/
Автор: Зильберман Д.Б.
Теги: социология культуры культурный контекст социальной жизни социология философия культура культурология
ISBN: 978-5-903065-14-1
Год: 2015
Текст
h пониманию
культурной
традиции
t *
ДВИД
Зильберман
К пониманию
культурной
традиции
В этой книге впервые публикуется основная работа
выдающегося отечественного исследователя, философа, социолога,
индолога, переводчика Давида Беньяминовича Зильбермана
11938-1977). В ней автор излагает собственную теорию
льтурной традиции, созданную на основе нового метода анализа
I, льтурного процесса.
В » t место в книге уделено сравнительной истории мировых
р,т.т.г7пных традиций. ЭтаработаД. Б. Зильбермана представляет
нипльное в отечественной и мировой социологии исследование
г) дды рш - как по широте охвата материал? так и по предложенному
..гинальному подходу.
и । дос оинством является и представленный в ней обзор
НвщЙЮМИ амш сз всех влиятельных зарубежных теорий традиции
i тьг, >й антропологии.
Некоммерческий научный фонд
Институт развития им Г. П Щедровицкого»
Изда ПОЛИТИЧЕСКАЯ 'НЦИКЛОПЕДИЯ'
...не искать никакой науки кроме той,
какую можно найти в себе самом
или в громадной книге света...
Рене Декарт
Серия основана в 1997 г.
В подготовке серии
принимали участие
ведущие специалисты
Центра гуманитарных
научно-информационных
исследований
Института научной информации
по общественным наукам,
Института всеобщей истории,
Института философии
Российской академии наук
From the David Zilberman Collection,
Howard Gotlieb Archival Research
Center at Boston University, USA
Опубликовано на основе материалов
Исследовательского центра
архивов им. Говарда Готлиба
Бостонского университета, США
(Коллекция Давида Зильбермана)
авид
•ильберман
К пониманию
культурной
традиции
Ответственный редактор
О. И. Генисаретский
I
РОССПЭН
Москва
2015
ИаОМЕРЧККИЙИИЧМЫЙФОНД
«ИНСТИТУТ РАЗВИТИЯ
ИМ- ГЛ. ЩЕДРОВИЦКОГО-
УДК 316.7
ББК 60.56
3-61
Главный редактор и автор проекта «Книга света» С. Я. Левит
Ответственный редактор О. И. Генисаретский
Редакторы, авторы примечаний: М. Ю. Немцев, А. В. Русаков,
В. А. Федосеев
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Раисы Зильберман, Сергея Быкова и Рустема Хайруллина
Зильберман Д. Б.
3-61 К пониманию культурной традиции / Давид Зильберман ;
Отв. ред. О. И. Генисаретский. - М. : ННФ «Институт развития
им. Г. П. Щедровицкого» ; Политическая энциклопедия, 2015. -
623 с. : ил. - (Книга света).
ISBN 978-5-903065-14-1 (Институтразвития им. Г. П. Щедровицкого). -
ISBN 978-5-8243-1977-4 (Политическая энциклопедия)
В этой книге впервые публикуется основная работа выдающегося отечест-
венного исследователя, философа, социолога, индолога, переводчика Давида
Беньяминовича Зильбермана (1938-1977). В ней автор излагает собственную
теорию культурной традиции, созданную на основе нового метода анализа
культурного процесса. Важное место в книге уделено сравнительной истории
мировых культурных традиций. Эта работа Д. Б. Зильбермана представляет собой
уникальное в отечественной и мировой социологии исследование традиции —
как по широте охвата материала, так и по предложенному автором оригиналь-
ному подходу. Ее безусловным достоинством являются и представленные в ней
обзор и критический анализ всех влиятельных зарубежных теорий традиции в
социологии и социальной антропологии.
Книга предназначена для культурологов, социологов, философов, индологов,
студентов и аспирантов, обучающихся по этим специальностям.
УДК 316.7
ББК 60.56
ISBN 978-5-903065-14-1
(Институт развития. -
им. Г. П. Щедровицкого)
ISBN 978-5-8243-1977-4
(Политическая энциклопедия)
© С. Я. Левит, составление серии, 2015
© ННФ «Институт развития им. Г. П. Щед-
ровицкого», основной текст, примечания,
2015
© Е. Мичник-Зильберман, предисловие, 2015
© О. И. Генисаретский, предисловие, 2015
© М. Ю. Немцев, А. В. Русаков, В. А. Федо-
сеев, предисловие редакторов, 2015
© ННФ «Институт развития им. Г. П. Щед-
ровицкого», М. Ю. Немцев, послесловие,
2015
© М. Ю. Немцев, библиография Д. Б. Зиль-
бермана, библиография о Д. Б. Зильберма-
не, 2015
© А. В. Русаков, указатель имен, 2015
© Политическая энциклопедия, оформле-
ние, 2015
Оглавление
Елена Минник-Зильберман Биографические заметки о незаурядной
жизни............................................................9
Олег Генисаретский Несколько слов о Давиде Зильбермане и его
философствовании................................................15
Предисловие редакторов..........................................23
Введение
§ 1. [Современное состояние исследований традиции в социологии].27
§ 2. [Особенности использования термина «традиция»
в со циологической теории в Новое время].....................30
§ 3. [Особенности использования термина «традиция»
в современной социологической теории]...........................35
§3.1 . [«Возвращение» понятия традиции в структурно-
функциональной социологической теории].......................38
§ 3.2. [Влияние антропологии на становление социологического
структурного функционализма. Особенности использования
термина «культура» в антропологии и социологии]...........41
§ 4. [Соотношение понятия традиции и понятия культуры
в со циологической теории. Постановка проблемы]..............46
§ 5. [План и задачи работы]..................................59
Часть первая. Социологические теории как языки описания традиции, или
Механика социальной передачи в отраженном свете
Раздел I. Модусы и принципы сохранения традиции.................61
§ 1. Типологический анализ социологических теорий как языков
описания традиции...............................................68
§ 2. Типология теоретических континуумов........................75
Раздел II. Классификационный анализ социологических теорий
по видам континуумных представлений.............................83
§ 1. Теории континуумного вида А-1 [Ф. Тённис, Э. Дюркгейм,
Р. Редфилд].....................................................83
§ 2. Теории континуумного вида А-2 [М. Вебер]...................111
§ 3. Теории континуумного вида Б-1 [А. Р. Радклифф-Браун,
Б. Малиновский, Т. Парсонс] ....................................140
§ 4. Теории континуумного вида Б-2 [К. Леви-Стросс, К. Юнг,
В. Тёрнер]......................................................170
§ 5. Теории континуумного вида В-1 [Р. Мертон]..................186
§ 6. Теории континуумного вида В-2 [М. Леви]....................204
Раздел III. Механика парциализации и эвристический смысл
эпифеномена парциального института.............................227
5
Часть вторая. Норма, ценность, идея
Раздел I. Нормативное воздействие традиции и его ультимативное
осуществление..................................................237
§ 1. Проблема психологизма в социологической теории.........237
§ 2. Социология и этология..................................239
§ 3. «Телеономический перенос» из социальной психологии
в культуру..............................t...................242
§ 4. Преобразование модели поведения в понятие культуры.....248
§ 5. Направленность воздействия культуры....................253
§ 6. «Слуховой» и «зрительный» способы нормообразования.....258
§ 7. Ритуал и социальные изменения: проблема экспрессивной
нормативности...............................................266
Раздел II. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей,
письменность и формальное обоснование знания...................270
§ 1. Дихотомия «дописьменных» и «письменных» обществ........270
§ 2. Разрывы традиции и объективация ценностей..............271
§ 3. Автономизация личности и ценностный выбор..............274
§ 4. Вычленение символов — реализация традиции..............276
§ 5. Культура как она известна изнутри........................281
§ 6. Письменность и история цивилизаций.......................292
§ 7. «Алфавитная ситуация»..................................296
§ 8. Внешнее и внутреннее в знаке. Мифы творения и откровения.301
§ 9. Организация свободных ценностей и индивидуация личности..311
§ 10. Лич ная задача и открытая цель истори и...............317
Раздел III. Традиция идеи человека.............................322
Часть третья. Типология культурных традиций
Раздел I. Идеализация и реализация...............................334
§ 1. Интерпретация традиции как форма сознательного культурного
творчества....................................................334
§ 2. Объективация культуры в понятии ее традиции..............336
§ 3. Вживание в культуру как субъективания ее традиции......339
§ 4. Проясняющие примеры и вывод о «вживании»...............345
§ 5. Метод конструктивной реализации. «Конструирование»
по Ф. В. Й. Шеллингу........................................347
§ 6. Недостаточность методологии конструктивной деятельности..350
§ 7. Конструктивная реализация традиции в культурном действии
и межкультурном взаимодействии. Типология вхождений
в традицию..................................................353
Раздел II. Три плана реализации типов традиции...................357
§ 1. Алфавит типизации......................................357
§ 2. Денотация управления...................................358
§ 3. Денотация устремления..................................360
§ 4. Денотация знания...................................... 362
Раздел III. Описание номинальной типологии.....................365
6
Раздел IV. Примеры реализации.....................................376
Глава первая. Индийский тип....................................376
§ 1. Методологическое мышление и парциальный институт
брахманства.................................................376
§ 2. Законы логики и структура групповой деятельности....378
§ 3. Феномены мышления: поведение и форма сознания..........381
§ 4. Знание — главный предмет изучения социологии
индийского типа..........................................387
§ 5. Веды и проблема дифференциации знания...............390
§ 6. Проблемы эпистемологии и социология познания........403
§ 7. Ценности индуизма и буддизм.........................406
Глава вторая. Тибетский тип.................................421
§ 1. Понимание текста и культура.........................421
§ 2. Распространение буддизма в Тибете и становление ламаизма ....424
' § 3. Некоторые характеристики Тибета и тибетцев, существенные
при восприятии буддизма и вполне выявленные в итоге.......425
§ 4. Активизм и полагание человека абсолютом.............427
§ 5. Невосприятие ценностной системы буддизма............430
§ 6. Индивидуальный характер человеческих отношений
и его связь с абсолютной приверженностью ламаизму через
понятие харизмы..........................................434
§ 7. Логика понимания текста.............................437
Глава третья. Китайский тип.................................441
§ 1. Семья и проективность мышления......................441
§ 2. Парциализация проективности.........................446
§ 3. Конфуцианство — «этическая характерология»..........451
§ 4. Внутренняя организация парциального института семьи.455
’ § 5. Проблема изменений в Китае..........................458
Пива четвертая. Японский тип................................466
§ 1. Жизнь «для всякого».................................466
§ 2. Генезис [японской] культуры и вычленение типа традиции.469
§ 3. Феноменологизм японского мышления...................474
' § 4. Проблема изменений в Японии.........................480
§ 5. Современное положение: длящаяся традиция............482
Глава пятая. Эллинский тип..................................488
Глава шестая. «Новоевропейский» тип.........................505
Литература.....................................................521
Примечания.....................................................540
Михаил Немцев От социологии традиции к модальной методологии......597
Библиография Д. Б. Зильбермана.................................615
Литература о Д. Б. Зильбермане.................................619
Указатель имен.................................................622
Елена Мичник-Зильберман
Биографические заметки о незаурядной жизни
Вы держите в руках книгу Давида Зильбермана «К пониманию куль-
турной традиции». Это без преувеличения - основной труд его жизни.
У нее был нелегкий путь. Написанная в 1971 г. в Москве рукопись вместе
с ее автором оказалась в 1973 г. в США, и вот она наконец возвращается
снова в Россию, к русскому читателю.
Давид Зильберман родился 25 мая 1938 г. в Одессе. Хотя школу он
закончил с золотой медалью, продолжить свое образование по специ-
альности, которая была близка его сердцу, - философии - он не смог.
О вступлении в коммунистическую партию речь не шла, ибо это иде-
ологически было для него неприемлемо. Препятствием также было и
его еврейское происхождение.
В 1962 г. Зильберман закончил Одесский гидрометеорологический
институт. И проработал метеорологом несколько лет в аэропорту столи-
цы Туркмении Ашхабаде. Почему он уехал так далеко от дома? Причина
была простая. Он давно мечтал познакомиться с Борисом Леонидови-
чем Смирновым, известным переводчиком «Махабхараты» - великой
индийской эпической поэмы, — который жил в Ашхабаде. В свободное
время в течение почти четырех лет под его руководством Зильберман
изучал санскрит и индийскую философию, помогал Смирнову в его
научно-исследовательской работе по философии сангхья.
В 1968 г. Зильберман переезжает в Москву и поступает в аспиран-
туру Института конкретных социологических исследований (ИКСИ)
Академии наук СССР. Здесь под руководством Юрия Александровича
Левады он начинает работать над своей кандидатской диссертацией с
рабочим названием «К изучению традиций». Он изучает социологию,
антропологию, лингвистику и семиотику, но главный его интерес оста-
ется неизменным — это индийская философия и формальная логика.
В эти годы он публикует свои статьи, в том числе в журнале «Вопросы
философии» и в Большой советской энциклопедии, переводит книгу
Д. Инголлса «Логика навья-ньяя».
В начале 1972 г. пришло время защиты диссертации. Свою почти
900-страничную работу мой муж напечатал на машинке за три недели.
Причем печатал он ее с конца к началу. В это трудно поверить, и многие
мне не верят - говорят, что это невозможно. На что я всегда отвечаю:
«Вы не знали моего мужа». Кстати, Илья Эренбург, живя в Бельгии,
написал свой великий роман «Необычайные приключения Хулио Ху-
ренито» за 28 дней!
9
Диссертация прошла т. н. «малую защиту» в конце февраля - марте
1972 г. На ней присутствовал некто Квасов из ЦК КПСС. Большую часть
времени он дремал, к концу защиты открыл глаза и сказал: «Сложно, но
хорошо, хотя мало цитат из Маркса и Ленина». Путь к «большой защите»
был открыт! Но «большая защита» не состоялась... Совершенно неожи-
данно Зильберман впервые в жизни столкнулся с КГБ. Этот инцидент
кардинально изменил его судьбу и будущее нашей семьи.
Произошло это так. В мае 1972 г. в Москву должен был приехать
с официальным визитом американский президент Ричард Никсон.
Видимо, накануне его визита милиции и другим правоохранительным
органам было дано указание очистить улицы от подозрительных «эле-
ментов», следить за диссидентами, а также за всеми, кто передвигается
по улицам с тяжелыми пакетами, чемоданами и т. д. Они попадали под
подозрение как потенциальные террористы.
В это время мой муж работал со своим приятелем философом Бо-
рисом Иосифовичем Шрагиным над совместным текстом. Он принес
свою огромную, тяжелую пишущую машинку в его квартиру. И там
оставил. Но приближалась дата защиты диссертации, и Зильберман
зашел к Шрагину, чтобы забрать свою пишущую машинку. День был
дождливый, и он попросил Бориса дать что-нибудь, чтобы ее закрыть.
Тот дал одеяло, и так завернутую в одеяло пишущую машинку Зиль-
берман и понес перед собой. Машинка была очень тяжелой, а он был
легок как пушинка. Но он с большим трудом, еле-еле, с остановками
продолжал продвигаться в сторону метро. Вдруг он увидел, что за ним
по дороге медленно едет милицейский «газик». Поравнявшись, из ма-
шины милиционер предложил ему подвезти его до станции метро. На
что он радостно согласился.
Уже в машине ему задавали разные вопросы: что он несет, куда и
зачем... Его долго везли на машине и наконец остановились перед
зданием КГБ. Здесь Зильбермана продержали всю ночь, допрашивали,
угрожали арестом. Его обыскали: в портфеле нашли среди других бумаг
его статью по каббале, которая, как он сказал, была частью диссертации.
На следующий день утром из ИКСИ пришли аспиранты и сотруд-
ники института его «освобождать». Его освободили, но выслали домой,
в Одессу, и пригрозили, что он никогда не будет работать по специаль-
ности. С лета 1972 до октября 1973 г. он зарабатывал деньги переводами.
В частности он перевел примерно 40 % Оксфордского теологического
словаря (The Oxford Theological Dictionary) для Московской Патриар-
хии. Также опубликовал несколько статей под разными псевдонимами.
У Зильбермана был исключительный талант к изучению иностран-
ных языков. Он свободно владел украинским, древнегреческим, сан-
скритом, латынью, английским, немецким и даже старофранцузским.
Его он изучил в Москве, подрабатывая переводами для Православной
Патриархии - переводил трактаты о жизни Христа XV в., которые ра-
10
нее не переводились на русский и на короткое время были привезены
в Москву.
Зильберман продолжал работать над индийскими теориями по
аналогии в сравнении с западными. Он считал аналогию центральной
проблемой современной философии науки, лингвистики и феномено-
логии. По его мнению, новые, интересные подходы к пониманию этих
дисциплин могли быть найдены в индийской философской традиции.
Он продолжал работать над своей монографией по аналогии до послед-
них дней своей жизни.
31 октября 1973 г. Зильберман с семьей покинул Москву и Россию
(тогда это был Советский Союз). Мы прилетели в Америку, в Нью-
Йорк, 17 ноября 1973 г., проведя всего две недели в Италии в ожидании
въездных виз. Обычно процедура оформления въездной визы в США
занимает 4—6 месяцев, но поскольку вскоре должен был родиться наш
второй ребенок и у нас было приглашение от старшего брата матери
моего мужа - для нас сделали исключение из правил. Мы провели три
недели в Нью-Йорке и довольно быстро переехали в Бостон, где жили
наши друзья - Юрий и Марина Глазовы. Юра к этому времени препо-
давал русский язык в Бостонском колледже.
Наша дочь родилась 26 декабря 1973 г. Мы поселились в городке
Арлингтон, штат Массачусетс. По рекомендации Юрия Глазова мой
муж нашел работу в Нью-Йоркском университете. В январе 1974 г. он
получил должность приглашенного профессора в Хантер колледже
(Hunter College}. Он преподавал 2 раза в неделю - улетал самолетом и
через 2 часа был в Нью-Йорке, а домой возвращался на автобусе - за
4 часа. Это было чрезвычайно утомительно, но он сиял от сознания того,
что теперь он стал американским профессором.
Вскоре пришло приглашение из Чикаго от знаменитого антрополога,
профессора Милтона Сингера, который заведовал Комитетом по изуче-
нию Южной Азии при Чикагском университете. Зильберман получил
там должность преподавателя. Мы переехали в Чикаго в августе 1974 г.
Как всегда, он работал одновременно в нескольких направлениях:
переводил на английский язык материалы по аналогии Treatise on
Analogy and Upamana Khanda — часть тетралогии Tattva-Cintamani ве-
ликого индийского логика Гангешопадхьяя , продолжал разрабатывать
«модальную методологию» — новый метод философского мышления,
который он открыл в феврале 1972 г., в процессе подготовки своей
кандидатской диссертации в Москве. В Чикаго Зильберман прочел
серию лекций по семиотике М. Бахтина и языку Ф. Достоевского по
инициативе зав. кафедрой русского языка и литературы Чикагского уни-
верситета Фрумы Готтшалк (Fruma Gottchalk). Благодаря ей он получил
контракт для работы на следующей год на ее кафедре. Но мы уехали в
Массачусетс, где Зильберману Брандайский университет предложил
контракт на три года.
11
Последние два года своей жизни Зильберман, переехав в Бостон,
преподавал в Брандайском университете - сначала на факультете
антропологии, а затем на факультете философии и истории идей. Он
получил трехлетний грант от Фонда Мэллона (The Andrew Ж Mellon
Foundation). В течение этих двух лет он читал курсы по Гегелю, Гуссерлю,
Хайдеггеру, по восточной и западной теориям аналогии, по буддизму,
современной феноменологической теории срзнания и по семейству
индийских философий.
Студенты очень быстро разглядели в нем человека абсолютно неор-
динарного и привязались к нему всей душой. Они были поражены его
преданностью философии, его стилем преподавания и методом фило-
софствования, его «модальной методологией». Семена, заложенные в
почву их познания в течение коротких двух лет, продолжали прорастать и
позже - и превратились в долгие часы работы над текстом диссертации.
Университет отказался финансировать третий год гранта Д. Зиль-
бермана. Когда студенты об этом узнали - в Брандайском университете
начались волнения. Огромная толпа студентов с возмущением носилась
по территории университета; некоторые объявили голодовку. Студенты
где-то достали гроб, покрыли его черной материей, положили в него
книги по философии и носили его по всему университету.
Пришла пресса, много родителей студентов. Как раз в это время
Зильберман случайно зашел за расчетом с нашей младшей дочерью на
руках. На следующий день в местной газете появилась огромная статья
с его фотографией, на которой он держит на руках ребенка. Невзирая
на массовые протесты, ректор университета подтвердил, что контракт
Зильбермана на третий год продолжен не будет.
По окончании весеннего семестра Зильберман должен был закончить
преподавательскую деятельность в Брандайском университете. Прибли-
зительно в это же время он получил годовой грант от Смитсоновского
фонда (Smitsonian Foundation) на поездку в Индию на следующий год.
Это была «золотая мечта» Зильбермана, но, увы, ей не было суждено
сбыться...
Он погиб в результате автомобильной аварии 25 июля 1977 г. в 22:06,
возвращаясь домой из университета на велосипеде после своей послед-
ней лекции и последней встречи со своими любимыми студентами.
Его провожал весь университет, где была организована прощальная
панихида; более 350 человек пришло проститься со своим любимым
профессором. Он прожил всего 39 лет...
Давид Зильберман жил, работал и преподавал в США немногим
больше трех с половиной лет. За короткое время, которое он провел
в Америке, некоторые из его статей были опубликованы и несколько
работ вышло уже после его смерти, благодаря его студентам, а также
профессорам Бостонского университета Елене Гурко и Роберту Коэну.
12
Но большинство философских статей, написанных им, так и осталось
неопубликованным, включая данную книгу, - многие из них не были
переведены на английский язык.
Зильберман работал очень много; он постоянно что-то писал, порой
казалось, что он был просто одержим своей работой. Но только основ-
ные тексты, которые были им написаны по-английски в Америке, были
опубликованы после его смерти. Свою роль я вижу в том, чтобы всяче-
ски способствовать изданию и переводу его трудов на разные языки, и
надеюсь, что они найдут своего читателя по всему миру.
Вот короткий список напечатанных работ Д. Зильбермана, вышед-
ших после его смерти.
В 1977 г. была опубликована его большая статья «Православная этика
и материя коммунизма». В 1978 г. вышла статья «Постсоциологическое
общество». Обе статьи были отредактированы профессором Р. Коэном и
опубликованы Д. Райдэл в издательской компании D. Reidel Publishing
Company, в серии «Бостонские исследования в философии науки» в
Голландии. Его 350-страничная книга «Генезис значения в философии
индуизма» была издана по-английски в 1988 г. под редакцией профес-
сора Р. Коэна со вступительной статьей А. Пятигорского. Она также
была напечатана компанией Д. Райдэла в Голландии. В 1995 г. была
опубликована в 165-м томе Бостонских исследований по философии
науки статья «О культурном релятивизме и радикальном сомнении».
В 1998 г. книга «Генезис значения в философии индуизма» в переводе
Елены Гурко и под ее редакцией и редакцией профессора Р. Коэна
вышла в России. В 2006 г. в издательстве Springers Голландии был издан
сборник «Аналогия в индийском и западном философских мышлениях»
под редакцией Е. Гурко и Р. Коэна.
В России друзья тоже не забывали своего коллегу и друга. В 2001 г.
в Москве в издательстве «Путь» вышла книга «О возможности филосо-
фии», в которой была опубликована переписка Зильбермана и его дру-
га - талантливого философа Олега Генисаретского. В книгу вошли также
письма близкого друга Зильбермана - известного философа Александра
Пятигорского и Евгения Шифферса, человека глубоко религиозного
и неимоверно талантливого мыслителя. Каждое письмо Зильбермана
было своего рода подарком, ибо это было эссе на самую неожиданную
тему, написанное с глубоким знанием темы и юношеской горячностью
человека, влюбленного в жизнь, обладающего неимоверной эрудицией
и всегда находящегося в «процессе мышления».
Последней вышла в России книга Зильбермана «Православная этика
и материя коммунизма» в издательстве Ивана Лимбаха в Санкт-Петер-
бурге в конце 2014 г. Ее первый тираж был очень быстро распродан.
Но в архиве Зильбермана есть еще множество материалов, которые
пока не доступны широкому кругу читателей. Изучение и публикация
этих материалов — непростое дело. Но первые шаги уже сделаны.
13
После смерти Зильбермана все было в полном хаосе. Его студенты
организовали материалы для их будущей передачи в архив, объединив
их по тематике и т. д. и т. п. При поддержке профессора Роберта Коэна
и моего друга - философа и исследователя наследия Д. Б. Зильберма-
на - профессора Елены Гурко, я обратилась с запросом в конце 1993 г. к
директору архива при Бостонском университете и получила разрешение
от доктора Говарда Готлиба (чье имя сейчас носит архив) на помещение
в архив материалов моего покойного супруга. Его архив хранится рядом
с архивами Бернарда Шоу, Мартина Лютера Кинга и огромного коли-
чества всемирно известных голливудских актеров и актрис. В апреле
1994 г. каталог архива Д. Зильбермана и его материалы были помеше-
ны в специальную коллекцию Исследовательского центра архивов
им. Говарда Готлиба при Мемориальной библиотеке Мюгара Бостон-
ского университета (Howard Gotlieb Archival Research Center at Mugar
Memorial Library). Каталог архива был составлен и подготовлен Еленой
Гурко, неутомимым энтузиастом и пропагандистом работ моего покой-
ного мужа. Мой земной поклон профессору Бостонского университета
Роберту Коэну, без чьего участия, энтузиазма, и инициативы более 60 %
опубликованных работ Д. Зильбермана не увидело бы света.
От всего сердца я хочу поблагодарить Фонд им. Г. П. Щедровицкого:
редакторскую группу в лице Андрея Русакова, Михаила Немцева и Вла-
димира Федосеева, а также особо - Олега Генисаретского и директора
Фонда - Ирину Степкину за их компетентность, упорство и преданность
данному проекту.
Сегодня имя Давида Зильбермана мало знакомо американским фи-
лософам и американской публике: ведь он прожил в Америке меньше
четырех лет, да и после его смерти прошло уже почти 40 лет. Он также
мало знаком и русскому читателю, и российским специалистам. Но я
надеюсь, что публикация главного труда его жизни в России поможет
русским философам и русской публике открыть для себя этого чрезвы-
чайно талантливого человека, великолепно образованного философа и
его уникальный метод мышления - «модальную методологию».
В заключение я хочу поблагодарить неутомимых студентов профессо-
ра Д. Зильбермана, всех наших друзей как в Америке, таки в России за
их добрую память, преданность его идеям и многолетнюю любовь. Мои
дочери Наталья и Александра присоединяют свою благодарность всем,
кто принимал и принимает участие в публикациях книг их любимого
отца. Мои внучки Шарлотта, Екатерина и внук Давид надеются идти
дорогой их блестящего дедушки.
г. Бока-Ратон, Флорида, США
март 2015 г.
Олег Генисаретский
Несколько слов о Давиде Зильбермане
и его философствовании
Есть веская причина, по которой эти личные заметки будут вынуж-
денно краткими. Она в том, что нам еще только предстоит длительное,
и отнюдь не легкое чтение этой главной книги Давида Зильбермана.
В контексте написанного, но не опубликованного еще корпуса его
текстов.
