говоря, что «такой дневник выступает заместителем живо-
го конфидента, то есть друга и супруги, замещая производительную
активность, родину и публику». Более того, углубляя свою рефлек-
сию, он понимает, что дневник оказывается на самом деле зеркалом
не только мельчайших извивов его внутренней жизни, но и осознани-
ем присущего человеку как homo sapiens ритма жизни, исполняемого
как танец на три такта, как драму в три акта: родился – жил
–
умер.
«Три шага – и на выход! (trois p̓tits tours – et puis s̓en vont!)»17. Фигу-
ра жизни человеческой обща всем, личностна лишь ее аранжировка.
И в этом залог осмысленности его внутренней работы, работы само-
сознания вдали от публики и всего подобного «внешним факторам».
Но, разумеется, внутренняя жизнь живет внешними материалами.
Она немыслима без впечатлений, получаемых от людей, чтения книг,
созерцания природы и т.п . Подобный генезис мыслей, всегда окра-
шенных настроением с его саморефлексией, и раскрывается в днев-
нике Амьеля. В нем он сам предстает цельно, всесторонне и глубоко,
так, что при этом обнажаются и основные духовные и философские
коллизии его времени. Одну из них назовем. Она состоит в том, что
успехи естественных наук в XIX в. склоняли умы принимать науку
за единственно заслуживающего доверия поставщика истины о мире,
человеке и Боге. Но переживание человеком идеальных целей, как
добро, красота, справедливость, благородство, великодушие, мило-
сердие, не понятных в свете дарвинизма с его тезисом о выживании
сильных и об определяющей роли случая в жизни человека, приводи-
ло сознание в состояние мучительного конфликта между спиритуали-
стической и материалистической установками, между религиозной
верой и научным мировоззрением. Эту фундаментальную коллизию
XIX в. (и даже не только его одного, хотя в это время она стала осо-
бенно острой) проницательно выражала литература эпохи – от худо-
жественной до философской.
Как ее решает Амьель? Будучи по натуре философом-морали-
стом, склонным к научной и метафизической объективации «данных
сознания», он свободно отдается своим мыслям обо всем, что задева-
ет его чувствительность человека и мыслителя. Но неумолимый ход
времени, знание о своей смертельной болезни и нелегкая готовность
16 Fragments d̓un journal intime. T . 2. P . 207.
17 Fragments d̓un journal intime. T . 2. P . 209.
Религия и философия в дневнике Анри Амьеля
145
идти навстречу ее угрозе с достоинством, приводят к тому, что по-
настоящему глубоко, раз и навсегда, он раскрывается только в не-
сколько последних лет жизни. Тогда его самопознание достигает пре-
дельной глубины, самого «дна» его самости. И читателю открывает-
ся, что Амьель – благородная сильная душа, а не только замечатель-
ный писатель и философ-моралист. Ипостаси писателя и морального
философа в нем невозможно разделить. Однажды он роняет призна-
ние, что если у него в жизни и была какая-то личная амбиция, то это
стать признанным писателем. Уточним: женевским писателем, что
важно. Он стремится к своим корням, чувствует себя продолжателем
славной интеллектуальной традиции Женевы. Руссо и род де Соссю-
ров, среди представителей которого особенно дорога Амьелю Аль-
бертина Неккер де Соссюр (1766‒1841), супруга ботаника Жака Нек-
кера, двоюродного брата госпожи де Сталь, – вот те, кого прежде все-
го следует включить в эту традицию. Упомянем также натуралиста
Шарля Бонне (1720‒1793) и педагога-художника Родольфа Тёпфера
(1799‒1846), создавшего жанр юмористического изобразительного
отчета о педагогических экскурсиях с текстом в придачу (предтеча
комикса). Кстати, с Тёпфером Амьель, сам большой любитель горных
прогулок, был знаком и высоко ценил его творчество. Другими вели-
кими женевцами, которых он знал лично, были экономист и историк
Жан Симонд де Сисмонди (1773‒1842) и выдающийся ботаник, соз-
датель первого кодекса ботанической номенклатуры Альфонс Декан-
доль (1806‒1893)18.
Кстати, «горная философия» нашего В.А. Жуковского родилась
тем же «женевским способом», то есть с помощью непосредственно-
го личного наблюдения за жизнью альпийских пород и генезиса гор-
ного рельефа19. Упомянутая Альбертина Неккер де Соссюр, написав-
шая исследование о творчестве Жермены де Сталь, как и сам Амьель,
составивший книгу о ней, была по рождению гражданкой Женевской
республики, как и все выше перечисленные деятели науки и культу-
ры. Государственным суверенитетом Женева обладала долгое время,
вплоть до 1815 г., когда вошла в состав Швейцарской федерации. Со-
ответственно, самобытная интеллектуальная традиция женевского
«месторазвития» была давней, глубокой и прочной. Амьель осознавал
свою причастность к ней. Лучшими книгами литературы Женевы он
считал трехтомную капитальную работу Альбертины Неккер де Сос-
18 Amiel H.-F. Fragments d̓un journal intime. T . 1. P . 19.
19 Визгин В.П. Лица и сюжеты русской мысли. М., 2016. С . 22‒24.
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
146
сюр «Прогрессивное воспитание, или исследование хода жизни» (Па-
риж, 1828‒1832) и «О Германии» (1811) госпожи де Сталь. Тема вос-
питания человека как всесторонне развитой творческой личности ле-
жит в центре гуманитарно-педагогического женевского духа. И отме-
тив эти новаторские работы, Амьель замечает: «Следовательно,
моральная философия все еще является лучшим делом для жителя
Женевы. Интеллектуальная серьезность нам подходит более всего...
Если мы офранцузимся и опарижанимся, то рискуем потерять все»20.
Париж для женевца Амьеля – олицетворение всесилия слепой моды,
тирании вкуса, чуждого ему католицизма и якобинства.
Но как свободолюбивый женевский гражданин Амьель не хочет
уподобиться и немецкому гелертеру. Читая объемистый труд Лотце
(1817‒1881) по истории эстетики в Германии и приустав от его мане-
ры ученого педанта, он замечает: «О, дайте ясность, прозрачность,
четкость, краткость! О, Дидро, Вольтер и даже аббат Галиани! Ма-
ленькая статейка Сент-Бёва, Шерера, Ренана, Виктора Шербулье 21
даст вам больше радости и места для грёзы и мысли, чем все эти ты-
сячи страниц немецких трактатов, плотно набитых доверху... Немцы
складывают дрова для костра, французы же их зажигают»22. Что же
тут удивительного, что именно франкоязычная Женева стала столь
значительным культурным центром Европы? Не приходится удив-
ляться богатству и культурной ценности традиции моральной фило-
софии Женевы, самой судьбой призванной ясно видеть и понимать
как сильные, так и слабые стороны основных регионов западной Ев-
ропы.
Начало женевской интеллектуальной традиции с центральной для
нее темой воспитания, образования и морали было положено Кальви-
ном, создавшим в 1559 г. Женевский университет (академию), в ко-
тором всю жизнь читал лекции по философии и эстетике Амьель.
Руссо блистательно продолжил эту традицию. Все читавшие его зна-
ют, как он был привязан не только к родным Альпам, но и к задаче
воспитания органически цельного человека, близкого к природе.
Амьель, бывший представителем той же традиции, не мог не напи-
20 Fragments d̓un journal intime. T . 2. P . 293.
21 Виктор Шербулье (1829‒1899) ‒ французский п исатель, уроженец Женевы,
получ ивший французское гражданство, высоко ценимый Ам ьелем за яркую и
тонкую манеру его слова. Автор многих романов, критик с космополитиче-
ской широтой по своим интересам и взглядам, что типично для женевско-
французского и нтеллектуала.
22 Fragments d̓un journal intime. T. 2. P. 26.
Религия и философия в дневнике Анри Амьеля
147
сать как о Руссо, так и о Жермене де Сталь, открывшей франкоязыч-
ному мир философию и литературу Германии.
Еще одна особенность Женевы и Швейцарии в целом. Это по-
средническая роль в межкультурном обмене, прежде всего между
Францией и Германией. История, религия и географическое положе-
ние этой страны приспособлены для выполнения такой функции. Не
забудем, что после отмены Нантского эдикта многие французские гу-
геноты бежали в близкую им и территориально, и по языку Женеву.
Были случаи таких «вливаний» и влияний и с трансальпийской сто-
роны, например, в случае Сисмонди. Но больше было выходцев
именно из Франции.
*
*
*
Остановимся на некоторых характерных особенностях философ-
ского мышления и мировоззрения Амьеля. Казалось бы, его можно
назвать философом идеала, даже метафизиком идеала. Основания для
этого есть. Обратим внимание вот на что: точка зрения, утверждаю-
щая первостепенный ранг категории идеала, коррелятивна признанию
доминирующей позиции философии по отношению к религии. Иде-
ал – логическими средствами доказуемое мыслительное формирова-
ние, в то время как религиозность предполагает сверхразумную веру
и на ней держится, озаряя своим светом все жизнестроительство че-
ловека в его личной и общественной жизни. Вопрос о соотношении
религии и философии был одним из центральных и самых острых на
всем пути мысли Амьеля. Напомним о том, что такого же рода про-
блема возникала и перед Гегелем, который, подобно швейцарцу, в
молодые годы ставил на приоритетное место именно религию так,
что философия оказывалась у него в подчиненной позиции. Но затем,
в иенский период, Гегель поменял местами эти категории в шкале
статусов. Философия стала у него единственно адекватной формой
абсолютной идеи, отодвинув религию на более низкую позицию.
Можно допустить, что этому способствовала переоценка Гегелем
статуса такой фигуры духа, как сомнение, вместе с повышением
«рейтинга» недоверия и «отрицательности» в структуре духа, что
привело к господству рационализма в его философской мысли.
Этот поворот и стал главной причиной разрыва с Гегелем Шел-
линга, двигавшегося в противоположном направлении. Амьель в мо-
лодые годы был скорее учеником Шеллинга (в том числе и через
Краузе), чем Гегеля. Поэтому понятно, что в первую половину своей
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
148
жизни он разделял скорее, чем гегелевскую, шеллингианскую пози-
цию «позитивности», признавая первенство религии перед филосо-
фией в «домостроительстве» духа. Однако его восприимчивый ин-
теллект, впитывая достижения наук о природе, неуклонно продвигал-
ся к отстранению религиозности с ведущей позиции в структуре духа.
Трансцендентный Бог уходит с горизонта его мысли. Остается бог
рационалистический, сугубо имманентный, бог философов-рацио-
налистов, а не библейский Бог Якова и Авраама. Повторим процити-
рованное выше признание Амьеля, незадолго до смерти сделанное:
«Вся семитическая драматургическая конструкция предстала предо
мной созданием воображения»23. Аналогия с Гегелем в этом отноше-
нии заслуживает внимания. Гегель задал XIX веку, да и последую-
щим временам, ряд глубоких вопросов, проблем, сюжетов для само-
определения. Поэтому некоторое сходство динамики его мысли с хо-
дом интеллектуальной эволюции Амьеля неслучайно. Именно в таких
«топосах» высвечивается дух этого века, на Западе питаемый, прежде
всего, протестантской культурной традицией.
Итак, как же обстоит дело у Амьеля с понятием идеала, влекущим
с собой целый кластер таких понятий, как совершенствование, улуч-
шение, прогресс, восходящее развитие и т.д .? Оно столь широко ис-
пользуется женевским моралистом, что выступает одним из ключе-
вых концептов всей его мысли. Если поставить вопрос о его содержа-
нии, то прежде всего следует сопоставить его с таким понятием, как
бесконечность. У молодого Гегеля можно прочесть, что метафизика –
это разработка связи между конечным и бесконечным. Эта идея,
пусть и не в такой явной форме, присутствует и у Амьеля. Истина
всегда с бесконечным как абсолютным. Неистинно конечное, опреде-
ленное как одностороннее (по формуле omnia determinatio est negatio).
Истинна, другими словами, тотальность, или всецелое. Подобный ход
мысли, последовательно развитый Гегелем, лежит в подоснове логи-
ки мысли и Амьеля. Но тут опять мы должны обратить внимание на
то, что Амьель, в отличие от Гегеля, не является систематическим
философом. Он моралист. Его мыслительный аппарат не «заточен»,
как говорят, на задачу логически когерентного развития систематиче-
ской философской мысли. Сказав «моралист», мы тем самым сближа-
ем позицию Амьеля как субъекта мысли с тем, что называют экзи-
стенциально ориентированным мыслителем. Интересно, что он сам,
вплоть до противопоставления, различал амплуа «философа» и «мыс-
23 Fragments d̓un journal intime. T. 2. P. 323 .
Религия и философия в дневнике Анри Амьеля
149
лителя». Последних, полагал он, существует гораздо больше, чем
«философов». Под этой рубрикой он помещал выдающихся создат е-
лей оригинальных философских систем. Гегель, если воспользоваться
такой классификацией, по Амьелю, конечно же, настоящий философ.
А вот, скажем, Эмерсон или Карлейель – это только интересные мыс-
лители. Когда он различал эти категории, то, имея в виду Францию,
подчеркивал, что в этой стране тьма «мыслителей» и почти нет «фи-
лософов».
Продолжим анализ проблемы идеала как привилегированной ка-
тегории философствования ж еневского созерцателя. Порой читатель
дневника не может не подумать: да вот же философия Амьеля, вся
в его абсолютологии ! Говорит ли женевский мыслитель о Боге, при-
роде, мире или идеале, во всех подобных случаях он имеет в виду аб-
солют, то есть то, что лишено любой неполноты, присущей всякой
индивидуальности, вещественной или личностно-человеческой. Но
рационально ясно связать все так, чтобы последовательно, собирая
богатство частностей, дойти до абсолюта, до совершенства тотально-
сти мог (впрочем, не без серьезных накладок) лишь один гроссмей-
стер диалектики – Гегель. Все же другие философы этого столетия,
наделенные меньшей диалектической сноровкой, неизбежно станови-
лись только эклектиками. Таков и Виктор Кузен, и его ученик Этьен
Вашро (Vacherot), критически оцениваемые Амьелем, несмотря на
его известную близость к их философскому мировоззрению.
Остановимся на реакции Амьеля на книгу Вашро «Религия»
(1869). Глубоко усвоивший немецкий идеализм ученик Кузена не мог
не возбудить в Амьеле повышенной философской задумчивости.
Стиль, тональность его мысли Вашро оказались внутренне родствен-
ны швейцарскому философу («прекрасная книга, зрелая и глубоко
серьезная»)24. Но в степени рационализации религии как объекта по-
знавательной рефлексии они разошлись. В духе зрелого Гегеля фран-
цузский философ подчиняет религию философии, Бога – абсолют у
как идее совершенства, то есть идеалу. А для Амьеля смысл религии
нельзя вообще исчерпать рационально: «Если Бог есть всего лишь ка-
тегория идеала, то религия по праву исчезает, как иллюзии незрелого
подростка... Я называю религией жизнь перед Богом и в Боге»25. Бог
не только мыслится, но и чувствуется, переживается: «Наша душа,
пронизанная чувством бесконечности, пребывает в религиозном со-
24 Fragments d̓un journal intime. T. 2. P. 55 .
25 Fragments d̓un journal intime. T. 2. P. 54.
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
150
стоянии... В религиозное состояние входят благодаря чувству добро-
вольной зависимости и радостного подчинения началу порядка и до-
бра. В религиозной эмоции человек сосредотачивается, обретая свое
место в бесконечном единстве, и такое чувство есть святое (sacré)»26.
Итак, Амьель, как и Вашро, тоже рационализирует религию, но более
осторожно, оставляя в ее интерпретации важное место и для чувства.
Философской основой для этого так же, как у Вашро, служит насле-
дие немецкого идеализма, но с некоторой руссоистско-сентимен-
тальной, в женевском духе, коррекцией, в отличие от французского
философа. То, что в теоретической философии называется абсолютом
и познается методически и систематическим образом, то в практиче-
ской моральной философской рефлексии выступает как идеал, как
нравственное долженствование. Амьель колеблется между двумя
этими позициями, душой и призванием склоняясь больше ко второй.
Структура амьелевского мышления, таким образом, не является
моноцентричной. Она полицентрична. Поэтому Амьель-мыслитель –
«человек -между». Нельзя сказать, что фигура «философа» (в его
смысле) у него полностью отсутствует, что он только «мыслитель» и
моралист. Нет, он и образование получил философское и всю жизнь
готовил курсы лекций по этой сфере знаний. С молодых лет привык в
кругу друзей-интеллектуалов сообща читать новинки философской
литературы и обсуждать их. К цеху философов он, несомненно, при-
надлежит. Но в нем как личности «мыслитель» (в его смысле) и даже
мыслитель морально-экзистенциального толка преобладает над «фи-
лософом», профессором и систематиком. И этот факт невозможно не
учитывать всем, кто размышляет над жизнью и творчеством женев-
ского моралиста. Его не заботит удержание концептуальной пробле-
мы в поле зрения методически и последовательно развиваемого
мышления, самоорганизующегося в систему. Он мыслит как «жизне-
мыслитель», как искушенный созерцатель мирового спектакля, лю-
дей, истории, культуры, наук. И одновременно как самосозерцатель,
решающий свои витальные проблемы и приоткрывающий скрытые
пружины и структуры своего поведения, мысли и жизни. Поэтому мы
и не можем уверенно и однозначным образом реконструировать его
«учение», «зрелую мысль», «окончательное мировоззрение» и т.д.
Их у него, вообще говоря, можно сказать, и нет.
С годами экзистенциально-личная центрированность его мысли
только возрастает. И по вполне понятной причине. Ведь ему надо
26 Fragments d̓un journal intime. T. 2. P. 54 ‒55.
Религия и философия в дневнике Анри Амьеля
151
справиться достойным образом со смертным приговором, который
был объявлен ему врачами. И его мысль в этом аспекте лучше всего,
пожалуй, адекватно может рассматриваться в перспективе понимания
философии как культуры духовных упражнений (в смысле Пьера
Адо). А такая мысль, как известно, характеризуется отсутствием, по-
рой просто кричащим, внутренней логической когерентности, когда
одна мысль, одно теоретическое построение расходится, до противо-
речия, с другой мыслью, другой конструкцией27. Важным же оказы-
вается только действенный душевно-терапевтический эффект фило-
софствования, найденных императивов, моральных ориентиров. Вы-
полнять свой долг до конца, быть свободным человеком, сохранять
внутреннее спокойствие и достоинство – вот что он ищет в мысли,
вот, в чем экзистенциально нуждается. Отвлеченная теория теперь
его мало волнует, если она не выводит к подобному морально-
экзистенциальному «силовому полю».
Учитывая только что сказанное, однако, не следует впадать в пре-
увеличение его значимости. У Амьеля – такого «субъективного»,
«экзистенциально-моралистического» мыслителя – есть или, осто-
рожнее, могут быть и настоящие философские открытия. Например,
кандидатом на такой статус является выдвижение им понятия бессоз-
нательного (или подсознательного). Не проводя в данном случае та-
кого исследования (оно требует специальной предварительной рабо-
ты), мы можем только сказать, что Амьель понимал роль и значение
в жизни человека тех механизмов и сторон, которые не являются не-
посредственно открытыми рациональному рефлексирующему созна-
нию. Однако читая книгу Э. фон Гартмана «Философия бессозна-
тельного» (в декабре 1869 г.), он не столько увлечен этим понятием,
сколько мировоззренческим настроением, излучаемым немецким фи-
лософом: «Черная тоска буддизма обволокла меня своей темнотой.
И, действительно, если лишь иллюзия прячет от нас ужас существо-
вания, позволяя нам вынести жизнь, то существование – ловушка,
а жизнь – зло»28. Ему важны выводы для практической этики, сле-
27 Идея интерпретации фи лософии как духовных упражнений возник ла у Ад о
при взгляде его на положение внутри античного философского наследия. Вы-
разительно и прозрачно ясно эту ситуацию он описал в книге о Витгенштейне,
идея которого об «играх языка» вступила для Адо в перекличку с идеей музы-
кального измерения языка, с одной стороны, и констат ируемой историкам и
«очевидной некогерентностью» философской мысли ант ич ности – с другой
(Hadot P. Wittgenstein et les limites du langage. Paris, 2004. P. 11).
28 Amiel H.-F. Fragments d̓un journal intime. T . 2. P . 73.
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
152
дуемые из такой картины мира. Теоретическая философия его тоже
интересует, но лишь постольку, поскольку она имеет моральные им-
пликации. Надо ли призывать людей к самоубийству как меньшему
злу, если существование действительно таково, как утверждают тео-
ретики пессимизма, включая Шопенгауэра, а до них – представители
романтической «мировой скорби», как, например, Сенанкур устами
его героя, Обермана? Вот какой вопрос его волнует. Силы надежды
еще не оставили женевского мыслителя. И он решительно отвергает
усвоенную им точку зрения пессимизма: «Философия долга менее
обескураживающая. Спасение – в союзе долга и счастья, единстве во-
ли индивидуальной и воли божественной, в вере, что высшая воля
направляема любовью»29. Ему отрадно наблюдать спонтанное ожив-
ление жизни. Вот какие бесхитростные наблюдения моралиста, уко-
рененного в христианской традиции, преобладают у него в эти годы,
когда будущий врачебный диагноз-приговор ему еще не открыт. Эту
настроенность, не без некоторой натяжки, можно считать проявлени-
ем его «теистического витализма». Впрочем, подобным характери-
стикам, имеющим дисциплинарно нормированный смысл, не следует
безоглядно доверять. Высказанное нами об Амьеле как экзистенци-
ально-личностно ориентированном моралисте остается в силе. Не на-
до пытаться замкнуть подобной формулой его мысль, так многооб-
разно, ярко и, главное, глубоко и искренне раскрытую его дневником.
Кто же такой Амьель, так полно и разностороннее проявившийся
в своем дневнике? По типу жизни и мысли перед нами «духоиспыта-
тель», говоря языком русского любомудра В.Ф . Одоевского30. Он сам,
как и некоторые главные герои его «Русских ночей», могут быть от-
несены к этому антропологическому типу. «Духоиспытатель» своим
опытом, в конкретных ситуациях и с помощью, как сознательных
усилий, так и непредсказуемого вдохновения, подобно естествоиспы-
тателю, опытно исследующему природу, испытывает формообразо-
вания духа, накопленные в истории.
12 апреля 1868 г., на Пасху, ранним утром, выйдя из своей хижи-
ны на любимой горе Салев, где Амьель живет в тишине добровольно-
го отшельничества, он слышит торжественный перезвон пасхальных
колоколов, летящий к нему из долины. Кажется, что торжественным
звоном звучат не только колокола окрестных деревень и селений. Он
чувствует, что пасхальным звоном полнится вся пробудившаяся при-
29 Fragments d̓un journal intime. T . 2. P . 74.
30 Одоев ский В.Ф. Русские ночи . Л., 1975. С . 72.
Религия и философия в дневнике Анри Амьеля
153
рода. Его душа, охваченная живым религиозным чувством, пытается
вереницей мыслей выразить себя: «Не является ли христианский
культ, – вопрошает альпийский духоиспытатель, – наилучшим из
всех, которые когда-либо существовали? Религия греха, раскаяния,
примирения, религия возрождения и жизни вечной это не та религия,
которая заставляет нас краснеть от стыда»31. Его наполняет, можно
сказать, гордость, что он вместе со значительной частью человечества
воспитан христианской религиозной традицией. Западные интеллек-
туальные круги увлекаются в это время, напротив, различными вос-
точными или языческими культами. Он сам к некоторым из них
близко подошел, примеряя к себе в духовном перевоплощении. Но
одно пасхальное утро в горах в тишине и торжестве переживаемого
Воскресения Спасителя приводит его к ясному сознанию, что для не-
го лично христианский культ – наилучший. Что бы в другое время
он ни думал о христианстве и ни писал о нем, как бы стоицизм или
порой даже пессимизм и акосмизм в духе Шопенгауэра и буддизма
ни привлекали его внимания, но в своей духовной глубине Амьель
неизгладимо проникнут христианством. Его чувствительность, ду-
ховное настроение в целом у него христианские. Христианский свет
и теплота отмечают даже его пантеистические созерцания. Лев Тол-
стой именно это в нем почувствовал и полюбил, будучи сам, между
прочим, далеким от Церкви христианином.
В то же время Амьель и в этом альпийском переживании высту-
пает как почти безрелигиозный гуманист. Ведь он судит христианст-
во извне (хотя и остается пропитанным им изнутри), говоря, что че-
ловечество стало бы значительно худшим по уровню своей нравст-
венности, если бы в нем не прозвучала Благая Весть. В своей
чуждости историческому церковному христианству он явно «переги-
бает палку», утверждая, что если даже рухнет Церковь, то вера во
Христа останется. Подобные логические упражнения не обнаружи-
вают в нем глубины понимания христианского богословия. Он не
может понять абсурда противопоставления Христа и Церкви. Но та-
кова тенденция, заданная с особой силой Реформацией, усугубленная
Просвещением и радикализированная в XIX столетии, эмблемой ко-
торого служит дневник женевского философа.
31 Fragments d̓un journal intime. T. 2. P. 28.
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
154
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Amiel H.-F. Fragments d̓un journal intime. 8 -ème édition. T. 1. Genève, 1901.
247 p.
Amiel H.-F. Fragments d̓un journal intime. 8 -ème édition. T. 2. Genève, 1901.
335 p.
Amiel H.-F. Journal intime / Éd. par B. Gagnebin et Ph.M . Monnier avec bio-
bibliographie. 12 vols. Lausanne: L̓Âge d`Homme, 1976‒1994.
Hadot P. Wittgenstein et les limites du langage. Paris, 2004. 127 p.
Визгин В.П. Лица и сюжеты русской мысли. М.: Фонд развития фундамен-
тальных линг вистических исследован ий », 2016. 360 c.
Марсель Г. Ты не умрешь. СПб.: ИД Мiръ, 2008. 96 c.
Одоевский В.Ф . Русские ночи. Л.: Наука, 1975. 316 с.
Толстой Л.Н. Полное собрание сочи нений. Юбилейное издание (1828‒ 1928).
Т. 29. М .: Гос. изд -во Художественная литература, 1954. 450 с.
Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Юбилейное издание (1828‒ 1928).
Т. 52 . М.: Гос. изд -во Художествен ная литература, 1952. 427 с.
VIKTOR PAVLOVICH VIZGIN
DSc in Philosophy, Chief Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vizgin.viktor@yandex.ru
Religion and Philosophy in the Diary
of Henri Amiel
Summary: In this article is analyzed the relation between religion and philosophy
in the diary of the Suisse philosopher Henri Amiel (1821‒1881). The author demon-
strates that Amiel at young years most likely was the pupil of Schelling than Hegel`s
one and recognized the primacy of religion in front of philosophy. But after, as the au-
thor means, he changed his attitude concerning this fundamental relation. As a result
of this transformation the transcendent God replaced by the immanent one. In this ar-
ticle the author expresses the opinion that Amiel hesitate between theism and panth e-
ism, respectively Leibnitz and Spinoza. The notions of ideal and duty in theirs jointing
resumes Amiel`s spiritualism.
Keywords: Western Philosophy of the 19 century, Amiel, Religion and Philoso-
phy, romanticism, pessimism, Vacherot and Amiel.
References
Amiel, H. -F. Fragments d ̓un journal intime. 8 -ème éd. T. 1. Genève, 1901. 247 p.
Amiel, H. -F. Fragments d ̓un journal intime. 8 -ème éd. T. 2. Genève, 1901. 335 p.
Amiel, H. -F. Journal intime, éd. par B. Gagnebin et Ph.M . Monnier avec bio-
bibliographie. 12 vols. Lausanne: L̓Âge d̓Homme, 1976‒1994.
Hadot, P. Wittgenstein et les limites du langage. Paris, 2004. 127 p.
Религия и философия в дневнике Анри Амьеля
155
Marcel, G. Ty ne umresh [Tu ne mourra pas]. Trans. by Victor Vizgin. Saint -
Petersbourg. 2008 . 96 p. (In Russian)
Odoevsky, V.F . Russkie nochi [Russian nights]. Leningrad: Nauka Publ. , 1975.
316 p. (In Russian)
Tolstoi, L.N. Polnoe sobrani e sochinenii [Collected Works. Anniversary edition
1828–1928]. Vol. 29. Moscow: Khudozhestvennaia Literatura Publ., 1954. 450 p.
(In Ru ssian).
Tolstoi, L.N. Polnoe sobrani e sochinenii [Collected Works. Anniversary edition
1828–1928]. Vol. 52 . Moscow: Khudozhestvennaia Literatura Publ., 1952. 427 p.
(In Russian)
Vizgin,V.P . Litsa i syuzhety russkoi mysli [Faces and Subjects of Russian
Thought]. Moscow: Fond Razvitiya fundamental'nykh lingvisticheskikh issledovanii
Publ., 2016. 360 p. (In Russian)
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
156
Россиус Ю.Г.
младший научный сотрудник Института философии Российской академии наук,
109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: juliarossius@yandex.ru
О подходах к пониманию истории
в философии Б. Кроче и Э. Бетти
Аннотация. Цель настоящей статьи – сопоставить философские взгляды
Б. Кроче и Э. Бетти применительно к их трактовке истории. Принимая во
внимание существенное различие в исходных теоретических установках
этих философов (неогегельянство и абсолютный историцизм Кроче и мет о-
дологическ ую герменевтик у Бетти), автор выбирает для соотнесения неко-
торые идеи, высказывания философов и фрагменты их работ, где просмат-
ривается сходство их позиций или же, напротив, – моменты разногласий или
положения, за которые философы критиковали друг друга. Как показано в
статье, теория интерпретации истории у Бетти не испытала влияния со сто-
роны крочеанского историцизма. Рассматривая концепцию «современности»
истории у Кроче и ее схожесть с каноном актуальности понимания у Бетти,
автор статьи отмечает, что Бетти пришел к этому тезису независимо от Кро-
че, в результате своих исследований в области истории права, и первон а-
чально этот канон имел более узк ую историко-правовую формулировку.
Ключевые слова: история западной философии, Бетти, Кроче, истори-
цизм, герменевтика, интерпретация, юридическая догматика.
*
Историко-фи лософский ежегодник
*
2019. Т. 34 . С. 156 –177.
*
DOI 10.21267/AQUILO.2019.34 .43440
О подходах к пониманию истории в философии Б. Кроче и Э . Бетти
157
О сопоставлении взглядов итальянских философов Бенедетто
Кроче (1866–1952) и Эмилио Бетти (1890–1968) имеет смысл гово-
рить в первую очередь в связи с их подходом к истории: здесь пр о-
сматривается определенное сходство в решении частных задач при
существенном различии в исходных теоретических установках: тео-
рия истории неогегельянца Кроче вплетена в его философскую кон-
цепцию, известную как «абсолютный историцизм», постулирующий
единство философии и истории, в то время как для представителя ме-
тодологической герменевтики Бетти историческое знание сводится к
исторической интерпретации, включаемой в качестве элемента в его
общую методологию наук о духе. В трактовке истории, как и в во-
просах эстетики, пересечение и расхождение позиций Кроче и Бетти
выражено наиболее явно: философы следили за публикациями друг
друга, давали оценки содержащимся там идеям, отвечали на взаим-
ную критику в комментариях на страницах своих работ. Помимо этих
высказываний, показывающих непосредственное отношение каждого
из философов к теории оппонента, материал для сопоставления нам
дают сами работы философов, в которых они обращаются к вопросам
истории.
Сравнение подходов этих двух философов к истории представля-
ется важным прежде всего для прояснения места Эмилио Бетти в ис-
тории философии. Если взгляды Кроче были признаны как в Италии,
так и за ее границами, то Бетти как философ долгое время не был
столь известной фигурой в родной ему Италии
1
, и самобытность его
концепции не была столь очевидна. Отчасти это связано с тем, что он
привлекал к себе внимание в первую очередь как юрист и как автор
фундаментальных трудов по истории и теории права, отчасти – с оп-
ределенным эклектизмом, в котором его часто обвиняют и который
действительно в какой-то мере свойственен его главному философ-
скому труду. На руку этим обвинениям сыграла своего рода научная
дотошность Бетти, любую схожесть своей позиции с кем-то из пред-
шествующих или современных ему философов он не забывал фикси-
ровать в примечаниях, которыми в изобилии снабжен весь объемный
текст «Общей теории интерпретации». Свою роль здесь сыграла так-
1 Публикация «Общей теории интерпретации» в 1955 г. не вызвала в академиче-
ском окружении Бетти ожидаемой им реакции. Больший резонанс идеи Бетти
получ или в Германии после издания в 1962 г. по -немецки очерка «Die Herme-
neutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften» (Tübingen, 1962); рус.
пер.: Бетти Э. Герменевт ика как общая методологи я наук о духе / Пер. с нем.
Е.В. Борисова. М ., 2011.
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
158
же и биография Бетти – в довоенное время и в период Второй миро-
вой войны он сочувствовал режиму Муссолини, принимая, в частно-
сти, участие в составлении гражданского кодекса Италии в 1942 г.,
что не могло впоследствии не сказаться на его репутации.
Учение Бетти об интерпретации истории иногда связывают с
влиянием на него историцизма Кроче, однако совпадения во взглядах
философов в ряде положений, скорее, были порождены не воздейст-
вием одного на другого2, а общим для них интеллектуальным гори-
зонтом – они опирались на общие источники, среди которых
Дж. Вико, Б. Спавента, И. Кант, Г.В .Ф . Гегель, представители немец-
кой исторической школы.
Историческая проблематика волновала Кроче еще в ранний пери-
од его творчества начиная с 1893 г. ‒ с очерка «История, сведенная
под общее понятие искусства» и работы «Эстетика как наука о выра-
жении и общая лингвистика» (1902), и впоследствии пронизывала
практически все его философские труды: «Логика как наука о чистом
понятии» (1909), «Философия практики. Экономика и этика » (1909),
«Теория и история историографии» (1917), «Этика и политика»
(1931), «История как мысль и действие» (1938), «Философия и ист о-
риография» (1949) и др. Взгляды Кроче на историю претерпели суще-
ственную эволюцию от понимания истории как искусства до отожде-
ствления ее с философией и вполне сформировались к моменту напи-
сания «Философии практики»3.
Что касается Бетти, то он посвятил вопросам истории часть сво-
его главного философского труда «Общая теории интерпретации»
(1955), полемич ескую работу «Герменевтика как общая методология
наук о духе» (1962), ряд лекций и статей4. Но и ранее вопросы исто-
2 Cм. в спец. вып уске «Quaderni Fiorentini», посвященном герменевтике Бетти :
De Gennaro A. Emilio Betti: dallo storicismo idealistico all’ ermeneutica //
Quaderni Fiorentini. 1978. No. 7. P . 79 –112; Crifò G. Emili o Betti. Note per una
ricerca // Quaderni Fiorentini. 1978. No. 7 . P . 165 –292; также см .: Mura G. Saggio
introduttivo: La Teoria ermeneutica di Emilio Betti // Betti E. L’ ermeneutica come
metodica generale delle scienze dello spirito. Roma, 1990. P . 5 –47.
3 В более поздний период Кроче вводит новую для своей философии категорию
вит ального, которая потребовала определенной корректировки соот ношения
элементов его системы, в особенност и экономического и эт ического, однако
это не повлия ло существенн о на цельн ость его конструкции (Croce B. La storia
come pensiero e come azione. Bari. 1973, P. 147–153; об этом см.: Овсянникова
И.А . Либеральная фи лософия Бенедетто Кроче. Омск, 1998. С . 61 –73).
4 См ., напр.: Betti E. Diritto romano e dogmatica odierna // Diritto, metodo, ermeneu-
tica. Scritti scelti. Milano, 1991. P . 59–133; Betti E. Le categorie civilistiche dell’
interpretazione // Rivista Italiana per le Scienze Giuridiche. 2014. No 5. P. 11 –72;
О подходах к пониманию истории в философии Б. Кроче и Э . Бетти
159
рической интерпретации занимали Бетти в связи с юридической гер-
меневтикой; его заботила проблема соотношения правовой догматики
и истории права – проблема, решение которой привело его к мысли
о необходимости создания теории интерпретации, распространяю-
щейся на все науки о духе.
Философские основания концепций истории
у Кроче и Бетти
Основы философской концепции Б. Кроче – «философии Духа» –
были сформулированы им в первое десятилетие XX в. Впоследствии
Кроче уточнял и дополнял ее, сохраняя ее стержень: четырехчастное
строение, отражающее его представление о диалектическом развитии
действительности как непрерывной сменяемости четырех форм, или
моментов, Духа: эстетического (познание индивидуального), логиче-
ского (познание всеобщего), экономического (воля и действие в от-
ношении индивидуального в соответствии с пользой) и этического
(воля и действие в отношении всеобщего). Эти моменты связаны ме-
жду собой и взаимодействуют в соответствии с «диалектикой разли-
чий» – Кроче дополнил ею, «откорректировав», диалектику противо-
положностей Гегеля: там, где речь идет о добре и зле, истине и лжи,
прекрасном и безобразном и т.п., мы имеем дело с противоположно-
стями, но соотношение, например, истины и добра или добра и поль-
зы, согласно Кроче, представляет собой нечто иное, а именно «разли-
чие». В применении к истории «работа» диалектики различий означа-
ла, что развиваясь, дух переходит из одного своего «момента» в
другой, сохраняясь в каждом из них неделимо весь (со всеми своими
формами) – одни и те же формы духа каждый раз наполняются новым
содержанием, отчего в истории, с одной стороны, присутствует мо-
мент преемственности, а с другой – моменты различия, реализую-
щиеся в новом. Если гегелевская триада, согласно Кроче, схематизи-
ровала историю (тезис необходимо предполагает антитезис, а, следо-
вательно, и вид синтеза), не оставляя места свободе, то мир истории
в свете крочеанской диалектики различий развивается, повинуясь
пульсации своего внутреннего ритма, не предопределен никакими
схемами, открыт в будущее и многовариантен5.
Betti E. L’ermeneutica storica e la storicità dell’intendere // Annali della Facoltà di
giurisprudenza della Uni versità di Bari. XVI. 1961. P . 3 –28 .
5 У Кроче в описании развертывания истории присутствует также и представле-
ние о провидении, которое, будучи имманентно духу и действуя в каждом че-
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
160
О значении, которое итальянский философ придавал истории,
можно судить по одной из характеристик, закрепившейся за его кон-
цепцией и тесно связавшейся с его именем. Философия Кроче полу-
чила название «абсолютного историцизма»: в ней дух – он же исто-
рия, он же свобода, он же нравственность – охватывает собою всю
реальность, включая прошлое и настоящее человечества, исчерпывая
полностью все формы его мышления и деятельности. Всякая реаль-
ность – реальность историческая. Помимо самой истории, или духа,
нет ничего внешнего – ни вещей в себе, ни трансцендентных сущно-
стей, способных каким-либо образом воздействовать на ее ход (отме-
жевание от какой бы то ни было трансцендентности побудило Кроче
не использовать термин «философия истории» в применении к своей
теории; для него «философия истории» была синонимом трансцен-
дентного взгляда на реальность, воплощенного прежде всего в геге-
левской идее). История творится индивидуальными действиями
людей (здесь Кроче как раз полностью следует Гегелю), причем ис-
ключительно моральными действиями: аморальные действия, по
убеждению Кроче, не являются действиями как таковыми и остаются
в истории лишь тенью настоящих действий, уходя в небытие; зло для
Кроче, как и для Гегеля, нереально, неисторично. Всеобщее, или ис-
тория, реализуется через индивидуальное (мысли и поступки людей),
пребывая сразу целиком в каждом конкретном человеке (установка,
получившая уже упомянутое название исторического имманентизма).
Бетти исходит из совсем иных философских предпосылок. Наз ы-
вая концепцию Кроче «атомистическим и адиалектическим истори-
цизмом... отрицающим инаковость и объективность»6, а в «диалекти-
ке различий» видя «жесткую тетраду», воплощающую в себе «черст-
вый взгляд интеллектуализма»7, он не идет по пути системных
построений. Историцизм в том его аспекте, который рассматривает
реальность в рамках «диалектики различий», ограничивающих ее и
не учитывающих, по мнению Бетти, всего ее богатства8, был для него
ловеке, ник ак не противоречит свободе человеческих действий и не предопре-
деляет историю (Croce B. Filosofia della pratica. Economica ed etica. Bari, 1973.
P. 173–176; Croce B. Etica e politica. Bari, 1967. P . 92–97). Этот элемент , тем не
менее, диссонирует с общим пафосом утверждения свободы как сущности ис-
тории у Кроче, п орождая обвинения в адрес автора в той самой трансцендент-
ности, с которой он решительно воевал.
6 Betti E. Teoria Generale della Interpretazione. Milano, 1955. P . 147.
7 Teoria Generale della Interpretazione. P . 15.
8 В «Автобиографических заметках» Бетти рассказывает, чт о в юношеские г о-
ды, познакомившись с только что вышедшей «Философией практики», он был
О подходах к пониманию истории в философии Б. Кроче и Э . Бетти
161
неприемлем9. Как пишет Г. Мура, «хотя Бетти и демонстрировал
в некоторых моментах близость со взглядами Кроче (впрочем, как и
с другими представителями своего времени, такими как А. Баратоно,
Р. Мартинетти, Дж.Е. Барие, А. Банфи), он с самого начала занял в
отношении крочеанской мысли независимую и ясную позицию, по-
строенную на тех же основаниях и принципах, которые впоследствии
подвигнут его на жесткую критику не только в отношении позити-
визма, но также и в адрес историцизма идеалистического типа»10.
Следуя за Вико, Бетти ограничивается в области истории позна-
нием, при котором она исследуется только в ее человеческом измере-
нии: дело историка – не поиск конечных причин, но процесс интер-
претации, не генетический путь (l’iter genetico), а герменевтический
(l’iter ermeneutico). Здесь он, так же как и Вико, придерживается тра-
диции, идущей еще от Августина: причины и цели истории относятся
к божественному промыслу, а следовательно, их изучение должно
находиться в ведении теологии истории. Исходя из этого, Бетти ста-
вит перед собой более скромную задачу – исследование истории по-
средством исторической герменевтики11.
Бетти стремился создать теорию интерпретации, которая объеди-
няла бы собой все науки о духе и являлась бы общей для них методо-
логией. Он акцентирует свое внимание на объективности интерпр е-
тации, гарантировать которую, по его мнению, может правильное
применение свода сформулированных им герменевтических правил.
В этом понимании целей и принципов теории интерпретации Бетти
продолжал традицию романтической герменевтики, идущую от
Шлейермахера и Дильтея: она просматривается и в его понимании
герменевтики как совокупности методов интерпретации, и в форму-
лировании «канонов», и в обращении к идее герменевтического кру-
га, и в его представлении об историчности объекта и субъекта интер-
претации, и в отношении к языку как к посреднику, когда речь идет
о текстах. К этой традиции относится и его убеждение в том, что ме-
тоды интерпретации должны кардинально отличаться от методов ес-
тественных наук. Двигаясь в этом направлении, Бетти формулирует
четыре общих герменевтических канона, снабжая их рекомендация-
пленен ясностью м ысли Кроче, н о, в т о же время, «разочарован его стремле-
нием к упрощению реальности и сведением ее к “разуму”» (Betti E. Notazioni
autobiografiche / A cura di E. Mura. Padova, 2014. P . 8).
9 Betti E. Teoria Generale della Interpretazione. P . 147–156 .
10 Mura G. Saggio introduttivo: La Teoria ermeneutica di Emilio Betti. P. 21.
11 Korzeniowski I.W. L’ermeneutica di Emilio Betti. Roma, 2010. P. 60.
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
162
ми, как их следует применять по отношению к каждому виду интер-
претации, и показывает, каким образом внутри того или иного вида
интерпретации чередуются, сменяя друг друга, так называемые тео-
ретические моменты12.
Рассмотрим подробнее некоторые сходные черты в учениях двух
философов и постараемся проследить, в какой мере это сходство го-
ворит о единстве их взглядов и не является ли оно в ряде случаев
чисто внешним, скрывая за собой более глубокие различия.
О современности истории
Первый тезис, которым открывается книга Кроче «Теория и исто-
рия историографии», – о современности всякой подлинной истории
и о необходимости различать историю и хронику. Согласно Кроче,
история создается и становится историей только тогда, когда она ос-
мысляется историком, отвечает его жизненным интересам, его духов-
ным потребностям: «Когда потребности моего культурного развития
в тот или иной момент истории... ставят передо мной проблему древ-
негреческой цивилизации, философии Платона или своеобразия атти-
ческих обычаев, эта проблема точно так же связана с моим сущест-
вом, как история дела, которым я занимаюсь, любви, которую вына-
шиваю в душе, или опасности, которая мне угрожает, и я с той же
страстью, с тем же страданием погружаюсь в эту проблему, пока мне
не удастся ее разрешить»13. В этом Кроче видит разницу между исто-
рией и хроникой: в отличие от живой истории хроника мертва (она
представляет собой «пустые слова, а пустые слова есть звуки или со-
ответствующие им графические знаки»14, и это справедливо до того
момента, пока к хронике не обращается мысль историка. Собственно,
мысль и делает историю историей (здесь Кроче оправдывает свое имя
неогегельянца). Различая историю и хронику, философ отмечает, что
в его понимании это не две различные формы истории (независимые
либо подчиненные одна другой), а «два различных духовных подхо-
да»: «История жива, хроника мертва, история всегда современна,
хроника уходит в прошлое, история – преимущественно мыслитель-
ный, хроника – волевой акт»15.
12 О канонах, ви дах и «момен тах» интерпретации см.: Россиус Ю.Г. Эмилио Бет-
ти // Западная философия XX – нач. XXI вв. М.; СПб., 2016. С. 108 –134.
13 Кроче Б. Теория и история историографии / Пер. И.М. Заславской. М., 1998.
С. 10.
14 Теория и история историографии. С. 12.
15 Теория и история историографии. С. 13.
О подходах к пониманию истории в философии Б. Кроче и Э . Бетти
163
Подобный исходный пункт есть и у Бетти: с тезисом Кроче о со-
временности истории перекликается его канон актуальности пони-
мания. В первоначальном виде он был представлен Бетти еще в ми-
ланской лекции 1927 г. («Римское право и современная догматика»)16,
т.е. за двадцать восемь лет до выхода в свет «Общей теории интер-
претации», и пока касался области юридической герменевтики 17.
Впоследствии из этого наброска выросло сразу два из четырех основ-
ных беттианских герменевтических принципа, «канона» – актуально-
сти понимания и герменевтического соответствия (снискавших
одобрение Кроче18). Бетти выдвигает мысль о том, что реконструиро-
вать историю права – в данном случае, римского права – можно лишь
исходя из современной юридической догматики. Под «догматикой»
Бетти подразумевает современное юридическое сознание, это «та
степень подготовленности, которой располагают юристы нашей эпо-
хи... в знании юридического феномена как такового»19. Речь идет
здесь об «историчности» субъекта, ибо «мы, современные люди, не
можем перепрыгнуть одним прыжком через девятнадцать веков юри-
дической традиции и представить себе, что мы можем уйти от нашей
ментальности, которая как раз и сформировалась посредством этой
внушительной традиции»20. Историк, как утверждает Бетти, занима-
ясь римским правом, использует понятия и категории современной
юридической догматики, без которых «история была бы слепа... ли-
шенная какого-либо актуального интереса» (Там же. С. 81), благодаря
им «юридические отношения и институты приобретают определен-
16 Речь идет о лекции, читанной Бетти в 1927 г. при вступлении в преподаватель-
скую должность в Ми ланском уни верситете. Целью такой лекции было зна-
комство преподавателей и студентов факультета с главными идеями представ-
ля емого курса (Betti E. Diritto romano e dogmatica odierna).
17 В «Автобиографических заметках» Бетти вспоми нает о том, что идея, вп о-
следствии сформулированная в его лекции, была почерпнута им из предисло-
вия к одной книге еще в 1921 г., автор которого (Бетти не называет его имени)
утверждал единство юридического метода и идентичность задач, вып олня е-
мых юристом как в сфере гражданского права, так и при изучении римского
права (Betti E. Notazioni autobiografiche. P . 22).
18 Mura G. Saggio introduttivo: La Teoria ermeneutica di Emilio Betti. P . 22 .
19 Цит . по: De Gennaro A. Emilio Betti: Dallo storicismo idealistico all’ ermeneutica //
Quaderni Fiorentini. 1978. No 7. P. 79 . Де Дженнаро предлагает и сходить из
этого пояснени я Бетти, однако в рассуждениях самого Бетти такое толкование
часто смеши вается с общеприня тым поня тием юрид ической догматики как
совокупности современн ых правовых норм и их соотношен ия (отсюда и его
аргумент в пользу классификации, см. ни же), ч то дало повод для дискуссии.
20 Цит. по: De Gennaro A. Emilio Betti: Dallo storicismo idealistico. P. 80.
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
164
ность, значение и ценность, только через понятия догматики они го-
ворят с нами своим языком, выражая свою логику» (Там же. С . 81).
Впоследствии в лекции 1948 г. «Категории интерпретации в цивили-
стике», а затем и в «Общей теории интерпретации» и в других своих
поздних работах, Бетти опишет общий герменевтический канон акту-
альности понимания, который будет распространяться уже на все ви-
ды интерпретации21; согласно ему, «интерпретатор призван прохо-
дить в себе самом обратный путь творческого процесса и таким обра-
зом заново переживать его изнутри, переводить его всякий раз в
актуальность собственной мысли, жизненного опыта... чтобы ввести
его, как факт собственного опыта, посредством своего рода трансп о-
зиции в круг собственной духовной жизни благодаря тому самому
синтезу, который его распознает и заново конструирует»22.
Несмотря на схожесть описанных выше позиций Бетти и Кроче в
отношении актуальности исторического знания, тезис о применении
юридической догматики к истории права не был принят вторым в
полной мере. С одной стороны, Кроче соглашается с утверждением
Бетти о примате актуального интереса в трактовке истории, ведь «мы
занимаемся историей римского права и римской поэзии не ради древ-
них римлян, которые уже мертвы, а для нас... живущих»23. Вместе с
тем, он восстает против жесткого и тотального применения совре-
менной догматики к историческому праву. Кроче проводит аналогию
между историей поэзии и историей права: как критерии современной
поэтики (которая представляет собой определение литературных ви-
дов и их классификацию) не могут быть полностью применимы к ис-
тории римской поэзии, так же нельзя говорить и о тотальном приме-
нении к истории права современных юридических схем. Эти схемы
не должны в строгом смысле «накладываться» на историческую ре-
альность, они играют лишь вспомогательную, практическую роль,
будучи «классификационными понятиями», которые не применимы
полностью и однозначно даже в современном праве и в современной
поэзии, «они могут использоваться только подобно прибору, указы-
21 Дискуссии о том, в какой мере «актуальность понимания» влияет на объек-
тивн ость интерпретации, развернувшейся между Бетти и Гадамером, уделено
большое место в упомянутом очерке Бетти: Бетти Э. Герменевтика как общая
методология наук о духе. М., 2011. См: Mengoni L. La polemica di Betti con
Gadamer // Quaderni Fiorentini. 1978. No 7. P . 125 –142; Ricci F. L’ ermeneutica
tra filosofia e metodologia. Il dibattito tra Betti e Gadamer // Parola, Veriità, Diritto.
Napoli, 2006. P. 69–86.
22 Betti E. Le categorie civilistiche dell’ interpretazione. P . 29.
23 Croce B. Conversazioni critiche, serie IV, Bari, 1951. P . 185 .
О подходах к пониманию истории в философии Б. Кроче и Э . Бетти
165
вающему ориентир»24. Кроче обращает внимание на инструменталь-
ный характер схем юридической догматики, уподобляя их тем клас-
сификациям, которые используются в естественных науках, и, с его
точки зрения, не дают истинного знания, однако с успехом применя-
ются в практических целях.
С точки зрения Бетти, этот пример Кроче, приравнивающий исто-
рию поэзии к истории права, не вполне удачен: если поэзия раскры-
вается через индивидуальную интуицию и ее главным средством вы-
ражения является язык, а классификации несут чисто внешнюю по
отношению к ней и дополнительную функцию (то, что делает поэти-
ка), то для всякого права – как для современного, так и для историче-
ского – классификация юридических случаев и обстоятельств, так же
как и правовых последствий является его неотъемлемой частью. В то
же время, Бетти соглашается, что категории истории права в первую
очередь несут познавательную функцию, а юридической догматики –
практическую и нормативную, что вполне соответствует мнению
Кроче о служебном характере догматики по отношению к истории
права 25. Помимо этого, Бетти также замечает, чт о применение догма-
тики к истории права требует должной «осторожности», чуткости и
подготовленности интерпретатора, его способности смягчать и при-
спосабливать ее к конкретным случаям.
Кроче и Бетти о специализации
в гуманитарных науках
Еще одной идеей, объединяющей Кроче и Бетти, было их стрем-
ление уйти от чрезмерной специализации, присутствующей в области
гуманитарных наук, и найти объединяющее их основание. Для Кроче
таким основанием должна была стать философия, понимаемая как
философия-история, для Бетти – герменевтика как общая для всех на-
ук о духе методология (собственно, в широком понимании – тоже
философия, но Бетти отказывался именовать так свою герменевтику,
считая ее больше чем философией как раз из-за того, что она имеет
дело сразу с многими науками о духе). Кроче приветствовал в свое
время убеждение молодого историка права в том, что юридическая
методология не может замыкаться в себе самой, а должна быть
встроена в историческую герменевтику, а в конечном счете в общую
24 Croce B. Conversazioni critiche. P . 185 .
25 De Gennaro A. Emilio Betti: Dallo storicismo idealistico all’ ermeneutica. P . 81 .
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
166
теорию интерпретации. Чтобы решать общие исторические вопро-
сы, – соглашается Кроче, – «методологи должны... уйти от своей
специализации и подняться в ту сферу, которая их объединяет»26. В
«Разъяснениях» к проекту создания Института теории интерпрета-
ции27 Бетти обосновывает свою мысль о том, что герменевтика как
теория интерпретации и как методология не может изучаться какой-
то отдельн ой гуманитарной дисциплиной, но «объединяя эти дисцип-
лины, она может быть средством от того вреда, который наносит со-
временная специализация в обширной сфере “наук о духе”»28. Кроче
же так видит перспективы объединения гуманитарных областей зна-
ния : «Цель философского прогресса состоит в следующем: все, кто
изучают человека, – юристы, экономисты, моралисты, литераторы, –
все, кто изучают историю, станут сознательными и умудренными фи-
лософами, а философу “вообще” , purus philosophus, не останется мес-
та в штатном расписании науки»29. Здесь же, в «Теории и истории ис-
ториографии», он пишет: «...окинем взглядом ту массу тревожных
вопросов, которые всколыхнула повсюду великая европейская вой-
на, – о государстве, истории, праве, о предназначении тех или иных
народов, о цивилизации, культуре, варварстве, о науке, искусстве, ре-
лигии, о цели и идеале жизни и тому подобном, – тогда и вовсе не ос-
танется сомнений в том, что философам надо разорвать замкнутый
теолого-метафизический круг, где они продолжают пребывать в силу
того, что над умом их и душою все еще довлеют устаревшие идеи»30.
Напомним, что для Кроче дух и есть история, «в каждый отдельно
взятый момент он и творит историю, и сотворяется ею»31, и филосо-
фия, делом которой является мысль о реальности (духе), относится к
истории как к единственной реальности. Если же понимать историю
по-крочеански как историю актуальную, познающую «вечное на-
стоящее», «тогда история вновь обретет единство с философией,
которая, в свою очередь, занимается именно осмыслением вечного
настоящего»32. Таким образом Кроче приходит к одному из своих
26 Croce B. Conversazioni critiche. P . 183 .
27 Эти пояснения были включен ы в изд. «Общей теории интерпретации» (Betti E.
Teoria Generale della Interpretazione. P . XI –XII), а также были представлен ы
Бетти на юридических факультетах в университетах Рима и Камерин o.
28 Betti E. Teoria Generale della Interpretazione. P . XII.
29 Кроче Б. Теория и история историографии. М., 1998. С. 96.
30 Теория и история историографии. С. 97 –98.
31 Теория и история историографии. С. 17.
32 Теория и история историографии. С. 38.
О подходах к пониманию истории в философии Б. Кроче и Э . Бетти
167
обоснований тождества философии и истории 33. Вместе с тем, фило-
софия, согласно Кроче, должна быть и методологией истории, а так
как история имеет дело с жизнью духа во всех его конкретных прояв-
лениях, то «задача философии состоит в выявлении различий эстети-
ки и логики, экономики и этики и в объединении всех их в филосо-
фии духа. Если некая философская проблема ничего не дает для ис-
торического суждения, это доказывает, что данная проблема не имеет
значения, неверно поставлена и вообще не существует»34.
О классификациях и «технике»
в применении к продуктам истории
Хотя в описанных выше вопросах у Кроче и Бетти наблюдалось
относительное согласие, тем не менее, Кроче не мог не видеть в
принципах герменевтики Бетти раздражающей его приверженности
классификациям, которые он относил к естественнонаучным мето-
дам, не дающим исторического знания. Бетти в лекции 1948 г. так
описывает отношение Кроче к методам своей теории: «...представи-
телями того самого историцизма, который мы склонны называть ато-
мистическим, оспаривается легитимность любой концепции, направ-
ленной на рассмотрение исторической данности посредством интер-
претативных типов и схем, они утверждают, – в особенности это ка-
сается Кроче, – что “тот, кто начинает мыслить естественнонаучным
образом (scientificamente), тот уже перестает созерцать эстетически”
или исторически»35. Процедуры классификации, по мнению Кроче,
зани маются соотношениями двух и более абстрактных понятий, такое
знание «носит название технического» и, уподобляя его знанию нату-
ралистическому, Кроче называет его «псевдознанием» (эту характе-
ристику Кроче, вероятно, почерпнул у Вико, также считавшего, что
естественные науки производят фикции). Такое знание, в отличие от
подлинного исторического знания, есть лишь «предписание к дейст-
вию»36, т.е. имеет чисто практическую направленность. Кроче опа-
33 В «Логике» Кроче утверждает тождество философии и истории на основании
положения о единстве и нди видуального и дефинитивного суждений в истории
(Croce B. Logica come scienza del concetto puro. Bari, 1909). Об этом см.: Маль-
цева С.А . Фи лософско-эстетическая концепция Бенедетто Кроче. Диалог про-
шлого с настоящим. СПб., 1996. С. 60 –64.
34 Кроче Б. Теория и история историографии. С . 91.
35 Betti E. Le categorie civilistiche dell’ interpretazione. P . 57.
36 Коллингвуд обращает внимание на то, ч то Кроче подходит к понятиям естест-
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
168
сался, что перенос естественнонаучных методов, в частности класси-
фикаций, на познание истории приведет к искажению исследуемого
предмета, который, будучи живым и развивающимся духом, может
познаваться только путем духовного осмысления, т.е. диалектически.
Поэтому он говорит о глубочайшем различии «между суждением, ко-
торое создает историю, и схемой, которая есть техника»37. То же от-
носится и к такому виду «классифицирующей истории» («псевдоис-
тории»), как филологическая история, или «история эрудитов»: она
делает полезное дело, систематизируя исторические данные, но она
не имеет дела с подлинной историей, а служит лишь сохранению и
упорядочиванию многочисленных «хроник».