Такие книги пишутся для закрепления неиного себя в будущем.
А вместе с собой и сути того дела, напряжение которого было однажды
взято на себя1.
Взяв в руки неиную книгу, читателю не удастся обойтись без по-
следствий: ни сблизившись к ней, ни отложив ее в сторону. И для
попавшего в такую промежуточную ситуацию она все равно останется
непреложной.
Ибо неиные книги пишутся с прицелом на одоление себя. А если чи-
татель, не настроенный на само-преодоление, подумает по прочтении,
что одолел ее, то сильно ошибется: он прошел вдоль волшебной черты,
отделяющей повседневную жизнь - от жизни, вразумленной свыше. Не
переступивший эту черту, оробевший потерять себя свойского, остался
без своего иного. Ну так и это не беда: непреложно неодолимая книга
успешно обходится без героя, без автора... и уж подавно - без читателя.
Надо сказать, что и углубляющийся в себя читатель попадет в поло-
жение не из легких. С одной стороны, рискуя утонуть во вненаходимости
своего внутреннего, в не-умесности и в не-своевременности его. А с
другой, оставаясь чем-то не-отсознанным и не-названным: это же его
внутреннее склоняет читателя к признанию своей исключительности2.
Что касаемо свышнего, как противоположности глубинного, то я
разделяю жест признательности С. С. Аверинцева, высказанный им в
предисловии к книге Дмитрия Панина «Теории густот»: «Вне отношения
к предлагаемой цепи онтологических, космологических, теологических,
этических и социологических тезисов автора, читатель должен прежде
' Тут стоит вспомнить, что неиное — вовсе не V-само-по-себе, пребывающее в стихии
повседневного присутствия и предоставленное сознанию в наивной, естественной
установке, - а искушенное опытом мысли/деятельности Я, схватываемое после
выноса ее за скобки, и потому распознается как наделенное захваченностью.
2 Сознавая это обстоятельство, я до поры исключаю этот аспект замечивания осо-
бенностей своего понимания книги Д. Зильбермана из публичной сообщительности.
15
всего отдать себе отчет в масштабе личности, которая <...> могла взять
на себя построение фундаментальной <...> философии»1.
Составляющие масштаба личности заведомо со-масштабны друг
другу и, если угодно, равнозначны. Небрежение масштабом, сокраще-
ние его - «страхом ли иудейским» вынужденное, или конформистски
добровольное, - по-любому обезличивает, отчуждая мыслящее сознание
от его же сущностных сил, энергийных потенций.
Немаловажно также, что сам по себе большой масштаб не есть эти-
ческая добродетель. Став очевидным, он куда ближе добронравию, а в
религиозных контекстах - благочестию.
Не о том ли извещают нас слова Зильбермана: «Вы любите мудрость.
А я буду любить любовь к мудрости!» Оставим на усмотрение читателей,
относятся ли они только к именитым любомудрам прошлого или же и к
нынешним (порою мнящим мыслящими себя везде и всегда). А может
быть, они обращены к тому будущему времени, когда самодовлеющая
любовь к мудрости станет для читателей лично более достоверной и
посильной, чем ныне?
Ответ на такие вопросы во многом зависит от того, как будет про-
текать творческое переосвоение написанного для себя «К пониманию
культурной традиции» в контексте философского наследия Зильбермана
в целом', приемлемо сомасштабно по нынешнем меркам, или же - к чему
я более склонен - в каком-то радикально ином смысле?
Не станем гадать об этом, ведь перед нами тот особый, исключи-
тельный случай, когда стоит не спешить... и со смирением пойти вслед
за естественным развитием событий2.
...Мне довелось достаточно часто встречаться с Эдиком, как его
звали в Москве, когда он был аспирантом Института конкретных со-
циологических исследований АН СССР и фактически одним из веду-
щих сотрудников отдела теоретической социологии под руководством
Ю. А. Левады3. А после его отъезда из Москвы - сначала в Одессу, а
1 Д. М. Панин Теория густот: Опыт построения христианской философии XX века.
М.: Мысль, 1993. С. 294. Поскольку масштаб — концепт пространственно-экс-
тенсивный, о философском творчестве нашего автора, мне кажется, сподручнее
говорить в терминах силы личности, ее энергийной насыщенности.
2 Сказав выше «в целом», стоит напомнить о полной версии этой организационной
конвенции времен демократического централизма: «за основу и в целом». Конвен-
ция некритически амбивалентная: в догме марксистской идеологии абсолютная, а
в организационной практике, релятивная текущей линии партии. Сия конвенция
продолжала работать и в советской административной культуре 60-70-х гг. Думаю,
рефлексия этого обстоятельства составляет важный пласт монографии Д. Зильбер-
мана «Православная этика и материя коммунизма». СПб.: Изд. И. Димбаха, 2014.
3 Общежитие Академии наук и мой дом на Ленинском проспекте находились в деся-
ти минутах тихого хода - так встречались мы у меня, где можно было и поговорить
спокойно, и чаю испить вдоволь.
16
затем в США, - состоять с ним в дружеской переписке по существу
интересовавших каждого из нас тогда вопросов1.
Таки повелось: мы почти совсем не касались рабочей обыденности и
семейно-домашних обыкновений, а вели речь о значимых для каждого
умных темах и сюжетах.
Надо сказать, эта манера общения сложилась не сразу, а уже после
того, как он стал посещать семинары Московского методологического
кружка (ММК). Делал это он не часто, а - присутствуя - как правило,
ограничивался вопросами и краткими, компактными суждениями.
На них мало кто тогда реагировал, чувствуя, что произносятся они из
какого-то другого для присутствующих умного места2.
Я не пересказывал ему того, что делалось в ММК, а он, что про-
исходило в секторе Ю. А. Левады (хотя сам туда тоже хаживал, и даже
выступал). А когда мы там или там встречались, то скорее наблюдали
друг за другом как бы со стороны. Привычка использовать разные реф-
лексивные и коммуникативные режимы мысли, знаете ли, характерная
часть методологической практики.
Его отъезд перевел наше общение в плоскость заочной мыслекомму-
никации, когда продолжаешь слышать и видеть собеседника лишь умом:
то, о чем раньше говорилось друг перед другом и постепенно оседало в
памяти каждого, приобрело новый привкус... куда более сдержанный
внимательности.
Иногда на какие-то темы, казалось бы, твой корреспондент не
обратил внимания, но потом мог отреагировать на них позже. Иногда
они полностью оказывались опущенными, как, к примеру, случилось с
представленными мною Зильберману «модальными полями 3. Фрейдах».
А иногда, как в случае оспаривания концепта «жизнеспособности» (со
ссылкой на якобы профашистские интенции М. Хайдеггера), вдруг
оказывалось, что он сам взялся читать университетский курс по фило-
софии последнего.
Думалось, времени впереди еще много, «мировому духу — по слову
Гегеля - спешить некуда», и недоумения тем или иным образом в скором
времени разрешатся!
1 Олег Генисаретский, Давид Зильберман О возможности философии: Переписка
1972-1977 годов... М.: Путь, 2001.
2 В сказанном легко убедиться, заглянув в выпуски «Анналов ММК» (см., напри-
мер: Анналы ММК. 1972 (1). Сфера деятельности. Методологическое мышление и
Рефлексия. М.: «Наследие ММК», 2012). У меня сложилось с тех пор впечатление,
что многие участники ММК отнеслись к самоименованию Зильберманом себя
методологом, как к своего рода самозванству. И в этом были неправы дважды:
во-первых, не дав себе труда вникнуть в текст «К пониманию культурной тради-
ции», - оспособиться в модальной рефлексии, не ограничиваясь только трансля-
цией культурных норм; а, во-вторых, не доверясь вполне ими же прокламируемому
свободному самоопределению!
17>
...А после его внезапного и несколько нелепого ухода из жизни
осталось лишь пустое место недосказанности, невозможности задать
вопрос и получить ответ.
Ушел из жизни близкий мне - по изощренности и плотности ремес-
ла мысли - человек. Дважды ушел: покинув свою случайную родину, а
затем нелепым случаем из жизни вырванный.
Прикоснувшись к духовному строю мысли Зильбермана, трудно
было не спросить себя: не понуждает ли смерть нас, оставшихся здесь,
ожить наново, преподнося нам не память и образ ушедшего только, а и
нечто воплощающееся в тебе и как бы впервые родившееся?
...Сразу после его кончины не раз вспоминался многих озадачи-
вавший помысел его: о том искусстве чистой мысли, о котором он
ведал в образах брахманизма. Чтобы развивать незаинтересованное в
«практищенских» итогах умствование, вселять в вопрошающую плоть
жизни ответчивость, стать-быть умудренным, все-пре-творяющим.
Не учащим, не врачующим, не освящающим, а брахманом в миру, в
нынешней, изведанной умом жизни.
И сегодня не сумел бы более внятно высказать тот безгласно зву-
чавший тогда во мне помысел (казалось, возможно он сохранится в
каких-то записях).
...А вдень, когда узнал о гибели Эдика, написал себе: «Уже зная, кем
он не был и не хотел быть, догадываемся, что упомянутый замысел его
не был пуст жизнью... сожалеем: о том, что последствия его узнаются с
запозданием и, конечно, не так, как сделал бы он сам»1.
...С тех пор много воды утекло. Пришлось долго ждать выхода на
люди книги «К пониманию культурной традиции», дабы далее в раз-
мышлениях и обсуждениях можно было ссылаться на авторизованный
самим автором текст. Кто помнит первый вариант диссертации (объе-
мом около 900 машинописных страниц), изготовленный еще в Москве,
тот поймет, какая сосредоточенная отделочная работа была проделана,
чтобы мы могли взять в руки эту главную книгу Давида Зильбермана.
Она, мне кажется, останется таковой и впредь - несмотря на изданный
ранее «Генезис значения в философии индуизма» и написанную позже
«Православную этику и материю коммунизма», и те будущие книжные
издания, что выйдут под его именем.
Уже из предисловия Елены Мичник-Зильберман, вдовы философа,
к этой книге читатель узнает, что концептуальным каркасом ее является
«модальная методология». Некоторое представление о ней можно ра-
нее было получить из его монографии «Генезис значения в философии
индуизма», из статьи А. М. Пятигорского «Философская работа Зиль-
1 Олег Генисаретский, Давид Зильберман О возможности философии... С. 148—149.
18
бермана», а также из публикаций Е. Н. Гурко, первого отечественного
исследователя корпуса текстов Д. Зильбермана.
Учреждение благодаря инициативе и усилиям Е. Мичник-Зильбер-
ман Бостонского архива текстов Д. Зильбермана и публикация анноти-
рованного описания его, положили начало его систематического изуче-
ния. Но и тут все оказалось не так просто, как могло бы показаться ...
Что, к примеру, читатель сможет понять в «модальной методологии»,
если не примет во внимание, что понимание методологии, многих ее
концептов и приемов мысли было усвоено Зильберманом из опыта
участия в работе Московского методологического кружка? Или, по
крайней мере, до публикации архивных материалов Зильбермана об
истории ММ К и переписки с его основателем и бессменным лидером
Г. П. Щедровицким? Думаю, не достаточно, чтобы выносить о модаль-
ной методологии хотя бы правдоподобные суждения.
Конечно, применительно к текстам философа, включившего
проектность в число главных параметров своих модальных типоло-
гий, у читателя всегда остается лазейка - прибегнуть к проективному
аргументу, надо бы, мол, выяснить, как Д. Зильберман предполагал
трансформировать упомянутое понимание методологии? На это
я пока могу ответить только одно: пусть кто-нибудь сделает это, и
тогда у нас будет повод согласиться с такой проективной гипотезой
или отвергнуть ее!1
А познакомившись с библиографией его книг, статей, переводов и
писем, легко заметить, сколь многие работы Д. Зильбермана впрямую
с модальной методологией и вовсе не связаны. По крайней мере для
нас, читателей. Что и не удивительно, если учесть, с какой скоростью
и с каким опытом переключаемости он мыслил!
Эти временные трудности рано или поздно будут изжиты, но пока
они вынуждают мЪня вернуться к сказанному в начале этих сугубо лич-
ных заметок: впереди длительный процесс аналитического (а потому
и критического, но установочно приемлющего) вчитывания в тексты
Давида Зильбермана.
А по себе знаю, насколько сей процесс плодотворен!
...У читателей, мало-мальски знакомых с историей индийской фи-
лософии, само собой напрашивается вопрос: как шесть различаемых
' Нетрудно себе представить, что подумал бы Щедровицкий, прочтя в письме
Зильбермана к нему (в письме пока неопубликованном, как и многое другое):
«Я заявляю: есть лишь одна подлинная философия, подлинная методология - это
индийская!» В том же письме далее сказано: «Сейчас мне более всего нужны бы
года два-три семинарской работы». Признание — для тех, кто знает, что это была
за работа, - говорящее само за себя. [Частично текст этого письма был включен в
письмо О. И. Генисаретскому (см. [28: 33 и далее]). - Ред.]
19
систем индийской философии у Макса Мюллера1 связан с шестерицей
типов культурных традиций Зильбермана?
Если рассматривать и ту, и другую какдиспозитивы (в смысле архео-
логии знания раннего М. Фуко), легко заметить, что у Мюллера системы
философии состоят друг другу в ассиметричных, попарно разнородных
отношениях.
А вот у Зильбермана диспозитив типов кудьтуры комбинаторно сим-
метричен: и попарно, и троично, как при взгляде от гипотетического
центра шестерицы, так и при взгляде от округлой периферии ее к центру.
Спрашивается, не выходит ли при таком пригляде, что все вклю-
ченные в его шестерицу типы синхронизируемы в некоем актуальном,
вечностном времени? И тогда у Зильбермана мы имеем дело с культуро-
софским аналогом philosophia perenis (вечной философией) и, соответ-
ственно, со сконструированной творческим воображением философа
culturaficta (с воображаемыми культурными типами)2.
А если так, наивными и неплодотворными окажутся любые попыт-
ки отнесения суждений о том или ином типе культурной традиции к
реальной истории одноименной им культуры. Ведь главная функция
типологии - различительная, задающая рамки и фокусы захваченности
внимания (пространственные, хрональные и синергийные).
Такой строй и такие повадки мысли кажутся мне в высшей мере
характерными для философской мысли Давида Зильбермана. И потому
заслуживающими пристального аналитического внимания.
Не менее существенными представляются следующие вопросы:
если взглянуть на его шестерицу типов культурной традиции, как на
вращающееся колесо, динамическую мандалу, хочется спросить об
общезначимом типологическом значении ее центра и о личностном
смысле его для самого автора.
Явленный текст «К пониманию культурной традиции» почти не дает
веских оснований даже для эвристического поиска ответов на них. И это
обстоятельство также авторизовано автором, а потому искать ответы на
них корректнее за пределами нее. А это, как говорится, совсем другая
история!
1 См.: М. Мюллер Шесть систем индийской философии. М.: Академический проект,
2009.
2 Пишу cultura flcta, следуя Ф. Лаку-Лабарту в его книге «Musica ficta : Фигуры Ваг-
нера» (СПб.: Axioma, Азбука, 1999), ничего общего не имевшего с так называемым
«фикционализмом». Впрочем, для более внятного понимания места воображения
и/или созерцания в модальной методологии стоило бы обратиться к концепту воо-
бражаемой логики. Он был предложен в начале XX в. Н. А. Васильевым. Его статья
«Воображаемая (неаристотелева) логика» была опубликована в книге В. А. Бажанова
«Н. А. Васильев и его воображаемая логика: Возрождение одной забытой идеи». М.:
Канон+, 2009. С. 201-204.
20
...Первое мое письмо в книге нашей с Эдиком переписки начиналось
с вопроса: «Что можно делать с текстом, произносимым с дидактиче-
ской интонацией? Дана ситуация “учитель/ученик” (то есть тип ком-
муникации и корпус текстов). Требуется назначить систему действий с
текстами, концентрирующуюся вокруг актуализированной цели того
и другого. Чтобы адекватно назначить такие действия, надо их иметь в
виде множества освоенных единичных действий. Где их брать? <...> Что
значит знать и уметь делать философский текст? Именно “ что значит”,
а не “что такое”, ибо тут предел самосознания философствования в
качестве разума и переход в иное - в текстуальное бытие философской
скудности его»1.
Можно сказать, что и вся переписка была попыткой разобраться с
этим именно вопросом. Видимо, заметив его, В. А. Федосеев назвал свою
монографию «Ресурс методологии Д. Б. Зильбермана для философии
образования». Она оказалась предвосхищающим свидетельством о том,
в сколь разнообразных областях знания и практик может раскрываться
творческий потенциал модальной рефлексии.
Теперь же, после выхода в свет монографии Раисы Зильберман
«О возможности любви», сюжет о педагогических экспликациях мо-
дальной методологии приобрел сразу двойное подкрепление.
Во-первых, в восторженных свидетельствах университетских уче-
ников ее брата, столь далеких от навязанной ему роли «интеллектуа-
ла-советолога». А главное, в совершенно уникальном, на мой взгляд,
опыте воспитания младшей сестры на русской литературе, и главным
образом на языке Пушкина (о чем, кстати сказать, свидетельствуют и
литературные достоинства ее книги).
Р. S. Сегодня нельзя не обратить внимание на цивилизационный
процесс раскручивания медиализации всего и вся, остававшийся непро-
явленным для поколения интеллектуалов 70-х гг. Так что дальнейшее
понимающее освоение-дление философической мысли Давида Зиль-
бермана во многом будет зависеть от того, какая фигура публичной,
медийной открытости будет принята учредителями его Бостонского
архива.
Ему прижизненно было ясно, что предусмотренное в модальной ме-
тодологии запланированное непонимание сохранится надолго. Потому
принятая им стратегия мгновенного претворения мыслимого самой же
мыслью имела отчетливую проектную составляющую. И она, думаю,
суть то немногое, что может послужить оправданием интеллектуальных
и художественных инициатив поколения 70-х.
Олег Генисаретский, Давид Зильберман О возможности философии... С. 6.
21
«Глубочайшее созидание - созидание выше и дальше себя: находить
в решающем мгновении, в котором прошлое и настоящее превращаются
в проект будущего и благодаря этому сохраняется»1.
И если все же какая-то фигура медийной открытости будет объ-
явлена, возникнет вопрос: в рамках какого проекта она будет далее
осуществляться? К ответу на него надо быть готовым.
Как бы далее в ближайшее время событий ни развернулись, одно
навсегда останется ясным: текст, с которым читателям предстоит по-
знакомиться был начат в России, а точнее говоря, в Москве. Многие и
светлые, и темные страницы истории его создания происходили здесь.
Признаюсь, мне было бы искренне жаль, если и для следующего
поколения исследователей философической мысли Д. Зильбермана
возможность работать в условиях информационно-медийной откры-
тости отложится на неопределенное будущее.
1 М. Хайдеггер Лекции о метафизике. М.: Языки славянских культур, 2010. С. 151.
Предисловие редакторов
Текст этой книги публикуется на основе рукописи автора, копию
которой объемом 877 машинописных страниц предоставил Фонду
им. Г. П. Щедровицкого Центр исследования архивов им. Говарда Гот-
либа Бостонского университета, США(Во5/ол University Howard Gotlieb
Archival Research Center, USA).
Присланные материалы Бостонского архива включают в себя: соб-
ственно текст рукописи и его оглавление, а также список литературы к
ней. Список литературы, в свою очередь, состоит издвух частей: латино-
язычной и русскоязычной. Нумерация обеих частей списка литературы
является взаимодополняющей. Титульный лист и наименование руко-
писи в присланных материалах отсутствуют. Редакторы восстановили
название этой работы Зильбермана по описи материалов Бостонского
архива, которые были присланы Еленой Гурко (см.: Annotated Catalog
of the David Zilberman Archive. Boston: Boston University, Center for
Philosophy and History of Science, 1994. P. 14(box3,№ 1.5.1)).
Многоуровневое оглавление текста автора было упорядочено редак-
торами. Названия некоторых пунктов оглавления были дополнены или
озаглавлены редакторами (в этом случае, как и в других, - дополнения
редакторов даются в квадратных скобках).
Список литературы (примерно 600 пунктов), которую использовал
при ее написании автор, был проверен и исправлен. В посмертных
публикациях работ Зильбермана, где он ссылался на эти же источни-
ки, было много ошибок и опечаток. Особенно в той части, которая
печаталась латиницей. Нужно иметь в виду, что пишущие машинки с
латинским шрифтом в СССР были большой редкостью. Можно предпо-
ложить, что эта часть была напечатана не самим Зильберманом, а кем-
то, кто имел доступ к такой машинке и кого он попросил это сделать.
Текст книги сопровождается редакторскими примечаниями. Их
около 550. Функция этих примечаний прежде всего - справочная.
Редакторы постарались в них дать уточняющие и разъясняющие ав-
торский текст ссылки на литературу, персоналии, а также на термины,
которые могут вызвать у читателя затруднения - прежде всего, термины
и понятия индийской философии. В примечаниях также разъясняются
авторские слова-термины, его многочисленные языковые новации.
Ссылки на примечания редакторов даны арабскими цифрами. Ссыл-
ки на примечания автора даны постранично латинскими цифрами.
Написание терминов и понятий, фраз и цитат на санскрите и тибет-
ском языке было проверено и унифицировано по всему тексту. Оно дано
по принятой в международной практике стандартной для этих языков
латинизированной транслитерацией и выделено полужирным шрифтом.
23
В книге приводится полная библиография опубликованных работ
Д. Б. Зильбермана и список литературы о Д. Б. Зильбермане. В библио-
графию Д. Б. Зильбермана включены и его неопубликованные статьи,
но только те, на которые он ссылается в тексте. В тексте и примечаниях
ссылки на работы Зильбермана даются по порядковому номеру в его
библиографии.
С момента написания этой работы прошло 44 года. За это время
ряд иноязычных текстов, на которые ссылается автор, был переведен и
опубликован на русском языке. В этом случае в списке литературы после
описания источника на иностранном языке в квадратных скобках дана
ссылка на русское издание.
Книга сопровождается указателем имен - как по тексту автора,
так и по примечаниям редакторов. В него не включены литературные,
мифологические, религиозные и т. д. имена. Постраничные ссылки на
основную информацию о персоналиях даны в указателе полужирным
шрифтом.
Благодарности
Редакторы книги выражают свою искреннюю благодарность за
поддержку и помощь в ее издании: Елене Мичник-Зильберман - за ее
настойчивость, заинтересованность и мудрое долготерпение в нелегкой
работе над рукописью, Елене Гурко, которая всячески содействовала
изданию этой книги своими консультациями и материалами. За пре-
доставленные архивные материалы мы бы хотели поблагодарить спе-
циально директора Центра исследования архивов им. Говарда Готлиба
Бостонского университета Виту Паладино, а также ее заместителя Шона
Ноэла. Особая благодарность - Галине Ефимовне Беляевой, Вячеславу
Геннадьевичу Мараче и Евгению Валерьевичу Кузьмину за поддержку в
организации работы по данному проекту и предоставленные материалы,
Раисе Зильберман и Алексею Роджеро - за биографические консуль-
тации. В заключение (last but not least!) хотелось бы сказать большое
спасибо Галине Алексеевне Давыдовой — за ее консультации и профес-
сиональные советы по подготовке книги к публикации.
К пониманию
культурной традиции
Введение
§ 1. [Современное состояние исследований традиции в социологии]
Дать общую характеристику нынешнего состояния социоло-
гических исследований традиции сравнительно несложно.
Прежде всего, обращает на себя внимание несоответствие
исследовательских интересов широте и настоятельности
жизненных запросов к этой теме. Что касается последнего,
то уровень озабоченности проблемами и проявлениями
традиции всегда бывал достаточно высок, за исключением сравнительно
кратких периодов решительной революционной перестройки социаль-
ных отношений, когда люди не размышляют о прошлом, а, выражаясь
словами Карла Маркса, «сами делают свою историю».
Особенность таких периодов состоит в том, что в сознании масс
широко распространяется идея создания чего-то нового и ниспро-
вержения старого, и помыслы их, по видимой логике исторических
обстоятельств, менее всего направлены на прошлое. Но одной направ-
ленности сознания, четкой линией пролегающей на ладони событий,
еще недостаточно, чтобы судить о действительно происходящем, а тем
более об отдаленных тенденциях будущего, когда явно разовьются и
дадут ощутимые плоды последствия революционной ломки старых
устоев. Ведь люди, говорил Маркс, «делают историю не так, как им взду-
мается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые
непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого.
Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами
живых. И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что
переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как
раз в такие эпохи революционных кризисов они прибегают к закли-
наниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них
имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древно-
стью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену
всемирной истории» [Маркс, 19576: 119]'.
Захваченность традицией всегда глубока: и при непосредственном
взаимодействии отдельных людей, групп и классов в сложной сети
социальных отношений, когда они в своих поступках, общении и
Деятельности реализуют присущие им, прежде всего сложившиеся и
осознанные интересы, ценностные представления и идеалы; и при
перемещении внимания на предметное содержание взаимодействий,
в которых воспроизводятся общественные состояния, создаются про-
дукты экономики и культуры, накапливаются знания, шлифуются
27
средства выражения и сообщения интересов, ценностей и идеалов; и,
наконец, когда традиция сознательно ставится в центр внимания при
попытках осмыслить и оценить тенденции личного и общественного
существования, утвердиться в основательности и добротности ре-
зультатов и планов социального строительства и личного творчества,
сравнивая их с прежде бывшим, ранее созданным и в суждении о том,
хорошо оно или плохо, предполагая косвенную оценку, отождествле-
ние и оправдание собственного состояния, собственных перспектив
развития, Отношение к традиции при этом определяется через проти-
воречивые трактовки одних и тех же фактов и процессов, далекие от
некоей всеобщей объективности и не претендующие на нее. Насущные
проблемы планомерного, научно обоснованного строительства нового
общества в странах социализма; сложные и жгучие вопросы экономи-
ческого и социального прогресса развивающихся стран, связанные с
необходимостью отстаивать и проявлять национальную самобытность
(в особенности, когда они сопряжены со стремлением сохранить
достижения многовековой культуры великих цивилизаций Восто-
ка); усилия консервативных идеологов в капиталистических странах
оправдать существующие там общественные отношения ссылкой на
их «традиционность» - вот немногие свидетельства того, что понятие
традиции имеет не менее глубокий смысл и ценностную нагруженность
в современной социальной ситуации, не меньший вес в действующих
механизмах социальных процессов, чем оно имело в любую прошлую
историческую эпоху.
На этом фоне особенно поражает бедность теоретических кон-
цепций и эмпирических разработок, в которых традиция выступала
бы не как социальный символ, а как социологическое оперативное
понятие и объект исследований. Такое положение можно считать пря-
мым результатом ослабления интереса к традиции, наблюдавшегося в
социологической теории и литературе с начала XX в. в виде довольно
устойчивой тенденции, определенность которой до недавнего времени
казалась несомненной. Хотя, разумеется, связь между напряженностью
внимания к теме традиции в общественном сознании за этот период и
развитием и использованием социологического понятия была много
сложнее, чем здесь будет представлено, тем не менее, следует зафик-
сировать явное несоответствие между ними и найти ему объяснение.
При этом, по-видимому, сразу нужно отказаться, как от слишком
наивного, предположения, будто традиция - чересчур насыщенное
субъективным социальным интересом понятие, чтобы быть пригод-
ным в качестве научного термина. Ведь то же можно сказать практи-
чески о любом понятии и термине из арсенала социологии, как для
всякого методологического средства можно показать, что оно является
28
превращенной формой идеологии2. Здесь нужно подходить не с кри-
терием социальной злободневности, а с требованием оперативности
в объективном анализе социальных явлений и процессов, с оценкой,
объясняющей мощности, глубины и детальности проникновения в
сущность происходящего, и, наконец, доступности конкретной эм-
пирической проверке.
Бедность эмпирических разработок еще не означает их количест-
венного недостатка. Напротив, за последние десятилетия наблюдалось
явное расширение тематической сферы пользования словом «тради-
ция»: при описании процессов модернизации развивающихся стран,
в методике городского планирования, при демографическом анализе,
отчасти — в исследованиях по социологии села, семьи, переходных
возрастных групп, расовых и этнических отношений, межкультурных
контактов и т. п. В этом прямо сказались требования жизни и соци-
альная значительность понятия традиции. Но почти во всех случаях
применение термина происходило без его теоретического осмысления
и конкретизации самого понятия и связанных с ним механизмов соци-
ального действия в контексте исследований.
Традиция понимается либо как та «печка», от которой можно
«начинать плясать», характеризуя все факты социального развития,
почему-либо попавшие в поле зрения наблюдателя, как «нетрадици-
онные»; либо как монолитная и непроницаемая стена, первооснова
или абсолютное состояние, от которого можно отсчитывать и степень
социальной дифференциации, и признаки культурных изменений,
и отклоняющиеся от «обычных» феномены личного поведения, ни
сколько не сомневаясь и не заботясь о том, что в толще этой «стены»
может произойти существенная перестройка в зависимости от того,
как и в чем производить отсчет, а также что измерять, то есть не учи-
тывая реактивности живой традиции; наконец, очень распространено
наивноструктурное представление, когда о традиционном говорят: «это
черное», а о новом - «это белое» или наоборот, и отсюда хотят сделать
объективные выводы о действительных сдвигах в общественных про-
цессах. Любая из таких трактовок приводит к полному неразличению
сущности традиции как социального механизма, то есть способа вос-
производства институтов и норм в непосредственном взаимодействии
индивидов, групп, организаций и т. п.; как предметного содержания
того, что передается при таком взаимодействии (актуально накоплен-
ного состава культуры, социального наследия); и как особого подхода
к социальной действительности и культуре в первых двух аспектах
понимания традиции, то есть обоснования, оценивания институтов
и норм и даже всей системы общественных отношений в связи с из-
вестными фактами их существования в прошлом, прежде всего за счет
избирательного взгляда на культуру.
29
§ 2. [Особенности использования термина «традиция»
в социологической теории в Новое время]
Впрочем, запутанное положение в эмпирических исследованиях
традиции имеет источник происхождения не в них самих. Его причина
коренится в отсутствии сколько-нибудь связной и последовательной
общей теории традиции и методологических.разработок для анализа
ее природы и механизмов. Это тем более важное упущение, что слово
«традиция» употребляется не только в социологии: гораздо чаще его
можно встретить в социальной философии, литературоведении, фоль-
клористике и других гуманитарных науках, не говоря уже об обиходном
употреблении и о том методологически печальном обстоятельстве,
когда традицию понимают как остаточную категорию, обозначая этим
словом все общественные связи, которые не умеют объяснить по-иному.
Кажущаяся интуитивная очевидность понятия при значительной смыс-
ловой сложности и возможности употребления в совершенно разных
контекстах приводит к тому, что исследователь-эмпирик, задавшийся
целью изучить социальные явления, связанные с традицией, руковод-
ствуясь при этом какой-либо частной теорией, зачастую оказывается
в ложной ситуации. Сталкиваясь с полнотой реального опыта, он
изобильно «дополняет» частную или неразвитую теоретическую схему
оценочными суждениями и взглядами, заимствованными из смежных
смысловых областей. Однако это - небезопасная процедура, потому что
традиция относится к числу понятий, отличающихся особой «эмоцио-
нальной активностью». Такое ее свойство применительно к конкретным
социальным исследованиям оказывается, следовательно, не причиной
терминологической размытости, а ее результатом, ввиду отсутствия
разработанной теории традиции.
Разумеется, было бы неосновательным утверждать, будто вовсе не
предпринимались попытки теоретического осмысления традиции.
Еще в недрах социальной и религиозной философии - как в истории
европейской мысли, так и за ее пределами можно встретить немало
примеров очень глубокого анализа свойств и признаков традиции.
Много конструктивных мыслей о социологических механизмах и
формах традиции встречается у пифагорейцев1 и Платона11 111. Очень об-
стоятельны и систематичны попытки разобраться в действии традиции
у социальных мыслителей Индии"1 и Китая1'1 - тех цивилизаций, где
1 См. [Vogel, 1966; Kerenyi, 1950; Шюре, 1896 (гл. I)].
11 См. [Трубецкой, 1908; Stenzel, 1961].
111 См. [Bose, 1967; Ghoshal, 1959; Motwani, 1958; Saletore, 1963; Brown, 1953; Varma,
1959].
Cm. [Eisenstadt, 1963; Bodde, 1957; Bodde, 1969; Chinese Thought..., 1957; The Chinese
Mind, 1967; Houn, 1965; Reischauer, 1960; Васильев, 1970; Sources..., 1960].
30
традиционализм в течение многих веков оставался господствующей
формой общественного сознания. То же справедливо и для круп-
нейших организованных религиозных идеологий, для которых сила
традиции была одним из ключевых моментов социального воздей-
ствия, и потому ее прагматика разрабатывалась тщательно и обстоя-
тельно; в индуизме1 11 111 * * Vl, буддизме", христианстве1", HcnaMelv, иудаизмеу,
синтоизме^. Во всех направлениях мысли, в той или иной форме зани-
мавшихся изучением традиции, накопился колоссальный интеллекту-
альный багаж (в том числе и теоретического знания), далеко не пол-
ностью изученный и заслуживающий самого пристального внимания.
Если ограничиться лишь социальной философией Нового вре-
мени, то здесь с особой отчетливостью можно продемонстрировать,
в каком направлении шло вычленение научного, социологического
подхода к занимающей нас теме. Хотя для эпохи позднего Возрожде-
ния, в том числе и для гуманистов, интересовавшихся античностью в
противовес непосредственно предлежавшей им средневековой культу-
ре''", и для рационалистического Просвещения''"1 характерно в целом
негативное отношение к традиции и уже в силу такой оценки - отсутст-
вие стремления к ее обстоятельному анализу и глубокому пониманию,
однако с конца XVIII в., когда успехи прогрессивно развивавшегося в
ту пору капитализма делались все более очевидными, а его пороки еще
не обозначались с полной ясностью, в недрах консервативно настро-
енных социальных групп произошло оформление традиционалистской
идеологии, некоторые представители которой, стремясь подвести под
свои убеждения теоретический фундамент, сумели, с одной стороны,
подметить некоторые общие свойства и механизмы традиции, а с дру-
гой, указать на коренные недостатки капиталистической организации
1 См. [Sircar, 1967; The Cultural Heritage, 1953, 1956; Dumont, 1964; Dumont, 1966;
Gonda, 1965; Kane, 1930-1958; Lacy, 1965; Mukherji, 1921; Narain, 1957; Raghavan,
1966; Sources..., 1958; Tradition and Modernity..., 1965; Законы Ману, 1960].
11 См. [Grousset, 1932; Krishna, 1960; Japan and Buddhism, 1959; Anthropological
Studies..., 1966; Ch’en, 1964; Coomaraswamy, 1964; Thomas, 1933].
111 Cm. [Pollard, 1970; isichei, 1964; Гарнак, 1911; Wood, 1937; Nigg, 1956; Poulat, 1962;
Patrides, 1964; Лосский, 1956; Troeltsch, 1923].
" Cm. [Watson, 1937; The Legacy of Islam, 1952; Levy, 1957; Rosenthal, 1970;
Бартольд, 1918a; Бартольд, 19186; Unity and Variety..., 1955; Gibb, 1962].
v Cm. [Ginsberg, 1962; Jacobs, 1919; Weber, 1952; Barron, 1952—[1983]; The Jews,
1949; The Idea of History..., 1955; Leslie, 1936; Buber, 1947—1948; Sholem, 1965; Bacher,
1914].
Vl Cm. [Anesaki, 1930; Bellah, 1957; Halloran, 1969; Earl, 1964; Dore, 1965; Abs, 1966].
v" Cm. [Martin, 1944; Antal, 1948; Ullmann, 1966; Cassirer, 1963; Bloch, 1949].
VU1 См. [Вульфиус, 1922; Stem, 1959; Ellwood, 1938; Buchdahl, 1969].
31
общества, связанные с пренебрежением и ущемлением этих свойств
и механизмов. Здесь в первую очередь существенны взгляды Эдмунда
Бёрка1 11-3, и в меньшей мере - Луи де Бональда4 и Жозефа де Местра5.
Эти авторы целиком остаются в русле социальной философии, и со-
знательный консерватизм их идеологических и ценностных установок
не вызывает сомнения; тем не менее они внесли существенный вклад
в социологическое понимание традиции".
Углубленное изучение новоевропейского консерватизма и тради-
ционализма должно помочь объективному выяснению исторических
обстоятельств возникновения социологической теории и метода, в
свете тех конкретных проблем, которые социологии приходилось ре-
шать на первых этапах своей институционализации как науки. Первый
опыт всегда имеет решающее значение для оформления структурной
организованности и «внутренней традиции» предметного знания. То
обстоятельство, что теоретики консерватизма в своей личной социаль-
ной позиции и политике выступали противниками французской рево-
люции 1789 г. и, как правило, склонялись в своих религиозных вкусах
к католической контрреформации6, вовсе не лишает нас возможности
использовать созданные ими знаниевые конструкции в совершенно
иных исторических контекстах. Достоинство теоретического знания
состоит в легкости его высвобождения от «ценностного ореола», неиз-
менно присутствующего при его порождении. Историческая память о
таком «ореоле», как правило, является источником ложных приписы-
ваний знанию и методу идеологических обертонов, хотя в зависимости
от того, какие социальные классы или группы воспользуются знанием,
оно может испытать ценностное превращение, прямо противоположное
оценочному «фону», с которым было связано его происхождение.
1 См. [Burke, 1932], а также: [Auerbach, 1959; Cecil, 1912; Graubard, 1961; Hogg, 1947;
Kirk, 1953; McCloskey, 1958; The Conservative Tradition, 1957].
11 Существует известный предрассудок, будто теоретикам социологии, если они
предпочитают системно-организованные и функционально объяснимые модели
социальных явлений, присущ некий врожденный «методологический консерва-
тизм». Не говоря уже о системном анализе общественных отношений у К. Маркса,
крупнейшие буржуазные социологи XIX в. по своим убеждениям вовсе не были
консерваторами, но скорее придерживались либеральных взглядов, как Алексис
де Токвиль, либо умеренно-радикальных, как Герберт Спенсер. Другое дело, что
идеологи консерватизма, такие как Бёрк, из неприязни к современному им капи-
талистическому обществу, обращали пристальное внимание на элементы старого
уклада, как наиболее устойчивые к действию капиталистической «модернизации».
Так Бёрком было введено понятие «традиционной общности» [Burke, 1932: 46], а
Томасом Карлейлем — понятие «механической связанности» [Карлейль, 1906: 19],
которые впоследствии заняли ключевое место в социологических теориях Ф. Тённи-
са, Э. Дюркгейма и др. [в сборнике этических высказываний Карлейля, на который
здесь ссылается Зильберман, такого понятия нет. — Ред.].
32
Интенция консервативной идеологии состояла в том, чтобы проти-
вопоставить индивидуализму рационалистического сознания, деклари-
ровавшему эгалитаризм, но, вследствие гипертрофии вышедшей из-под
социального контроля (либо не осознающей этот контроль) волевой
функции, порождавшему самые крайние формы авантюризма и стрем-
ления к власти - идеализированную «соборность»7 и органичность, ко-
торыми, в представлениях консерваторов, было наделено средневековое
общество. Казалось, индивидуалистический рационализм должен был
породить плюралистические концепции общественных отношений.
Но тирания разума не давала возможности учесть прочие естественные
склонности и потребности человека, и рационализм принимал все бо-
лее крайние монистические и авторитарные формы. Напротив, в лоне
консерватизма зародились плюралистические представления о разно-
образии человеческих характеров, о естественном (темпераментном)
неравенстве людей, ввиду которого искусственно насаждаемый эгали-
таризм оборачивается несвободой и т. п. Сила консерватизма - в том,
что он обращает внимание на те образцы мысли и действия, которые
обладают особой реальностью, устойчивостью в социальном и личном
существовании, то есть наделены онтологическим приматом для чело-
веческого сознания, а потому эффективнее институционализируются в
общественной жизни, придавая обществу более корпоративный строй.
Как правило, практика консерваторов носила реакционный характер.
Они выступали не только против отрицательных черт нового капита-
листического уклада, но и против его положительных достижений. Это
естественно, так как социальная действительность - не ученая абстрак-
ция, и всякая активность в ней, связываясь с однозначной идеологией,
приобретает дух тотальности. Тем не менее, если отвлечься от оценок
объективной исторической реакционности консервативной политики,
можно увидеть здравый субстрат в традиционалистских представлени-
ях, истинность которого, по-видимому, сохраняется вне меняющихся
обстоятельств и интересов исторической борьбы.
Касаясь сущности консерватизма, Э. Бёрк выделил четыре его
разновидности. Во-первых, психологический (темпераментный, при-
родный). Он проявляется в склонности индивидов следовать образцам
жизнедеятельности, ставшей настолько естественной, что она не ока-
зывается объектом оценочного отношения. Темперамент, наделенный
психологической устойчивостью, обладает рядом черт, которые легко
отождествить у большинства людей во всех обществах. Склонность
к подтверждению, проверке, сама способность научного познания и
Уверенность в ценности опыта коренятся в таком темпераменте. Из
здравых замечаний Бёрка явствует, что ни разделение труда в общест-
ве, ни накопление знания, ни поддержание законности и порядка, ни
передача опыта из поколения в поколение не были бы возможны, если
33
бы консервативный темперамент, в особенности трансформированный
в императивах традиционной организации, не действовал в качестве
активной силы человеческой жизнедеятельности. Понятно, что та же
интенция прослеживается и в интересах современных социальных
психологов, изучающих установки человеческого поведения, и в инте-
ресах социологов, занимающихся анализом институтов и организаций.
В этом уже нет реакционного идеологического умысла, а есть законное
стремление исследовать надежные и подтверждаемые факты, поскольку
лишь такое исследование способно укрепить собственное достоинство
и социальную функцию науки.
Выделенный Бёрком «ситуативный консерватизм» находит полное
соответствие в известных исследованиях Т. Адорно, посвященных
«авторитарной личности»8 (см'. [Gouldner, 1970]). От этих двух более
естественных социологических и социально-психологических форм
консерватизма Бёрк сознательно отличает консерватизм политический
как стратегию государственных действий, и консерватизм философ-
ский, как форму убеждения, к которой чистосердечно присоединяется.
Основные положения философского консерватизма, организация
морального порядка религией (это утверждение социологически
объективируется в представлении о функциональных эквивалентах
религии, имеющих то же интегративное назначение); несовершенство
человеческой природы (это созвучно с современными представлениями
о недостаточности рационалистического объяснения человеческого
поведения и необходимости учета психологических факторов в их
социальной массовидности); природное неравенство людей (пробле-
мы соответствия психической темперации ролевому распределению,
проблемы лидерства и т. п. - не обязательно связанные с ситуацией
социальной эксплуатации); неизбежность социального неравенства
(проблемы распределения статуса и иерархизирования современных
организаций); частная собственность и порядок; ненадежность про-
гресса; потребность в аристократии; ограниченность человеческого
ума, а отсюда - важность традиций, институтов, символов, ритуалов,
предрассудков и прочего «инвентаря», изучаемого культурологией;
угроза тирании большинства. Как видим, в консерватизме, наряду с
неприкрытой партийной, социальной позицией, существует и реали-
стическое содержание, которое было впоследствии выявлено объек-
тивной социологической наукой.
Романтизм в литературе и философии сделал понятие традиции
популярным, но не придал ему ясности в интересующем нас смысле.
Впрочем, весьма важными представляются стимулирующие мысли
Ф. В. Й. Шеллинга о роли устойчивых символических конструкций
или сочетаний идей в составе культуры для отождествления ее типа и
34
специфики, ее предметной традиции (см. [Наупег, 1967]). Но эти ин-
тересные соображения не были осмыслены в социологическом плане,
хотя сохраняют интерес в плане теории культуры.
Что касается прочих крупнейших представителей немецкой класси-
ческой философии, то их внимание в основном было сосредоточено на
проблемах исторического развития общества, и, в силу такой методоло-
гической позиции, изучение традиции неизбежно должно было отойти
на задний план. Впрочем, еще у Канта, наряду с культурологическими
и антропологическими соображениями о природе преемственности
[Кант, 1966в: 295], имеется ряд глубоких замечаний о роли традиции
при достижении социального согласия и договоренности в суждениях
вкуса [Кант, 1966в: 244]. Гегель в «Философии права» и в особенности в
«Истории философии» обратил внимание на пластичность традиции, на
ее способность трансформировать свое содержание в процессе истори-
ческого развития [Гегель, 1934:336; Гегель, 1935:59]. Но идеалистическое
представление об истории как процессе саморазвития абсолютной идеи
лишило линию его рассуждений социологической конкретности (что
не умаляет их ценности при анализе некоторых понятийных особен-
ностей феномена традиционалистского сознания, и о чем может идти
речь особо).
Этот недостаток был преодолен в созданном классиками марксизма
учении исторического материализма9, общая методологическая уста-
новка которого позволила впервые представить механизм традиции
как особую форму социального взаимодействия, присущую специфи-
ческому уровню развития производительных сил и вполне определенной
разновидности производственных отношений. Хотя непосредственный
исследовательский интерес Маркса был направлен на анализ капи-
талистического общества, переживавшего тогда пору технического и
организационного расцвета (потому проблемы социальной преемствен-
ности не казались входящими в число наиболее важных и решающих),
тем не менее в своем анализе тенденций капиталистического развития
Маркс сумел отметить некоторые основные сохраняющиеся черты этой
общественно-экономической формации, то есть структуру ее традиций.
Что касается исследования традиционных обществ в узком смысле, то
замечания Маркса об «азиатском способе производства»10 и особенно-
стях социальной организации некапиталистических формаций до сих
пор сохраняют свое стимулирующее значение [Маркс, 1940; Маркс,
1957а; Маркс, 1941].
§ 3. [Особенности использования термина «традиция»
в современной социологической теории]
В решении занимающей нас проблемы отсутствия развернутой
социологической теории традиции принципиальную роль играют
35
основные тенденции развития социального знания в последней трети
XIX в. и первой трети XX в. Формирование социологического метода
и основных направлений социологической теории совпало с экстен-
сивным ростом научного знания в области этнографии, археологии и
культуры так называемых «примитивных» обществ. Образовался срав-
нительно автономный поток литературы, где исторический материал
трактовался с сугубо антропологической точки зрения. Между тем,
социологический подход с самого начала был ориентирован на совре-
менные общественные отношения, институты, организации и формы
поведения, доступные непосредственному наблюдению, моделирова-
нию и измерению.
Параллельное развитие социологии и антропологии предполагало
две альтернативы. Изучение примитивных культур, традиционных
обществ древности и традиционалистских обществ современного Вос-
тока, казалось, должно было стимулировать развитие теории традиции.
Однако присущая многим культурологам романтическая убежденность
(идущая от Ж.-Ж. Руссо, весьма сильная на первых этапах становления
антропологии и далеко не преодоленная до сих пор) в коренном раз-
личии структуры современного общества и обществ традиционных,
усугубленная организмическим учением А. Шпенглера [Шпенглер, 1923:
20] и А. Тойнби [Toynbee, 1934:13] о локально развивающихся цивили-
зациях, представлением о конкретных, не поддающихся механическому
обобщению «траекториях» развития отдельных элементов культуры в
теории «культурных кругов»11 [Graebner, 1923] и в схематизме культурно-
исторической школы12 [Токарев, 1958], а также идущим от В. Дильтея
утверждением о возможности понимания истории лишь в рамках единой
культурной традиции [Дильтей, 1912] - эта предубежденность привела
к смещению центра исследовательских, теоретических и терминоло-
гических проблем из плана изучения традиции в план изучения куль-
туры. К тому же в отношении примитивных и близких к ним обществ
существовало мнение, постепенно теоретически оформившееся в виде
постулатов об их системно-структурной целостности, функциональной
полноте, самодостаточности и самозаконности [Мертон, 1968], будто в
них «все - традиция», так что формы поведения людей в таких общест-
вах должны быть предельно ритуализированы и строго соответствуют
культурный образцам, а потому нет смысла изучать врозь социально-
деятельный, предметный и субъективный аспекты традиции, коль скоро
они объединены в понятии культуры, которое можно анализировать
по другим основаниям. Казалось, традицию в этих обществах нечему
было противопоставить, и термин, выглядевший слишком глобальным
и малооперациональным, привлекал внимание антропологов лишь в
самых общих чертах.
36
Для социологов выводы антропологов и историков культуры о по-
лиэволюционизме и органичности отдельных культурных традиций,
как будто, должны были послужить источником более пристального
интереса к собственной традиции изучаемых ими современных обществ,
при объяснении их специфики и наиболее глубоких закономерностей
происходящих в них социальных процессов. На деле же произошло
обратное, и внимание теоретиков-социологов к традиции было при-
влечено лишь затем, чтобы от нее оттолкнуться. Это отталкивание
происходило по-разному: либо за счет феноменологического прирав-
нивания традиции к обычаю у Ф. Тенниса'3 [Tonnies, 1909: 11], либо
за счет уподобления ее известному типу «механической» социальной
солидарности, с которого «начинается» общественное разделение труда,
но который по существу далее не оказывает влияния на характер по-
следнего у Э. Дюркгейма'3’ [Дюркгейм, 1900:104]; либо за счет сведения
традиции к особому типу социального действия, сильно смахивающему
на остаточную категорию, а потому неоперациональному и в сравнении
с другим типом рационального целенаправленного действия превраща-
ющемуся в простую инерцию, каку М. Вебера14 [Weber, 1961:260]; либо
же за счет отнесения традиционных эффектов к «алогичным остаткам»,
то есть необъясняемым компонентам социальных процессов, как у
В. Парето'5 [Pareto, 1935: 191] и т. п.
Констатированному факту ослабления интереса к традиции в социо-
логической теории можно найти двоякое объяснение: за счет преоблада-
ния особой тенденции в развитии социальных процессов, при которой в
массовом сознании действуют ориентации на новизну (вследствие чего
мотив традиции как таковой оказывается затененным), и за счет вну-
тренней логики развития самой социологической теории, в результате
чего более детально и глубоко оказались разработанными проблемы
функционирования и структурной организации социальной системы,
нежели проблемы социальных процессов (к которым, в частности, от-
носится и традиция при одном из основных способов ее понимания).
Однако первое объяснение страдает внутренней противоречиво-
стью. Массовая и единообразная ориентация на новизну в известной
смысле может быть понята как доминирующая традиция современных
обществ. Следовательно, допустимо выделять ее формальные аспекты
и исследовать социологическими методами. Последнее фактически
и делается, когда реализацию господствующей традиции или суммы
традиций современного общества ищут в структуре общественного
мнения (см. [Грушин, 1967: 56; Уледов, 1963: 49]), в анализе средств
массовой коммуникации, в особенности, их соотнесенности с более
«традиционными» проблемами социологии знания, как это было про-
демонстрировано Р. Мертоном16 ([Merton, 1968 (Ch. XVI)]), в колебаниях
моды (см, [Carlyle, 1900; Kroeber, 1957]) и т. п. Но главным образом, и
37
по преимуществу в последнее десятилетие, можно констатировать чрез-
вычайное оживление пользования термином «традиции» при изучении
социальных изменений в самых разных контекстах (модернизация
развивающихся стран, проблемы сохранения культурной специфики
городов и исторических центров, социальное проектирование и т. п.).
Можно полагать, что теперь происходит не ослабление, а усиление инте-
реса к традиции и в теоретическом смысле, поскольку именно в связи с
изучением социальных изменений стали появляться новые концепции.
Таковы теории традиции как механизма «институционализации инсти-
тутов» у М. Леви17 [Levy, 1968а]; как способа определения отношений
между разными социальными группами у Э. Шилза18 [Shils, 1961а].
Интересны схемы распределения ролей через отношение к традиции у
Дж. Гасфилда19 [Gusfield, 1967:351-362] и реализации инноваций через
традицию у Б. Хозелитца20 [Hoselitz, 1961: 80-113], а также теория тра-
диции как триединства механизма трансляции культуры, предметного
состава культуры и ценностной организации поведения у Е. Шацкого21
[Szacki, 1970: 137-157] и др.
Однако «стихийное» включение понятия традиции в теоретические
модели социальных изменений до сих пор осуществляется без достаточ-
ного осмысления того, что существующее определение ее как механизма
воспроизводства социальных институтов и норм с рефлексией в прош-
лое оказывается слишком узким, в особенности, если учесть, что мас-
совая ориентация на новизну в современных обществах может означать
либо действие механизмов социализации с установкой на подготовку к
неизвестному будущему [Levy, 1966: 81], то есть к ситуации отсутствия
готовых культурных образцов (это особенно актуально в контексте так
называемой «юношеской субкультуры»), либо же сознательное плани-
рование такого будущего, создание традиций будущего. В любом случае
от социологической теории требуется уточнение онтологического
статуса традиции для использования этого понятия при изучении
социальных процессов, когда обо всех элементах социальной системы
справедливее утверждать, что они «становятся», а не «существуют».
Это обращает нас к трактовке традиции в социологической теории в
согласии с «внутренней» логикой последней.
§3.1 . [«Возвращение» понятия традиции в структурно-функциональной
социологической теории]
В проделанном Р. Питтменом контентном анализе22 социологиче-
ской терминологии по состоянию на 1960 г. слово «традиция» вообще
не встречается [Pittman, 1960], между тем как в аналогичном исследо-
вании Э. Богардуса23, осуществленном четырнадцатью годами ранее,
оно входило в первую десятку наиболее употребляемых слов [Bogardus,
38
1946: 217-226]. В изданиях «Энциклопедии социальных наук» тради-
ции посвящены весьма обстоятельные статьи Р. Лоуи [Lowie, 1936] и
М. Радина24 [Radin, 1949], правда, дающие этому понятию слишком
размытую гуманитарную трактовку, приравнивая его к «культурному
наследию», то есть к одному лишь предметному содержанию традиции.
В «Словаре социальных наук» под редакцией Дж. Гоулда и У. Колба
за 1964 г. этой теме посвящена совсем небольшая заметка, в которой
традиция представлена уже не как содержание культуры, а как форма
социального взаимодействия [A Dictionary..., 1964: 723]. Между тем,
в таком представительном издании, как 17-томная «Международная
энциклопедия социальных наук» (1968)25, это слово вообще не встре-
чается.
Представляется весьма важным, что за период, к которому относятся
данные контентного анализа социологической литературы на предмет
использования в ней слова «традиция», в зарубежной социологии была
предпринята очередная попытка создания общей социологической
теории за счет систематического применения структурно-функцио-
нального метода1. Первые шаги в этом направлении были проделаны
несколько раньше, но развертывание основных положений социоло-
гического структурного функционализма происходило именно в 50-
60-е гг. [Gouldner, 1970: 4-6].