Как к практически полезной, но также не имеющей отношения к
духу, Кроче относится к технической интерпретации, – одному из
видов интерпретации в теории Бетти, который, согласно последнему,
применяется, когда исторический анализ касается сложных культур-
ных форм, имеющих «характер произведения». Бетти относит сюда
тексты разных жанров, произведения искусства, науки, правовые, со-
циальные и религиозные институты, системы хозяйства, различные
формы организации общества. Техническая интерпретация учитывает
особенности каждого объекта с точки зрения его морфологии, в ней
применяется «техника, нацеленная на раскрытие особого закона фор-
мообразования, присущего различным произведениям в рамках тех
или иных форм духовной жизни и систем культуры», она «может
быть весьма полезна для истолкования, желающего заново познать и
вен ных наук с точки зрения прагматической теории, п одобно тому, как это де-
лает Бергсон. Однако, если «для Бергсона реальность, с которою мы манип у-
ли руем таким образом, не что иное, как непосредствен ный внутренний опыт»,
то для Кроче «реальность, которую мы превращаем в природу, применяя к ней
псевдопоня тия, сама по себе является историей, п оследовательностью фактов,
действительно случи вши хся и познаваемых нашей исторической мыслью та-
кими, к акими они являются в действительност и» (Коллингвуд Р.Д ж. Идея ис-
тории. Автобиография / Пер. Ю .А. Асеева. М ., 1980. С . 189). Таким обр., при-
рода оказывается у Кроче, с одной стороны, реальной – в той мере, в какой
она становится частью исторической мысли, а с другой стороны, там, где она
исследуется естественнонаучными методами, – н ет. Допущение природы, да-
же с оговорками, в область истории стирает, по мнению Коллингвуда, разли-
чие между человеком как духовным существом и природным объектом, при-
водя к противоречию (чтобы природный факт стал фактом историческим, он
должен б ыть пережит как «инди видуальность некоей мысли с помощью мыс-
лен ного проникновения внутрь ее» (Там же. С . 190), чт о трудно представимо в
отношени и неодушевленн ых объектов).
37 Цит. по: Betti E. Le categorie civilistiche dell’ interpretazione. P . 58.
О подходах к пониманию истории в философии Б. Кроче и Э . Бетти
169
изнутри повторно конструировать эти произведения, как они были
порождены и сформированы, в их стилевой определенности, внут-
ренней связности и когерентности»38.
Отстаивая правомерность применения техники в работе с разного
рода историческими «произведениями», Бетти указывает Кроче на
смешение в его отношении к «технике» двух уровней, которые необ-
ходимо различать: первый – процесс создания произведения, второй –
процесс его интерпретации39. На первом уровне субъект, создающий
произведение, может не знать о законах (технике), которые он со-
блюдает в этом процессе (Кроче, действительно, именно об этом и
говорит: «...поэт не замечает этой техники, она для него как бы и не
существует»40), на втором же, напротив, интерпретатор должен по-
вторить этот процесс творчества уже осознанно, обнаруживая в нем
законы, согласно которым создавалось и развивалось произведение.
Более того, Бетти считает, что даже признание автора в том, как им
была построена композиция произведения (если речь идет, например,
о тексте), не должно ограничивать интерпретатора в его деятельно-
сти. Цитируя слова Кроче из «Эстетики» о художественной технике:
«...выражение ведь, будучи рассматриваемо само по себе, есть эле-
ментарная теоретическая деятельность и, как таковая, предшествует
практике и тем интеллектуальным познаниям, которые освещают
практику; таким образом, оно не зависит ни от практики, ни от таких
интеллектуальных познаний»41, Бетти замечает, что если это и верно,
то не означает, что художественное произведение вместе с тем не
подчиняется внутренней логике, раскрытием которой занимается ин-
терпретация; и даже если автор не применяет сознательно технику, он
все равно объективно ей повинуется. Если же Кроче, – продолжает
Бетти, – пугает то, что техническая интерпретация может перерасти
в «незаконный процесс», при котором «закон замещающего факта
подменит закон факта замещаемого» и что тем самым будет нарушен
принцип автономии объекта42, то такое возражение – не есть возра-
38 Бетти Э. Герменевтика как общая методология наук о духе. С . 126.
39 Betti E. Le categorie civilistiche dell’ interpretazione. P . 58; Betti E. Teoria Gene -
rale della Interpretazione. P. 151 –152.
40 Croce B. Metodologia storiografica // Quaderni della “Critica” diretti da B. Croce.
1947. Vol. 3. No. 8. P. 17.
41 Betti E. Le categorie civilistiche dell’ interpretazione. P . 58; Кроче Б. Эстетик а
как наука о выражении и как общая лингвистика / Пер. В. Яковенко. М., 2000.
С. 118 –119.
42 Бетти имеет в виду свой канон автономии объекта, направленн ый на защит у
смысла, содержащегося в объекте ин терпретации – репрезентати вной форме.
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
170
жение против применения техники как таковой, однако оно заслужи-
вает внимания, потому что может служить предупреждением интер-
претатору, его историческому чувству, которое должно подкреплять-
ся внимательным отношением к канонам интерпретации. Дабы избе-
жать злоупотреблений в применении технической, да и других видов
интерпретации, «должны быть разграничены сферы компетенции:
сфера инаковости объекта (согласно автономии) и то, что относится к
субъекту (согласно актуальности понимания); и в этом разграничении
следует различать между формами искусства или жизни, которые
подлежат интерпретации, взятые сами по себе в их объективном раз-
витии, и отраженным сознанием авторов или современников... в
формулировках, которые они... могли дать»43.
Кроче и Бетти об исторических свидетельствах
и их осмыслении
Переходя к теме толкования исторических источников, заметим,
что оба философа сходятся в том, что историческое знание основыва-
ется на связи дошедших до нас свидетельств и их осмысления. Там,
где эта связь нарушается, где отсутствует один из этих двух элемен-
тов, говорить об историческом знании не приходится. Кроче пишет:
«Говорить об истории, не имея документов, столь же нелепо, как рас-
суждать о существовании чего-либо при отсутствии необходимых ус-
ловий этого существования. История, не опирающаяся на документ,
не достоверна»44, она представляет собой «уже не духовный акт,
а просто вещь, скопление звуков или иных знаков»45. Не может быть
истории живописи, если не сохранились произведения этой живописи
(Кроче приводит в пример несохранившуюся древнегреческую живо-
пись), так же как нельзя написать историю философии, не имея сочи-
нений (или хотя бы фрагментов сочинений) философов46. Для Бетти
источник, и в первую очередь источник «репрезентативный»47, –
Будучи объективацией духа, ее произ ведшего, она «долж на пониматься со-
гласно тому духу, который был в ней объективирован... но не согласно некое-
му другому духу и мысли» (Betti E. Teoria Generale della Interpretazione.
P. 305), смысл должен извлекаться из объекта, а не привноситься в него.
43 Betti E. Le categorie civilistiche dell’ interpretazione. P . 58 –59.
44 Кроче Б. Теория и история историографии. С . 10 .
45 Теория и история историографии. С. 14.
46 Там же.
47 Понятие репрезентативной формы, согласно Бетти, вк лючает в себя все выра-
жения человеческого духа, в которые вложен см ысл: любые тексты, п роизве-
О подходах к пониманию истории в философии Б. Кроче и Э . Бетти
171
единственная историческая реальность, через которую с интерпрета-
тором «заговаривает» дух прошлого. Его осмысление, верное пони-
мание его духа – цель деятельности интерпретатора и ключ к пони-
манию истории.
Так как сам по себе источник, без его осмысления, нем и лишь в
мысли историка одушевляется и включается в историю (это справед-
ливо и для Кроче, и для Бетти), то возникает вопрос, что же позволяет
философам говорить о соответствии того смысла, который современ-
ный историк находит в источнике, смыслу, который вкладывался в
источник его творцом? Для Бетти в основе этого соответствия лежит
принадлежность и познающего, и познаваемого к единой общечело-
веческой духовности. Истоки этого взгляда восходят к Вико, для ко-
торого истина, доступная человеку, – это истина историческая: по-
знание истории, будучи познанием того мира, который сотворен са-
мим человеком (природа сотворена Богом и поэтому не может быть
до конца познана), истинно. Дильтей так впоследствии сформулиро-
вал эту мысль: «Первое условие возможности исторической науки, –
пишет он, – состоит в том, что я сам являюсь историческим сущест-
вом, что историю исследует тот же, кто ее творит»48. (Кроче, хотя сам
и называет Вико своим предшественником, не полностью вписывает-
ся в эту традицию из-за включения в историю определенным образом
осмысляемой природы). Согласно Бетти, дух интерпретатора, при-
надлежа к общей духовности, родственен духу, говорящему через ре-
презентативную форму, но в то же время не идентичен ему ввиду
своей актуальности. Объективность интерпретации – тот предел, к
которому стремится каждый историк. Однако он ограничен рамками
исторической обусловленности своего понимания, и герменевтич е-
ская задача не может быть решена раз и навсегда. Для того, чтобы
толкование было максимально объективным (т.е. чтобы были сохра-
нены границы применения канона актуальности и историчность ин-
терпретатора была отделена от влияния предрассудков, мнений,
идеологических, партийных или иных субъективных пристрастий),
важно, согласно Бетти, чтобы применение канона актуальности по-
нимания контролировалось со стороны канона автономии объекта.
дения искусства, устные высказывани я, человеческие поступк и, сим волы,
жесты и т.д., даже взгляды и вздохи. Такая форма играет роль посредника ме-
жду интерпретатором и интерпретируемым объектом, п озволяя через нее од-
ной субъективности «заговаривать» с другой.
48 Цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С . 271.
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
172
Для Кроче осмысление исторических источников основывается
на его концепции имманентизма духа, присутствие которого одно-
временно во всех его формах обеспечивает возможность познания его
творений; он диалектически развивается и обогащается, а следова-
тельно, в каждый новый момент истории осмысление источника бу-
дет в определенной мере отличным от предыдущего (согласно «со-
временности» истории, обращение с историческими свидетельствами
предполагает их осмысление и переживание прошлого в настоящем),
причем многое, что не было понято в источнике его современниками,
будет более глубоко понято потомками, знания и опыт которых будут
обогащены многовековой жизнью духа.
Что же касается разрывов и пропусков, которые присутствуют в
свид етельствах прошлого, то философы относятся к ним по-разному.
Бетти считает возможным заполнение таких лакун, если интерпрета-
тор исходит из канона целостности или смысловой связности 49, по-
зволяющего восстанавливать утраченные элементы логики произве-
дения или поступков, не упуская при этом из внимания канон авто-
номии объекта, а также канон, применение которого необходимо при
любой интерпретации, в особенности исторической, – канон герме-
невтического соответствия или конгениальности 50: «Подобно тому
как, имея перед собой частично сохраненный текст, донесенный до
нас письменной традицией, мы, используя логику языка, пытаемся
восстановить его первоначальную целостность и структуру мысли,
точно так же, располагая отр ывочными сведениями о событиях, доне-
сенных до нас различными историческими источниками, мы, под-
вергнув их предварительной критике, восполняем, насколько это
возможно, историческое повествование и реконструируем процесс,
объективную последовательность соб ытий, в соответствии с логикой,
которая управляла их ходом»51.
В отличие от Бетти, Кроче не считает возможным заполнение от-
сутствующих фрагментов или разрывов в исторической традиции
49 Этот канон основывается на принципе герменевтического круга Шлейермахе-
ра, согласно которому путь, ведущий интерпретатора к пониманию смысла
толкуемого объекта, лежит через соотнесение части и целого этого объекта.
50 Требует от ин терпретатора духовной открытости, способности настроить свою
мысль на созвучие с мыслью автора. Речь идет, с одной стороны, о конген и-
альности автора и интерпретатора, п редполагающей сходный с автором д у-
ховн ый горизонт ин терпретатора, а с другой – способности интерпретатора
к самоотречению, отказу от собственных предрассудков.
51 Бетти Э. Историческая интерпретация / Пер. Ю .Г . Россиус // История фи ло-
софии. 2012. No 17. С. 102 –103.
О подходах к пониманию истории в философии Б. Кроче и Э . Бетти
173
правдоподобными вставками, это всегда, по его мнению, будет вы-
мыслом толкователя: «Там, где традиция прерывается, интерпретация
останавливается; создания прошлого остаются для нас немы»52. В
особенности это относится к историческим источникам, которые
представляют собой эстетические объекты, каждый из которых есть
индивидуальное и уникальное «выражение». Любое вторжение пре-
вращает его в лучшем случае уже в другое выражение, созданное не
автором, а интерпретатором – если перевести на язык Бетти, наруша-
ет автономию объекта. Неправомерны, по мнению Кроче, «достраи-
вания» и домыслы, которые позволяют себе представители «поэтиче-
ской» историографии, где «заинтересованность мысли подменяется
заинтересованностью чувства, а логическая последовательность – эс-
тетической»53. Он указывает на «неизбежное искажение, которое...
состоит в самом подборе и связи элементов, извлекаемых из “источ-
ников” по указке не мысли, а чувства, что... ничем не отличается от
вымысла или домысла: новая связь есть новый факт, и факт приду-
манный». То же касается и упомянутой уже филологической истории,
которую Кроче обвиняет в «иррациональности и неправоте», когда
она вместо служебно-практического дела, направленного на сохране-
ние и упорядочивание «хроник», принимается за «переписывание ис-
точников с дополнениями, сокращениями или изменениями отдель-
ных слов (что порой есть вопрос вкуса, а порой просто литературное
мошенничество)»54.
Легко заметить, что и Бетти такого рода интерпретации также не
мог считать приемлемыми, ведь во всех перечи сленных случаях они
нарушали главный принцип – автономии объекта. Когда Бетти гово-
рит о воссоздании целостности и структуры мысли в тексте или о
реконструкции исторического повествования и последовательности
событий на основании нескольких источников, он подключает весь
арсенал герменевтических требований, чтобы эту автономию не на-
рушить: в работу должны включаться все четыре канона, а также
критическая, филологическая, техническая (в отношении объекта),
психологическая (в отношении личности автора) и собственно исто-
рическая интерпретации, что, правда, для Кроче все равно не означа-
ет невозможн ости проникновения элемента произвола.
52 Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика. С. 133.
53 Кроче Б. Теория и история историографии. С. 22.
54 Теория и история историографии. С. 18.
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
174
*
*
*
Мы попытались представить взгляды на историю Кроче и Бетти,
обращая внимание на те пункты, в которых их позиции каким-то об-
разом пересекались – совпадали или, напротив, противостояли друг
другу. Вопрос о следах крочеанского историцизма в теории Бетти, с
нашей точки зрения, не имеет под собой оснований, так как, несмотря
на схожесть некоторых представлений, очевидно, что каждая из тео-
рий зиждется на собственных основаниях и строится на разных прин-
ципах. Если Кроче строит систему духа, стремящуюся объяснить со-
бою всю действительность в ее диалектическом развитии (хотя и
не претендуя на завершенность своей теории и оставляя ее открытой
к изменениям), то Бетти создает проект науки интерпретации – науки
о понимании смыслов, заложенных в интерпретируемых объектах,
а если речь идет об истории, то о последовательном воссоздании объ-
ективных картин тех или иных периодов и эпох посредством толко-
вания различных исторических свидетельств. То же можно сказать
и о сходстве частных аспектов в их теориях. Например, к принципу
актуальности понимания, столь близкому к крочеанскому тезису о
современности истории, Бетти приходит независимо от Кроче. Пер-
воначально этот принцип был сформулирован им в более узком, ис-
торико-правовом контексте и впоследствии был распространен на
всю теорию интерпретации. Бетти называл свою герменевтику проек-
том и призывал всех своих сторонников корректировать и дополнять
его построение, для чего в 1955 году им был организован Институт
интерпретации в Риме и Камерино.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бетти Э. Герменевтика как общая методология наук о духе / Пер. с нем.
Е.В. Борисова. М.: Канон+, 2011. 144 c.
Бетти Э. Историческая интерпретация / Пер. с и т. Ю .Г . Россиус // История
философии. 2012 . No 17. С . 90–110 .
Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы фи лософской герменевтики / Пер.
с нем. / Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. М .: Прогресс, 1988. 704 с.
Кроче Б. Теория и история историографии / Пер. с ит. И.М . Заславской. М .:
Школа «Языки русской культуры», 1998. 192 c.
Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика / Пер.
с ит. В. Яковенко. М.: Intrada, 2000. 160 с.
Мальцева С.А . Фи лософско-эстетическая концепция Бенедетто Кроче. Диа-
лог прошлого с настоящим. СПб.: Петербург -XXI век, 1996. 158 с.
Овсянникова И.А . Либеральная фи лософия Бенедетто Кроче. Омск: ОмГТУ,
1998. 424 с.
О подходах к пониманию истории в философии Б. Кроче и Э . Бетти
175
Коллингвуд Р.Д ж. Идея истории. Автобиография / Пер. и комм. Ю .А. Асее-
ва. М.: Наука, 1980. 488 с.
Россиус Ю.Г . Эми лио Бетти // Западная фи лософия XX –начала XXI вв. Ин-
теллектуальные биографии / Под ред. И.С . Вдовиной, И.Д . Джохадзе. М .; СПб.:
Центр гуманитарных инициатив, 2016. С. 108 –134.
Betti E. Teoria Generale della Interpretazione. Milano: Giuffrè, 1955. 983 p.
Betti E. Diritto romano e dogmatica odierna // Betti E. Diritto, metodo, erme -
neutica. Scritti scelti / a cura di G. Crifò. Milano: Giuffrè, 1991. P . 59–133.
Betti E. Le categorie civilistiche dell’ interpretazione // Rivista Italiana per le
Scienze Giuridiche. 2014 . No 5. P . 11 –72.
Betti E. L’ermeneutica storica e la storicità dell’intendere // Annali della Facoltà
di giurisprudenza della Università di Bari. 1961. v. XVI. P . 3 –28 .
Betti E. Notazioni autobiografiche / A cura di E. Mura. Padova: Cedam, 2014.
LXXVI p., 63 p.
Crifò G. Emilio Betti. Note per una ricerca // Quaderni Fiorentini per la storia
dell’ pensiero giuridica moderna. 1978. No. 7 . 1978. P . 165 –292.
Croce B. Logica come scienza del concetto puro. Bari: Laterza, 1909. 432 p.
Croce B. Metodologia storiografica // Quaderni della “Critica” diretti da B. Croce.
1947. Vol. 3. No. 8. P. 9–22.
Croce B. Filosofia della practica. Economica ed etica. Bari: Laterza, 1973. 412 p.
Croce B. Conversazioni critiche. 2 ed. ser. IV. Bari: Laterza, 1951. 397 p.
Croce B. Etica e politica. Bari: Laterza, 1967. 389 p.
Croce B. La storia come pensiero e come azione. Bari: Laterza, 1973. 325 p.
De Gennaro A. Emilio Betti: Dallo storicismo idealistico all’ ermeneutica //
Quaderni Fiorentini per la storia dell’ pensiero giuridica moderna. 1978. No. 7. P. 79–
112.
Korzenio wski I.W. L’ermeneutica di Emilio Betti. Roma: Città Nuova, 2010. 96 p.
Mengoni L. La polemica di Betti con Gadamer // Quaderni Fiorentini per la storia
dell’ pensiero giuridica moderna. 1978. No 7. P . 125 –142 .
Mura G. Saggio introduttivo: La teoria ermeneutica di E milio Betti // L’erme-
neutica come metodica generale delle scienze dello spirito. Roma: Città Nuova, 1990.
P. 5 –47.
Ricci F. Parola, Veriità, Diritto. Napoli: Edizioni Scientifiche Italiane, 2006. 144p.
JULIA GENNADIEVNA ROSSIUS
Junior Research Fellow, In stitute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1
Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: juliarossius@yandex.ru
On the understanding of history in the philosophy
of Benedetto Croce and Emilio Betti
Summary: This paper aims to compare the interpretations of history put forward
by Benedetto Croce and Emilio Betti. In view of the serious differences between the
theoretical foundations of their respective positions (Croce’s neohegelianism and ‘ab-
solute historicism’, on the one hand, and methodological hermeneutics in the case of
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
176
Betti), the present author has chosen for comparison some of the opinions expressed
and statements made by either philosopher, as well as such fragments of their works,
where their views seem to converge, or, on the contrary, where the divergences are
manifested with greatest clarity, in particular in the passages containing reciprocal
criticism. The author comes to the conclusion that, contrary to the widespread belief,
Betti’s theory of the interpretation of history had not been influenced by the histori-
cism of Croce to any considerable degree. Analyzing, among other things, the idea of
‘modernity’ of history in Croce with its similarity to Betti’s canon of ‘actuality’ of the
understanding, she demonstrates that Betti arrived at the same thesis independently of
Croce as a result of his own investigations in the history of law, giving it initially a
more restricted juridical formulation.
Keywords: history of Western philosophy, historicism, Betti, Croce, hermeneu-
tics, interpretation, juridical dogmatics.
References
Betti, E. “Istoricheskaya interpretatsiya” [Historical Interpretation], trans. by
Yu.G. Rossius, History of Philosophy, 2012, No. 17, pp. 90–110.
Betti, E. “Diritto romano e dogmatica odierna”, in: Betti, E. Diritto, metodo,
ermeneutica. Scritti scelti, ed. by G. Crifò. Milano: Giuffrè, 1991, pp. 59–133 .
Betti, E. “L’ermeneutica storica e la storicità dell’intendere”, Annali della
Facoltà di giurisprudenza della Università di Bari , 1961, XVI, pp. 3 –28 .
Betti, E. “Le categorie civilistiche dell’ interpretazione”, Rivista Italiana per
le Scien ze Giuridiche, 2014, No. 5, pp. 11 –72.
Betti, E. Germenevtika kak obshchaya metodologiya nauk o dukhe [Hermeneu-
tics as the General Methodology of the Human Sciences], trans. by E.V. Borisov.
Moscow: Kanon Plus Publ. , 2011 . 144 p. (In Russian)
Betti, E. Notazioni autobiografiche, ed. by Eloisa Mura. Cedam: Padova, 2014 .
LXXVI, 63 p.
Betti, E. Teoria Gen erale d ella Interpr etazione. Milano: Giuffrè, 1955. 983 p.
Collingwood, R.G. Ideya isto rii. A vtobiografiya [The Idea of History. An Autobi-
ography], trans. by Yu.A. Aseev. Moscow: Nauka Publ. , 1980. 488 p. (In Russian)
Crifò, G. “Emilio Betti. Note per una ricerca”, Quaderni Fiorentini per la storia
dell’ pensi ero giuridica moderna , 1978, No. 7, 1978, pp. 165 –292.
Croce, B. “Metodologia storiografica”, Quaderni della “Critica” , diretti da
B. Croce. 1947, Vol.3, No. 8, pp. 9–22.
Croce, B. Conversa zioni critiche. 2 ed., ser. IV. Bari: Laterza, 1951. 397 p.
Croce, B. Est etika kak nauka o vyra zhenii i kak obshchaya lingvi stika [Aesthetic
as Science of Expression and General Linguistic], trans. by V. Yakovenko. Moscow:
Intrada Publ., 2000. 160 p. (In Russian)
Croce, B. Etica e politica . Bari: Laterza, 1967. 389 p.
Croce, B. Filosofia della practica. Economi ca ed etica. Bari: Laterza. 1973.
412 p.
Croce, B. Logica come scienza del concetto puro. Bari. 1909. 432 p.
Croce, B. La storia come pensi ero e come azione. Bari: Laterza, 1973. 325 p.
Croce, B. Teoriya i isto riya i storiografii [Theory and History of Historiography],
trans. by I.M . Zaslavskaya. Moscow, Yazyki russkoi kul'tury Publ., 1998. 192 p. (In
Russian)
О подходах к пониманию истории в философии Б. Кроче и Э . Бетти
177
De Gennaro, A. “Emilio Betti: Dallo storicismo idealistico all’ ermeneuti ca”,
Quaderni Fiorentini per la storia d ell’ p ensiero giuridica moderna , 1978, No. 7, 1978,
pp. 79 –112 .
Gadamer, Н. - G. Istina i metod: Osnovy filosofskoi g ermenevtiki [Truth and
Method], trans. & ed. by B.N. Bessonov. Moscow: Progress Publ., 1988. 704 p. (In
Russian)
Korzeniowski, I.W . L ’ermeneutica di Emilio Betti. Roma: Città Nuova, 2010 .
96 p.
Mal'tseva, S.A. Filosofsko -esteticheskaya kontseptsiya B enedetto Kroche. Dialog
proshlogo s nastoyash chim [Philosophical and Aesthetic Concept of Benedetto Croce.
Dialogue of the Past with the Present]. St. Petersburg: Peterburg–XXI vek Publ., 1996.
158 p. (In Russian)
Mengoni, L. “ La polemica di Betti con Gadamer”, Quaderni Fiorentini per la
storia dell’ pensi ero giuridica mod erna , 1978, No. 7, 1978, pp. 125 –142.
Mura, G. “Saggio introduttivo: La Teoria ermeneutica di Emilio Betti”, in:
Betti, E. L’ ermeneutica come metodica gen eral e dell e sci enze dello spirito. Città
Nuova, Roma, 1990, pp. 5 –47.
Ovsyannikova, I.A. Liberal ’naya filosofiya B ened etto K roche [Benedetto Croce̓s
liberal philosophy]. Omsk: OmGTU Publ., 1998. 424 p. (In Russian)
Ricci, F. Parola, Veriità, Diritto. Napoli: Edizioni Scientifiche Italiane, 2006 .
144 p.
Rossius, Y.G. “Emilio Betti” [Emilio Betti], in: Zapadnaya filosofiya XX–nachala
XXI veko v. Intell ektual ̓nye biografii [Western philosophy XX–early XXI centuries.
Intellectual biographies], ed. by I.S . Vdovina & I.D. Dzhokhadze. Moscow; St. Peters-
burg: Tsentr gumanitarnykh initsiativ Publ., 2016, pp. 108 –134. (In Russian)
178
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Круглов А.Н .
доктор философских наук, п рофессор Российского государственного гуманитар-
ного университета (РГГУ); Россия, 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская пло-
щадь, д. 6.
E-mail: akrouglov@mail.ru
С.Е. Десницкий и дискуссии
о естественном праве в России XVIII в.
Аннотация: В статье дается характеристика современного состояния
исследований о первом русском университетском профессоре права С.Е .
Десницком, на основании которой делается вывод о многочисленных пробе-
лах в изучении его взгля дов на естественное право. На основе к урсов и
диспутов по естественному праву 50-х годов XVIII в. в Московском
университете профессора Ф. Г . Дильтея, распространенных в России того
времени сочинений немецкого правоведа и философа И.Г. Гейнекция,
лекций А. Смита «О юстиции, полиции, доходах и вооружении», а также
лекций Дж. Миллара по римскому праву вскрываются основные источники
идей Десницкого на естественное право, а также главные объекты его
критики. Особое внимание при этом уделено анализу речи Десницкого
1768 г. «Слово о прямом и ближайшем способе к научению юриспруден -
ции». В завершении статьи ставится вопрос об оригинальности Десницкого
как мыслителя, его роли в становлении российской правовой мысли и
придании ей своеобразных черт.
Ключевые слова: История русской мысли, С.Е . Десницкий, естествен-
ное право, российская юриспруденция, Московский университет, Ф.Г. Диль-
тей, А. Смит, Дж. Миллар, И.Г. Гейнекций.
*
Историко-фи лософский ежегодник
*
2019. Т. 34. С. 178–221 .
DOI 10.21267/AQUILO.2019.34 .43441
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
179
Изучение взглядов Десницкого:
современное состояние вопроса
Имя русского мыслителя XVIII в. С емена Ефимовича Десницкого
(ок. 1740–1789)1 вряд ли можно назвать забытым. Напротив, в много-
численных постсоветских публикациях – в первую очередь, юристов
и экономистов – регулярно упоминают о его вкладе в российскую
науку и становление юридического образования и даже посвящают
его творчеству диссертации 2. Более того, количество русскоязычных
публикаций и упоминаний его имени таково, что впору говорить об
определенном ренессансе интереса к деятельности Десницкого в Рос-
сии, наступившем после продолжительного перерыва – предыдущая
волна русскоязычных публикаций о нем пришлась на послевоенные
десятилетия еще в Советском Союзе.
Однако это почти никак не сказывается на публикации работ са-
мого Десницкого. Последний раз его произведения всерьез и ма с-
штабно переиздавались на русском языке в уже далеком 1959 г.3 Эти
1 См. о нем: Морошкин Ф.Л. Об участии Московского Университета в образова-
нии отечест венной юриспруденции. Речь , п роизнесенная в торжественном
собрании Московского университета, 12 -го Января 1834 года // Ученые запис-
ки Императорского Московского университета. 1834. Ч. 3. No 8. С. 226 ‒232;
Баршев С .И. Десницкий, Семен Ефимович // Биографический словарь профес-
соров и преподавателей Императорского Московского университета, за исте-
кающее столетие, со дня учреждения января 12 -го 1755 года, по сей день ст о-
летнего юбилея ян варя 12 -го 1855 года, составленн ый трудами профессоров
и преподавателей, занимавши х кафедры в 1854 году, и расположенных по аз-
бучному порядку / Под ред. С.П. Шевырева. Ч. 1. М., 1855. С . 297‒301; Беляв-
ский М.Т. Семен Десницкий и новые документы о его деятельности // Вестник
Московского университета. Сер. 8. История. 1969. No 4. С . 61 ‒74.
2 См.: Балабанова Н.А . Госуд арственно -правовые воззрения С.Е. Десницкого.
Дисс. на соискание ученой степен и кандидата юрид ических наук. В ладимир,
2006. Ранее, в 1964 году, П.С . Грацианским была защищена диссертация «По-
литич еские и правовые взгляды С.Е . Десницкого».
3 См.: Избранные произведения русских мыслителей второй половин ы XVIII
века / Под ред. И.Я. Щипанова. Т. 1. М., 1952. С. 187‒334; Юридические про-
изведения прогрессивных русских мысли телей. / Под ред. С.А. Покровского.
Т. 1: Вторая половина XVIII века. М., 1959. С. 99 ‒266. Некоторые отрывки из
этих работ были также перепечатаны в: Русская фи лософия второй полов ины
XVIII века. Хрестомати я / Сост. Б.В . Емельянов. Свердловск, 1990. С . 34 ‒73.
См. так же перепечатку статьи с минимальным и комментариями: Десницкий
С.Е . Юридическое рассуждение о разных понятия х, как ие имеют народы о
собственности имения в различных состояни ях общежительст ва, г оворенное
апреля 21 дня 1781 г. // Вестник Московского университета. Сер. 6. Экономи-
ка. 2016 . No 4. С . 9 ‒21 . Десницкий в переводе на анг л.: Desnitskii S.E . Proposal
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
180
издания советского периода, явившиеся тогда серьезным прорывом и
оказавшие заметное влияние на послевоенные исследования, ныне
уже все же неудовлетворительны: сами работы опубликованы с неко-
торыми купюрами, а научный аппарат требует серьезной переработки
в свете новых исследований. Некоторое исключение составляет новое
издание работы Десницкого 1768 г. в оригинальной орфографии и в
полном объеме 4, однако замечание о необходимости переработки на-
учного аппарата справедливо и по отношению к нему. А подавляю-
щее большинство современных русскоязычных публикаций о Дес-
ницком после прочтения нередко оставляет ощущение сильного не-
доумения. В строгом смысле слова, данные работы вовсе не являются
исследованиями 5, носят откровенно реферативный характер, а порой
и попросту паразитируют на работах дореволюционного и советского
периода, не имея вообще никакой новизны. Послевоенные советские
работы о Десницком, посвященные его политическим, правовым, со-
циологическим взглядам6, имели некоторые методологические слабо-
сти, связанные с идеологической составляющей и рядом марксистско-
for the Establishment of Legislative, Judicial and Executive Power in the Russian
Empire // Russia under Catherine the Great / Еd. and trans. by P. Dukes. Vol. 1: Se-
lect documents on government and society. Newtonville, 1978. P . 44 ‒65 .
4 Десницкий С.Е . Слово о прямом и ближайшем способе к научению юриспру-
денции. В публичном собрании императорскаго московскаго университета
бывшем д ля всерадостнаго дня возшест вия на всероссийский престол ея и м-
ператорскаго величест ва, всепресвет лейшия державнейшия Велики я Госуд а-
рыни Им ператриц ы Екатерины Алексеевны, Самодержицы Всероссийския //
Общественная м ысль России XVIII века. Т. 2. Philosophia moralis / Сост.,
вступ. статья и комм. Т.В. Артемьевой. М., 2010. С. 201 ‒244.
5 Одно из прия тн ых исключений – исследование о роли Десницкого в переводах
с английского на русский в XVIII веке; см.: Истратий В.В. Социальная тер-
минология в русском переводе трактата У. Блэкстона «Истолкования аглин-
ских законов» // Acta Linguistica Petropolitana. Труды института лин гвистич е-
ских исслед ований. 2015 . Т. 11 . No 3. С . 635 ‒659.
6 См.: Сыромятников Б .И. С.Е . Десницкий – основатель науки русского право-
ведения // Известия Академии наук СССР. Отделен ие экономик и и права.
1945. No 3. С . 33 ‒40; Загряцков М.Д . Общественн о-политические взг ляд ы С.Е.
Десницкого // Вопросы истории. 1949. No 7. С . 101 ‒112; Покровский С.Е . По-
литические и правовые взгляды С.Е. Десницкого. М., 1955; Бак И.С. С.Е. Дес-
ницкий – выдающийся русский социолог // Вопросы фи лософии. 1955. No 1.
С. 57‒66; Белявский М.Т . Ломоносов и основание Московского университета.
М., 1955. С . 234 ‒248; Коган Ю.Я . Очерки истории русской атеистической
мысли. М ., 1962. С . 232 ‒245; Штранге М.М. Демократическая интеллигенция
в России в XVIII веке. М ., 1965. С . 194‒198; Грацианский П.С . Десницкий. М.,
1978; Аникин А.В. Путь исканий. Социально-экономические идеи в России
до марксизма. М., 1990. С. 61 ‒75.
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
181
ленинских клише, однако это были настоящие исследования, чего
нельзя сказать о большинстве современных публикаций. Еще с 60-х
годов ХХ в. доступен довольно разнообразный архивный материал о
жизни и деятельности Десницкого, опубликованный трудами Н.А.
Пенчко7, однако он остается вне поля зрения и интереса большинства
современных авторов. Ныне же усилиями Д.Н. Костышина стали дос-
тупны новые архивные материалы о Московском университете ран-
него периода8, и они все еще ждут своих исследователей, затраги-
вающих в том числе биографическую и преподавательскую деятель-
ность Десницкого.
И все же непревзойденной вершиной по-прежнему остаются до-
революционные работы Н.М. Коркунова, благодаря усилиям которо-
го за Десницким справедливо закрепилась слава первого русского
профессора права 9, начавшего преподавание юридических предметов
на русском языке10 – в то же самое время на русском языке начал чи-
тать свои философские курсы и первый русский университетский
профессор философии Д.С. Аничков11. Именно Коркунов оказался
7 См.: Документы и материалы по истории Московского университета второй
половины XVIII века / Подг. к печати Н.А. Пенчко. Т. 1 –3. М ., 1960–1963.
8 См.: История Московского университета (вторая половина XVIII века – начало
XIX века). Сборник документов. Т. 1 –4 / Сост., автор вступ. статьи и примеч.
Д.Н. Костышин. М., 2006–2016.
9 См.: Коркунов Н.М. С .Е . Десницкий. Первый русский профессор права. Спб. ,
1894 (изначально опубликовано в: Коркунов Н.М. С .Е . Десницкий. Первый
русский профессор права. Речь в годовом собрании Петербургского юридиче-
ского общества 13 ноября 1894 года // Журнал Ми нистерства юстиции. 1894.
No 2. С . 112 ‒141); Коркунов Н.М. История философии права. 7 -е изд. М ., 2011.
С. 242 ‒260. Сам этот эпитет («отец природной Русской Юриспруденции»)
встречается, вп рочем, уже у Баршева; см.: Бар шев С .И. Десницкий, Семен
Ефим ович. С . 297.
10 См.: Докумен ты и материалы по истории М осковского университета второй
половины XVIII в. Т. 3. С. 124. No 72. См. недавние обобщающие работы о
деятельности Десницкого в Московском университете, опирающиеся на ши-
рокий круг как русских источн иков и исследований, т ак и и ностранных пуб-
ликаций: Томсинов В .А . Первые русские профессора юридического факультета
Московского университета: С.Е. Десницкий и И. А. Третьяков // Вестник Мо-
сковского университета. Сер. 11 . Право. 2004 . No 6. С. 27‒50; Томсинов В .А .
Семен Ефимович Десницкий (около 1740–1789) // Преподаватели юридиче-
ского факультета Московского университета (1755–1917) / Под ред. В.А. Том-
синова. М ., 2005. С. 18 ‒31; Томсинов В .А . Российские правоведы XVIII–XX вв.
Очерки жизни и творчества. Т. 1. М., 2007. С. 131 ‒156.
11 См. об этом: Krouglov A.N. Das Problem der Unsterblichkeit der Seele bei D.S .
Aničkov und A. N. Radiščev: Zwischen deutscher Metaphysik und russischer Ortho-
doxie // Archivio di filosofia. 2019. LXXXVII. P . 57‒74.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
182
первым исследователем, который всерьез и глубоко поставил вопрос
о различных влияниях на Десницкого и даже провел определенные
текстологические сравнения его работ с некоторыми пассажами из
сочинений его учителей и предшественников, главным образом –
А. Смита. Коркунов сформулировал общую канву, во многом спра-
ведливую в отношении взглядов Десницкого и спустя столетие новых
изысканий, а именно: сильное шотландское влияние, определенная
оппозиция и даже противодействие по отношению к немецкой тради-
ции естественного права, а также интенсивные попытки формулиро-
вания собственных взглядов, в том числе с опорой на русскую тради-
цию.
Импульс же к международному изучению творчества Десницкого
был во многом положен М.П. Алексеевым. С 1761 по 1767 гг. Дес-
ницкий вместе с университетским товарищем Иваном Андреевичем
Третьяковым (1768–1779)12 обучались в университете Глазго13, гд е
являлись слушателями Адама Смита, на тот момент уже автора «Тео-
рии нравственных чувств»14, преподававшего в Глазго до конца
1763 г. Наиболее же известное произведение Смита «Исследование
о природе и причинах богатства народов»15 вышло только в 1776 г.,
когда Десницкий уже давно возвратился в Россию и преподавал в
Московском университете. Тем не менее, именно в последние годы
преподавания в Глазго у Смита уже стал складываться набросок бу-
12 См. одну из последних работ о нем: Борисов А.В., Смирнов С.Н. Иван Андрее-
вич Третьяков – п ервый доктор права в России. Тверь, 2007.
13 См.: Пенчко Н.А . В ыдающиеся воспитанник и Московского университета в
иностранных уни верситетах // Исторический архив. 1956. No 2. С . 155 ‒183
(с публикацией некоторых документов в приложении); Браун А. С.Е. Десниц-
кий и И.А. Третьяков в Г лазговском уни верситете (1761–1767) // Вестник Мо-
сковского университета. Сер. 8. История. 1969. No 4. С . 75‒88.
14 В русском пер.: Смит А. Теория нравственных чувств / Вступ. статья Б.В .
Мееровского / Подг. текста, комм. А.Ф. Грязнова. М., 1997. В 1770 г. Десниц-
кий высказывал в своей речи желание перевести э то сочинение на русский;
см.: Десницкий С.Е . С лово о причинах смертных казней по делам криминаль-
ным... // Юрид ические произведения прогрессивных русских мыслителей.
С. 193 прим. Достоверно лишь то, что такой перевод не был опубликован; от-
ветить же на вопрос, был ли он начат и осуществлен, не представляется воз-
можным. О возможных прич инах см.: Brown A .H. Adam Smith’s first Russian
followers // E ssays on Adam Smith / Ed. by A.S. Skinner and Th. Wilson. Oxf.,
1975. Р . 268 fn.; Hamburg G. M. Russia’s Path Toward Enlightenment. Faith, Poli-
tics, and Reason, 1500 –1801 . New Haven, 2016. P . 533 .
15 В русском пер.: Смит А. Исследование о природе и причинах богатства наро-
дов / Под ред. В.И. Незнанова. М., 1962. Насколько об этом можно судить,
Десницкий в поздние годы не знал о существовании этого произведения.
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
183
дущего произведения о богатстве народов, и именно в это время его
лекции и слушали Десницкий с Третьяковым. В конце XIX в. был об-
наружен конспект лекций Смита в Глазго «О юстиции, полиции,
доходах и вооружении», изданный Э. Кэннаном в 1896 г.16 В 1937 г.
в англоязычном исследовании о Смите авторства У.Р. Скотта в каче-
стве приложения был опубликован перевод небольшой работы Алек-
сеева, посвященной Десницкому и Третьякову17. Алексеев высказ ы-
вал тезис о том, что «русские слушатели Адама Смита по Глазгов-
скому университету, И.А. Третьяков и С.Е. Десницкий, в аудиториях
Московского университета излагали его знаменитый труд “Богатство
народов” за двенадцать лет до того, как эта книга была издана в Анг-
лии »18. Под влиянием англоязычной статьи Алексеева исследователи
стали дискутировать19 о том, что именно явилось источником изло-
жения идей Смита для Десницкого и Третьякова в Москве, в связи с
чем возник вопрос о некоем московском конспекте лекций Смита,
привезенном его русскими слушателями из Глазго и погибшем, по
предположению Алексеева, в пожаре 1812 г.20 Однако значительное
число постсоветских авторов публикаций о Десницком совершенно
16 Smith A. Lectures on justice, police, revenue and arms: delivered in the Universit y
of Glasgow / Reported by a student in 1763 and ed. with an introd. and notes by
E. Cannan. Oxf., 1896.
17 См.: Scott W.R . Adam Smith as Student and Professor: With Unpublished Docu-
ments, Including Parts of the “Edinburgh Lectures”, a Draft of The Wealth of Na-
tions, Extracts from the Muniments of the University of Glasgow and Correspon-
dence. Glasgow, 1937. P . 424 –431 . Позднее перевод Алексеева был опублико-
ван также в другом издании: Alekseev M.P. Adam Smith and His Russian Admir-
ers of the Eighteenth Century // Econ Journal Watch. 2018 . Vol. 15 . P. 354 ‒364 .
См. также: Klein D.B . Foreword to “Adam Smith and His Russian Admirers of
the Eighteenth Century” // Econ Journal Watch. 2018 . Vol. 15. P. 351 –353.
18 Русско-анг лийские литературные связи (XVIII век – п ервая полови на XIX в.) .
Исследование акад. М.П. Алексеева // Литературное наследство. Т. 91 / Под
ред. И.С. Зильберштейна. М., 1982. С. 114.
19 См. некоторые работы на эту тему: Brown A.H. S .E . Desnitsky, Adam Smith, and
the Nakaz of Catherine II // Oxford Slavonic Papers. N. Ser. 1974. Vol. 7. P . 42‒59;
Brown A .H. Adam Smith’s first Russian followers. Р . 247‒273; Brown A.H. The Fa-
ther of Russian Jurisprudence: The Legal Thought of S.E. Desnitskii // Russian
Law: Historical and Political Perspectives / Ed. by W.E. Butler. Leyden, 1977.
P. 117‒141; Аникин А.В . Путь исканий. С . 61 ‒75; Аnikin A. Adam Smith in Ru s-
sia // Adam Smith: International Perspectives / Ed. by H. Mizuta, Ch. Sugiyama.
N.Y., 1993. P. 251 ‒260; Ross I.S. The Life of Adam Smith. 2nd ed. Oxf., 2010.
P. 133 ‒134; Hamburg G.M. Russia’s Path Toward Enlightenment. Faith, Politics,
and Reason, 1500 –1801 . P. 521 ‒562.
20 См.: Alekseev M.P. Adam Smith and His Russian Admirers of the Eighteenth.
P. 356 fn.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
184
не знакомо с этими дискуссиями, прозябая на обочине мировых ис-
следований и застряв где-то в XIX докоркуновском веке.
Еще Коркунов обратил внимание даже на совпадение примеров в
речах Третьякова и в трактате Смита о богатстве народов21. В резуль-
тате же дискуссий ХХ века в 1967 г. Н.В. Тэйлор убедительно пока-
зал, что речь Третьякова 1772 г.22 текстуально весьма обширными
пассажами совпадает с текстом опубликованных Кэннаном лекций
Смита23. В свою очередь, Г. Саке еще в 1938 г.24 продемонстрировал
еще более очевидные совпадения с текстом опубликованных лекций
Смита в речи Десницкого 1768 г., которую тот прочитал в самом на-
чале своего преподавания в Московском университете. Саке наме-
ренно буквально перевел отрывок речи Десницкого на английский,
сравнил ее с опубликованными к тому моменту лекциями и пришел к
поразительному заключению: изложение Десницкого оказывалось
точнее, корректнее и в ряде случаев подробнее, из чего исследователь
сделал вывод о том, что Десницкий располагал в Москве более каче-
ственным конспектом лекций Смита, который он, однако, вопреки
Алексееву, не мог на таком высоком уровне выполнить в Глазго сам,
ибо прибыл туда еще не знающим английский язык. Общий вывод
Саке в чем-то оказался созвучным тезису Алексеева: «Речь Десниц-
кого, содержащая приведенный отрывок о натуральной юриспруден-
ции, была впервые опубликована в 1768 г. Часть лекций Адама Сми-
та, английский текст которых вышел лишь в 1896 г., была напечатана
еще за 128 лет до этого – правда, не под его именем и в русском пере-
воде»25.
К 70-м годам ХХ в. был обнаружен еще один конспект лекций
Смита по юриспруденции в Глазго, опубликованный наряду с кон-
спектом Кэннана в Глазговском собрании сочинений Смита (LJ [А]
21
См.: Коркунов Н.М. История фи лософии права. С . 250 ‒251 прим.
22 Третьяков И.А . Рассуждение о при чинах изобилия и медлитель ного обогаще-
ния государств как у древних, так и у нынешних народов... говоренное... июня
30 дня 1772 года // Избр. произведения русских мысли телей второй половины
XVIIIв.Т.1.С.353‒360.
23 См .: Taylor N.W. Adam Smith’s First Russian Disciple // The Slavonic and East
European Review. 1967. Vol. 45 . No 105. P . 425 ‒438 .
24 См .: Sacke G. Die Moskauer Nachschrift der Vorlesungen von Adam Smith // Jour-
nal of Economics. 1938. Vol. 9. S . 351 ‒356 .
25 Op. cit. S . 356 . Утверждение Т.В . Артемь евой «не исключено даже, что именно
его [Десницкого. – А.К.] конспект лекций послужил базой для издания “Богат-
ства народов” на ан глийском языке», я вля ется недоразумением, см.: Артемье-
ва Т.В. Комментарии // Общественная мысль России XVIII в. Т. 2. С. 681.
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
185
и LJ [В])26. Само открытие нового конспекта лекций Смита, кстати,
связано с обстоятельствами пребывания Десницкого в Глазго, ибо его
конфликт с Дж. Андерсоном подсказал исследователям направление
поисков27. Сравнения работ Десницкого и Третьякова с этим вновь
открывшимся конспектом лекций Смита до сих пор, насколько мне
известно, никто не проводил.
Но шотландское влияние на Десницкого одним Смитом не огра-
ничивается: после его отъезда из Глазго русские студенты слушали
лекции ученика Смита, Джона Миллара (1735–1801), который в отли-
чие от Смита был старше россиян лишь на несколько лет. Значитель-
ная часть исследователей в последнее время пытается прояснить во-
прос о милларовском влиянии на Десницкого, опираясь при этом на
ряд его опубликованных лекций 28. Наконец, исследование немецкого
ученого М. Силницки с широчайшей опорой на первоисточники спе-
циально акцентирует совсем иное влияние на Десницкого, а именно
работ Иоганна Готлиба Гейнекция (1681–1741)29.
А в это время многие современные российские авторы заняты со-
всем иными вопросами, как то: «Данная статья не ставит своей зада-
чей подробное изложение всей системы взглядов С.Е. Десницкого, а
преследует более скромную цель – напомнить читателю (или позна-
26 Smith A. Lectures on Jurisprudence / Ed. by R.L. Meek et al. // Smith A. The Glas-
gow Edition of the Works and Correspondence. Vol. V. Oxf., 1978.
27 См.: Meek R.L. New Light on Adam Smith’s Glasgow Lectures on Jurisprudence //
History of Political Economy. 1976. Vol. 8. P . 439‒477, здесь P. 440 ‒441 .
28 См., в частности: Mackie J.D. The University of Glasgow. 1491–1951. Glasgow,
1954. Р . 223; Браун А. С.Е . Десницкий и И.А. Третьяков в Глазговском универ-
ситете (1761–1767). С . 77; Грацианский П.С . Политическая и правовая м ысль
России второй пол. XVIII в. М ., 1984. С . 87 111; Грацианский П.С . А. Смит,
Дж. Миллар и С.Е . Десницкий о происхождении и сущност и государства //
Историко-юридические исследования: Россия и Ан гли я. М ., 1990. С . 45 ‒53;
Cairns J.W. John Millar, Ivan Andreevich Tret’yakov, and Semyon Efimovich Des-
nitsky: A Legal Education in Scotland, 1761–1767 // Философский век. Альманах
15. Шотланд ия и Россия в э поху Просвещения. Материалы межд. конф. 1 –3
сент. 2000 г. , Эдинбург / Под ред. Т.В . Артемьевой, П. Джонса, М.И. Мике-
шина. СПб., 2001. С . 20 ‒37; Томсинов В.А . Российские правоведы XVIII–XX
вв. Очерки жизни и творчества. Т. 1. М., 2007. С. 131 ‒156; Hamburg G. M. Rus-
sia’s Path Toward Enlightenment. Faith, Politics, and Reason, 1500 –1801 . P . 524 ‒
527. Общ ую характерист ику правовых и этических взг лядов Ми ллара см.:
Haakonssen К. Natural Law and Moral Philosophy. From Grotius to the Scottish
Enlightenment. Cambr., 1996. P . 154 ‒181 .
29 См .: Silnizki M. Geschichte des gelehrten Rechts in Russland: Jurisprudencija an
den Universitäten des Russischen Reiches 1700–1835 . Frankfurt am Main, 1997.
S. 150, 160, 162‒164, 170.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
186
комить его) с основными этапами жизненного пути выдающегося
ученого России и тем новым, что он привнес в науку, и тем самым
оставил в ней свой заметный след», – пишет один из них30. Выявлять
вклад Десницкого в науку предлагается без изучения иностранных
исследований и без обращения к оригинальным текстам учителей и
предшественников русского правоведа. Другие авторы справедливо
задумываются о «компилятивно-подражатель ном стиле российской
юриспруденции в XVIII в.» и его объективных причинах, но при
этом утверждают: «Первым в истории России самобытным юридиче-
ским произведением стала работа С.Е. Десницкого “Слово о прямом
и ближайшем [способе – А.К .] к научению юриспруденции” 1768 г.,
посвященная изучению причин возникновения законоучения, сравне-
нию философии и юриспруденции и истории юриспруденции в Риме
и России»31. Напомню: речь в статье двух докторов наук идет о не-
правильно названном ими сочинении, в отношении которого еще в
далеком 1938 г. было показано буквальное постраничное заимствова-
ние из лекций Смита. Опираясь на выдуманные издания32, а также
на все то же сочинение Десницкого 1768 г., два других доктора наук,
ставящие перед собой задачу рассмотрения вопросов «связи права и
справедливости, которые стали исходным пунктом русской нацио-
нальной культуры и русской философско-правовой и этической мыс-
ли», утверждают: хотя Десницкий и получил образование в Шотлан-
дии, но мыслил «совершенно самостоятельно в русле традиций рус-
ской правовой культуры»33. Иные же авторы и вовсе обнаруживают
«правоантропологическую проблематику в трудах С.Е. Десницкого»,
который, как оказывается, стоял «у истоков юридической антрополо-
гии, или антропологии права»34. Из статьи в статью кочует в иска-
30 Мерникова Н.Б . Семен Ефимович Десницкий – патриарх российской право-
ведческой профессуры // Управление персоналом. 2000 . No 7. С . 90. Электрон-
ная версия: http://hrm.ru/db/hrm/DF0549F43B8158EBC3256AAB00420EF5/print/
1/category.html
31 Васильев А .А ., Зем люков С .В . Компилятивно -подражательный стиль россий-
ской юриспруденции в XVIII в. // Правовая мысль в образовани и, науке и
практике. 2017. No 2 (6). С. 21.
32 В частности, на такое: «Десницкий С.Е . Избранные произведения. Л., 1979»,
cм.: Исмагилов Р.Ф., Са льников В .П. Справедливость и правда как идея в рус-
ской философии права // Правовое поле современной экономики. 2016 . No 7.
С. 111.
33 Исмагилов Р.Ф., Сальников В.П. Справедливость и правда.. . С . 102, 104.
34 Кашапов У.А . Правоантропологическая проблемат ика в трудах С.Е . Десницко-
го // Философия права. 2018. No 1(84). С . 17‒21 .
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
187
женной форме панегирик, данный Десницкому еще в 1834 г. Ф.Л.
Морошкиным: «Десницкий [...] заслуживает Европейскую славу; чи-
тая его сочинения, я совершенно убежден, что ему недоставало толь-
ко читателей и иностраннаго имени для занятия места близ Монтес-
кье с Блакстонами, Потье и другими знаменитыми юристами про-
шедшего века »35.
Историки же русской философии предпочитают на этом фоне
хранить гордое молчание: хотя в последнее время о Десницком и вы-
шло несколько словарных статей36, а пусть и небольшой раздел о нем
является облигаторным в учебниках по истории русской филосо-
фии37, никаких историко-философских исследований о Десницком,
а уж тем более таких, в которых бы всерьез ставился вопрос о фило-
софских влияниях на первого русского профессора права, степени его
самобытности, а также о его месте в спорах 2-й пол. XVIII в. о есте-
ственном праве, за последние десятилетия мне не известно. Ниже я
попытаюсь посмотреть сквозь призму подобных вопросов на самое
раннее из опубликованных произведений Десницкого.
2. Ф.Г. Дильтей и преподавание естественного
права в Московском университете
Говоря о влиянии на Десницкого его обучения в Шотландии,
нельзя забывать о том, что ранее он получал образование в семинарии
Троице-Сергиевой лавры, с 1759 г. в гимназии Московского универ-
ситета, а затем и в самом Московском университете, в который он
был имматрикулирован в апреле 1760 г.38 И в этом смысле уже пер-
вые биографы порой называли его учеником первого профессора
35 Морошкин Ф.Л. Об участии Московского Университета в образовании отече-
ственной юриспруденци и. С . 227.
36 См., напр.: Пустарнаков В.Ф. Десницкий Семен Ефимович // Русская филосо-
фия. Малый энц ик лопедический словарь. М ., 1995. С . 161 ‒162; Пустарна ков
В.Ф. Десницкий Семен Ефимович // Русская философия. Словарь. М ., 1995.
С. 138 ‒139; Пустарнаков В.Ф. Университетская философия в России. Идеи .
Персоналии. Основные центры. СПб., 2003. С. 381 .
37 См., например: Галактионов А.А ., Никандров П.Ф. Русская философия XI–
XIX вв. 2 -е изд. Л., 1989. С. 132 ‒138; Жуков В.Н. Становление университет-
ской философии. Обоснование рационального знания // История русской фи-
лософии: Учебник для вузов / Под ред. М.А. Маслина. М., 2001. С. 99 ‒100;
Малинов А.В . Социально -фи лософские теории // История русской философии /
Под ред. А.Ф. Замалеева. СПб., 2012. С. 124 ‒125.
38 См.: Документы и материалы по истории Московского университета второй
половины XVIII в. Т. 1. М., 1960. С. 169. No 137.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
188
права в Московском университете Филиппа Генриха Дильтея (1723–
1781)39.
По прибытии Дильтея в Москву в 1756 г. ему было поручено чте-
ние лекции по естественному праву, а также по истории40. В инаугу-
рационной речи в университете в октябре того же года Дильтей, судя
по различным описаниям, одной из главных тем выбрал естественное
право: «...о нужде и пользе права, перстом Божиим во всех сердцах
написаннаго и чрез справедливое разсуждение всему роду человече-
скому объявленнаго»41. Кроме того, он сразу же объявил о приватных
лекциях по естественному праву на французском языке42. На первую
половину 1757 г. в каталоге лекций указывалось, что Дильтей будет
читать лекции о праве естественном и народном, а также, помимо
прочего, приватный курс по естественному праву на французском
языке43. На вторую половину 1757 г. он вновь дает объявление о при-
ватном чтении естественного права на французском44, публично же –
лекций по естественному и народному праву на основе С. Пуфендор-
фа45. На вторую половину 1758 г. значилось, что Дильтей будет пре-
подавать третью и четвертую книгу Юстиниановых законов по Гей-
некцию46. В этой связи М.Н. Капустин отмечает: «...главным предме-
том чтений оставалось всегда и постоянно Естественное Право. Эту
науку Дильтей читал по руководству Пуффендорфа, вводя в нее все
39 Из новых исследований о нем см.: Зарецкий Ю.П. Как профессор Дильтей от -
стоял свою правду (Случай из истории Московского университета в первые
годы его существования). М., 2014; Томсинов В.А. Первый профессор юриди-
ческого факультета Московского университета Филипп -Генрих Ди льтей
(1723–1781) // Вестник МГУ. Сер. 11. Право. 2015 . No 2. С . 3 ‒21 . См. также:
Бугров К.Д., Киселев М.А. Естественное право и добродетель. Интеграция ев-
ропейского влия ния в российскую политическую культуру XVIII в. Екатерин-
бург, 2016. С. –134 ‒136.
40 См.: Документы и материалы по истории Московского университета второй
половины XVIII в. Т. 1. С. 27. No 4.
41 История Московского университета (вторая пол. XVIII в. – нач. XIX в.). Т. 2 .
С. 185 . No 26. В переводе с немецкого: «...о необходимости и полезности пра-
ва, которое Бог написал в сердцах всех людей, и настави л их при помощи ра-
зума». Moscau // Göttingische Anzeigen von gelehrten Sachen. 1757. 21. Stück. 17.
Februar. S. 200.
42 См.: Капусти н М.Н. Ди льтей, Ф илипп Генри х // Биографический словарь про-
фессоров и преподавателей Имп. Московского университета. Ч. 1. С. 301.
43 См.: История Московского университета. Т. 3. С. 308. No 1.
44 См.: Там же. С. 350. No 36.
45 См.: Там же. С. 353. No 38.
46 См.: История Московского университета. Т. 4. С. 208. No 17; С. 779.
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
189
тонкости тогдашней метафизи ки »47, однако «Естественное Право, чи-
танное по Винклеру, Пуффендорфу и Неттельбладту, не прививалось
к слушателям»48; в связи с чем «еще в 1764 году Университет, видя
неприложимость Естественнаго права, не показывавшаго точных ре-
зультатов для юридическаго образования, предписал Дильтею соста-
вить план преподавания Юриспруденции»49. В оценках Капустина
сквозит явное предубеждение по отношению к естественному праву.
В конце концов, готовя в 1764 г. проект о способах преподавания рос-
сийской юриспруденции, Дильтей первым пунктом включил в него
не что иное как естественное право: «Всеобщее или естественное
право и право народное как основа и фундамент всех прав изучается
прежде всего»50. В доступных мне каталогах лекций в Московском
университете автором компендиума, по которому Дильтей читал ес-
тественное право, значится лишь Пуфендорф. Среди авторов учебни-
ков по другим курсам в каталогах упоминается еще и Гейнекций,
Капустин называет без указания источника И.Г . Винклера, а, кроме
того, в документах с середины 60-х гг. XVIII в., т.е. к моменту воз-
вращения Десницкого в Москву, стал фигурировать еще и Д. Нет-
тельбладт («система начал всеобщего положительного права») 51.