Любая научная теория по логическому строению представляет со-
бой самоорганизующуюся систему с «телеономическим свойством»26;
к теории в целом предъявляется требование целостного, связного,
методологически непротиворечивого и законосообразного объяснения
эмпирических явлений, а к используемым в ней понятиям требование
операциональной однозначности27. Поэтому теория развивается за
счет усиления ее характеристик как самоорганизующейся системы
(например, сведением к минимуму числа переменных). Это означает,
что всякое теоретическое понятие в ее составе направляется в пределе
к однозначному определению, то есть фиксируется в структуре теории,
без чего было бы лишено смысла предъявляемое к ней требование
объясняющей способности и верифицируемое™28. В контексте социо-
логического структурного функционализма, по логике его способа
научного объяснения, возобладала тенденция рассматривать традицию
исключительно как механизм воспроизводства социальных институтов
и норм с рефлексией в прошлое, при элиминации иных возможностей
употребления этого термина. Выше отмечалось, что такое рассмотрение
оказывается слишком узким, и эта узость создала своеобразную иллю-
См. [Parsons, 1951; Towards a General Theory.., 1951; Parsons et al., 1953; Parsons et
aU 1955; Parsons, Smelser, 1956].
39
4
зию уменьшения частоты пользования понятием традиции. Эта узость
была доказана проблематикой социальных изменений, в объяснении
которых социологический структурный функционализм испытывает
особые затруднения [Parsons, 1951: 534]. Уменьшение частоты встре-
чаемости термина «традиция» в социологических исследованиях, так
или иначе связанных с методологией структурно-функционального
объяснения, - факт вполне реальный, но лишь потому, что в подобных
исследованиях был произведен «отсев» многих свойств традиции в ее
непосредственной социальной функции и эти свойства были припи-
саны иным понятиям, используемым при характеристике процессов
социальных изменений. Последнее породило ряд более или менее
искусственных проблем отождествления таких понятий в деятельности
социального развития. Самою же традицию либо стали приравнивать
к обычаю, который следует изучать скорее в антропологическом, чем
в социологическом контексте, либо предпочитали видеть в ней «бал-
ластное» понятие, раз ее признаки оказались «розданными» другим
понятиям.
Внутренняя логика операционализации понятий в структурном
функционализме в значительной мере объясняется его генезисом. Туже
«операцию» в отношении традиции в свое время проделали Э. Дюрк-
гейм, М. Вебер и В. Парето (о чем упоминалось выше), взгляды которых
были инкорпорированы Т. Парсонсом29 и другими представителями
структурного функционализма, и здесь процедура «внесения одноз-
начности» повторилась на новом интегративном уровне. В то же время
«методологический конформизм» препятствовал или сильно затруднял
проникновение в состав теории иных версий или способов объяснения
традиции1.
В то же время в позиции социологического структурного функциона-
лизма в отношении к традиции появился новый момент по сравнению
с взглядами тех социологов, которые сыграли решающую роль в его
1 В частности, это относится к исследованиям по истории науки и «транссубъек-
тивности» научной традиции К. Поппера, в которых механизм научной традиции
трактуется как средство поддержания согласия о методах познания [Popper, 1959:
15, 16]; к взглядам американских и британских «критических реалистов» ([Lovejoy,
1930; Lovejoy, 1948] и др.), специально занимавшихся проблемами устойчивости
идей в истории и формами меняющегося их употребления («историография идей» -
[Lovejoy, 1930: 10; Lovejoy, 1948: 8—10], к феноменологической школе Э. Гуссерля,
выступившего с теорией традиции как «редуцированного исторического отношения»
[Husserl, 1931: 240—241 ]; к теории «изнашивания в употреблении» Л. Витгенштейна
[Wittgenstein, 1961: §§ 26-34] и к концепциям некоторых других авторов, хотя и
далеких от полной теоретической трактовки традиции, однако предлагавших еще
неиспробованные возможности ее интерпретации.
40
генезисе. Это определилось характером связей социологической теории
с социальной и культурной антропологией, учесть которые необходимо
для объяснения последовавшего «возвращения» понятия традиции в
контекст структурно-функциональной теории.
§ 3.2. [Влияние антропологии на становление социологического структурного
функционализма. Особенности использования термина «культура»
в антропологии и социологии]
Выше отмечалось, что для антропологов, занимающихся изучением
примитивных и близких к ним обществ, понятие традиции является
предельным. То есть в теоретическом и конкретном анализе оно рас-
кладывается на множество форм социального действия, символиче-
ских представлений его актуального содержания, разных оценок этого
содержания и т. п., в зависимости от уровня и масштаба социальной
организации, так, что эти формы могут описываться в рамках общей
и частных теоретических моделей без обязательной отсылки к «тради-
ционности» их содержания и независимо от того, идет ли речь о таком
институте, как система родства, характеризующем традицию примитив-
ного общества в целом [Fortes, 1970: 19, 343], или о некоторых деталях
организации ритуала [Bossard, 1950: 7], политической власти [Political
Anthropology, 1961: 6] и т. п. Особенность антропологического метода,
по-видимому, состоит в том, что все феномены примитивной культуры
считаются обязанными своим происхождением некоторым традици-
онным образцам, а потому нет необходимости проводить различие
между идеальными структурами сознания и актуальными структурами
поведения, то есть специально расчленять понятие традиции на деятель-
ностный, предметный и оценочный аспекты. Сейчас мы не обсуждаем
основательность применения такой концептуальной рамки к объяс-
нению примитивных обществ1. Подчеркнем лишь, как обстоятельство
чрезвычайной важности в контексте последующего рассуждения, что
при включении некоторых теоретических и методологических поло-
жений социальной антропологии в теорию и метод социологического
структурного функционализма произошел не вполне замеченный и не
оцененный по своим последствиям переход от предельного понятия
традиции к остаточному понятию культуры.
Потребность во взаимодействии структурно-функциональной со-
циологической теории с антропологией, приведшем к формированию
1 Эта проблема более подробно рассмотрена на фоне исторических обстоятельств
взаимодействия социологической теории и социальной антропологии при скла-
дывании в последней понятий «социальной структуры» и «социальной функции»
в нашей работе [3].
41
в ней операционального понятия культуры, была связана с отсутствием
в прежних социологических теориях, легших в ее основу, обстоятельно
разработанного представления о социальной личности [Parsons, Bales,
1955:86].
Для реализации идеи типического социального действия как под-
линного и конкретного взаимодействия необходимо располагать опе-
ративным представлением о структуре сознания у индивидов, которая
проявляется всякий раз, когда они осмысливают свои намерения к со-
вершению поступка в качестве некоторой социальной функции, то есть
с учетом того, что этот поступок каким-то образом может и должен быть
вплетен в ткань общественных отношений. Осмысление намерения к
совершению действия, то есть объективизация этого намерения в инди-
видуальном поведении, может происходить в разных направлениях, что
дает возможность говорить о типах личностей. Но эта типология должна
иметь иное основание, чем типология социального действия, поскольку
для сознания индивида его намерение выступает как самодеятельное,
непринужденное стремление к тому, что при объективации может быть
названо элементами социального действия. Поэтому ее нельзя постро-
ить на основании «понимания», «вчувствования» и т. п., как это пытал-
ся, например, делать М. Вебер, имея целью дополнение своей теории
действия до взаимодействия. Стремясь понять чьи-либо субъективные
намерения в контексте некоторого типа социального действия, он мог
поставить на место этого субъекта лишь самого себя (конечно, не как
индивида, а как носителя особой разновидности исследовательского
интереса). Но при такой одновариантной, безальтернативной, подста-
новке никакая типология личного действия не может быть получена, а
значит и не может быть построена теория взаимодействия.
Но если ввести понятие культуры, например, в форме частного пред-
ставления об объективно существующей совокупности образцов, по
которым соучастники социального взаимодействия могут отождествлять
субъективные намерения к совершению действия у себя самих и у других
как однотипные, тогда появится основание для отнесения внешних ха-
рактеристик поведения отдельных людей в обществе к некоторым типам
социального действия30. Устойчивые структурные соотношения в виде
образцов социального взаимодействия в составе культуры и собствен-
ные характеристики этих образцов будут определять формы личного
выражения индивидуальных намерений к действию и закономерности
самого действия, совершаемого из расчета на сообщность. Именно
в этом смысле культура приобретает свойства остаточной категории:
объяснение взаимосвязи личного и общественного полностью сводится
к ее характеристикам. Соотношение этих двух действительностей через
культуру приобретает характер «обратной перспективы»31 (ср. [Фло-
42
ренский, 1967]), и поэтому системе культуры должен быть приписан
внутренний телеологизм строения и функционирования.
Неверным было бы представление о совокупности образцов, образу-
ющих систему культуры, и совокупности действительных общественных
отношений как о двух полушариях песочных весов, содержимое кото-
рых пересыпается тонкой струйкой из одного в другое через узенькое
отверстие - личность. Нельзя также представлять их себе в виде двух
конусов света, разделенных щелью коллиматора32 или преломляющей
линзой, где происходит обратная перспектива.
Актуально (то есть в действии, а не в виде хранилища культурных
ценностей типа библиотеки) культура существует лишь в индивидах33.
Индивид, осуществляющий культурные функции и при этом (а также
в этом, благодаря этому) удовлетворяющий свои потребности, потен-
циально может оказаться в центре пучка, содержащего любое сочетание
таких функций из тех, какие представлены в культуре. Но, проявляя себя
как личность в системе социальных отношений, осознает он далеко не
все. В этом и нет нужды, поскольку существует уверенность, что часть
функций выполнят другие. Невозможно представить себе человека,
осуществляющего, к примеру, только лишь познавательную или только
волевую функцию, как немыслим живой человек с половиной головы
или сердца. Однако социальная личность с частными функциями только
и возможна, а отдельный человек может проявить свою индивидуаль-
ность лишь в каком-то частном их сочетании в конечно-исчислимом
множестве. Меняющиеся условия социальной дополнительности при
взаимодействиях вынуждают производить перегруппировку состава
культуры то в одном, то в другом наборе; и в этом активная функция
социальных обстоятельств по отношению к культуре. Но суждение об
этих условиях, осознание формы их дополнительности, то есть своего
рода «наводку на резкость» содержащегося в них рисунка структуры
осознанного, осуществляет каждый индивидуальный соучастник, рас-
полагая имеющейся у него исчислимой крупицей бессчетной культуры.
Теоретика-социолога, объясняющего строение и функционирование
социальной системы, в конечном счете интересует последнее, и в этом
заключается корень его антропологического интереса.
Теоретики социологического структурного функционализма
(в первую очередь Т. Парсонс [Parsons, 1964а: 336-347]) попытались
воспользоваться для объяснения механизма личного действия учением
3. Фрейда о бессознательном, то есть до-личном, не индивидуируемом в
сознании (даже когда оно признает такую форму своего существования)
стремлении. Это было значительным методологическим упрощением,
ибо понятие о структурно-организованной системе культуры, беспре-
пятственно отразившись путем действительно «обратной перспективы»
в этом аморфном существовании, создало представление о структуре
43
личности, фактически изоморфной строению культуры, то есть без
всякой поправки на ее собственное типологическое своеобразие и
самодеятельность.
Неизбежность такого результата была достаточно очевидной, и
потому у теоретиков социологического структурного функционализ-
ма имелся дополнительный источник интереса к теории и методам
антропологии примитивных обществ. Членам этих обществ, наделен-
ным теми же свойствами сознания, что и люди современного общества
[Levi-Strauss, 1962], доводится, однако, проявлять его как общественное
сознание (то есть как активную форму реализации индивидуальных
намерений в социальных отношениях) в строго фиксированных и ог-
раниченных числом ситуациях, что определяется характером производ-
ственной деятельности и организацией примитивной культуры. Иными
словами, в таких обществах традиция, как механизм непосредственного
социального взаимодействия, проявляется в обыденном поведении, то
есть опредмечена в форме обычая. Но предметное проявление вовсе
не означает объективного тождества, поскольку обыденное поведение
людей даже в самом примитивном обществе не инстинктивно и не ав-
томатично, оно осознается в некотором потенциальном континууме: то
есть в любой момент может быть осмыслено в конкретной ситуации в
виде оперативной задачи, оценено в принимаемом решении, активно
изменено и т. п. Однако предельность понятия традиции для таких
обществ означает высокую степень изоморфизма индивидуального
сознания типу личности, проявляющемуся в свойствах ее характера,
темперамента и интереса и отражающемуся в форме социального дей-
ствия, при феноменологическом совмещении личностной типологии со
строением, составом и функциями культуры. Культура прослеживается
непосредственно в формах ритуального, то есть социально ориенти-
рованного и с особым умыслом преподносимого поведения людей в
примитивном обществе лишь потому, что форма и содержание живой
традиции инверсированы в личность, осуществляющую свои функции
строго по структуре сознания образцов культуры. Таким образом, в жиз-
ни примитивного общества его традиция непрерывно «свертывается» в
культуру механизмами (фактически) личного действия.
Антропологу, изучающему примитивное общество, традиция пред-
стает как динамический, а точнее - как динамико-кинематический
аспект существования такого общества в его полноте. [В отличие от ан-
трополога] социолог не в состоянии конкретно охватить исследователь-
ской мыслью всю социальную систему. Но даже исследуя небольшую
социальную группу или социальное поведение индивида, он должен
учитывать отраженные в них специфические характеристики всего об-
щества. Поэтому понятие культуры, которым социолог пользуется для
теоретического представления интегральных связей, становится значи-
44
тельно более абстрактным, чем то, которым оперирует антрополог. Для
любого социолога (а не только для представителей структурно-функ-
ционального подхода) культура в основном обращена к статическому, а
точнее, к статико-динамическому аспекту общественной жизни. Иными
словами, в понятии культуры объединяются структурные характеристи-
ки социальной системы, обладающие достаточной степенью общности
и устойчивости во времени. Культура, представленная совокупностью
таких свойств, оказывается специальным средством общей организации
социальной жизни.
Столь существенное различие в понимании и пользовании культурой
в антропологии и социологии, по-видимому, должно быть учтено при
ее теоретическом осмыслении в качестве оперативного социологи-
ческого понятия. Если для антрополога существенно установить, что
в жизни примитивного общества происходит непрерывная инверсия
традиции в культуру, то для социолога важно показать, каким образом
в современном обществе осуществляется реверсия культуры в соци-
альное взаимодействие и личное поведение, определять ее каналы и
механизмы. Без такой рефлексии понятия культуры в социологической
теории не только останется скрытой история свертывания «традиции»
в «культуру» при разработке понятийного аппарата этой теории (то
есть передача второй наиболее важных объясняющих функций пер-
вой), но и сохранится парадоксальная ситуация кажущегося ослабле-
ния теоретического интереса к проблеме традиции (несмотря на то,
что динамические характеристики этого понятия делают его, на наш
взгляд, более адекватным при изучении социальных процессов, чем
понятие культуры) и развития негативной эмпирической установки на
традицию как «изживаемый» механизм общественных отношений либо
некоторое структурно-дополнительное «отрицаемое» при построении
моделей социальных процессов (например, в «типовой схеме» много-
численных исследований традиции в связи с модернизацией и т. п.1).
Методологическая несостоятельность и логическая невозможность
негативного определения понятий достаточно очевидны. Поэтому план
построения настоящей работы естественным образом определился
необходимостью последовательного анализа, какими путями, с каких
методологических позиций и в каком содержании происходило «свер-
тывание» понятия «традиция» в понятие «культура» с тем, чтобы на
основе анализа актуального состава и строения культуры, можно было
'См. [Hetzler, 1969; Ponsionen, 1965; Social Change..., 1966; Social Change..., 1965;
Urbanism..., 1969; The Politics..., 1965; Contemporary Change..., 1967; Foster, 1962;
Communication and Change..., 1967; Lerner, 1958; Old Societies, 1963; Smith, 1965; La
tradition..., 1964; Tradition, Values..., 1961; Traditional Cultures..., 1958].
45
судить, по каким каналам и при помощи каких механизмов происходит
ее развертывание в жизнь и традицию современного общества.
О том, что такая работа до сих пор в социологической теории не
проделана, свидетельствует следующее замечание представителей
структурно-функционального направления: «Общим для современной
социологии и антропологии является признание социокультурной
сферы. В этой сфере создаются и сохраняются образцы культурной
традиции, разделяемой тем или иным образом всеми членами общества
и передаваемой из поколения в поколение в процессе обучения, а не
через биологическую наследственность, в то же время в нее включаются
организованные системы структурированного или “институциона-
лизированного” взаимодействия между большим числом индивидов
<...>. Антропологи стремятся подчеркивать культурный аспект этого
комплекса, а социологи - аспект взаимодействия» [Parsons, Smelser,
1956:33]. Здесь налицо признание оперативного пользования понятием
«культура» в социологической теории и сохранения этого понятия в
прежней антропологической трактовке без учета специфики традиции
современного общества.
Впрочем, смещение исследовательского интереса от «традиции»
к «культуре», наблюдавшееся в течение полувека в виде устойчивой
тенденции, реальный характер которой был продемонстрирован на
примере становления структурно-функционального метода, вовсе не
ограничивается одним лишь этим направлением. Оно характерно для
широкого круга социальных исследований и связано с общими тенден-
циями развития социологической теории и напряженной динамикой
социальных процессов в современном мире, когда проблема ценности
культуры стала особенно злободневной и актуальной.
Поэтому в качестве первого шага к формулировке намеченной за-
дачи анализа традиции нужно показать, по каким направлениям шел
перенос объясняющих функций от «традиции» к «культуре», чтобы в
динамической перспективе можно было обнаружить главные возмож-
ности теоретического «свертывания» понятия культуры и усмотреть
в них возможные «выходы» при последующем его развертывании в
понятие традиции.
§ 4. [Соотношение понятия традиции и понятия культуры в социологической
теории. Постановка проблемы]
Переход от понятия традиции к понятию культуры, вообще говоря,
означает перемещение внимания с преемственного социального взаи-
модействия на то, что передается из поколения в поколение. С такой
точки зрения, отмечает Макс Радин, - «традиционными будут всякие
элементы социальной жизни за исключением их количественно не-
46
значительных инноваций, которые каждое поколение создает само
для себя, без тех непосредственных заимствований из других обществ,
которые можно наблюдать всюду, где имеет место процесс диффузии»
[Radin, 1949: 62].
Найдется немало теоретиков культуры, которые отождествляют ее
всю целиком с социальным наследием без уточнения того, что имеет-
ся в виду под таким наследием, что входит в его состав. Такой подход
связан с представлением о культуре как о некоем «универсальном
резервуаре», способном впитать все и всякое социальное содержание.
Апогей подобного отношения, или, как его аттестуют А. Крёбер34 и
К. Клакхон35, «восстановления культуры» [Kroeber, KJuckhohn, 1963:
6], имел место в ЗО-е гг. XX в. и был, по-видимому, связан с широким
осознанием социальной неустойчивости, ощущением ломки прежних
общественных отношений, реальной угрозой «нового вандализма» в
лице фашизма и близких ему социальных движений, проблемой «мас-
сификации культуры» в буржуазном обществе и прочими факторами
аналогичного свойства. В связи с этим, пишут Крёбер и Клакхон, -
«слово “культура” приобрело значимость более всякого другого в
литературе и в сознании антропологов. Культурные черты, культурные
комплексы, культурные типы, культурные центры, культурные ареалы,
культурные круги, культурные образцы, культурные миграции, культур-
ная конвергенция, культурная диффузия — все эти обрывки и варианты
указывают на тенденцию жестко зафиксировать уклончивое и текучее
понятие и косвенно предполагают богатство его содержания. Всех живо
занимали обстоятельства рождения культуры, ее роста и злоключений,
ее контактов, ее совокуплений и оплодотворений, ее зрелости и распа-
да. Прямо пропорционально нетерпимости к классическому понятию
традиции антропологи становились анатомами и биографами культуры»
[Kroeber, Kluckhohn, 1963: 7]. Оба автора истолковывают предпочтение
культуры в данной ситуации как понятия, якобы свободного от оценок
[Kroeber, KJuckhohn, 1963: 8]. Между тем, значительная часть антропо-
логов, в частности, представители социальной антропологии, избегала
понятия «культура», предпочитая ему понятие «социальная структура»
как неоценочное. Это объясняется их методологической позицией и
отношением к традиции1.
Чтобы разобраться в мотивах, необходимо вернуться к обстоятель-
ствам зарождения термина «культура». При его вхождении в обиход
европейской социально-философской мысли во второй половине
XII в. слово это означало культивирование человеческого характера
и его способностей и по смыслу употребления было гораздо ближе к
«традиции». И лишь после специализации в этнографическом, а затем
1 В частности, у Канта слово «культура» относится к развитию личности, причем
Философия понимается как завершение всей традиции разума [Кант, 19666:18—19].
47
в антропологическом и социологическом смысле слово «культура» пе-
рестало относиться к личному совершенствованию.
В культуре увидели состояние или условие социальной жизни,
которое присуще любым конкретным обществам, при всех их качест-
венных различиях. Фактически в этом переосмыслении имплицитно
содержится утверждение, что традиция всегда порождает культуру, но
не содержится никаких указаний на необходимые и достаточные усло-
вия и элементы процесса порождения и систематизирующие факторы
разных типов культур.
Впервые понятия «традиция» и «культура» ассоциируются как сино-
нимы в трудах И. Г. Гердера. Гердер рассматривает культуру, о которой
речь идет в VIII и IX книгах его «Идей к философии истории челове-
чества», как прогресс просвещения, культивирования человеческих
способностей и пользуется этим понятием для определения этапов отно-
сительного исторического развития человечества и для характеристики
высших ценностей общества и уровня просвещенности в абсолютном
смысле. То же пользование он полагает и для «традиции». Например:
«Философия истории, основывающаяся на традиции, есть, собственно
говоря, истинная история человечества» [Herder, 1965: IX, 1, 340]; «Вся
история человечества <...> со всеми сокровищами традиции и культуры
<...>» [Herder, 1965: IX, 2, 344]; «Традиция традиций - письменность»
[Herder, 1965: IX, 2, 352]; «Традиция представляет собой плодовитую
матерь [народов] - как их речи и не меньше культуры, а также их ре-
лигии и священных нравов» [Herder, 1965: IX, 5, 370]; «Религиозная
традиция, проявляющаяся в речи и письменности, есть основа всех
высоких культур» [Herder, 1965: IX, 5, 373]; «У животных нет ни языка,
подобного человеческому, ни письменности, ни традиции, ни религии,
ни законов и прав <...>» [Herder, 1965: III, 6, 108] и т. п. Приведенные
выдержки показывают, что хотя Гердер не расчленял понятие традиции
в аналитическом смысле, его толкование весьма близко к современному
предельному ее пониманию.
Обе намеченных Гердером интерпретации традиции как культуры
(или же культуры как традиции) получили разную трактовку в социаль-
но-философской и научной мысли XIX в. Первое из них разрабатыва-
лось в специальных трудах по истории культуры и приняло вид общей
концепции стадиальности общественного развития. Понятие традиции
при этом обретало все более гуманитарную окраску и все далее отступало
от социологической определенности. Второе толкование приняло вид
рационально-философского осмысления и оценки достигнутого уров-
ня развития общества, и культура была представлена как накопленное
в ходе такого развития социальное наследие. Наряду с этим понятие
социального наследия было конкретизировано при попытках анализа
культурных обычаев, то есть в качестве более частной и эмпирической
48
характеристики, вокруг которой постепенно кристаллизовалось спе-
циальное антропологическое понятие культуры, и мотив «социального
наследия» сохранил ограниченное значение. Впервые тенденция к
возобладанию понятия «культура» над «традицией» отчетливо проя-
вилась у Г. Клемма36: «культура», приобрела черты этнографической
глобальности и поглотила гердеровскую синонимичность [Kroeber,
Kluckhohn, 1963: 44-46]. Когда же Э. Тейлор37 преобразовал недоста-
точно четкое представление о культуре у Клемма в дескриптивное,
«инкорпорирующее» определение, специально ориентированное на
материал этнографии и антропологии [Тэйлор, 1939: I]38, способность
культуры восприниматься в качестве «социального наследия» или
традиции приняла частный характер. В дальнейшей истории развития
антропологических определений культуры такая способность истол-
ковывалась в ослабевающем смысле, но при этом понятия «культура»
и «традиция» коррелировали друг с другом до такой степени, что там,
где они разнились отдельными чертами, определенному пониманию
культуры соответствовало строго определенное понимание «наследия».
В известной мере эта особенность вызвана логической недостаточно-
стью всяких инкорпорирующих определений, перечисляющих признаки
культуры без уяснения их связи с организацией общества и функциями
отдельных культурных институтов. Очевидно, определение культуры
через описание ее состава без указания на то, с какими формами че-
ловеческой деятельности связано ее возникновение, никогда не будет
ни вполне исчерпывающим, ни достаточно общим. Рассмотрим для
примера определение культуры в «Социологическом словаре» за 1944 г.:
«Культура - собирательное наименование всех образцов поведения,
социально приобретаемых и социально передаваемых посредством сим-
волов; а следовательно, наименование всех существенных достижений
человеческих групп, включая не только такие характеристики, как язык,
изготовление орудий, производственные процессы, искусство, наука,
право, государство, нравы и религия, но также материальные инстру-
менты или артефакты, в которых воплощены культурные достижения
и благодаря которым черты духовной культуры приобретают практиче-’
скую действенность: такие, как орудия, сооружения, машины, средства
коммуникации, произведения искусства и т. п. Сущность культуры обна-
руживается в образцах, воплощенных в социальных традициях групп, то
есть в знаниях, идеях, верованиях, ценностях, нормах и преобладающих
психических характеристиках и формах выражения чувств. Внешняя
сторона культуры проявляется в наблюдаемом поведении группы, то
есть в ее обычаях, привычках и институтах. <...> Внутренняя сторона
культуры, по-видимому, выражается в вынесении оценок по поводу
Условий жизненного существования. Поэтому определение культуры,
основывающееся на одних лишь характеристиках поведения, было бы
49
неадекватным. Полное определение должно включать субъективные и
объективные аспекты культуры. Практически культура человеческой
группы есть сумма ее традиций и обычаев; но традиция, как субъектив-
ная сторона культуры, образует ее существенное ядро»39.
Практически в этом определении содержится все или почти все, что
может быть свернуто традицией в культуру, в том числе и сама традиция,
как ее «существенное ядро». Но из него нельзя сделать никаких выво-
дов о том, как произошло и продолжает происходить это свертывание.
Например, из этого определения никак не явствует, что специальное
антропологическое понятие культуры сперва кристаллизовалось во-
круг идеи «обычая» как стержневого понятия, эквивалентного для
культурантропологов понятию традиции, или «социального наследия».
Непонятно, по каким мотивам социальные антропологи не спешили
заменить «обычай» «культурой» и приравнивали «социальное наследие»
к «социальной структуре», как наиболее устойчивой форме социальных
взаимодействий [Kroeber, KJuckhohn, 1963: 68], неясно, как связаны
традиция и культура через механику обучения и социализации, через
психологию личности и т. п. Тем не менее определения такого типа
своей «открытостью» интерпретации удобны для формулирования на их
основе (или за счет их специфирующего ограничения) частных взглядов
на соотношение традиции и культуры в конкретных социологических и
антропологических контекстах, а тем самым для обнаружения каналов
реальной связи первой со второй. Например, когда М. Мосс40 включает
в «традицию» как «существенное ядро» культуры «технику в целом», это
связано непосредственно с его протестом против «спиритуализации»
Э. Дюркгеймом социальной жизни в идее «коллективных представле-
ний» и убежденностью в том, что социолог должен заниматься не фор-
мами «коллективного сознания», а формами «коллективного поведения»
(например, экономического) [Mauss, 1934: 81]. Точно так же, когда
М. Дюфренн41 сосредотачивает внимание на психологических аспектах
преемственности верований, обычаев и институтов в составе того же
«существенного ядра», то в основе такого тематического предпочтения
оказывается не произвольное решение вопроса о существе традиции,
а заимствованное у Р. Линтона42 и А. Кардинера43 понятие о «базовой
личности» (basicpersonality)44, на которое он опирается в определении
культуры [Dufrenne, 1947; 158-159].
Интересна попытка польских социологов Л. Кшивицкого45
[Krzywicki, 1951:41-149] и К. Добровольского46 [Dobrowolski, 1967:6-51]
создать теорию социального наследия («исторического субстрата»),
свободную от односторонности «культурологизма». Исходным пунктом
в их построениях оказывается историко-социологическая перспектива,
а не сообразование с теорией культуры. Основные утверждения Кши-
вицкого сводятся к следующему: а) каждая фаза исторического разви-
50
тия оставляет после себя осмысленные «остатки», переплетающиеся и
сливающиеся с «остатками» современных социальных понятий; б) на
таком «историческом субстрате» складываются разного рода связи,
а также политические и правовые установления, этические взгляды,
эстетические суждения и философские системы, обычаи повседневной
жизни и даже индивидуальные привычки и особенности темперамента;
в) одни из таких связей сохраняются по «непонятной причуде», другие
же получают рациональное, хотя и совершенно новое толкование;
г) «исторический субстрат» играет в социальной жизни важную роль,
ограничивая свободу выбора и возможности изменений; д) факторы,
действующие в этом субстрате, обладают пассивным влиянием; они не
образуют новых течений, но создают для них препятствия и тормозят
их развитие; е) «исторический субстрат» образует фундамент консер-
вативных социальных движений; ж) в современных обществах роль
«исторического субстрата» уменьшается [Krzywicki, 1951: 146-147].
Концепция Кшивицкого представляет собой попытку создания интегра-
тивной социологической теории «социального наследия», свободной от
непременной ориентации на культуру. Однако в ней слишком очевидны
отрицательные черты эволюционизма: понятию «пережитка» припи-
сываются объясняющие возможности, а также заметна склонность к
отождествлению прогресса с «детрадиционализацией» общества.
В контексте нашего рассмотрения важно также то, что Кшивицкий
придает слишком большое значение «социальному наследию»: эта ка-
тегория обнимает не только то, что современное поколение «получает»
от прошлых поколений, но также и то, что оказывается преградой для
дальнейшего новаторства. От такого недостатка свободна концепция
Добровольского, согласно которой «<...> исторический субстрат обра-
зует совокупность продуктов культуры, отражающих разные стороны
деятельности минувших поколений, не детерминируя собой социальную
жизнь, но выступая как способ более или менее явной объективации
поведения живых поколений, на которое он может оказывать потен-
циальное влияние» [Dobrowolski, 1967]. В концепции Добровольского,
обращено внимание на все элементы наследия, а не только на те,
которые актуально тормозят общественный прогресс. Его замысел
представляет собой попытку упорядочивания полного списка связей,
в которых допустимо интерпретировать все полученное от прошлых
поколений. Однако это упорядочивание носит довольно поверхност-
ный характер. По оценке Е. Шацкого, «<...> автор отдает себе отчет в
неоднородности фактов, обнимаемых общим именем “исторического
субстрата”, а поэтому прибегает ко все более дробной классификации,
Умножая разделы и подразделы, оказываясь не в состоянии сохранить
без Разрушения своей концепции объем каталога, где соседствуют бок
51
о бок шахты, фабрики, религиозные верования, способы обработки
полей и множество других предметов, у которых имеется всего одна
общая особенность, а именного, что они получены “в наследие”. Такое
понятие общественного наследия может быть с успехом использовано
этнографом, описывающим небольшое общество и стремящимся за-
фиксировать все, что оно сохранило от прошлого. Но для социолога
оно малооперативно. В случае выявления неоднородных фактов место
характеристики занимает перечисление» [Szacki, 1970: 148]. Таким
образом, понятие «исторического субстрата» приближается к антро-
пологическому представлению о культуре, как об инкорпорирующем
целом, и, вследствие необъективированности в нем социологического
подхода (о чем уже шла речь выше), особенности традиции оказываются
утраченными.
Шацкий предлагает рассматривать наследие социальной группы,
включая в него образцы соматических, психических и мыслительных
реакций, по которым определяются наклонности членов группы, но
исключая артефакты. Эти предметы - произведения искусства, научные
работы, достижения техники, жилища и т. п. должны рассматриваться
как корреляты социального наследия, но не как его компоненты. Та-
кое предложение обладает известной методологической ценностью.
Характеризуя наследие как совокупность образцов, можно тем самым
определять заранее, что именно войдет в наследие данной группы, а не
перечислять подряд все то, что сохранило человечество из прошлого
к настоящему времени. Шацкий отличает «социальные образцы» от
«культурных образцов» на том основании, что, «исследуя общественное
наследие, мы интересуемся сферой реального поведения, и вас не за-
нимает, что думают на эту тему члены изучаемой группы» [Szacki, 1970:
149]. Однако такая, сугубо социологическая, категоризация наследия
пригодна лишь в том случае, если известны механизмы конкретного
влияния прошлого на настоящее.
В советской социологической литературе проблема анализа соци-
ального наследия, его образцов и характеристик, связанных с ним форм
общественной деятельности рассмотрена Ю. А. Левадой [Левада, 1968].
Исходя из положения Маркса о формах социальной деятельности в
«традиционных» обществах1, Левада интерпретирует ориентированность
традиционных действий на повторение прошлого образца в том смысле,
1 «Во всех этих формах основой развития является воспроизводство заранее данных
<...> отношений отдельного человека к его общине и определенное, для него предо-
пределенное, объективное существование как в его отношении к условиям труда, так
и в его отношении к своим товарищам по труду, соплеменникам и т.д. - в силу чего
эта основа с самого начала имеет ограниченный характер, но с устранением этого
ограничения она вызывает упадок и гибель» [Маркс, 1968: 475].
52
что по их логике всякое новшество в механизме традиции оценивает-
ся как вредное отклонение и устраняется. Тем самым обеспечивается
согласованность единовременных актов в коллективной деятельности,
то есть традиция выступает как форма управления в социальных про-
цессах, для которой поддержание определенных институтов и норм,
обоснованное, узакониваемое самими фактом их существования в
прошлом, оказывается лишь внешней характеристикой. Ориентация
на социальное наследие, когда основным средством передачи общест-
венного опыта от поколения к поколению, от одной группы к другой
является следование установленному образцу, обеспечивает экономию
информации. Отношение к социальному наследию в его целокупности
означает, что в этом случае социальная информация не расчленена
на информацию о предмете, способе, мотивах, целях и т. д. действия.
Программа передается целостными комплексами, в которых не отде-
лены друг от друга (то есть не осознаны, не воспроизведены отдельно в
соответствующих знаковых моделях) субъект, объект, процесс и способ
деятельности [Левада, 1968]. В этой информативной особенности и
состоит сущность обычая. Характерной чертой традиционного управ-
ляющего механизма, выразившейся в обычаях, является его простота
и устойчивость; но с тою же информативной особенностью связана
и его вариативная ограниченность. Действие состоит фактически в
реализации осознанной последовательности средств, лишенных какой-
либо осознанной связи с реальными целями и потому выступающих
в качестве самодовлеющих. Именно потому для традиционных форм
общественного сознания чрезвычайно характерной является установка
на следование «заветам предков», то есть как ориентация на прошлое,
но по существу установка на воспроизведение прошлых отношений
в будущем. Это означает, что отношение к социальному наследию в
любой момент может быть рационализировано путем выявления для
сознания его ценностного содержания, причем целостное «субъектив-
ное» восприятие ситуации стимулирует ее объективное расчленение на
компоненты, выделение функциональных и причинно-следственных
целей в планируемом действии. Поскольку же такое сознание обязано'
своим происхождением социальному наследию, то субъект различает
полезное и вредное в согласии с ценностями и общественным положе-
нием той группы, к которой он принадлежит. Такая интерпретация роли
социального наследия не только позволяет преодолеть представление о
его консервативной либо инерционной силе, но, напротив, подразуме-
вает активное отношение к традиции и подчеркивает важность отбора и
использования отдельных элементов этого исторически сложившегося
наследия при формировании новых традиций в процессе общественно-
го развития, когда эти элементы приобретают соответствующее новое
социальное значение.
53
В этом смысле трактовка Ю. А. Левадой социального наследия как
составной части общественной деятельности выгодно отличается от
многих зарубежных интерпретаций, где оно выступает как свойство или
аспект культуры, представляющие ее способность передаваться, но не
мыслящиеся в отрыве от нее. Перенос внимания с механизмов общест-
венного превращения традиции на свойства культуры как обособленной
действительности не способствовал правильному пониманию сущности
традиционного действия, заслонив очевидность его связей с актуальным
состоянием общества. Но, в то же время, перенос исследовательского
интереса на «культурную механику», то есть на рассмотрение культуры
не столько с точки зрения ее содержания, сколько в ее функции при
связывании поколений, позволил сделать некоторые важные выводы
относительно общих свойств культуры — как бы за счет традиции.
Во-первых, было обращено внимание на различие культурного и
биологического наследия в человеческом поведении, то есть на те свой-
ства, которые формируются у человека как члена социальной группы.
В частности, это дало возможность А. Крёберу сформулировать концеп-
цию культуры как «суперорганического» уровня47 системной организа-
ции человеческой деятельности и поставить вопрос о специфических
свойствах и признаках именно такого уровня [Kroeber, 1917]. Отом, что
эти свойства обязаны своим происхождением традиции, свидетельствует
суждение У. Огберна48: «Термины “сверхорганическое”, “социальное на-
следие” и “культура” — все они употребляются как взаимозаменяемые.
Социальное наследие и психобиологическая природа человека образуют
конечную результирующую: поведение в культуре» [Ogburn, 1964: 13].
Во-вторых, факты трансляции и сохранения культуры как средства
связи между поколениями позволяют предположить у нее коммуника-
тивные свойства и рассматривать систему языка как образец строения
культуры. Такой взгляд характерен для американской школы культур-
ной антропологии (см. [Сегал, 1969]). Его принятие способствовало
широкому внедрению в изучение культуры оперативных методов
семиотики, структурной лингвистики и математики, в особенности
после введения Э. Сепиром49 представления о семантических уровнях
культуры (см. [Preston, 1966]), и обобщения К. Леви-Строссом49а по-
нятия «социальной структуры» как совокупности абстрактных «кодов
коммуникации», символически изображающих разные типы социаль-
ного взаимодействия как универсальные формы обмена [Levi-Strauss,
1958: 68, 98, 326]. В семантических уровнях культуры Сепир видел пря-
мое отображение «слоев» традиции в порядке ее усвоения и иерархии
степеней социальной всеобщности и устойчивости, поскольку считал
культуру «социально унаследованным собранием практических навыков
и убеждений, определяющих жизненный контекст» [Sapir, 1949: 221].
Перенося соотношение между языком и речью на связь между обычаем
54
и конечным поведением, Сепир приравнивал обычай к «совокупности
образцов поведения, переносимых традицией и размещенных в группе
в отличие от более случайной персональной активности индивида так,
что <•> обычай служит матрицей в развитии более рафинированного
и специального понятия культуры» [Sapir, 1949: 365]. Но в то же время
он подчеркивает, что язык и культура в своем существовании зависят в
основном от сил традиции, проявляющихся в социальном взаимодейст-
вии, так, что «традиционное прошлое представляет культурный интерес
только тогда, когда оно еще настоящее или может стать будущим» [Sapir,
1949: 224]. Леви-Стросс также постоянно утверждает, что в символиче-
ских «кодах культурной коммуникации» следует видеть снятые формы
действия традиции [Levi-Strauss, 1958: 326].
Подчеркивание коммуникативных свойств культуры как формы
передачи социального наследия и уподобление ее языку имело свои
отрицательные последствия, так как создавало представление о культуре
как о чрезвычайно стабильной конструкции, в строении и трансфор-
мациях которой никак не отражались ее динамические связи с акту-
альным состоянием общества и не находилось места для человека как
творца культуры. Поэтому в рамках антропологического понимания
культуры стали обращать больше внимания на те ее свойства, которые
имеют существенное значение для организации социальных отношений.
В изучаемых культурных обычаях выделялись их нормативные аспекты.
Было предположено, что каждый обычай в скрытом или явном виде
содержит правила или указания на способы пользования культурой,
следование которым, как общепринятым, объединяет людей в разного
рода организации, а отказ от такого следования влечет за собой опре-
деленные санкции. Кроме того, культуре в этом смысле должна быть
свойственна органичность, проявляющаяся в том, что соблюдение
культурных правил поведения мотивировано ценностями и идеалами,
содержащимися в той же культуре. Представление об органичности и
структурной артикулированное™ культуры в соответствии с типами
человеческих организаций, объединение в которые происходит по ее
нормам и стимулируется ее ценностями и идеалами, привело к транс-
формации представления о культурном обычае в важное оперативное
понятие «культурного образца» (см. [Singer, 1968]). Фактически это
было одним из итогов прослеживаемого нами «свертывания» традиции
в культуру1. При этом произошла утрата специфики действия образцов
в типе их складывания, или, по выражению К. Клакхона, была скрыта
«история создания нормативного дизайна» [Kluckhohn, Leighton, 1946:
84]. Поэтому попытки применения методики «культурных образцов» к
изучению конкретных культур не достигают нужной степени объясняю-
' Как выразился Э. Богардус: «Нормы суть сумма традиций» [Bogardus, 1930; 336].
55
щей точности и доверительности'. Как заметила М. Мид50, «культурные
образцы могут с равным успехом означать разные формы традиционного
поведения, характерные для данного общества или группы обществ,
или известной расы, или известного ареала, или определенного периода
времени» [Mead, 1937: 17].
Стремление выяснить характер связей между абстрактным понятием
культурного образца и конкретным социальным поведением заставило
уточнить психологические характеристики культуры. В культуре стали
видеть «традиционные формы действия, составляющие основную часть
утвердившихся навыков, с которыми индивид входит в социальную
ситуацию» [Kroeber, Kluckhohn, 1963: 107], а в культурных образцах -
известные механизмы или приспособления суперорганического харак-
тера, помогающие индивидам решать конкретные задачи социального
существования. При этом характерная для традиционного действия
черта — ориентация на прошлое - оказалась смазанной, но требова-
ние подтверждения результативности социального действия по его
начальным условиям — осталось. Воспользовавшись традицией как
парадигмой, в культуре выделили такой важный ее аспект, как способ-
ность служить моделью обучения, в процессе которого общие образцы
переходят в индивидуальные навыки".
Наконец, учет того, что культура не только обусловливает индивидов,
но и обусловлена ими, привел к развитию представлений о символи-
ческих свойствах культуры, отражающих сходство между отдельными
типами личностей и типами культур. Это позволяет обойтись без
гипотезы об универсальном латентном содержании всякой культуры,
основывающейся на другой гипотезе: о психобиологическом единстве
человечества [Левада, 1970: 253]. Те же соображения позволили создать
функциональную теорию культуры, объясняющую ее свойства и стро-
ение с точки зрения удовлетворения основных человеческих потреб-
ностей. Тем самым абстрактному понятию культуры в известной мере
была возвращена конкретность предельного понятия традиции, но с
некоторыми потерями. По образному замечанию Р. Маретта51, «право-
мерно рассматривать культуру или социальную традицию абстрактно
как покровную ткань, как многоцветное одеяние, созданное на станке
времени человеческим духом для своего собственного укрывания и
украшения. Более того, для некоторых целей, которые (в их целокуп-
ности) можно назвать социологическими, удобно сконцентрировать
внимание на внешнем одеянии. В этом случае, действительно, человек,
лишенный всякой культуры, будет выглядеть не лучше, чем раздвоенная
' Классический пример - работа [Benedict, 1934].
" По выражению Э. Шапери, «культура соткана из индивидуальных реакций на
традиционный стандартный образец и отклонений от него» [Handbook of Modem
Sociology, 1964: 319].
56
снизу редиска. Однако фольклорист, считаясь с социологическими соо-
бражениями, не может сделать ошибки, отождествив поношенные вещи
с их живыми носителями <...>. Поэтому я бы настаивал на том, что в
иерархии наук психология стоит выше социологии по той причине, что
изучением души она ближе знакомит нас с реальностью, чем изучение
социального организма» [Firth, 1963: 11-12]. Эта позиция убежденного
защитника конкретности традиции против абстрактности культуры,
быть может, была бы и верной, если бы не тот факт, что культура не
только предоставляет образцы для решения проблем, но и сама создает
проблемы. Последнего не учитывают чисто функционалистские опреде-
ления Б. Малиновского51’ [Bogardus, 1930]. Референтом многих потреб-
ностей, удовлетворяемых культурой, является не индивид, а коллектив.
Культура отчасти содействует приспособлению и адаптации индивида,
но в целом ведет себя как «независимая переменная» в отношении его
психологических функций. Для учета собственной специфики куль-
туры и устранения психологического редукционализма (который, как
отмечалось выше, в случае изучения традиции не представляет собой
опасности вследствие ее феноменологического совпадения с эпифе-
номенами сознательности создающих традицию деятелей) ее следует
рассматривать в рамках всей социальной системы, принимая в расчет не
только поведение личности, но и свойства тех организаций, коллективов
и групп, социальная жизнь которых связывает их с разными уровнями
культуры и разными формами культурных институтов, так что, будь они
живыми организмами, они также могли бы «потребовать» от культуры
удовлетворения своих особых потребностей. Последними элементами,
«извлекаемыми» из традиции и включаемыми в культуру при ее аб-
страктном и аналитическом рассмотрении, но в то же время заставля-
ющими вернуть ей системную связанность с прочими составляющими
социальной жизни, оказываются ценности и идеи, как объекты, специ-
ально «рассчитанные» на удовлетворение не только индивидуальных,
но и социальных потребностей. По-видимому, это имел в виду Л. фон
Визе52, утверждая, что «культуру нельзя найти в мире воспринимаемых
и мыслимых вещей. Она не принадлежит миру субстанций; она - часть
мира ценностей, для которых является формальной категорией <...>.
Культура - это такое же понятие, как “плюс”, “выше” или “лучше”»53.
То есть для включения культуры в социальную жизнь она вновь
Должна принять конкретный вид традиции. Такого мнения придержива-
ется, например, Дж. Мёрдок54: «В известных пределах полезно смотреть
на культуру как на нечто идеационное и видеть в элементе культуры
традиционно принятую идею, которой члены группы или подгруппы
придерживаются, так что необычный случай поведения (открытый,
вербальный, имплицитный) должен согласовываться с предыдущи-
57
ми установлениями, и общество удовлетворяет это свое требование V
индивидуальности такого случая через культуру» [Murdock, 1940: 364].
В итоге интегральных усилий по «переделке» традиции в культуру,
предпринимавшихся главным образом антропологами, утвердился
взгляд на культуру как на «функционирующее, активное, эффективное
и органическое целое, которое нужно анализировать по составляющим
его культурным институтам в их взаимосоотнбсенности и в отношении
к потребностям человеческого организма и окружения, природного и
социального» [TOnnies, 1957: 623]55.
Некоторые количественные характеристики, позволяющие судить о
динамике такой «переделки» во временном разрезе, приведены в книге
[Kroeber, Kluckhohn, 1963: 300-301]. Ранговый порядок элементов,
входивших в определения культуры до и после 1940 г. (по подсчетам
авторов):
Характеристика на 1940г. Число определений
Групповая принадлежность («социальность» и т. п.) 23
Исторический продукт («традиция», «наследие») 18
Тотальность 16
Поведение 12
Негенетическая передача И
Образцы (системно организованные) И
Приспособленность, адаптивность 10
Идеи 8
Носители культуры («личности») 7
Групповой продукт 5
Ценности и идеалы 4
Обучение 3
Способ или норма действий 1941-1951 гг. 3
Групповая принадлежность («референция») 43
Поведение 35
Негенетичность 32
Способ или норма действий 26
Образцы 24
Приспособительность, адаптация 23
Носители культуры 22
Обучение 22
Тотальность 20
Традиция (исторический продукт) 15
Идеи 13
Групповой продукт 13
Ценности и идеалы 12
Как видим, перестройка в понимании довольно радикальная: по-
рядок традиции падает со второго места на десятое, встречается менее
58
чем в '/5 определений за десятилетие. «Негенетичность» перехватывает
прежнюю «традиционность» (причем подчеркивается остаточность
этого понятия, в ущерб прежней предельности). Сильно возросли за
счет «традиции» характеристики «обучения», «образцов», «способа»
или «нормы действия». При этом сама «традиционность», опустоша-
ясь, приобретала негативные структурные признаки, о чем говорилось
выше. Крёбер и Клакхон дают следующую общую характеристику этого
процесса переосмысления: «Исторически накапливаемое социальное
наследие, передаваемое из прошлого традицией, упомянуто в 33 случаях
(из 164). В номенклатурных определениях через перечисление (типа
определения Тейлора) оно ни разу не встречается: здесь культура сразу
понималась как моментальный динамический разрез, а не как что-то
постоянно движущееся во времени. В группе “наследия” также нет
определений по типу “продукта”. Термины вроде “продукт”, “творе-
ние”, “формация”, “осаждение” представляются двусмысленными по
их динамической либо исторической обусловленности. Традиционное
наследие коренится в обычае и способе использования, но оно подра-
зумевает уяснение механизма передачи и восприятия. Когда интерес
сдвигается на долговременные процессы (а из них в результате - к
культуре) и на замыкающие оперативные механизмы, действующие на
участвующих в них индивидах, интерес становится психологическим и
возникают новые термины: “приобретенное”, “научение”, “негенетич-
ность”» [Kroeber, Kluckhohn, 1963: 302], то есть остаточные категории.
§ 5. [План и задачи работы]
Рассмотренные выше соображения о соотношении традиции и
культуры определили, в сущности, план и задачи настоящей работы.
Поскольку превращение традиции в культуру происходит в процессах
социального взаимодействия и связано с общими тенденциями обще-
ственного развития, то и обратное превращение, при котором традиция
может вновь быть осознана как предельный механизм социального
Функционирования, должно быть представлено на основе методоло-
гического анализа основных социологических теорий, описывающих
социальный процесс при помощи структурных, типологических, кон-
тинуумных и других моделей. Подход к проблеме традиции с социо-
логических позиций должен ответить на вопрос: как осуществляется
ее трансформация, с тем, чтобы ответом можно было оперативно вос-
пользоваться при объяснении социальных изменений. Этому посвящена
первая часть работы.
Не менее важно установить, что именно испытывает превращение
в механизмах традиции. Анализ того, по каким каналам происходит
инверсирование культуры в личность, поможет уяснить, что появится
59
«на выходе» при реверсии личного действия в форму традиции. Иными
словами, необходимо установить, каким образом субъективно осозна-
ваемые значения, знаки и смыслы явлений действительности объек-
тивируются благодаря интенции к совершению социального действия
в форме таких антропологических характеристик, как темперамент,
характер, интерес, и затем конкретно соотносятся с конститутивными
элементами культуры: нормам, ценностями й идеями. Содержанию
реверсии традиции из культуры посвящена вторая часть работы.
Наконец, суммированием первого и второго аспектов рассмотре-
ния проблемы оказывается реальная типология культур по формам
осознания их традиций и их традиционного обращения в социальной
деятельности. Построению этой типологии, рассчитанной на ее приме-
нение с позиций методологии межкультурного понимания (как особой
формы социального знания, связанной исключительно со спецификой
конкретных традиций), посвящена третья часть диссертации.
В расположении материала и использовании литературных источ-
ников в этих трех частях автор руководствовался не соображениями
хронологии или полноты охвата, а той внутренней необходимостью
рассуждения, когда оно, приобретая более отчетливые формы доступной
сообщению структуры сознания, встречает в узлах и на пересечениях
этой структуры готовые, осажденные в виде концепций продукты те-
оретической мысли, использует их как материал для усиления своей
оперативности и скорее радуется им, как вехам, подтверждающим
правильность основного хода своего движения, нежели старается их
ниспровергнуть, как препоны на пути к цели.
Часть первая
Социологические теории как языки описания
традиции, или Механика социальной передачи
в отраженном свете
Раздел L Модусы и принципы сохранения традиции
Примем за исходное определение: «Традиция — механизм
воспроизводства социальных институтов и норм, при
котором поддержание последних обосновывается, уза-
коняется самим фактом их существования в прошлом»
[Левада, 1970:253]. В нем подразумеваются три момента.
Во-первых: существует особый вид воспроизводства социальных ин-
ститутов и норм, отличный своей механикой от всех прочих. Помимо
традиции, социальный процесс приводят в движение еще и иные ме-
ханизмы, которые можно объединить в общую группу «не-традиции»,
и тем механика социального процесса исчерпывается. Во-вторых, в
составе культуры выделяются особые институты и нормы, видовое от-
личие которых реально обусловлено их воспроизводством, традицией.
Стало быть, имеются также институты и нормы, существование которых
обусловлено иным. Наконец, отличительный признак самого механизма
и воспроизводимых им (но не порождаемых вновь) элементов или еди-
ниц культуры усматривается в специфическом отношении к последним.
Видовое отличие, приведенное в определении, является не номи-
нальным, а реальным. Узаконивание традиционных институтов и норм
не просто указывает, что таковые существуют вместе с присущими им
механизмами. Оно активно и избирательно по природе, то есть это
отношение управления. Обоснованность прошлым означает особый
способ использования единиц и механизмов культуры в настоящем..
Определение подразумевает функциональность традиционных инсти-
тутов и норм, слаженность механики их воспроизводства с прочими
механизмами социального процесса.
Последнее позволяет интерпретировать определение о смысле
необходимости. Если бы были указаны иные признаки узаконивания
предметного содержания традиции, помимо факта его существования
в прошлом, это означало бы безусловно иную природу и состав такого
содержания и иные механизмы его воспроизводства. Вот почему исход-
ное определение должно относиться к разряду функциональных. Если
Учесть, что одинаковые функции могут исполняться разными способами
61
и возможны многие варианты «отладки» исполняющих механизмов в
зависимости от устройства последних, то это определение необходимо
будет принадлежать к более общему типу реальных [отличий].
Исключение номинальности позволяет поставить вопрос о достаточ-
ности данного определения для построения понятия традиции. Вопрос
этот предполагает уточнение, о какой именно традиции идет речь. То
есть ответы на него будут разные для разных культурных традиций и в
разных культурных традициях. По-видимому, исходное определение
вполне удовлетворило бы традиционалиста-конфуцианца, в сознании
которого нормы и институты настоящего действительно узакониваются
их прошлым существованием. Это потому, что «прошлое» обладает дву-
мя достоинствами, позволяющими на него опереться. Оно предпочти-
тельнее настоящего в порядке следования и основательнее его по своей
осуществленности. Первое дает возможность формально обратиться
к нему для узаконивания происходящего; второе определяет характер
обращения.