Капустин сообщает интересную подробность методы преподава-
ния Дильтея: «...чтобы ознакомить публику с успехом своих лекций,
Дильтей особенно любил публичные дисп уты между студентами: на-
значались два студента, защищавшие тезисы предложенные Профес-
сором, и четыре, возражавшие против них»52. До нас дошли докумен-
ты как минимум двух таких диспутов. В первом, состоявшемся еще
в 1756 г., помимо прочего фигурировали следующие тезисы: «Право
естественное есть непременная воля Божия, силою здраваго разума
человеку объявленная»; «Права естественнаго описание дано нами:
оно есть непременное и необходимое, и обязывает нас гораздо про-
страннее, нежели все права гражданския [положительныя.]»; «Дейст-
вия человеческия те только называются, которыя предпринимаются
по предводительству разума и по определению воли»; «Следователь-
но, разум есть первое начало действий человеческих и различныя
действия производит»; «Разум познавший закон, и разсуждающий о
47 Капустин М.Н. Дильтей, Филипп Генрих. С. 302.
48 Там же. С. 303.
49 Там же. С. 304. См. также: Документы и материалы по истории Московского
университета второй половины XVIII в. Т. 1. С. 283. No 289.
50 Документы и материалы по истории... С. 285. No 291.
51 Документы и материалы по истории... Т. 2. М., 1962. С. 314.
52 Капустин М.Н. Дильтей, Филипп Генрих. С. 302.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
190
собственных человеческих действиях, называется совесть, которая
есть или предъидущая, или последующая, или достоверная, или веро-
ятная, или правая, или ложная, или сомнительная, или напоследок
безчувственная»53. Второй диспут о естественном праве, состоявший-
ся в марте 1757 г., проходил, в отличие от первого, на французском
языке, а не на латыни. Содержательно же можно обнаружить нема-
лые, а порой и почти дословные сходства. Отмечу лишь три тезиса:
«Естественная юриспруденция – практическая наука»; «Совесть есть
суждение о собственных действиях; она может предшествовать дей-
ствию, следовать за ним, быть достоверной, или вероятной, истинной
или ложной, сомнительной, щепетильной и нечувствительной»; «Ес-
тественные законы предписывают нам должности по отношению к
Богу, по отношению к нам самим, и по отношению к нашему ближ-
нему»54. Однако и коллега Дильтея, профессор философии И.Г .
Фромман, в декабре 1756 г. провел соответствующий диспут фило-
софского характера, и предпоследний тезис здесь гласил: «Этика есть
основание Юриспруденции Натуральной. А Этика и Юриспруденция
Натуральная вместе суть основанием Политики. Следовательно, ни-
кто не может быть добрым Политиком, если прежде не будет добрым
человеком»55.
53 Опыт успехов в естественном праве, которой под руководством Филиппа Ген-
рика Дилтея обеих прав Доктора, Курфиршеской Могунтинской Академии
Наук Члена, Прав и Истории Профессора, окажут Ст уденты Иван Алексиев и
Матвей Елисеев ответствуя на вопросы и противныя мнения, которыя пред-
ложены быть имеют от студентов же Семена Герасимова Сергея Малиновска-
го Антон ия Котцаурека и Петра Ямпольскаго в уни верситетской авдитории по
утру декабря 17 дня. М ., 1756. Опубликовано также в: История Московского
университета (вторая пол. XVIII в. – нач. XIX в.). Т. 2. С . 197‒199. No 33. Ла-
тинский вариант: Tentamen iuris naturalis quod sub praesidio Philippi Henrici Dil-
they i. u . d . Academiae electoralis Moguntinae scientiarum utilium membri ordi-
narii, juris et historiarum professoris publici in alma hac Elisabethana subibunt
respondentes Ioannes Alexieff Moscoviensis, et Matthaeus Jelyseieff ex Laura ss.
trinitatis hos et praevio examine et argumentis in contrarium allatis exercebunt Si-
meon Gerasimoff Moscoviensis, Sergius Malinovsky Niszegrodiensis, Antonius
Kotzaurek Moravus, Petrus Jampolsky Kioviensis in auditorio universitatis horis
matutinis die XVII. decembris. М ., 1757.
54 Тезисы публичного диспута о праве естественном в Московском университете
между учениками Б.М . Салтыковым и П. И. Безобразовым под руководство м
профессора права и истории Ф.Г . Ди льтея / Пер. А. И. Любжина // История
Московского университета. Т. 3. С. 312. No 4.
55 Тезисы публичного диспута между студентами Московского университета под
руководством профессора И.Г . Фроммана // История Московск ого универси-
тета. Т. 2. С. 201. No 34.
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
191
3. Сочинения И.Г. Гейнекция в России XVIII в.
Об одном авторе из тех, на которых опирался Дильтей, следует
сказать особо. Первые контакты И.Г . Гейнекция 56 с Россией возникли
во время его студенчества. Сын ученого повествует в биографии о
том, что отец помогал в обучении праву и философии в университете
Халле русским дворянам, будущим дипломатам А.Г . и И.Г . Головки-
ным57. В дальнейшем немалое распространение в России нашли рабо-
ты Гейнекция по праву, филологии и философии. Уже как минимум
с 1737 г. его учебники по философии («Elementa philosophiae rationalis
et moralis », Amsterdam, 1728) и по праву («Elementa juris Civilis secun-
dam ordinem pandectarum», Amsterdam 1728) фигурируют среди реко-
мендованных для кадетов в Санкт-Петербурге58. Однако еще более
популярными стали стилистические упражнения Гейнекция. В.К.
Тредьяковский в 1748 г. даже объявил в так называемом академиче-
ском университет при Академии наук в Санкт-Петербурге лекции на
основе сочинения Гейнекция («Fundamenta stili cultioris »)59. После же
основания Московского университета упомянутый учебник стал
основой подобных курсов уже в Москве. С первых же лет по этому
компендиуму преподавал латинскую стилистику Н.Н. Поповский 60.
В дальнейшем эту традицию продолжил профессор И.М . Шаден, ко-
торый в ранние годы по Гейнекцию преподавал как стилистику, так
56 В русскоязычной литературе его нередко путают с братом Иоганном Миха-
элем Гейнекцием, автором работ по сфрагистике.
57 Heineccius J.Chr. G. Abhandlung von dem Leben, Schicksalen und Schriften seines
geliebtesten Herrn Vaters, Johann Gottlieb Heineccius, Ihro Königlichen Majestät
von Preussen weiland gewesenen Geheimraths, wie auch der Rechte und der Philo-
sophie auf der berühmten hohen Schule zu Halle ordentlichen öffentlichen Lehrers.
Aus dem Lateinischen übersetzt // Sammlung vermischter Beiträge zum Dienste
der Wahrheit, Vernunft, Freiheit und Religion / Hrsg. von Chr.E. Simonetti. Bd. 2.
Frankf. an der Oder, 1751. S. 480, § 7. См. тж: Белокуров С.А. Предисловие // О
немецких школах в Москве в первой чет верти XVIII в. (1701–1715). Докумен-
ты Московских архивов, собр. А. Н. Зерцаловым и С.А. Белокуровым / С пре-
дисл. С .А. Белокурова // Чтения в Императорском обществе истории и Древ-
ностей Российских при Московском уни верситете. М ., 1907. Кн. 1. С . XXV.
58 См.: Материалы д ля истории Императорской академии наук. Т. 3: 1736–1738.
СПб., 1886. С. 464. No 509.
59 См.: Материалы д ля истории Имп . академии наук. Т. 9: 1748–1749 (январь –
май). СПб., 1897. С. 214. No 264; С. 631. No 761; С. 667. No 801; С. 678. No 816.
60 См.: Шевырев С .П. Поповский, Николай Никитич // Биографический словарь
профессоров и преподавателей Императорского Московского университета.
Ч. 2. М., 1855. С. 318.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
192
и философию61, причем не только в университете, но как минимум в
60-е и 70-е гг. XVIII в. и в университетской гимназии62. В сохранив-
шихся документах Московского университета тех лет содержатся
неоднократные заказы книг Гейнекция, а именно «Fundamenta stili
cultioris » в издании И.М . Гезнера и «Elementa philosophiae rationalis
et moralis »63.
Учебник Гейнекция по логике и этике был переведен на русский
язык в 1766 г. Переводчиком стал один из любимых учеников Диль-
тея Илья Яковлев. Кстати, в его предисловии можно обнаружить одни
из первых размышлений о трудности перевода философской литера-
туры на русский язык, в том числе и при переводе учебника «славна-
го Профессора Господина Гейнекция»64. В учебнике упоминается и
естественное право, хотя и кратко: «Когда же Практическая Фило-
софия показывает путь к добру; то она учит либо вообще о добре, или
особенно, сиречь: что праведно , честно и благопристойно, или что
полезно. О добре вообще Этика, о праведном, честном и благопри-
стойном Право естественное, а о полезном Политика и Экономия
нас научают»65. В дальнейшем Гейнекций еще раз остановится на
различии естественного права и эт ики 66, а также естественного права
и политики67. Кстати, на это произведение Гейнекция ссылался в сво-
61 См.: Шевырев С.П. Шаден, Иоганн Маттиас // Биографический словарь про-
фессоров и преподавателей Имп . Московского университета. Ч. 2. С . 561 . См.
о поздней эволюции Шадена к кан товской философии: Круглов А.Н. Первый
курс по кантовской философии в России // Сущность и слово. Сб. научных
статей к юбилею профессора Н.В. Мотрошиловой. М., 2009. С. 517–529.
62 См.: Шевырев С.П. История Императорского Московского университета, на-
писанная к столетн ему его юбилею 1755–1855 . М ., 1855. С . 147–148.
63 См.: Документы и материалы по истории Московского университета второй
пол.XVIIIв.Т.3.С.109.No61;С.136.No84;С.167.No11;Т.2.С.27.No3.
64 [Яковлев И.] Предисловие к благосклонному чи тателю // Гейнекций И.Г . Ос-
нован ия умст вен ной и нравоучительной философии обще с сокращенною ис-
ториею философическою. М ., 1766. Без пагинации.
65 Гейнекций И.Г. Основания умственной и нравоучитель ной философии общ е
с сокращенною историею философическою. С . 5. § 9.
66 «Этика показывает иногда путь к верховному добру, и к сопряженному с ним
истинному благополучию: [...] почему никто не должен мешать Этику с Пра-
вом Естественным , которое разсуждает о добре, поелику оно праведно, чест-
но и благопристойно» (Там же. С. 225. § 6).
67 «Некоторыя посредственныя действия такое свойство имеют, что всему чело-
веческому роду приятны или неприятны; а некоторыя такое, что не всегда и
не везде прият ны и ли неприя тн ы. [ ...] В первом случае действия относятся к
Благопристойно сти Права Е стеств еннаго (decorum iuris naturae), а в другом
к Политической благопристойности (decorum politicum)» (С. 338 . § 236).
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
193
ей характеристике различий естественного права и политики также
и Г.Н. Теплов в своем произведении «Знания вообще касающиеся до
философии» (1751)68. Русский перевод учебника Гейнекция больше
применялся в университетской гимназии нежели в университете,
причем вплоть до 80-х годов XVIII в. Так, И. Бернулли свидетельст-
вует, что в конце 70-х гг. в гимназии философию по Гейнекцию пре-
подавал на русском Х.А. Чеботарев69, а десятью годами позднее это
же делал Д.Н. Синьковский70.
Если же вернуться к отношению Дильтея к Гейнекцию, то оно,
пожалуй, ярче всего проявилось в его, вероятно, самом значительном
юридическом произведении – работе 1768 г. по вексельному праву,
переведенной на русский под редакцией Десницкого71. Еще в 1766 г.
Дильтея обвиняли в университете в том, что он допустил в своей речи
плагиат, вставив в нее страницу из Гейнекция72. В предисловии книги
1768 г. Дильтей подчеркнуто нарочито заявляет: «Сия книга, (ибо я
не хочу похитителем чужих сочинений слыть, и похитителем нельзя
назвать того, которой своего автора именно упоминает,) из Гейнекция
выбрана, и потому справедливо можно сказать, что теперь и в России
Гейнекций воскрес или Российский Вексельный Устав по Гейнекцие-
вой Вексельных Прав системе расположен. Гейнекцию я последовал,
однако так, что где надобность требовала, от него несколько и отсту-
пал. При чем тотже Латинский стиль наблюдал, не хотя за свое про-
давать, что было Гейнекциево, и не желая другими, что уже изрядно и
ясно столь славным автором писано, своими словами изображать,
акибы чрез то ученейшим себя доказывая и скрывая почерпаемые
мною источники. Однако чтоб не сказано мне было, что ж ты собст-
венно сам здесь делал? Ибо Гейнекция всяк может перепечатывать.
68 См.: Теплов Г.Н. Знание вообще касающиеся до философии , для пользы тех,
которые о сей материи чужестранных книг читать не могут // Общественная
мысль России XVIII в. Т. 2. С. 137. § 77.
69 См .: Bernoulli J. Reisen durch Brandenburg, Pommern, Preußen, Curland, Rußland
und Pohlen, in den Jahren 1777 und 1778. Bd. 5: Fortsetzung des Aufenthalts in
St. Petersburg, nebst einem Anhang von Moskau. Leipzig, 1780. S . 226 .
70 См.: Павлов А .Т . Философия в Московском ун иверситете. СПб., 2010. С. 28‒29.
71 См. об этом: Грацианский П.С . Десницкий. С . 93. Об огромном значении этого
сочинен ия в России, которое, вероятно, фактически вышло не ранее 1770 г.,
см.: Морошкин Ф.Л. Об участии Московского Университета в образовании
отечест вен ной юриспруденции. С . 221; Граци анский П.С. Политическая и пра-
вовая мысль России вт орой половины XVIII в. С . 155 .
72 См.: Документы и материалы по истории Московского университета второй
пол. XVIII в. Т. 2. С. 208. No 115.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
194
Искренно признаюсь, что я много и долго трудился в расположении,
поправлении и в сношении Гейнекциевых правил с Российским Век-
сельным уставом; при чем премного я затруднения имел в изыскании
русских указов к такому моему намерению нужных »73. Дильтей имел
в виду, по всей видимости, сочинение Гейнекция «Elementa juris cam-
bialis» (1748)74.
4. «Слово о прямом и ближайшем способе
к научению юриспруденции» Десницкого
и проблемы естественного права
С чем из всех этих обсуждаемых на диспутах и лекциях в Мос-
ковском университете вопросов естественного права Десницкий мог
познакомиться в годы учебы в Москве еще до отъезда в Глазго? И что
из сочинений Гейнекция было ему знакомо? Доподлинно об этом ска-
зать что-либо трудно, однако некоторые следы диспутов совершенно
явно обнаруживаются в его речах. По приезде в Москву из-за грани-
цы в 1767 г. Десницкий был экзаменован по праву профессорами
Дильтеем и К.Г . Лангером. Заданные за три дня до экзамена вопросы
носили преимущественно специальный, частный характер. На самом
же экзамене появились весьма любопытные уточняющие вопросы со
стороны Дильтея – он дважды спрашивал о некоторых положениях
естественного права75. С точки зрения Силницки, как заданные во-
просы, так и данные ответы и у Десницкого, и у Третьякова имеют
один источник, а именно, учебник Гейнекция «Elementa iuris civilis
secundum ordinem Institutionum»76.
73 Дильтей Ф.Г. Начальн ыя основани я вексельнаго права, для употребления в
Юридическом факултете Московском по удобнейшему способу расположен-
ныя / Пер. с лат. юриспруденции студенты И. Борзов и А.А. Артемьев под
смотрением доктора С.Е . Десницкого. М ., 1768. Предуведомлен ие. Без пагин.
74 Что касается соот ношения данного произведения с сочи нением Гейнекция ,
то оценка М. Силницки, сравнивавшего оба трактата, такова: «Дильтей ни
в коем случае не предпринимает здесь попытки развить из Устава от 16 мая
1729 г. систему русского вексельного права, а, скорее, п ереносит заимство-
ван ное у Гейнекция на русское право» (Silnizki M. Geschichte des gelehrten
Rechts in Russland. S . 97).
75 Документы и материалы по истории Московского университета второй поло-
вины XVIII в. Т. 3. С. 67–68. No 40.
76 Силн ицки говорит в этой связи о §§ 767–953; см.: Silnizki M. Geschichte des
gelehrten Rechts in Russland. S . 150 .
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
195
После экзамена университетская Конференция приняла решение:
предложить читать для господина «Десницкого Римское право по
Институциям, с применением к Русскому праву отдельных законов,
для г. Третьякова историю права, сперва естественного, а затем –
римского с древностями. Руководство, которым надлежит пользо-
ваться г. Десницкому – Гейнекций, г. Третьякову – того же автора
Сокращение римских древностей»77. Таким образом, ни в выборе те-
матики лекций, ни в выборе учебника Десницкий свободен не был.
В 1768–1769 гг. он просит купить для библиотеки достаточное коли-
чество экземпляров «Институций» и «Пандектов» Гейнекция78. Ката-
логи лекций и объявления о преподавании в Московском университе-
те в журналах свидетельствуют о том, что в 70-е и 80-е годы Десниц-
кий читал стандартные для себя курсы: так, в 1773 г. Десницкий
объявляет «Институции по Гейнекцию и другим, причем со сравне-
нием русского права с римским»79. На 1778–1779 значатся «Институ-
ции и Пандекты по Генекцию, со сравнением при этом русского и
римского права»80. То же самое мы обнаруживаем и в 178481, и в
1785 г.82 Десницкий неоднократно ссылается на Гейнекция в своей
речи 1772 г.,
83 и три года позднее он вновь цитирует все то же произ-
77 Докумен ты и материалы по истории Московского университета второй пол.
XVIIIв.Т.3.С.75.No42.
78 См.: там же. С. 169. No 113; С. 190. No 136.
79 Nachrichten von Moskau // Russische Bibliothek, zur Kenntniß der gegenwärtigen
Zustandes der Literatur in Rußland. Bd. 1. Sankt -Petersb., Riga, Lpz., 1773. S. 318.
80 Bernoulli J. Reisen durch Brandenburg, Pommern, Preußen, Curland, Rußland und
Pohlen, in den Jahren 1777 und 1778. Bd. 5. S . 222.
81 См .: Nachricht von dem Unterricht bey der kaiserlichen Moskauischen Universität
in den Jahren 1784 und 1785 // Russische Bibliothek, zur Kenntniß der gegenwärti-
gen Zustandes der Literatur in Russland. Bd. 9 (1784). S . 528 ‒529.
82 См .: Unterricht bey der Kaiserlichen Moskowischen Universität // Russische Biblio-
thek, zur Kenntniß der gegenwärtigen Zustandes der Literatur in Russland. Bd. 10
(1786). S . 322 . Можно ли судить о содержании лекций Десницкого на основе
работы его ученика А.А. Артемьева (Артемьев А.А . Краткое начертание рим-
ских и российских прав: С показанием купно обоих равномерно как и чинопо-
ложения он ых историй. М ., 1777), остается спорным вопросом. См. аргументы
за и против: Грацианский П.С . Десницкий. С . 30; Silnizki M. Geschichte des ge-
lehrten Rechts in Russland. S. 130.
83 См.: Десницкий С.Е . Юридическое рассуждение о вещах священных, святых и
принятых в благочестие, с показанием прав, какими оные у разных народов
защищаются... говоренное... апреля 22 дня 1772 года // Избр. п роизведения
русских мыслителей второй пол. XVIII в. Т. 1. С. 239‒240 прим., 245 прим.,
251 прим., 253 прим. Речь идет о соч. Гейнекция «Antiquitatum Romanorum ju-
risprudentiam illustrantium syntagma».
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
196
ведение Гейнекция84, а в речи 1781 г. уже иное сочинение того же
автора 85.
Таким образом, с большой долей вероятности Гейнекций был зна-
ком Десницкому уже к моменту возвращения в Москву с нескольких
точек зрения: как автор популярного в России учебника по латинской
стилистике, как автор еще более популярного учебника по римскому
праву86 и как сторонник «казуистической» немецкой школы естест-
венного права. По меньше мере в первые годы преподавания Десниц-
кий обязан был в качестве основы выбирать учебник Гейнекция по
римскому праву. Более того, неплохое представление об «Элементар-
ном цивильном праве согласно порядку Институций» наряду с дру-
гим сочинением Гейнекция по Пандектам «Elementa juris civilis
secundum ordinem Pandectarum» русский правовед наверняка получил
еще во времена обучения в Глазго у Миллара, который полагал в ос-
нову своих лекций по римскому праву именно эти пособия87.
Однако как Десницкий относился к естественному праву Гейнек-
ция, изложенному, в частности, в сочинении «Elementa iuris naturae
et gentium»? На этот вопрос можно ответить на основании первой его
университетской речи 1768 г. «Слово о прямом и ближайшем способе
к научению юриспруденции». В разделе «О нравоучительной фило-
софии» он выступает с критикой многочисленных древних и совре-
менных ему вариантов этики. В них в центре внимания оказываются
четыре кардинальных и производные из них добродетели, и им упо-
добляется натуральная юри спруденция, в которой подобные вопросы
«приводятся для подтверждения прав персональных и вещественных,
с некоторым в сей последней метафизическим словопрением о суде
84 См.: Десницкий С.Е . Юридическое рассуждение о начале и происхождении
супружества у первоначальных народов и о совершенст ве, к какому оное при-
веденным быть кажется последовавшим и народами просвещеннейшими... г о-
воренное... июня 30 дня 1775 года // Избр. произведения русских мыслителей
второй пол. XVIII в. Т. 1. С. 264, 265.
85 См.: Десницкий С.Е . Юрид ическое рассуждение о разных поняти ях, к аки е
имеют народы о собственност и имения в различных состоян иях общежитель-
ства... говоренное... апрели 21 дня 1781 года // Избр. произведения русских
мыслителей второй пол. XVIII в. Т. 1. С. 277. Имеется в виду произведение
Гейнекция «Historia iuris civilis Romani et Germanici ».
86 Позже он был частично переведен на русский: Гейнекций И.Г. Основания рим-
ского права / Пер. с лат. Ф.И. Ленкевича. Ч. 1–2. Спб., 1809–1810. О причинах
и целях перевода см.: [ Ленкевич Ф.И.] Предуведомление от переводчика // Там
же. Ч. 1. Спб., 1809. С . 5‒6.
87 См .: Грацианский П.С . Десницкий . С . 17–18, 30; Haakonssen К. Natural Law
and Moral Philosophy. From Grotius to the Scottish Enlightenment. Р . 158 fn.
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
197
внутреннем и внешнем (de foro interno et externo), в котором нынеш-
ние схоластики силятся доказывать, что в человеке сходствует с со-
вершенством его внутренним и внешним и что согласно в нем с во-
лею Божией и что не согласно, разделяя притом человеческую со-
весть по логически, на предыдущую и последующую, на известную
и вероятную, на сомнительную и недоумевающую (in antecedentem
et subsequentem, certam et probabilem, dubiam et scrupulosam), seu ut
aliis absurdius est, cautereatam. В таком лабиринте они ищут общего
всем натуральным правам начала»88.
Десницкий прямо не говорит, кого из представителей критикуе-
мой им шк олы естественного права он имеет в виду. Тем не менее, из
издевательского примечания становится ясно, что речь идет о немец-
ких ученых: «Теряют время трудящиеся в таких вот от чувств чело-
веческих удаленных изобретениях. [ ...] Суть и другие principia Juris
Naturaе, которые изысканы больше для меридиана немецкого, нежели
к делу в судах. Сей род ученых чем недостаточнейший в своих зна-
ниях, тем тщательнейший в своих изобретениях и как empty vessels
make a greatest noise – свет еще ничего не видит, а он уже и в газетах
гремит, что им сыскана quadratura circuli. В следующую почту, мо-
жет статься, и его ж perpetuum mobile»89. Этим пустым изобретателям
квадратуры круга для немецкого меридиана, «порождению шарлатан-
ства и педантизма»90 Десницкий противопоставляет главным образом
английскую и шотландскую философию, особо выделяя Д. Юма и
Смита, которые «к великому удовольствию ученого света» издали
метафизику и нравоучительную философию. Однако в этой паре
предпочтение отдается все же Смиту, у которого Десницкий обнару-
живает наиболее тесное соединение этики и натуральной юриспру-
денции. Если сравнить седьмой тезис диспута под руководством
Дильтея о естественном праве 1756 г. или шестой тезис такого же
диспута 1757 г. о совести с соответствующим пассажем о совести из
речи Десницкого, станут очевидными практически буквальные сов-
падения. Первым, кто обратил на это внимание, был еще Коркунов91.
88 Десницкий С.Е . Слово о прямом и ближайшем способе к научению юриспру-
денции. С. 214 .
89 Там же. С. 214 прим.
90 Морошкин Ф.Л. Об участии Московского Университета в образовани и отече-
ственной юриспруденци и. С . 230 .
91 См.: Коркунов Н.М. История фи лософии права. С . 251 . Коркунов опирался на
цитату из диспута в биографической статье о Дильтее; см.: Капустин М.Н.
Дильтей, Филипп Генрих. С. 303. См. также более позднее указание на источ-
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
198
Тем не менее, и по сей день указание на это отсутствует в коммента-
риях ко всем трем публикациям данного сочинения92.
Таким образом, в первой же речи Десницкий сразу же позволил
себе выпад в адрес своего бывшего профессора и экзаменатора, а те-
перь уже коллеги по университету Дильтея. Однако откуда почерп-
нул рассуждения о совести последний? Силницки отмечает, что в
этой форме учение о совести не встречается ни у Пуфендорфа, ни у
Неттельбладта 93. В отношении Пуфендорфа с ним, однако, можно по-
спорить. В трактате о естественном и народном праве, в главе о рас-
судке человека и его связи с моральными поступками, у Пуфендорфа
встречается определенная классификация совести: после общих рас-
суждений о том, что такое совесть, она подразделяется на «recta» и
«probabilis », «dubia» и «scrupulosa »94. В общих чертах, без некоторых
элементов, это напоминает тезис диспута. Впрочем, сам подобный
подход к совести гораздо старше и содержится в схоластических со-
чинениях. Так, у Франциско Суареса в трактате о благе и зле челове-
ческих поступков можно обнаружить еще более очевидные сходства
с тезисами из диспута под руководством Дильтея, причем практиче-
ски дословные95, хотя сам Суарес отсылает уже к некоторым пасса-
жам Фомы Аквинского. И все же если учесть, что в учебнике естест-
венного права Гейнекция учение о совести формулируется, с одной
стороны, более тезисно и сжато, т.е. без большого количества разъяс-
нений в стиле Пуфендорфа, и при этом его классификация совести
ник Десницкого: Белявский М.Т . Ломоносов и основание Московского универ-
ситета. С . 237–238 .
92 Разумеется, замечан ие о неудовлетворительности имеющихся изданий спра-
ведливо не только в отношении Десницкого, но и Третьякова. В отношении
последнего, в ч астности, т ребуются указания на обширные заимст вовани я
из Смита в речи 1772 г., а также на аргументацию Брауна в пользу того, что
речь 1768 г. только «говорена» Третьяковым, а написана же Десницким (см. :
Третьяков И.А . Слово о происшествии и учреждении уни верситетов в Европе
на государственн ых иждивения х... г оворенное... 1768 года апреля 22 дня //
Избр. произведения русских мысли телей второй пол. XVIII в. Т. 1. С. 335–352;
Браун А. С .Е . Десницкий и И.А. Третьяков в Г лазговском университете [1761–
1767]. С. 84 –88).
93 См.: Silnizki M. Geschichte des gelehrten Rechts in Russland. S . 90.
94 См.: Pufendorf S. von . De Iure Naturae Et Gentium Libri Octo. Londini Scan orum,
1672. P. 38‒43. § 4–9.
95 См.: Suarez F. De bonitate et malia humanorum actuum // R.P . Francisci Suar ez
e Societate Jesu, Opera Omnia. T. 4: Tractatus quinque ad primam secundae D.
Thomae, de ultimo fine hominis ac beatitudine, de voluntario et involuntario, de
humanorum actuum bonitate et malitia de passionibus et habitibus, de vitiis atque
peccatis. Cum indicibus necessaries. Paris, 1856. P . 437‒442, в особ. P . 441 .
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
199
чуть более разветвленная и полностью покрывает подразделения дис-
пута, можно согласиться с Силницки в том, что, скорее всего, именно
Гейнекций и явился и источником для Дильтея96, и предметом напа-
док для Десницкого – по меньшей мере, если не единственным, то
одним из наряду с Пуфендорфом и, возможно, иными авторами.
В компендиуме по естественному праву Гейнекций определяет
совесть как некий вывод, способный высказывать сообразные разуму
суждения о справедливости или несправедливости наших поступ-
ков97. При этом у него идут отсылки к собственному учебнику по ло-
гике и моральной философии, где он ранее дал такую дефиницию:
«Ежели разум наш умствует о наших собственных делах, и разсмат-
ривает, сходствуют ли они с законом или нет, [...] то сие действие
ума называется совесть (conscientia)»98. Совесть высказывает сужде-
ния о справедливости или несправедливости наших поступков с точ-
ки зрения внешней обязательности и предполагает как закон, так и
совершенный поступок («legem et factum»99), по причине чего Гей-
некций интерпретирует совесть как силлогизм: «Совесть наша есть
точной силлогисм, котораго в первой посылке находится закон [lex],
во второй дело [factum], а в заключении мнение [sententia]»100. Всякое
суждение высказывается либо свободно, либо в зависимости от того,
соответствует ли наш поступок закону или нет. Свободно судящая
совесть называется благой («bonam »), высказывающая же приговор
дурной («malam») совестью 101. Гейнекций рассматривает совесть ли-
бо в отношении предшествующих поступков («praeteritis»), либо в
отношении будущих поступков («fvtvris»), в связи с чем он подразде-
ляет совесть на «antecedens conscientia» и «conseqvens conscientia»102:
«Но как умствуем мы либо о прошедших , либо о будущих действиях ,
96 В этой связи Силницки предполагает, что Дильтей в качестве основы своих
лекций по естественному праву использовал в т. ч. и руководство Гейнекция.
См.: Silnizki M. Geschichte des gelehrten Rechts in Russland. S . 91.
97 См.: Heineccius J.G. Elementa iuris naturae et gentium. 2 Aufl. Halle, 1738. Р. 25 .
§ 33.
98 Гейнекций И.Г. Основания умственной и нравоучитель ной философии общ е
с сокращенною историею философическою. С . 231 . § 18.
99 Heineccius J.G. Elementa iuris naturae et gentium. Р . 25 . § 34.
100 Гейнекций И.Г. Основания умст венной и нравоучительн ой философии. . .
С. 231 . § 18. Ср.: Heineccius J.G. Elementa philosophiae rationalis et moralis ex
principiis admodum evidentibus iusto ordine adornata. Accessere historia philoso-
phica et index locupletissimus. 2 .Aufl. Frankf. am Main, 1738. P . 204 . § 18.
101 Heineccius J. G. Elementa iuris naturae et gentium. Р . 26 . § 35. Ср.: Гей некций
И.Г. Основан ия умст венной и нравоучитель ной философии ... С . 232 . § 21.
102 Heineccius J.G. Elementa iuris naturae et gentium. Р . 27. § 36.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
200
то и совесть наша в первом случае называется последующею (conse-
quens); а во втором предъидущею (antecedens). Сия прилична токмо
умным, а та и умным обще с дураками»103. В соответствии с тем, как
совесть судит, она может быть либо праведной или справедливой
(«recta»), либо ошибочной («погрешительной») («erronea»)104. Если
совесть судит по определенным принципам, то она достоверна («под-
линна») («certa»), если же по гипотетическим, то вероятна («pro-
babilis »)105. Поскольку наши вероятные предположения могут быть
как истинными, так и ложными, совесть сама с собой обсуждает по-
добные нерешенные вопросы. В зависимости от того, как протекает
данный процесс, совесть может быть как сомневающейся («сомни-
тельная») («dvbia»), так и скрупулезной («scrvpvlosa»)106: «...ежели
кто с тем умствует, чтобы дело довести до точности, то такая совесть
называется подлинная; естьли же что выводит из положения [hypothe-
si], то именуется вероятная; а ежели что у него сомнительнаго нах о-
дится в первой или во второй посылке, то называется сомнительная,
или скрупулозная, противу которой весьма справедливо советуют ра-
зумные ничего не делать»107. Устаревший русский язык как тезисов
по естественному праву Дильтея 1756 и 1757 гг., как перевода Гей-
некция 1766 г., так и речи Десницкого 1768 г. несколько затрудняет
понимание подлинного смысл этих пассажей про совесть современ-
ным читателям. Однако именно такое учение о совести Десницкий и
отвергает с самого начала своей преподавательской карьеры, не видя
для него никакого места ни в естественном праве, ни в праве вообще.
После того как Десницкий в речи 1768 г. разделался с естествен-
ным правом в духе Гейнекция, он переходит к подлинному естест-
венному праву в следующем разделе «О натуральной юриспруден-
ции». Именно этот раздел как минимум наполовину и оказывается,
как показал еще Саке в 1938 г., буквальным переводом конспекта
лекций Смита108. Правда, здесь содержится перечень авторов по есте-
103 Гейнекций И.Г. Основания умст венной и нравоучительной философии. . .
С. 231. § 19.
104 Heineccius J.G. Elementa iuris naturae et gentium. Р . 29. § 39. Ср.: Гей некций
И.Г. Основания умственной и нравоучительной философии... С . 232 . § 21.
105 Heineccius J.G. Elementa iuris naturae et gentium. Р . 29–30 . § 40.
106 Elementa iuris naturae et gentium. Р . 30 . § 41.
107 Гейнекций И.Г. Основания умст венной и нравоучительной философии ...
С. 232 . § 20. Ср.: Heineccius J.G. Elementa philosophiae rationalis et moralis ex
principiis admodum evidentibus iusto ordine adornata. P . 204 . § 20.
108 См.: Smith A. Lectures on justice, police, revenue and arms: delivered in the Uni-
versity of Glasgow. P . 1 ‒3 (Introduction, § 1: Of Works on Natural Jurisprudence).
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
201
ственному праву, среди которых имени Гейнекция нет. Однако этот
перечень принадлежит не Десницкому, а Смиту. Вероятно, сам Дес-
ницкий сделал здесь лишь собственное примечание: «Ибо другие хо-
тя и писали, однако не столько о юриспруденции, сколько о других
науках вместе, как то обыкновенно немецкие ученые делают единст-
венно для того, что б прослыть полигисторами»109. Вторая часть раз-
дела «О натуральной юриспруденции» в целом также является пере-
дачей идей Смита из его лекций110, причем некоторые его сюжеты
обнаруживаются как раз в новом найденном конспекте лекций Смита
1762–1763 гг.111 Тем не менее, несмотря на все даже буквальные за-
имствования уже здесь стала проступать и некоторая самостоятель-
ность в компоновке тем и материала. Главной же заслугой Десницко-
го следует считать, по-видимому, то, что у него со временем выросло
из небольшого раздела речи 1768 г. под заголовком «О российской
юриспруденции»112. И хотя ныне трудно сделать вывод о том, на-
сколько преподавание российской юриспруденции было для Десниц-
кого добровольным, или же он попросту вынужден был преподавать
именно этот предмет, в любом случае именно Десницкий фактически
стоит у истоков университетского преподавания российского права
даже с учетом того обстоятельства, что кое-что в этом направлении
до и параллельно с ним удалось сделать и Дильтею. По примеру
учебников по римскому праву Морошкин заметил: «Десницкий пер-
вый начал преподавать Российское законоискусство; но к сожалению
он не оставил нам институций, к сочинению коих имел и дарования
и надлежащую ученость»113. Вместо русских институций от него ос-
тались лишь речи, переводы, но, главным образом, все же талантли-
вые ученики и пр одолжатели.
В Глазговском издании: Smith A. Lectures on Jurisprudence. P . 397‒398. Ср.:
Десницкий С.Е . Слово о прямом и ближайшем способе к научению юриспру-
денции. С . 215 –217. О прямом влияни и вп лоть до пересказа иных идей Смита
из его лекций в других разделах речи Десницкого см.: Sacke G. Die Moskauer
Nachschrift der Vorlesungen von Adam Smith. S . 352 –353 .
109 Десницкий С.Е . Слово о прямом и б лижайшем способе к научению юриспру-
денции. С. 217 прим.
110 См.: Smith A. Lectures on justice, police, revenue and arms: delivered in the Uni-
versity of Glasgow. P. 3 –4. В Глазговском издании: Smith A. Lectures on Juris-
prudence. P . 398–399.
111 См.: Smith A. Lectures on Jurisprudence. P . 10 .
112 См.: Десницкий С.Е . Слово о прямом и ближайшем способе к научен и ю
юриспруденции. С . 221 –222 .
113 Морошкин Ф.Л. Об участии Московского Университета в образовании отече-
ственной юриспруденци и. С . 231 –232 .
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
202
5. О своеобразии русской правовой мысли
Подводя итоги, на основе предшествующего изложения уместно
обсудить несколько вопросов, касающихся взглядов и деятельности
Десницкого: обоснованно ли его обвинять в плагиате, справедливо ли
его считать самостоятельным мыслителем и действительно ли у него
обнаруживается некая особая философичность, а также типичные
черты особой русской юриспруденции.
На примере обвинений в адрес Дильтея видно, что плагиат был
серьезным обвинением в Московском университете в первые годы
его существования. Оставляя в стороне детали и справедливость этих
обвинений, необходимо подчеркнуть, что речь в них шла о заимство-
вании из опубликованной работы. В случае же с Десницким мы име-
ем близкий перевод и пересказ без корректного указания источника
не опубликованной работы, а услышанного и записанного на публич-
ной лекции. Подобные скандалы во второй половине XVIII в. не раз
будут возникать и за пределами России. Одна из самых известн ых
историй подобного рода – конфликт И. Канта с его учеником и слу-
шателем И.Г.К.Хр. Кизеветтером, опубликовавшим «по Кантовым
основоположениям» собственные лекции по логике, причем сделав-
шим это еще до публикации кантовских лекций по логике114. При
всем явном и нескрываемом неудовольствии115 Кант все же исходил
из того, что сказанное на лекции переходит в некое публичное дос-
тояние. Исходя из этого, при всей сомнительности заимствований из
конспектов прослушанных лекций даже по канонам середины
XVIII в. речь Десницкого вряд ли представляет собой образец для
подражания и точно не делает в этом вопросе чести ее автору, однако,
по-видимому, и не заслуживает быть пригвожденной к позорному
столбу. Означает ли это, что Десницкий был не просто вторичным
мыслителем, но еще и совершенно несамостоятельным и неориги-
нальным?
Совершенно очевидное влияние Смита на Десницкого отрицать
невозможно. Тем не менее, немало исследователей, для которых –
114 См .: Kiesewetter J.G.C .Chr. Grundriß einer reinen allgemeinen Logik nach Kanti-
schen Grundsätzen: zum Gebrauch für Vorlesungen; begleitet mit einer weitern
Auseinandersetzung für diejenigen die keine Vorlesungen darüber hören können.
Tl. 1 –2. Berlin, 1791.
115 См. об этом: Круглов А.Н. «Логика» Кизевет тера в «Смерти Ивана Ильича»
Толстого // Лев Толстой и мировая ли тература: Материалы VI Международ-
ной научной конференции, проходившей в Ясной Поляне 11–15 авг. 2008 г.
Тула, 2010. С . 239–251.
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
203
в отличие от подавляющего большинства современных российских
авторов – это не было тайной, все же подчеркивает, казалось бы, не-
возможную в таких обстоятельствах самостоятельность русского
мыслителя, уходя, тем самым, от его оценок как «восторженного апо-
стола Смита»116. Это же справедливо и в отношении влияния Милла-
ра. Как верно подчеркивает Г.М . Хэмбург, «политическое мышление
Десницкого в 1768 г. не было ни механическим повторением взгля-
дов Адама Смита на политэкономию, ни нетворческой переработкой
историко-социологической позиции Миллара относительно истори-
ческого прогресса, как предполагали некоторые ученые»117. Более
того, даже открытость и восприимчивость к взглядам «господина
Смита» потребовала от прибывшего в Глазго Десницкого немалых
усилий, как это подчеркивает Коркунов, ибо воспитан он был в Мо-
скве на примерах в духе Винклера и Неттельбладта: «Не следует, од-
нако, думать, что речи Десницкаго – простая передача, слышаннаго
им в аудиториях глазгоускаго университета»118. Однако благодаря
обучению в Шотландии Десницкий на пару с Третьяковым донес в
России до относительно широкой публики некоторые идеи своего
университетского преподавателя Смита – пусть и некорректным спо-
собом – еще до публикации лекций последнего и его трактата о бо-
гатстве народов. Но при всем англофильстве у Десницкого с первых
же речей регулярно встречаются и критические замечания в адрес
английских устоев и порядков. Десницкому удалось совместить
в себе глубокую антипатию к немецкой «учености», неприятие вос-
принимаемой им в качестве некоего единства немецкой школы есте-
ственного права с чтением лекций по римскому праву на протяжении
всей его университетской карьеры на основе сторонника естественно-
го права немца Гейнекция.
Имея в качестве фундамента все эти плохо сочетаемые друг с дру-
гом элементы, Десницкий попытался заложить основы университет-
ского преподавания российского права. Говоря о его особенностях,
он с самого начала отмечал «природный язык» без «трудных и невра-
зумительных слов», используемый в российском законодательстве119.
Пожалуй, первый русский юрист, оставивший нам рефлексии по по-
воду складывания российского законоискусства в первые полвека
116
Sacke G. Die Moskauer Nachschrift der Vorlesungen von Adam Smith. S . 352 .
117
Hamburg G.M. Russia’s Path Toward Enlightenment. P . 556 .
118
Коркунов Н.М. История философии права. С. 250 .
119
Десницкий С.Е. Слово о прямом и ближайшем способе к научению юриспру-
денции. С . 221 .
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
204
российских университетов, – Морошкин – усматривал одно из неуст-
ранимых достижений Десницкого в утверждении мысли о том, что
«без высших умозрений нет истинной юриспруденции»120. Однако
его тезис, будто «глубокомысленный» и «славный» Десницкий «был
напитан Философиею»121, представляется мне явным преувеличени-
ем. Метафизические рассуждения – по крайней мере, в пресловутом
«немецком» стиле – воспринимались Десницким как бесплодная ка-
зуистика и схоластика и нещадно критиковались и отвергались. По-
добно Десницкому, Морошкин также обращает внимание на особен-
ность языка русской юриспруденции: «...Русский юрист отличается
от всех других великим мастерством поворачивать к себе дело и пра-
во всеми сторонами, всеми краями, к обстоятельствам, к собственным
целям и страстям, – крепко изнаровлять в букву закона и замыкать
их неотвратимыми а как, и того ради. Сильное самобытное клеймо
Русскаго силлогизма, докончанное может быть Латынью Бургия и
Логикой Вольфия!! »122 Похоже, что именно в направлении «Русскаго
си ллогизма» движется и немало современных российских теоретиков
и философов права, ищущих «основополагающие идеи, образующие
суть русского духа в его понимании жизни и истории, права и госу-
дарства»123, и обнаруживающих их в том числе в особом понимании
справедливости и права. По меньшей мере неявно этот «русский сил-
логизм» противопоставляет ся силлогизму западному, в культуре и
этической мысли которого не присутствуют эти особые черты рус-
ского духа. Примечательно, что в качестве одного из первых приме-
ров мыслящего «в русле традиций русской правовой культуры» пред-
стает как раз Десницкий. Его вклад в развитие русской юриспруден-
ции можно оценивать по-разному, однако в независимости от этих
различий в оценках несомненно то, что ее основы закладывались
Десницким с издевательским третированием идей так называемой
немецкой традиции естественного права, включавшей в себя, как это
имело место, в частности, у Гейнекция, пространные рассуждения о
совести и любовь в качестве самого принципа естественного права.
Почему эта несуразица ускользает от взоров современных обли-
чителей бездуховности заграничных правовых традиций, такой поис-
120
Морошкин Ф.Л. Об участии Московского Университета в образовании отече-
ственной юриспруденци и. С . 245 .
121
Там же. С. 218, 225, 227.
122
Там же. С. 247.
123
Исмагилов Р.Ф., Са льников В .П. Справедливость и правда как идея в русской
философии права. С . 102 .
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
205
тине неординарный и глубокомысленный человек как Десницкий
объяснил еще в своей речи 1778 г. «о пользе знания отечественного
законоискусства»: «...науки имеют между собою весьма тесной союз,
и процветают наилучше в соседстве взаимном; и нет такого учения,
которое бы не было совершаемо вспомоществованием, заемлемым
от других учений»124. По этой причине Десницкий настоятельно тре-
бовал от правоведа знания грамматики, риторики, логики, математ и-
ки125, физики, естественного права, римского права, и только потом –
российского законодательства126. На место российского законода-
тельства в этот список, впрочем, еще с большим основанием следова-
ло бы поместить историю русской философии.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Аникин А.В . Путь исканий. Социаль но -экономические идеи в России до мар-
ксизма. М., 1990.
Артемьев А.А . Краткое начертание римских и российских прав: С показани-
ем купно обоих равномерно как и чиноположения оных историй. М., 1777.
Артемьева Т.В . Коммен тарии // Общественная мысль России XVIII века.
Т. 2. Philosophia moralis / Сост., вступительная статья и комментарии Т.В . Ар-
темьевой. М., 2010. С. 649‒710.
Бак И.С . С.Е . Десницкий – выдающийся русский социолог // Вопросы фило-
софии. 1955. No 1. С . 57‒66 .
Балабанова Н.А . Государствен но -правовые воззрения С.Е.Десницкого. Дисс.
на соискание ученой степени кандидата юридических наук. Владимир, 2006.
Баршев С.И. Десницкий, Семен Ефимович // Биографический словарь про-
фессоров и преподавателей Императорского Московского университета, за исте-
кающее столетие, со дня учрежд ения января 12 -го 1755 года, по сей день столет-
него юбилея января 12 -го 1855 года, составленный трудами профессоров и пре-
подавателей, занимавши х кафедры в 1854 году, и расп оложенных по азбучному
порядку / Под ред. С.П. Шевырева. Ч. 1. М., 1855. С. 297‒301.
124
Десницкий С.Е . Юридическое рассуждение о пользе знания отечественног о
законоискусства, и о надобном возобновлении оного в государственных
высокопокровительст вуемых училищах на высокоторжественный день рож-
дения Ее Императорского Величест ва, Всепресвет лейшей, Державнейшей,
Великой Государыни Императрицы Екатерины Алексеевны, Самодержиц ы
Всероссийской. М., 1778. С. 36 –37.
125
Несмотря на то, чт о Третьяков по возвращении в Московский университет из
Глазго экзамен по математике провалил, а сам Десницкий даже и не решился
его сдавать; см.: Документ ы и материалы по истории Московского универси-
тета второй пол. XVIII в. Т. 3. С. 119. No 67; С. 121 –122. No 69.
126
См.: Десницкий С.Е . Юридическое рассуждение о пользе знания отечествен -
ного законоискусства. С. 37‒38 .
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
206
Белокуров С.А . Предисловие: О немецких школах в Москве в первой четвер-
ти XVIII в. (1701–1715). Документ ы Московских архивов, собранные А.Н. Зер-
цаловым и С.А. Белокуровым / С предисловием С.А. Белокурова // Чтения в им-
ператорском обществе истории и Древностей Российских при Московском уни-
верситете. М., 1907. Кн. 1. С. I‒XLI.
Белявский М.Т. Ломоносов и основание Московского университета. М.,
1955.
Белявский М.Т. Семен Десницкий и новые документы о его деятельности //
Вестник Московского университета. Сер. 8. История. 1969. No 4. С. 61 ‒74.
Борисов А.В ., Смирнов С.Н. Иван Андреевич Третьяков – первый доктор
права в России. Тверь, 2007.
Браун А. С.Е . Десницкий и И.А. Третьяков в Г лазговском уни верситете
(1761–1767) // Вестник Московского университета. Сер. 8. История. 1969. No 4.
С. 75‒88 .
Бугров К.Д ., Киселев М.А . Естественное право и добродетель. Интеграция
европейского вли яния в российскую поли тическую культуру XVIII века. Екате-
ринбург, 2016.
Васильев А.А ., Землю ков С .В . Компилятивно -подражательный стиль россий-
ской юриспруденции в XVIII в. // Правовая мысль в образовании, науке и прак-
тике. 2017. No 2 (6). С. 20 –25.
Галактионов А.А ., Никандров П.Ф. Русская философия XI–XIX вв. 2 -е изд.
Л., 1989.
Гей некций И.Г. Основан ия римского права / Пер. с лат. Ф .И. Ленк евича.
Ч. 1–2. СПб., 1809–1810.
Гей некций И.Г. Основания умст венной и нравоучитель ной философии обще
с сокращенною историею философич ескою. М ., 1766.
Грацианский П.С . А. Смит, Дж. Ми ллар и С.Е. Десницкий о происхождении
и сущности государства // Историко-юридические исследования: Россия и Ан г-
лия. М, 1990. С. 45 ‒53.
Грацианский П.С . Десницкий. М ., 1978.
Грацианский П.С . Политическая и правовая мысль России второй половины
XVIII в. М., 1984.
Десницкий С.Е . Слово о причинах смертных казней по делам криминаль-
ным... // Юридические произведения прогрессивных русских мыслителей. / Под
ред. С.А. Покровского. Т. 1: Вторая половина XVIII в. М., 1959. С. 186‒200.
Десницкий С.Е . Слово о прямом и ближайшем способе к научен ию юри с-
пруденции. В публичном собрании императорскаго московскаго университета
бывшем д ля всерадостнаго дня возшестви я на всероссийский престол ея импера-
торскаго величест ва, всепресветлейшия державнейшия Велики я Государыни
Императриц ы Екатерины Алексеевны, Самодержицы Всероссийския // Общест-
вен ная мысль России XVIII века. Т . 2 . Philosophia moralis / Сост., вступитель ная
статья и комментарии Т.В. Артемьевой. М., 2010. С. 201‒244.
Десницкий С.Е . Юридическое рассуждение о вещах священных, свят ых и
принятых в благочестие, с показанием прав, какими оные у разных народов за-
щищаются... г оворенное... апреля 22 дня 1772 года // Избранные произведения
русских мыслителей второй половины XVIII в. Т. 1. М., 1952. С. 236 ‒256.
Десницкий С.Е . Юрид ическое рассуждение о начале и происхождении суп-
ружества у первоначальных народов и о совершенстве, к какому оное приведен-
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
207
ным быть кажется последовавшим и народами просвещеннейшими... г оворен-
ное... июня 30 дня 1775 года // Избранные произведения русских мысли телей
второй половины XVIII в. Т. 1. М., 1952. С. 257‒267.
Десницкий С.Е . Юридическ ое рассуждение о пользе знания отечест венного
законоискусства, и о надобном возобновлени и оного в государственных высоко-
покровительст вуемых учи лищах на высокоторжественн ый день рождения Ее
Императорского Величест ва, Всепресветлейшей, Державнейшей, Великой Госу-
дарыни Императриц ы Екатерины Алексеевны, Самодержицы Всероссийской.
М., 1778.
Десницкий С.Е . Юридическое рассуждение о разных поня ти ях, какие имеют
народы о собствен ности имения в различных состояния х общежительства, гово-
ренное апреля 21 дня 1781 года // Вестник Московского университета. Сер. 6.
Экономика. 2016. No 4. С. 9‒21.
Десницкий С.Е . Юридическое рассуждение о разных поня ти ях, какие имеют
народы о собственности имения в различных состояниях общежительства... го-
воренное... апрели 21 дня 1781 года // Избранные произведения русских мысли-
телей второй пол. XVIII в. Т. 1. М., 1952. С. 268 ‒286.
Дильтей Ф.Г. Начальныя основани я вексельнаго права, д ля употреблени я
в Юридическом факултете Московском По удобнейшему способу расположен-
ныя / Пер. с лат. юриспруд енции студенты И. Борзов и А.А. Артемьев под смот-
рением доктора С.Е. Десницкого. М., 1768.
Документы и материалы по истории Московского университета второй по-
ловины XVIII века / Подг. к печати Н.А. Пенчко. Т. 1 –3. М ., 1960–1963.
Жуков В.Н. Становление университетской философии. Обоснование рацио-
нального знан ия // История русской философии: Учебник для вузов / Под ред.
М.А. Маслина. М., 2001. С. 96‒104.
Загряцков М.Д . Общественно-политические взгляды С.Е . Десницкого // Во-
просы истории. 1949. No 7. С. 101 ‒112.
Зарецкий Ю.П. Как профессор Дильтей отстоял свою правду (Случай из ис-
тории Московского университета в первые годы его существования). М., 2014.
Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII в. /
Под ред. И.Я. Щипанова. Т. 1. М., 1952.
Исмагилов Р.Ф., Саль ников В.П. Справедливость и правда как идея в рус-
ской философии права // Правовое поле современной экономики. 2016 . No 7.
С. 102 ‒115 .
История Московского университета (вторая половина XVIII века – начало
XIX века). Сборник документов. Т. 1: 1754–1755 / Сост., автор вступительных
статей и примеч. Д.Н. Костышин / Отв. ред. Е.Е. Рычаловский. М., 2006; Т. 2:
1756 / Сост., автор вступит. статей и примеч. Д. Н. Костышин / Отв. ред. Е.Е .
Рычаловский. М., 2011; Т. 3: 1757 / Сост., автор вступит. статей и примеч. Д.Н.
Костышин. М., 2014; Т. 4: 1758 / Сост., автор вступит. статей и примеч. Д.Н.
Костышин. М., 2016.
Истратий В.В . Социальная терминологи я в русском переводе трактата
У. Блэкстона «Истолкования аг линских зак онов» // Acta Linguistica Petropolitana.
Труды института лингвистических исследований. 2015. Т. 11. No 3. С. 635 ‒659.
Капустин М.Н. Ди льтей, Фи лип п Генрих // Биографический словарь про-
фессоров и преподавателей Императорского Московского университета, за исте-
кающее столетие, со дня учреждения января 12-го 1755 года, по сей день столет-
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
208
него юбилея января 12-го 1855 года... / Под ред. С.П. Шевырева. Ч. 1. М., 1855.
С. 301 ‒311 .
Кашапов У.А . Правоантропологическая проблематика в трудах С.Е. Десниц-
кого // Философия права. 2018. No 1 (84). С. 17‒21.
Коган Ю.Я . Очерки истории русской атеистической мысли. М ., 1962.
Коркунов Н.М. История философии права.7 -е изд. М., 2011.
Коркунов Н.М. С .Е . Десницкий. Первый русский профессор права. Речь в
годовом собрании Петербургского юридического общества 13 ноября 1894 г. //
Журнал Министерства юстици и. 1894. No 2. С . 112 ‒141 .
Коркунов Н.М. С .Е . Десницкий. Первый русский профессор права. Спб.,
1894.
Круглов А.Н. «Логика» Кизеветтера в «Смерти Ивана Ильича» Толстого //
Лев Толстой и мировая ли тература: Материалы VI Международной научной
конференции, п роходившей в Ясной Поляне 11–15 августа 2008 г. Тула, 2010.
С. 239‒251 .
Круглов А.Н. Первый курс по кантовской философии в России // Сущност ь
и слово. Сборник научных статей к юбилею профессора Н.В . Мотрошиловой.
М., 2009. С. 517‒529.
[Ленкевич Ф.И.] Предуведомление от переводчика // Гейнекций И.Г . Осн о-
вания римского права / Пер. с лат. Ф.И. Ленкевича. Ч. 1. СПб., 1809. С. 5‒6.
Малинов А.В . Социально -фи лософские теории // История русской филосо-
фии / Под ред. А.Ф. Замалеева. СПб., 2012. С. 117‒128.
Материалы д ля истории императорской академии наук. Т. 3: 1736–1738.
Спб., 1886. Т. 9: 1748–1749 (январь–май). Спб., 1897.
Мерникова Н.Б . Семен Ефимович Десницкий – п атриарх российской право-
ведческой профессуры // Управление персоналом. 2000 . No 7 . С . 90‒96.
Морошкин Ф.Л. Об участии Московского Университета в образовани и оте-
чест венной юриспруденц ии. Речь, произнесенная в торжественном собрании
Московского университета, 12 -го Января 1834 года // Ученые записки Импера-
торского Московского университ ета. 1834 . Ч. 3. No 8. С . 226 ‒232 .
Опыт успехов в естественном праве, которой под руководством Ф илиппа
Генрика Дилтея обеих прав Доктора, Курфиршеской Могунтинской Академии
Наук Члена, Прав и Истории Профессора, окажут Студенты Иван Алексиев и
Матвей Елисеев ответствуя на вопросы и противныя мнения, которыя пред-
ложены б ыть имеют от студентов же Семена Герасимова Сергея Малиновскаг о
Антония Котцаурека и Петра Ямпольскаго в ун иверситетской авдитории по утру
декабря 17 дня. М ., 1756.
Павлов А.Т. Философия в Московском университете. СПб., 2010.
Пенчко Н.А . Выдающиеся воспи танники Московского университета в ин о-
странных уни верситетах // Исторический архив. 1956. No 2. С . 155 ‒183 .
Покровский С.Е . Политические и правовые взг ляд ы С.Е . Десницкого. М .,
1955.
Пустар наков В.Ф. Десницкий Семен Ефимович // Русская философия. М а-
лый энцик лопедический словарь. М ., 1995. С . 161 ‒162 .
Пустар наков В.Ф. Десницкий Семен Ефимович // Русская философия. Сло-
варь. М., 1995. С. 138 ‒139.
Пустар наков В.Ф. Уни верситетская фи лософия в России. Идеи. Персон а-
лии. Основные центры. СПб., 2003.
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
209
Русская фи лософия второй половин ы XVIII века. Хрестомат ия / Сост. Б.В .
Емельянов. Свердловск, 1990.
Русско-анг лийские литературные связи ( XVIII век – п ервая полови на XIX
века). Исследование академика М.П. Алексеева // Литературное наследство.
Т. 91 / Под ред. И.С. Зильберштейна. М., 1982.
Смит А. Исследование о природе и прич инах богатства народов / Под ред.
В. И. Незнан ова. М ., 1962.
Смит А. Теория нравственных чувств / Вступ. статья Б.В . Мееровского /
Подгот. текста, комментарии А.Ф . Грязнова. М ., 1997.
Сыромятников Б.И. С .Е . Десницкий – основатель науки русского правове-
дения // Известия Академии наук СССР. Отделен ие эконом ики и права. 1945.
No3.С.33‒40.
Тезисы публичного диспута между студентами Московского университета
под руководством профессора И.Г. Фроммана // История Московского универ-
ситета (вторая половина XVIII века – н ачало XIX века). Сборник документов.
Т. 2: 1756 / Сост., автор вступительных статей и примечаний Д.Н. Костышин /
Отв. ред. Е.Е. Рычаловский. М., 2011. С. 201. С. 199‒201.
Тезисы публичного диспута о праве естест венном в Московском ун иверси-
тете между учениками Б.М . Салтыковым и П.И. Безобразовым под руководством
профессора права и истории Ф.Г . Дильтея / Пер. А.И. Любжина // История Мос-
ковского университета (вторая половина XVIII века – н ачало XIX века). Сборник
документов. Т. 3: 1757 / Сост., автор вступительных статей и примечаний Д.Н.
Костышин. М., 2014. С. 310 ‒312.
Теплов Г.Н. Знан и я вообще касающиеся до философии, д ля пользы тех, к о-
торые о сей материи чужестранных книг читать не могут // Общественная мысль
России XVIII века. Т . 2. Philosophia moralis / Сост., вступит . статья и коммент а-
рии Т.В. Артемьевой. М., 2010. С. 51 ‒163.
Томсинов В.А . Первые русские профессора юридического факультета Мос-
ковского университета: С.Е . Десницкий и И. А. Третьяков // Вестник Москов-
ского университета. С ер. 11 . Право. 2004 . No 6. С. 27‒50 .
Томсинов В.А . Первый профессор юридического факультета Московского
университета Филипп -Генрих Ди льтей (1723–1781) // Вестник Московского уни-
верситета. Сер. 11. Право. 2015 . No 2. С. 3‒21.
Томсинов В.А . Семен Ефимович Десницкий (около 1740–1789) // Преподава-
тели юридического факультета Московского университета (1755–1917) / Под
ред. В.А. Томсинова. М., 2005. С. 18 ‒31.
Томсинов В.А . Российские правоведы XVIII–XX веков. Очерки жи зни и
творчества. Т. 1. М., 2007.
Третьяков И.А . Рассуждение о причинах изобилия и медлитель ного обог а-
щения государств как у древних, т ак и у нынеш ни х народов... говоренное... июня
30 дня 1772 года // Избранные произведения русских мысли телей второй поло-
вины XVIII века / Под ред. И.Я. Щипанова. Т. 1. М., 1952. С. 353 ‒360.
Третьяков И.А . С лово о происшест вии и учреждении университетов в Евро-
пе на государственных иждивения х... говоренное... 1768 года апреля 22 дня //
Избранные произведения русских мыслителей второй половин ы XVIII века /
Под ред. И.Я. Щипанова. Т. 1. М., 1952. С. 335 ‒352.
Шевырев С.П. История Императорского Московского университета, н ап и-
санная к столетнему его юбилею 1755–1855. М., 1855.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
210
Шевырев С.П. Поповский, Николай Никитич // Биографический словарь
профессоров и преподавателей Императорского Московского университета, за
истекающее столетие, со дня учреждения января 12 -го 1755 года, по сей день
столетнего юбилея я нваря 12 -го 1855 года, составленный трудами профессоров и
преподавателей, занимавш их кафедры в 1854 году, и расположенных по азбуч-
ному порядку / Под ред. С.П. Шевырева. Ч. 2. М., 1855. С. 305 ‒320.
Шевырев С.П. Шаден, Иоганн Маттиас // Биографический словарь профес-
соров и преподавателей Императорского Московского университета, за исте-
кающее столетие, со дня учреждения января 12 -го 1755 года, по сей день столет-
него юбилея января 12 -го 1855 года, составленный трудами профессоров и пре-
подавателей... Ч. 2. М., 1855. С. 558 ‒571.
Штранге М.М. Демократическая интеллигенция в России в XVIII в. М .,
1965.
Юридические произведения прогрессивных русских мыслителей / Под ред.
С.А. Покровского. Т . 1: Вторая половина XVIII века. М ., 1959.
[Яковлев И.] Предисловие к благосклон ному читат елю // Гейнекций И.Г. Ос-
нован ия умст вен ной и нравоучительной философии обще с сокращенною исто-
риею философическою. М., 1766.
Alekseev M.P. Adam Smith and His Russian Admirers of the Eighteenth Century
// Econ Journal Watch. Vol. 15 . 2018 . P. 354 ‒364.
Аnikin A. Adam Smith in Russia // Adam Smith: International Perspectives / Ed.
By H. Mizuta, Ch. Sugiyama. New York, 1993. P. 251 ‒260 .
Bernoulli J. Reisen durch Brandenburg, Pommern, Preußen, Curland, Rußland
und Pohlen, in den Jahren 1777 und 1778. Bd. 5: Fortsetzung des Aufenthalts in St.
Petersburg, nebst einem Anhang von Moskau. Leipzig, 1780.
Brown A.H. Adam Smith’s first Russian followers // Essays on Adam Smith / Ed.
by A.S . Skinner and Th. Wilson. Oxford, 1975. Р . 247‒273.
Brown A.H. S.E . Desnitsky, Adam Smith, and the Nakaz of Catherine II // Oxford
Slavonic Papers. New Series. Vol. 7 (1974). P . 42 ‒59.
Brown A.H. The Father of Russian Jurisprudence: The Legal Thought of S.E .
Desnitskii // Russian Law: Historical and P olitical Perspectives / Ed. by W.E. Butler.
Leyden, 1977. P . 117‒141 .
Cairns J.W. John Millar, Ivan Andreevich Tret’yakov, and Semyon Efimovich
Desnitsky: A Legal Education in Scotland, 1761–1767 // Философский век. Альма-
нах 15. Шотланд ия и Россия в эпоху Просвещения. Материалы межд. конферен-
ции 1 –3 сентября 2000 г. Эдинбург / Под ред. Т.В . Артемьевой, П. Джонса, М.И.
Микешина. СПб., 2001. С . 20 ‒37.
Desnitskii S.E . Proposal for the Establishment of Legislative, Judicial and Execu-
tive Power in the Russian Empire // Russia under Catherine the Great / Еd. and trans.
by P. Dukes. Vol. 1: Select documents on government and society. Newtonville,
Mass., 1978. P . 44 ‒65 .
Haakonssen К. Natural Law and Moral Philosophy. From Grotius to the Scottish
Enlightenment. Cambridge, 1996.
Hamburg G.M. Russia’s Path Toward Enlightenment. Faith, Politics, and Reason,
1500–1801 . New Haven, 2016.
Heineccius J.Chr.G. Abhandlung von dem Leben, Schicksalen und Schriften sei-
nes geliebtesten Herrn Vaters, Johann Gottlieb Heineccius, Ihro Königlichen Majestät
von Preussen weiland gewesenen Geheimraths, wie auch der Rechte und der Philoso-
phie auf der berühmten hohen Schule zu Halle ordentlichen öffentlichen Lehrers. Aus
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
211
dem Lateinischen übersetzt // Sammlung vermischter Beiträge zum Dienste der Wahr-
heit, Vernunft, Freiheit und Religion / Hrsg. von Chr.E . Simonetti. Bd. 2 . Frankfurt an
der Oder, 1751. S . 455 ‒542.
Heineccius J.G. Elementa iuris naturae et gentium. 2.Aufl. Halle, 1738.
Heineccius J.G. Elementa philosophiae rationalis et moralis ex principiis ad-
modum evidentibus iusto ordine adornata. Accessere historia philosophica et index lo-
cupletissimus. 2.Aufl. Frankfurt am Main, 1738.
Kiesewetter J.G.C .Ch r. Grundriß einer reinen allgemeinen Logik nach Kantischen
Grundsätzen: zum Gebrauch für Vorlesungen; begleitet mit einer weitern Auseinan-
dersetzung für diejenigen die keine Vorlesungen darüber hören können. Tl. 1 –2. Ber-
lin, 1791.
Klein D.B . Foreword to “Adam Smith and His Russian Admirers of the Eight-
eenth Century” // Econ Journal Watch. Vol. 15 . 2018 . P. 351 ‒353.
Krouglov A.N . Das Problem der Unsterblichkeit der Seele bei D.S . Aničkov und
A.N. Radiščev: Zwischen deutscher Metaphysik und russischer Orthodoxie // Archivio
di filosofia. LXXXVII. 2019. P. 57‒74.
Mackie J.D. The University of Glasgow. 1491–1951. Glasgow, 1954.
Meek R.L . New Light on Adam Smith’s Glasgow Lectures on Jurisprudence //
History of Political Economy. Vol. 8 . 1976. P . 439‒477.
Moscau // Göttingische Anzeigen von gelehrten Sachen. 1757. 21. Stück. 17. Feb-
ruar. S. 200.
Nachricht von dem Unterricht bey der kaiserlichen Moskauischen Universität in
den Jahren 1784 und 1785 // Russische Bibliothek, zur Kenntniß der gegenwärtigen
Zustandes der Literatur in Russland / Hrsg. von H.L.Chr. Bacmeister. Bd. 9 . Sankt-
Petersburg, Riga, Leipzig, 1784. S . 526 ‒534.
Nachrichten von Moskau // Russische Bibliothek, zur Kenntniß der gegenwärtigen
Zustandes der Literatur in Rußland / Hrsg. von H.L. Chr. Bacmeister. Bd. 1. Sankt -
Petersburg, Riga, Lei pzig, 1773. S . 314 ‒325.
Puf endorf S. von . De Iure Naturae Et Gentium Libri Octo. Londini Scan orum,
1672.
Ross I.S . The Life of Adam Smith. 2 ed. Oxford, 2010.
Sacke G. Die Moskauer Nachschrift der Vorlesungen von Adam Smith // Jornal
of Economics. Vol. 9 . 1938. S . 351 ‒356.
Scott W.R . Adam Smith as Student and Professor: With Unpublished Documents,
Including Parts of the “Edinburgh Lectures”, a Draft of The Wealth of Nations, E x-
tracts from the Muniments of the University of Glasgow and Correspondence. Glas-
gow, 1937.
Silnizki M. Geschichte des gelehrten Rechts in Russland: Jurisprudencija an den
Universitäten des Russischen Reiches 1700–1835 . Frankfurt am Main, 1997.
Smith A. Lectures on Jurisprudence / Ed. by R.L. Meek, D.D. Raphael, P.G. Stein
// Smith A. The Glasgow Edition of the Works and Correspondence. Vol. V. Oxford,
1978.
Smith A. Lectures on justice, police, revenue and arms: delivered in the University
of Glasgow / Reported by a student in 1763 and ed. with an intr oduction and notes by
E. Cannan. Oxford, 1896.
Suarez F. De bonitate et malia humanorum actuum // R.P. Francisci Suarez e So-
cietate Jesu, Opera Omnia. T. 4: Tractatus quinque ad primam secundae D. Thomae,
de ultimo fine hominis ac beatitudine, de voluntario et involuntario, de humanorum ac-
tuum bonitate et malitia de passionibus et habitibus, de vitiis atque peccatis. Cum in-
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
212
dicibus necessaries. Paris, 1856. P . 277‒455 .
Taylor N.W. Adam Smith’s First Russian Disciple // The Slavonic and East Euro-
pean Review. Vol. 45 . 1967. P. 425 ‒438.
Tentamen iuris naturalis quod sub praesidio Philippi Henrici Dilthey i. u . d . Aca-
demiae electoralis Moguntinae scientiarum utilium membri ordinarii, juris et historia-
rum professoris publici in alma hac Elisabethana subibunt respondentes Ioannes
Alexieff Moscoviensis, et Matthaeus Jelyseieff ex Laura ss. trinitatis hos et praevio
examine et argumentis in contrarium allatis exercebunt Simeon Gerasimoff Moscovi-
ensis, Sergius Malinovsky Niszegr odiensis, Antonius Kotzaurek Moravus, Petrus
Jampolsky Kioviensis in auditorio universitatis horis matutinis die XVII. d ecembris.
М., 1757.
Unterricht bey der Kaiserlichen Moskowischen Universität // Russische Biblio-
thek, zur Kenntniß der gegenwärtigen Zustandes der Literatur in Russland / Hrsg. von
H.L.Chr. Bacmeister. Bd. 10 . Sankt -Petersburg, Riga, Leipzig, 1786. S . 326 ‒332 .
ALEXE I NIKOLAEVICH KROUGLOV
Professor, Chair for History of Philosophy, Department of Philosophy, Russian State
University for the Humanities; 6 Miusskaya square, Moscow, 125993 Russia.
E-mail: akrouglov@mail.ru
S.E . Desnitsky and Discussions on Natural Law
in Russia in 18th century
Summary: The paper investigates the current state of academic studies on the
first Russian university professor of law S.E. Desnitsky. Based on this analysis, I con-
clude that there are numerous gaps in the findings of his views on natural law. To find
out the sources of Desnitsky’s ideas on natural law and the main objects of his criti-
cism, the following works are scrutinized: courses and debates on natural law in the
50s of the 18 century at the Moscow University of Professor Ph. H. Dilthey; works of
the German jurist and philosopher J.G. Heineccius, which were popular in Russia at
that time; A. Smith’s “Lectures on justice, police, revenue and arms”, and J. Millar’s
lectures on Roman law. Particular attention is paid to the anal ysis of Desnitsky’s
speech “The Word of Direct and Nearest Way to Studying Jurispr udence” (1768). The
conclusion questions the originality of Desnitsky as a thinker or legal scholar and
his role in the formation of the unique Russian legal thought.
Keywords: History of Russian Thought, S.E. Desnitsky, Natural Law, Russian Ju-
risprudence, Moscow University, Ph. H. Dilthey, A. Smith, J. Millar, J.G. Heineccius.
References
Anikin, A.V. Put ' iskanii . Sotsialno -ekonomich eskie idei v Rossii do marksizma
[A way to find out. Socio-economic ideas in Russia before Marxism]. Moscow, 1990.
(In Russian)
Artemyev, A.A. Kratkoe nachertani e rimskikh i rossiyskikh prav: S pokazani em
kupno oboikh ravnomerno kak i chinopolozheniya onykh isto rii [Brief outline of R o-
man and Russian rights]. Moscow, 1777. (In Russian)
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
213
Artemyeva, T.V. “ Kommentarii” [Comments], in: Obshchestvennaya mysl Rossii
XVIII veka [Public thought of Russia in the 18th century]. Vol. 2. Philosophia moralis,
ed. by T.V. Artemyeva. Moscow, 2010, pp. 649–710. (In Russian)
Bak, I.S. “S.E. Desnitskiy – vydayushchiisya russkii sotsiolog” [ Desnitsky is an
outstanding Russian sociologist ], Voprosy filosofii, 1955, No 1, pp. 57–66. (In Russian)
Balabanova, N.A. Gosudarstvenno -pravovye vozzreniya S.E. Desnitskogo [State
legal views of S.E . Desnitsky]. Dissertatsiya na soiskani e uchenoi stepeni kandidata
yuridicheskikh nauk. Vladimir, 2006. (In Russian)
Barshev, S. I. “Desnitskiy, Semen Efimovich”, Biograficheskii slovar professorov
i prepodavateley Imperatorskogo Mosko vskogo uni versiteta, za istekayushch ee sto-
letie, so dnya uchrezhd eniya yanvarya 12 -go 1755 goda, po sey den stoletn ego
yubileya yanva rya 12 -go 1855 goda, sostavlennyi trudami professo rov i prepod a-
vatelei, zanimavshikh kafed ry v 1854 godu, i raspolozhennykh po azbuchno mu pory-
adku [Biographical dictionary of professors and lecturers of the Imperial Moscow
University, for the expiring century, from the date of establishment of January 12th
1755 to the present day of the centenary of January 12th 1855, compiled by the works
of professors and lecturers who occupied the chairs in 1854 and located in alphabetic
order], ed. by S.P. Shevyrev. Vol. 1 . Moscow, 1855, pp. 297–301 . (In Russian)
Belokurov, S.A. “Predislovie [Foreword], O nemetskikh shkolakh v Moskve v
pervoi chetverti XVIII veka (1701–1715). Dokumenty Moskovskikh arkhivov, so-
brannye A.N. Zertsalovym i S. A. Belokurovym [About German schools in Moscow in
the first quarter of the 18th century (1701–1715). Documents of Moscow archives col-
lected by A.N. Zertsalov and S.A. B elokurov]”, Chteniya v imperatorsko m ob-
shchestve i storii i Drevnostei Rossiiskikh pri Moskovskom uni versitet e [Readings
at the Imperial Society of History and Antiquities of Russia at the Moscow Univer-
sity]. Moscow, 1907, Vol. 1, pp. I–XLI. (In Russian)
Belyavskiy, M. T. Lomonosov i osno vani e Moskovskogo universiteta [Lomonosov
and the foundation of Moscow University]. Moscow, 1955. (In Russian)
Belyavskiy, M. T. “Semen Desnitskiy i novye dokumenty o ego deyatelnosti”
[Semyon Desnitsky and new documents on his activities], Vestnik Moskovskogo uni-
versiteta. Seriya „I storiya“ , 1969, No 4, pp. 61 –74. (In Russian)
Borisov, A.V., Smirnov, S. N. Ivan Andre evich Tret ’yakov – pervyi doktor pra va
v Rossii [ Ivan Andreevich Tretyakov as First Doctor of Law in Russia]. Tver, 2007.
(In Russian)
Braun, A. “S.E . Desnitskii i I.A. Tret’yakov v Glazgovskom universitete (1761–
1767)” [S.E . Desnitsky and I.A. Tretyakov at Glasgow University (1761–1767)], Vest-
nik Moskovskogo universiteta. Seriya „Isto riya” , 1969, No 4, pp. 75–88 . (In Russian)
Bugrov, K.D., Kiselev, M. A. Est estvenno e pravo i dobrodet el. I ntegratsiya ev-
ropeiskogo vliyaniya v rossiiskuyu politicheskuyu kulturu XVIII veka [Natural right
and virtue. Integration of European influence into the Russian political culture of the
18th century]. Ekaterinburg, 2016. (In Russian)
Vasilyev, A.A ., Zemlyukov, S.V. “ Kompilyativno-podrazhatelnyi stil rossiiskoi
yurisprudentsii v XVIII veke” [Compilative and inspirational style of Russian juri s-
prudence in the 18th century], Pravovaya mysl v obrazovanii , na uke i pra ktike, 2017,
No 2(6), pp. 20 –25 . (In Russian)
Galaktionov, A.A., Nikandrov, P.F. Russkaya filosofiya XI –XIX vekov [Russian
philosophy of 11–19th centuries]. Leningrad, 2.Aufl., 1989. (In Russian)
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
214
Geinektsi y, I.G. Osnovaniya ri mskogo prava [Elementa juris civilis sec. Ordinem
Institutionum], transl. by F. I. Lenkevich, Vol. 1 –2, Sankt -Petersburg, 1809–1810 .
(In Russian)
Geinektsi y, I.G. Osnovaniya umst vennoi i nravouchitelnoiy filosofii obshche s
sokrash chennoyu i stori eyu filosoficheskoyu [Elementa philosophiae rationalis et mor-
alis ex principiis admodum evidentibus iusto ordine adornata. Accessere historia phi-
losophica et index locupletissimus], Moscow, 1766. (In Russian)
Gratsianski y, P.S . “A. Smit, Dzh. Millar i S.E. Desnitskii o proiskhozhdenii i
sushchnosti gosudarstva” [A. Smith, J. Millar and S.E . Desnitsky on the origin and na-
ture of the state], Istoriko -yuridicheski e issl edovaniya: Rossiya i Angliya [Historical
and Legal Studies: Russia and England], Moscow, 1990, pp. 45 –53 . (In Russian)
Gratsianskiy, P.S. Desnitskiy. Moscow, 1978. (In Russian)
Gratsianskiy, P.S. Politicheskaya i pravo vaya mysl Rossii vtoroi pol oviny XVIII
veka [Political and legal thought in Russia in the second half of the 18th century].
Moscow, 1984. (In Russian)
Desnitskiy, S.E. “Slovo o prichinakh smertnykh kaznei po delam kriminalnym”
[The word on the causes of the death penalty in criminal cases], in: Yuridicheskie pro-
izvedeniya progressi vnykh russkikh myslitelei [ Legal works of progressive Russian
thinkers], ed. by S.A. Pokrovskiy. Vol. 1: Vtoraya polovina XVIII veka [Second half
of the 18th century]. Moscow, 1959, pp. 186 –200 . (In Russian)
Desnitskiy, S.E. “Slovo o pryamom i blizhaishem sposobe k naucheniyu yurispru-
dentsii. V publichnom sobranii imperatorskago moskovskago universiteta byvshem
dlya vseradostnago dnya vozshestviya na vserossiiskii prestol eya imperatorskago
velichestva, vsepresvetleishiya derzhavneishiya Velikiya Gosudaryni Imperatritsy
Ekateriny Alekseevny, Samoderzhitsy Vserossiiskiya” [The word on a direct and im-
mediate way to learn law. In the public meeting of the Imperial Moscow University,
the former Imperial Majesty, the Most Serene Empress Catherine Alexeevna, the Al-
mighty Empress of Russia, was on the All-Russian Throne on a happy day of her as-
cension to the throne], in: Obshchestvennaya mysl Rossii XVIII veka . Vol. 2 . Philoso-
phia moralis, ed. by T.V. Artemyeva. Moscow, 2010, pp. 201 –244 . (In Russian)
Desnitskiy, S.E. “ Yuridicheskoe rassuzhdenie o veshchakh svyashchennykh,
svyatykh i prinyatykh v blagochestie, s pokazaniem prav, kakimi onye u raznykh
narodov zashchishchayutsya... govorennoe... aprelya 22 dnya 1772 goda”, in: Iz-
brannye proizvedeniya russkikh myslitel ei vtoroi poloviny XVIII veka [Selected works
by Russian thinkers of the second half of the 18th century], ed. by I. Ya. Shchipanov.
Vol. 1 . Moscow, 1952, pp. 236 –256 . (In Russian)
Desnitski y, S.E. “Yuridicheskoe rassuzhdenie o nachale i proiskhozhdenii supruz-
hestva u pervonachalnykh narodov i o sovershenstve, k kakomu onoe privedennym byt
kazhetsya posled ovavshimi narodami prosveshchenneishimi... govorennoe... iyunya 30
dnya 1775 goda” [ Legal discourse about the beginning and origin of marriage in the
original peoples and about the perfection to which it seems to be brought by the fol-
lowing peoples enlightened... ... the spoken word... June 30, 1775], in: Izbrannye pro-
izvedeniya russkikh myslitelei vtoroi poloviny XVIII veka [Selected works by Russian
thinkers of the second half of the 18th century], ed. by I. Ya. Shchipanov. Vol. 1. Mos-
cow, 1952, pp. 257–267. (In Russian)
Desnitskiy, S.E. Yuridichesko e rassuzhdeni e o polze znaniya otechestvennogo za-
konoiskusstva, i o nadobnom vozobnovlenii onogo v gosudarstvennykh vysokopok-
rovitelstvu emykh uchilishchakh na vysokotorzhest vennyi den rozhdeniya Ee I mpera-
torskogo V elich estva, Vsepresvetleishei, Derzhavnei shei, Velikoi Gosudaryni Impera-
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
215
tritsy Ekateriny Alekseevny, Samoderzhitsy Vserossiiskoi [Legal discourse on the use-
fulness of knowledge of the domestic legal system and on the necessary renewal of
this knowledge in state highly patronized schools on the occasion of the solemn birth-
day of Her Imperial Majesty, the Most Serene, Most Serene and Supreme Lady E m-
press Catherine Alexeevna, the Autocrat of All the Russias]. Moscow, 1778. (In Rus-
sian)
Desnitskiy, S.E. “ Yuridicheskoe rassuzhdenie o raznykh ponyatiyakh, kakie ime-
yut narody o sobstvennosti imeniya v razlichnykh sostoyaniyakh obshchezhitelstva,
govorennoe aprelya 21 dnya 1781 goda” [ Legal discourse on the different notions
which peoples have about the property of the estate in different states of residence,
spoken in April 21 days of 1781], Vestnik Mosko vskogo universiteta. Seriya „Eko-
nomika”, 2016, No 4. pp. 9 –21. (In Russian)
Desnitskiy, S.E. “ Yuridicheskoe rassuzhdeni e o raznykh ponyatiyakh, kakie ime-
yut narody o sobstvennosti imeniya v razlichnykh sostoyaniyakh obshchezhitelstva...
govorennoe... apreli 21 dnya 1781 goda” [ Legal discourse on the different notions
which peoples have about the property of the estate in different states of residence,
spoken in April 21 days of 1781], in: Izbrann e proizvedeniya russkikh myslitelei vtoroi
poloviny XVIII veka , ed. by I. Ya. Shchipanov. Vol. 1. Moscow, 1952, pp. 268 –286 .
(In Russian)
Diltey, F. G. Na chalnyya osnovaniya vekselnago prava, dlya upotrebleniya v Yu-
ridicheskom fakultete Moskovskom po udobneishemu sposobu raspolozhennyya [The
initial bases of the bill of exchange law, for use in the Faculty of Law of Moscow by
the most convenient way located], transl. by I. Borzov and A.A. Artemyev, ed. by S.E.
Desnitskiy. Moscow, 1768. (In Russian)
Dokumenty i materialy po i storii Moskovskogo universiteta vtoro i poloviny XVIII
veka [Documents and materials on the history of Moscow University in the second
half of the 18th century], ed. by N. A. Penchko, Vol. 1 –3, Moscow, 1960–1963. (In
Russian)
Zhukov, V.N. “Stanovlenie universitetskoi filosofii. Obosnovani e ratsionalnogo
znaniya” [Formation of university philosophy. Justification of rational knowledge],
in: Istoriya ru sskoi filosofii: Uchebnik dlya vuzov [History of Russian philosophy:
A Textbook], ed. by M.A. Maslin, Moscow, 2001, pp. 96–104 . (In Russian)
Zagryatskov, M.D. “Obshchestvenno-politicheski e vzglyady S. E. Desnitskogo”
[Social and political views of S.E . Desnitsky], Voprosy isto rii, 1949, No 7, pp. 101 –
112. (In Russian)
Zaretskiy, Yu.P. Kak professor Diltei otstoyal svoyu pravdu (Sluchai iz istorii
Moskovskogo universiteta v pervye gody ego sush chest vovaniya) [How Professor
Dilthey defended his truth (Case from the history of Moscow University in its early
years)]. Moscow, 2014.
Izbrannye proizved eniya russkikh myslitelei vtoroi poloviny XVIII veka [Selected
works by Russian thinkers of the second half of the 18th century], ed. by I.Ya. Shchi-
panov. Vol. 1. Moscow, 1952. (In Russian)
Ismagilov, R.F ., Salnikov, V.P. “Spravedlivost i pravda kak ideya v russkoi
filosofii prava” [Justice and truth as an idea in the Russian philosophy of law], Pra vo-
voe pole sovremennoi ekonomiki, 2016, No 7, pp. 102 –115 . (In Russian)
Istoriya Mosko vskogo universiteta (vto raya polovina XVIII – na chalo XIX veka).
Sbornik dokumentov [History of Moscow University (second half of 18th century –
beginning of 19th century). Collection of documents]. Vol. 1: 1754–1755, ed. by D.N.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
216
Kostyshin, E.E. Rychalovskii. Moscow, 2006. Vol. 2: 1756, ed. by D. N. Kostyshin,
E.E. Rychalovskii. Moscow, 2011. Vol. 3: 1757, ed. by D. N. Kostyshin. Moscow,
2014. Vol. 4: 1758, ed. by D. N. Kost yshin. Moscow, 2016. (In Russian)
Istratiy, V.V. “Sotsialnaya terminologiya v russkom perevode traktata U. Blek-
stona “Istolkovaniya aglinskikh zakonov”” [Social terminology in the Russian transla-
tion of W. Blackston’s treatise “Commentaries on the Laws of England”], Acta Lin-
guistica Pet ropolitana. Trudy instituta lingvi s-tich eskikh issl edovaniy, 2015, Vol. 11,
No 3, pp. 635 –659. (In Russian)
Kapustin, M.N. “Diltei, Filipp Genrikh”, in: Biograficheskii slo var professorov i
prepodavatelei Imperatorskogo Moskovskogo universiteta, za ist ekayu shchee stoletie,
so dnya uchrezhdeniya yan varya 12 -go 1755 goda, po sei den stoletnego yubileya
yanvarya 12 -go 1855 goda, sostavlennyi trudami prof esso rov i p repodavatel ei, zan i-
mavshikh kaf edry v 1854 godu, i raspolozhennykh po azbuchno mu poryadku [Bi o-
graphical dictionary of professors and lecturers of the Imperial Moscow University, for
the expiring century, from the date of establishment of January 12th 1755 to the pre-
sent day of the centenary of January 12th 1855, compiled by the works of professors
and lecturers who occupied the chairs in 1854 and located in alphabetic order], ed. by
S.P. Shevyrev. Vol. 1. Moscow, 1855 , pp. 301 –311 . (In Russian)
Kashapov, U.A. “Pravoantropologicheskaya problematika v trudakh S.E. Desnit-
skogo” [Right -Anthropological Problems in the Works of S.E . Desnitsky], Filosofiya
prava, 2018, No 1 (84), pp. 17–21 . (In Russian)
Kogan, Yu.Ya. Ocherki istorii ru sskoi ateisticheskoi mysli [Sketches of the history
of Russian atheistic thought]. Moscow, 1962.
Korkunov, N.M. Isto riya filosofii prava [History of the philosophy of law]. Mos-
cow, 7.Aufl., 2011. (In Russian)
Korkunov, N.M . “S.E. Desnitskii. Pervyi russkii professor prava. Rech v godo-
vom sobranii Peterburgskogo yuridicheskogo obshchestva 13 noyabrya 1894 goda”
[S.E . Desnitsky. First Russian law professor. Speech at the annual meeting of the St.
Petersburg Law Society on November 13, 1894], Zhurnal Ministerstva yustitsii, 1894,
No 2, pp. 112 –141.
Korkunov, N.M. S.E. Desnitskii. Pervyi russkii professor prava [S.E . Desnitsky.
First Russian law professor]. Sankt-Petersburg, 1894. (In Russian)
Kruglov, A.N. ““Logika” Kizevettera v “Smerti Ivana Ilicha” Tolstogo” [Kisewet-
ter’s “Logic” in Tolstoy’s “Death of Ivan Ilyich”], in: Lev Tolstoi i mirovaya literat u-
ra: Materialy VI Mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii, prokhodivshei v Yasnoi Po-
lyane 11 –15 avgusta 2008 g. Tula, 2010, pp. 239–251 . (In Russian)
Kruglov, A.N. “Pervyi kurs po kantovskoi filosofii v Rossii” [First Course in
Kantian Philosophy in Russia], in: Sushchnost i slovo. Sbornik nauchnykh statei k yu-
bileyu prof esso ra N elly V. Motroshilovoi. Moscow, 2009, pp. 517–529. (In Russian)
[Lenkevich, F. I.] “Preduvedomleni e ot perevodchika” [Notification from an trans-
lator], in: Geynektsiy, I.G. Osnovaniya rimskogo pra va [Elementa juris civilis sec. Or-
dinem Institutionum]. Vol. 1. Sankt -Petersburg, 1809, pp. 5 –6. (In Russian)
Malinov, A.V. “Sotsialno-filosofskie teorii” [Social and philosophical theories],
in: Istoriya russkoi filosofii [History of Russian Philosophy], ed. by A.F . Zamaleev.
Sankt -Petersburg, 2012. (In Russian)
Materialy dlya i storii i mperatorskoi akademii nauk [Materials for the history of
the Imperial Academy of S ciences]. Vol. 3: 1736–1738. Sankt-Petersburg, 1886.
Vol. 9: 1748–1749 (yanvar – mai). Sankt -Petersburg, 1897. (In Russian)
Mernikova, N.B. “Semen Efimovich Desnitskii – patriarkh rossiiskoi pravoved-
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
217
cheskoi professury” [Semyon Desnitsky, patriarch of the Russian law professorship],
Upravl eni e personalom, 2000, No 7, pp. 90–96. (In Russian)
Moroshkin, F. L. “Ob uchastii Moskovskogo Universiteta v obrazovanii ot e-
chestvennoi yurisprudentsii. Rech, proiznesennaya v torzhestvennom sobranii Mosk-
ovskogo universiteta, 12 -go Yanvarya 1834 goda” [On the participation of the Mos-
cow University in the education of the national jurisprudence. Speech delivered at the
solemn meeting of the Moscow University on January 12, 1834], Uchenye zapiski Im-
peratorskogo Mo sko vskogo universiteta . 1834, Vol. 3, No 8, pp. 226 –232 . (In Russian)
Opyt uspekho v v estestvennom p rave, kotoroi pod ruko vodstvom Filippa Genrika
Dilteya obeikh prav Doktora, Kurfirsheskoi Moguntinskoi Akademii Nauk Chl ena.
Prav i Istorii Professora, okazhut Studenty Ivan Aleksi ev i Matvei Eliseev otvetstvuya
na voprosy i protivnyya mneniya, kotoryya predlozheny byt imeyut ot studentov zhe
Semena Gerasi mova S ergeya Malinovskago Antoniya Kott saureka i Pet ra Yampol-
skago v universitetskoi avditorii po utru dekabrya 17 dnya [Experience of success in
natural law, which under the guidance of Philipp Heinrich Dilthey of both rights of the
Doctor, the Kurfirschausskaya Moguntinskaya Academy of Sciences of the Member,
Rights and History of the Professor, Students Ivan Alexiev and Matvey Eliseev will
answer the questions and disgusting opinions that Sergey Malinovskiy Antoniy Kott-
saurek and Petr Yampolskyy have from the students of Semyon Gerasimov in the uni-
versity auditorium till the morning of December 17]. Moscow, 1756. (In Russian)
Pavlov, A.T. Filosofiya v Mosko vskom universitete [Philosophy at Moscow Uni-
versity]. Sankt-Petersburg, 2010. (In Russian)
Penchko, N.A. “Vydayushchiesya vospitanniki Moskovskogo universiteta v
inostrannykh uni versitetakh” [Outstanding students of Moscow University in foreign
universities], Istori ch eskii arkhiv, 1956, No 2, pp. 155 –183 . (In Russian)
Pokrovskiy, S.E. Politicheskie i pravovye vzglyady S.E. Desnitskogo [Political
and legal views of S.E . Desnitsky]. Moscow, 1955. (In Russian)
Pustarnakov, V.F. “Desnitskii Semen Efimovich”, in: Russkaya filosofiya. Malyi
entsiklopedicheskii slovar [Russian philosophy. Small Encyclopedic Dictionary],
Moscow, 1995, pp. 161 –162 . (In Russian)
Pustarnakov, V.F. “Desnitskii Semen Efimovich”, in: Russkaya filosofiya. Slovar
[Russian philosophy. Dictionary], Moscow, 1995, pp. 138 –139. (In Russian)
Pustarnakov, V.F. Universitet skaya filosofiya v Rossii. Idei. Personalii. Osnovnye
tsentry [University Philosophy in Russia. Ideas. Personnel. Main centers]. Sankt -
Petersburg, 2003. (In Russian)
Russkaya filosofiya vtoroi poloviny XVIII veka. Khrestomatiya [Russian philoso-
phy of the second half of the 18th century. Textbook], ed. by B.V . Emelianov, Sverd-
lovsk, 1990. (In Russian)
“Russko-angliiskie literaturn ye svyazi (XVIII vek – pervaya polovina XIX veka).
Issledovanie akademika M.P . Alekseeva” [Russian-English literary relations (18th
century – first half of 19th century). Research by Academician M.P . Alekseev], Lit-
eraturno e nasl edstvo , Vol. 91, ed. by I.S. Zilbershtein. Moscow, 1982. (In Russian)
Smit, A. Issl edovani e o p rirode i pri chinakh bogatstva narodov [Inquiry into the
nature and causes of the wealth of nations], ed. by V.I. Neznanova, Moscow, 1962.
(In Russian)
Smit, A. Teoriya nra vst vennykh chuvstv [The Theory of Moral Sentiments], ed.
By B.V. Meyerovskiy, A.F . Gryaznov. Moscow, 1997. (In Russian)
Syromyatnikov, B.I. “S.E . Desnitskii – osnovatel nauki russkogo pravovedeniya”
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
218
[S.E . Desnitsky, founder of the Russian jurisprudence science], Izvestiya Akademii
nauk SSSR. Otdeleni e ekonomiki i prava , 1945, No 3, pp. 33 –40 . (In Russian)
“Tezisy publichnogo disputa mezhdu studentami Moskovskogo universiteta pod
rukovodstvom professora I. G. Frommana” [Theses of public debate between students
of Moscow University under the guidance of Professor J.H. Fromman], in: Istoriya
Moskovskogo universiteta ( vtoraya polovina XVIII veka – nachal o XIX veka). Sbornik
dokumentov [History of Moscow University (second half of 18th century – beginning
of 19th century). Collection of documents], Vol. 2: 1756, ed. by D.N. Kostyshin, E.E.
Rychalovskii. Moscow, 2011 , pp. 199–201 . (In Russian)
“Tezisy publichnogo disputa o prave estestvennom v Moskovskom universitete
mezhdu uchenikami B.M . Saltykovym i P.I. Bezobrazovym pod rukovodstvom profes-
sora prava i istorii F.G. Dilteya” [ Theses of public debate on natural law at Moscow
University between students B.M . Saltykov and P. I. Bezobrazov under the guidance of
Professor of Law and History Ph.H. Dilthey], transl. by A. I. Lyubzhin, in: Istoriya
Moskovskogo universiteta [History of Moscow University (second half of 18th cent. –
beginning of 19th century)]. Vol. 3: 1757, ed. by D.N. Kostyshin. Moscow, 2014,
pp. 310 –312 . (In Russian)
Teplov, G.N. “ Znaniya voobshche kasayushchi esya do filosofii, dlya polzy tekh,
kotorye o sei materii chuzhestrannykh knig chitat ne mogut” [Knowledge before phi-
losophy in general, for the benefit of those who cannot read about this matter of for-
eign books], in: Obshchestvennaya mysl Rossii XVIII veka [Public thought of Russia in
the 18th century]. Vol. 2. Philosophia moralis, ed. by T. V. Artemyeva. Moscow,
2010, pp. 51 –163 . (In Russian)
Tomsinov, V.A. “Pervye russkie professora yuridicheskogo fakulteta Moskov-
skogo uni versiteta: S.E . Desnitskii i I. A. Tret’yakov” [First Russian professors of
the Faculty of Law of Moscow University: S.E . Desnitsky and I.A. Tretyakov], Vest-
nik Moskovskogo unive rsiteta. Seriya „Pravo” , 2004, No 6, pp. 27–50 . (In Russian)
Tomsinov, V.A. “Pervyi professor yuridicheskogo fakulteta Moskovskogo univer-
siteta Filipp-Genrikh Diltei (1723–1781)” [First Professor of Law, Moscow University
Philipp Heinrich Dilthey (1723‒1781)], Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriya
„Pravo”, 2015, No 2, pp. 3 –21. (In Russian)
Tomsinov, V.A. “Semen Efimovich Desnitskii (okolo 1740–1789)” [Semyon
Desnitsky (about 1740–1789)], in: Prepodavateli yuridicheskogo fakulteta Mosk-
ovskogo universiteta (1755–1917) [Lecturers of the Faculty of Law of Moscow Uni-
versity (1755–1917)], ed. by V.A. Tomsinov, Moscow, 2005, pp. 18 –31 . (In Russian)
Tomsinov, V.A. Rossiyskie pravo vedy XVIII–XX veko v. Ocherki zhizni i tvor-
chestva [Russian lawyers of the 18th‒20th centuries. Essays of life and creativity].
Vol. 1 . Moscow, 2007. (In Russian)
Tret’yakov, I.A. “Rassuzhdenie o prichinakh izobiliya i medlitelnogo
obogashcheniya gosudarstv kak u drevnikh, tak i u nyneshnikh narodov... govoren-
noe... iyunya 30 dnya 1772 goda” [Discourse about the reasons for the abundance and
slow enrichment of the states of both ancient and present -day peoples... the spoken
word... June 30, 1772], in: Izbrannye proizved eniya russkikh myslitelei vtoroi poloviny
XVIII veka [Selected wor ks by Russian thinkers of the second half of the 18th cen-
tury], ed. by I. Ya. Shchipanov. Vol. 1. Moscow, 1952, pp. 353 –360 . (In Russian)
Tret’yakov, I.A. “Slovo o proisshestvii i uchrezhdenii universitetov v Evrope na
gosudarstvennykh izhdiveniyakh... govorennoe... 1768 goda aprelya 22 dnya” [ The
word on the origin and the establishment of state-sponsored universities in Europe...
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
219
spoken of... 1768 April 22 days], in: Izbranny e proizved eniya russkikh myslitel ei
vtoroi poloviny XVIII veka [Selected works by Russian thinkers of the second half of
the 18th century], ed. by I.Ya. Shchipanov. Vol. 1. Moscow, 1952, pp. 335 –352 . (In
Russian)
Shevyrev, S.P . Istoriya I mperatorskogo Moskovskogo universitet a. napisa nnaya
k stoletn emu ego yubileyu 1755 –1855 [History of the Imperial Moscow University,
written for its centenary 1755–1855]. Moscow, 1855. (In Russian)
Shevyrev, S.P . “Popovskii, Nikolai Nikitich”, in: Biograficheskii slovar professo-
rov i prepodavatelei Imperatorskogo Moskovskogo universiteta, za istekayushchee sto-
letie, so dnya uchrezhdeniya yanvarya 12 -go 1755 goda, po sei den stoletn ego
yubileya yanva rya 12 -go 1855 goda, sostavlennyi trudami professo rov i prepod a-
vatelei, zanimavshikh kafed ry v 1854 godu, i raspolozhennykh po azbuchnomu pory-
adku [Biographical dictionary of professors and lecturers of the Imperial Moscow
University, for the expiring century, from the date of establishment of January 12th
1755 to the present day of the centenary of January 12th 1855, compiled by the works
of professors and lecturers who occupied the chairs in 1854 and located in alphabetic
order], ed. by S.P. Shevyrev. Vol. 2. Moscow, 1855, pp. 305 –320 . (In Russian)
Shevyrev, S.P. “Shaden, Iogann Mattias”, in: Biograficheskii slo var professorov
i prepodavatelei Imp eratorskogo Moskovskogo universiteta, za i stekayushch eye st o-
letie, ... etc. [Biographical dictionary of professors and lecturers of the Imperial Mos-
cow University, for the expiring century, from the date of establishment of Januar y
12th 1755 to the present day of the centenary of January 12th 1855, compiled by the
works of professors and lecturers who occupied the chairs in 1854 and located in al-
phabetic order], ed. by S.P. Shevyrev. Vol. 2 . Moscow, 1855, pp. 558 –571. (In Rus-
sian)
Shtrange, M.M . Demokraticheskaya int elligent siya v Rossii v XVIII veke [Democ-
ratic intelligentsia in Russia in the 18th century]. Moscow, 1965. (In Russian)
Yuridicheskie proizved eniya progressivnykh russkikh myslitel e, ed. by. S .A. Pok-
rovskiy [Legal works of progressive Russian thinkers]. Vol. 1: Vtoraya polovina XVIII
veka [Second half of the 18th century]. Moscow, 1959.
[Yakovlev, I.] “Predislovi e k blagosklonnomu chitatelyu” [A preface to a benevo-
lent reader], in: Geynektsiy, I. G. Osnovaniya umstvennoi i nravouchitelnoi filosofii
obshche s sokrashchen noyu istori eyu filosofich eskoyu . Moscow, 1766. (In Russian)
Alekseev, M.P. “Adam Smith and His Russian Admirers of the Eighteenth Cen-
tury”, Econ Journal Wat ch , Vol. 15, 2018, pp. 354 –364.
Аnikin, A. “Adam Smith in Russia”, Adam Smith: Int ernational Perspectives,
ed. by H. Mizuta, Ch. Sugiyama. New York, 1993, pp. 251 –260 .
Bernoulli, J. Reisen durch Brandenburg, Po mmern, Preußen, Curland, Rußland
und Pohlen, in den Jahren 1777 und 1778. Bd. 5: Fortsetzung des Auf enthalts in St.
Petersburg, nebst einem Anhang von Moskau . Leipzig, 1780.
Brown, A.H. “Adam Smith’s first Russian followers”, in: Essays on Adam Smith,
ed. by A.S . Skinner and Th. Wilson. Oxford, 1975, pp. 247–273. (In Russian)
Brown, A.H. “S.E . Desnitsky, Adam Smith, and the Nakaz of Catherine II”, Ox-
ford Slavonic Papers. New S eri es, Vol. 7, 1974, pp. 42 –59.
Brown, A.H. “ The Father of Russian Jurisprudence: The Legal Thought of S.E .
Desnitskii”, in: Russian La w: Histori cal and Political Perspectives, ed. by W.E . But-
ler. Leyden, 1977, pp. 117–141 .
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
220
Cairns, J.W. “John Millar, Ivan Andreevich Tret’yakov, and Semyon Efimovich
Desnitsky: A Legal Education in Scotland, 1761–1767”, Filosofskiy vek. Almanakh 15.
Shotlandiya i Rossiya v epokhu Prosvesh cheniya. Materialy mezhdunarodnoi konfer-
entsii 1–3 sentyabrya 2000 g. Edinburg , ed. by T.V. Artemyeva, P. Dzhons, M.I.
Mikeshin, Sankt -Petersburg, 2001, pp. 20 –37.
Desnitskii, S.E. “Proposal for the Establishment of Legislative, Judicial and E x-
ecutive Power in the Russian Empire”, in: Russia under Catherin e the Great , ed. and
trans. by P. Dukes. Vol. 1: Sel ect documents on go vernment and society. Newtonville,
Mass., 1978, pp. 44 –65 .
Haakonssen, К. Natural Law and Moral Philosophy. From Grotius to the Scottish
Enlightenment . Cambridge, 1996.
Hamburg, G.M. Russia’s Path Toward Enlightenment. Faith, Politics, and Rea-
son, 1500 –1801 . New Haven, 2016.
Heineccius, J.Chr. G. “Abhandlung von dem Leben, Schicksalen und Schriften
seines geliebtesten Herrn Vaters, Johann Gottlieb Heineccius, Ihro Königlichen Majes-
tät von Preussen weiland gewesenen Geheimraths, wie auch der Rechte und der Philo-
sophie auf der berühmten hohen Schule zu Halle ordentlichen öffentlichen Lehrers.
Aus dem Lateinischen übersetzt”, in: Sammlung vermischter B eiträge zum Dienst e
der Wahrheit, V ernunft, Freiheit und Religion , hrsg. von Chr. E. Simonetti. Bd. 2.
Frankfurt an der Oder, 1751, pp. 455 –542 .
Heineccius, J.G. Elementa iuris naturae et gentium. 2.Aufl. Halle, 1738.
Heineccius, J.G. Elementa philosophiae rationalis et moralis ex principiis ad-
modum evidentibus iusto ordine adornata. Accessere historia philosophica et index lo-
cupletissimus. Frankfurt am Main, 2.Aufl., 1738.
Kiesewetter, J.G.C.Chr. Grundriß einer reinen allgemein en Logik nach Kanti-
schen Grundsätzen: zum Gebrauch für Vorl esungen; begleitet mit einer weitern Au s-
einandersetzung für diejenigen die keine Vorlesungen darüber hören können . Tl. 1–2.
Berlin, 1791.
Klein, D.B. “Foreword to “Adam Smith and His Russian Admirers of the Eight-
eenth Century””, Econ Journal Wat ch , Vol. 15, 2018, pp. 351 –353 .
Krouglov, A.N . “Das Problem der Unsterblichkeit der Seele bei D.S. Aničkov und
A.N. Radiščev: Zwischen deutscher Metaphysik und russischer Orthodoxie”, Archivio
di filosofia , Vol. LXXXVII, 2019, pp. 57‒74.
Mackie, J.D. The University of Glasgo w. 1491 –1951 , Glasgow, 1954.
Meek, R. L. “New Light on Adam Smith’s Glasgow Lectures on Jurisprudence”,
History of Political Economy, Vol. 8, 1976, pp. 439–477.
“Moscau”, Göttingische Anzeig en von g eleh rten Sa chen , 1757, 21. Stück, 17. Feb-
ruar, p. 200 .
“Nachricht von dem Unterricht bey der kaiserlichen Moskauischen Universität
in den Jahren 1784 und 1785”, Russi sche Bibliothek, zur K enntniß der g egen wärtigen
Zustandes der Literatur in Russland , hrsg. von H.L.Chr. Bacmeister. Bd. 9 . Sankt -
Petersburg, Riga, Leipzig, 1784, pp. 526 –534 .
“Nachrichten von Moskau”, in: Russisch e Bibliothek, zur Kenntniß der gegenwär-
tigen Zustandes der Literatur in Russland , hrsg. von H.L.Chr. Bacmeister, Bd. 1.
Sankt -Petersburg, Riga, Leipzig, 1773, pp. 314 –325 .
Pufendorf, S. von. De Iure Natura e Et Gentium Libri Octo . Londini Scanorum,
1672.
Ross, I.S . The Life of Adam S mith. 2nd ed. Oxford, 2010.
С.Е . Десницкий и дискуссии о естественном праве в России XVIII века
221
Sacke G. “Die Moskauer Nachschrift der Vorlesungen von Adam Smith”, Jornal
of Economics, Vol. 9, 1938, pp. 351 –356 .
Scott, W.R. Adam Smith as Student and Professor: With Unpublished Documents,
Including Parts of the “Edinburgh Lectures”, a Draft of The Wealth of Nations, E x-
tracts from the Muni ments of the Uni versity of Glasgo w and Correspondence. Glas-
gow, 1937.
Silnizki, M. Geschichte des gel ehrten Rechts in Russland: Juri sprudencija an
den Universitäten des Russischen R eiches 1700 –1835 . Frankfurt am Main, 1997.
Smith, A. “ Lectures on Jurisprudence”, ed. by R.L. Meek, D.D. Raphael, P.G.
Stein, in: Smith, A. The Glasgo w Edition of the Works and Correspondence, Vol. V.
Oxford, 1978.
Smith, A. Lectures on justice, police, revenue and arms: delivered in the Univer-
sity of Glasgo w. Reported by a student in 1763 and ed. with an introduction and notes
by E. Cannan. Oxford, 1896.
Suarez, F. “De bonitate et malia humanorum actuum”, R.P. Fra ncisci Suarez e
Societate Jesu, Opera Omnia . T . 4: Tractatus quinque ad primam secundae D.
Thomae, de ultimo fine hominis ac beatitudine, de voluntario et involuntario, de h u-
manorum actuu m bonitate et malitia de passionibus et habitibus, de vitiis atque pecca-
tis. Cum i ndicibus necessari es. Paris, 1856, pp. 277–455 .
Taylor, N.W . “Adam Smith’s First Russian Disci ple”, The Sl avonic and East
European R eview, Vol. 45, 1967, pp. 425 –438 .
Tentamen iuris naturalis quod sub praesidio Philippi Henri ci Dilthey i. u . d. Aca-
demiae el ecto ralis Moguntinae scientiarum utilium memb ri ordinarii, juris et historia-
rum professoris p ublici in alma hac Elisabethana subibunt respondentes Ioannes
Alexi eff Moscovi ensi s, et Matthaeus Jelysei eff ex Laura ss. trinitatis hos et praevio ex-
amine et argumentis in contra rium allatis exercebunt Simeon Gerasimoff Moscovi en-
sis, Sergius Malinovsky Niszegrodiensis, Antonius Kotzaurek Moravus, Pet rus Ja m-
polsky Kiovi ensis in auditorio universitatis horis matutinis die XVII. decembri s. Мos-
cow, 1757.
“Unterricht bey der Kaiserlichen Moskowischen Universität”, Russische Biblio-
thek, zur K enntniß der geg en wärtigen Zusta ndes der Literatur in Russland , hrsg. von
H.L.Chr. Bacmeister. Bd. 10 . Sankt -Petersburg, Riga, Leipzig, 1786, pp. 326 –332 .
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
222
Евлампиев И.И .
доктор философских наук, п рофессор кафедры русской философии и культуры
Института философии С анкт -Петербургского государствен ного университета,
Россия, 199034, г. Санкт -Петербург, Менделеевская линия, д. 5.
E-mail: yevlampiev@mail.ru
Матвеева И.Ю .
кандидат фи лолог ических наук, доцент кафедры литературы и искусства Рос-
сийск ого государственного института сценических искусств, Россия, 191028,
г. Санк т -Петербург, ул. Моховая, д. 34 .
E-mail: inga.matveeva.spb@gmail.com
Религиозные учения Л. Толстого и
Вл. Соловьева и проблема единства
русской религиозной философии *
Аннотация: В статье рассматривается история т ворческих отношений
Л.Н. Толстого и В.С. Соловьева и доказывается, что религиозные учения
мыслителей близки в своих главных принципах. В работах 1890-х гг. Со-
ловьев, как и Толстой, резко критик ует историческ ую церковь за то, что она
исказила первоначальное, истинное христианство, главный смысл которого
он видит в соединении человечества с Богом и в построении Царства Божье-
го на земле силами человечества. Такое же понимание христианства как пу-
ти к совершенной жизни на земле составляет основу религиозного учения
Толстого. Показано, что два важнейших мотива учения Толстого: отрицание
телесного воскресения человеческих личностей и принцип непротивления
злу насилием, ‒ логично вытекают из этого учения. Точка зрения Соловьева
в этих вопросах, наоборот, свидетельст вует о его непоследовательности в
развитии принципов истинного христианства. Сделан вывод о том, что Тол-
стой, вопреки распространенном у мнению, не является «маргинальной» фи-
гурой в русской религиозной философии, напротив, он наиболее полно вы-
ражает ее главную тенденцию критики церковной религии и поисков истин-
ного христианства, объединяющ ую большинство известных мыслителей.
Ключевые слова: Л.Н . Толстой, В.С . Соловьев, русская религиозная
философия, критика церкви, истинное христианство.
*
* Исследова ние в ыпол нено при финансовой поддержке РФФИ в рамка х
проекта No 18-011 -00553а «Философское мировоззрение Л.Н. Толстого в
контексте русской и западноевропей ской философии XIX –XX веков».
Историко-фи лософский ежегодник
*
2019. Т. 34. С. 222–249.
DOI 10.21267/AQUILO.2019.34 .43443
Религиозные учения Л. Толстого и Вл. Соловьева
223
1. История отношений Л. Толстого и Вл. Соловьева:
связи и разногласия
Религиозные учения двух выдающихся представителей русской
философии, Вл. Соловьева и Л. Толстого, в исследовательской лит е-
ратуре традиционно противопоставляются. В качестве примера об-
щей тенденции можно привести резкое суждение А.Ф. Лосева: «Вл.
Соловьев не мог переварить толстовского учения об абстрактном и
безличном божестве, о добре как тоже безличной категории, равно
как и толстовского исключения из Евангелий всего чудесного и ми-
фологического, непризнания ни заповедей, ни восточной цивилиза-
ции, опрощенства и непротивленчества и всей этой мистики рисовых
котлеток с отрицанием всякого прогресса и с ограничением себя не-
подвижной идеологией патриархального крестьянства»1. С помощью
таких безапелляционных, но малообоснованных суждений уже с на-
чала ХХ в. формировалось мнение об однозначно критическом отно-
шении якобы «церковно-правильного» Соловьева к «еретику» Тол-
стому. В действительности диалог двух мыслителей предстает более
сложным и, что самое главное, более богатым в смысле интеллект у-
ального взаимодействия и влияния друг на друга2.
Сюжет личных отношений двух великих современников традици-
онно описывается «по нисходящей» ‒ как движение от симпатии и
почти дружбы к отчуждению и идейной и личной вражде. Однако для
такого вывода нет никаких оснований, сохранившиеся письма 1894 г.,
о которых пойдет речь ниже, показывают, что и через 20 лет после
первого знакомства Толстой и Соловьев очень заинтересованно и
дружески относились друг к другу. Толстой впервые заочно познако-
мился с Соловьевым в 1874 г., когда прочитал его магистерскую дис-
сертацию, изданную под заглавием «Кризис западной философии.
Против позитивистов. По поводу “Философии бессознательного”
1 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2009. С. 413.
2 Наиболее объективно соотношение философских взглядов Толстого и Соловь-
ева показано в статьях: Ремизов В.Б . «Идти по звезде, по солнцу» (Л.Н. Тол-
стой и В.С . Соловьев) // Яснополянский сборник 1998: Статьи, материалы,
публикации. Тула, 1999. С . 225 ‒236; Прокопчук Ю.В . К вопросу о мировоз-
зренческих системах Ль ва Толстого и Владимира Соловьева // Мансуровски е
чтения. Вып. 2. Калуга, 2010. С. 50 –64. Обзор литературы по данной теме с
начала ХХ в. содержится в статье: Минц З.Г . Из истории полемики вокруг
Льва Толстого (Л. Толстой и Вл. Соловьев) // Учен ые записки Тартуского гос.
университета. 1966. Вып. 184 . Труды по русской и славянской филологии .
Т. 9. Литературоведение. С . 89–110 .
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
224
Гартмана». По этому поводу он писал Н.Н. Страхову: «Я прочел
философскую статью Соловьева, и она мне очень понравилась. Это
еще один человек прибыл к тому малому полку русских людей, кото-
рые позволяют себе думать своим умом»3.
Очное знакомство состоялось в 1875 г., когда Соловьев впервые
посетил Ясную Поляну перед своим заграничным путешествием. В
письме от 3 мая 1875 г. он просил Толстого о встрече: «Отправляясь
на долгое время за границу, я не желал бы уехать, не увидав и не по-
знакомившись с Вами»4. После этой встречи Толстой писал Страхову:
«Мое знакомство с философом Соловьевым очень много дало мне
нового, очень расшевелило во мне философские дрожжи и много ут-
вердило и уяснило мне мои самые нужные для остатка жизни и смер-
ти мысли <...>»5. Начало диалога двух мыслителей было взаимно п о-
ложительным.
Дальнейшие 20 лет общения предстают как сложный путь схож-
дений и расхождений. Многое здесь остается непонятным, почти за-
гадочным, часто перемена доброжелательных отношений на критиче-
ски-враждебные и обратно выглядит немотивированной. Переписка
Толстого и Соловьева не очень объемна и мало помогает в понима-
нии главных факторов, влиявших на их отношения (сохранилось
шесть писем Соловьева и три Толстого). Выразительные суждения,
взаимные оценки Толстого и Соловьева сохранились в письмах и
воспоминаниях их общих знакомых.
Мы знаем, что Толстой не принял основных положений доктор-
ской ди ссертации Соловьева «Критика отвлеченных начал», которую
он прочитал после ее публикации в «Русском вестнике» в 1877 г.
(в NoNo 11 и 12). В следующем году Толстой посетил одну из лекций
соловьевских «Чтений о Богочеловечестве» в Соляном городке в Пе-
тербурге, это была седьмая лекция, состоявшаяся 10 марта 1878 г.
(интересно, что на той же лекции присутствовал Ф.М. Достоевский,
это был один из немногих эпизодов, когда могло состояться личное
знакомство двух писателей). В этот день, собираясь на лекцию, Тол-
стой писал А.А. Толстой: «Я вспомнил, что нынче лекция Соловьева,
и лекция, как мне говорили, самая важная, и я еду на нее»6. Однако
3 Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. Т . 62 . Письма, 1873–1879.
М.;Л., 1953. С. 128. Далее в тексте статьи ссылки по этому изданию.
4 Переписка Л.Н. Толстого с В.С . Соловьевым // Литературное наследство.
Т. 37/38: Л.Н. Толстой. II. М., 1939. С. 269.
5 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 62 . Письма, 1873–1879. С. 197.
6 Там же. С. 392.
Религиозные учения Л. Толстого и Вл. Соловьева
225
лекция Толстому не понравилась, в письме к Страхову писатель с не-
скрываемым раздражением передает свои впечатления: «Как мне ни
досаден Соловьев, я не желаю, чтобы вы писали о нем. Решительно
не стоит того. Ваше суждение, что он выводит a priori то, что узнал a
posteriori, совершенно верно. Я тоже наводил справки о Софии. Она
изображалась в древней русской иконописи женщиной, воздевающей
руки к небу, молящейся»7. Вероятно, Толстой не принял концепции
Софии как Души мира и как совокупного человечества, которую Со-
ловьев развивал в своих лекциях, Толстой намекает на то, что в рус-
ской иконописной традиции София понималась как земная женщина.
Продолжая эту тему, Толстой в письме от 17–18 апреля 1878 г. так
откликается на краткое изложение системы Соловьева Страховым:
«...меня за вас оскорбило то, что вы унизились до того, что рассмат-
риваете внимательно такой сор. Разве для вас неясно сразу было, что
это всё детский вздор. Так как же вам об этом думать»8. Позже в
письме к В.И . Алексееву от ноября 1881 г. Толстой называет Соловь-
ева «головным» мыслит елем 9.
В дневнике Толстого этого времени также находим записи, де-
монстрирующие неприятие религиозной концепции Соловьева. На-
пример, в записи от 5 октября 1881 г. читаем: «Соловьев бедный, не
разобрав христианство, осудил его и хочет выдумать лучше. Болтов-
ня, болтовня без конца»10. Более поздняя запись от 19 марта 1889 г.
фиксирует то же внутреннее противостояние: «Застал Соловьева, по-
говорил не совсем легко с ним. Я как-то исключительно осторож[ен]
с ним»11.