Утверждение, что социальный факт должен существовать в насто-
ящем, еще не делает его действительным. Долженствование сдвигает
подтверждение действительности происходящего в будущее: лишь там
обнаружится несоблюдение императивного требования и последует
санкция. Поэтому все высказывания о существовании суть мифологе-
мы. Их аподиктичность^ скрывает отсылку к символическому пред-
ставлению, но открывает в нем идеальный смысл, который позволяет
оценить произошедшее как должное, если оно соответствует образному
представлению, или недолжное, если не соответствует. Следовательно,
ни об одном событии настоящего нельзя утверждать наверняка, что оно
не случайно (все равно - актуально, либо потенциально).
Об отдельно взятых в перечислении событиях прошлого также
нельзя утверждать, что они неслучайны. Более того, идея «прошлое™»
как будто исключает у фактов прошлого свойство необходимости: не-
обходимое буквально не может быть «обойдено» и стать прошлым. Но
та же идея предполагает о некоторых событиях, что они должны были
существовать. Деонтичность высказываний о прошлом означает, что
они суть нормы, а не мифологемы. Долженствование прошлых собы-
тий сдвигает подтверждение их действительности в настоящее. Когда
традиционалист говорит: «Так поступали предки, буду поступать и
я», — он не просто узаконивает свое поведение по прошлым образцам,
но имеет также в виду, что предки действительноуакпоступили. Лишь
последнее позволяет ему оценить их поступки как должные. Тради-
ционалист позитивно санкционирует («одобряет») поступки предков
тем, что подтверждает их действительность, как действительность его
поступков подтвердят санкции будущего. Но эти санкции могут быть и
негативными, между тем как традиционное сознание, как будто всегда,
62
отмечает согласованность прошлых событий с императивными требо-
ваниями настоящего.
Такое отношение к событиям прошлого в сочетании с формальным
пониманием их порядковой предпочтительности порождает в традици-
онном сознании убежденность: события прошлого должны были прои-
зойти и произошли1. В них совместились актуальный план поведения и
идеальный план требований к поведению. Очевидно, для узаконивания
происходящего его нужно привести в соответствие долгу перед прош-
лым, то есть управлять им. Такая убежденность приводит в действие
механизм традиции и реализует с его помощью институты и нормы.
He-традиционалист не в состоянии отрицать предпочтительность
событий прошлого в порядке их наступления, но не склонен считать
их нормами для себя. Значит, он придерживается норм иной тради-
ции, либо вообще живет без норм. Тогда его поведение случайно и не
может определиться в оценках, так как его образцы неотождествимы,
внеположны составу культуры. Поэтому непризнание им традиции
не является ее реальным ниспровержением в действии. Оно никак не
сопряжено с ее механизмами - либо же эта связь возникает скрыто,
помимо сознания и может быть выявлена лишь в терминах традиции.
Итак, для сознания, не различающего идеального и актуального планов
событий прошлого, — приведенное определение традиции оказывается
достаточным.
Но его, несомненно, оспорил бы представитель традиционной
индуистской культуры. Для индуиста поддержание социальных инсти-
тутов и норм узаконивается их существованием отнюдь не в прошлом,
а в вечном. «Санатана Дхарма»57 - «Вечное Держание» - вот каково
их обоснование в индуистском сознании. «Это есть, потому что это -
всегда*. Стало быть, традиция здесь не должна быть, а необходимо
есть. Неизмеримо ниже вечной дхармы располагается «сампрадая»58 -
предметный состав предания. Затем идут учение о «пути предков» - о
возврате к прошлому, при «низшем» способе реализации поведения
и учении о высшем, и «пути богов», предполагающем существование
в будущем. Для сознания индуиста, верящего в закон кармы59, нор-
мативность поступков узаконивается их пресуществлением, то есть
существованием в будущем. Жертвоприношения, ритуалы, варновое
и кастовое устройство60 - эти все несомненные признаки глубоко
традиционного общества существуют и поддерживаются не потому,
1 То есть эти «события» суть нечто «большее» по отношению к «социальным фактам»,
в том самом смысле, в каком Платон утверждал, что «долженствующее существовать»
больше «существования». Древнеиндийские мыслители, исходя из подобного же
потенциала, извлекли целую науку — психологию (это с блеском показано в пре-
восходной книге [Rhys Davids, 1936]).
63
что «так было», а потому что их «не может не быть». Лишь в частных
механизмах, например, в счете брахманских генеалогий1 как дока-
зательство их авторитета прошлое выступает критерием законности
происходящего [Basham, 1954; Rudolph L. I., Rudolph S. H., 1967]61.
Итак, в сознании носителей индуистской традиции прошлое, насто-
ящее и будущее подчинены вечному. Поскольку это все же традиция,
должно иметься реальное различие в механизмах, в составе культуры
и ее функциях по сравнению с теми возможностями, какие предусмо-
трены исходным определением.
Не следует упускать из виду и механизм традиции, где происходит
узаконивание настоящим. «Так принято» означает не только и не
столько действование на подобный же манер в прошлом, сколько ак-
туальные демонстрируемость, результативность, очевидность, отнюдь
не апеллирующие к прошлому. Хотя в специфической форме обычая
механизм традиции может быть охарактеризован лишь феноменально,
нужно помнить, что «обь/чайность» - это такая способность поведения,
в силу которой оно вообще феноменально. Пусть в объяснении на этом
уровне (или в этом моменте) сохраняется произвольность интуитивного
толкования, зато все мыслимые механизмы пересекаются здесь, и вни-
мание к обычаю - первый этап на путях их слежения. Данное замечание
следует понимать как в широком смысле, так и в более узком. Посколь-
ку обычай есть форма узаконивания традиции настоящим, для этого
должны быть и специфические механизмы (например, экспрессивные,
имитативные и т. п.), а это также подразумевает недостаточность исход-
ного определения традиции.
Наконец, как утверждают некоторые, возможно рождение или созда-
ние новых традиций, то есть механизмов воспроизводства социальных
институтов и норм, намерение поддерживать которые узаконивается
предполагаемым их существованием... в будущем. Не вдаваясь в обсу-
ждение основательности подобных утверждений и вероятности их реа-
лизации, можно попытаться выявить тип управления через механизмы
традиции, когда их специфика определяется соотношением гипотети-
ческой и аподиктической модальностей, то есть связана с высказыва-
ниями о настоящем и будущем. Ведь безусловный признак механизма
традиции состоит в том, что в его формировании всегда присутствует
момент оценочного отношения, хотя и не исключительным образом.
Высказывание гипотетической модальности подразумевает сдвиг
санкций из будущего в настоящее, но эти санкции сообразуются уже не
с нормами действительного поведения, а с актуальными оценками норм
предполагаемого поведения в будущем, иначе говоря, «санкции» буду-
щего выступают как чистые знаки, для которых находится косвенное
1 О культурной ценности подобных генеалогий см. часть вторую, раздел II.
64
значение в реальном возмездии норм настоящего. Это возмездие может
относиться не к реальному нарушению, а лишь к намерению такового.
фраза «на суд потомства» означает лишь то, что некоторые институты
и нормы хороши или плохи потому, что они сохранятся, а не наоборот.
Ведь будущее не обладает перед настоящим ни предпочтительностью в
порядке следования, ни основательностью по осуществленное™. Тради-
цией будущего может стать то, что сохранится, а не то, что узаконено в
настоящем. Но судить о ней возможно лишь по «фантомной» традиции
настоящего — фантомной потому, что у нее отсутствует достоинство
осуществленное™ по отношению к чему бы то ни было62.
В разобранных трех модусах традиции имеется всего один общий
признак, способный сделать ее определение достаточным. Этот при-
знак - сохранение. Поэтому в дальнейшем рассмотрении мы будем
руководствоваться принципом сохранения традиции.
Следование одному лишь этому принципу может привести к очевид-
ному расширению объема понятия по сравнению с исходным опреде-
лением. Поэтому необходимо специально обсудить, какие выгоды даст
это расширение при построении понятия традиции как динамико-ки-
нематического, предельного коррелята культуры и в каких конкретных
контекстах эти выгоды могут быть реализованы. Кроме того, необхо-
димо изыскать способ рассмотрения, при котором эффект расширения
объема понятия был бы как-то компенсирован.
Что до последнего, то путь к компенсации подсказывается модаль-
ностью проявлений сохраняющейся традиции. Та или иная оценка
традиции неотделима от формирования ее сущности и должна реально
отразиться в конструкции ее механизмов. Мы предполагаем обратиться
не к самой механике традиции, а к высказываниям о ней при разных
теоретических подходах к проблеме.
Принцип сохранения традиции как механики социальной передачи
направляет исследовательский интерес на общие свойства ее кине-
матической схемы, по которым можно судить о том, что мы имеем
дело с социальным процессом в одном обществе, а не в разных. Это
суждение приобретает осмысленность лишь в том случае, если действие'
механизмов традиции испытывается на некоторой типологии культур,
специально конструируемой для межкультурного понимания ситуаций
взаимодействия обществ с разными традициями. Такая типология тре-
бует сохранения существенного тождества каждой культуры - иначе не-
зачем ставить вопрос о понимании. Это соображение заставляет ввести
принцип сохранения традиции внутрь каждой культуры. Но различие
культур подразумевает разные механизмы действующих в них традиций.
Можно постулировать инвариантность традиции для любой отдельно
взятой культуры. Продемонстрировать же общую структуру инварианта
удастся лишь при сопоставлении нескольких культур, как минимум -
65
двух. Впрочем, редукция к бинарной оппозиции здесь выглядела бы
недостаточно обоснованной, заставляя предполагать, будто возможны
всего два механизма социальной передачи - и не более. Типология
культурных традиций может строиться на любом ином основании1 * 111, но
в каждом типе следует усматривать действие одного механизма. Тогда
любой социальный процесс допустимо представить как исчислимое
множество моделей взаимодействующих социальных организован-
ностей, в культурах которых неизменно происходят поддерживаемые
механизмами традиции превращения одного и того же вида (ибо меха-
низм - это всегда устройство для превращения). Сами механизмы не
преобразуются, они могут быть заменены либо сломаны, и это будет
означать, что общество, в котором перестал действовать данный вид
традиции, перестало быть собой.
Итак, устройство типологии вводится дополнительно к принципу
сохранения традиции. Оно накладывается внешним образом, по дру-
гому основанию, и в этом смысле сохраняет случайность. Но действие
принципа размещено во всех ее элементах, независимо от их числа. Это
означает, что сколько мы проигрываем в расширении исходного понятия
традиции, столько же выигрываем в возможности понимания реальных
связей и зацеплений механизма конкретной традиции с иными, «не-
традиционными» (по отношению к ней) формами взаимодействия,
вплетенными в социальный процесс. Их свойства выявляются по тому,
как они подключаются к механизму данной традиции: какой для этого
нужен привод (канал) и что за изменения при этом произойдут в их
работе и нашем ее понимании.
Принцип сохранения традиции реализуется лишь в том случае, если
считать изоморфными друг другу структуру межкультурного понима-
ния и структуру межсоциального взаимодействия. Это не означает, что
общества меняются во взаимодействии; напротив, их взаимодействие
и взаимопонимание возможны ровно настолько, насколько допускает
структурное подобие их неизменных традиций".
В таком случае и исследовательское понимание будет изоморфным
возможной степени социального контакта и взаимопроникновения
культур. Эта степень может оказаться очень незначительной при глу-
боком несродстве механизмов традиции"1, но она отразит реальное
1 Ниже [см. часть первую, раздел II, § 4] будет доказано, почему это следует делать
только на тройственном основании.
" Так, например, имеется структурное подобие у колебательного и кругового дви-
жений, которое можно определить, хотя механика этих движений - разная.
111 Ситуация межкультурного понимания с особой остротой дает почувствовать на-
ивность убеждения, будто ученый-исследователь осознает свои действия безусловно,
то есть «на самом деле» понимает, что такое отдельно взятое научное исследование.
66
положение дел в естественном течении социального процесса, то есть
в ситуации, когда то или иное социальное образование не принуждают
насильно перестать быть собой и все изменения в социальном сущест-
вовании и субъективных представлениях его членов зависят лишь от
их инициативы.
Исследовательское понимание при таком подходе не будет «полным»
еще и потому, что принцип сохранения традиции заставляет делать
упор на преобразуемость множества отношений, а не качество самих
отношений. Так, в музыкальном произведении - при нотной записи, в
движениях пальцев, вибрациях струн, звуковых волнах, изгибах грам-
пластинки, электромагнитных колебаниях и т. п. сохраняется нечто
общее: структура этого произведения. Но ее мир эзотеричен и закрыт
для понимания через иные явления до тех пор, пока их преобразуе-
мость не будет осмыслена в общности структурной формулы. Так же и
с преобразованием «не-традиционных» механизмов в традиционные.
В этом отношении принцип сохранения традиции в культуре напо-
минает принцип неопределенности в квантовой физике63: для получения
знания из понимания приходится зафиксировать либо «импульс» (то
есть предположить безусловность научного знания), либо «коорди-
наты» (допуская его культурную ограниченность). В типологической
схеме рассмотрения предпочтено второе. Тем самым дается повод для
вопроса: насколько такая точка зрения является частной и где мера ее
объективности.
Обратившись к рассмотренным выше примерам понимания тради-
ции в разных культурах, нетрудно заметить, что индийская позиция, в
сущности, является универсалънойм. Все прочие варианты находят в
ней свое разрешение. В самом деле: сохранение традиции подразумевает
в идеале ее вечность, а вечность по разным каналам разрешается в ин-
тенционные связи прошлого, настоящего и будущего, то есть в модусы
существования социального процесса.
Занимаемая нами исследовательская позиция имеет сходство с ин-
дийским пониманием традиции в более общем, «формальном» смысле.
При фиксации «координат» (то есть типов традиций) задача межкультур-
ного понимания сводится к нахождению правил собственному знанию
без его аксионоэтической самооценки, то есть - несобственным обра-
зом, через оценку иного (например, социологических теорий)1. При этом
приходится пожертвовать исторической перспективой, неотделимой от
оценивания, и видеть в традиции сугубо социологический механизм,
действующий помимо истории".
1 Эго будет еще по-другому разъяснено в части третьей: демонстрацией «методоло-
гического» свойства индийского типа традиции.
" Тогда само историческое сознание придется признать традиционным отношением
особого рода. В таком случае универсальность «индийского» понимания традиции,
67
Реально это означает следующее. Социальный процесс обычно
рассматривают как естественно-исторический. То, что в нем законо-
сообразно - приписывается традиции, все случайное - истории. Но
социология, как наука, занимается лишь законосообразным. Поэтому
интерпретация всех «нетрадиционных» механизмов социальных про-
цессов через механизмы традиции рассматривается нами как естествен-
ная социологическая редукция. Иными словами, сохранение правил
научного объяснения во всей процедуре исследования соответствует
сохранению механики исследуемого объекта (традиции).
§ 1. Типологический анализ социологических теорий
как языков описания традиции
Мы постараемся избежать прямого рассмотрения традиции, этой
Цепенящей Медузы, чтобы не окаменеть сразу в одной из ее культур-
ных форм. Попробуем взглянуть в «зеркала» разных социологических
теорий, чтобы потому состоянию, в каком они «окаменели», судить, как
посмотрели на нее их авторы. Такой подход связан с тем, что главная
трудность анализа любого процесса, в частности социального, заклю-
чается в различении онтологического статуса объектов в описании, то
есть в средствах предметного научного представления, и объектов в
самом процессе, то есть референтов описания.
В соответствии с этим и науку о процессе целесообразно рассматри-
вать в двух контекстах: открытия содержания и его оценки (в частном
случае - верификации). Методология изучения процесса целиком
относится ко второму контексту. Но поскольку установка на открытие
знания уже не методологически, а чисто логически предполагает суще-
ствование отдельных предметных областей, представленных разными
идеальными объектами (разными как по способу их построения, так и
по возможностям применения), то и состав методологических проблем
во втором контексте также будет переменным. Это и означает, что нау-
ку о процессе, в свою очередь, следует представить как процесс и как
продукт.
Первый ее смысл, по крайней мере в понятии, внеположен языку. То
есть, попросту говоря, как расчленит ученый непрерывность процесса,
такая действительность ему и будет предстоять. Конкретнее: подход к
изучению социального процесса с готовыми понятиями «общество»,
«культура», «личность», наличие которых предполагает какое-то их
существование, уже есть дискретирование. И тогда действительность
остававшаяся до сих пор логической возможностью, окажется реальной. При этом
мы отказываем в собственном онтологическом статусе «исторической» личности,
ориентированной на новизну (i^N — обозначение см. ниже).
68
процесса будет выглядеть как последовательность состояний. Анализ
последовательных состояний, в свою очередь, требует критериев разли-
чения неизменного и меняющегося, то есть порождает специфические
проблемы развития и его качественных характеристик (например, диф-
ференциации) либо оценок (например, нормы и аномии). Осознание
этих проблем постепенно принимает вид конечного продукта: научной
теории. И тогда наука предстает в ее втором смысле.
Формирование понятий связано с подключением к процедуре
объяснения определенных наборов символов, а с ними - устоявшихся
социальных (точнее культурных) представлений о «происходящем».
Это подключение, уже в силу самой технологии, повлияет на оценку
исследователем происходящего. В самом деле, не только в аналити-
ческой схеме и специальном языке ученого может быть образовано
представление о последовательных состояниях общества (а отсюда -
соответствующие проблемы изучения), но и в обыденном сознании и
на языке здравого смысла имеет хождение аналогичное представление,
пусть и менее отчетливое. Общественное мнение и суждение ученого
пребывают в одинаковой модальности: они суть по-разному оформлен-
ные аподиктические суждения, то есть ысказывания о существовании
«чего-то», а потому в разной степени «мифологемны». Проверка пра-
вильности научных предложений за счет подключения к объяснению
именно тех наборов символов, относительно которых существует высо-
кая степень согласия в представительности (а обретается она на уровне
здравого смысла), - процедура в общем-то тривиальная. Нетривиально
лишь, что в зависимости от способов постановки проблемы, разбиения
процессуального континуума и разного открытия действительности,
каналы привлечения символов к научному объяснению и их наборы
будут разными. Иными словами, нетривиальна проблема влияния норм
языка на научное мышление. Задача методологии состоит в том, чтобы
объективировать эту нетрививальность. Последнее достигается система-
тической смысловой деструкцией всех изобразительных средств языка
на разных уровнях выражения - сигнификативном, символическом и
интенционном65. В результате деструкции будет получена тривиальная
семантическая иерархия языка науки. По ней можно судить и о научной
прагматике в первом смысле: для чего пригодна та или иная концепту-
альная модель, для чего - нет, и какова мера ложности подключенных
к ней изобразительных средств. Тогда всякое суждение в этой модели
сведется к эвристическому правилу, ибо собственной онтологии у него
не останется, а будет одна лишь заемная феноменология66.
Итак, нетривиальность связана с логикой введения понятий в науч-
ную теорию. Формально понятие - это предикат, или термин, обозна-
чающий некоторую характеристику, либо применяемый к объекту, о ко-
тором говорится, что он обладает данной характеристикой. Фактически
69
понятие должно быть размещено в значениях отношений объектов, с
одной стороны, и в значениях отношений терминов научной теории, с
другой. Нетривиальность соотнесения процедур объектного разбиения
процесса и построения объясняющей научной теории сказывается во
взаимосвязанности критериев размещения в обоих планах, то есть в их
неоднозначности и дополнительности.
Влияние теории на опыт состоит в том, что операцией по выделению
его предметных областей оказывается определение. Операциональное
определение относится к процессу передачи значения теоретического
термина за счет осуществления специфических действий, необходимых
для появления вещи как объекта, к которому относится этот термин.
Косвенное определение ограничивается простым указанием на такую
вещь. Но в обоих случаях предполагается доступность выделяемых в
предметных областях объектов наблюдению и экспериментированию,
чем обеспечивается верифицируемость теории в опыте. В этом требо-
вании верификации проявляются теоретическая наивность и одно-
сторонность установления значения теории для опыта. В самом деле,
предполагаемые в опыте объекты не всегда доступны наблюдению и экс-
периментированию; например, не следует доказывать горючесть дома
его поджогом. В особенности это справедливо для объектов социальной
теории: возможности эксперимента здесь ограничены известными узки-
ми рамкам, а некоторые объекты принципиально ненаблюдаемы ввиду
их сплошной закрытости символами. Здесь уже следует говорить не о
возможности либо предосудительности, а о методологической пороч-
ности презумпции наблюдаемости. Например, разбиение социального
процесса на объектные состояния требует их реификации67 и создает
ряд ложных методологических проблем и перспектив (чаще всего это
демонстрируется при анализе концепций Э. Дюркгейма).
Но возможны случаи, когда утверждение о теоретической нена-
блюдаемости идет вразрез с широко распространенным убеждением в
объективности и наблюдаемости некоторых состояний, сопровожда-
ющимся обычно косвенным указанием на символическое представле-
ние с его произвольной, не верифицируемой строго, но обладающей
достоинством высокого консенсуса оценкой. В этом уже проявляется
обратное влияние опыта на термины теории, сказывающиеся при их
интерпретации (а для социальной теории, которая не является системой
аналитического исчисления и при их введении) за счет подключения
определенных наборов символов.
Это влияние не устраняется представлением о ясности теоретиче-
ских понятий. Если вспомнить, что теория, в свою очередь, также есть
некоторая действительность рассмотрения, придется признать, что ее
термины будут заведомо ненаблюдаемыми в случае их неоперацио-
нальности. Так что скорее приходится испрашивать не ясности их, а
70
некоторого косвенного прояснения. В нашем случае таким термином
оказывается «традиция».
Уяснение терминов осуществляется при помощи теоретического
моделирования; мы же собираемся прояснить сущность традиции
через анализ терминологического использования смысла «традиция»
в некоторых теоретических моделях социологии. Прояснение будет
происходить в направлении понимания традиции как механики соци-
ального процесса, то есть в отвлечении от ее предметного содержания.
Итак, действительный опыт влияет на научную теорию о форме ее
модельного представления. Модель для теории служит средством ее от-
несения к экстралингвистическим объектам, то есть ее функция состоит
в альтернативной интерпретации некоторого исчисления возможностей
объектного разделения непрерывного процесса, интерпретацией кото-
рого является сама теория. Модель раскрывает внутреннюю динамику
теории, как некоторого типического отношения и процессуальной дей-
ствительности, и позволяет использовать эту теорию, наряду с другими,
в качестве датчика, прикладываемого к разным точкам и уровневым
срезам процесса. Так, при известном умении, можно вживлять разные
датчики в организм, не нарушая его целостности и режима функциони-
рования. Аналогия теорий с датчиками имеет довольно общий характер.
Как строение и способ работы датчика в значительной мере определяют-
ся местом его вживления и характером измеряемого показателя - так же
строение теории и ее объясняющие свойства, независимо оцениваемые
методологией, реально определяются влиянием опыта.
Если две разные теоретические системы являются интерпретациями
одного и того же лежащего в их основе исчисления, можно настаивать на
их изоморфности друг другу, и тогда одна из пары теорий способна слу-
жить моделью другой. Нов случае социальных наук, где речь идет не об
аналитической, а об эмпирической интерпретации теорий, приходится
помнить о возможном влиянии теории на дискрецию опыта, по каковой
причине в ее же собственную интерпретацию станут вливаться разные
потоки символов, с переменной степенью их соображения во мнениях.
При аналитической интерпретации все аксиомы исчисления мо-
гут быть поняты как логико-математические истины, но исчисление
приходится признать эмпирическим, если по крайней мере одна из
аксиом остается неподтверждаемой, что может иметь разные послед-
ствия для теоретического объяснения. Например, принимая культуру
за остаточную категорию, мы неизбежно получаем статическую мо-
дель социальной системы и представление о личности, изоморфной
культуре. Приняв за остаточную категорию индивидуальность, как
бесконечно иррациональное или независимое волевое начало, мы не
сумеем построить аналитическую модель культуры. И тогда может сло-
житься впечатление, будто дисфункции и несоответствия в социальном
71
процессе вызваны недостатком операциональное™ этой модели, а не
исходным допущением и т. п. Таким образом, изоморфизм социальных
теорий, ориентирующихся на исчисление объектов опыта, не может
быть вполне реализован: они не в состоянии служить моделями друг
друга, но способны взаимно дополняться в типологии.
Использование моделей само по себе относится к области открытия
действительности, а не оценки, ибо их функция в науке - эвристиче-
ская. Ввиду неполной аналитичности эмпирических моделей не всякое
знание допустимо переносить из одной в другую. Но использование их
в типологической связке (по характеру своему методологическое, а,
следовательно, имеющее отношение к проблеме влияния норм языка
на научное мышление) позволяет придти к некоторым общим выводам
о способах описания процесса, к которому все эти модели совместно
относятся, не исследуя самого процесса при помощи очередной мо-
дели. Это будет изучением на «втором ранге», то есть суждением об
объясняющей мощности разных теорий. Сами же теории, как явления,
случайны: они лишь занимают установленные нами места, ячейки в
типологической структуре рассуждения, служат существенными иллю-
страциями реализованных возможностей исследования, индикаторами
разных эффектов влияния опыта, как такового, на теорию, как таковую,
и обратно.
Ввиду недемонстрируемости и неописуемое™ в знании исследуемого
понятия (традиции), теории о нем выполняют своеобразную функцию
«вторичных (философских) мифов», примерно в том же смысле, каких
вводил Платон, когда имел дело с объектом становящимся, а потому не
представимым в знании (например, «душа» в диалоге «Федон»), В этом
отношении теории, представленные как «вторичные мифы», суть опы-
ты дискурсии на втором ранге. Такой подход не обязует рассматривать
теории целиком: достаточно сосредоточиться на некоторых частях, если
интересы самого обсуждения также частные'. Например, в предполагае-
мом типологическом соотнесении разные теории объединяются частной
для любой из них темой традиции. Но для самого рассмотрения такое
объединение служит лейтмотивом, придает ему интенциональность
(«втягиваемость»), а к теориям позволяет «применять логическую опе-
рацию вхождения», то есть частного соотнесения.
Интенциональность означает, что совместное рассмотрение ряда
теорий в свою очередь теорией не является и не стремится ею стать.
Типологическая связка создается с целью прояснения, обогащения
понятия механизма традиции в отношении к социальному процессу.
' Традиция каждого общества индивидуальна по природе. Индивидуальное же ир-
рационально, и понятие, всегда обращенное к общему, не охватывает его. Еще Кант
предложил выход в учении о спецификации природы. Способность суждения есть
возможность мыслить частное через общее [Кант, 1966в: 177].