Наконец, весьма характерно суждение, высказанное уже после
смерти философа, 25 декабря 1907 г., во время разговора с Н.Н. Гусе-
вым, секретарем Толстого в последние годы его жизни: «Я сегодня
ночью думал о Соловьеве: как это можно что-нибудь находить в нем?
Православие? Ну, хорошо, православие мы знаем; православию я бу-
ду учиться не у него, а у бабы; она, я чувствую, верит в православие,
а он не верит. <...> Длинные волосы, эрудиция <...>»12.
7 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 62 . С . 392.
8 Там же. С. 413.
9 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 63 . Письма, 1873–1879. М ., Л., 1934. С . 81 .
10 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 50 . Дневн ики и записные книжки, 1888–1889.
М., 1952. С. 54.
11 Там же.
12 Гусев Н.Н. Два года с Толстым. М., 1973. С. 70.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
226
Но, несмотря на очевидность этих оценок, было бы большой
ошибкой сделать вывод об однозначно негативном отношении Тол-
стого к Соловьеву. При всей разности позиций нужно отметить уди-
вительно постоянное и заинтересованное внимание Толстого к рабо-
там Соловьева13. В письме к Страхову Толстой признавался в связи с
прочтением магистерской диссертации Соловьева (декабрь 1877 г.):
«Над Соловьева статьей я долго ходил, боясь к ней приступить. Я ви-
дел, что она касается того самого, что занимает меня; и в изложении
мыслей современного и соплеменного мыслителя есть особенная
волнующая близость и значительность»14. Дальше в письме следует
подробный разбор прочитанного текста с критикой соловьевского
понимания Бога, которое Толстой считает слишком абстрактным и
«случайным». В январе следующего года Толстой просит Страхова
прислать ему статью Соловьева «Вера, разум и опыт», опубликован-
ную в журнале «Гражданин» (1877 г., No 41–44), и добавляет: «Загла-
вие для меня очень заманчиво»15. Уже накануне смерти, уйдя из Яс-
ной Поляны, в Шамордине, 30 октября, Толстой читал сборник «Со-
циальное значение религиозной личности» и выделил в нем статьи
А.И. Герцена, Соловьева и Г. Спенсера о социализме16.
В письмах и сочинениях Соловьева также можно найти множест-
во критических суждений о Толстом.
В письме к И.С . Аксакову (1882 г.) Соловьев, упоминая Толстого,
замечает, что тот для него «яко язычник и мытарь»17. В письме Стра-
хову от 2 марта 1884 г. он сопоставляет, в ответ на нелицеприятное
суждение Страхова о Достоевском, двух великих русских писат елей:
«С тем, что вы пишете о Достоевском и Л. Н. Толстом, я решительно
не согласен. Некоторая непрямота или неискренность (так сказать, су-
губость) была в Достоевском лишь шелухой, о которой Вы прекрасно
говорите, но он был способен разбивать и отбрасывать эту шелуху, и
тогда оказывалось много настоящего и хорошего. А у Л. Н. Толстого
13 В.Б. Ремизов отмечает, чт о в Яснополянской биб лиотеке сохранились сочине-
ния Соловьева с пометкам и Толстого: «История и будущность теократии» ‒
23 пометки, «Нравст венная организация человечества» ‒ 24, «Кризис западной
философии» ‒ 3, «Религи озные основы ж изн и» ‒ 7, «Смысл любви» ‒ 3, статья
о Канте в «Энцик лопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона ‒ 9 (Ремизов
В.Б . «Идти по звезде, по солнцу» (Л.Н. Толстой и В.С . Соловьев). С . 227).
14 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 62 . Письма, 1873–1879. М ., 1953. С. 359‒360.
15 Там же. С. 369.
16 Маковицкий Д.П. [Дневник] 1910 // Маковицкий Д.П. У Толстого, 1904‒ 1910:
«Яснополянские записки»: В 5 кн. М., 1979‒1981. Кн. 4. С. 408.
17 Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. IV. СПб., 1923. С. 15.
Религиозные учения Л. Толстого и Вл. Соловьева
227
непрямота и неискренность более глубокие, ‒ но я не желаю об этом
распространяться <...>»18.
Удивительно резкую критику «толстовства» Соловьев предложил
в своей последней крупной работе «Три разговора о войне, прогрессе
и конце всемирной истории», но эта работа стоит особняком в твор-
честве Соловьева, в ней философ отрекается от идей, которые раньше
составляли основу его философии. Если принять эту последнюю ра-
боту за смысловой итог творчества Соловьева, нужно признать ниче-
го не значащими все его предшествующие капитальные труды. Нам
кажется более правильным понимать эту работу как знак личного
кризиса, пережитого философом перед смертью, и не считать ее су-
щественной на фоне главных трудов Соловьева, составляющих впол-
не последовательную и логичную систему. В самих «Трех разгово-
рах» трудно найти связную систему идей, по уровню философской
строгости и глубины эта работа не идет ни в какое сравнение с дру-
гими фундаментальными трудами Соловьева19. После смерти Соловь-
ева Толстой высказывался о нем и о его философии почти исключи-
тельно негативно, и это можно объяснить тем, что он не мог простить
Соловьеву необоснованную и нарочито оскорбительную критику, со-
держащуюся в этой странной работе.
Тем не менее, на протяжении всего своего творчества Соловьев
проявлял устойчивое внимание к идеям писателя и желание найти
точки соприкосновения с его позицией. Яркий пример совпадения
глубинных мыслей и чувств связан с выступлением Соловьева против
смертной казни (речь шла о просьбе помилования убийц царя). В
письме Страхову Толстой так описывает свои впечатления от визита
Соловьева (в апреле 1881 г.), посвященного обсуждению этого вопро-
са: «Молодец Соловьев. Когда он уезжал, я сказал ему: дорого то, что
мы согласны в главном, в нравственном учении »20. В феврале 1890 г.
Соловьев обратился к Толстому с письмом по поводу еврейского во-
проса: «В настоящее время всякий у нас, кто не соглашается с этой
травлей и находит, что евреи такие же люди, как и все, признается
изменником, сумасшедшим. <...> Baс это, конечно, не испугает.
Очень желательно было бы, чтобы вы подняли свой голос против»
21
.
18 Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. I. СПб., 1908. С. 18.
19 Подробнее см.: Евлампиев И.И . Русская философия в европейском контексте.
СПб., 2017. С. 123 –154.
20 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 63 . С . 61 .
21 Переписка Л.Н. Толстого с В.С . Соловьевым. С . 269.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
228
Толстой подписал «Воззвание», составленное Соловьевым, и в ответ-
ном письме от 15 марта 1890 г. признался: «Я всей душой рад участ-
вовать в этом деле и вперед знаю, что если вы, В[ладимир] С[ергее-
вич], выразите то, что вы думаете об этом предмете, то вы выразите и
мои мысли и чувства <...>»22.
Чрезвычайно важный эпизод в отношениях двух мыслителей свя-
зан с возникшим у Соловьева в середине 1894 г. намерением издать
сборник религиозно-нравственных произведений Толстого под загла-
вием «Критика лже-христианства, из сочинений Льва Толстого»23.
Объясняя в письме Толстому это намерение, Соловьев констатирует
единство их взглядов: «Я все более укрепляюсь в убеждении, что
нравственное дело есть первое и непременное условие всего прочего
и что без этого условия самые высокие и глубокие вещи не только те-
ряют свое достоинство и свою благотворность, но могут превращать-
ся в самые ужасные мерзости. Это убеждение сближает меня с вами в
существе дела, помимо всяких личных христианских чувств»24. В
конце этого письма Соловьев называет Толстого «дорогим другом» и
«наставником в деле нравственной жизни». Толстой, отвечая на
письма Соловьева (в ноябре 1894 г.), подтверждает его мнение о бли-
зости их убеждений: «Ваше дружеское, хорошее письмо очень обра-
довало, дорогой Владимир Сергеевич. Уверен, что разногласия между
нами не будет. А если бы случилось, то давайте вместе стараться,
чтобы его не было, и для этого работать, не убеждая другого, а про-
веряя себя. С вами, мне всегда казалось, что мы должны быть соглас-
ны и вместе работать. Это я почувствовал, когда только что узнал вас;
потом это чувство утратилось, застелилось чем-то, но первое чувство,
как и всегда, было верное»25. Отметим, что возникшее между мысли-
телями согласие касается самого принципиально вопроса в их твор-
честве ‒ вопроса о сущности истинного христианства и о его искаже-
нии в истории! И они констатируют совпадение взглядов на этот во-
прос в тот период, когда оба пришли к окончательной формулировке
своих представлений и создали самые значительные свои религиозно-
философские сочинения.
Впрочем, практически в то же время, когда речь идет о публика-
ции избранных фрагментов из сочинений Толстого, Соловьев пишет
22 То лстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 65 . Письма, 1890‒1891 (январь ‒ июнь). М . ,
1953. С. 45.
23 См.: Переписка Л.Н. Толстого с В.С . Соловьевым. С . 274–275.
24 Переписка Л.Н. Толстого с В.С . Соловьевым. С . 275.
25 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 67. Письма, 1894. М ., 1955. С. 271–272.
Религиозные учения Л. Толстого и Вл. Соловьева
229
письмо, в котором определяет главный пункт расхождений между
ними ‒ вопрос о воскресении Христа. Это письмо, датированное кон-
цом июля ‒ началом августа 1894 г., осталось неотправленным и бы-
ло опубликовано только после смерти Соловьева26. В нем Соловьев
весьма эмоционально (больше эмоционально, чем логично) отстаива-
ет свою веру в воскресение и приписывает Толстому отрицание этой
веры, утверждая тем не менее, что логика его рассуждений вполне
допускает воскресение (тем самым он признает возможность религи-
озного единства с Толстым). Толстой, действительно, отрицал вос-
кресение Христа, но делал он это потому, что то понимание бессмер-
тия Христа (как и любого человека), кот орое он обосновывал в своем
учении, оказывалось несовместимым с представлением о телесном
воскресении в традиционном смысле церковного учения. Ясно, что
идея воскресения является зависимой от идеи бессмертия, занимаю-
щей центральное место в христианском учении. В этом смысле воз-
никновение указанного разногласия двух мыслителей является ти-
пичным примером «недоразумения», имеющего причиной вторичные
и частные причины, а не какие-то принципиальные расхождения во
взглядах. Более подробно суть этого «недоразумения» мы опишем
ниже.
Внимательно рассмотривая все относящиеся к делу высказыва-
ния, можно прийти к выводу, что и другие разногласия и резкие суж-
дения Толстого и Соловьева были связаны не столько с их принципи-
альными идейными расхождениями, сколько с несхожестью личных
качеств, образа жизни, формы выражения своих идей. Трудно себе
представить более противоположные человеческие типы, чем те, ко-
торые представляли собой Соловьев и поздний Толстой: первый ‒
аристократ не только по происхождению, но и по всему складу жиз-
ни, эстет, мистик, певец небесной Софии, с трепетным чувством
смотрящий на женщин, второй ‒ дворянин, отрекшийся от своего об-
раза жизни ради мужицкой простоты, ненавистник всякой позы, эсте-
тизма, чрезмерной романтики, презрительно смотрящий на женщин
как на носителей низшей, животной жизни. Личное общение таких
людей не могло быть гармоничным и постоянно дружеским. В этом
смысле нужно признать абсолютно неправомерными попытки вывес-
ти окончательную «формулу» отношений Толстого и Соловьева, п о-
добную той, которую предлагает Лосев (см. выше), опираясь только
на их переписку и суждения друг о друге, приводимые различными
26 См .: Соловьев В.С . Письмо к Л. Толстому о воскресении Христа // Вопр. фило-
софии и пси хологии. 1905. Кн. 79 (IV). С . 241 ‒246 .
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
230
свидетелями. Степень близости или расхождения взглядов нужно оп-
ределять прежде всего на основании идей, выраженных в главных
философских трудах мыслителей; всё остальное может быть только
дополнительным материалом по отношению к этому главному.
Впрочем, и в отношении собственно философского творчества
нужно сделать одно уточнение. Здесь имеет смысл провести различие
между содержанием философских идей и формой их изложения. Не-
прият ие и критика Толстым и Соловьевым друг друга во многом оп-
ределялась как раз несовместимой противоположностью форм фило-
софствования. Соловьев был профессиональным философом и ра в-
нялся на классическую форму наукообразного трактата, «в немецком
стиле». Толстой пришел к философии в результате пережитого им эк-
зистенциального кризиса (описанного в незавершенном рассказе «За-
писки сумасшедшего», 1884 г.), он видел в ней способ оправдания
жизни, преодоления абсурда существования, поэтому считал, что
важнейшие философские идеи могут и должны быть изложены так,
чтобы их мог понять и принять любой человек. Хотя Толстой хорошо
знал историю философии и прочитал множество классических трак-
татов, подобных трем «Критикам» И. Канта, все-таки он считал, что
новая философия должна стать другой, более доступной, художест-
венной и образной. В своем стремлении к преобразованию формы
философии Толстой оказывался близок к новейшим философам не-
классического направления. Показательно, что почти все русские фи-
лософы и многие западные в ХХ в. обращались к творчеству Толсто-
го, считая его идеи важными для себя; характерно также постоянное
сопоставление его с Ницше и другими философскими новаторами.
Толстой стал предельно актуальной фигурой для философии ХХ в.
Соловьев же, несмотря на то, что был существенно моложе писателя,
остался приверженцем классических форм философствования и поч-
ти с презрением относился к «наивно-образному» стилю Толстого
(отметим, так же он воспринимал и работы Ницше).
2. Сходство религиозных учений Л. Толстого
и Вл. Соловьева
Сопоставление философских взглядов Толстого и Соловьева важ-
но не только для детального понимания их собственных представле-
ний, но и для объективной оценки развития всей нашей национальной
философской традиции. Совершенно не случайно еще при жизни
Толстого деятели Православной церкви и православные мыслители
Религиозные учения Л. Толстого и Вл. Соловьева
231
стали настойчиво проводить мысль о том, что его религиозное учение
занимает в русской религиозно-философской традиции обособленное
и маргинальное место, что оно не имеет существенных совпадений с
учениями других известных мыслителей, прежде всего Ф. Достоев-
ского и Вл. Соловьева. Причины такого желания «изолировать» Тол-
стого от главной линии развития русской философии понятны. Ведь
Толстой очень четко определил главную цель своих религиозно-
философских построений: восстановить истинное христианство,
учение самого Иисуса Христа, которое было радикально искажено в
историческом, церковном христианстве, искателей которого церковь
на протяжении столетий преследовала как самых злостных еретиков.
Более того, Толстой настаивал на том, что он не открывает в этом во-
просе ничего нового, что очень многие великие мыслители прошлого
ставили перед собой точно такую же цель, и только боязнь преследо-
ваний заставляла их скрывать свои истинные намерения; в этом
смысле он считал себя просто самым честным искателем религиозной
истины, подводящим итог многовековым размышлениям европей-
ских и русских философов над исти нным смыслом христианства.
Толстой, конечно же, считал, что его идеи вполне согласуются с
идеями других выдающихся русских философов, прежде всего Дос-
тоевского. Если признать справедливость этого убеждения Толстого,
мы должны будем заключить, что поиски истинного христианства яв-
ляются самым важным устремлением всей русской религиозной фило-
софии. Понятно, что церковные идеологи и философы строго право-
славного мировоззрения не могли согласиться с этим, вследствие чего
и пытались представить религиозное учение Толстого нехристиан-
ским, восходящим к каким-то восточным религиям и, конечно, ниче-
го общего не имеющим с учениями самых известных русских мысли-
телей, которые признавались вполне совместимыми с православием.
К сожалению, это мнение в отношении учения Толстого все еще
сохраняет свое влияние и препятствует правильному пониманию ис-
тории русской философии. В реа льности первостепенное значение
Толстого для развития русской мысли состоит как раз в том, что он
очень точно обозначил ее главную тенденцию, которая проявляется в
религиозных представлениях большинства глубоких мыслителей и
прежде всего в творчестве Достоевского и Соловьева. Поэтому де-
монстрация близости религиозных взглядов Толстого и Соловьева
(точно так же, как и взглядов Толстого и Достоевского) составляет
важнейший пункт доказательства единства русской религиозной фи-
лософии в ее поисках истинного христианства.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
232
Толстой отличался своей бескомпромиссной и резкой критикой
церкви, у Соловьева мы не найдем такой критики, а читая его послед-
нюю крупную работу, «Три разговора о войне, прогрессе и конце
всемирной истории», можно подумать, что его религиозные взгляды
полностью согласуются с церковным учением. Однако эта поздняя
работа, как уже было отмечено, является свидетельством идейного и
жизненного кризиса, который испытал Соловьев перед смертью. Все
его предшествующее творчество говорит о прямо пр отивоположном,
оно свидетельствует о существенном расхождении его взглядов с
церковной религией. При этом критическое отношение к институту
церкви стало особенно явным и недвусмысленным в работах 1890-х
гг. Капитальный труд Соловьева «История и будущность теократии»
(1887) еще может создать иллюзию положительного отношения фи-
лософа к видимой церкви, поскольку в нем утверждается, что челове-
чество должно прийти в истории к идеальному единому состоянию,
обеспечиваемому всемирной церковью. Однако внимательное про-
чтение книги позволяет увидеть, что та церковь, которую Соловьев
видит в качестве силы, направляющей человечество к «истинной
жизни», не совпадает ни с реальной католической, ни с реальной пра-
вославной церковью и не может получиться из их объединения; она
должна, по мысли Соловьева, возникнуть на их месте, и выполнить
задачу, которую они оказались неспособными выполнить ‒ реально
соединить человечество с Богом.
Еще до этой книги в «Трех речах в память Достоевского» (1881-
1883) Соловьев ясно противопоставил «храмовому» христианству,
под которым он имеет в виду учение исторической церкви, грядущее
«вселенское христианство», представителей которого, как он утвер-
ждает, еще очень мало среди людей и которое почти во всех своих
чертах отличается от христианства церкви. Своеобразного апогея не-
гативное отношение к церкви достигает в книге «Оправдание добра»,
где в важнейшей 9-й главе, посвященной описанию конечной цели
всего мирового процесса ‒ построению Царства Божьего на земле под
руководством Иисуса Христа, Соловьев пишет (в примечании к поня-
тию Царства Божьего на земле): «Сколько-нибудь внимательный чи-
татель видит, что я не подавал ни малейшего повода серьезной кри-
тике приписывать мне нелепое отождествление Царства Божия с ис-
торическим христианством, или видимою церковью (какою именно?).
Это отождествление, так же как и признание всякого крещеного н е-
годяя за “духовного” человека, или “сына Божия”, исключено из моей
Религиозные учения Л. Толстого и Вл. Соловьева
233
мысли не только implicite, но и explicite»27. В самом конце книги Со-
ловьев вернется к понятию «вселенской Церкви» и кратко повторит
основные положения своей исторической концепции, согласно кото-
рой именно Церковь должна вести человечество к построению Цар-
ства Божьего. Но в данном случае очевидно, что грядущая «вселен-
ская Церковь» имеет мало общего с исторически сложившимися хри-
стианскими конфессиями.
Особенно важной в этом контексте является работа «Об упадке
средневекового миросозерцания» (1891), поскольку она дает истори-
ческое и теоретическое обоснование соловьевской критики церкви.
Средневековым миросозерцанием Соловьев называет здесь «истори-
ческий компромисс между христианством и язычеством, ‒ тот двой-
ственный полуязыческий и полухристианский строй понятий и жиз-
ни, который сложился и господствовал в средние века как на романо-
германском Западе, так и на византийском Востоке»28. В этой мысли
Соловьева есть явная недоговоренность: он пишет о миросозерцании,
господствовавшем в Средние века, но при этом очевидно имеет в ви-
ду западное и восточное христианство, которые не претерпели ника-
кого изменения со средневековой эпохи. На деле эвфемизм «средне-
вековое миросозерцание» нужен Соловьеву только для того, чтобы
избежать столкновения с церковной цензурой; этот термин обознача-
ет все церковное христианство, господствовавшее в европейском
обществе на протяжении его истории. Именно это христианство и
пришло к упадку в современную Соловьеву эпоху. Соловьев говорит
о необходимости замены исторического, ложного христианства ‒ ис-
тинным, без чего невозможно дальнейшее развитие европейской ци-
вилизации. Христианство, по Соловьеву, всегда останется духовным
основанием цивилизации, но церковное христианство, являясь «сред-
невековым» и «ложным» по своей сути, уже в большей степени пре-
пятствует, чем способствует ее развитию.
Соловьев видит различие исторического и истинного христианст-
ва в двух главных моментах. Во-первых, историческое христианство
превратилось в догматическую, формальную систему убеждений, ко-
торая не претендует на то, чтобы радикально влиять на жизнь людей.
От верующего достаточно признания догматов и исполнения таинств,
в то время как истинное христианство, которое проповедовал сам
27 Соловьев В.С . Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1988.
С. 280.
28 Соловьев В.С . Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В.С .
Соч.:В2т.Т.2.С.339.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
234
Иисус Христос, требовало преображения человека и мира, ведущего
к превращению мира в Царство Божие: «Сущность истинного хри-
стианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом,
превращение мирского царства в Царство Божье (которое не от мира
сего). Это перерождение есть сложный и долгий процесс <...>. Но ра-
зумеется, христианское перерождение человечества не может быть
только естественным процессом, не может совершаться само собой,
путем бессознательных движений и перемен. Это перерождение есть
процесс духовный <...>; в нем должно непременно участвовать само
человечество своими собственными силами и своим сознанием» 29.
Это означает, что Соловьев отвергает догмат о грехопадении и все
учение о неискоренимой греховности человека, препятствующей дос-
тижению божественного совершенства в земной жизни. Главный
смысл исторической концепции Соловьева заключается как раз в
описании движения человечества и всего мира к состоянию абсолют-
ного Всеединства, т. е. абсолютного, божественного совершенства.
Во-вторых, историческое христианство помещает Бога в транс-
цендентную сферу, оставляя человека вне Бога; необходимость церк-
ви и церковного попечения над человеком и объясняется тем, что
только таким, внешним образом, через церковь и ее служителей, че-
ловечество связано с Богом. В противоположность этому, истинное
христианство, по убеждению Соловьева, ‒ это учение о том, что Бог
непосредственно присутствует в человечестве, действует в нем,
превращая его в Богочеловечество, т . е. в силу, преображающую ок-
ружающий мир. Это убеждение явно проступает в только что приве-
денном высказывании Соловьева, где он говорит о том, что человече-
ство участвует в процессе собственного перерождения к божествен-
ному состоянию.
И в других его работах тезис о том, что Бог действует в мире и в
человечестве, является одним из самых главных, он свидетельствует
о том, что философскую систему Соловьева нужно понимать как
форму пантеизма. Можно добавить, что основные принципы своей
системы Соловьев заимствовал из философии Шеллинга, который
прямо утверждал, что пантеизм является единственной здравой фило-
софией, дающей непротиворечивое описание отношения Бога к ми-
ру и человеку30. В работе «Критика отвлеченных начал» Соловьев
29 Соловьев В.С . Об упадке средневекового миросозерцания. С . 339.
30 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Фи лософские исследования о сущности человеческой
свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.,
1989. С . 90–92.
Религиозные учения Л. Толстого и Вл. Соловьева
235
пишет: «Мы познаем безусловно-сущее во всем, что познаем, потому
что все это есть его предикат, его бытие, его явление. Но будучи во
всем, оно не тождественно со всем, оно есть само по себе как отлич-
ное от всего <...>, само по себе оно не может открываться как внеш-
ний предмет, это было бы противоречием; но будучи единым истин-
но-сущим, то есть субстанцией всего, оно есть первоначальная суб-
станция и нас самих, и, таким образом, оно может и должно быть нам
дано не только в своих многообразно отраженных проявлениях, обра-
зующих наш предметный мир, но и внутри нас самих, как наша соб-
ственная основа, непосредственно нами воспринимаемая»31. Здесь
присутствует очевидный пантеистический подход к описанию соот-
ношения Абсолюта и мира, и он определял развитие философских
идей Соловьева на протяжении всего его творчества32.
В «Чтениях о Богочеловечестве» (1878) Соловьев характеризует
главный смысл истории Европы со времени Реформации как освобо-
ждение европейского общества от той модели отношения человека к
Богу, которая лежит в основании католицизма (точно так же как и в
основании православия), ‒ от понимания Бога как внешней силы,
проводником которой выступает церковь. На место этого внешнего
подчинения приходит сознательное и свободное соединение личн о-
сти с божественным началом. Здесь Соловьев имеет в виду новое са-
моощущение европейского человека, ярко отразившееся в философии
начала XIX в., прежде всего в немецкой философии (в системах Кан-
та, Фихте, Шеллинга и Гегеля); далее в «Чтениях о Богочеловечест-
ве» мы читаем: «Такая связь была бы невозможна, если бы божест-
венное начало было чисто внешним для человека, если бы оно не
коренилось в самой человеческой личности <...> . Человеческая ли ч-
ность только потому может свободно, изнутри соединяться с божест-
венным началом, ‒ что она сама в известном смысле божественна,
или ‒ точнее ‒ причастна Божеству»33.
Два сформулированных принципа ‒ убеждение в необходимости
преображения земного мира к совершенному, божественному состоя-
нию и представление о непосредственном единстве Бога и человека,
31 Соловьев В.С . Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С . Соч.: В 2 т. Т. 1 .
С. 702.
32 Один из ранних рукописных набросков Соловьева, который выг лядит к ак
формулировка программы для последующей подробной философской разра-
ботк и, н ачинается двумя тезисами «Бог есть всё» и «Всё становится Богом»
(Соловьевские исследовани я. 2019. No 1. С . 19).
33 Соловьев В.С . Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С . Соч.: В 2 т. Т. 2 .
С. 20.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
236
которые Соловь ев считает основой истинного христианства, конечно
же, несовместимы с церковным учением. Неудивительно, что их без
труда можно обнаружить в качестве основания религиозного учения
Толстого, откровенно направленного против церковной традиции. В
книге «В чем моя вера?» (1884) Толстой решительно настаивает, что
учение самого Христа совершенно отличается от его интерпретации
церковью. Церковь сводит это учение к малопонятным абстрактным
догматам, а Христос хотел, чтобы его учение изменило образ жизни
людей: «Нельзя отрицать, и все христиане всегда признавали это, что
главное содержание учения Христа есть учение о жизни людей: как
надо жить людям между собою»34.
Толстой категорически не согласен с мнением церкви о том, что
образ совершенной жизни людей, который дал Христос, есть только
«идеал». Противопоставляя формально-догматическое понимание
учения Христа церковью, его содержательному пониманию как пути
к совершенно новому образу жизни, Толстой пишет: «Все учение
Христа состоит в том, чтобы дать Царство Бога ‒ мир людям. <...>
Стоит людям поверить учению Христа и исполнять его, и мир будет
на земле, и мир не такой, какой устраивается людьми, временный,
случайный, но мир общий, ненарушимый, вечный»
35
. Как и Соловьев,
Толстой утверждает, что «Царство Бога» на земле должно быть уста-
новлено самими людьми, воспринявшими учение Христа.
При этом Толстой утверждает, что главное в учении Христа ‒ это
заповедь о «непротивлении злу насилием» и поэтому оно несовмес-
тимо с иудейским законом и с иудаизмом как таковым: истинное
христианство, по Толстому, отвергает иудаизм и все его ключевые
положения. Именно в этом смысле он интерпретирует известное вы-
сказывание Христа из Евангелия от Луки: «Закон и пророки до Иоан-
на; с сего времени Царство Божие благовествуется, и всякий усилием
входит в него» (Лк. 16, 16). Чтобы реализовать учение Христа, нужно
отказаться от важнейшей идеи иудаизма ‒ от идеи грехопадения, ко-
торая заставляет людей считать земную жизнь ничтожной и прези-
рать ее.
Пытаясь понять, когда и как произошло в истории искажение
учения Христа, Толстой приписывает это искажение апостолу Павлу
и видит его суть в превращения учения о жизни (о том, как сделать
земную жизнь совершенной) в догматическое «метафизическое» уче-
34 Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 23 . Произве-
дения, 1879‒1884 . М., 1957. С . 340 .
35 Толстой Л.Н. В чем моя вера? С. 370.
Религиозные учения Л. Толстого и Вл. Соловьева
237
ние: «Разрыв между учением о жизни и объяснением жизни начался с
проповеди Павла, не знавшего этического учения, выраженного в
Евангелии Матфея, и проповедовавшего чуждую Христу метафизи-
ческо-каббалистическую теорию, и совершился этот разрыв оконча-
тельно во время Константина, когда найдено было возможным весь
языческий строй жизни, не изменяя его, облечь в христианские одеж-
ды и потому признать христианским. / Со времени Константина <...>
центр тяжести христианства переносится на одну метафизическую
сторону учения. И это метафизическое учение с сопутствующими ему
обря дами, все более и более отклоняясь от основного смысла своего,
доходит до того, до чего оно дошло теперь: до учения, которое объ-
ясняет самые недоступные разуму человеческому тайны жизни не-
бесной, дает сложнейшие обряды богослужебные, но не дает никако-
го религиозного учения о жизни земной»36.
Это объяснение очень точно соответствует тому, как Соловьев
описывает тот же самый процесс отклонения исторического христи-
анства от учения Христа: «Смысл христианства в том, чтобы по ис-
тинам веры преобразовать жизнь человечества. Это и значит оправ-
дывать веру делами. Но если эта жизнь была оставлена при своем
старом языческом законе, если самая мысль о ее коренном преобра-
зовании и перерождении была устранена, то тем самым истины хри-
стианской веры потеряли свой смысл и значение как нормы действи-
тельности и закон жизни и остались при одном отвлеченно-
теоретическом содержании. А так как это содержание мало кому по-
нятно, то истины веры превратились в обязательные догмы, т.е. в ус-
ловные знаки церковного единства и послушания народа духовным
властям»37.
Второй принцип, который мы отметили в философской концеп-
ции Соловьева, ‒ единство человеческой личности и Бога, не столь
очевиден в философских трактатах Толстого 1880–1890 гг., но в его
поздних дневниковых записях (1895–1910 гг.) и в книге «Путь жиз-
ни» (1910) он находится на первом плане. Наиболее сложно и под-
робно соответствующее положение религиозного учения Толстого
выражено в его итоговом произведении «Путь жизни»: «Всемирное,
невидимое начало <...>, дающее жизнь всему живому, сознаваемое
нами в самих себе и признаваемое в подобных нам существах ‒ лю-
дях, мы называем душою, само же в себе всемирное невидимое нача-
ло это, дающее жизнь всему живому, мы называем Богом. <...> Души
36 Толстой Л.Н. В чем моя вера? С. 438 .
37 Соловьев В.С . Об упадке средневекового миросозерцания. С . 346 .
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
238
человеческие, отделенные телами друг от друга и от Бога, стремятся к
соединению с тем, от чего они отделены, и достигают этого соедине-
ния с душами других людей любовью, с Богом ‒ сознанием своей бо-
жественности. В этом все большем и большем соединении с душами
других людей ‒ любовью и с Богом ‒ сознанием своей божественно-
сти заключается и смысл и благо человеческой жизни»38.
Толстой очень ясно выражает новаторское понимание Бога как
динамического начала, начала жизни, стремящегося к полноте охвата
всей материи, в которой это начало проявляется: «...Бог, заключен-
ный в человеке, сначала стремится освободиться тем, чтобы расши-
рить, увеличить то существо, в к[отором] он находится, потом, ус-
мотрев непреступные пределы этого существа, стремится освобо-
диться тем, чтобы выдти из этого существа и обнять собой др[угие]
сущ[ества]»39. Такое понимание Бога, с одной стороны, показывает
влияние на Толстого философии Шопенгауэра, у которого Абсолют
есть действующая в мире воля, и, с другой стороны, предвосхищает
философию жизни Анри Бергсона40. Для наших целей особенно важ-
но то, что к такому же динамическому пониманию Абсолюта (Бога)
склоняется и Соловьев в своей системе (вероятно, тоже под влиянием
философии Шопенгауэра). Наиболее отчетливо это проявляется в
«Чтениях о Богочеловечестве», поскольку здесь для Соловьева гла в-
ной целью является описание мирового процесса как результата дей-
ствия в мироздании Бога: «Бог, будучи сам по себе трансцендентным
(пребывающим за пределами мира) вместе с тем по отношению к ми-
ру является как действующая творческая сила»41.
Отмеченные совпадения главных принципов двух религиозно-
философских учений достаточно веско свидетельствуют в пользу то-
го, что идейные поиски двух мыслителей шли в одном направлении.
Это опровергает мнение о некоем особом характере учения Толстого.
На деле он шел по тому же пути, что и другие русские и западные ис-
катели истинного христианства и пришел к тому же результату, кото-
рый в силу этого совпадения представляется вполне правильным, т. е.
действительно восстанавливающим учение Иисуса Христа, искажен-
ное в церковной традиции42.
38 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 45. М., 1936. С. 13.
39
Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 53 . М., 1953. С. 89.
40 Подробнее см.: Евлампиев И.И., Матвеева И.Ю. Лев Толстой как один из ро-
доначальников фи лософии жизни (Лев Толстой и Анри Бергсон) // Философ-
ские науки. 2017. No 5. С. 28 –42.
41 Соловьев В.С . Чтения о Богочеловечест ве. С . 154 .
42 Подробнее см.: Евлампиев И.И . Лев Толстой и поиски истинного христианства
Религиозные учения Л. Толстого и Вл. Соловьева
239
3. Смысл и причины наиболее важных
идейных расхождений
В контексте предложенной темы важно также рассмотреть те
наиболее известные мотивы учения Толстого, в которых его пред-
ставления расходятся с общим мнением других русских мыслителей
и прежде всего с мнением Соловьева. Как мы покажем, причина этих
расхождений в том, что Толстой более настойчиво и последовательно
старался восстановить христианское учение в той форме, в какой его
провозгласил сам Иисус Христос. Соловьев же уклоняется от тех ес-
тественных выводов, которые следуют из принят ых им предпосылок.
В результате указанные расхождения свидетельствуют о философ-
ской честности Толстого и непоследовательности Соловьева.
Наиболее важный мотив, в котором традиционно видят расхож-
дение Толстого с Соловьевым и другими русскими мыслителями, ‒
это «имперсонализм», якобы присущее Толстому отрицание значи-
мости человеческой личности43, происходящее из отрицания лично-
стного начала у самого Бога. Особое возмущение вызывало главное
следствие такого «имперсонализма» ‒ отрицание Толстым личного
телесного воскресения и личного бессмертия. Вторым мотивом явля-
ется толстовская максима «непротивления злу насилием», которую
писатель считал главной в учении Христа, в истинном христианстве.
Первое «обвинение» нужно признать очевидным недоразумением.
Толстой действительно отрицал начало личности у Бога, но нужно
иметь в виду, что современные исследователи раннего христианства
находят эту тенденцию во многих известных апокрифических памят-
никах, например, в Апокрифе Иоанна и Евангелии Истины (оба па-
мятника датируются началом II в.), поэтому, как бы ни оценивать эту
тенденцию, она является христианской и весьма влиятельной в исто-
рии христианской мысли. Скорее наоборот, приписывание Богу лич-
ностного начала, т. е. его антропоморфное понимание, является ру-
диментом языческих и иудейских представлений в христианстве.
Весьма вероятно, что первоначальное христианство, резко противо-
стоящее иудаизму, развивало как раз апофатическую концепцию не-
постижимого Бога, не обладающего никакими предикатами44. Именно
в русской философии // Философские науки. 2018 . No 8. С . 90–107.
43 Об этом писали, напр., С. Булгаков, В. Зеньковский и Н. Бердяев в известном
сборнике изд -ва «Путь» «О религии Льва Толстого» (М., 1912).
44 Подробнее см.: Евлампиев И.И. Неискаженное христианст во и его первоис-
точники. Глава 2 // Соловьевские исследования. 2017. No 1. С. 190–230 .
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
240
по этому пути идет Толстой, и его отрицание характеристики лично-
сти у Бога можно признать вполне логичным; в дневнике 1896 г. чи-
таем: «Говорят, Бога надо понимать как личность. В этом большое
недоразумение: личность есть ограничение. Человек чувствует себя
личностью только п[отому], ч[то] он соприкасается с другими лично-
стями. Если бы человек был один, он бы не был личность. Эти два
понятия взаимно определяются: внешний мир, другие существа и
личность. Не было бы мира других существ, человек не признавал,
[не] чувствовал бы себя личностью; не будь человек личность, он
не признавал бы существования других существ. И потому человек
среди мира немыслим иначе, как личность. Но как же про Бога ска-
зать, что он личность, что Бог личный? В этом корень антропомор-
физма»45.
Никакого отрицания значения человеческой личности в текстах
Толстого найти невозможно, Толстой признает личностный характер
бытия человека, но он считает это свидетельством нашего несовер-
шенства, именно этим качеством мы отличаемся от совершенного Бо-
га. Человек стремится к слиянию с Богом и к божественному совер-
шенству, если эта цель может быть достигнута, то человек должен
утратить форму личности вместе со всеми признаками своего несо-
вершенства.
Что касается идеи воскресения и бессмертия, то Толстой действи-
тельно отрицал идею воскресения, но в ее церковном варианте, как
представление о возвращении к жизни умерших людей (т. е. как некое
«оживание трупов»); при этом он безусловно принимал идею бес-
смертия . Бессмертие для него означает буквально отсутствие смерти
в жизни: смерть ‒ это не уничтожение и даже не прерывание бытия
человека, а трансформация к новой форме жизни . Именно потому что
смерть не прерывает жизнь, нет необходимости предполагать воскре-
сение в том буквальном смысле, как это утверждается в церковном
учении. «Кто видит смысл жизни в усовершенствовании, не может
верить в смерть, ‒ в то, чтобы усовершенствование обрывалось. То,
что совершенствуется, только изменяет форму»
46
.
Вопрос о том, какова та форма жизни, которая ожидает личность
после смерти, не имел в работах Толстого однозначного ответа. В не-
которых случаях он полагал, что это будет новая жизнь личности в
новой телесной форме, полностью подобной нынешней жизни; в дру-
гих случаях предполагал, что после смерти личность окончательно
45 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 53 . С. 118 .
46
Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 54 . С. 28 .
Религиозные учения Л. Толстого и Вл. Соловьева
241
соединяется с Богом и поэтому должна потерять личностную форму.
В своем итоговом труде, в книге «Путь жизни», он соединил оба ва-
рианта, признав, что в нашем земном бытии мы не можем оконча-
тельно понять конкретный смысл нашего бессмертного существова-
ния: «Когда мы умираем, то с нами может быть только одно из двух:
или то, что мы считали собой, перейдет в другое отдельное существо,
или мы перестанем быть отдельными существами и сольемся с Бо-
гом. Будет ли то или другое ‒ в обоих случаях нечего бояться»
47
.
В сочинениях Соловьева мы находим точно такое же колебание в
оценке значения личности, как и в трудах Толстого. С одной стороны,
Соловьев не может отрицать личностной формы человека в его зем-
ном бытии, но, с другой стороны, в его работах обнаруживает себя
тенденция к отрицанию существенности этой формы, которая наибо-
лее наглядно предстает в статье «Идея человечества у Августа Конта»
(1898): «С гениальной смелостью он <Конт> <...> утверждает, что
единичный человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь
абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть
не может. И конечно, Конт прав. <...> Целое первее своих частей и
предполагается ими. Эта великая истина, очевидная в геометрии, со-
храняет всю свою силу и в социологии. Соответствие здесь полное.
Социологическая точка ‒ единичное лицо, линия ‒ семейство, пло-
щадь ‒ народ, трехмерная фигура, или геометрическое тело, ‒ раса,
но вполне действительное, физическое тело ‒ только человечество»48.
В результате, Соловьев оказывается сторонником гораздо более ра-
дикального «имперсонализма», чем Толстой, ведь он признает от-
дельного человека «абстракцией», т. е. иллюзией, по отношению к
человечеству.
Здесь естественно задать вопрос: если в земной жизни отдельная
личность ‒ только абстракция и иллюзия, что будет телесно воскре-
сать после смерти? В рамках таких представлений становится совер-
шенно непонятной непоколебимая вера Соловьева в индивидуальное
воскресение, в духе концепции Николая Федорова. В той же статье
Соловьев отмечает, что, согласно концепции О. Конта, отдельный че-
ловек имеет два измерения своего бытия: внутреннее, вечное бытие в
слиянии со всем человечеством и внешнее, преходящее бытие собст-
венной индивидуальности. Первое является гораздо более фундамен-
47 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 45 . С. 465 .
48 Соловьев В.С . Идея человечест ва у Августа Конта // Соловьев В.С . Соч.: В 2 т.
Т. 2. С. 568, 570.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
242
тальным, поскольку оно вечно и не затрагивается смертью индивиду-
ального тела, только второе измерение существования исчезает в
смерти. Каждый человек бессмертен, но его бессмертие ‒ это сущест-
вование личности в едином человечестве. Согласно Конту, смерть
есть разрушение индивидуальной формы бытия личности, и она не
только не затрагивает вечное измерение ее бытия, но наоборот, выяв-
ляет вечное, бессмертное бытие личности в человечестве; при этом,
по всей логике концепции Конта, никакого воскресения, т. е. восста-
новления индивидуальной формы человека, не требуется. Невзирая
на этот логичный вывод, Соловьев в заключение своей статьи утвер-
ждает, что «никто из знаменитых в мире философов не подходил так
близко к задаче воскресения мертвых, как именно Август Конт»49.
Это явное противоречие, желание обосновать идею воскресения ав-
торитетом известного философа, несмотря на ее отсутствие в трудах
Конта, можно объяснить только как начало радикального мировоз-
зренческого кризиса, постигшего Соловьева в последний год жизни
и выразившегося в книге «Три разговора о войне, прогрессе и конце
всемирной истории».
В сравнении с очевидными противоречиями во взглядах Соловье-
ва воззрения Толстого на человеческую личность и на ее бессмертие
выглядят гораздо более последовательными и логичными. Можно
отметить, что два варианта посмертного бытия личности, предпола-
гаемые Толстым, хорошо согласуются с идеями Конта, если предпо-
ложить, что в концепции последнего личность может иметь два вари-
анта бытия после смерти (о чем сам Конт не говорит): получить новое
индивидуальное бытие или окончательно слиться с единым человече-
ством (первый вариант нужно понимать не как воскресение, которое
обязательно предполагает перерыв в телесном существовании и не-
кий период «бестелесного» существования личности, а как транс-
формацию от одной формы индивидуального существования к дру-
гой, например, по модели метемпсихоза).
Наконец, рассмотрим самый известный пункт разногласий между
Толстым и Соловьевым ‒ принцип «непротивления злу насилием».
Для того чтобы правильно понять его смысл, нужно учесть важней-
ший принцип религиозного учения Толстого ‒ его представление о
двух уровнях и двух формах жизни, доступных любому человеку. Че-
ловек может жить по законам низшего, материального мира и его
природных обитателей, животных, но может подняться до высшей,
49 Соловьев В.С . Идея человечест ва у Августа Конта. С . 579.
Религиозные учения Л. Толстого и Вл. Соловьева
243
духовной жизни, устроенной совсем по другим законам. Смысл лю-
бой религии, в том числе истинного христианства, Толстой видит в
том, что человек открывает для себя высший мир, постигает возмож-
ность высшей жизни и движется к этой духовной, божественной жиз-
ни. Более или менее полно жить высшей жизнью может только очень
малое количество людей, хотя доступна высшая жизнь всем. Для
большинства людей, погруженных в животную жизнь, законы выс-
шей жизни будут казаться нелепыми и невозможными. Главный за-
кон высшей, духовной жизни ‒ это как раз закон непротивления злу
насилием, и люди только потому не принимают и не понимают его,
что остаются в пределах животной жизни.
Любой человек, даже тот, кто перенес центр своей жизни в духов-
ное бытие, остается причастным и низшей жизни, отсюда происходит
неустранимое противоречие между принципом непротивления и
принципами, которые управляют нашей низшей жизнью. Ведь в ней
люди отделены друг от друга, как и животные, не понимают друг
друга, преследуют свои эгоистические интересы и, сталкиваясь друг с
другом, порождают зло; как следствие, они начинают обороняться от
зла, приносимого другими людьми. Если человек поддастся этому
стремлению, он полностью подчинится законам низшей жизни и уже
не сможет вернуться к жизни высшей. Таким образом, по Толстому,
движение человека к жизни духовной, божественной неразрывно со-
пряжено с необходимостью исполнения принципа непротивления,
хотя в полной мере исполнить его никому не удается, поскольку ни-
кто не может уйти от низшей жизни.
Толстой ясно сформулировал эту концепцию в книге «Путь жиз-
ни»: «Понятно, что насилие и убийство возмущают человека, и он, по
первому влечению, естественно, против насилия и убийства употреб-
ляет насилие и убийство. Такая деятельность, хотя и близка к живот-
ным и неразумна, но не имеет в себе ничего бессмысленного и проти-
воречивого. Но не то с оправданием такой деятельности»50.
.
Получ а-
ется, что Толстой не отрицает возможность и даже необходимость
актов сопротивления злу, но считает невозможным их разумное, ре-
лигиозное оправдание. У человека есть две формы разума ‒ низший,
направленный на постижение животной жизни и управление ею, и
высший, открывающий абсолютные цели жизни и ее абсолютный
смысл. Противоречие между толстовским принципом непротивления
злу насилием и принципом сопротивления злу силою, который
50 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 45 . С. 212 .
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
244
защищали его критики, есть просто следствие противоречия двух
форм жизни и двух форм разума. Принцип сопротивления злу си-
лою ‒ это этический закон животной жизни, и он логично обоснован
низшим разумом, знающим только эту жизнь; но для высшего разума
он является ограниченным и, значит, ложным в отношении сущности
человека и его истинной жизни.
В своих религиозно-философских сочинениях Толстой постоянно
утверждает, что высшая, духовная жизнь человека начинается тогда,
когда он начинает жить в соответствии с разумом; в связи с этим его
обвиняли и обвиняют в прямолинейном просветительском рациона-
лизме, это показывает, что критики Толстого невнимательны к фило-
софским деталям: в реальности Толстой ориентировался на немецкую
классическую философию, для которой различие двух форм разума
(например, абстрактно-рассудочного и спекулятивного у Гегеля) и
двух уровней закономерностей бытия было важнейшей отличитель-
ной чертой. Именно высший, бесконечный, диалектический разум, в
смысле немецких философов, Толстой и имеет в виду в своих сочи-
нениях, и именно этот разум дает религиозно-философское обоснова-
ние принципа непротивления злу насилием.
Рассуждения Толстого являются вполне разумными и логичными,
в связи с этим можно признать всеобщее неприятие его идей просто
нежеланием понять их подлинный смысл. Его критики вырывали от-
дельные положения из целостного учения и доводили их до крайно-
сти, чтобы через эти крайности показать абсурдность утверждений,
которые сами по себе не были таковыми. Толстой в своем дневнике
не раз с горечью констатирует этот недопустимый стиль полемики с
ним. «Я говорю, что не надо насилием противиться насилию, против
меня говорят, что я говорю, что не надо бороться со злом»51. В днев-
нике 1895 г. есть высказывание, направленное непосредственно про-
тив критики Соловьева: «Читал дурную статью С[оловьева] против
непротивления. Во всяком нравственном практическом предписании
есть возможность противоречия этого предписания с другим предпи-
санием, вытекающим из той же основы. ‒ Воздержание: что же, не
есть и сделаться неспособным служить людям? Не убивать живот-
ных, что же, дать им съесть себя? Не пить вина. Что ж, не прича-
щать[ся], не лечиться вином? Не противиться злу насилием. Что же,
дать убить человеку самого себя и других? / Отыскивание этих пр о-
тиворечий показывает только то, что человек, занятый этим, хочет
51 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 53. С. 208.
Религиозные учения Л. Толстого и Вл. Соловьева
245
не следовать нравственному правилу. Всё та же история: из-за одного
человека, к[оторому] нужно лечиться вином, не противиться пьянст-
ву. Из-за одного воображаемого насильника, убивать, казнить , зат о-
чать»52.
В оправдание Соловьеву и его небезупречной критики Толстого
можно упомянуть тот факт, что Толстой не сразу пришел к сформу-
лированной выше и вполне логичной концепции «непротивления», во
многих случаях он сам давал повод к неправильному пониманию, вы-
сказываясь слишком резко и не уточняя необходимые детали. Но
здесь важно также увидеть, какую альтернативу выдвигает Соловьев
против главного этического принципа Толстого. В работе «Три разго-
вора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» он очень эмо-
ционально и выразительно демонстрирует необходимость сопротив-
ления злу силою на примере генерала, который расстрелял из пушек
отряд турок, зверствовавших в армянском селе. Но когда дальше речь
заходит о том, что на злых людей можно и нужно воздействовать не
только силой, творя ответное зло, но и добром, пытаясь духовными
мерами возвысить их дух, эта точка зрения не рассматривается серь-
езно, а просто высмеивается. Господин Z, выражающий мнение Со-
ловьева, на это утверждение заявляет: «Был не так давно сделан опыт
в этом роде, и не только без успеха, но он показал прямо обратное
тому, что вы предполагаете. Был человек, не знавший пределов своей
кротости и не только прощавший всякую обиду, но и отвечавший на
всякое новое злодеяние новыми и большими благодеяниями. И что
же? Потряс ли он душу своего врага, переродил ли его нравственно?
Увы! Он только ожесточил сердце злодея и жалостным образом по-
гиб от его руки»53. И дальше читает шуточное стихотворение Алексея
Толстого о камергере Деларю, высмеивающее идеал непротивления.
Здесь нужно вспомнить, что название самого капитального этиче-
ского труда Соловьева ‒ книги «Оправдание добра» ‒ намекает на
то, что добро все-таки имеет силу в борьбе со злом, и вовсе не обяза-
тельно всегда против зла направлять только физическую силу, осо-
бенно если это не достаточно редкий случай радикального зла, по-
добный зверствам турок, а обыденный случай человеческих заблуж-
дений и слабостей. Теперь же Соловьев с обескураживающей
прямотой зачеркивает и эту книгу, и все свои предшествующие тру-
ды, отрицая за добром какую бы то ни было силу в борьбе со злом.
52 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 53. С. 12 ‒13.
53 Соловьев В.С . Три разговора о войне, п рогрессе и конце всемирной истории //
Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С . 712.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
246
Зададимся вопросом: кто ближе к подлинно христианскому миро-
ощущению ‒ Толстой проповедующий абсолютную силу добра и
подлинной, божественной духовности или Соловьев, пришедший в
этой работе к выводу о полном бессилии добра против зла? Ответ ка-
жется очевидным.
В итоге, можно констатировать, что учение Толстого полностью
соответствует общей тенденции поисков истинного христианства и
критики его церковных искажений, объединяющей ведущих предста-
вителей русской религиозной философии. Более того, во многих мо-
ментах Толстой выразил эту общую тенденцию более ясно, логично
и последовательно, чем его современники. Поэтому можно утвер-
ждать, что именно он является главным выразителем и главным сим-
волом религиозных исканий русской мысли. Толстой не побоялся
высказать главные интенции этой мысли с предельной прямотой и
ясностью, сохранив до конца жизни верность однажды выбранному
пути.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Гусев Н.Н. Два года с Толст ым / Сост., вступ. ст. и примеч. А.И. Шифмана.
М.: Художествен ная ли тература, 1973.
Евлампиев И.И . Неискаженное христианст во и его первоисточники. Глава 2
// Соловьевские исследования. 2017. No 1. С . 190–230 .
Евлампиев И.И . Лев Толстой и поиски истин ного христианст ва в русской
философии // Философские науки. 2018 . No 8. С . 90–107.
Евлампиев И.И . Русская фи лософия в европейском контексте. СПб.: РХГА,
2017.
Евлампиев И.И ., Матвеева И.Ю . Лев Толстой как один из родоначальников
философии ж изн и (Лев Толстой и Анри Бергсон) // Философские науки. 2017.
No5.С.28–42.
Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время / Предисловие А.А. Тахо -Годи.
2-е испр. изд. М.: Молодая гвардия, 2009.
Маковицкий Д.П. [Дневн ик] 1910 // Маковицкий Д.П. У Толстого, 1904–
1910: «Яснополянские записки». В 5 кн. М .: Наука, 1979–1981. Кн. 4. С. 147–432.
Минц З.Г. Из истории полемики вокруг Льва Толстого (Л. Толстой и Вл. Со-
ловьев) // Ученые записки Тартуского гос. ун -та, 1966. Вып. 184 . Труды по рус-
ской и славянской филолог ии. Т. 9. Литературоведение. С . 89–110 .
Переписка Л.Н. Толстого с В.С . Соловьевым // Литературное наследство.
Т. 37/38: Л.Н. Толстой. II . М .: АН СССР, 1939. С . 268 –276.
Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. I / Под ред. Э .Л. Радлова.
СПб.: Общественная польза, 1908.
Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. IV / Под ред. Э .Л. Радлова.
СПб.: Время, 1923.
Прокопчук Ю.В . К вопросу о мировоззренческих системах Ль ва Толстого
Религиозные учения Л. Толстого и Вл. Соловьева
247
и Владимира Соловьева // Мансуровские чтения. Вып. 2 . Калуга: ИД «Ясная По-
ляна», 2010. С. 50 –64.
Ремизов В.Б . «Идти по звезде, по солнцу» (Л.Н. Толстой и В.С . Соловьев) //
Яснополянский сборник -1998: Статьи, м атериалы, п убликации. Тула, 1999.
С. 225 –236 .
Сборник второй. О религии Ль ва Толстого. М .: Путь, 1912.
Соловьев В.С . <Бог есть всё. Всё становится Богом> // Соловьевские иссле-
дования. 2019. No 1. С. 19–38.
Соловьев В.С . Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С . Соч.: В 2 т. Т. 1.
М.: Мысль, 1988. С . 581 –756.
Соловьев В.С . Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В.С .
Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 339–350.
Соловьев В.С . Оправдание добра. Нравст вен ная философия // Соловьев В.С.
Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 47–744.
Соловьев В.С . Письмо к Л. Толстому о воскресении Христа // Вопросы фи-
лософии и психологии. 1905. Кн. 79 (IV). С . 241 –246 .
Соловьев В.С . Три разговора о войне, п рогрессе и конце всем ирной истории
// Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 635 –761.
Соловьев В.С . Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С . Соч.: В 2 т. Т . 2.
М.: Правда, 1989. С . 5 –170.
Толстой Л.Н. Полное собрание сочинен ий: В 90 т. М .; Л.: Государственное
издательст во «Художественная ли тература», 1928–1958.
Шеллинг Ф.В.Й. Фи лософские исследования о сущност и человеческой сво-
боды и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.:
Мысль, 1989. С . 86 –158 .
IGOR IVANOVICH EVLAMPIEV
DSc in Philosophy, Professor, Institute of Philosophy, Sankt -Petersburg State Univer-
sity. 5 Mendeleeskaya liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: yevlampiev@mail.ru
INGA YUR'EVNA MATVEEVA
PhD in Philology, Associate Professor, Russian State Institute of Performing Arts,
34 Mokhovaya St., St. Petersburg, 191028, Russian Federation.
E-mail: inga.matveeva.spb@gmail.com
Religious teachings of L. Tolstoy and Vl. Solovyov and the problem
of the unity of Russian religious philosophy
Summary. The article deals with the history of the creative relationship of L.N.
Tolstoy and V.S . Solovyov and it is proved that religious teachings of thinkers are
close to one another in their main principles. In the works of the 1890s Solov'ev, like
Tolstoy, sharply criticizes the historical church for the fact that it distorted original,
true Christianity, the main meaning of which he sees in the union of humanity with
God and in building the Kingdom of God on earth by the forces of humanity. E xactl y
the same understanding of Christianity as the path to a perfect life on earth is the basis
of Tolstoy’s religious teaching. It is shown that the two most important motives of
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
248
Tolstoy’s teaching: the denial of the bodily resurrection of human personalities and the
principle of non -resistance to evil by violence ‒ flow quite logically from this teach-
ing. The point of view of Solov'ev in these questions, on the contrary, testifies to his
inconsistency in the development of the principles of true Christianity. It is concluded
that Tolstoy, contrary to popular belief, is not a “marginal” figure in Russian religious
philosophy, on the contrary, he most fully expresses its main trend of criticism of
church religion and the search for true Christianity, which unites the overwhelming
majority of famous thinkers.
Keywords: L.N. Tolstoy, V.S . Solov'ev, Russian religious philosophy, criticism
of the church, the search for true Christianity.
References
Gusev, N.N . Dva goda s Tolstym [Two years with Tolstoy], ed. with introduction
by A.I. Shifman. Moscow: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1973. (in Russian)
Evlampiev, I.I. “Neiskazhennoe khristianstvo i ego pervoistochniki”, Glava 2
[Undistorted Christianity and its primary sources. Ch . 2], Solov'evskie issl edovaniya ,
2017, No. 1, pp. 190–230 . (in Russian)
Evlampiev, I.I. “ Lev Tolstoy i poiski istinnogo khristianstva v russkoi filosofii ”
[Leo Tolstoy and the search for true Christianity in Russian philosophy], Filosofskie
nauki, 2018, No. 8, pp. 90–107. (in Russian)
Evlampiev, I.I. Russkaya filosofiya v evropei sko m kontekste [Russian philosophy
in a European context], St. Petersburg: RHGA Publ., 2017. (in Russian)
Evlampiev, I.I., Matveeva, I.Yu. “ Lev Tolstoy kak odin iz rodonachal'nikov
filosofii zhizni (Lev Tolstoi i Anri Bergson) ” [Leo Tolstoy as one of the founders of
the philosophy of life (Leo Tolstoy and Henri Bergson)], Filosofskie nauki, 2017,
No. 5, pp. 28 –42 . (in Russian)
Losev, A.F . Vladimi r Solov'ev i ego vremya [Vladimir Soloviev and his time],
ed. with introduction by A.A. Takho-Godi, 2nd ed. Moscow: Molodaya gvardiya
Publ., 2009. (in Russian)
Makovitskiy, D.P . “[Dnevnik] 1910” [Diary, 1910], in: Makovitskiy, D.P . U Tol-
stogo, 1904 –1910: “Yasnopolyanskie zapiski” [At Tolstoy, 1904–1910: “Yasnaya
Polyana Notes”]. In 5 books, ed. by A. M . Gor'kiy's Institute of world literature, Mos-
cow: Nauka Publ., 1979–1981, Book 4, pp. 147–432 . (in Russian)
Mints, Z.G. “ Iz istorii polemiki vokrug L'va Tolstogo (L. Tolstoy i Vl. Solov'ev)”
[From the history of the controversy surrounding Leo Tolstoy (L. Tolstoy and Vl. So-
loviev)], Uch eniye zapiski Tartuskogo gosudarstvenogo universiteta , 1966, Issue 184,
Trudy po russkoy i slavyanskoy filologii, Vol. 9 . Literaturovedenie, pp. 89–110 . (in
Russian)
“Perepiska L.N. Tolstogo s V.S . Solov'evym” [Correspondence L.N. Tolstoy with
V.S . Soloviev], in: Literaturnoe nasl edst vo , Vol. 37/38: L.N. Tolstoy, II, Moscow:
Academy of Science of USSR Publ., 1939, pp. 268 –276.
Pis'ma Vladimi ra Sergeevi cha Solov'eva [Letters from Vladimir Sergeyevich So-
lov'ev]. Vol. I, ed. by E.L. Radlov. St. Petersburg: Obshchestvennaya pol'za Publ.,
1908. (in Russian)
Pis'ma Vladimira S ergeevicha Solov'eva [Letters from Vladimir Sergeyevich
Solov'ev]. Vol. IV / ed. by E.L. Radlov. St. Petersburg:: Vremya Publ., 1923. (in Rus-
sian)
Религиозные учения Л. Толстого и Вл. Соловьева
249
Prokopchuk, Yu.V. “ K voprosu o mirovozzrencheskikh sistemakh L'va Tolstogo
I Vladimira Solov'eva” [On the worldview systems of Leo Tolstoy and Vladimir S o-
lovyov], in: Mansurov's Readings, Issue 2, Kaluga: Izdatel'skiy dom “Yasnaya Poly-
ana”, 2010, pp. 50 –64. (in Russian)
Remizov, V.B . “ Idti po zvezd e, po solntsu” (L.N. Tolstoy i V.S . Solov'ev)
[“Walking in the star, in the sun” (L.N. Tolstoy and V.S . Soloviev)], Yasnopolyanskiy
sbornik-1998: Stat'i, materialy, publikatsii , Tula, 1999, pp. 225 –236 .
Sbornik vto roy. O religii L'va Tolstogo [Collection of the second. About the relig-
ion of Leo Tolstoy], Moscow: Put' Publ., 1912. (in Russian)
Solov'ev, V.S . < “Bog est' vse. Vse stanovitsya Bogom”> [God is everything. Eve-
rything becomes God], Solov'evskie issledovaniya , 2019, No. 1, pp. 19–38 . (in Rus-
sian)
Solov'ev, V.S. “ Kritika otvlechennykh nachal ” [The Critique of Abstract Princi-
ples], in: Solov'ev, V.S . Sochineniya [Works], in 2 vol s. Moscow: Mysl' Publ., 1988,
Vol. 1, pp. 581 –756. (in Russian)
Solov'ev, V.S . “ Ob upadke srednevekovogo mirosozertsaniya” [About the decline
of the medieval worldview], in: Solov'ev, V.S . Sochineniya [Works], in 2 vols. Mos-
cow: Mysl' Publ., 1988, Vol. 2, pp. 339–350 . (in Russian)
Solov'ev, V.S . “ Opravdanie dobra. Nravstvennaya filosofiya” [Justification for the
good. Moral phil osophy], in: Solov'ev, V.S . Sochineniya [Works], in 2 vols. Moscow:
Mysl' Publ., 1988, Vol. 1, pp. 47–744. (in Russian)
Solov'ev, V.S. “Pis'mo k L. Tolstomu o voskresenii Khrista” [Letter to L. Tolstoy
about the resurrection of Christ], Voprosy filosofii i psikhologii , 1905, Vol. 79 (IV),
pp. 241 –246 . (in Russian)
Solov'ev, V.S . “ Tri razgovora o voine, progresse i kontse vsemirnoi istorii” [Three
talks about war, progress and the end of world history], in: Solov'ev, V.S . So chineniya
[Works], in 2 vols. Moscow: Mysl ' Publ., 1988, Vol. 2, pp. 635 –761. (in Russian)
Solov'ev, V.S . “Chteniya o Bogochelovechestve” [Readings on Godmanhood], in:
Solov'ev, V.S . Sochineniya [Works], in 2 vol s. Moscow: Pravda Publ., 1989, Vol. 2,
pp. 5 –170. (in Russian)
Tolstoy, L.N. Polnoe sobranie sochinenii [Сomplete Works], in 90 vols. Moscow;
Leningrad: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1928–1958. (in Russian)
Schelling, F.W .J. “Filosofskie issledovaniya o sushchnosti chelovecheskoi
svobody i svyazannykh s nei predmetakh” [Philosophical studies on the essence of
human freedom and related subjects], in: Schelling, F.W .J. So chineniya [Works], in
2 vols. Moscow: Mysl' Publ., 1987–1989, Vol. 2, pp. 86 –158 . (in Russian)
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
250
Бердникова А.Ю .
кандидат философских наук, научный сотрудник Инсти тута философии Россий-
ской академии наук, Россия, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: alexser015@yandex.ru
Осмысление феномена святости
в религиозной философии
С.А. Алексеева (Аскольдова)
Аннотация: В статье анализируются основные идеи русского религиоз-
ного философа эпохи Серебряного века – Сергея Алексеевича Алексеева
(Аскольдова). Раскрываются основные моменты его личной и творческой
биографии. Рассматривается весь широкий спектр философских увлечений
мыслителя, сформировавший его собственные идеи: от теории познания и
панпсихизма его отца А.А. Козлова, до православного богословия и системы
«христианской политики» В.С. Соловьева. В контексте собственных взгля-
дов Аскольдова показана эволюция его представлений о Церкви и святости,
что является главным предметом его исследований в работе «Святость и ее
достижение». Проанализированы основные этапы развития богословских
взглядов Аскольдова: от отвлеченного теоретизирования в ранних сочин е-
ниях («Философия и жизнь», 1902) до более конкретных, практических идеа-
лов («О старом и новом религиозном сознании», 1907; «Религиозный смысл
русской революции», 1918). На примере работ «Четыре разговора» и «Мыс-
ленный образ Христа» (1936‒1937) рассмотрен поздний этап развития рели-
гиозно-философских идей мыслителя. Кроме того, продемонстрирована
связь представлений Аскольдова о святости с аналогичными идеями в рам-
ках русской духовно-академической и светской традиции (в частности, с
концепциями В.И. Герье и Л.П. Карсавина).
Ключевые слова: русская философия, С.А. Алексеев (Аскольдов),
неолейбниц ианство, святость, А.А . Козлов, В.С. Соловьев, теократия, все-
единство.
*
Историко-фи лософский ежегодник
*
2019. Т. 34. С. 250–266 .
DOI 10.21267/AQUILO.2019.34 .43449
Осмысление феномена свя тости в религиозной философии С. Аскольдова
251
Из всех русских мыслителей Серебряного века фигура Сергея
Алексеевича Алексеева (псевдоним Аскольдов) (1871‒1945) в иссле-
довательской среде стоит далеко не на первом плане, несмотря на
то, что его воззрения были во многом самобытны и разносторонни.
Историками русской философии идеи Алексеева (Аскольдова) тради-
ционно принято относить к направлению неолейбницианства, или
метафизического персонализма, основы которого были заложены в
трудах профессора Дерптского университета Густава Тейхмюллера
(1832‒1888), и концептуально оформлены в работах его учеников и
последователей 1.
Приобщению Аскольдова к неолейбницианским идеям во многом
способствовала система взглядов его отца, известного философа, од-
ного из первых издателей философских журналов в России («Фило-
софский трехмесячник», «Свое слово») Алексея Александровича
Козлова (1831‒1901). Сам Козлов называл свое учение панпсихизмом;
история его идей и творческая биография была во многих аспектах
раскрыта в книге Аскольдова «Алексей Александрович Козлов»
(1912). Стоит отметить также, что отец Аскольдова был не единст-
венной «знаковой» фигурой в процессе становления его взглядов.
К таковым личностям на его жизненном и творческом пути во мно-
гом можно отнести также и его университетского друга Н.О . Лосско-
го (1870‒1965), чьи концепции интуитивизма и иерархического пер-
сонализма родилась тоже во многом благодаря влиянию Аскольдова
и постоянным спорам, которые они оба вели друг с другом в области
теории познания и онтологии. Так, известным фактом является то,
что именно в этих спорах с Аскольдовым Лосского посетила мысль,
ставшая затем главным рефреном всей его философской системы,
«все имманентно всему»: «Кажется, той же осенью 1898 г. мы с С.А.
Алексеевым ехали на извозчике по Гороховой улице. Был туманный
1 Мыслителями, развивавшими идеи Тейхмюллера в русском неолейбниц иан -
стве или метафизическом персонализме были: автор лозун га «назад, к Лейб-
ницу!» Е.А. Бобров, Я.Ф . Озе, В.Ф . Лютославский, В.С . Шилкарский, А.А .
Козлов, С.А. Алексеев (Аскольдов), Н.О. Лосский. К данному направлени ю
можно также отнести Л.М . Лопатина, П.Е . Астафьева, Н.В . Бугаева и членов
Московской философско-математической школы (П.А. Некрасова, В.Я . Ци н-
гера, Л.К . Лахтина, В.Г . Алексеева, Д.Ф . Егорова и др.), П.А. Флоренского,
И.С . Продана, П.С. Попова, В.Н. Ильина и др. Таким образом, в русском н ео-
лейбницианст ве можно проследить линию «преемст вен ности» идей, ведущую
от Тейхмюллера до Н.О. Лосского и «опосредованных» м ыслителей, н езави-
симо от Тейхмюллера в своем творчестве пришедших к идее возвращения к
наследию Лейбница.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
252
день, когда все предметы сливаются друг с другом в петербургской
осенней мгле. Я был погружен в свои обычные размышления: “я знаю
только то, что имманентно моему сознанию, но моему сознанию им-
манентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю
только свою душевную жизнь”. Я посмотрел перед собою на мгли-
стую улицу и вдруг у меня блеснула мысль: «все имманентно всему».
Я сразу почувствовал, что загадка решена, что разработка этой идеи
даст ответ на все вопросы, волнующие меня, повернулся к своему
другу и произнес эти три слова вслух. Помню я, с каким выражением
недоумения посмотрел он на меня. С тех пор идея всепроникающего
мирового единства стала руководящей моей мыслью. Разработка ее
привела меня в гносеологии к интуитивизму, в метафизике ‒ к орга-
ническому мировоззрению»2.
Сам Аскольдов, окончив в 1895 г. физико-математический фа-
культет Санкт-Петербургского университета, до 1917 г. работал экс-
пертом по химии в Департаменте таможенных сборов; посвящая, тем
не менее, свободное время занятиям философией и участию во мно-
гих философских кружках, обществах и собраниях. Такое положение
дел вполне устраивало Аскольдова, подтверждение чему снова мож-
но найти в словах его университетского друга Н.О. Лосского: «Осе-
нью 1894 г. я уже ясно отдавал себе отчет в том, что наука, стоящая
в центре моих интересов, ‒ философия, и что мне необходимо пройти
курс Историко-филологического факультета, если я хочу сделать
философию предметом профессиональной деят ельности. Я решил,
будучи на четвертом курсе Физико-математического факультета,
поступить одновременно также на первый курс Историко-филоло-
гического факультета. Алексеев, которого я уговаривал сделать то же,
находил, что в этом нет необходимости. Он говорил, что не следует
делать занятия философиею источником средств к жизни. Он рассчи-
тывал по окончании курса естественнонаучного отделения поступить
на государственную службу. Рабочий день чиновника, ра ссуждал он,
кончается рано и, следовательно, оставляет много времени для сво-
бодных философских занятий»3. Так, в 1901‒1903 гг. Аскольдов был
одним из организаторов и активным участником Религиозно-фило-
софских собраний в Санкт-Петербурге; в начале 1907 г. – участником
заседаний Петербургского религиозно-философского общества
(ПРФО, 1907‒1917 гг.); в это же время читал лекции по философии
2 Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь / Предисл. и примеч.
Б.Н. Лосского; вступ. ст. О.Т. Ермишина. М., 2008. С. 93‒94.
3 Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. С . 81 .
Осмысление феномена свя тости в религиозной философии С. Аскольдова
253
в Вольном богословском университете, открывшемся при Москов-
ском религиозно-философском обществе памяти В.С . Соловьева 4.
В плане становления собственных взглядов Аскольдова его твор-
ческую деятельность с 1895 по 1917 гг. также можно считать весьма
продуктивной. Так, известным фактом является его участие в сборни-
ке статей «Проблемы идеализма», вышедшем под редакцией П.И.
Новгородцева в 1902 г. В своей статье «Философия и жизнь», напи-
санной для этого сборника, Аскольдов занимался в основном умозри-
тельным анализом соотношения теоретического и практического
«разума», опираясь при этом на идеи И. Канта, Ф. Ницше, Г. Зимме-
ля, Э. Маха, Р. Авенариуса и др. Данная работа вполне органично
вписывалась в гносеологическую проблематику, разработке которой
Аскольдов уделял основное время в начале 1900-х гг. («Основные
проблемы теории познания и онтологии», 1900; «Мышление как объ-
ективно обусловленный процесс», 1902; «В защиту чудесного», 1903‒
1904; «Теории новейшего критицизма», 1904, и т.д.). К раннему же,
«гносеологическому» периоду его творчества относится идейная по-
лемика с Н.О. Лосским по поводу имманентизма и интуитивизма5;
так, в своих взглядах университетские друзья придерживались диа-
метрально противоположных точек зрения: Лосский в своем раннем
творчестве пытался развивать идеи феноменологии Э. Гуссерля, для
Аскольдова «гуссерлевские интенции» были не более чем «образцом
гносеологического тумана»6; основным же ориентиром для Асколь-
дова в то время выступали идеи французского мыслителя Анри Берг-
сона 7.
4 См.: Кейдан В.И. На путях к граду земному // Взыскующие града. Хроника
частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С.А .
Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, В.Ф . Эрна и др.
М., 1997. С. 22.
5 Об этой полемике подробнее см.: Блауберг И.И. О бергсоновском следе в фи-
лософии С.А. Аскольдова // Исследован ия по истории русской мысли за 2004‒
2005 гг. (VII) М., М.. 2007. C. 71‒81.
6 Алексеев (Аскольдов) С.А . М ысль и действительность. М ., 1914. С . 351 .
7 Что ин тересно, существуют сведения о том, чт о симпатии Аскольдова к идеям
Бергсона, п о-видимому, б ыли взаимными. Как вспом инал впоследствии один
из учеников русского м ысли теля И.М . Андреевский (писавший под псевдони-
мом «Андреев»), его первое заочное «знакомст во» с Аскольдовым произошло
благодаря Бергсону, слушателем лекций которого Андреевский был в 1914 г.
в Коллеж -де-Франс: «И вот, однажды, п осле одной из своих вдохновенн ых и
блест ящи х по форме лекций, в кулуарах, Бергсон спросил его окружавших –
кто, но их мнению, в настоящее время является самым замечательным мысли-
телем в ми pe? Видя затруднение своих слушателей, он ясно и отчет ли во ск а-
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
254
На 1900-е гг. приходится также известный спор Аскольдова с
представителями религиозно-философского кружка «богоискателей»:
Д.С . Мережковским, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философовым, а также В.В.
Роз ановым, развернувшийся в Петербургском религиозно-философ-
ском обществе. Примечательно, что, хотя в рамках данного спора,
начавшегося с доклада Аскольдова на первом заседании ПРФО 3 ок-
тября 1907 г. «О старом и новом религиозном сознании», он все еще
рассуждал умозрительно, апеллируя более к теоретическим, нежели
к практическим аргументам, здесь мы уже можем видеть начальный
этап развития его религиозно-теологических взглядов. Главным
спорным пунктом в учении «богоискателей», подвергшимся критике
Аскольдова, стала идея «святой плоти», развернутая концепция кото-
рой представлена в таких ранних работах Мережковского, как
«Л. Толстой и Достоевский» (1900‒1902), «Последний святой» (1906)
и т.д. Рассуждая о феномене плоти в контексте Священного Писания,
Аскольдов здесь проводил параллель между плотью и материей; со-
гласно его рассуждениям, все физические свойства материального
мира являются прямым следствием первородного греха Адама и
Евы8. В прениях по поводу доклада Аскольдова приняли участие
прот. С .А. Соллертинский, А.И. Введенский, В.В. Успенский, В.П.
Свенцицкий, Ф.Н. Белявский, С.Л. Франк, А.В. Карташев и др.9 Не-
смотря на то, что вскоре после своего резонансного выступления
Аскольдов покинул место председателя ПРФО, критические тезисы
его доклада нашли свой отклик в дальнейшем в выступлениях В.В .
Розанова, Д.С . Мережковского, Н.А. Бердяева и др.
Только в 1914 г. Аскольдов наконец по праву стал «профессио-
нальным философом», защитив магистерскую диссертацию «Мысль и
действительность» на историко-филологическом факультете Санкт-
Петербургского университета. Его научные заслуги и личную значи-
мость для философского сообщества той поры справедливо подчер-
зал: “Это – скромный русский философ по фамилии Аскольдов”. Мне, рус-
скому студенту, было чрезвычайно лестно услышать такой отзыв о русском
философе, но, к стыду своему, я должен был признаться, чт о имя Аскольдова
услышал впервые и решительно ничего о нем не знал». С м.: Андреев И.М .
Путь профессора Аскольдова: Свет лой памя ти учителя и друга // Православ-
ный путь: Церковно -философский ежегодник. 1950. С . 55 .
8 См.: Алексеев (Аскольдов) С.А . О старом и новом религиозном сознании // Р е-
лиги озно -философское общество в Санкт -Петербурге (Петрограде). История
в материалах и документах: В 3 т. Т. 1. 1907‒1909 / Сост., подгот. текста,
вступ. ст. и примеч. О.Т. Ермишина, О.А. Коростелева. М., 2010. С. 36‒46.
9 См.: О старом и новом религиозном сознани и. С . 47‒72.
Осмысление феномена свя тости в религиозной философии С. Аскольдова
255
кивал в своем отзыве на эту работу Л.М. Лопатин, отмечая, что «С.А.
Алексеев (Аскольдов) не является начинающим философом: это
крупный мыслитель с известным именем и с упроченной философ-
ской репутацией»10.
Еще одной знаковой вехой творчества С.А. Алексеева (Аскольдо-
ва) стала его статья «Религиозный смысл русской революции», напи-
санная для сборника «Из глубины», вышедшего под редакцией П.Б.
Струве в 1918 г. В ней ясно прослеживается переход Аскольдова от
отвлеченно-теоретического дискурса к богословским вопросам и их
применению на практике в контексте современной мыслителю кри-
тической ситуации в пореволюционной России. Здесь явно просле-
живается стремление Аскольдова развить эсхатологические интенции
В.С. Соловьева, выраженные в его поздней работе «Три разговора о
войне, прогрессе и конце истории» (1899). В духе Соловьева он рас-
суждает здесь о «положительной роли» русской революции 1917 г.,
заключающейся, по его мнению, в «искуплении людских грехов»,
«мученичестве за веру» и «завершении всемирного прогресса»11.
Неясным для исследователей остается окончание жизненного пу-
ти и творческой судьбы Аскольдова. Оставшись после революции
1917 г. в России (по свидетельству некоторых исследователей твор-
чества Аскольдова, это произошло, потому что он был еще «слишком
молодым» ученым12), в 1918‒1920 гг. он жил в Казани. В 1928 г. был
осужден за организацию нелегального религиозно-философского
кружка «братство св. Серафима Саровского» (1926 г.) и отправлен в
ссылку в Зырянскую область (отсюда псевдоним его поздних работ –
«Зырянский»); в 1935 г. его ссылка продолжилась в Великом Новго-
роде. По свидетельству Д.С . Лихачева, друга и ученика Аскольдова,
после начала Великой Отечественной войны он был «захвачен нацис-
тами» в Новгороде и отправлен в Потсдам, где жил в так называемой
«русской деревне», где и скончался в 1945 г., вскоре после взятия
Берлина советскими войсками13. На данный момент также известны
10 Лопатин Л.М. По поводу нового труда С.А. Алексеева (Аскольдова) «Мысль и
Действительность» // Вопросы философии и пси хологии. 1914. Кн. 125 (V).
С. 519.
11 См.: Алексеев (Аскольдов) С.А . Религиозный смысл русской революции // Из
глубины. Сб. статей о русской революции / Под ред. П.Б. Струве. М .; Пг.,
1918. С. 35.
12 См.: Петруня О.Э . Сергей Алексеевич Аскольдов: несостоявшaяся революция
в теории познания // Алексеев (Аскольдов) С.А. Гносеология: Статьи. М .,
2012. С. 7.
13 См.: Лихачев Д.С . Воспоминания. СПб., 1995. С. 140.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
256
факты сотрудничества Аскольдова с немецкими оккупантами, имев-
шие место быть как в Новгороде, так и после его переселения в Пот-
сдам14. Последние его публикации увидели свет уже в 1940-е гг. (на-
пример, статья «Критика диалектического материализма» для сбор-
ника «Новые вехи», вышедшего в Праге в 1944 г.).
Публикуемый текст «Святость и ее достижение » был написан Ас-
кольдовым, скорее всего, в 1918‒1921 гг., в трудное время как лично
для Сергея Алексеевича, так и для России, недавно пережившей Ок-
тябрьскую революцию. Поскольку текст Аскольдова хранится в фон-
де В.С. Миролюбова в архиве Института русской литературы РАН
г. Санкт -Петербурга (Ф. 185. Оп. 1 ., Ед. хр. 1462), справедливо было
бы предположить, что изначально он готовился им к печати в одном
из журналов, редактируемых Миролюбовым в указанный период.
Виктор Сергеевич Миролюбов (1860‒1939), бывший оперный певец
Большого театра, занялся изданием журналов литературно-философ-
ской тематики еще в конце XIX – начале ХХ вв. С 1897 по 1906 гг. он
был главным редактором ежемесячного «Журнала для всех», в кото-
ром публиковались работы А.П . Чехова, А.И . Куприна, Л.Н . Андрее-
ва, В.Я . Брюсова, Д.С . Мережковского, З.Н. Гиппиус, Д.В . Филосо-
фова, С.Н. Булгакова, С.Н. Дурылина, А.С. Глинки (Волжского) и др.
Ныне впервые предлагаемый вниманию читателя текст Аскольдова
мог предназначаться для печати либо в «Ежемесячном журнале»,
в котором в 1914‒1918 гг. Миролюбов попытался возродить публи-
цистические традиции «Журнала для всех» (при этом текст данной
статьи не мог быть написан ранее 1918 г., поскольку Аскольдов ссы-
лается в нем на русский перевод жития святой католической церкви
Анджелы из Фолиньо, выполненный Л.П. Карсавиным и опублико-
ванный в NoNo 2 и 3 «Ежемесячного журнала» за 1918 г.); либо в бо-
лее позднем проекте Миролюбова, журнале «Артельное дело», изда-
вавшемся с 1921 по 1926 гг., авторами которого выступали Л.П. Кар-
савин, А.Ф . Кони, С.Ф . Платонов, П.А. Сорокин и др. В случае, если
верна первая версия, можно предположить, что статья Аскольдова
просто не успела попасть в печать, поскольку в 1918 г. вышло только
шесть номеров «Ежемесячного журнала» (ни в одном из которых
публикуемого здесь текста Аскольдова напечатано не было), после
чего он был закрыт. Вторая версия, согласно которой статья Асколь-
дова планировалась к публикации в журнале «Артельное дело»
14 См.: Ковалев Б. Фи лософские беседы в умершем городе: С.А . Аскольдов и ок-
купанты в Великом Новгороде // Исследования по истории русской мысли за
2012‒2014 гг. (XI) М., 2015. С. 376‒387.
Осмысление феномена свя тости в религиозной философии С. Аскольдова
257
(в котором нам тоже не удалось ее обнаружить) представляется менее
вероятной, поскольку данный журнал имел четко выраженную ре-
дакционную и цензурную политику, и статьи всех русских религиоз-
ных философов выходили в его узкоспециальных тематических раз-
делах (например, в разделе, посвященном столетию Ф.М . Достоев-
ского в 1921 г., и т.д.). Более точную дату, время и обстоятельства
написания данного текста установить, увы, не представляется воз-
можным.
Необходимо отметить, что осмысление феномена святости, п о-
пытка которого предпринимается Аскольдовым в публикуемом тек-
сте, с одной стороны, безусловно, имеет оригинальный характер, с
другой же – вполне вписывается в русские религиозно-философские
и богословские дискуссии начала ХХ в. Так, широко известными яв-
ляются общий труд Г.В . Флоровского (1893‒1979) по истории рус-
ского пр авославного богословия («Пути русского богословия», 1937),
а также более специальные работы Г.П. Федотова (1886‒1951) по
изучению феномена святости в русской истории («Трагедия древне-
русской святости», 1927; «Святые древней Руси», 1931; «Русское ре-
лигиозное сознание» в 2 т., 1946, и т.д.). Среди менее известных, но
не менее значимых в области изучения психологии и истории русско-
го религиозного сознания и феномена святости можно отметить тру-
ды Н.С . Арсеньева (1888‒1977): «Об избыточествующей жизни»,
1926; «Святая Москва», 1948; «О Логосе Божием», 1956, и др.; И.М .
Концевича (1893‒1965): «Стяжание Духа Святого в путях Древней
Руси», 1952; «Оптина Пустынь и ее время», 1970, и др., А.В. Карта-
шева (1875‒1960): «Судьбы “Святой Руси”», 1928; «Воссоздание Свя-
той Руси», 1956, и др.; В.И . Несмелова (1863‒1937): «Вопрос о смыс-
ле жизни в учении новозаветного Откровения», 1895; «Наука о чело-
веке» в 2 т., 1905, и др. Примеры жития бл. Августина и Франциска
Ассизского, приводимые Аскольдовым в публикуемой работе в каче-
стве наиболее очевидной репрезентации феномена святости на Запа-
де, напрямую отсылают нас к исследованиям В.И . Герье (1837‒1919)
«Франциск, апостол нищеты и любви», 1908; «Блаженный Августин.
Зодчие и подвижники Божьего царства», 1910, и Л.П. Карсавина
(1882‒1952) «Монашество в Средние века», 1912; «Основы средневе-
ковой религиозности в XII‒XIII вв., преимущественно в Италии»,
1915; «Католичество», 1918; про его перевод жизнеописания католи-
ческой святой, бл. Анджелы из Фолиньо, также упоминаемого Ас-
кольдовым, здесь уже говорилось ранее. Интересным фактом являет-
ся то, что и труды московского профессора Герье, которые вполне
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
258
можно считать одними из первых в истории русской «августинианы»
и «францисканы», и работы Л.П. Карсавина являются яркими приме-
рами «подъема» русской медиевистики конца XIX – начала ХХ вв.
Исследования Герье при этом были вполне самостоятельны, являясь
частями цикла его работ по истории европейского Средневековья15;
Л.П. Карсавин же принадлежал к школе известного историка-медие-
виста, профессора Санкт-Петербургского университета И.М . Гревса
(1860‒1941), другими членами которой являлись Г.П . Фед отов, О .А.
Добиаш-Рождественская, Н.П. Анциферов и др.16 Представленный
здесь труд Аскольдова хотя тоже является вполне самостоятельным
исследованием и отражает, скорее, взгляды самого русского мысли-
теля, все же по своему духу находится ближе к школе Гревса, чем к
работам В.И. Герье, ‒ это могло быть обусловлено и тем фактом, что
Аскольдов являлся вып ускником Санкт-Петербургского университета
и во время своей учебы на историко-филологическом факультете с
большой долей вероятности посещал лекции Гревса.
Не менее важным контекстом осмысления Аскольдовым феноме-
на святости выступали идеи проекта христианской политики В.С. Со-
ловьева. И здесь можно снова вернуться к трудам В.И. Герье и Л.П.
Карсавина, поскольку для первого из них, как и для Аскольдова, ос-
новной мыслью, красной нитью проходящей через все его труды, по-
священные истории европейского Средневековья, была антиномия
аскетизма и теократии17; Карсавин же, в свою очередь, подвергал об-
стоятельной критике «теократический идеал» В.С. Соловьева18. Мыс-
15 В этот цикл, помимо трудов об Августине и Франциске Ассизском, входили
работы об архиеп ископе Майнцском В и ллингизе, Бернарде Клервосском ,
Римским Папам Григории VII и Иннокентии III. Более подробно об этом см. :
Иванова Т.Н. Ди леммы западноевропейского средневековья в исторической
концепци и В.И. Герье // Ученые записки Казанского университета. Сер. Гума-
нитарные науки. 2009. Т. 151 . Кн. 2. Ч. 1. С . 145 ‒155; Иванова Т.Н. Идеал
средневекового монашеского аскетизма в и сследования х В.И. Герье // «Запад-
Восток». Научно -практический ежегодник. 2009. No 2. С . 34 ‒38 .
16 Подробнее об этом см.: Бамбизова К.В . Историческая концепция Ивана Ми-
хайловича Гревса – основоположника Петербургской школы медиевистики.
Дисс. канд. и стор. наук. Томск, 2008.
17 Для В.И. Герье «идеалом», «снимающим» антиномию между аскетизмом и
теократией, выступало религиозно -фи лософское учение бл. Августина. Ос-
новным трудом, в котором Герье разбиралась данная антиномия, была трило-
гия «Зодчие и подвижники Божьего царства» («Блаженный Августин», Т. I,
1910; «Западное монашест во и папство», Т. II, Ч. 1, 1913; «Расцвет западной
теократии. Ин нокентий III», Т. II, Ч. 2, 1916).
18 Подробнее об этом см.: Повилайти с В. Фи лософия всеединства: от Соловьева
Осмысление феномена свя тости в религиозной философии С. Аскольдова
259
ли Аскольдова в данном случае более созвучны рассуждениям Герье;
опираясь на ид еи теократического проекта Соловьева, в работе «Свя-
тость и ее достижение» он критикует аскетизм и развивает мысль
Владимира Сергеевича о том, что в институте Церкви существует ис-
торическое и догматическое развитие, что, в свою очередь, отсылает
нас к широкомасштабному спору Соловьева с представителями рус-
ской интеллигенции (как консервативного, так и либерального толка)
1880-х гг. (в их число входили: К.П. Победоносцев, М.Н. Катков, И.С .
Аксаков, А.А. Киреев, К.Н. Бестужев-Рюмин, И.М . Иванцов-Плато-
нов, К.Е. Истомин, А.П. Шостьин и др.) . Для Аскольдова фигура В.С.
Соловьева была одним из главных ориентиров, сопоставимым разве
что с влиянием концепции панпсихизма его отца, А.А. Козлова (как
было верно подмечено исследователями творчества Аскольдова, в ча-
стн ости, А.В . Лавровым19). Сам Аскольдов вспоминал впоследствии,
что «родился духовно» на публичных чтениях «Краткой повести об
Антихристе» Соловьева в марте 1900 г.20 Осмыслению концепции
«христианской политики» и идеала «всемирной теократии» Соловье-
ва были посвящены две работы Аскольдова, долгое время считав-
шиеся утраченными21, и опубликованные только в 1990-е гг. А.В .
Лавровым: «Четыре разговора» и «Мысленный образ Христа»
(1936‒1937)22. Своеобразный «синтез» влияния Соловьева и Козлова
в равной мере можно наблюдать уже в формальном плане первого
произведения. С одной стороны, название «Четыре разговора» здесь
является прямой отсылкой к «знаковой» для Аскольдова работе Со-
ловьева «Три разговора о войне, прогрессе и конце истории», с дру-
гой – сам текст работы написан в диалоговом формате, что наводит
на мысль об известном цикле статей Козлова «Беседы с петербург-
к Карсавину // Соловьевские исследования. 2003 . No 2(7). С . 102 ‒110.
19 См.: Лавров А.В . Предисловие к публикации // Алексеев (Аскольд ов) С.А. Че-
тыре разговора (Отрывок из задуманного романа) / Публ. и комм. А.В . Лавро-
ва // Минувшее. М.; СПб., 1992. Кн. 11. С. 389.
20 См.: Андреев И.М . Путь профессора Аскольдова: Свет лой памяти учи теля и
друга // Православн ый путь: Церковно -фи лософский ежегодник. 1950. С . 58 .
Сам Аскольдов вспоминал об этом эпизоде в своей статье «В защиту чудесно-
го» (Вопросы философии и пси хологии . 1903‒1904. Кн. 70‒71).
21 Об этом см.: Филиппов Б.С . С.А. Алексеев -Аскольдов // Русская религиозно -
философская мысль XX века / Под ред. Н.П. Полторацкого. Питтсбург, 1975.
С. 188.
22 См.: Алексеев (Аскольдов) С.А . Четыре разговора (Отрывок из задуманног о
романа) // Минувшее. М .; СПб., 1992. Кн. 11 . С . 403 ‒482; Алексеев (Аскольдов)
С.А . Мысленный образ Христа / Публ. и комм. А.В . Лаврова // Минувшее.
Кн. 11. С. 483 ‒508.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
260
ским Сократом», публиковавшемся в его журнале «Свое слово»
(1888‒1898). Собственно, участниками «четырех разговоров» здесь
становятся главный герой Адам Васи льевич и последовательно четы-
ре его собеседника: Монах (воплощение «злого», «мефистофелевско-
го» начала), старец Афанасий, «ортодоксальный христианин» NN и
сам Сократ. В формате этих диалогов Аскольдов развивает и углуб-
ляет свою позицию, высказанную им в публикуемом тексте «Свя-
тость и ее достижение» (а также еще в более ранней своей статье
«Святые, как выразители христианства», вышедшей во втором номе-
ре журнала «Живая жизнь» за 1908 г.). Так, устами главного героя
Адама Васильевича он говорит о том, что все религиозные авторите-
ты (от Григория Нисского и Мартина Лютера до Владимира Соловье-
ва и Л.Н . Толстого) имеют своеобразную «религиозную озарен-
ность», и в идеях каждого из них есть своя собственная правда, при-
знать которую возможно, лишь разделив между собой волю и разум :
по Аскольдову, «святость религиозной воли» вовсе не создает «непо-
грешимость ума»23. Здесь же, развивая теократические идеи Соловье-
ва, Аскольдов выражает свою уверенность в том, что «Бог несомнен-
но соединит хотя бы разноголосые хоры своих основных 3-х церквей,
а может быть, присоединит и еще кое-кого»24. Здесь же мысль Ас-
кольдова становится в чем-то созвучной немецкой либеральной тео-
логии (Д. Шраус, Э. Ренан); он полагает, что человеческая природа
Иисуса Христа была не менее важной, чем Его божественная сущ-
ность, и что этот момент чаще всего «забывается» авторитетными
учеными-богословами, которые, тем самым, впадают в «ложную
ересь монофизитства»25. Стоит отметить здесь, что к такой же «ереси
монофизитства» Аскольдов в других своих трудах относит и одн о-
значное толкование божественного Откровения как непреложной Ис-
тины; согласно мысли Аскольдова, никакие религиозные авторитеты,
кроме самого Бога (в том числе и святые), не «свободны» от ошибок в
интерпретации Божественного замысла26, что также созвучно идеям
В.С. Соловьева о догматическом развитии в церкви. Делая вывод ус-
тами своего гла вного героя, Аскольдов заключает здесь, что для него
«христианство не столько теория, сколько жизненная практика и на-
строенность души, а история христианства есть история воспитания
23 Алексеев (Аскольдов) С.А . Четыре разговора. С . 424 .
24 Четыре разговора. С . 424 .
25 Четыре разговора. С . 436 .
26 См.: Алексеев (Аскольдов) С.А . Святые, как выразители христианст ва // Живая
жизнь. 1908. No 2. С. 14.
Осмысление феномена свя тости в религиозной философии С. Аскольдова
261
душ»27. В свою очередь, в дополняющей «Четыре разговора» работе
«Мысленный образ Христа» Аскольдов продолжает развивать идеи,
созвучные концепции «христианской политики» и «догматического
развития» церкви В.С . Соловьева, говоря о том, что «общественная
роль» христианства еще не была продумана самим Христом, по-
скольку потребность в ней появилась по мере исторического развития
христианских традиций: «Его проповедь была лишь приготовлением
к концу, а вовсе не руководством к тому, как жить общественно две
тысячи лет вперед»28. Важно понимать, ‒ подытоживает Аскольдов, ‒
что, если все «лакуны», в которых нет прямого влияния христианской
религии в обществе, тотчас же заполняются «атеистическими», «без-
религиозными» идеями. Но, стоит отметить также, что при этом Ас-
кольдов выступает категорическим противником «церковного дикта-
та» как в общественной, так и в личной сфере жизни человека. По его
мысли, христианство должно лишь давать руководящие принципы,
служить примером и образцом для подражания в любых жизненных
ситуациях; в свою очередь, то, как люди будут распоряжаться этими
принципами, уже напрямую зависит от их выбора и свободы воли.
Не менее значимой фигурой для религиозной философии Асколь-
дова (наравне с А.А. Козловым и В.С. Соловьевым) был Ф.М. Досто-
евский, идеи которого для Сергея Алексеевича, по его собственным
словам, представляли собой «настоящую философию жизни»29. Ос-
новным общим моментом, «роднящим» между собой гении Ф.М .
Достоевского и В.С . Соловьева и ставящим их на одну «вершину»,
можно назвать, согласно Аскольдову, их «эсхатологизм», нашедший
свое наиболее яркое выражение, в случае с Соловьевым, в уже упо-
мянутой «Краткой повести об Антихристе», а в случае с Достоев-
ским – в пятой главе его романа «Братья Карамазовы», впоследствии
проинтерпретированной В.В. Розановым как «Легенда о Великом
Инквизиторе». Фигура Достоевского не обделена вниманием Асколь-
дова и в публикуемом ниже тексте «Святость и ее достижение», в ко-
тором, чтобы прои ллюстрировать ситуацию «иночества в миру»,
мыслитель вновь обращается к роману «Братья Карамазовы», и, в ча-
стности, к образам Алеши и старца Зосимы.
27 Алексеев (Аскольдов) С.А . Четыре разговора. С . 446 .
28 Алексеев (Аскольдов) С.А . Мысленн ый образ Христа. С . 504 .
29 Алексеев (Аскольдов) С.А . Религиозно -эт ическое значение Достоевского //
Ф.М . Достоевский. С тат ьи и материалы / Под ред. А.С . Долинина. Сборни к I.
Пг., 1922. С. 2.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
262
Подводя предварительный итог анализу религиозно-философских
идей Аскольдова, можно отметить некоторые «основные» темы, ос-
новополагающие идеи, проходящие сквозь все его творчество, от до-
революционных работ и работ периода Отябрьской революции до
поздних, написанных в ссылке и немецкой оккупации. Одной из та-
ких идей была для Аскольдова мысль о том, что святость и святые
(как и христианство в целом) дают человечеству «нравственный ори-
ентир», «вечные истины», в полной мере могущие раскрыться лишь
в процессе самой жизни каждого конкретного индивида (в случае с
обществом – в рамках исторического прогресса): «...многие черты
христианства находились при его возникновении лишь в состоянии
потенциального существования. Только исторический ход событий и
более разнообразные условия могли обнаружить в христианстве н е-
которые детали, скрытые свойства и силы, являющиеся, несмотря на
отсутствие их в Христе, все-таки подлинным и истинным выражени-
ем Его духа»30. По мысли Аскольдова, дело Христа (и даже в какой-
то степени Он сам) продолжает жить в его потомках и продолжате-
лях, что делает позицию самого Аскольдова созвучной известному
изречению из Соборного послания св. апостола Иакова «вера без дел
мертва» (Иак. 2:26).
С другой стороны, на протяжении всего жизненного и творческо-
го пути С.А. Алексеева (Аскольдова) его система идей была словно
разделена на две неравные части, находившиеся между собой в по-
стоянном конфликте: философскую и богословскую. Даж е высказ ы-
вая «прогрессивные» взгляды относительно русской Церкви и высту-
пая «за» канонизацию В.С . Соловьева, о чем, в частности, свидетель-
ствовал Д.С . Лихачев31, Аскольдов мог, например, сжечь свои труды,
думая, что их «не одобрили бы» Серафим Саровский и Иоанн Крон-
штадтский. Такая участь постигла один из последних крупных тру-
дов Аскольдова «О перевоплощении», о чем он впоследствии писал
своему другу и ученику И.М . Андреевскому: «Молясь отцу Иоанну
Кронштадтскому и Св. Серафиму, я почувствовал, что должен сж ечь
мою книгу о перевоплощении. Может быть, я и прав в теории, но они
отвергли бы мой труд. А я не могу молиться им, не уничтожив снача-
ла то, что они осудили бы, сказав “не делай” и объявив это “нежела-
тельным”. Я сжег ее сегодня»32. Таким образом, можно сказать, что
30 Алексеев (Аскольдов) С.А . Святые, как выразители христианст ва. С . 13 .
31 См.: Лихачев Д.С . Воспоминания. СПб. , 1995. С . 139.
32 Эту цитату из письма Аскольдова при водит Лосский: Лосский Н.О. История
русской философии. М., 1991. С. 445 .
Осмысление феномена свя тости в религиозной философии С. Аскольдова
263
феномен святости, размышлениям о природе которого посвящен пуб-
ликуемый ниже текст Аскольдова «Святость и ее достижение», пред-
ставлял для него не только предмет теоретических исследований, но
в какой-то степени являлся частью его собственной, личной жизнен-
ной драмы.
Автор статьи сердечно благодарит главного библиотекаря Госу-
дарственной публичной исторической библиотеки Ирину Грачевну
Авагян, а также научного сотрудника Института русской литературы
РАН Ирину Владимировну Кощиенко за помощь в подготовке к пуб-
ликации текста Аскольдова.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Алексеев (Аскольдов) С.А . Мыслен ный образ Христа / Публикация и комм.
А.В . Лаврова // Минувшее. М .; СПб., 1992. Кн. 11 . С . 483 ‒508.
Алексеев (Аскольдов) С.А . Мысль и действительность. М ., 1914. 387 с.
Алексеев (Аскольдов) С.А . О старом и новом религиозном сознании // Рели-
гиозно -фи лософское общество в Санкт -Петербурге (Петрограде). История в ма-
териалах и документах. В 3 т. Т. 1. 1907‒1909 / Сост., подгот. текста, вступ. ст. и
примеч. О.Т. Ермишина, О.А. Коростелева. М .: Русский путь, 2010. С . 36 ‒46 .
Алексеев (Аскольдов) С.А . Религиозно -этическое значение Достоевского //
Ф.М . Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А.С . Долинина. Сборник I.
Пг., 1922. С. 1 ‒32.
Алексеев (Аскольдов) С.А . Религиозн ый смыс л русской революции // Из глу-
бины. Сборник статей о русской революции / Под ред. П.Б. С труве. М .;Пг.: Рус-
ская мысль, 1918. С . 23 ‒66 .
Алексеев (Аскольдов) С.А . Святые, как выразители христианст ва // Живая
жизнь. 1908. No 2. С. 12 ‒30.
Алексеев (Аскольдов) С.А. Четыре разговора (Отрывок из задуманного рома-
на) / Публикация и комм. А.В . Лаврова // Минувшее. М .; СПб., 1992. Кн. 11 .
С. 403 ‒482 .
Андреев И.М . Путь профессора Аскольдова: Свет лой пам яти учителя и дру-
га // Православный путь: Церковно -фи лософский ежегодник. Jordanville, N.Y.:
Holy Trinity Monastery, 1950. С . 55 ‒64 .
Бамбизова К.В . Историческая концепци я Ивана Михайлови ча Гревса – ос-
новоположника Петербургской школы медиевистики. Дисс. ... канд. истор. наук.
Томск, 2008. 259 с.
Блаубер г И.И. О бергсоновском следе в фи лософии С.А. Аскольдова // Ис-
следования по истории русской мысли за 2004-2005 гг. (VII) М.: Модест Коле-
ров, М.. 2007. C. 71‒81.
Иванова Т.Н. Ди леммы западноевропейского средневековья в исторической
концепци и В. И. Герье // Ученые записки Казанског о университета. Сер. Гумани-
тарные науки. 2009. Т. 151. Кн. 2. Ч. 1. С. 145 ‒155.
Иванова Т.Н. Идеал средневекового монашеского аскетизма в исследовани-
ях В.И. Герье // Запад -Восток. Ежегодник. 2009. No 2. С . 34 ‒38 .
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
264
Кейдан В.И. На путя х к граду земному // Взыскующие града. Хроника част-
ной жизни русских религиозн ых фи лософов в письмах и д невниках С.А. Ас-
кольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, В.Ф. Эрна и др. М.:
Школа «Языки русской культуры», 1997. С . 5 ‒52 .
Ковалев Б. Философские беседы в умершем городе: С.А. Аскольдов и окк у-
пант ы в Великом Новгороде // Исследования по истории русской мысли за
2012‒2014 гг. (XI) М.: Модест Колеров, 2015. С . 376‒387.
Лавров А.В . Предисловие к публикации // Алексеев (Аскольдов) С.А. Четыре
разговора (Отрывок из задуманного романа) / Публ. и комм. А.В . Лаврова // Ми-
нувшее. М.; СПб., 1992. Кн. 11. С. 387‒401.
Лихачев Д.С . Воспоминания. СПб.: Logos, 1995. 519 с.
Лопатин Л.М. По поводу нового труда С.А. Алексеева (Аскольдова)
«Мысль и Действительность» //Вопросы философии и пси хологии. 1914. Кн. 125
(V). С . 519‒531 .
Лосский Н.О . Воспом инан ия. Жизнь и фи лософский путь / Предисл. и п ри-
меч. Б.Н. Лосского; вступ. ст. О.Т. Ермишина. М.: Викмо, 2008. 400 с.
Лосский Н.О . История русской философии. М .: Сов. пи сатель, 1991. 480 с .
Петруня О.Э . Сергей Алексеевич Аскольдов: несостоя вш aяся революция в
теории позн aния // Алексеев (Аскольдов) С.А. Гносеология: Статьи. М .: Изд -во
Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2012. С . 3 ‒38 .
Повилайтис В. Фи лософия всеединства: от Соловьева к Карсавину // Со-
ловьевские исследования. 2003 . No2 (7). С . 102 ‒110 .
Филиппов Б.С . С .А. Алексеев -Аскольдов // Русская религиозно-философская
мысль XX века. Сб. статей / Под ред. Н.П. Полторацкого. Пи ттсбург: Отдел сла-
вянских языков и литератур Питтсбургского университета, 1975. С . 185 ‒189.
ALEKSANDRA BERDNIKOVA
PhD in Philosophy, Research Fellow. Institute of Philosophy, Russian Academy of
Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: alexser015@yandex.ru
The phenomenon of holiness in the religious philosophy
of Sergey Alekseev (Askoldov)
Summary: Article devoted to the analysis of the main ideas of Russian Silver
Age religious thinker, ‒ Sergey Alekseev (Askoldov). The highlights of his personal
life and scientific career are revealed. The whole wide range of Askoldov's philosophi-
cal interests, which formed his own ideas is considered: from the theory of knowledge
and panpsychism of his father Alexey Kozlov, till Orthodox theology and Vladimir
Solovyov's system of “Christian politics”. In the context of his original views, the evo-
lution of Askoldov's ideas about the Church and holiness is shown, which is the main
subject of his research in the following article “Holiness and Its Achievements”. The
main stages of the development of Askoldov's theological views are analyzed: from
abstract theorizing in early works (Philosophy and Life, 1902) to more specific, practi-
cal ideals (About the old and the new religious consciousness, 1907; Religious mean-
ing of the Russian revolution, 1918). On the example of the works “Four Conversa-
Осмысление феномена свя тости в религиозной философии С. Аскольдова
265
tions” and “The Mental Image of Christ” (1936‒1937), the late stage of Askoldov's re-
ligious and philosophical ideas is considered. In addition, the relationship of As-
koldov’s ideas about holiness with similar ideas in the framework of the Russian spiri-
tual, academic and secular tradition (in particular, with the concepts of Vladimir Guer-
rier and Lev Karsavin) is demonstrated.
Keywords: Russian philosophy, Sergey Alekseev (Askoldov), Neo-Leibnitia-
nism, Holiness, Alexey Kozlov, Vladimir Solovyov, Theocracy, All -unity.
References
Alekseev (Askol'dov), S.A. “Myslennyi obraz Khrista” [The Mental Image of
Christ], ed. by A.V. Lavrov, Minuvshee, 1992. Vol. 11, pp. 483 ‒508 . (In Ru ssian)
Alekseev (Askol'dov), S.A. Mysl' i deist vitel'nost'. [Thought and reality]. M., 1914.
387 p. (In Russian)
Alekseev (Askol'dov), S.A. O starom i novom religioznom soznanii [About the
old and the new religious consciousness], in: Religiozno -filosofskoe obsh chest vo v
Sankt-Peterburge (Pet rograde). Istoriya v materialakh i doku mentakh [Religious and
philosophical society in St. Petersburg (Petrograd). History in materials and docu-
ments], in 3 vols. Vol. 1. 1907‒1909, ed. by O.T. Ermishin, O.A. Korostelev. Mos-
cow: Russkii put', 2010. pp. 36 ‒46 . (In Russian)
Alekseev (Askol'dov), S.A. Religiozno -eticheskoe znachenie Dostoevskogo [Reli-
gious and Ethical meaning of Dostoevsky’s works], in: F.M. Dostoevskii. Stat'i i mate-
rialy [Fyodor Dostoevsky. Articles and mat erials], ed. by A.S. Dolinin. Vol. I. Petr o-
grad, 1922, pp. 1 ‒32 . (In Russian)
Alekseev (Askol'dov), S.A. “Svyatye, kak vyraziteli khristianstva” [Saints as Rep-
resentators of Christianity], Zhivaya zhizn', 1908. No 2, pp. 12 ‒30 . (In Russian)
Alekseev (Askol'dov), S.A. “Religioznyi smysl russkoi revolyutsii” [Religious
meaning of the Russian revolution], in: Iz glubiny. Sbornik statei o russkoi revolyutsii
[Out of the Depth/ (De Profundis). A Collection of Articles on the Russian Revolu-
tion], ed. by P.B . Struve. Moscow; Petrograd: Russkaya mysl', 1918, pp. 23 ‒66 . (In
Russian)
Alekseev (Askol'dov), S.A. Chetyre razgovora (Otryvok iz zadumannogo romana)
[Four Conversations (Excerpt from a Conceived novel)], ed. by A.V. Lavrov, in:
Minuvshee, 1992. Vol. 11, pp. 403 ‒482 . (In Russian)
Andreev, I.M . Put' professora Askol'dova: Svetloi pamyati uchitelya i druga [Way
of Professor Askoldov: For blessed memory of a teacher and a friend], in: Pravosla v-
nyi put': T serko vno -filosofskii ezhegodnik. Jordanville, New York: Holy Trinity Mon-
astery, 1950, pp. 55 ‒64 . (In Russian)
Bambizova, K.V. Istori cheskaya kontseptsiya Ivana Mikhailovi cha Grevsa – os-
novopolozhnika Peterburgskoi shkoly medievi stiki [The historical concept of Ivan
Mikhailovich Grevs ‒ the founder of the St. Petersburg School of Medieval Studies].
Dissertation of a candidate of historical sciences. Tomsk, 2008. 259 p. (In Russian)
Blauberg, I.I. O bergsonovskom slede v filosofii S.A. Askol'dova [On a Bergson
influence in S.A. Askoldov’s phiosophy], in: Issl edovaniya po istorii russkoi mysli za
2004-2005 gg. [Studies on the history of Russian thought: Yearbook for 2004‒2005],
ed. by Modest Kolerov. Moscow: Modest Kolerov, 2007, pp. 71‒81 . (In Russian)
Ivanova, T.N. “Dilemmy zapadnoevropeiskogo srednevekov'ya v istoricheskoi
kontseptsii V.I. Ger'e ” [Dilemmas of the Western European Middle Ages in the Hi s-
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
266
torical Concept of V. I. Guerrier], Uchenye zapiski Kazanskogo universiteta. Seriya
Gumanitarnye nauki. 2009. Vol. 151 . No. 2. Pt. 1, pp. 145 ‒155 . (In Russian)
Ivanova, T.N. “ Ideal srednevekovogo monasheskogo asketizma v issledovaniyakh
V.I. Ger'e” [The ideal of medieval monastic asceticism in the research of V. I. Guer-
rier], “Zapad -Vostok” . Nauchno -prakticheskii ezhegodnik. [“West -East”. Scientific
and practical yearbook]. 2009. No 2, pp. 34 ‒38 . (In Russian)
Keidan, V.I . Na putyakh k gradu zemnomu [On a way to the terrestrial city],
in: Vzyskuyush chie g rada. Khronika chastnoi zhizni russkikh religioznykh filosofov v
pis'ma kh i dnevnikakh S.A . A skol'do va, N .A . Berdyaeva, S .N . Bulgakova, E .N . Trubet-
skogo, V .F. Erna i dr. [Seeking hail: Chronicle of the private life of Russian religious
philosophers in letters and diaries of Sergey Askolodov, Nikolay Berdyaev, Evgen y
Troubetskoy, Vladimir Ern and others], compl., introd. article and comm. by
V. Keidan. Moscow: Shkola «Yazyki russkoi kul'tury», 1997, pp. 5 ‒52 . (In Russian)
Kovalev, B. Filosofskie besedy v umershem gorode: S.A. Askol'dov i okkupanty
v Velikom Novgorode [Philosophical conversations in a dead city: S.A. Askoldov and
the occupants in Novgorod Veliky], in: Issledovaniya po istorii russkoi mysli za
2012‒2014 gg. [Studies on the history of Russian thought: Yearbook for 2012‒2014.],
ed. by Modest Kolerov. M oscow: Modest Kolerov, 2015 , pp. 376‒387. (In Russian)
Lavrov, A.V. Predislovie k publikatsii [Preface], in: Alekseev (Askol'dov) S.A.
Chetyre razgovora (Otryvok iz zadumannogo romana) [Four Talks (Excerpt from a
Conceived novel)], ed. by A.V. Lavrov, in: Minuvshee, 1992. Vol. 11, pp. 387‒401 .
(In Russian)
Likhachev, D.S . Vospominaniya . [Memoirs]. St -Petersburg: Logos Publ. , 1995.
519 p. (In Russian)
Lopatin, L.M . “Po povodu novogo truda S.A. Alekseeva (Askol'dova) «Mysl' i
Deistvitel'nost'» ” [On a new S.A. Alekseev (Askoldov)’s work “Thought and Real-
ity”] , Voprosy filosofii i psikhologii. 1914. No. 125 (V), pp. 519‒531 . (In Russian)
Losskii, N.O. Vospominaniya. Zhizn ' i filosofskii put' [Memoirs. Life and philoso-
phical way], ed. by O.T. Ermishin. M oscow: Vikmo Publ. , 2008 . 400 p. (In Russian)
Losskii, N.O. Istoriya russkoi filosofii. [History of Russian philosophy] M.: Sov-
etskii pisatel', 1991. 480 p. (In Russian)
Petrunya, O.E . Sergei Alekseevich Askol'dov: nesostoyavshayasya revolyutsiya
v teorii poznaniya [Sergei Alekseevich Askoldov: failed revolution in epistemology],
in: Alekseev (Askol'dov) S.A. Gnoseologiya: Stat'i. [Gnoseology: articles]. Moscow:
Izdatel'stvo Moskovskoi Patriarkhii Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi, 2012, pp. 3 ‒38 .
(In Russian)
Povilaitis, V. “Filosofiya vseedinstva: ot Solov'eva k Karsavinu” [The philosophy
of All -unity: from Soloviev to Karsavin], Solov'evskie issledovaniya . 2 003 . No. 2(7),
pp. 102 ‒110 . (In Russian)
Filippov, B.S . S .A. Alekseev-Askoldov [S.A. Alekseev-Askoldov], in: Russkaya
religiozno -filosofskaya mysl ' XX veka. Sbornik statei. [Russian religious and philoso-
phical thought of XX century. Compilation of articles], ed. by N.P . Poltoratsky. Pitts-
burg: Otdel slavyanskikh yazykov i literatur Pittsburgskogo universiteta, 1975,
pp. 185 ‒189. (In Russian)
Святость и ее достижение
267
Алексеев С.А . (С. Аскольдов)
Святость и ее достижение
Аннотация: Впервые публикуется текст статьи русского религиозного
мыслителя Серебряного века С.А. Алексеева (Аскольдова), написанный
предположительно в 1918‒1921 гг. и ныне хранящийся в архиве Инстит ута
русской литерат уры РАН (Ф. 185. Оп. 1 , Ед. хр. 1462). Данный текст позво-
ляет раскрыть основные моменты богословских взглядов Аскольдова, его
религиозной концепции и отношения к христианской религии, которые яв-
лялись достаточно прогрессивными и новаторскими для его времени. Пуб-
лик уемая статья также помогает раскрыть основные моменты преемственно-
сти между концепцией Аскольдова и учением о «христианской политике»
В.С. Соловьева, что позволяет отнести Аскольдова к его прямым наследни-
кам и ученикам, представителям «постсоловьевской метафизики всеединст-
ва» (наравне с Н.О. Лосским и С.Л. Франком). Публикация текста и приме-
чания А.Ю . Бердниковой.
Ключевые слова: русская философия , персонализм, С.А. Алексеев (Ас-
кольдов), святость, В.С . Соловьев, Серафим Саровский, Сергий Радонеж-
ский, бл. Августин, Франциск Ассизский, Ф.М. Достоевский, Л.П. Карса-
вин .
*
Историко-фи лософский ежегодник
*
2019. Т. 34. С. 267 –289.
DOI 10.21267/AQUILO.2019.34 .43452
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПУБЛИКАЦИИ
268
Мы все очень хорошо знаем, что такое святость по описаниям жи-
тия различных святых, ‒ описаниям, которые в той или иной мере
достигали внимания всех и каждого, даже людей, наименее интере-
сующихся областью религии. И, тем не менее, нелегко определить
основную причину ее зарождения в той или иной человеческой душе.
Если обратиться к выработанным церковной практикой принципам
канонизации святых, то мы, конечно, найдем некоторые определен-
ные и четкие основания для признания тех или иных деятелей святы-
ми. Однако характерно, что эти основания применяются лишь к био-
графическому материалу воспоминаний и преданий. Лишь закончен-
ная жизнь отшедшего в иной мир дает уверенность сказать: «это был
святой». О живом же лице это говорится лишь с тою или иною степе-
нью приблизительности и, притом, во всяком случае, не в виде офи-
циального церковного признания. И это, думается, не только потому,
что жизнь всякого человека, какого бы совершенства он ни достиг,
никогда не исключает того или иного падения, снижающего прежде-
временно открытый ореол святости, но и по другой причине. В свято-
сти есть что-то своеобразное, не исчерпывающееся высокой настро-
енностью и поведением человека. Здесь есть некоторая целостность
не только жизни человека, но и последствий этой жизни, своеобразно
оправдывающая изречение Спасителя «по плодам узнаете их»1. Эти
«плоды» разнообразны. К ним относятся и все те факты сверхъесте-
ственного порядка, которые служат основанием к прославлению ма-
териальных останков отшедшего святого, и все их духовные влияния,
которые и после смерти святого не только не иссякают, но иногда
даже растут и множатся, создавая около сохраненного воспоминани-
ем образа святого как бы особый ток религиозной жизни. Именно по
всем этим последствиям и влияниям является возможность для церк-
ви с известною уверенностью утверждать, что почивший праведник
был не только праведник, но и особый избранник по проведению в
человеческую жизнь каких-то исключительных даров божественной
благодати. Святой, несомненно, есть, прежде всего, избранник Божий.
Но печать этого избранничества нелегка, и даже невозможно разгля-
деть на отдельных эпизодах и даже периодах его жизни истинно по-
тому, что она, так сказать, расположена на всей целостности его
* Текст публикуется по рукописи, хранящейся в архиве Института русской ли-
тературы РАН (Ф. 185 . Оп. 1., Ед. хр. 1462). В публикации сохранены автор-
ская орфография и пунктуация. Авторские зачеркивания и исправления текста
указаны в постраничных сносках в к вадратных скобках.
1 Мф. 7:16.