72
в этом своем назначении она репрезентирует наиболее устойчивое со-
стояние исследовательского сознания во всей сфере его деятельности
над теориями: интеллектуальное созерцание. Эта устойчивость не ме-
шает ему принимать форму колебания между теориями: ведь последнее
вызвано стремлением выйти за пределы всех мыслимых представлений
о непредставимой реальности. Типологическая связка - вовсе не сеть
для уловления теорий, а средство для их избегания. То есть в ее конфи-
гурации не усматривается общий контур идеального типа, вырастаю-
щего как норма частных представлений. Сама по себе она не содержит
утверждений о ложности или истинности входящих в нее теорий (они
потому случайны, что не включаются в ее структуру на правах терминов
переменных некоей «сверхтеории», для которых можно бы задаться
вопросом о функциях истинности). Экспонируемые теории служат
средствами уточнения понятия, протекающего сквозь них, и как таковые
образуют суммарную дефинитивную схему, формально состоящую из
набора предикатов (то есть опытных разбиений социального процесса
на объекты в предметных областях изучения) и набора относящихся к
ним теоретических определений. Но общая адекватность такой схемы
из нее самой не вытекает. Средство ее улучшения состоит в замене одних
теорий другими, типологически им соответствующими, но такими, в
которых правила их внутренних определений социального процесса
лучше систематизируют понятия, а эффективность зависит от степени
проясненности исследуемого явления (то есть традиции).
Каждая теория, попадая в типологическую связку, предстает в виде
классификационной схемы, подразумевающей за собой некоторый
дискурсивный универсум, то есть совокупность объектов, соотносимых
с терминами этой схемы. Для целей всей типологии неважно, исчер-
пывают ли отдельные классификационные схемы свои дискурсивные
универсумы и как они это делают или пытаются делать. Сама типология,
как методологический прием, теорией не является, а потому не подле-
жит эмпирической проверке, хотя может достигнуть эмпирического
уровня за счет входящих в нее классификационных схем, если в те,
как в теории, будут включены эмпирически испытуемые утверждения.
Она ставит своей целью уяснение общего способа упорядочивания
объектов в дискурсивных универсумах, входящих в нее теорий при
их частичном охвате. Тем самым она не претендует на измеримость и
сохраняет известный элемент пробабилизма68, который, по-видимому,
неизбежен в исследованиях традиции. Претендовать на аналитическую
теорию традиции - значит делать заявку на положение теоретика вне
конкретной традиции. Но, во всяком случае, совершая движение от
одной классификационной схемы с ее дискурсивным универсумом к
Другой, типологизирующая мысль может руководствоваться следую-
щими принципами упорядочивания:
73
а) принимается позиция эпи-теоретического реализма, то есть
считается, что каждая теория заведомо содержит представление о «тра-
диции», с которым она обращается к опыту, и это реально определяет
результирующее единство дискурсивного универсума всей типологии';
б) существуют некоторые общие категории, определяющие характер
упорядоченности теорий-членов типологии и их универсумов;
в) эти категории могут быть отождествлены в содержательных ха-
рактеристиках референтной действительности (то есть традиции как
механики социального процесса);
г) для каждого универсума его структура задается при разбиении
единого континуума (социального универсума) оперативными средст-
вами теории на множество (не менее двух) объектных понятий, то есть
дискрецию, и это действие теории всюду, но по-разному пускает в ход
механизм взаимовлияния теории и опыта (например, в форме дуальных
оппозиций, типов действия и т. п.).
Движение между классификационными схемами теорий мыслится
не как диалектика синтеза понятия в гегелевском духе, а как диалектика
соположения (сличения, различения и выхода), не требующая единства
объекта по своей внутренней логике, но не допускающая и его тема-
тической многозначности. По механике действия такую диалектику
можно бы счесть формальной, если бы разбираемые теории, как объекты
оперирования, не придавали ей содержательности.
При этом анализ недостатков одной схемы не предполагает их ре-
ального снятия в другой, но дает некоторое прояснение организации
искомого явления за счет семантической деструкции каждой теории в
ее отношении к единственности данного явления. Здесь дело обстоит
примерно так же, как в древнеиндийской притче о семи слепцах, слоне
и наблюдателе69. Показания каждого слепца в сличении и различении
с прочими и «разрушении» отдельных представлений о слоне как
1 Для иллюстрации воспользуемся примером Л. Витгенштейна [Wittgenstein, 1953]:
в кабине паровозного машиниста много разных и непохожих приводов от топки,
котла, гудка, тяги и т. д., но у всех одинаковые рукоятки, так как рука — одна. Тео-
ретическая деятельность мышления реально есть его эпифеномен, а потому любая
система категорий и типология связываются возможностями природы мышления,
прослеживающейся в характере понимания самого принципа связи. [Ср.: «12. Это
похоже на то, как, заглянув в кабину локомотива, мы бы увидели там рукоятки, более
или менее схожие по виду, (Что вполне понятно, ибо все они предназначены для
того, чтобы браться за них рукой.) Но одна из них пусковая ручка, которую можно
поворачивать плавно (она регулирует степень открытия клапана); другая рукоятка
переключателя, имеющая только две рабочие позиции, он либо включен, либо
выключен; третья рукоятка тормозного рычага, чем сильнее ее тянуть, тем резче
торможение; четвертая рукоятканасоса, она действует только тогда, когда ее двигают
туда-сюда» (JJ. Витгенштейн Философские работы. Ч. I. / пер. М. С. Козловой и
Ю. А. Асеева. М.: Гнозис, 1994. С. 85)].
74
«веревке», «кишке», «шатре», «колонне» и т. п. позволяют построить
типологическое исчисление вероятностей, не давая их измерить. Об-
щий исследовательский интерес при этом состоит в отыскании правил
рассуждения в отношении единого явления (традиции), не вынося ему
при этом оценки в суждении,
§ 2. Типология теоретических континуумов
Типология анализа традиции на материале социологических тео-
рий задается единством парадигмы, в которой эти теории могут быть
представлены.
Проблема во всех случаях применения парадигмы едина: выявить
те свойства традиции как механики социальной передачи, благодаря
которым, с точки зрения той или иной теории, на социальный про-
цесс может быть распространен принцип сохранения традиции. Под
теорией здесь понимается систематически организованное множество
высказываний, включающее некоторые законосообразные обобщения,
поддающиеся эмпирической проверке.
Применение этого принципа позволяет при анализе любой социоло-
гической теории ставить одну и ту же задачу в рамках общей проблемы:
какого элемента или преобразования не хватает ее объясняющей схеме,
чтобы этот принцип был соблюден. Здесь можно позволить аналогию с
ходом рассуждений А. Эйнштейна. Создавая специальную теорию отно-
сительности, он руководствовался принципом конечности скорости све-
та, и, работая с разными классическими теориями, проследил, что в них
происходит при учете данного принципа. Точно так же, рассматривая,
например, понятие «аномии»70, как появившееся в исследовательском
сознании после того, как Э. Дюркгеймом была предпринята попытка
построить социологическую теорию с определенных методологических
позиций, можно показать, во-первых, связь этого понятия именно с та-
кими позициями и специфическим для них способом представления со-
циального процесса, констатируя, что ему не находится места, скажем,
в социологической проблематике М. Вебера (не терминологически, а
по существу понятия и проблем) - зато в последней приходится иметь
дело с противоположной по сути идеей «рациональной» «бюрократи-
зации» социальной жизни и т. п. Во-вторых, можно будет ограничить
реальность аномии некоторым частным типом социальных систем, то
есть теоретически установить, каковы должны быть «гасящие» аномию
механизмы, а затем указать на конкретные социальные формы, в кото-
Рыхтакие механизмы в какой-то степени реализовались. Это послужит
косвенным доказательством ограниченности метода Дюркгейма одними
лишь «аномиеродными» типами обществ и даст возможность считать
75
этот механизм традицией того социального типа, где он действует. Затем
после этого можно перейти к проблематике теории М. Вебера и т. д.
Следовательно, основанием для построения парадигмы анализа
является предварительное знание материала теорий и интуитивная
способность ориентироваться в нем. Для уяснения возможностей ди-
скурсивной ориентации и реализации критических целей анализа не-
обходимо ввести несколько вспомогательных единиц языковой модели
парадигмы. Назовем эти единицы характеристическими требованиями
парадигмы к составу и строению входящих в нее теорий.
В качестве первого требования парадигмы предполагается, что все
рассматриваемые социологические теории представляют социальный
процесс в континууме одного из трех видов: линейном, круговом или
пульсирующем. Это различие берется за основу типологии социологи-
ческих теорий по их отношению к традиции (явному или подразуме-
ваемому).
В первом случае (линейный континуум - А) утверждается, что тра-
диция, как механизм социального процесса, со временем истирается,
сходит на «нет», уступая место иному механизму («не-традиции»), и
это изменение ничем не компенсировано, то есть необратимо. Иными
словами, принцип сохранения традиции отрицается.
Во втором случае (круговой континуум - Б), напротив, считается,
что традиция неизменна в общей сумме, то есть на «входе» и «выходе»
механизма, хотя внутри него отдельные детали могут подлежать замене,
так что всякое изменение в механике социальных процессов обратимо.
В третьем случае (пульсирующий континуум - В) предполагается,
что традиция в каких-то аспектах меняется, а в каких-то - нет, причем
постоянно поддерживается известная парадоксальность ситуации,
когда нельзя в принципе отыскать фундаментального основания для
отождествления неизменности и изменений в последовательности
ситуаций. Континуумы такого типа, как правило, остаются неопера-
тивными, поскольку в них в явной форме присутствует указание на
деятельность традиционалистского сознания - то есть на категорию
не социологически-научную, а философски-идеологическую. И эта
неоперативность сохраняется до тех пор, пока не будет точно указана та
социальная действительность, на которую оказывается направленной и
в ней выраженной деятельность этого сознания, - тогда пульсирующий
континуум разрешается в линейный, либо круговой. Но последнее не
исключает его независимого существования как теоретической идеаль-
ной конструкции. Этот тип не пуст - он аналитически не отождествим
[с другими типами].
В линейном континууме [А] социальный процесс развертывается во
времени. Его символом служит прямая, единонаправленная векторная
линия, движение вдоль которой необратимо. Такой континуум в прин-
76
ципе допустимо подвергнуть дискреции в любой его точке, выделив два
или более последовательных социальных состояния так, что их можно
представить в оппозиции друг к другу, структурно соотнести, знаково
противопоставить в некоторой метрике изменений, рассматривать
как степенные показатели, либо же как полярные значения свободно
размещаемых между ними промежуточных состояний и т. п. Примеры:
«общность» - «общество»; «механическая солидарность» - «органи-
ческая солидарность»; «сельское общество» - «городское общество»;
«традиционное общество» - «современное общество»; «примитивное
общество» - «сложное общество» и т. п. Все континуумы подобного
рода подразумевают степень или относительность некоторых качеств
по их убыванию или возрастанию в единонаправленном развитии со-
циального процесса.
Примечательно, что сами поименованные примеры могут рассма-
триваться как характерные социальные состояния по их чисто социо-
логическим показателям, то есть вне времени. Но, как правило, когда
авторы их вводят, они имеют в виду эту возможность лишь в последнюю
очередь и отождествляют сами состояния как типы лишь в целостной
эвристике континуумного представления.
В круговом континууме [Б] социальный процесс развертывается в
пространстве. Его символом служит круг, движение в котором обратимо.
Обратимость представления о внутрисистемном процессе элиминирует
понятие внутрисистемного времени. Если даже круговому движению
придать ориентированность, то очевидно, в понятии периода все же
не удастся добиться различения предшествующих и последующих
моментов. Между элементами круга, то есть дуговыми сегментами, а
также точками на круге существует отношение не следования, а разме-
щения, то есть чисто пространственное. Поэтому и утверждается, что
отдельные социальные состояния в континууме этого типа размещены,
а не упорядочены во времени. Это важное обстоятельство, поскольку
жизнь обществ в континуумах подобного рода надлежит описывать не в
хронологическом, а в таксологическом языке, и идея внутрисистемного
времени уступает место идее таксономии собственных значений (норм).,
в то время как идея внешнесистемного времени, в том числе и физи-
ческого, приобретает знаковую природу; она служит для выражения,
коммуникации социальных состояний в круговом континууме1. Клас-
сический пример: античные и древнеиндийские теории четырехпери-
1 Очевидно, к этому типу относятся все вторичные моделирующие (семиотические)
системы: независимо от того, какой объект они моделируют {вторичной моделиру-
ющей системой в школе Ю. М. Лотмана называется любая знаковая система, по-
строенная на основе естественного языка. Совокупность таких систем, включающих
в себя и знаковое (например, ритуальное) поведение, составляет семиотический
континуум культуры. - Ред.].
77
»
одных мировых циклов. Золотой век предшествует железному и следует
за ним, и разница между «до» и «после» — сугубо топологическая. Так
что схема цикличности приобретает определенность лишь при строго
пространственном размещении. Все континуумы подобного рода по-
дразумевают скалярную определенность некоторых качеств, способных
по-разному размещаться, определяя тем специфику разных состояний
в социальном процессе.
В пульсирующем континууме [В] социальный процесс развертыва-
ется в пространственно-временном единстве. Это может происходить,
либо когда традиция меняется субъективно, но не субстантивно (фено-
мен «исторического» сознания), либо субстантивно, но не субъективно
(феномен «традиционалистского» сознания). Пример первого - много-
численные мистические движения, ставившие целью переосмысление
традиционного религиозного авторитета за счет нахождения в нем
«нового» содержания при сохраняющейся структуре социальных от-
ношений, и следующие за ними социальные движения. По-видимому,
мистические поиски воспроизводят психологические эффекты «ну-
левых» состояний примитивной ритуальной драмы и в свою очередь
типологически порождают философски-идеологические формы истори-
ческого сознания с характерным для него представлением о диалектике
спирального развития социально-исторического процесса1. Социальные
движения, ориентирующиеся на такие формы сознания, как правило,
создают видимость изменений социальной структуры общества, не
меняя ее в элементарных основаниях, что вскоре незамедлительно
сказывается во всякого рода реститутивных тенденциях и перерожде-
нии форм исторического сознания. Пример второго: типичная для так
называемого «переходного периода» ситуация в развивающихся странах,
когда сторонники традиционалистских идеологий объявляют новые
формы социальных отношений соответствующими старой традиции
[Gumperz, 1964: 89-98].
Для пульсирующего континуума характерна высокая степень случай-
ности в исходном состоянии социального процесса на некоторых его
срезах. Подобно неожиданным вспышкам спокойно осциллирующих
переменных звезд, такое континуумное представление допускает ирра-
циональные нарушения, способные погубить всю систему традицион-
ных отношений. Явления, протекающие в пульсирующем континууме,
в принципе отличны от аномической ситуации в линейном континууме.
Здесь не происходит или не предполагается происходящим изживание
традиций и связанной с ней системы социальных отношений, но имен-
но осуществляется планируемое временное снятие социальных норм с
1 Ср. влияние на Гегеля средневековых мистиков Иоганна Скота Эриугены и Фрид-
риха Кристофа Этингера.
78
планируемым же возвращением к иным нормам. Так, революции орга-
низуются с целью переустройства общества, а не ради его уничтожения.
Но иррациональность «нулевой ситуации»71 имеет свои особенности,
плохо изученные. Например, субкультура юношеского возраста воз-
никает на фоне «планируемого» и воспроизводимого действия: смены
социальных ролей. Однако было бы ошибкой выводить феномены и
структурные особенности этой субкультуры из функциональных пред-
посылок внешней социальной среды. Здесь мы не будем давать оценок
теориям, объясняющим подобные состояния1, для которых надежность
их системно-функциональной интерпретации резко снижена. Огра-
ничимся общей характеристикой континуума, в котором временные
последовательности общественных состояний перемежаются простран-
ственными размещениями сознания, либо наоборот.
В качестве второго требования парадигмы предполагается, что все
рассматриваемые социологические теории можно различить по харак-
теру управления, которое, согласно объясняющей схеме этих теорий,
действует в механике социального процесса. Управление считается ин-
версивным (символическое обозначение <—►». если оно осуществляется
от общества в целом к его конститутивным единицам — вплоть до людей,
и диверсивным (GE5), если направлено от людей и других действующих
единиц на все общество. Это предполагает социальную передачу через
субъективацию традиции при ее свертывании в культуру в первом случае
и передачу личного (группового) эффекта через его объективацию при
развертывании культуры в традицию - во втором.
С теоретических позиций это различие соответствует функциональ-
ному и каузальному объяснению механизма социального процесса.
В самом деле, в первом случае оно направлено от состояния общества
к функционированию группового или индивидуального сознания =
инверсирование, в обобщенном смысле, которое, не являясь следствием
этого состояния, ориентирует, тем не менее, групповую или индиви-
дуальную активность в согласии с функциональными предпосылками
общего состояния. Во втором случае реальные причины общественного
состояния ищутся в индивидуальных поступках или индивидуирован-
ной групповой политике.
В соответствии со вторым требованием парадигмы, каждый вид
континуума распадается на два подвида. В [линейном] континууме А-1
традиция меняется, исчезает, переходя в «не-традицию» при перемене
типа общественного состояния. В [линейном] континууме А-2 это
1 Из существующих на этот счет объяснений - теории элементарного подражания,
психоаналитической теории «конвергирующих эмоций» и функциональной теории
«латентной нормы» — каждая имеет свои достоинства и недостатки и свой уровень
объясняющей эффективности (ср. [Handbook of Modem Sociology, 1964 (Ch. XI)].
79
происходит при перемене типа индивидуированного действия1. В [кру-
говом] континууме Б-1 традиция остается неизменной в общей сумме
как институционализированная социальная структура. Ее неизменность
приводит к упорядочиванию ситуативно реорганизующихся межлич-
ностных отношений, для которых данная структура выступает в качестве
первообразной. Конкретная социальная организация определяется как
совокупность констант, получаемая при «ролевой подстановке» деятелей
в структурную формулу традиции с переменными функциями. Иными
словами, неизменной остается целостность социальной системы в ее
институциональном составе, но функции институтов могут меняться.
Существенно, что сознание последнего отсутствует — иначе получился
бы континуум третьего вида. Например, так соотносится структура
института религии с организацией церкви. Функция института магии в
примитивных обществах также является организационной переменной
[Firth, 1963:866].
В [круговом] континууме Б-2 неизменность сохраняют типы вза-
имодействий, образующие сеть отношений на индивидуальном или
индивидуированном групповом уровне, способную выполнять функции
разных институтов. Так, структура родства в примитивном обществе,
выступающая как система взаимодействий, может принимать функции
политического, экономического, правового и т. п. институтов.
В континууме Б-1 инверсивность управления означает, что традиция
меняется субстантивно, но не субъективно, то есть сознание замечает
изменения, но толкует их как ложные. В континууме Б-2 диверсив-
ность управления означает, что традиция меняется субъективно, но
не субстантивно, то есть сознание изменений есть ложное сознание.
Например, в ситуации развивающихся стран происходит изменение
общественных отношений, но не изменение их оценки традициона-
листами. В случае юношеской «субкультуры» «переоценка ценностей»
происходит в сознании индивидов, но не в общественном состоянии.
Заметим, что в континууме А-1 дискреция приводит к тому, что
инверсированное состояние социума осмысливается как новое со-
стояние (символическое обозначение результата осмысления - Г2),
которое нельзя считать порождением нормативной или ценностной
структуры прежнего общественного состояния. Иными словами, в
континуумах, рассматриваемых теориями вида А-1, временной сдвиг
в порядке следования завершается переходом суждений о происходя-
щем в аподиктическую модальность (на некоторой иной структуре) и
1 Диверсивность индивидуированного действия, меняющего ориентацию, то есть тип
при его объективации создает видимость нарушения линейности социального про-
цесса, которая снимается при более пристальном рассмотрении. Это будет показано
ниже, при анализе концепций М. Вебера, теория которого относится к данному типу.
80
констатируется неопределенность порождения новых смыслов (то ли
из норм, толи из ценностей), формально обязанных своим появлением
процессу социальной дифференциации, в котором прежние смыслы
специфицируются. В континууме А-2 та же неопределенность характер-
на для нормативной и ценностной структуры социальных состояний,
возникающих при диверсировании смысла измененного типа действия
(аподиктическое высказывание сменяется некоторым иным по модаль-
ности, и этим изменением предполагается сдвиг во временном порядке).
Аналогично, в континууме Б-1 обеспечивается сохранение инвер-
сированной нормативной единицы (обозначим ее N) в любых разме-
щениях, несмотря на неопределенность размещения ценностных и
смысловых единиц по отношению к инверсированной нормативной
единице. То есть санкционное подтверждение ее деонтичности сохра-
няется и в ином размещении - безразлично в каком. В континууме Б-2
одна и та же нормативная организация диверсируемого типа действия
допускает произвольные ценностные и смысловые оформления в иных
размещениях того же типа действия.
Наконец, в континууме В-1 субстантивное изменение традиции с
переходом от одного общественного состояния к другому при отсутст-
вии ее субъективного изменения означает инверсирование некоторых
определенных ценностей (символическое обозначение - V) из произ-
вольных нормативных или смысловых единиц («нормативно идейный
традиционализм»). В континууме В-2 диверсификация действий, созна-
ваемых их субъектами как акты ценностного выбора («переоценка цен-
ностей»), не связана каким-либо нормативным порядком или системой
идей («нормативно-идейный утопизм» или «ценностный релятивизм»).
Результаты дискреции социологических континуумов, представле-
ных согласно первому и второму требованиям парадигмы, сведены в
таблицу (рис. 1).
Управление 1 Управление 2
Континуум А ?S>I I СЗ ?
Континуум Б ’3N №?
Континуум В ? F1*) V VG5?
Рис. 1
Таблица позволяет судить о том, в какой действительности может
быть уточнен онтологический статус традиции как механизма соци-
альной передачи в моделях социальных процессов, которые принадлежат
теориям, использующим соответствующие континуумные представ-
ления. Единство задачи в рамках общей проблемы определяется тем,
что механика традиции обеспечивает воспроизводство нормативной,
81
идейной и ценностной структур культуры в любом социальном про-
цессе, так, что сворачивание традиции в культуру обеспечивает струк-
турирование последней по этим трем составляющим в их конкретном
содержании, и разворачивание культуры в традицию происходит также
из этих структурных элементов.
Третье требование парадигмы относится уже к содержательной
стороне рассматриваемых теорий: некоторые Элементы их терминоло-
гического состава и те проблемы, которые усматриваются в ситуациях
социального процесса, должны иметь отношение к механике традиции.
С ним непосредственно связано четвертое требование-, необходима
существенная иллюстрация, то есть конкретная теория, содержание
которой допускает методологическую нормировку. В известном смысле
это эквивалентно требованию демонстрируемости (реализации) типо-
логической единицы.
К каждой существенной иллюстрации возможны характерные крити-
ческие замечания и коррекция в двух планах: концептуальном, в рамках
проблемы традиции, теоретически полагаемой сохраняющейся (то есть
уточняется, какое дополнительное преобразование теории смогло бы
обеспечить выполнение этого условия), и реальном - когда оказывается,
что теоретическая концепция может иметь коррелят в идеологическом
или квазиидеологическом плане, становясь частью общественного
сознания, если социальная позиция автора теории как бы предлагает
ряд специальных контрмер по сохранению конкретной традиции об-
щественной жизни (понятно, что последнее имеет отношение лишь к
континууму В: например, проблема соотнесения концепции социальной
органичности и идеологии консерватизма).
Как правило, существенная иллюстрация может сопровождаться
примерами конкретных социальных исследований традиции. Это по-
зволяет более непосредственно судить об особенностях и недостатках
основной теории или отдельных ее элементов при попытках ее эмпи-
рической реализации в подобного рода исследованиях.
Парадигму замыкает общий вывод, который, впрочем, для ясности
последующего изложения удобно предварить уже теперь в формальном
смысле. Нетрудно убедиться, что в разных концептуальных подходах
могут быть выявлены три типа преобразований, три вида механики
социальной передачи: обращение традиции на идеях, на нормах и на
ценностях — в зависимости от того, какая из структур культуры фик-
сируется при непосредственной социальной трансляции (см. рис. 1).
В самом деле, в континууме А недискритируемыми остаются идеи, в
континууме Б - нормы, в континууме В — ценности; то есть то, что
составляет содержание социальной деятельности, оформленной как
передача традиции. Стало быть, традиция осуществляется в действиях
осмысления, нормирования и оценивания.
82
и Раздел IL Классификационный анализ социологических теорий
по видам континуумных представлений
§ 1. Теории континуумного вада А-1 [Ф. Тённис, Э. Дюркгейм, Р. Редфилд]
Специфическими для этих теорий являются проблемы аномии и
социальной дифференциации в пределах целого общества. Такие проб-
лемы связаны с неопределенностью реальных соотношений норма-
тивной и ценностной систем на «входе» инверсивного трансформизма
(см. рис. 1). Существенными иллюстрациями для анализа здесь могут
служить концепции Фердинанда Тённиса, Эмиля Дюркгейма и Роберта
Редфилда73.
Хотя ни одно из основных понятий социологической теории Тён-
ниса не является оригинальным и находит ближайшие параллели у его
непосредственных предшественников1, тем не менее предложенная
им двухгрупповая типология общественных образований приобрела
популярность и в том или ином виде легла в основу многочисленных
эмпирических исследований социальных изменений. Между тем у этой
типологии, раскладываемой в линейный континуум так, что один тип
предполагается хронологически предшествующим другому, а другой—
его сменяющим, имеется крупный методологический недостаток. Она
создает псевдоисторическую перспективу однолинейности развития
социальных процессов, как некоего социологического закона, и не
допускает адекватной оценки социальной дифференциации. Сам
Тённис способствовал распространению такого ложного взгляда. Ре-
альные социальные группы могут различаться по степени, в какой они
напоминают общества типа Gemeinschaft или Gesellschaft™, так что,
вообще говоря, эту типологию можно взять за основу для установле-
ния порядка социальных вариаций. Но Тённис описал характер этой
типологии следующим образом: «В истории различных систем куль-
туры период Gesellschaft следует за периодом Gemeinschaft» [Tonnies,
1957: 231]. Однако такая последовательность не вытекает из им же
предложенных принципов типообразования по двум родам воли. На
первый взгляд может показаться, будто различаемые Тённисом два
рода воли — Wesenwille («естественная воля» или «сущностная воля») и
Kiirwille («рациональная воля») родственны типологии действия М. Ве-
1 Достаточно указать на типологию обществ по отношениям статуса и контракта у
Г. Мэйна [Maine, 1861: 165], применение которой более корректно, чем у Тённиса.
[Подразумевается известное выражение британского историка права Генри Мэйна
(Henry James Sumner Maine, 1822-1888) о том, что право развивалось в истории «от
статуса к контракту». - Ред.\. Стимулирующим для тённисовских построений яви-
лось также различение В. Вундтом понятий Zweckwille («конечная воля»] и Triebwille
[«инстинктивная воля»] [Wundt, 1896].
83
бера, так, что тённисовское различение - не более чем элементарный
набросок последней. «Естественная воля» описывается у него как
непосредственно возникающая из темперамента либо характера инди-
вида, рациональная же проявляется при соразмерении целей и средств
в действии, то есть когда волеизъявление регулируется мышлением.
В таком случае можно предположить, что «рациональной воле» Тён-
ниса соответствует веберовский тип «рационального целесообразного
действия», а его «естественной воле» - все прочие веберовские типы.
Но тогда теорию Тённиса следовало бы отнести к континууму А-2.