Святость и ее достижение
269
влияний как прижизненных, так и посмертных. Поскольку дело об-
стоит так, святость есть нечто, что шире и больше свойств и склада
человеческой души. Она есть своеобразная судьба человека на земле,
а именно судьба быть совершенным органом Божьей воли. Но не вся-
кий совершенный человек предназначается быть таким органом – все
равно как не всякому совершенному инструменту, например, скри п-
ке, суждено издавать дивные звуки, а лишь тому, который попадает в
руки хорошего артиста. То же мы находим и в религиозной жизни. Не
всякому совершенному человеку выпадает высокое предназначение
так или иначе просиять в окружающей его обстановке духовным свя-
тым, заразить души людей своей высокой настроенностью или по-
влиять на религиозную участь человечества в более широких, иногда
даже политических, формах. Но, конечно, не случайностью определя-
ется то, что многие совершенные люди не оказывались избранниками
в сообщении человечеству высших форм и ценностей божественной
благодати. Здесь есть свои причины и основания, лежащие, быть мо-
жет, в окружающей данное лицо внешней обстановке, главным же
образом в них самих. Вскрыть эти причины в каждом отдельном слу-
чае – дело, конечно, нелегкое и посильное для человеческого разуме-
ния лишь частично. И все же, необходимым условием для рассмотре-
ния относящихся сюда вопросов является уяснение психологии свя-
тости и вообще религиозных достижений. Если святость не вполне
определяется свойствами человеческой души, то, во всяком случае,
можно сказать обратное, т.е., что некоторые душевные свойства яв-
ляются необходимой основой святости. Святость предполагает опре-
деленный душевный склад и организацию. Собственно если основы-
ваться на церковной канонизации святых, то и это положение не во
всех случаях будет оправдано: как известно. Церковь и до разделения
ее, и после – руководилась в своей канонизации между прочим и ме-
рилом значимости того или иного лица в деле распространения и
раскрытия христианской веры2. Именно на этом основании и были
причислены к святым некоторые учителя Церкви первых веков, далее
христианские проповедники среди язычников, а также такие деятели
христианства как Константин Великий, Владимир Святой, Александр
Невский, душевный склад которых далеко не соответствовал типу
христианских подвижников и вызывал частые сомнения в правильно-
сти церковной канонизации, мы здесь не будем касаться весьма спор-
2 Подробнее см.: Голубинский Е.Е . История канонизации свя тых в русской церк-
ви. М., 1903. 606 с.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПУБЛИКАЦИИ
270
ного и трудного вопроса о том, соответствовала ли церковная канони-
зация истинному положению этих деятелей христианства в таинст-
венном организме Церкви, как тела Христова, – организме, в который
входят и видимая, и невидимая Церковь, и живые и отошедшие, – по-
следние даже в большей мере. Говоря о святости, мы будем иметь в
виду более основной тип святого, определяющийся главным образом
праведностью и высотою жизни, избранничеством в сфере личного, а
не политического влияния на религиозную жизнь. С этой точки зре-
ния душевная природа святости состоит в некотором прочном и стой-
ком сочетании вполне определенных переживаний, относящихся, к
трем основным областям сознания: мысли, чувства и воли. В области
мысли основой святости является постоянное памятование о Боге и
Его законе. Святой непрестанно держит в душе мысль о высшем мире
и ничтожности всего земного. Эта мысль сопровождает все его дей-
ствия и оценки по отношению ко всему окружающему если и не в
форме ясно сознаваемых идей и представлений, то, во всяком случае,
в виде путной общности религиозного миросозерцания, составляю-
щего постоянно ощутимый фон всех его размышлений, хотя бы они
относились к фактам самой обыденной действительности. В связи с
этим в его душе возникают и пребывают лишь вполне определенные
чувства: сознание греховности, смирение, чувства любви и благоже-
лательства, удовлетворенности своей судьбой и другие, иногда даже
безымянные, переживания разного рода эмоций, представляющих ес-
тественное порождение и развитие двух основных религиозных
чувств – любви к Богу и ближним3. Наконец, в области воли и выте-
кающих из волевых определений действ мы видим столь же опреде-
ленную практику христианского аскетизма и деятельного проявления
человеколюбия. Общие характеристики этих проявлений чувства во-
левых движений слишком известны, чтобы останавливаться на его
описании и уяснять при помощи той или иной психологической тер-
минологии. И не в природе всех этих переживаний, отдельно взятых,
психологическая основа святости, а именно в их сохранности и
3 «Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога т воего всем сердцем твоим и всею
душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая запо-
ведь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя»
(Мф.: 22, 37-40). Ср. т олкование этого евангел ьского высказывания у особ о
почитаемого Аскольдовым Иоанна Кронштадтского: Св. пр ав. Иоанн Крон-
штадтский. Проповедь на Неделю 25-ю по Пятидесятнице // Св. прав. Иоанн
Кронштадтский. Избранные сочин ени я , проповеди, материалы. М ., 2011.
С. 485 ‒487.
Святость и ее достижение
271
стойкости в сознании святого. Цикл душевных переживаний святого
нередко возникает в сознании самых обыкновенных людей, возго-
рающихся на час или два и даже на более длинные сроки пламенем
религиозной веры. Однако именно поскольку это кратковременное
воодушевление не имеет прочной опоры в душе человеческой, по-
стольку в этой душе наряду с религиозными исканиями гнездятся
разного рода пороки и слабости лишь временно-ослабленные под на-
тиском религиозного накала, – человек еще далек от святости. Лишь
вкоренившийся и органически слившийся со всем духовным и телес-
ным составом человеческой природы возвышенный строй мыслей,
чувств и волевых навыков образует то душевное целое, которое носит
название святости. И только на этой почве возникает тот уже незави-
сящий от воли святого результат его внутренней работы, который
выражается в разнообразных дарах божественной благодати имею-
щих ту или иную форму чудотворения, т.е . ясновидения в отношении
внешних отдельных пространственных и временных событий, чтение
в человеческих душах, исцеление и другие воздействия на мятущую-
ся природу при помощи молитвы. Однако этот результат не является
постоянным видимым признаком святости4. То раскрытие новых су-
щественных сил и способностей, которое обнаруживается в различ-
ных формах чудотворения не всегда может быть доступно для внеш-
него5 наблюдения и, тем не менее, быть6 может действенным и во
внутренней и внешней жизни святого. И трудно предположить чтобы
душевная работа, являющаяся необходимым условием святости, была
бы когда-нибудь в этом отношении вполне безупречной. Во всяком
случае, святой, как тип, это всегда в той или иной мере тайновидец и
чудотворец. И именно в связи с этими особенностями высокий мифо-
религиозный строй душевной жизни составляет сущность того явле-
ния, которое и в народном сознании и в церковной канонизации оп-
ределяется как святость.
Доступна ли святость для каждого человека и какую роль в этом
достижении играет его личная воля, – вот вопрос, который мы хотим
поставить и до известной степени осветить на основании данных ис-
торического и религиозного опыта. Опираясь на авторитет самого
4 [Далее – зачеркн .: в числ е святых есть люди, не совер ши вшие за в сю сво ю
жизнь ни од ного св ято го чуда, как напр. , Бл. Ав густи н, Св. Афанасий, Григо-
рий Назианзин, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст. Впрочем, это обсто я-
тель ство дает лишь о снова ние к признанию различн ых степеней св ято сти] .
5 [Далее – зачеркн.: объективного обнаружения]
6 [Далее – зачеркн.: решено]
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПУБЛИКАЦИИ
272
Спасителя, мы должны, конечно, ответить на первую половину этого
вопроса категорическим утверждением. Уже один евангельский текст
«будьте совершенны как совершенен Отец ваш небесный»7 свиде-
тельствует о том, что в силах человеческой воли достигнуть высшего
совершенства. Конечно, воля достигает этого не непосредственными
усилиями и не в качестве самостоятельного и единственного8 пособ-
ника. Вся святоотеческая и подвижническая литература единогласно
свидетельствует о том, что человек собственными усилиями не может
преодолеть силы греха, как телесного, так и мысленного, и что для
этого нужна особая помощь свыше. Но именно эту помощь свыше и
получает человек усилиями своей воли в непрестанной молитве и соб-
ственной борьбе с грехами. Однако, несмотря на принципиальную
ясность этого вопроса об участии воли в достижении святости, кон-
кретные факты из жизни святых и людей, стремящихся быть правед-
никами, представляются иным загадочными и неясными. Самым ра-
зительным в этом отношении является то обстоятельство, что подвиг
воли по своей силе, напряженности и долговременности не находится
хотя бы в приблизительном соответствии с достигаемым результатом.
Можно привести много примеров подвижнической жизни чрезвы-
чайной страсти и чистоты, не приводящих к какому-нибудь разитель-
ному результату не только в смысле способности чудотворения, но
даже и прочности достигаемой праведности. Святым может быть
лишь тот, кто, выражаясь словами Спасителя, «благонадежен для
Царствия Божия»9, т.е. в ком праведность вкорненена прочно и окон-
чательно. И именно этой благонадежности тщетно добиваются мно-
гие люди многолетними усилиями. Другим сравнительно легко и да-
же как бы сразу дается твердая почва и сознание окончательной по-
беды над грехами10 и праведная жизнь является плодоносящей как бы
с первых же шагов. Поскольку все эти своеобразия в отношении лег-
кости или трудности достижения святости обусловлены именно по-
мощью свыше и различными основаниями, в силу которых эта по-
мощь то замедляется, то подается сразу, изливается обильными пото-
ками или как бы проливается капля по капле, мы имеем дело с
областью, мало доступной человеческому уразумению и объяснению.
Однако, не все в сумме затронутых нами вопросов имеют свое объяс-
7 Мф. 5:48.
8 [Далее – зачеркн.: фактора]
9 Лк. 9:57.
10 [Далее – зачеркн.: дарую тся яв ств енные форм ы во сприяти я в ысши х сил в ви-
де явлений святых, Богородицы и даже Спаси теля].
Святость и ее достижение
273
нение в сфере никому не ведомых планов божественного провидения,
и есть здесь нечто внешне объективное из доступного человеку поля
зрения. Для того чтобы подойти к этому объяснению, мы должны
сделать одно из самых существенных различений. В том духовном
состоянии, которое именуется святостью, подразумевается два со-
держания: во-первых, врожденное, и , во-вторых, приобретенное ч е-
ловеком в тот или иной период жизни. В развитии религиозной сто-
роны человеческой природы, как и в развитии других ее сторон – ум-
ственной, эстетической – есть всегда нечто как бы дарованное при
рождении, что может быть с таким же правом называемо религиоз-
ным талантом и даже гением, как это называется применительно к
области умственного или художественного творчества. Если в облас-
ти мысли и художественного творчества гений и талант являются вы-
ражением первый высшей, а именно содержательной способности,
дарующей человеку высшие откровения, знания и красоты, а второй
низшей, технической способности внимания и выражения, развития и
<нрзб.> того или иного полного богатства, то нечто подобное мы
имеем в достижениях религиозного сознания. Есть натуры, которые
чуть не с младенческих лет обнаруживают необыкновенную чуткость
и живость мистического восприятия высшего мира. Иногда она ниче-
го не значит, а Бог из научения старших они уже создают Бога каким-
то таинственным путем, чаще всего в созерцаниях природы. Ярким
примером такой религиозной гениальности мы имеем в иной авто-
биографии принадлежащей к самому последнему времени и пред-
ставляющей документ очень большой религиозно-психологической
ценности. Мы имеем в виду отрывок автобиографии, написанной в
NoNo 2, 3, 4 журнала «Христианская мысль», 1917 под заглавием «Из
виденного и пережитого»11.
В этом отрывке описывается религиозные переживания мальчика,
11 «Из виденного и пережитого» – автобиографические записки архимандри та
Спиридона (в миру – Георгий Степанович Кисляков, 1875‒1930), известного
своей миссионерской деятельностью в Сибири среди заключенн ых, каторжан
и старообрядцев, которую он вел в 1903‒1913 гг. (см.: Христианская мысль,
1917.No2.С.89‒104;No3-4.С.18‒33;No5-6.С.23‒40;No7-8.С.74‒88;No9-
10. С . 64 ‒79 .) После революции 1917 г . арх. Спиридон продолжи л заниматься
миссионерской деятельностью среди малои мущих слоев населения в Киеве. В
это же время он начи нает сотрудничать с журналом «Христ ианская мысль»,
издававшимся в 1916‒1917 гг. киевским религиозным фи лософом и богосло-
вом В.И. Экземплярским (1875‒1933). С.А. Аскольдов также публиковался
в этом журнале, его статья «О связи добра и зла» (1916, No 4‒5) затем б ыла
опубликована в издательст ве журнала отдельной брошюрой.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПУБЛИКАЦИИ
274
впоследствии известного сибирского миссионера, имеющего печать
исключительных религиозных дарований. С парадоксальной ярко-
стью изображены там те душевные потрясения несказанного востор-
га, который испытывает ребенок, только что услышавший от школь-
ного учителя о множественности миров. Учитель, видимо, дал маль-
чику простой урок космографии по поводу карты звездного неба. Для
ребенка же этот урок послужил к тому, чтобы в небесах он впервые
увидел Бога. После этой «беседы о мерах звездного неба», он забрел в
конюшни и в рыданиях какого-то невыразимого умиления пролежал
несколько часов. Такие экстазы умиленного сознания Бога повторя-
лись у него многократно и обусловили весьма своеобразную судьбу
сначала юноши, а потом и взрослого человека. Однако, как видно из
автоби ографии, эти исключительные религиозные дарования вовсе не
привели к совершенству святой жизни. Несмотря на постоянную уст-
ремленность к религиозным целям, душа этого человека оказалась
подверженной соблазнам и падениям, приводившим даже к попыткам
самоубийства. Из него выработался религиозный проповедник ис-
ключительной силы, вдохновения и сп особности обращать отпавших
(главным образом из среды каторжан и тюремных поселян) к религи-
озной жизни, но все же человек, лишенный и праведности, и религи-
озной мудрости святого. Из автобиографии ясно видно, почему в
данном случае исключительные религиозные дарования привели к
сравнительно малым результатам. Дарования эти были связаны с на-
турой слишком страстной и в области навыков воли недостаточно
воспитанной, во всяком случае, нуждавшейся в большой и длитель-
ной внутренней работе над собою. Если эта работа и была, она все же
оказалась недостаточной, несистематической с частыми срывами.
Но именно важнейшим и труднейшим достижением религиозного
совершенства и святости является прочность и постоянство опреде-
ленного душевного настроения. Жизнь человека тогда делается свя-
той, когда в ней начинает царить некий закон, в своей неотменимости
подобный законам природы. Это закон постоянной бдительности,
постоянного самоограничения, постоянной благожелательности и
постоянного религиозного труда. Основным видом такого труда
является молитва. Что молитва есть труд, это редко сознают, потому
что имеют в виду или молитву кратковременную, или молитву, со-
стоящую в горячем обращении к Богу с тою или иною просьбою, или
молитву благодарности, или умиления, или какого-либо душевного
экстаза. Но в молитвах святых кроме всех этих видов есть некоторый
постоянный вид молитвы, как правило как бы некоторой ежедневной
Святость и ее достижение
275
индивидуальной службы Богу, совершаемой с всем напряжением
душевных сил. При всем разнообразии своих проявлений жизни свя-
того имеет некоторый постоянный душевный ритм. И именно этот
ритм создает прочность религиозных достижений, делает человека
«благонадежным» для Царства Божия. И именно этот результат есть
уже следствие не дарований вообще, не врожденных душевных ка-
честв, а душевной работы. В большинстве случаев это работа дли-
тельная и напряженная, состоящая не из каких-либо отдельных под-
вигов, а именно из постепенно нарастающих навыков, так сказать,
из целой серии малых дел, которые лишь суммируясь дают великие
результаты. Мы говорим «в большинстве случаев», потому что и это
не всегда бывает так. Иногда поворот к исключительно праведной и
при том бесповоротно праведной жизни, очень быстро открывающей
врата святости, бывает довольно резкими и сравнительно кратковре-
менным. В этом отношении довольно типичным примером является
достижение святости св. Франциском Ассизским12. Как известно, св.
Франциск довольно быстро порвал с греховной жизнью своей моло-
дости и, отказавшись от всего своего имущества, сразу перешел к
нищенской святой жизни. Здесь достижение святости как будто ми-
нует длительный труд тренировки и приобретения прочных волевых
навыков, а является именно результатом нескольких подвигов души:
«обручения» с бедностью, безбоязненного общения с прокаженными,
полным отрывом от условий домашней и общественной жизни. Но
тот духовный облик Франциска Ассизского, который рисуют нам его
биографы, дает некоторое объяснение этой быстро достигнутой свя-
тости. Дело в том, что греховность Франциска до обращения была в
известном смысле поверхностной и не имела в своей основе каких-
либо укоренившихся навыков воли. Самым же важным является то
обстоятельство, что его порочность не пустила прочных корней в его
телесной организации. Он был кутилой и мотом не столько из по-
творства тем или иным страстям и навыкам тела, сколько из некоего
тщеславия перед товарищами. Веселое времяпрепровождение с
друзьями – вот что более всего привязывало к греховной жизни. На-
сколько можно понятное рыцарство делало его рабом некоторых
предрассудков света и кружка его друзей из «золотой» молодежи. Что
12 См.: Книга о святом Франциске. Celano. Speculum. Fioretti / Пер. с ит. Веры
Конради. СПб., 1912. Подробнее см.: Медв ед ев А.А . Св. Франциск Ассизский
в творчестве Д. Мережковского и русская «францискиана» (Достоевский,
Розанов, Дурылин) // Toronto Slavic Quarterly. 2016 . No 57. URL: http://
sites.utoronto.ca/ tsq/57/Medvedev57.pdf [Дата обращения: 05.06 .2019].
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПУБЛИКАЦИИ
276
касается остальных духовных и телесных свойств его природы, то в
них он, при внешней греховности, был внутренно чистым человеком
с необычайно отзывчивым и любящим сердцем. И, чтобы обратиться
к праведности, ему надо было преодолеть лишь очень немногое,
именно только свои предрассудки, ложный стыд перед друзьями. Во
всем остальном Франциск и до обращения был, по-видимому, в из-
вестном смысле не от мира сего, скользя по пороку лишь внешними
покровами своей природы. В изображении его характера постоянно
чувствуется как бы некая воздушность его существа. И именно бла-
годаря этой воздушности он и не нуждался в долговременных навы-
ках искоренения зла. Вообще самым трудным в достижении святости
является преодоление греховной природы тела. Греховность тела,
будучи менее роковой и опасной, чем духовный грех гордыни (от ко-
торого тоже был внешне свободен св. Франциск), является все же
главным тормозом в достижении прочной праведности. Сравнитель-
но легко сменить внутреннюю душевную настроенность, состоящую
из суетного не просветленного религиозной верой образа мыслей и
связанных с ними чувств, но чрезвычайно трудно просветлить отяже-
левшее в греховных влечениях тело. От этого постоянно влекущего к
земле груза нельзя освободиться одним или несколькими усилиями
воли, его надо преобразовывать и перевоспитывать самоограничени-
ем и даже своего рода умерщвлением, т.е. аскезой. Поэтому-то во
всех тех случаях, где есть основание предполагать такое отяжелевшее
от наследственных и личных грехов т ело, мы имеем примеры долгого
и тяжелого подъема к высшим ступеням праведности и святости, ко-
торые часто так и остаются недостигнутыми. Необходимо, однако,
иметь в виду, что такая греховность тела не всегда бывает связана с
высокой возможностью порочной жизни. Порочный образ жизни не
всегда сопровождается13 соответственными внутренними пережива-
ниями. И нередко блудница, торгующая своим телом, бывает внут-
ренно чище и целомудреннее, чем сохранившая свою честь девушка,
сгорающая внутреннем огнем телесного вожделения. Эти несоответ-
ствия всегда надо иметь в виду при истолковании загадочных фактов
религиозного обращения.
Разительным примером медленного и большим внутренним тру-
дом достигнутого обращения к праведной христианской жизни явля-
ется биография блаженного Августина, описанная им в его замеча-
13 [Далее ‒ зачеркн. : бывает связан с]
Святость и ее достижение
277
тельной «Исповеди»14. Бл. Августин был именно человек, получив-
ший весьма неблагоприятное наследство в виде греховной телесной
организации, имевшей вкоренившиеся навыки к пороку, которые он
еще более укрепил и развил порочным образом жизни своей юности и
даже зрелых годов. Африканец по происхождению, имевший весьма
благочестивую мать, но далеко не благочестивого отца, даже поощ-
рявшего его склонности к чувственным наслаждениям, он должен
был вести долгую и упорную борьбу именн о со своим отяжелевшим в
грехе телом. Кроме того и со стороны ума он имел весьма крупные
препятствия к принятию христианства во многих основных пунктах
христианского вероучения. Именно поэтому его жизнь была до 33 лет
длительным процессом освобождения снач ала от теоретических за-
блуждений манихейства и скептической философии, а затем от вко-
ренившихся навыков порочного образа жизни. Уже принявший умом
истину христианства, осудивший внутреннюю всю свою прошлую
жизнь, Августин делал неоднократные попытки начать жить по-
иному, но все не имел сил порвать со своим прошлым. Обращение
наступило лишь после целого ряда побудительных толчков со сторо-
ны внешних впечатлений, поразивших его чуткую совесть обращений
других лиц, услышанных им рассказов на эту тему и, наконец, зага-
дочного случая его собственной жизни, истолкованного им как чуда,
а именно: какого-то невиданного далекого голоса, призывавшего его
в минуту наибольшего отчаянья от своего нравственного бессилия
взять и прочитать Евангелие. Прочитав поразившие его своим соот-
ветствием его духовному состоянию строки из писаний Ап. Павла,
бл. Августин получил, наконец, силы разом стряхнуть с себя свое
прошлое. Однако, как можно думать по всей его посмертной биогра-
фии, бл. Августин, начав вести праведную христианскую жизнь, все
же далеко не был всецело освобожден от отзвуков своего прошлого.
Он был великим богословом, положившим истинные основы всего
средневекового католического миросозерцания, крупным философом,
чрезвычайно деятельным церковным организатором, но вовсе не вы-
14 В русской традиции интерес к наследию бл. Августина прослеживается начи-
ная с XVIII в. ( см.: Хонд зинский П. Блаженный Августин в русской духовной
традици и XVIII в. // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2011 .
No 33. С . 22 ‒35). На рубеже XIX‒XX вв. фи лософия Августина (и, в частности,
идеи его трактата «Исповедь») занимала Е.Н. Трубецкого, В.И. Герье, П.И.
Верещацкого, В. Белоликова, И.В. Попова (автора двухтомного труда «Лич-
ность и учение бл. Августина», 1917) и др. Подробнее см.: Иванова Ю.В . По-
этика «Исповеди» Аврелия Августина в контексте христианской литературы
IV века. Дисс. канд. филол. н. М., 1999. – 194 с.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПУБЛИКАЦИИ
278
дающимся подвижником. И именно поэтому католическая Церковь
признала его только «блаженным», но не «святым». Громадное влия-
ние, оказанное бл. Августином на религиозную жизнь последующих
поколений, относилось все же главным образом к области теории
христианского мировоззрения, а не деятельной практики. Мы не мо-
жем не указать также характерного примера неудавшегося обращения
на путь христианской праведности в лице знаменитого гуманиста
Петрарки. Как видно из его замечательного биографического очерка
«О презрении к миру»15 Петрарка, подобно бл. Августину, многие го-
ды был мучим несоответствием своей жизни требованиям христиан-
ской нравственности и необычайно ясно сознавал, чего именно ему
недостает и в чем именно заключается путь к спасению. И именно в
лице Августина он имел постоянный побудительный пример к ис-
правлению своей жизни. Но это явственное сознание не помогло ему
освободиться от своих недостатков. Он до конца жизни остался чело-
веком нравственно слабым, постоянно подпадавшим силе соблазнов
и предрассудков суетной мирской жизни. Слишком глубоко вкорени-
лась в нем греховность и слишком слабы были его духовные силы,
парализуемые к тому же его гуманистическим мировоззрением, стре-
мившимся включить в христианство слишком многое, если и не про-
тиворечившее прямо христианству, то, во всяком случае, с ним труд-
но соединимое. Наряду с примерами людей, достигавших праведно-
сти и святости путем той или иной борьбы со своей греховной
природой, история религиозной жизни изобилует случаями прямо
противоположного свойства, к огда душевная и телесная организация
уже от самого рождения является подготовленной к стойким душев-
ным ра сположениям, характеризующим святость. Наиболее яркими в
этом отношении являются жития наших самых выдающихся право-
славных святых св. Сергия Радонежского и св. Серафима Саровско-
го16. Родившиеся в благочестивых русских семьях от родителей весь-
15 «О презрении к миру» («De contemptu mundi», 1343), – трактат итальянского
гуманиста Франческо Петрарки (1304‒1374). Одна из двух ег о автобиографий
(вторая, «Письмо к потомст ву», – «Epistola ad posteros», – осталась незакон-
ченной). «О презрении к миру» представляет собой диалог Петрарки (отстаи-
вающим гуманистические идеалы) с бл. Августином ( являющимся в данном
случае олицетворением аскетически -христианского мировоззрения). Перевод
на русский язык был выполнен М.О. Гершензоном: Петрарка. О презрении к
миру / Пер. с лат. М .О. Гершензона // Петрарка. Автобиография. Исповедь .
Сонеты. М., 1915. С. 73‒232.
16 См.: Громов М.Н. Сергий Радонежский // Новая философская энц ик лопедия .
2 изд. М ., 2010. URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/
Святость и ее достижение
279
ма праведной жизни, они, можно сказать, от младенческих лет уже
были святыми и их жизненный подвиг состоял лишь в постоянном
укреплении и без того прочных расположений к добру и благочес-
тию, в приумножении и без того цельного духовного богатства, даро-
ванного от прародителей в виде хорошей наследственности и строго
праведного и религиозного воспитания. Поэтому-то и достигли они
исключительно высшей святости и под конец своей жизни были не
только великими чудотворцами, но и вообще людьми уже наполови-
ну живущими в ином мире, имевшими непосредственное восприятие
высшего духовного мира17. В этих случаях аскетический подвиг са-
моограничения и умерщвления тела шел уже как бы не на собствен-
ное усовершенствование и спасение, а на спасение других, – тех со-
тен тысяч пришельцев со всех концов России, которые непрестанно
стекались к обитателям святынь, чтобы получить от них благослове-
ние, советы или напутствие.
Все приведенные нами примеры показывают, как сложны и раз-
нообразны те внутренние условия, при которых люди стремятся дос-
тигнуть высших ступеней религиозной жизни. Очевидно, что при
столь разнообразных условиях усилия их личной воли, выражающие-
ся в различных формах аскетизма, самоотрицания, деятельной любви
к Богу и к ближним, имеют весьма различное значение в смысле дос-
тижения тех или иных результатов. В этом отношении их подъем в
духовную высь можно уподобить подъему на физическую высоту,
т.е. в гору при различных условиях. Очевидно, что тот, кто отягощен
большим грузом в виде той или иной поклажи или даже чрезмерного
веса своего собственного тела, поднимается медленнее и с большим
трудом, чем идущий налегке и при более худощавом сложении18. Од-
ни начинали свой путь с низов долин, другие уже при начале путеше-
ствия были жителями высоких мест. Мудрено ли, что одни очень бы-
стро достигают высот, другие их совсем не достигают. Если принять
все это в расчет, то станет очевидно, что ставить себе целью дости-
жение святости вообще задача с религиозной точки зрения несколько
рискованная и даже суетная, противор ечащая искренней религиозной
настроенности. Даже если иметь в виду религиозную литературу, то
мы и не найдем у несомненных святых такой ненормальной поста-
HASH01e201017ac6d6d0b8bae3e1 [Дата обращения: 15.06 .2019]; Руди Т.Р .
Ранние жития Серафима Саровского: вопросы литературной истории // Труды
Отдела древнерусской литературы. СПб., 1999. Т. LI . С . 427‒434 .
17 [Далее – выч еркн.: в яв лениях Пресвятой Богородицы и Апостолов].
18 [Далее – выч еркн.: компл екции]
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПУБЛИКАЦИИ
280
новки жизненной цели. Святые стремились к совершенству не ради
преимуществ святости, а ради самой ценности нравственного добра,
из любви к Богу и к людям. Достижение той или иной степени высо-
ты, получение тех или иных даров благодати само по себе не было
предметом их забот. Все это было для них лишь попутным результа-
том, к которому они иногда относились даже с некоторым страхом,
боясь соблазна в слишком высоких достижениях. Такие опасения бы-
ли у св. Терезы, у св. Бернарда Клервосского, который никак не мог
сам приписать себе святости. Для истинных святых, наоборот, харак-
терно какое-то непонятное сознание своей греховности и виновности.
Они, чистые иногда почти от самого рождения, словно брали на свои
плечи груз чужих грехов и мучений ничтожности своих религиозных
трудов перед громадностью жертвы, принесенной Сыном Божиим.
Это непонятное для обыкновенных смертных самочувствие святых
имеет несомненное свое объяснение с одной стороны в чрезвычайной
широте и утонченности их религиозного сознания, имеющего явст-
венное ощущение родового греха человеческой природы, – ощуще-
ние, которого обыкновенные люди почти и не замечают, с другой же
стороны в сознании высоты и совершенства потустороннего мира,
по отношению к которому даже их преимущества являются лишь
слабыми приближениями. В этом отношении весьма характерными
являются душевные переживания бл. Анджелы из Фолиньо, жизне-
описание которой появилось недавно в русском переводе Л.П. Карса-
вина19. Эта подвижница, проявившая необычайные подвиги самоот-
вержения, обмывавшая язвы прокаженных и принуждавшая себя пить
стекавшую с этих язв воду ради искоренения самых невинных п о-
требностей своей телесной природы, обладала удивительной способ-
ностью чувствовать всю силу земных страданий Христа. И перед
этими страданиями, перед тою любовью, которую, по ее мистическим
восприятиям, Христос питал ко всем людям, и специально к ней, ей,
все, что она переносила, казалось малым и ничтожным. И именно из-
за этой малости она и возлюбила все те тяжести и лишения, которые
она одновременно возложила на себя, придумывая, чем бы умалить и
<нрзб.> горечью свое собственное земное существование. В конце
концов эта жажда вкусить горечь ради страдания Христа начала при-
водить к обратному результату: вожделенная горечь именно вследст-
19 См. п одробнее о Карсавине как исследователе августинианства и францискан-
ства: Клестов А.А . Перевод «Откровений блаженной Анджелы» на русский
язык, вып олненный Л.П. Карсавиным, и его значен ие // Философский поли-
лог. 2018. No 3. С. 102 ‒124.
Святость и ее достижение
281
вие жажды ее испытывать в возможно большей мере, стала для нее
обращаться в особую сладость. И как раз в приведенном нами случае
с питием помоев от омовения прокаженных результат оказался не-
ожиданным для самой подвижницы; по ее словам, сообщенным ее
биографами, она испытывала от этого пития необыкновенную сла-
дость. Этот этюд из жизни замечательной подвижницы показывает,
как разнообразен религиозный опыт святых. Вообще, святость, имея
в своей основе некоторый незыблемый закон непрестанного движе-
ния ввысь и непрестанной внимательности, как бы не оступиться и не
снизить ся, необычайно разнообразна по своим проявлениям. Святые,
как и обыкновенные люди, имеют на себе печать национальных свое-
образий, и ндивидуальных особенностей характера и влияний условий
места и исторической эпохи. В этом отношении почти, например, не
сравнимы св. Франциск Ассизский, этот святой-скиталец и путешест-
венник, далекий от церковной жизни, находивший свой храм в чуд-
ной природе Италии, и наш православный святой Серафим Саров-
ский, строгий церковник. Один исцелял ношением полевых трав, дру-
гой – крещением лампадного масла; один пел свободно слагаемые
гимны к Солнцу, другой строго соблюдал церковную службу; один
какой-то легкий и воздушный, другой, хотя и с просветленным, но
крепким телом русского крестьянина или купца, согбенный под доб-
ровольно наложенной себе на плечи каменной ношей, про которую
он красноречиво выражался, что «этой ношей я томлю томящего ме-
ня»20. Своеобразна святость и в зависимости от исторических эпох.
В эпоху гонений святых – это почти всегда мученики христианства,
в эпоху распространения христианства среди языческого населения –
это миссионеры и проповедники, в эпоху развития догмы – это учи-
теля Церкви и богословы, в эпоху роста и укрепления церковного
сознания – это строгие церковники и представители монашества.
20 «Идя в обитель и из обители в обык новенном белом вет хом холщовом балахо-
не, в убогой камилавке, с топором или мотыгою в руках, он [преп. Серафим ‒
А.Б .] носил за плечами суму, грузно наполненную камнями и песком, в кото-
рой лежало и св. Евангелие. Некот орые спрашивали: “для чего он это делает?”
Он отвечал словами св. Ефрема Сирина: “я томлю томящего мя”», см.: Свя-
щенник Л.М. Чичагов. Летопись Серафимо -Дивеевского монастыря Нижег о-
родской губернии Ардатовского уезда с жизнеописанием основателей его
схимона хини Александры, урожденной А.С . Мельгуновой, и б лаженного
старца иеромонаха Серафима и его сотрудников: М. Мантурова, п ротоиерея
о. Садовского, б лаженной Пелагеи Ивановны Серебренниковой, Н.А. Мотови-
лова, сподвижниц обители и других. М., 1896. С. 187‒188.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПУБЛИКАЦИИ
282
Возникает естественный вопрос, какой тип святого соответство-
вал бы нашей эпохе и эпохе будущего. Мы живем в слишком своеоб-
разное время, а будущее сулит нам еще большее своеобразие целей и
задач религиозной жизни, чтобы можно было думать, что святые со-
временности и будущего окажутся для нас знакомыми типами исто-
рического прошлого. В самом деле, как ни разнообразна была дея-
тельность святых исторического прошлого, все же у них была одна
общая характерная особенность, а именно: отрешенность от мир-
ской общественной жизни, как в шир оких политических ма сштабах,
так и в более узких сферах. Эта отрешенность имела свои основания,
поскольку ее веру и религиозность настроения надо было сохранять в
известной чистоте, беречь от замутненности широких течений. Но
именно благодаря этой отрешенности не было достаточного взаимо-
действия между началами христианства и мирскою жизнью. Религи-
озное начало, выигрывая в качестве, теряло в своем влиянии на об-
щую жизнь. Но, по-видимому, религиозная задача сохранения начал
христианства во всей чистоте уже в наше время теряет свое значение,
если не будет поставлена вторая основная задача: теснейшее взаимо-
действие религиозных начал с общественной жизнью. Христианство
уже начинает терять свои силы именно благодаря своей обществен-
ной бездейственности, благодаря чрезмерной замкнутости в сфере
религиозной. Слишком чувствуется приближение конца всемирной
истории, – о чем так проникновенно говорил Вл. Соловьев, – чтобы
можно было медлить с последними попытками дать зримый плод
христианства уже здесь на земле. Пусть этот плод будет хоть одиноч-
ным, но он должен представить некоторую полноту и целостность
христианской организации, не только частной кружковой, не только
религиозной, но и в широком смысле общественной. А для этого дея-
телям христианства надо выйти в круг общественных отношений и
пережить опыт общественной жизни на основах христианства. Вот
почему центр тяжести религиозной работы должен быть именно пе-
ренесен из монастырской ограды в сферу мирской жизни. В сущно-
сти, христианский подвиг в миру есть нечто наиболее трудное. Мо-
нашество потому и возникло, что соблазны и суета светского мира
служили всегда слишком непреодолимым препятствием к личному
усовершенствованию и спасению, вообще к достижению высших
ступеней религиозного сознания. Но все же эта задача святости в
миру неустранима и неотложна в плане исторического предназначе-
ния христианства на земле. И в последнее время это становится по-
нятным уже для многих задумывающихся над судьбою христианства
Святость и ее достижение
283
в истории человечества. С наибольшею ясностью и едва ли не впер-
вые это было высказано Достоевским в «Братьях Карамазовых». Ста-
рец Зосима посылает героя этого романа, юношу Алешу, несмотря на
его желание поступать в монастырь, в мир. И это делается не по тем
обычным в таких случаях соображениям, что юноше надо еще себя
испытать в своей религиозной твердости, что в монастырь можно ид-
ти лишь тогда, когда это желание окончательно созреет и станет дос-
таточно надежным. Нет. Зосима не сомневается в Алеше, в оконча-
тельной преданности его христианству. Но именно поскольку он уз-
нал и оценил его твердость и преданность христианству, он и
посылает его из монастыря в мир, говоря, что там он будет нужнее 21.
Вообще, иночество в миру, – это новая идея христианства, провоз-
глашенная Достоевским и, несомненно, имеющая свою будущность.
Сущность этой идеи заключается в том, что высший подвиг христи-
анства не только совместим со всякого рода деятельностью мирской
жизни, но даже приобретает особую цену и значение, когда он со-
вершается не в монашеском отъединении. Быть ремесленником, учи-
телем, докт ором, ученым, политическим деятелем и, быть может, да-
же святым – вот последняя точка христианских достижений на земле,
знаменующая последнюю стадию его земной миссии. Эта форма хри-
стианского подвижничества не отменяет прежних форм, которые и
впредь не потеряют своего значения, однако, без этого нового все
старое грозит христианству остановкой на некоторой мертвой точке.
Для христиа нства необходимо какое-то новое слово и новое действие,
и это слово и действие могут обнаружиться лишь в теснейшем сопри-
косновении с жизнью в некотором обмирщении иноческого подвига.
Если эти предположения справедливы, то очевидно, что и тип хри-
стианского святого должен претерпеть существенные изменения.
Христианство должно показать, что святой может жить не только в
пустыни, в затворе или монастыре, но – среди нас, обыкновенных
21 Имеется в виду эпизод из седьмой глав ы («Семинарист -карьерист») романа
«Братья Карамазовы», см.: Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достое в-
ский Ф.М. Полное собрание соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 71‒72. Более под-
робно см.: Григорьев А.Г. Соотношение монастыря и мира в творчест ве Ф.М .
Достоевского: уход Алеши // Вестник Московского университета. Сер. 9. Фи-
лологи я. 2009. No 2. С . 84 ‒93. В среде исследователей творчест ва Ф.М. Досто-
евского бытует мнение о том, чт о прототипом образа старца Зосимы в ром а-
не мог послужить святой католической церкви Франциск Ассизский, пример
жития которого Аскольдовым в данном тексте также выделяется как показа-
тельный. См.: Ветловская В.Е . Pater Seraphicus // Достоевский. Материалы
и исследования / Отв. ред. Г.М . Фридлендер. Л ., 1983. Т. 5. С . 163 ‒178.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПУБЛИКАЦИИ
284
людей, занимать те же должности, что и обыкновенные люди и отли-
чаться от них лишь непорочностью и чистотою своей жизни, вообще
всеми теми же качествами, что и у святых первых времен. Осуществ-
ление такой формы святости имело бы громадное религиозное значе-
ние; оно, несомненно, имело бы большее заражающее и очищающее
влияние на всех окружающих их, чем влияние на власть окружающих
их, чем влияние святых прежнего монашеского типа. Конечно, свя-
тость, совмещенная с выполнением той или иной возложенной рабо-
ты, была бы неизбежно связана с понижением того своеобразного
религиозного труда, который брали на себя прежние святые. Ни
столпничество, ни чрезмерное изнурение плоти, ни монашество, от-
нимающее большую часть времени, не были бы уже возможны для
человека, несущего те или иные обязанности. Однако, это нисколько
не умалило бы религиозной ценности жизни святого, если бы он
смотрел на свою мирскую работу не как на средство к пропитанию и
даже не просто как на обыкновенный долг, а как на труд религиозный,
только иного порядка. Ведь можно возделывать землю, исполнять
любую ремесленную работу, быть учителем, доктором, писателем и
непрестанным молитвенным настроением с постоянной заботой де-
лать свое дело так, чтобы в нем осущ ествлялось религиозное служ е-
ние Богу и человечеству. Ведь, в сущности, поэтому всякое дело, ис-
полняемое с безукоризненной добросовестностью и без каких-либо
уступок греховной человеческой природе, становится делом религи-
озным, особенно, если его направляют в том или ином отношении
к торжеству религиозных целей.
Конечно, трудно осуществлять религиозные цели в плотничестве,
в столярном деле, вообще во всяком ремесле. Однако, насколько вся-
кое ремесло осуществляется в общении людей, даже и в это дело
можно вносить то или иное религиозное влияние. Еще больше оно
возможно в педагогической деятельности, деятельности юриста, вра-
ча, писателя, политического деятеля. Но осуществление святости в
форме мирской должно, однако, состоять не столько в придании ре-
лигиозного характера тому или иному делу, сколько в общении с
людьми на почве обыкновенных житейских отношений. В самом де-
ле, если святые могли покорять своим обращением души людей, при-
ходивших к ним в затвор, в пустынь и вообще то или иное уединен-
ное место, то почему же нельзя так же сильно влиять на людей среди
обычных житейских отношений, в классе, на медицинском приеме.
Ведь если не во всякое дело может быть вплетен религиозный мотив,
то при всяком деле можно найти свободные часы и для чисто религи-
Святость и ее достижение
285
озного общения. И это общение именно глубоко выиграло бы на фоне
житейской обстановки, лишь бы в нем осуществлялось та же духов-
ная сила и чистота. Но именно такого своеобразного сочетания мир-
ских дел и святости и не встречалось в человеческой истории, а если
и встречалось, то крайне редко. Было много праведных и хороших
людей среди разных профессий и должностей, и они, конечно, внесли
много ценного в общий итог человеческой истории. Однако, мы го-
ворим не о простой праведности и честности, которые совместимы и
с известной заботой о себе самом, о своей семье, о чисто человече-
ских целях. Мы говорим именно о святости, как о полном отречении
от себя и только земных целей, – от исключительных помышлениях и
направлении всей деятельности к ц елям религиозным. Человек будет
свят в миру, если он и мирское будет д елать исключительно для Бога
и во имя Бога с непрестанным о Нем памятованием. Эта задача новая
и необычайно трудная. Однако, весь смысл всего совершающегося, а
главное, судьба христианства за последний период времени, ясно по-
казывают, что это все же задача неизбежная и необходимая для воз-
рождения христианства с новой силою и значением. Или влияние
христианства на жизнь будет падать, или ему необходимо пробивать
новые пути воздействия на эту жизнь. Иночество, а также святость в
миру, и есть, на наш взгляд, тот новый путь, по которому христианст-
во будущего осуществит свои последние задачи на земле. Именно об
этих задачах говорит молитва Господня словами «да будет воля Твоя
на небесе и на земле». Осуществлять волю Божию на земле – это
и значит осуществлять все земные дела в постоянном подчинении
их религиозному закону и целям. Образцы такого осуществления и
должны нам дать святые. Однако, эта святость будущего не должна
находиться в отрыве от прошлого, а тем более в каком-нибудь с ним
противоречии. Не потому должно возникнуть новое, что прошлое
было в том или ином смысле худо и несовершенно, а только потому,
что вся жизнь кругом обновляется и изменяется. Не могут не изме-
няться и формы религиозной жизни. Но изменение должно состоять
не столько в отмене старого, сколько в прибавлении нового к старому.
Поэтому-то святые прежнего типа останутся вечным примером и об-
разцом высших форм христианской жизни. И лишь одушевляясь
прошлым и перенося это прошлое в новые исторические условия,
мы можем создавать новую жизнь и пробивать новые пути в области
религиозного творчества.
С. Аскольдов
Публикация текста и примечания А.Ю. Бердниковой
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПУБЛИКАЦИИ
286
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Алексеев (Аскольдов) С.А . О связи добра и зла // Христианская мысль, 1916.
No4.С.32‒44;No5.С.57‒68.
Арх. Спиридон. Из виденного и пережитого // Христ ианская мысль, 1917.
No2.С.89‒104;No3‒4.С.18‒33;No5‒6.С.23‒40;No7‒8.С.74‒88;No9‒10.
С. 64 ‒79.
Ветловская В.Е . Pater Seraphicus // Достоевский. Материалы и исследования
/ Отв. ред. Г .М . Фридлендер. Л.: Наука, 1983. Т. 5. С . 163 ‒178.
Голубинский Е.Е . История канонизации свят ых в русской церкви. М., 1903. –
606 с.
Григорьев А.Г. Соотношение монастыря и м ира в творчест ве Ф.М . Достоев-
ского: уход Алеш и // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология .
2009. No 2. С. 84 ‒93.
Громов М.Н. Сергий Радонежский // Новая фи лософская энциклопедия / Под
ред. В .С . Стёпина. 2 -е изд. М .: Мысль, 2010 . URL: https://iphlib.ru/library/ collec-
tion/newphilenc/document/ HASH01e201017ac6d6d0b8bae3e1 [Дата обращения:
15.06 .2019]
Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. / Под ред. Е .И. Кий-
ко, Г.М. Фридлендера. Л.: Наука, 1976. Т. 14. 511 с.
Дробленкова Н.Ф . Житие Сергия Радонежского // Словарь книжников и
книжности Древней Руси. Л.: Наука, 1988. Вып. 2: Вторая полови на XIV–XVI в.
Ч. 1. А‒К. С. 330 ‒336.
Иванова Ю.В . Поэтика «Исповеди» Аврелия Августина в контексте христи-
анской литературы IV века. Дисс. ... канд. филол. н. М., 1999. 194 с.
Карсавин Л.П. Анджела из Фолиньо и ее откровения // Ежемесячный журнал
(Журнал для всех). 1918. No 2‒3. С. 152 ‒163; No 4‒6. С. 153 ‒164.
Клестов А.А . Перевод «Откровений блаженной Анджелы» на русский язык,
вып олненный Л.П. Карсавиным, и его значение // Философский поли лог . 2018 .
No 3. С. 102 ‒124.
Книга о святом Франциске. Celano. Speculum. Fioretti / Пер. с ит. [и предисл.]
Веры Конради. СПб.: Сириус, 1912. 241 с.
Медвед ев А.А . Св. Ф ранциск Ассизский в т ворчест ве Д. Мережк овского и
русская «францискиана» (Достоевский, Розанов, Дурылин) // “Toronto Slavic
Quarterly”. Academic Electronic Journal in Slavic Studies. 2016 . No 57. URL:
http://sites.utoronto.ca/tsq/57/Medvedev57.pdf [Дата обращения: 05.06 .2019]
Петрарка. О презрении к миру / Пер. с лат. М .О. Гершензона // Петрарка.
Автобиография. Исповедь. Сонет ы / Пер. М .О. Гершензона и Вяч. Иванова. М .,
1915. С . 73‒232 .
Романчук А.В . Роль Франческо Петрарки в формировании образа сомн е-
вающегося интеллигента // Франческо Петрарка и европейская культ ура / Отв.
ред. Л .М . Брагина. М.: Наука, 2007. С . 92‒96.
Руди Т.Р. Ранние жития Серафима Саровского: вопросы литературной исто-
рии // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб.: Дмитрий Буланин, 1999.
Т. LI. С. 427-434.
Св. прав. Иоанн Кронштадтский . Проповедь на Неделю 25-ю по Пятиде-
сятнице // Св. прав. Иоанн Кронштадтский. Избранные сочи нения, п роповеди ,
материалы / Под ред. П. Хондзинского. М .: Изд -во ПСТГУ, 2011. С . 485 ‒487.
Святость и ее достижение
287
Священник Л.М. Чичагов. Летопись Серафимо -Дивеевского монастыря Ни-
жегородской губернии Ардатовского уезда с жизнеописанием основателей его
схимонахини Александры, урожденной А.С . Мельгуновой, и блаженного старца
иеромонаха Серафима и его сотрудников: М. Мантурова, протоиерея о. Садов-
ского, б лаженной Пелагеи Ивановны Серебренниковой, Н.А . Мотовилова, спод-
вижниц обители и других. М, 1896. – VI + 790 с.
Хондзинский П. Блаженный Августин в русской духовной традиции XVIII в.
// Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богосло вие. Философия . 2011 . No 33. С . 22 ‒35.
SERGEY ALEKSEEV (ASKOLDOV)
Holiness and its acquisition
(Edited with notes by Alexandra Berdnikova)
Summary: The following text is a first publication of an article written by Rus-
sian religious thinker Sergey Alekseev (Askoldov) around 1918-1921. This text is
stored at the moment in the archive of the Institute of Russian Literature, Russian
Academy of Sciences (Fund 185., Register 1., Storage unit 1462). Following publica-
tion reveals the main points of Askoldov's theological views, his religious concept and
attitude to the Christian religion in general, which were quite progressive and innova-
tive for his time. In addition, this article also helps to reveal the main points of “conti-
nuity” between Askoldov's concept and Vladimir Solovyov's doctrine of “Christian
politics”, which allows Askoldov to be attributed to the representatives of the “post -
Soloviev’s metaphysics of All -unity” (along with Nikolai Lossky and Semyon Frank).
An article of S. Askoldov is edited by Alexandra Berdnikova.
Keywords: Russian philosophy, Sergey Alekseev (Askoldov), Holiness, Person-
alism, Vladimir S olovyov, Seraphim of Sarov, Sergius of Radonezh, Augustine of
Hippo, Francis of Assisi, Fedor Dostoevsky, Lev Karsavin.
References
Alekseev (Askol'd ov), S.A. “O svyazi dobra i zla” [About the connection of the
Good and the Evil], Khristianskaya mysl', 1916. No. 4, pp. 32 ‒44; No. 5, pp. 57‒68 .
(In Russian)
Archimandrite Spiridon. “ Iz vidennogo i perezhitogo” [From seen and experi-
enced], Khri stianskaya mysl', 1917. No. 2, pp. 89‒104; No. 3 ‒4, pp. 18 ‒33; No. 5 ‒6,
pp. 23 ‒40; No. 7 ‒8, pp. 74‒88; No. 9 ‒10, pp. 64 ‒79. (In Russian)
Vetlovskaya, V.E . “Pater Seraphicus”, in: Dosto evskii. Materialy i issledovaniya
[Dostoevsky. Materials and research], ed. by G.M . Fridlender. Leningrad: Nauka
Publ. , 1983. Vol. 5, pp. 163 ‒178. (In Russian)
Golubinskii, E.E . Istoriya kanonizatsii svyatykh v russkoi tserkvi [The history of
the canonization of saints in the Russian church]. Moscow, 1903. 606 p. (In Russian)
Grigor'ev, A.G . “Sootnoshenie monastyrya i mira v tvorchestve F.M. Dost o-
evskogo: ukhod Aleshi ” [The ratio of the monastery and the world in the work of F.M.
Dostoevsky: the departure of Alyosha], Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriya 9.
Filologiya. 2009. No. 2, pp. 84 ‒93. (In Russian)
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПУБЛИКАЦИИ
288
Gromov, M.N. “Sergii Radonezhskii” [Sergius of Radonezh], in: Novaya filosof-
skaya entsiklopediya [New Philosophical Encyclopedia], ed. by V.S . Stepin. Moscow:
Mysl' Publ. , 2010. URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/
HASH01e201017ac6d6d0b8bae3 e1 [Date of application: 15.06 .2019] (In Russian)
Dostoevskii, F.M . Polnoe sobrani e sochinenii v 30 tomakh [Complete works in
30 vols.], ed. by E.I . Kiiko, G.M . Fridlender. Leningrad: Nauka Publ. , 1976. Vol. 14,
511 p. (In Russian)
Droblenkova, N.F . “ Zhitie Sergiya Radonezhskogo” [The Life of Sergius of R a-
donezh], in: Slovar' knizhnikov i knizhnosti Drevnei Rusi [Dictionary of scribes and
booklore of Ancient Russia]. Leningrad: Nauka Publ. , 1988. Vol. 2: Second half of
14th–16th cent. Pt. 1. A -K, pp. 330 ‒336 . (In Russian)
Ivanova, Yu.V. Poetika “Ispovedi” Avreliya Avgustina v kontekste khri stianskoi
literatury IV veka [Poetics of “Confession” by Aurelius Augustine in the context of
Christian literature of the 4th century]. Dissertation of the candidate of philological
sciences. Moscow, 1999, 194 p. (In Russian)
Karsavin, L.P . “Andzhela iz Folin'o i ee otkroveniya” [Angela of Foligno and her
revelations], Ezh emesyachnyi zhurnal (Zhurnal dlya vsekh), 1918. No. 2 ‒3,
pp. 152 ‒163; No. 4 ‒6, pp. 153 ‒164 . (In Russian)
Klestov, A.A . Perevod “Otkrovenii blazhennoi Andzhely” na russkii yazyk, vy-
polnennyi L.P . Karsavinym, i ego znachenie [Translation of “The Revelations of
Blessed Angela” into Russian by L.P . Karsavin, and its meaning] , Filosofskii polilog .
2018. No. 3, pp. 102 ‒124 . (In Russian)
Kniga o svyatom Frantsi ske. Celano. Speculum. Fioretti [The Book of the St.
Francis. Celano. Speculum. Fioretti], transl. from it. and ed. by Vera Konradi. Saint-
Petersburg, 1912, 241 p. (In Russian)
Medvedev, A.A . “Sv. Frantsisk Assizskii v tvorchestve D. Merezhkovskogo i
russkaya “frantsiskiana” (Dostoevskii, Rozanov, Durylin)” [St. Francis of Assisi in
the works of D. Merezhkovsky and the Russian “Franciscian” (Dostoevsky, Rozanov,
Durylin)], “Toronto Slavic Quart erly” . A cademic Electroni c Journal in Slavic Studies.
2016. No. 57. URL: http://sites.utoronto.ca/tsq/57/Medvedev57.pdf [Date of applica-
tion: 05.06 .2019] (In Russian)
Petrarka. “O prezrenii k miru ” [Contemptus Mundi / Contempt of the world],
transl. from lat. by M.O. Gershenzon, in: Petrarka. Avtobiografiya. Ispoved'. Sonety
[Autobiography. Confession. Sonnets], transl. and ed. by M.O. Gershenzon and
Vyach. Ivanov. Moscow, 1915, pp. 73‒232 . (In Russian)
Romanchuk, A.V. Rol ' Franchesko Petrarki v formirovanii obraza somnevayu-
shchegosya intelligenta [The role of Francesco Petrarch in shaping the image of
a doubting intellectual], in: Franchesko Pet rarka i evropeiskaya kul'tura [Francesco
Petrarch and European Culture], ed. by L.M . Bragina. Moscow: Nauka Publ. , 2007,
pp. 92‒96. (In Russian)
Rudi, T.R . “Rannie zhitiya Serafima Sarovskogo: voprosy literaturnoi istorii”
[The early biographies of Seraphim of Sarov: questions of literary history], in: Trudy
Otdela drevn erusskoi literatury [Proceedings of the Department of Old Russian Litera-
ture] Saint -Petersburg: Dmitrii Bulanin Publ. , 1999. Vol. LI, pp. 427‒434 . (In Rus-
sian)
Svytoi Ioann Kronshtadtskii. “Propoved' na Nedelyu 25 -yu po Pyatidesyatnitse”
[Pentecost Week 25 Sermon], in: S vyatoi Ioann Kronshtadtskii. Izbrannye sochi-
Святость и ее достижение
289
neniya, propovedi, mat erialy [Selected Works, Sermons, Materials], ed. by P. Khondz-
inski. Moscow: PSTGU Publ. , 2011, pp. 485 ‒487. (In Russian)
Priest L.M. Chichagov. Letopis' S erafimo -Diveevskogo mon astyrya Nizh e-
gorodskoi gubernii Ardatovskogo uezda s zhizneopisaniem osnovatelei ego skhi-
monakhini Aleksandry, urozhdennoi A.S. Mel 'gunovoi, i blazhennogo startsa iero-
monakha Serafima i ego sotrudnikov: M. Manturova, protoiereya o. Sadovskogo,
blazhennoi Pelagei Ivanovny Sereb rennikovoi, N . A . Motovilova, spodvizhnits obiteli
i drugikh. [Chronicle of the Seraphim-Diveyevo monastery in the Nizhny Novgorod
province of Ardatovskiy district with a biography of its founders: schema nun Alexan-
dra, nee A.S. Melgunova, and the blessed old man hieromonk Serafim and his staff:
M. Manturov, archpriest Fr. Sadovsky, blessed Pelageya Ivanovna Serebrennikova,
N.A. Motovilov, associates of the monastery and others.] . Moscow, 1896, VI + 790 p.
(In Russian)
Khondzinskii, P. “Blazhennyi Avgustin v russkoi dukhovnoi traditsii XVIII veka”
[Blessed Augustine in the Russian spiritual tradition of the 18th century], Vestnik
PSTGU. Seriya 1: Bogoslovi e. Filosofiya . 2011 . No. 33, pp. 22 ‒35 . (In Russian)
290
НАШИ ИНТЕРВЬЮ
Длугач Т.Б .
доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии
Российской академии наук, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; сек-
тор истории западной философии.
E-mail: dlugatch@yandex.ru
Савин А.Э .
доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии Рос-
сийской академии народного хозяйства и госслужбы при Президенте РФ,
119571, г. Москва, проспект Вернадского, д. 84 .
E-mail: savinae2018@gmail.com
«Кантом я интересовалась всегда»
Интервью с Т.Б. Длугач
Аннотация. В публикуемом интервью известный российский историк
философии Тамара Борисовна Длугач, признанный специалист в области
немецкой классической философии и философии эпохи Просвещения, де-
лится воспоминаниями о своей жизни и работе: о поступлении и годах уче-
бы в Московском университете, о поступлении в аспирантуру Института
философии АН СССР и первых годах профессиональной деятельности, об
интересных событиях из жизни Инстит ута философии в 1970‒1990-е годы,
о коллегах, работе в секторе истории западной философии под руководством
Т.И . Ойзермана и Н.В . Мотрошиловой, начале своих исследований творче-
ства И.Канта и Д.Дидро, участии в семинарах В.С. Библера, о значении ра-
бот Э. Ильенкова для философии советского периода. Интервью с Т.Б . Длу-
гач провел А.Э . Савин.
Ключевые слова: Инстит ут философии РАН, философи я советсткого
периода, кантоведение в России, франц узское Просвещение, Библер В.С.,
Длугач Т.Б.
*
Историко-фи лософский ежегодник
*
2019. Т. 34. С. 290–303 .
DOI 10.21267/AQUILO.2019.34 .43454
«Кантом я интересовалась всегда»
291
А.Э . Савин.1 Тамара Борисовна, расскажите, пожалуйста, почем у Вы
выбрали философский факультет? Были ли в семье предпосылки для этого?
Т.Б . Длугач.2 Предпосылок абсолютно никаких не было. Отец мой
Борис Абрамович Длугач был железнодорожником. Очень крупным,
писал учебники (и даже диссертации для видных чиновников). Он хо-
тел, чтобы я пошла по его пути и уговорил меня поступить в МИИТ,
Институт инженеров железнодорожного транспорта, на специаль-
ность «электрический транспорт». Я поступила, проучилась там ров-
но год. У меня очень хорошо шел математический анализ, но когда
началась начертательная геометрия, я поняла, что не вытяну ‒ ввиду
того, что у меня никакого пространственного воображения нет. И я
оттуда ушла.
А мне всегда хотелось заниматься какой-то общественной рабо-
той, я бы сказала – общественно-организационной. Мне хотелось
сделать всех людей лучше! Это иллюзии восемнадцати лет. Хотелось,
чтобы все люди были добрые, хорошие, красивые и так далее, и по-
этому я решила идти на философский факультет. Надо сказать, что
это мое желание так подействовало на окружающих, что два мальчи-
ка из-за этого даже в меня влюбились. На философский, правда, не
без трудностей, я поступила. Это был 1954-й год. И до сих пор об
этом не жалею.
А.С. Что происходило тогда на факультете?
Т.Д. Тогда на факультете очень много было принято абитуриен-
тов на первый курс, и администрация решила освободиться от поло-
вины. Студентам предоставили хорошую возможность, а именно,
право перейти на любой факультет МГУ или в любой московский ин-
ститут без экзаменов. И половина с факультета, действительно, ушла
в другие вузы. Я тоже долго колебалась. Мне хотелось уйти в меди-
цинский, но, в итоге, все-таки осталась.
А.С. Какие крупные философы были во времена Вашей учебы на фа-
культете?
Т.Д. На первом курсе мы в этом плохо разбирались, но уже был
известен Эвальд Ильенков. В . Коровиков и Э.Ильенков тогда написа-
ли свои знаменитые «Тезисы», их называли «гносеологические тези-
сы»3. Эвальд Ильенков тогда был уже в аспирантуре, а я на первом
1
Далее в тексте используется сокращение: А.С . [Алексей Савин].
2
Далее в тексте используется сокращ ение: Т.Д . [Тамара Длугач].
3
Имеются ввиду «Тезисы к вопросу о взаимосвязи фи лософии и знаний о при-
роде и обществе в процессе их исторического развития», озвученные весной
ИНТЕРВЬЮ С Т.Б . ДЛУГАЧ
292
курсе, поэтому их c Коровиковым лично не очень знала. Но мы хо-
рошо знали Г.П. Щедровицкого. Его мы знали через нашего сокурс-
ника Петра Гелазония, который был его учеником еще в школе. Геор-
гий Петрович Щедровицкий давал нам разные тексты для перево-
дов – тогда ведь не было переводов зарубежных философов – и мы
переводили Шлика, Карнапа и т.д ., отдавали Щедровицкому, а он их
осмысливал, включая в свою концепцию. Так что в этом смысле было
интересно. Какие крупные фигуры у нас были? Во-первых, конечно,
у нас читал лекции Валентин Фердинандович Асмус. Честно говоря,
я от Асмуса была не в большом восторге. Он не любил выдумки. Ас-
мус любил, чтобы все было строго по тексту автора. Если ты читаешь
Канта, то ты не должен ничего своего привносить, должен точно по
Канту все излагать, без интерпретаций, без всяких проблем. Мне это
не очень нравилось. Вот Теодор Ильич Ойзерман, мне кажется, читал
интереснее, у него на лекциях всегда было что-то свое.
А.С . Читал ли уже лекции Василий Васильевич Соколов?
Т.Д. Да, читал. Мы его тоже любили. Очень не любили мы препо-
давателей по кафедре русской философии. Имен, правда, их сейчас
вспомнить не могу, хотя они там все известные были.
А.С . Как развивались события после окончания факультета? Аспиранту-
ра была сразу Вам предложена по его окончании?
Т.Д. Нет, через два года, я поступила сначала в заочную аспиран-
туру, а после сдачи кандидатских экзаменов Владимир Власович
Мшвениерадзе, наш ученый секретарь, перевел меня в очную, я ему
очень благодарна. Потом у меня были неприятности с моим научным
руководителем Г.А. Курсановым, который неожида нно от меня отка-
зался и написал на семи страницах требование отчислить меня из ас-
пирантуры. Считал, что я не гожусь в ученые, хотя причина была со-
всем не рабочая. Меня вызвал Архипцев, который тогда был замести-
телем директора Института философии Б.С . Украи нцева, и
предложил мне написать заявление об отчислении по собственному
желанию. Но я отказалась. И тогда мой друг А.С. Арсеньев предло-
жил мне немедленно написать заявление в рабочую конфликтную
комиссию, каковую под мое дело и создали. Поскольку у меня все пя-
терки были за кандидатские экзамены, две статьи приняты к печати, а
1954 года В.И. Коровиковым в ходе организованной Т.И. Ойзерманом дискус-
сии на кафедре истории зарубежной философии философского факультета
МГУ по теме «Естествознание и философия», и ставшие предметом острой
дискуссии среди фи лософской общественности того времен и – прим. А.С .
«Кантом я интересовалась всегда»
293
диссертация представлена к обсуждению, то отчислить меня не смог-
ли, хотя история эта тянулась полгода. Защитилась я, главным обра-
зом, благодаря академику Бонифатию Михайловичу Кедрову. Канди-
датская диссертация у меня называлась «Целое и часть как категории
диалектики», это во многом была его тема, так как он был химик. Он
пришел на защиту, произнес слово в мою защиту, и хотя я защища-
лась без руководителя, меня утвердили.
А.С . Вы как-то общались с Кедровым после этого?
Т.Д. Очень мало. А вообще он был душа-человек. Одно время он
лежал в больнице, с сердцем было плохо, так вся больница бегала к
нему на третий этаж, поскольку он был очень остроумный и всех ве-
селил. Это та больница, которая была рядом с магазином «Москва».
А.С. Тамара Борисовна, как вы оказались в Институте философии в ка-
честве сотрудника? Произошло ли это сразу после окончания аспирантуры?
Т.Д. Нет, не сразу. После защиты меня не оставили в Институте,
хотя обычно всех оставляли. Я думаю, что это из-за скандала с науч-
ным руководителем. Сначала я полтора года работала в энергетиче-
ском институте на кафедре у Г.С. Арефьевой, затем пять лет во Вто-
ром медицинском институте на кафедре у Феликса Трофимовича
Михайлова. Это была замечательная кафедра, я нашла там друзей на
всю оставшуюся жизнь. Если вы в то время ехали в метро и видели
студента, читающего Платона, то наверняка это был студент Второго
меда. Тогда там преподавал М.Б . Туровский, и он соблазнил многих
студентов-медиков идти в философскую аспирантуру. Среди них бы-
ли Леон Семенович Черняк и Вячеслав Владимирович Сильвестров.
А потом нашу кафедру разогнали, причем разогнали из-за того, что в
тот год был ввод войск в Чехословакию, у нас провели партийное со-
брание, чтобы мы его одобрили, но наша кафедра разными способами
старалась обойти это. После этого кафедра была разогнана, Феликса
заставили написать заявление по собственному желанию, и все стали
устраиваться, куда получится. Меня, к счастью, взял Теодор Ильич
Ойзерман, правда, на ставку младшего научного сотрудника, хотя у
меня уже были две авторские книжки. Нас ведь никуда не брали. Б.С.
Украинцев, тогда директор Института философии, был с Ойзерманом
на ножах. Он сказал, что из этого сектора вообще никто расти не бу-
дет, и я шесть лет проработала младшим научным сотрудником.
А.С . На последнем гегелевском конгрессе в Бохуме (2016) – свидетель-
ствую как его участник – примерно половина времени пленарного доклада
Весы Ойтинена была посвящена экспликации, разбору и комментированию
ИНТЕРВЬЮ С Т.Б . ДЛУГАЧ
294
Вашей книги о Дени Дидро4. Причем докладчик периодически прерывал из-
ложение призывом: «Читайте русских философов». Тамара Борисовна, что
было сначала предметом Вашего интереса, немецкая классика или француз-
ское Просвещение?
Т.Д. Сначала была немецкая классика. Я всегда интересовалась
работами Канта. Потом, когда я года три проработала в секторе, Тео-
дор Ильич сказал мне, что сейчас ищут автора на книжку в серии
«Мыслители прошлого»; о ком Вы хотите писать, о Дидро или о Рус-
со? Я сказала, что предпочту Дидро, потому что мне Руссо не очень
симпатичен как человек. И книжка эта вышла в 1975 году, мне уже
почти сорок лет было. Тогда же появилась какая-то известность.
А.С . Сектор истории западной философии, как Вы знаете, был основан
Иваном Капитоновичем Л упполом, крупнейшим знатоком франц узского
Просвещения вообще и Дидро, в частности. Широко известна его моногра-
фия о Дидро, предисловие к собранию сочинений Дидро, вып ущенном у и з-
дательством «Academia» в 30-е годы, что даже для этого издательства было
необычно – давать философские предисловия. Оставалось ли что-либо –
пусть совсем немногое – от деборинской школы или от Луппола в секторе?
Т.Д. Нет, в секторе от них абсолютно ничего не осталось. Это был
период, когда марксисткая идеология была господствующей, в том
числе и в Институте.
А.С. Можно сказать, чистое поле было?
Т.Д. В секторе – нет, хотя и влияния деборинской школы в нем не
было. Я должна сказать, что еще когда я была в аспирантуре, в секто-
ре диалектического материализма, там уже работали Эвальд Ильен-
ков, Николай Трубников, Евгений Никитин, Владислав Лекторский.
У нас всегда были интересные доклады, обсуждения, в основном бла-
годаря Эвальду Ильенкову. Хотя он был человек нелегкий. Иногда он
был чрезмерно фанатичен.
А.С. Поскольку заговорил об Ильенкове, каков он был как полемист?
Т.Д. Жесткий и очень интересный. Когда была его докторская за-
щита (он ведь очень поздно защищался), приехали философы из раз-
ных городов – Л. Науменко, К . Касымжанов – было интересно и весе-
ло.
Его работы, в частности, книга «Об идолах и идеалах» была вос-
торженно встречена многими философами, его статьи по эстетике
пользовались заслуженным вниманием. Много людей было на его
4 Длугач Т.Б . Дидро. М.: Мысль, 1975; 2-е изд., дораб. 1986.
«Кантом я интересовалась всегда»
295
похоронах, со всего Союза съехались философы. И я помню, что зам.
директора по хозяйственной части П. Напреенков тогда выражал
удивление, что вот какого-то философа хоронят, а столько людей со-
бралось. Он не знал, что это был за философ.
А.С . В своих работах Вы выделяете парадоксы в мышлении франц уз-
ских просветителей вообще, Дидро – в особенности. Эти парадоксы, с Ва-
шей точки зрения, являются местом, откуда развивается немецкая классиче-
ская философия. Подход к немецкой классике из перспективы противоречия,
парадокса – он у Вас от В. Библера?
Т.Д. Прямого влияния здесь нет. Я эту тему с В.С . Библером не
обсуждала. Но странно говорить было бы, что что-то в немецкой
классике идет от французских просветителей, скорее, наоборот, мы
рассматривали их в свете немецкой классики. Я сама поняла, что па-
радоксы Дидро являются выражением особого стиля мышления про-
светителей, причем мне это очень тяжело далось. А тяжело далось
потому, что я руководствовалась точкой зрения Энгельса на то, что
весь XVIII век был метафизический, и никакой диалектики, никакого
осознания противоречивости там не было. Я читала работы Дидро и
думала, как же нет, когда вот они ‒ противоречия. Я долго ничего не
могла написать, была в полном отчаянии, но потом решила написать
так, как видела, и представить парадоксы Дидро как своеобразные
противоречия мышления всего французского Просвещения, как его
своеобразные диалектические противоречия, которые можно связать
с немецкой классикой. Тогда все и получилось.
А.С. Как Вы познакомились с Библером и каково было его влияние?
Т.Д. Еще в МИИТе, работая там лаборанткой, я познакомилась с
Анатолием Сергеевичем Арсеньевым; он был исключительного ума
человек, и мне жаль, что он потом оставил философию; именно он
меня познакомил с В.С . Библером. Знакомство состоялось в 1964 го-
ду. Мы – В. Библер, А. Арсеньев и я – присутствовали на первом док-
ладе Толи Ахутина в Институте истории естествознания и техники.
С 1964 года в Москве шли философские семинары, сначала в Инсти-
туте истории естествознания и техники, затем в Институте всеобщей
истории. Потом уже стали собираться у В. Библера дома. Каждую не-
делю кто-то делал доклад, и его обсуждали, сам Владимир Соломо-
нович в обсуждениях всегда принимал живое участие. К 70-м годам у
него стала формироваться концепция диалога культур. До этого он
был гегельянец и марксист, а позже понял свое близкое родство с
М.М. Бахтиным. Взгляды Бахтина и Гегеля были в центре интересов
Библера, их сопоставление наряду с глубоким изучением истории
ИНТЕРВЬЮ С Т.Б . ДЛУГАЧ
296
философии позволило ему создать концепцию новой, негегелевской
логики ‒ диалогики. Это был совершенно новый взгляд на логику.
Вообще нас 70-е годы в библеровском кружке было не очень мно-
го, человек десять: Людмила Маркова, Анатолий Ахутин, Виктор
Визгин, я , Анатолий Арсеньев, Лина Туманова, Леонид Баткин. Свет-
лана Неретина и психологи присоединились позднее.
А.С . Тема диалога обсуждалась?
Т.Д. Да, конечно. И работы Бахтина не один раз обсуждались. Об-
суждались также взгляды Э. Ильенкова, М. Мамардашвили, других
известных тогда отечественных философов и рассматривалось, что
бы мы им могли противопоставить. Довольно часто собирались на
даче В. Библера в Раздорах. Она была огромная, хотя неухоженная.
Обязательно собирались 4 июля в день его рождения. Моя жизнь с В.
Библером связана неразрывно, мы общались до самой его смерти, хо-
тя семинар я перестала посещать с 90-х годов.
А.С . Тамара Борисовна, хорошо известен Ваш перевод кантовской рабо-
ты «Что такое Просвещение»5. Как развивалась линия Вашего исследования
немецкой классической философии? Кто инициировал Ваши занятия немец-
кой классикой?
Т.Д. Немецкой классической философией, особенно Кантом, я
интересовалась всегда. Т .И. Ойзерман инициировал создание серии
«Немецкая классическая философия. Новые исследования», а я была
ответственным секр етарем этой серии. Вообще с немецкой классикой
сектор был всегда тесно связан, праздновали юбилейные даты Гегеля,
Канта, в 1981 году мы ездили в Ригу в связи с годовщиной выхода в
свет «Критики чистого разума».
А.С . Это существенным образом было связано с политикой заведующего
сектором Т.И. Ойзермана?
Т.Д. Да. Для Теодора Ильича тема немецкой классики была опре-
деляющей.
А.С. А как возникла у Вас тема практики в немецкой классической фи-
лософии?
Т.Д. Совершенно не помню, как она возникла, но философией
Карла Маркса, в частности в связи с нахождением его ранних руко-
писей 1843‒44 годов(которые в 70-е годы были изданы в Институте
философии на ротапринте) я очень интересовалась и несколько раз
5 Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? (1784) / Пер. Т.Б. Длугач //
Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. Т. 1. М., 1994.
«Кантом я интересовалась всегда»
297
делала об этой работе доклады, еще работая в медицинском институ-
те. Особенно важна для меня была проблема отчуждения. Поэтому и
в связи с интересом к гносеологии всплыла тема практики. Однако
помню, что писала я свою монографию, посвященную этим вопро-
сам6 – с большим трудом и с удовольствием. Тему этой книжки, если
мне не изменяет память, предложил Теодор Ильич.
А.С . То есть в целом многие линии Ваших исследований определил Тео-
дор Ильич?
Т.Д. Да, и я ему очень за это благодарна. Не говоря уже о том, что
он меня в Институт на работу взял. Он и Нелли Мотрошилову, и
Эриха Соловьева взял в свой сектор, когда сектор Келли переформи-
ровали. То есть он нас всех очень выручал в трудные минуты.
А.С. Как возникла тема марксизма в Ваших исследованиях?
Т.Д. Я уже об этом сказала. Была в Институте реферативная груп-
па, которая начала публиковать марксовы работы, не выходившие
еще в свет. В том числе раздел об отчуждении труда из ранних руко-
писей Маркса. Это был 1973 или 1974 год. А впервые я сделала док-
лад по этой теме во Втором медицинском институте, на кафедре
глазных болезней у М.М. Краснова, впоследствии директора Инсти-
тута глазных болезней, и тех пор стала другом этой кафедры. Моя от-
правная точка по изучению марксизма – Маркс периода 1843‒44 гг.
А.С. Вы работали с немецкими источниками тоже?
Т.Д. Да.
А.С . Каково в настоящее время Ваше видение Маркса?
Т.Д. Не могу сказать, что я что-то принципиально новое внесла
в его трактовку. Новым момент, который я стала пропагандировать
после смерти В. Библера и на основе его идей, ‒ это особое понима-
ние искусства как такой деятельности, в которой происходит удвое-
ние человеческой чувственности: в искустве мы видим, как мы ви-
дим; мы слышим, как мы слышим, что дает возможность менять чув-
ственность, не меняя физиологию. Важным было также своеобразное
понимание предметной деятельности в связи с двойственностью ору-
дий и предметов труда.
А.С. Расскажите, пожалуйста, подробнее о жизни в Институте филосо-
фии в тот период.
6 Длугач Т.Б . Проблема единства теории и практики в немецкой классической
философии (Кант, Фи хте). М .: Наука, 1986.
ИНТЕРВЬЮ С Т.Б . ДЛУГАЧ
298
Т.Д. Надо сказать, что тогда в 60‒70 годы в самом Институте фи-
лософии была очень интересная жизнь. В то время Эвальд Василье-
вич Ильенков вел семинары с физиками в Обнинске, разрабатывая
темы об источнике знания ‒ является ли предмет познания только
мысленным или существующим вне мысли, что представляет собой
мышление и т.п . Главным для него было рассмотрение мышления не
как примитивногопроцесса отражения действительности, а как отра-
жения на основе деятельности. Я их тоже посещала.
Также бывала в интернате для слепо-глухонемых детей в Загор-
ске, где Э. Ильенков проводил половину своего времени. Он хотел
доказать, что мысли у детей формируются в процессе действий с
обыденными вещами, а затем и с более сложными, например, в ходе
построения геометрических фигур. Любопытно, что, не имея зрения,
эти дети обладали хорошим пространственным воображением, что
выявилось в ходе создания ими многогранников ‒ октаэдров, тетра-
эдров и т.п . Все это требовало глубокого осмысления. Этих детей да-
же привозили в Институт философии, и они делали доклады, через
переводчика, конечно, и это было интересно всем в Институте. Так
же, как инт ересна всем была выходившая Философская энциклопедия
со статьями Ильенкова, Мотр ошиловой, Гайденко.
Кроме того, та стенгазета «Советский философ», которая у нас
на Волхонке висела между этажами, была в Москве очень популярна;
она была антиидеологична и иронична, за нее Владимира Смирнова,
секретаря нашей партийной организации с выговором сняли с поста
главного редактора. Эту газету вся Москва читать приезжала. Я сама
видела, как заместитель директора Архипцев плакал, читая ее; в том
выпуске его высмеяли в образе Полупортянцева. Был такой сатириче-
ский персонаж стенгазеты ‒ Полупортянцев, собирательный образ
философа-обывателя, идеологически правильного и карикатурно глу-
пого. В разных выпусках ему могли придаваться черты тех или иных
реальных сотрудников, и читавшие стенгазету с удовольствием сразу
угадывали, кто имеется в виду.
Все читали тогда Солженицына, были против ввода советских
войск в Чехословакию, в 70-е годы Институт был очень революцион-
ный. Был такой случай, демонстрирующий коллизии связанные с
идеологией: мы с Нелей Мотрошиловой подали документы своего за-
ведующего сектором Т.И . Ойзермана на премию Н. Чернышевского,
поскольку сам он был в это время в зарубежной командировке. На
следующий день нас вызывает директор Б.С. Украинцев и начинает с
криком обвинять в антиправительственных выступлениях. Причина
«Кантом я интересовалась всегда»
299
была следующей: в монографии Т.И. Ойзермана была ссылка на А.А.
Зиновьева, а тот был уже уволен с работы, исключен из партии и фак-
тически был уже парией. Ссылка была не на «Зияющие высоты», а на
логические работы Зиновьева, но уже его имя нельзя было вообще
упоминать. Наши аргументы на то, что это ссылка на чисто логиче-
ские работы, никак не подействовали. Б.С. Украинцев апеллировал к
звонку из ЦК партии, нас вовсю отругал и мы свои выговоры получи-
ли. Т .И Ойзерману, однако, за книгу эту премию все же присвоили.
В Институте в 60‒70 -е годы часто устраивались смешные капуст-
ники, авторами которых были Э. Соловьев и Е. Никитин. Было много
стихов, юмора ‒ например, Неля Мотрошилова была изображена в
виде домохозяйки, тащившей подмышкой гуся-Гуссерля, а Лариса
Цыпник ‒ как крестьянка, тащившая за собой телегу с колосками-
рефератами. Энтузиасты ходили в турпоходы, а другие энтузиасты
во главе с Мартой Ловчевой ездили в различные поездки по извест-
ным и малоизвестным местам. Брали членов семьи. Пели песни в ав-
тобусе или поезде. Вообще жизнь была веселая и интересная – и то-
гда, когда в актовом зале потолок обрушился на голову гостившего
у нас Назыма Хикмета, и тогда, когда Женя Никитин на институт-
ском собрании сообщал залу, что пережил трех директоров, сейчас
переживает четвертого (Б.С . Украинцева).
А.С . Хотелось бы узнать Ваше мнение о перспективах развертывания
философии советского периода. Какие базовые ходы мысли были сделаны в
этот период, которые кажутся Вам важными или требующими развития,
способными определять повестк у дня отечественной и даже мировой фило-
софской мысли?
Т.Д. Я считаю, что очень много сделал Эвальд Ильенков. После
его работ нельзя было понимать познание как простое отражение; его
статья «Идеальное» в Философской энциклопедии составила эпоху в
философии. По его рекомендации в Философскую энциклопедию пи-
сались интересные статьи философами из других городов и респуб-
лик. В.С . Библер также был известной философской фигурой. Как
философ, я считаю, он находится, как и Эвальд Васильевич, на уров-
не крупных зарубежных мыслителей. Он выдвинул идею о филосо-
фии всего Нового времени как о наукоучении, т.е. как учении, ориен-
тирующемся на науку и заимствующем из нее некоторые черты и ло-
гические выводы, в частности, принципы снятия и восхождения. Это
ведь совершенно новаторская мысль. Наука изучает, например про-
шлое как «снятое», как подготовку к настоящему, в которое оно вхо-
дит своими сходными с ним чертами. К прошлому вследствие этого
ИНТЕРВЬЮ С Т.Б . ДЛУГАЧ
300
можно относиться лишь как к исторической и прошедшей, не имею-
щей в настоящем большой ценности. И этот подход в философии раз-
вил Гегель, заимствовав его из науки и ориентировавшись в целом на
философию как логику, раскрывающую процесс познания. Но М.М .
Бахтин, как известно, предложил другой подход, когда нет восхожде-
ния и снятия, а прошлое рассматривается в форме непреходящей са-
мостоятельной ценности, имеющей собственные достижения. На ма-
териале искусства, которое для него было моделью культуры вообще,
М.М. Бахтин показал, что в этом случае начинается равноправный
диалог между прошлым и настоящим, между разными принципами и
фундаментальными подходами, и нельзя сказать, какой лучше или
правильнее – каждый своеобразен и имеет право на существование.
И В.С . Библер вслед за Бахтиным доказывает, что все философские ‒
прошлые и настоящие ‒ системы имеют равные права и убеждает,
что в ХХI веке философии будут свойственны рассуждения другого
типа, чем у Гегеля, и философия будет не наукоучением, а логикой
культуры, поскольку наука перестает быть главной в культуре, а ста-
новится ее элементом наряду с этикой, эстетикой и т.п.
И то, что сделал Эвальд Ильенков, тоже фундаментальное значе-
ние имеет. Ведь до работ Ильенкова мы в МГУ учились по каким-то
болгарским учебникам, где утверждалось, что мышление есть обоб-
щение чувственных данных. Оно есть отражение, но только после то-
го, как мы предмет познания превратили в идеальный предмет и про-
вели с ним мысленный эксперимент, сопоставив его с реальным
предметом. Тогда мышление, будучи творчеством, и будет отражать
мир. Все сочинения, которые Э. Ильенков включил в свою филосо-
фию – Выготского, Пиаже – были направлены на такое понимание
мышления. До Ильенкова в отечественной философии подобных тол-
кований совершенно не было. Здесь он первооткрыватель. К сожале-
нию, М. Мамардашвили я плохо знаю. Я слушала его лекции, но, по
правде говоря, они мне не нравились. Не люблю потока сознания.
С моей точки зрения В. Библер и Э. Ильенков имеют большее значе-
ние. И те заделы, которые они создали, важны.
Я хотела бы сказать несколько слов и о Нелли Васильевне Мот-
рошиловой. Я знаю ее много лет еще с университета; когда я училась
на третьем курсе, она была на пятом и уже вела у нас семинарские за-
нятия по немецкой классике, т.е. уже тогда была признана очень
знающим профессионалом. Нелли исключительный знаток истории
философии, прекрасно понимает особенности важнейших философ-
ских систем. К тому же хорошо знает иностранные языки – и англий-
«Кантом я интересовалась всегда»
301
ский, и немецкий, и французский, ‒ что помогает ей знакомиться с
современными значительными зарубежными философскими дост и-
жениями, и не только познакомиться, а глубоко осмысливать их. По
праву она считается лучшим знатоком идей М. Хайдеггера. Каждый
год она выпускает по объемистой интересной книге, что является до-
казательством не только ее глубоких знаний, но и свидетельством не-
обычайного трудолюбия. Она всегда в курсе современных злоб о-
дневных проблем и активно включается в их обсуждение. Будучи
многие годы заведующей сектором истории зарубежной философии,
она создала вслед за Теодором Ильичем благоприятную обстановку в
секторе и способствовала развитию инициативы у своих сотрудников.
Немало важных философских работ было написано ими за это время,
в том числе неорд инарные, глубокие размышления Эриха Соловьева
о Лютере. Как тонкий и глубокий исследователь Нелли Мотрошилова
широко известна не только в России, но и за рубежом. В последние
годы она стала известна еще и как издатель избранных сочинений
Иммануила Канта на двух языках7. Вы знаете, этот проект вели с на-
шей стороны Нелли Мотрошилова, с немецкой ‒ Буркхард Тушлинг.
Это издание очень важно для русскоязычных читателей, потому что
читатель может сам сверять перевод. Был уточнен и перевод многих
понятий, в том числе Ding an sich как «вещи самой по себе» (вместо
вещи-в-себе). Был также уточнен перевод терминов, которые имеют
двоякое значение, например, понятий Gebrauch и Anwendung ‒ как
применения и употребления ‒ в разных контекстах. Эта трудоемкая
работа продолжается и сейчас, за что мы должны быть благодарны
Нелли Васильевне.
А.С. Тамара Борисовна, Вы ведь и сами были редактором двух томов.
Да, это были второй том, «Критика чистого разума», и четвертый,
«Критика способности суждения». Мы работали над ними совместно
с Н.В . Мотрошиловой, Б . Тушлингом и Ули Фогелем. Кроме другой
работы, я еще составила предметный указатель на русском и немец-
ком языках. Трудность состояла в том, что кроме определения поня-
тия, надо было выяснить его отношение к другим понятиям на разных
страницах «Критики». Например, человек как : мыслящее существо,
ноумен, конечная цель. Много трудностей доставил нам перевод
чрезвычайно важного термина Wohlgefallen из третьей «Критики».
Мы перевели его как «благорасположение». По-моему, перевод не
7 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках / Отв. ред. Нелли Мотро-
шилова и Буркхард Тушлинг. М .: Наука, 1994–2010 .
ИНТЕРВЬЮ С Т.Б . ДЛУГАЧ
302
очень удачный, но мы оставили возможность лучшего перевода для
будущих переводчик ов. Все переводы согласовывались с немецкими
филологами и славистами. Очень помогали нам слависты Барбара
Кархоф и Ви лли Люккель.
А.С. Что для Вас сейчас в философии является притягательным? Что
Вы исследуете, какие темы сейчас Вас волнуют?
Т.Б. Мне любопытно, как происходит изменение самого субъекта,
не только как меняется его сознание, но и как он меняется в целом. А
также ‒ какое общественное устройство следует признать лучшим.
Интересно отправиться от Гоббса и Руссо, дойти до современных
предложений, например, Роулза, и выявить нерешенные проблемы.
Например, выяснить, чем отличаются подданные государства Гоббса
от граждан общественногодоговора Руссо; можно ли устранить нера-
венство граждан по своим начальным возможностям ‒ в организации
образования и работы.
А.С. Вопрос в завершение. Сейчас в Институте философии происходит
смена поколений, появилось много молодых сотрудников, в том числе исто-
риков философии. Что бы Вы могли им пожелать, посоветовать, чтобы ус-
пешно, серьезно и фундаментально заниматься наукой долгие годы?
Длугач Т.Б . Молодым специалистам можно было бы посоветовать
расматривать наследие прошлого с точки зрения его непонятности
для нас. В этом и будет выражаться его особенность, выяснить кото-
рую – главная задача историка философии. Ведь если что-то для нас
непонятно, то это означает, что мы рассуждаем не так, как наши
предки, и вопрос – почему? Так и обнаруживается проблема, в реше-
нии которой сопоставляются разные эпохи, разные стили мышления,
разные логики.
Савин А.Э. Спасибо Вам большое, Тамара Борисовна.
А.Э . Савин, Т.Б. Д лугач, Москва, 7 ноября 2017 г.
при участии М.А. Солоповой, осень 2019 г.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Длугач Т.Б . Дидро. М.: Мысль, 1975; 2-е изд. М.: Мысль, 1986.
Длугач Т.Б . Проблема единства теории и практики в немецкой классической
философии (Кант, Фи хте). М .: Наука, 1986.
Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? (1784) / Пер. Т.Б. Длугач
// Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1. М.: Наука, 1994.
Кант И. Сочинения на немецком и русском языках / Отв. ред. Нелли Мот-
рошилова и Буркхард Тушлинг. М .: Наука, 1994–2010 .
«Кантом я интересовалась всегда»
303
TAMARA DLUGATCH
DSc in Philosophy, Chief Research Fellow at the Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240 Russian Federation.
E-mail: dlugatch@yandex.ru
ALEXEY SAVIN
DSc in Philosophy, Professor, Head of the Chair of Philosophy, Russian Presidential
Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA); 84 Prospekt
Vernadskogo, M oscow, 119571 Russian Federation.
E-mail: savinae2018@gmail.com
“Kant was always of interest to me”
Interview with Tamara Dlugatch
Summary. In this interview the famous Russian philosopher and historian of phi-
losophy Tamara Borisovna Dlugach ‒ well-known expert in Classical German phi-
losophy and philosophy of Enlightenment, author of more than 10 monographs ‒
shares memories of her life and work: about years of study at the faculty of philosophy
at Lomonosov Moscow University, about entering the post -graduate course at the In-
stitute of Philosophy (Academy of Sciences of the USSR) and the first years of profes-
sional activity, about interesting events in the life of the Institute of Philosophy in
1970‒1990s, about colleagues and about her work in the sector of the history of West-
ern philosophy under the direction of T. I. Oi zerman and N.V. Motroshilova, studies
on philosophical works and ideas of I. Kant and D. Diderot, as well as on participation
in the seminars of V.S. Bibler, on the importance of the works of Evald Ilyenkov for
the philosophy of the Soviet period. This interview continues the section “Our Inter-
views” of the Yearbook, that was opened by the interviews with Alexander Stoliarov
(2017) and Nelly Motroshilova (2018). Interview was conducted by Alexey Savin.
Keywords: Institute of Philosophy Russian Academy of Sciences; philosophy
of the Soviet period, Kant studies; French Enlightenment, V.Bibler, T. Dlugatch.
References
Dlugatch, T.B . Diderot. Moscow: Mysl’ Publ., 1975; 2nd ed. Moscow, 1986.
Dlugatch, T.B . Problema edinstva t eorii i p raktiki v nemetskoi klassi cheskoi
filosofii (Kant, Fikhte) [The Problem of unity of theory and practice in German classi-
cal philosophy (Kant, Fichte)]. Moscow, Nauka Publ., 1986.
Kant, I. „ Otvet na vopros: Chto takoe Prosveshchenie?” [Answering the question:
What is Enlightenment?] (1784), transl. by Tamara Dlugatch, in: Kant, I. Sochineniya
na russkom i nemetskom yazukakh [Works in Ru ssian and German]. Vok. 1 . Moscow,
Nauka Publ., 1996.
Kant, I. Sochineniya na russko m i nemet sko m yazukakh [Works in Russian and
German], edited by Nelly Motroshilova (Moscow) and Burkhard Tuschling (Marburg).
Moscow, Nauka Publ, 1996–2006 .
304
SUMMARIES
Nadezhda Volkova
Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences (Moscow, Russia)
Theory of Perception in the “Theaetetus”
and “Timaeus” of Plato
In this article an author discusses Plato’s doctrine of sense perception and offers
its interpretation as a united consistent theor y based on the texts of two dialogues -
“Theaetetus” and “Timaeus”. In the beginning of the study the author analyzes
two ways of interpretation of Plato's theor y of perception in “Theaetetus”. Accord-
ing to the first method, this theor y is a paraphrase of the theory of Protagoras; ac-
cording to the second, it belongs to Plato himself. The author of the article adheres
to the second point of view and tries to show that “Timaeus” provides the neces-
sary context for interpreting the theory of perception set forth in “Theaetetus”. As
a result of the study the author comes to the following conclusions: 1) there are di-
rect references to the “Timaeus” in the text of “Theaetetus”, in which the theory of
perception is given in mathematical (Pythagorean) interpretation; 2) the mathe-
matical interpretation of the process of perception is a necessary addition to the
description of perception in “Theaetetus”, which uses the concepts of measure and
proportionality in the explanation of the process of perception; 3) and finally, the
mathematical interpretation of the theor y of perception does not contradict Plato’s
thought in “Theaetetus”.
Maria Solopova
Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences (Moscow, Russia)
Plato on a catalogue of twenty-five progenitors
in the context of Ancient chronology
This article discusses a passage from the “Theaetetus” (175a5-6), in which Plato
mentions a genealogy catalogue of twenty-five progenetors in connection with a
discussion about a true philosopher who is not interested in the fashionable hob-
bies of modernity, values and preferences of ordinary people. Paying attention to
the question of the relationship between the date of composition of the dialogue
(the expected date of writing it by Plato) and its dramatic date (the date of the
conversation of Socrates), the author of the article raises the question whether the
indicated number of twenty-five progenetors can be compared with other genera-
tional calculations known in Antiquity. The question is, what date, dramatic date
or date of composition is the indicated number more relevant. The article con-
cludes that this fragment from the “Theaetetus”, – according to the author’s opin-
ion, confirming the dramatic date of the dialogue – provides additional material
for the question of anachronisms in Plato’s dialogues .
SUMMARIES
305
Galina Vdovina
Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences (Moscow, Russia)
Cognitive mechanism in late scholastic Aristotelianism
and natural cognition of God
The article considers the possibility of natural cognition of God in the cognitive
paradigm of aris totelianism, in the context of post-medieval theology (Suárez,
Hurtado de Mendoza, Pedro de Arrubal etc.) . As aristotelian tradition rejects infu-
sion of ideas into the human mind, the question is raised as follows: is it possible
to know God through adopting God’ species impressa, which in natural cognitive
process serves as a vehicle to transport information about objects to the intellect
and depends from objects in its genesis? It is shown that in earthly life we form a
concept of God using species of material things, according to general scheme of
knowing non-sensible things through mental construction. In the condition of
separation from bodies, instead, souls know God through a direct activation of
their intellectual potency by God himself. The article concludes stating that the
theological topic of cognition of God by blessed souls concentrates in itself many
relevant questions from the philos ophical and historical point of view.
Nadezhda Trubnikova
School for Advanced Studies in the Humanities, Russian P residential Academy of N a-
tional Economy and Public Administration – RANEP A (Moscow, Russia); Institute of
Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University (Moscow , Russia)
Alexei Gunskii
Saint Tikhon’s Orthodox University of the Humanities (Moscow, Russia)
Godenshō and the Tradition of Buddhist Biographies in Japan
Godenshō (14th centur y) is a biography of Japanese Buddhist master Shinran
(1173–1263). Key provisions of his teachings – the most radical version of Pure
Land Buddhism – in this text, not just listed, but shown in action. Full trust in the
of Other-power, equality of all people in faith, keen awareness of human’s own
sinfulness, worshipping as a way to repay the Buddha for mercy – all these atti-
tudes in Godenshō are carried out in specific episodes from the life of the thinker.
The "Selection" is ver y traditional: the style, composition, approach to the presen-
tation of theor y with practical examples date back to earlier Japanese stories about
famous monks, including the texts from Konjaku monogatari shū (12th centur y).
The episodes included in Godenshō prove that the exclusive veneration of Buddha
Amida for Shinran did not mean disrespect for other Buddhas, Bodhisattvas and
kami deities, nor contempt for other teachings, nor oblivion of the duties of the
citizen to the ruler and teacher to the community. The article includes a translation
of s elected fragments from Godenshō and a retelling of the remaining episodes.
SUMMARIES
306
Nataliya Tatarenko
Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences (Moscow, Russia)
Concept of the Ethical and its Interpretation in Hegel's
System of Ethical Life
This article analyzes the work of G.W .F. Hegel "System of ethical life", written
during his life in Jena. This is one of first Hegel's attempts to develop a s ystematic
view on the problem of the ethical. The manuscript, which remained unpublished
during the philosopher's lifetime, is a ver y unusual text on the ground of not only
its content but also on the ground of Hegel's methodology. The influence of Schel-
ling's philosophy of identity on this text is obvious, but at the same time, Hegel’s
independent thought is already noticeable, and not always consistent with Schel-
ling's ideas. The author explore the methodological features of the Hegelian text,
interprets the meaning of the essencial concepts, considers the main substantial
points, and also gives a number of interpretations of "System of ethical life" made
by some russian and foreign researchers.
Viktor Vizgin
Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences (Moscow, Russia)
Religion and Philosophy in the Diary of Henri Amiel
In this article is analyzed the relation between religion and philosophy in the diary
of the Suisse philosopher Henri Amiel (1821‒1881). The author demonstrates
that Amiel at young years most likely was the pupil of Schelling than Hegel̓s one
and recognized the primacy of religion in front of philosophy. But after, as the au-
thor means, he changed his attitude concerning this fundamental relation. As a re-
sult of this transformation the transcendent God replaced by the immanent one. In
this article the author expresses the opinion that Amiel hesitate between theism
and pantheism, respectively Leibnitz and Spinoza. The notions of ideal and duty in
theirs jointing resumes Amiel`s spiritualism.
Julia Rossius
Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences (Moscow, Russia)
On the understanding of history in the philosophy
of Benedetto Croce and Emilio Betti
This paper aims to compare the interpretations of history put forward by
Benedetto Croce and Emilio Betti. In view of the serious differences between the
theoretical foundations of their respective positions (Croce’s neohegelianism and
‘absolute historicism’, on the one hand, and methodological hermeneutics in the
case of Betti), the present author has chosen for comparison some of the opinions
expressed and statements made by either philosopher, as well as such fragments of
their works, where their views seem to converge, or, on the contrar y, where the
divergences are manifested with greatest clarity, in particular in the passages con-
taining reciprocal criticism. The author comes to the conclusion that, contrar y to
SUMMARIES
307
the widespread belief, Betti’s theory of the interpretation of histor y had not been
influenced by the historicism of Croce to any considerable degree. Analyzing,
among other things, the idea of ‘modernity’ of histor y in Croce with its similarity
to Betti’s canon of ‘actuality’ of the understanding, she demonstrates that Betti ar-
rived at the same thesis independently of Croce as a result of his own investiga-
tions in the histor y of law, giving it initially a more restricted juridical formula-
tion.
Alexei Krouglov
Russian State University for the Humanities (Moscow , Russia)
S.E . Desnitsky and Discussions on Natu ral Law
in Russia in 18th century
The paper investigates the current state of academic studies on the first Rus-
sian university professor of law S.E . Desnitsky. Based on this analysis, I conclude
that there are numerous gaps in the findings of his views on natural law. To find
out the sources of Desnitsky’s ideas on natural law and the main objects of his
criticism, the following works are scrutinized: courses and debates on natural law
in the 50s of the 18 centur y at the Moscow University of Professor Ph.H. Dilthey;
works of the German jurist and philosopher J.G. Heineccius, which were popular
in Russia at that time; A. Smith’s “Lectures on justice, police, revenue and arms”,
and J. Millar’s lectures on Roman law. Particular attention is paid to the analysis
of Desnitsky’s speech “The Word of Direct and Nearest Way to Studying Juris-
prudence” (1768). The conclusion questions the originality of Desnitsky as a
thinker or legal scholar and his role in the formation of the unique Russian legal
thought.
Igor Evlampiev
Institute of Philosophy, Sankt-Petersburg State University (St. Petersburg, Russia)
Inga Matveeva
Russian State Institute of Performing Arts ( St. Petersburg, Russia)
Religious teachings of L. Tolstoy and Vl. Solovyov and the problem
of the unity of Russian religious philosophy
The article deals with the histor y of the creative relationship of L.N . Tolstoy and
V.S . Solovyov and it is proved that religious teachings of thinkers are close to one
another in their main principles. In the works of the 1890s Solov'ev, like Tolstoy,
sharply criticizes the historical church for the fact that it distorted original, true
Christianity, the main meaning of which he sees in the union of humanity with
God and in building the Kingdom of God on earth by the forces of humanity.
Exactly the same understanding of Christianity as the path to a perfect life on earth
is the basis of Tolstoy’s religious teaching. It is shown that the two most important
motives of Tolstoy’s teaching: the denial of the bodily resurrection of human per-
sonalities and the principle of non-resistance to evil by violence ‒ flow quite logi-
cally from this teaching. The point of view of Solov'ev in these questions, on the
SUMMARIES
308
contrar y, testifies to his inconsistency in the development of the principles of true
Christianity. It is concluded that Tolstoy, contrary to popular belief, is not a “mar-
ginal” figure in Russian religious philosophy, on the contrary, he most fully ex-
presses its main trend of criticism of church religion and the search for true
Christianity, which unites the overwhelming majority of famous thinkers.
Aleksandra Berdnikova
Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences (Moscow, Russia)
The phenomenon of holiness in the religious philosophy
of Sergey Alekseev (Askoldov)
This article devoted to the analysis of the main ideas of Russian Silver Age reli-
gious thinker, ‒ Sergey Alekseev (Askoldov). The highlights of his personal life
and scientific career are revealed. The whole wide range of Askoldov's philos o-
phical interests, which formed his own ideas is considered: from the theor y of
knowledge and panpsychism of his father Alexey Kozlov, till Orthodox theology
and Vladimir Solovyov's s ystem of “Chris tian politics”. In the context of his
original views, the evolution of Askoldov's ideas about the Church and holiness is
shown, which is the main subject of his research in the following article “Holiness
and Its Achievements”. The main stages of the development of Askoldov's theo-
logical views are analyzed: from abstract theorizing in early works (Philosophy
and Life, 1902) to more specific, practical ideals (About the old and the new reli-
gious consciousness, 1907; Religious meaning of the Russian revolution, 1918).
On the example of the works “Four Conversations” and “The Mental Image of
Christ” (1936‒1937), the late stage of Askoldov's religious and philosophical
ideas is considered. In addition, the relationship of Askoldov’s ideas about holi-
ness with similar ideas in the framework of the Russian spiritual, academic and
secular tradition (in particular, with the concepts of Vladimir Guerrier and Lev
Karsavin) is demonstrated.
Sergey Alekseev (Askoldov)
Holiness and its acquisition
(Edited with notes by Alexandra Berdnikova)
The following text is a first publication of an article written by Russian religious
thinker Sergey Alekseev (Askoldov) around 1918‒1921. This text is stored at the
moment in the archive of the Institute of Russian Literature, Russian Academy of
Sciences (Fund 185., Register 1, Storage unit 1462). Following publication reveals
the main points of Askoldov's theological views, his religious concept and attitude
to the Christian religion in general, which were quite progressive and innovative
for his time. In addition, this article also helps to reveal the main points of “conti-
nuity” between Askoldov's concept and Vladimir Solovyov's doctrine of “Chris-
tian politics”, which allows Askoldov to be attributed to the representatives of the
“post-Soloviev’s metaphysics of All-unity” (along with Nikolai Lossky and Se-
myon Frank). An article of S. Askoldov is edited by Alexandra Berdnikova.
SUMMARIES
309
Tamara Dlugatch
Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences (Moscow, Russia)
Alexey Savin
The Russian P residential Academy of National Economy and Public Administration ‒
RANEPA (Moscow, Russia)
“Kant was always of interest to me”
Interview with Tamara Dlugatch
In this interview the famous Russian philosopher and historian of philos ophy
Tamara Borisovna Dlugach ‒ authoritative expert in Classical German philosophy
and philosophy of Enlightenment, author of more than 10 monographs ‒ shares
memories of her life and work: about years of study in philosophical faculty at
Lomonosov Moscow University, about entering the post-graduate course at the In-
stitute of Philosophy of the Academy of Sciences of the USSR and the first years
of professional activity, about interesting events in the life of the Institute of Phi-
losophy in 1970‒1990s, about colleagues and about her work in the sector of the
histor y of Western philosophy under the direction of T.I . Oiserman and N.V . Mo-
troshilova, studies on philosophical works and ideas of I. Kant and D. Diderot, as
well as on participation at the seminars of V.S . Bibler, on the importance of the
works of Evald Ilyenkov for the philosophy of the Soviet period. This interview
continues the section “Our Interviews” of the Yearbook, that was opened by the
interviews with Alexander Stoliarov (2017) and Nelly Motroshilova (2018). Inter-
view was conducted by Alexey Savin.
АВТОРЫ ВЫПУСКА
310
АВТОРЫ
Волкова Надежда Павловна, кандидат философских наук, научный
сотрудник Инстит ута философии РАН, 109240, г. Москва, ул. Гончарная,
д.12,стр.1.
E-mail: go2nadya@gmail.com
Солопова Мария Анатольевна, кандидат философских наук, стар-
ший научный сотрудник Института философии РАН; 109240, г. Москва,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: msolopova@yandex.ru
Вдовина Галина Владимировна, доктор философских наук, вед у-
щий научный сотрудник Института философии РАН, 109240, г. Москва,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; профессор Общецерковной аспирантуры и
докторант уры им. свв. Кирилла и Мефодия, 115035, г. Москва, ул. Пят-
ницкая, д. 4/2, стр. 1.
E-mail: galvd1@yandex.ru
Трубникова Надежда Николаевна, доктор философских наук, ве-
дущий научный сотрудник Школы актуальных гуманитарных исследо-
ваний Российской академии народного хозяйства и государственной
службы (РАНХиГС) при Президенте Российской Федерации, 119606,
г. Москва, проспект Вернадского, 82, стр. 9; профессор Института стран
Азии и Африки МГУ им. М.В . Ломоносова, 125009, г. Москва, ул. Мохо-
вая, 11.
E-mail: trubnikovann@mail.ru .
Гунский Алексей Юрьевич, ст удент магистратуры Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 115184, г. Москва,
ул. Новок узнецкая, д. 23б.
E-mail: gunsky@inbox.ru
Татаренко Наталия Анатольевна, кандидат философских наук, на-
учный сотрудник Института философии РАН, 109240, г. Москва,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: nataliya.koreneva@gmail.com
Визгин Виктор Павлович, доктор философских наук , главный н а-
учный сотрудник Ин ститута философии РАН, 109240, г. Москва,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: vizgin.viktor@yandex.ru
Россиус Юлия Геннадьевна, младший научный сотрудник Инсти-
тута философии РАН, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: go2nadya@gmail.com
АВТОРЫ ВЫПУСКА
311
Круглов Алексей Николаевич, доктор философских наук, профес-
сор Российского государственного г уманитарного университета (РГГУ);
Россия, 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская площадь, д. 6 .
E-mail: akrouglov@mail.ru
Евлампиев Игорь Иванович, доктор философских наук, профес-
сор кафедры русской философии и культуры Института философии
Санкт -Петербургского государственного университета, Россия, 199034,
г. Санкт -Петербург, Менделеевская линия, д. 5 .
E-mail: yevlampiev@mail.ru
Матвеева Инга Юрьевна, кандидат философских наук, доцент ка-
федры литературы и искусства Российского государственного института
сценических иск усств, Россия, 191028, г. Санкт-Петербург, ул. Моховая,
д. 34.
E-mail: inga.matveeva.spb@gmail.com
Бердникова Александра Юрьевна, кандидат философских наук,
научный сотрудник Института философии РАН, 109240, г. Москва,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: alexser015@yandex.ru
Длугач Тамара Борисовна, доктор философских наук, главный на-
учный сотрудник Инстит ута философии РАН; Россия, 109240, г. Москва,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: dlugatch@yandex.ru
Савин Алексей Эдуардович, доктор философских наук, профессор,
завед ующий кафедр ой философии, Российская академия народного хо-
зяйства и государственной службы при Президенте Российской Федера-
ции (РАНХиГС), 119571, г. Москва, проспект Вернадского, 84.
E-mail: savinae2018@yandex.ru
АВТОРЫ ВЫПУСКА
312
CONTRIBUTORS
Nadezhda Pavlovna Volkova, PhD in Philosophy, Research Fellow at
the Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences, 12/1 Gonchar-
naya street, Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: go2nadya@gmail.com
Maria Anatolyevna Solopova , PhD in Philosophy, Senior Research Fel-
low at the Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1 Gon-
charnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: msolopova@yandex.ru
Galina Vladimirovna Vdovina, DSc i n Philosophy, Leading Research
Fellow at the Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1
Goncharnaya street, Moscow, 109240, Russia; Professor at the Ss. Cyril and
Methodius Theological Institute of Post -Graduate and Doctoral Studies, 4/2
bld. 1, Pyatnitskaya street, Moscow, 115035 Russian Federation.
E-mail: galvd1@yandex.ru
Nadezhda Nikolaevna Trubnikova, DSc in Philosophy, Leading re-
searcher, School for Advanced Studies in the Humanities, Russian Presidential
Academy of National Economy and Public Administration, 82/2, Vernadsky
prospekt, Moscow, 119606, Russian Federation; Professor, Institute of Asian
and African Studies, Lomonosov Moscow State University, 11/1, Mokhovaya
street, Moscow, 125009, Russian Federation.
E-mail: trubnikovann@yandex.ru
Aleksei Yurevich Gunskii, Graduate student, Saint Tikhon’s Orthodox
University of the Humanities, 23b, Novokuznetskaya street, Moscow, 115184,
Russian Federation.
E-mail: gunsky@inbox.ru
Nataliya Anatolievna Tatarenko, PhD in Philosophy, Research Fellow
at the Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Gonchar-
naya Str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: nataliya.koreneva@gmail.com
Viktor Pavlovich Vizgin, DSc in Philosophy, Chief Research Fellow, In-
stitute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya
street, Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: vizgin.viktor@yandex.ru
Julia Gennadievna Rossius, Junior Research Fellow, Institute of Philoso-
phy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya street, Moscow,
109240, Russian Federation.
E-mail: juliarossius@yandex.ru
АВТОРЫ ВЫПУСКА
313
Alexei Nikolaevich Krouglov, Professor, Chair for History of Philosophy,
Department of Philosophy, Russian State University for the Humanities; 6
Miusskaya square, Moscow, 125993 Russian Federation.
E-mail: akrouglov@mail.ru
Igor Ivanovich Evlampiev, DSc in Philosophy, Professor, Institute of Phi-
losophy, Sankt-Petersburg State University. 5 Mendeleeskaya liniya, St. Pe-
tersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: yevlampiev@mail.ru
Inga Yur'evna Matveeva, PhD in Philology, Associate Professor, Russian
State Institute of Performing Arts, 34 Mokhovaya St., St. Petersburg, 191028,
Russian Federation.
E-mail: inga.matveeva.spb@gmail.com
Aleksandra Yur’evna Berdnikova, PhD in Philosophy, Research Fellow.
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya
street, Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: alexser015@yandex.ru
Tamara Borisovna Dlugatch
DSc in Philosophy, Chief Research Fellow, Institute of Philosophy, Rus-
sian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya street, Moscow, 109240, Rus-
sian Federation.
E-mail: dlugat ch@yandex.ru
Alexey Eduardovich Savin
DSc in Philosophy, Professor, Russian Presidential Academy of National
Economy and Public Administration (RANEPA), 84/3, Vernadsky prospekt,
Moscow, 119571 Russian Federation.
E-mail: savinae2018@gmail.com
314
Информация для авторов
1. Журнал «Историко-философский ежегодник» публикует историко-
философские исследования разного характера:
–
авторские статьи (аналитического, методологического, текстологи-
ческого, компаративного характера);
–
новые переводы философской классики (сопровождаемые коммен-
тарием и вводной статьей с самостоятельным заголовком);
–
архивные рукописи историко-философской направленности, также
сопровождаемые комментарием и отдельной вводной статьей;
–
рецензии на книги историко-философской значимости (рецензия
должна иметь самостоятельное название);
–
тематические обзоры как отечественной, так и зарубежной научной
литерат уры.
2. Автор гарантирует, что текст, представленный для публикации в жур-
нале, не был опубликован ранее или сдан в другое издание. При исполь-
зовании материалов статьи в послед ующих п убликациях ссылка на жур-
нал «Историко-философский ежегодник» обяз ательна.
3. Автор отвечает за точность цитирования, правильность библио-
графических описаний, транскрибирование имен и фамилий.
4. Рукописи принимаются в электронном виде в формате MS Word
(шрифт – Times New Roman; размер – 12; междустрочный интервал –
одинарный; абзацный отступ – 0,8; поля – 2,5 см) по электронной почте:
histph_yearbook@iph.ras.ru; msolopova@iph.ras.ru .
5. Объем статьи – от 0,7 до 2,0 а.л. (включая ссылки, примечания, список
литературы, аннотации). 1 п.л. = 40 000 знаков с пробелами. Объем ре-
цензии – до 0,5 а.л. знаков.
6. Примечания оформляются как постраничные сноски со сквозной ну-
мерацией. Библиографические сведения, отсылающие к Списку литера-
туры, даются в примечаниях. На все источники из цитируемой литерату-
ры должны быть ссылки в тексте статьи.
7. Помимо основного текста статьи рукопись должна включать в себя
след ующие сведения на английском и русском языках:
1) ФИО автора; ученую степень и ученое звание; место работы; полный
адрес места работы (включая стран у, индекс, город); адрес электронной
почты автора;
2) название статьи;
3) аннотация (1000–1200 знаков);
4) ключевые слова (до 10 слов и словосочетаний);
5) список литерат уры.
Рукописи на русском языке должны содержать два варианта списка ли-
терат уры:
315
1. «Список литературы», выполненный в соответствии с требованиями
ГОСТа. В начале списка в алфавитном порядке указываются источники
на русском языке, затем – на иностранных языках.
2. Список «References», составленный в соответствии с требованиями
международных библиографических баз данных (Scopus и др.). Все биб-
лиографические ссылки на русскоязычные источники приводятся в ла-
тинском алфавите по следующей схеме:
–
автор (имена отечественных авторов – в транслитерации латиницей,
имена зарубежных авторов – в оригинальном или англоязычном написа-
нии);
–
заглавие статьи (транслитерация);
–
[перевод заглавия статьи на английский язык в квадратных скобках];
–
название русскоязычного источника (транслитерация);
–
[перевод названия источника на английский язык в квадратных скоб-
ках];
–
выходные данные на английском языке (включая общее количество
страниц в источнике или номера страниц, на которых размещен текст в:
сборнике/журнале/монографии).
Для транслитерации необходимо использовать сайт http://translit.net/
(формат BSI)
Рекомендации по оформлению текстов содержатся на странице журнала:
http://iph.ras.ru/histph.htm.
Тексты, содержащие специфические символы и неевропейские шрифты,
должны быть продублированы в формате pdf.
Решение о публикации материала принимается в соответствии с реше-
ниями членов редколлегии, главного редактора и рецензентов в течение
трех месяцев с момента поступления текста в редакцию.
Плата за публикацию материалов не взимается, гонорар авторам не вы-
плачивается.
Адрес редакции:
Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, строе-
ние 1, оф. 414. Институт философии РАН. Сектор истории западной фи-
лософии.
Телефон: +7 (495) 697-91-98 .
E-mail: msolopova@iph.ras.ru; histph_yearbook@iph.ras.ru
Сайт: http://iph.ras.ru/histph.htm.
316
СОДЕРЖАНИЕ
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Волкова Н.П .
Теория восприятия в «Теэтете» и «Тимее» Платона . . . . . . . . .
6
Солопова М.А.
Платон о родословном списке в двадцать пять
предковвконтекстеантичнойхронологии ................
30
Вдовина Г.В.
Когнитивный механизм в позднесхоластическом
аристотелизмеиестественноебогопознание ............... 46
ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Трубникова Н.Н ., Гунский А.Ю.
«Выборка преданий о Святом» и традиция
монашескихжизнеописанийвЯпонии ....................
63
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Татаренко Н.А .
Понятие нравственного и его интерпретация
вгегелевской«Системенравственности» .................. 102
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Визгин В.П.
РелигияифилософиявдневникеАнриАмьеля ............. 135
Россиус Ю.Г.
О подходах к пониманию истории в философии
Б.КрочеиЭ.Бетти ...................................... 156
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Круглов А.Н .
С.Е. Десницкий и дискуссии о естественном праве
вРоссииXVIIIв......................................... 178
Евлампиев И.И ., Матвеева И.Ю.
Религиозные учения Л. Толстого и Вл. Соловьева
и проблема единства русской религиозной философии . . . . . . 222
Бердникова А.Ю.
Осмысление феномена святости в религиозной
философииС.А.Алексеева(Аскольдова)................. 250
317
Архивные публикации
Алексеев (Аскольдов) С.А.
Святость и ее достижение
(публикация и комментарии А.Ю. Бердниковой) . . . . . . . . . . . . . 267
НАШИ ИНТЕРВЬЮ
Антиномии в развитии философии советского периода
ИнтервьюсТ.Б.Длугач................................ 290
Summaries................................................. 304
Авторывыпуска......................................... 310
Contributors...............................................312
Информациядляавторов..................................... 314
Содержание...............................................316
Contents................................................... 318
318
CONTENTS
ANCIENT GREEK AND MEDIEVAL PHILOSOPHY
Nadezhda Volkova
Theory of perception in the “Theaetetus”
and“Timaeus”ofPlato................................
6
Maria Solopova
Plato on a catalogue of twent y-five progenitors
inthecontextofAncientchronology ....................... 30
Galina Vdovina
Cognitive mechanism in late scholastic Aristotelianism
andnaturalcognitionofGod............................ 46
ORIENTAL PHILOSOPHY
Nadezhda Trubnikova, Alexei Gunskii
Godens hō and the Tradition of Buddhist
BiographiesinJapan...................................
63
MODERN PHILOSOPHY
Nataliya Tatarenko
Concept of the Ethical and its Interpretation
inHegel'sSystemofEthicalLife......................... 102
CONTEMPORARY WESTERN PHILOSOPHY
Viktor Vizgin
ReligionandPhilosophyintheDiaryofHenriAmiel ........... 135
Julia Rossius
On the understanding of history in the philosophy
ofBenedettoCroceandEmilioBetti...................... 156
RUSSIAN PHILOSOPHY
Alexei Krouglov
S.E. Desnitsky and Discussions on Natural Law
inRussiain18thcentury............................... 178
Igor Evlampiev, Inga Matveeva
Religious teachings of L. Tolstoy and Vl. Solovyov and
the problem of the unity of Russian religious philosophy . . . . . . 222
Aleksandra Berdnikova
The phenomenon of holiness in the religious
philosophyofSergeyAlekseev(Askoldov)................. 250
319
Archival Publications
Sergey Alekseev (Askoldov)
Holiness and its acquisition
(editedwithnotesbyAlexandraBerdnikova) ............... 267
INTERVIEWS
“Kant was always of interes t to me”
InterviewwithTamaraDlugatch........................... 290
Summaries................................................ 304
Contributors............................................... 312
Contents.................................................. 318
320
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ЕЖЕГОДНИК
2019. Т. 34
НАУЧНО -ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
УЧРЕДИТЕЛЬ
ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ НАУКИ
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК
Главный редактор ‒ Н .В . Мотрошилова
Ответственный редактор ‒ М .А . Солопова
Ученый секретарь ‒ К.В . Ворожихина
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС77-61229 от 03 апреля 2015 г.
Адрес редакции
109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, строение 1, оф. 414
Тел.: +7 (495) 697–91–98
Элек тронная почта: histph_yearbook@iph.ras.ru
Адрес в Интернете: http://iph.ras.ru/histph.htm
Издательство «Аквилон »
Москва, 119313, ул. Гарибальди , д. 6 –29
Тел. +7 (968) 924–97 –30
E-mail: aquilopress@gmail.com
Подписано в печ ать с оригинал -макета 07. 12 . 2019.
Формат 6090 1/16. Бумага офсетная. Печать ц ифровая.
Усл.-печ. л. 20. Уч.-изд. л. 18,6. Тираж 1000 экз. Зак. No
Отпечатано с оригинал-макета в типографии
Onebook-ru ООО «САМ ПОЛИГРАФИСТ»
Москва, 109316, Волгоградский пр., дом 42, Технополис МОСКВА
Тел. +7 (495) 545–37–10
Элек тронная почта: info@onebook.ru
Адрес в Интернете: www .onebook.ru
ПОДПИСНОЙ ИНДЕКС В ОБЪЕДИНЕННОМ КАТАЛОГЕ
«ПРЕССА РОССИИ »: 42050
СВОБОДНАЯ ЦЕНА
ISSN 0134–8655