Между тем этого делать нельзя: у Тённиса не тип действия определяет
социальную ситуацию, а сам ею определяется. Это ясно из наличия в
его объяснении исходного представления о «коллективной воле», при-
надлежащей «коллективной личности», то есть организации отдельных
лиц [Tonnies, 1940: 10]. Органическая «коллективная воля» по-разному
проявляет себя в строго различаемых ситуациях. Например, при эко-
номическом обмене она всегда принимает вид «рациональной воли»,
а в отношениях родства - «естественной воли». Элементарные соци-
альные отношения, формирующие два разных рода волепроявления,
квалифицируются Тённисом как два «идеальных» (или «нормальных»)
типа: Gemeinschaft и Gesellschaft. При этом Тённис выдвигает малове-
роятное утверждение, будто можно представить себе социальную сис-
тему, всецело относящуюся к одному из этих типов, то есть такую, где
в человеческих поступках проявляется всего один из двух возможных
родов воли. Отсюда делается вывод об исторической преемственности
двух идеальных типов. На самом деле в одном роде волепроявления
сохраняет непрерывность идея восприятия социальных отношений в
их чистой обменной знаковости, инверсируемая через понятие «ра-
циональной воли», в другом же - идея их восприятия в аскриптивном
значении, инверсируемая через понятие «естественной воли». Первый
род волепроявления свидетельствует, таким образом, о независимой
инверсификации ценностей, второй - о такой же инверсификации
норм. Как явствует из исходных посылок самого Тённиса, оба процесса
инверсификации обеспечиваются строго определенными формами
общественных отношений, и характер этого обеспечения нисколько не
зависит от меняющихся исторических обстоятельств. Специализация
родов деятельности, отличающихся разными волепроявлениями (по
Тённису), оказывается результатом действия сохраняющейся механики
социальной передачи. То есть в ходе общественного развития все более
обособляются каналы обращения нормативной структуры традиции
на идее «естественной воли» и обращения ценностной структуры
традиции на идее «рациональной воли», но вовсе нет перехода одного
84
типа в другой. Сохранение типичности механизмов передачи приво-
дит ко все более четкому различению сфер социальных отношений,
в каких действует каждый из них. Другое дело, что в каждой из сфер,
отдельно взятой, может иметь место разная степень экстенсивного
роста и происходит неравная суммация отношений известного типа
(по причинам, не имеющим внутреннего отношения к типологии).
Но это вовсе не означает «истирания» какого-либо механизма со-
циальной передачи. Оба действовали и продолжают действовать по
разным каналам, а потому типологическую оппозицию Тённиса,
при укладывании ее в рамки единого линейного континуума, следует
признать методологически порочной. Нужно различать два типа тра-
диции: с механикой обращения норм в идеи при фиксации ценностей
и механикой обращения ценностей в идеи при фиксации норм. Тогда
социальная дифференциация может быть представлена как результат
вторичной диверсификации разных традиций, что освобождает от
ложных оценок, связанных со структурной оппозицией исторически
следующих друг за другом общественных состояний, искусственной
знаковой противоположностью «до» и «после» и т. п.
Разумеется, такое объяснение дифференциации через сохранение
типов традиции нельзя считать исчерпывающим. Продемонстрируем
это на примере конкретного исследования, основанного главным
образом (но не единственно) на тённисовской типологии в ее «ис-
правленном» понимании: когда общественные состояния «общность»
и «общество» мыслятся не как сменяющие друг друга, а как сополагае-
мые. Программа такого исследования применительно к ситуации раз-
вивающихся стран предложена в работе [Riggs, 1964]. Она реализована
автором на эмпирическом материале индийского общества. Основная
теоретическая концепция программы - идея «призматического» обще-
ства, в котором разные традиции общественных отношений расходятся
в силу своей специфики, сохраняя эту специфику Моделью служит
преломление пучка белого света при прохождении его через призму
и разложении на цветовые компоненты. «Призматическая» модель
развивающегося общества75, по замыслу автора, позволяет отождеств-
лять «ключевые переменные» в администрировании, экономике и т. п.
Вслед за Тённисом Риггс проводит различие между «формальной» (или
«рациональной») и «субстантивной» деятельностью администрации.
Взаимосвязь обоих родов деятельности меняется путем сдвига, но не
замещения традиционных систем отношений. Фиксируются главные
этапы перехода: однородность - перекрывание - разнородность. Сте-
пень общественного развития определяется по следующей диаграмме
(рис. 2).
85
число
индивидов
с единством
специфики
«аграрное» «призматическое» «индустриальное»
общество общество общество
степень дифракции специфических признаков
смешанное призматическое дифференци-
состояние состояние рованное
состояние
Рис. 2
Поскольку расхождение традиций на «призматическом» этапе
связано с обостренностью осознания их специфики, автор пытается
дополнительно применить к объяснению социальных изменений тео-
рию явных и скрытых функций, или, как он предпочитает выражаться,
«эндогенных» и «экзогенных» изменений. В дальнейшем та же модель
распространяется на экономическую и административную экологию
и на характеристики «призматических элит». У этих последних автор
отмечает специфическое явление «агглютинации ценностей», то есть
агломерацию разнородных ценностных ориентаций. Это явление
внешне напоминает обстановку в пульсирующем континууме В-2.
Разница в том, что в последнем оно порождается «запланированными»
извне обстоятельствами (например, периодически повторяющейся в
обществе ролевой переструктурацией), между тем как автор считает,
что все тенденции будущего развития заложены внутри традиций дан-
ного общества изначально, а потом традиции «разбегаются», подобно
галактикам. Отмеченное свойство призматических элит скорее всего
свидетельствует об обращении ценностей при их инверсификации в
линейном процессе. В частности, для этого процесса характерны особые
структуры «призматических символов», соответствующих неизменному
составу идей. Как правило, мифы, социальные формулы и моральные
кодексы обнаруживают трехуровневую расслоенность (полинормати-
визм). На первом уровне формы их осознания противостоят друг другу
явно и призматически расходятся, как например, рационалистические
и ритуалистские истолкования поведения; на втором - появляются
харизматические или догматические вариации; на третьем действуют
установки на безнормность или на формальное отношение к нормам.
Все это связывается с преобладанием разных типов волепроявления.
«Программа» Риггса и проделанный им конкретный анализ остав-
ляют впечатление поверхностности. Хотя социальная дифференциа-
ция, действительно, объясняется стремлением представителей разных
социальных групп сохранять свои традиции, мотивы этого стремления
остаются скрытыми. Их раскрытие требует перемены позиции с ин-
86
версивной на диверсивную, то есть смены объяснения типов воле-
проявления с функционального на каузальное, через формы личного
действия. Лишь тогда выяснится природа самой «призмы», как особого
устройства, поддерживающего тенденцию разбегания и одновременно
сохранения разбегающихся традиций. На это схема тённисовской тео-
рии, как и многих других, повторяющих тот же принцип, не рассчитана.
Любопытно выяснить, почему оппозиции общественных состояний
у Тённиса и Дюркгейма, внешне столь схожие, охарактеризованы про-
тивоположным образом? Что для Тённиса «субстантивная общность»,
то для Дюркгейма «механическая солидарность»; где у Тённиса «фор-
мальное общество» - там у Дюркгейма «солидарность органическая».
Оба рассматривают переход от одного типа к другому как исторический
процесс, но Тённис считает, что растет «формализм», а Дюркгейм - что
растет «органичность». При всем том оба они - органицисты76, то есть
принимают некоторое социальное состояние (например, группы) за
первичный социологический факт и от этого состояния идут к объяс-
нению поступков индивидов.
Более того, если по Тённису (в предложенной выше интерпретации)
традиции оказываются источником дифференциации разных социаль-
ных состояний, то у Дюркгейма структурная дифференциация грозит
распадом механической (то есть «традиционной») солидарности.
Посмотрим, действие каких механизмов предполагается в обоих
случаях однотипного (по континуумности) объяснения. Структурные
единицы общества у Тённиса подобны разбегающимся галактикам,
эффект «красного смещения»77 которых вызван тем, что хотя и не ин-
дивидуальные деятели осуществляют выбор типа традиции, его как бы
совершают за них дифференцирующиеся социальные организации,
согласно предустановленной логике ценностной (по Тённису - «воле-
вой») ориентации каждой. Этот ценностный «выбор», претворенный в
концепцию двух типов обществ, непрестанно реализуется в социальном
процессе так, что в сущности все большее число однотипных единиц
продолжает «бег» по параллельным траекториям. Все большее число
социальных фактов несет печать традиции своего типа (мы могли бы
сказать, что возрастает число случаев сознательного однотипного об-
ращения ктрадиции, но это было бы уже не по Тённису). Вопрос о том,
какой принцип связывает эти однотипные единицы в сообразно дейст-
вующие организации, вовсе не встает. Проблема нормативного порядка
остается вне внимания Тённиса, описывающего преобразование разных
ценностных содержаний (как бы результатов однажды и навсегда произ-
веденного кем-то ценностного выбора) на идеях «коллективной воли»,
могущей оборачиваться то «субстантивно», то «рационально» - как
качели. Разумеется, в теоретическом плане этот «выбор» был однажды
предложен самим теоретиком. При этом им был схвачен существенный
87
аспект социального процесса: в разных культурах рациональность и
традиционность проявляются по-особому, и такая особенность оста-
ется за ними, независимо от степени их дифференцированности. Это
достаточно реально в некоторых ситуациях, например, для экономиче-
ского и социального развития традиционных обществ, которые всегда
останавливаются на какой-то черте несходства. Последнее вполне
может объясняться тем, что при усложнившихся формах организации в
сознании людей воспроизводятся прежние образцы «субстантивности»
либо «рациональности». Здесь проглядывает возможность механизма, в
котором фиксированная идея традиции превращается в любую норму
поведения без оглядки на меняющуюся социальную действительность.
Совсем иной ход рассуждений у Дюркгейма. У него структуры
социальных отношений изнутри прорастают новыми формами соли-
дарности. От такого «внутреннего» действия происходит не кажущееся
«красное смещение», а подлинный взрыв. При этом дюркгеймовское
«коллективное сознание» действует как постоянное ограничивающее
средство, причем сила этого действия возрастает пропорционально
интенсивности взаимодействия индивидов в социальных организа-
циях. Эта сдерживающая сила отливается в формы социальных ин-
ститутов, каждый из которых представляет собой упорядоченную по
интенсивности и направленности и так сохраняющуюся во времени
совокупность нормативных давлений. Институт - не организация
взаимодействий, а организованная форма создания или поддержания
таких взаимодействий на определенном уровне. Главная функция со-
циальных институтов - нагнетать сдерживающую силу коллективного
сознания, выступать агентами социального контроля. Если у Тённиса
дислокация в форме «коллективной воли» означает конструктивное
предложение определенного типа действования, то здесь имеется в виду
явное принуждение. Почему?
Ответ Дюркгейма (при известном его антипсихологизме) несколько
неожиданный. Социальный контроль призван ограничить девиантное
поведение, связанное с «животной импульсивностью» сырой челове-
ческой природы. Без такого контроля царили бы насилие и эгоизм, то
есть именно факторы, которые сливаются в явлениях эгоистического
самоубийства и экономической аномии; с другой же стороны - беско-
нечные страдания и неизбежность разочарования в неудовлетворенных
желаниях, а отсюда — аномические самоубийства. Во избежание этого
Дюркгейм призывал развивать корпоративные профессиональные ор-
ганизации, которые, учитывая постоянную угрозу аномии в социальной
и экономической жизни, сумели бы выработать рациональные правила
корпоративной морали, рассчитанные на сознательное следование им
индивидов. Лишь такая солидарность достойна именоваться «органи-
ческой».
88
Неожиданный для Дюркгейма каузальный психологизм можно
объяснить как реакцию на устаревшие представления о «естественном
порядке», идея которого якобы изначально укоренена в умах индиви-
дов. Эти представления в его время были еще достаточно популярны
и мешали позитивному решению проблемы социального контроля
[Natural Law..., 1963: 117].
Однако следование принципу психологической причинности
способно выбить почву из-под всей дюркгеймовской аргументации к
«органической» солидарности: ее не из чего было бы строить, кроме как
из страха наказания. В сущности, она оставалась бы все той же «механи-
ческой»; коль скоро идея сознательных действий отдельных людей - не
более чем запечатленная норма «коллективных представлений». Это -
важный момент для оценки предполагаемых Дюркгеймом дифферен-
циальных изменений. Схема подавления «животной импульсивности»
скорее напоминает концепции Фрейда и лишает реального самодвиже-
ния механику дифференциации через разделение общественного труда.
Выходит, не разделение, а властный раздел?
К тому же, если в истоке лежит личный мотив (пусть и психически
выраженный), всю концептуальную модель Дюркгейма надлежит от-
нести к континууму А-2.
Однако можно показать, что Дюркгейм имел в виду иное действие,
нежели спонтанный психический импульс. Он продемонстрировал
обращение норм на идеях, минуя ценностное рассмотрение, то есть
разрешил неопределенность континуума А-1 в иной, чем Тённис, аль-
тернативе.
Дюркгейм полагал, что в примитивном обществе действует «механи-
ческая» солидарность, поскольку люди там мало различаются, держатся
друг друга - точнее, их держит непосредственная нормативная сила
родства, соседства и т. п. Всякие случайные отклонения от нее сопро-
вождаются репрессивными санкциями, носящими аккордный характер
(применительно к степени таких отклонений). Действительно, санкции
в примитивных обществах непосредственны в этом смысле и могут
передавать поразительно сложные структурные формы социальных
отношений в чисто репрессивных значениях1. Такие санкции удовлет-
воряют задетое коллективное чувство, как бы служа непосредственным
возмездием за нарушенный порядок11.
1 Ср. работы [Firth, 1936; Turner, 1969 (Ch. Ill)] о функциях высмеивания в прими-
тивных обществах, а также [Mauss, 1954] и нашу статью [2].
" Иногда система таких санкций бывает настолько сложна, что описывающие ее
авторы усматривают в ней все признаки реститутивности, то есть общения через
институциональный обмен ценностями (ср. работу [Orenstein, 1965], написанную
под влиянием идей К. Леви-Стросса о знаковом обмене). Расчет механических
89
Когда общество становится более сложным и солидарность все
шире основывается на разделении общественного труда в дифферен-
цированных сферах действия, санкции не могут более сохранять вид
«механического», то есть прямого возмездия. Их действие теперь мо-
тивировано иным: необходимостью поддержания социальной системы
в удовлетворительном рабочем состоянии и повышения ее надежности
путем резервирования, то есть замены негодных элементов. Иными
словами, главный интерес санкций теперь направлен не на индивидов,
а на институты, как специальные органы, солидаризующие людей при
разделенных формах труда. Но это действие санкций означает норма-
тивную институционализацию институтов, то есть механику все той же
традиции в новых условиях «органической» солидарности. На каком же
основании могут действовать норма и санкция в отношении института,
а не человека, не его психики?
Считается, что люди, осознав рестутивный смысл закона, имеющего
в виду не возмездие им лично, а социальное обеспечение порядка, будут
сознательно стремиться (из благодарности?) к поддержанию институ-
ционализированных форм деятельности, чтобы при резервировании не
оказаться в числе «замененных элементов» (значит, все-таки из страха,
из заботы?). Как бы там ни было, теперь речь идет уже не о подавле-
нии их антисоциальности, не о вытеснении психических импульсов
в прямом смысле, а, напротив, о боязни оказаться вне общественной
системы, о сознании того, что социальный процесс способен обойтись
и без них. Вот в чем источник органического консенсуса и механизм
поддержания институционализированной традиции: норма власти
переходит в идею порядка.
Но тут, когда впору пришлись бы веберовские рассуждения о «ра-
ционализации» и «бюрократизации» - Дюркгейм говорит об «аномии»
как индикаторе состояния, прямо противоположного «органической»
социальной солидарности, как признаке «безнормности», которая в
высшей степени иррациональна и которая, по-видимому, нарастает с
институционализацией вновь дифференцирующихся форм труда. Един-
ственно надежным средством против аномии он объявляет невременнбе
сохранение «коллективных представлений», связанных с реститутивны-
ми санкциями, грозной памяти о репрессивных. В условиях развитого
и сложного общества это означает примат власти.
Рассмотрим, как представляет себе Дюркгейм действие коллектив-
ных представлений на индивидуальную психику. Он пишет: «Пред-
ставление не есть простой образ действительности, не инертная тень,
проецированная в нас вещами; это сила, поднимающая вокруг себя
санкций здесь почти неотличим от «органической» калькуляции, но все же природа
их действия - не институтивна, а непосредственна.
90
целый вихрь органических и психических явлений. Нервный ток,
сопровождающий образование идей, пробегает не только в корковых
центрах вокруг точки, где он зародился, и переходит из одного сплете-
ния в другое, но он отражается в двигательных центрах, где вызывает
движение, в чувствительных центрах, где пробуждает образы, но време-
нами вызывает начало иллюзии и может затронуть даже вегетативные
функции. Это отражение тем значительнее, чем интенсивнее само по
себе представление, чем развитее его эмоциональный элемент. Таким
образом, представление о чувстве, противоположном нашему, действует
на нас в том же направлении и таким же образом, как и чувство, суб-
стратом которого оно является, как если бы это последнее само вошло в
наше сознание. Оно имеет те же симпатии, хотя и менее интенсивные;
оно стремится пробудить те же идеи, те же движения, те же эмоции.
Оно оказывает сопротивление игре нашего личного чувства, и, следо-
вательно, ослабляет его, привлекая в противоположном направлении
некоторую часть нашей энергии» [Дюркгейм, 1900: 77].
Мы привели эту выдержку не для выяснения того, чем может быть
коллективное представление «на самом деле», а для того, чтобы узнать,
какова реакция Дюркгейма, откуда возникла идея «аномии», проекцией
какой реальной традиции она является. Мы замечаем, что это описание
психического воздействия в форме нормативного удара имеет свои осо-
бенности. Во-первых, в нем никак не зафиксирована мотивная сторона
переживания со стороны индивида, а значит, у последнего отсутствуют
сознание ценностных представлений и акты спонтанной оценки. Его
позиция сугубо пассивная, он весь - объект нормативного воздейст-
вия. Следовательно, мы верно отождествили концепцию Дюркгейма с
континуумным типом А-1 (см. рис. 1). Она родственна тённисовской
тем, что проблема ценностей не высвечивает ни здесь, ни там. Значит,
теории обоих застыли перед ликом такой традиции, которая обесцени-
вает, нивелирует индивидуальную психику, и механизм этой традиции
сформировал концепции обеих теорий. Мы не знаем, есть ли аномия «на
самом деле», но видим, что в этом понятии скрыт превращенный страх
авторитарности. В третьей главе настоящей работы будет обстоятельно
показано, что описанное Дюркгеймом переживание идеи отождестви-
мо с известным типом культурной традиции, который условно назван
«тибетским», поскольку образец такой традиции при специфических
условиях действия текста, как инструмента нормативного влияния,
может быть представлен в виде механизма выявления семантики ти-
бетской культуры. Свойства этой культуры близки к характеристикам
любой авторитарной организации или общества, в котором возможность
проявления личности через ценностные устремления подавлена до та-
кой степени, что оценочные суждения даже не фиксируются сознанием
как его самостоятельная активность, а само сознание в его смысловых
91
представлениях настолько полно организовано в соответствии со струк-
турой культурных норм, что понятие личности, способной испытывать
«аномические» переживания, «выжато» нормативным давлением в
небытие: ее поведение и сознание полностью отражают систему нор-
мативных предписаний. Личность настолько «сознательна», что у нее
нет индивидуальности, нет понятия свободы выбора. Навязывание ей
свободы может служить источником аномических явлений. В такой
ситуации теория «коллективных представлений» находит свою естест-
венную реализацию в уставе действия. Быть может, при этом нет смысла
выделять в социальной системе такого типа подсистемы культуры и
личности? В авторитарно организованном обществе такое разделение
выглядит искусственным разрывом. Дюркгейм этого не предлагал делать
в отношении обществ с чисто репрессивными санкциями. Но и в своем
дальнейшем объяснении реститутивности он продолжал имплицитно
ориентироваться на традицию того же типа. В этом корень его методо-
логического антипсихологизма.
Мы уже уловили (на двух примерах - Тённиса и Дюркгейма), что
антипсихологизм социологической теории как-то связан с описанием
механики социальной передачи, где ценности не участвуют в преобра-
зовании. Выходит, важные для подобных теорий понятия «аномии» и
«дифференциации» скрывают в себе часть истины. С одной стороны,
в этих концепциях спроецировано воздействие на их авторов извест-
ных форм традиции, с другой же - в них скрывается и некоторая своя
действительность, связанная с личностью, с превращением ценностей.
Это нам предстоит уточнить.
О методологически обобщенном характере антипсихологизма Дюрк-
гейма свидетельствует, между прочим, его замечание, что «моральные
заповеди» (так у него определяется нормативный состав культуры), не
имеют своей первоначальной целью практический интерес. «Полезны
обществу или нет моральные обычаи - очевидно, что вообще они уста-
новились не ввиду этой цели; ибо для того, чтобы общая польза была
источником моральной эволюции, надо было бы, чтобы в большинстве
случаев она могла быть объектом для представления достаточно ясного
и способного определить поведение. Но эти утилитарные расчеты (даже
будь они точны) представляют слишком тонкие комбинации идей, что-
бы повлиять сильно на волю; их элементы слишком многочисленны,
и отношения, соединяющие их, слишком перепутаны. Чтобы держать
их все под наблюдением сознания, и в желанном порядке, нужна вся
энергия, которой мы располагаем, и тогда нам от нее ничего не останется
для действия» [Дюркгейм, 1900: 10-11].
Это замечание, если его воспринять в общем смысле, свидетельствует
о характерном для Дюркгейма подходе к функциональному объяснению
социальной жизни, о его убежденности в безусловной трансцендент-
92
ности «коллективных представлений» индивидуальному сознанию, не
способному их менять преднамеренно (отсюда - его «методологический
реализм»); также - о глубоком скептицизме в отношении телеологич-
ности социальных процессов. Косвенно же эти соображения указывают
на неприятие им такого общества, традицию которого составляло бы
обращение норм в ценности без параллельного осмысления этого. Меж-
ду тем механизмы свободного торгового обмена, практика свободного
предпринимательства имеют в виду именно такое обращение норм.
Поскольку же для культурного сознания Дюркгейма, сформирован-
ного в конкретной традиции, такое было немыслимо (конечно, не для
него одного), понадобилось найти механизмы сдерживания тенденций
развития социальных отношений с переоценкой норм. Так, видимо,
возникла идея рестутивных санкций, а параллельно ей - идея аномии,
воплотившая имманентное несогласие автора с возможностью «оценки»
традиционных норм, то есть с возможностью личного, нетрансцендент-
ного к ним отношения.
Но «коллективные представления» - отнюдь не абстрактные идеи.
В потоке конкретных традиций - это желания, опасения, знания (когда
такие традиции субъективируются в индивидах). Но на таком психо-
логическом этапе не следует останавливать объяснения. Сознательное
отношение к переживанию традиций ведет к их превозможению.
Простое отображение таких переживаний при дальнейшей культурной
трансляции означало бы лишь объективацию. Но если традиционалист-
скому сознанию удастся изменить культуру, направить ее к какому-то
конечному виду существования, в котором возможности для субъек-
тивных опасений были бы практически сняты, это уже будет означать
реализацию культурной традиции.
Дюркгейм умозрительно противопоставил переоценке традицион-
ных норм, которой «болело» современное ему общество, пожелание
строгого нормативного контроля. Поскольку же этот контроль был
ориентирован в его замысле на индивидуальную сознательность, то
единственной альтернативой превращения нормы в ценность ему ка-
залось превращение ее в идею. А это означает утверждение принципа
власти общества над личностью.
Такой теоретический исход объясняется захваченностью его автора
потоком той живой традиции, в которой он сам существовал. Однако
возможно возникновение целого «финально-традиционалистского»
общества, где механизм превращения норм в ценности присутствует
в чистом виде. Таким по существу является традиционное китайское
общество, где все нормы коллективной солидарности «репрессивно-
го» (по Дюркгейму) типа оценены утилитарно - как «реститутивные».
Нореститутивность касается одного-единственного института: семьи.
А потому все происходящее вне семьи не подвержено дифференциации
93
и аномии в подлинном смысле. Моральные обычаи в старокитайском
обществе78 понимались утилитарно. Такое отношение сформировалось
под влиянием конфуцианской идеологии. Подробный анализ китай-
ского типа традиции мы отложим до третьей части1, а пока заметим
предварительно (для окончательного выяснения возможного образа
мыслей Дюркгейма в отношении традиции), что в действиях Конфуция
и его последователей немалое место занимали особые семантические
акции: реформы по «выпрямлению имен» (см. [Fang, 1957])79 и другие
мероприятия, упростившие «слишком тонкие комбинации идей» в том
смысле, что любые нормы подлежали переоценке как семейные нор-
мы, служившие «метафизическим» основанием всей культуры. «Упро-
щенные» идеи Конфуция составили незыблемую основу социальных
отношений, семантику которых можно определить как «свободную
торговлю нормами» (всеми, кроме семейных) по законам утилитарно-
сти, выгодности. Сама идея случайности нормы в смысле ее ситуативной
оценки оказалась институтивной особенностью китайской традиции,
так что для китайского сознания было совершенно безвредным пред-
ставление об утилитарности норм культуры, об их исчезновении, хотя
на европейской почве такое представление оказалось аномиеродным80.
Другое дело, что семейные нормы, в отличие от всех прочих, не могли
быть «сняты» для китайского сознания, поскольку они конституировали
самый тип традиционного мышления и обрар личности, неспособный
отождествить себя как независимую от семьи сущность.
Таким образом, для внесения ясности в дюркгеймовские понятия
оказалось необходимым не только конкретизировать тип культурной
традиции, в которой они сложились, не только ввести, а затем вновь
снять (в культуре) психологическую интерпретацию действия тради-
ции, но также найти основание для сопоставления возможных исходов
данного социального процесса, данной культуры и данной традиции
с другим случаем, то есть более широкое семантическое основание11.
Итак, из тённисовского представления о расходящихся традициях мы
извлекли урок его недостаточности, то есть идею порядка, которую
1 См. часть третью, раздел IV, главу третью.
11 Конкретные культурно-исторические рамки в качестве такого основания явно
узки. В частности, идея свободной оценки норм характеризует сущность капи-
талистического способа хозяйствования, причем здесь переоценивается все,
кроме экономического принципа доходности. Эквивалентом капиталистической
«доходности» в старокитайском обществе оказывается «семья». Тип отношения к
прочим нормам и здесь и там одинаков. Стало быть, при достаточно абстрактном
понимании, капиталистическую рационализацию можно формально аттестовать
как традиционалистскую трансформацию общества по «китайскому» типу с проек-
тивным мышлением, исходящим из сферы экономики (подробнее см. часть третью,
раздел IV, главу третью).
94
помог нам уяснить Дюркгейм. Но в ходе разъяснения возникла другая
проблема: проблема культурного смысла (конкретно, в определении
личностного статуса в культуре и возможности активного самоопреде-
ления личности по отношению к культуре). В уяснении этой проблемы,
несколько ниже, нам поможет М. Вебер. Теперь же осталось уточнить
некоторые свойства континуума А-1.
При анализе дюркгеймовского понятия «аномии» выяснилось, что,
с одной стороны, оно может быть «методологической иллюзией», свя-
занной с предубежденностью теоретика в том, будто один тип традиции
(назовем его расширительно «тибетским») субстантивно переходит
в другой («китайский»). Это отражается в «зеркале» личности как
утрата прежних социальных норм, а для культуры это плохо тем, что
теперь ее идеи рассматривают как ценности, отношение к которым
психологически беспокойное. Но, с другой стороны, здесь возможно
реальное взаимодействие двух традиций, двух культур. Аномический
эффект испытывают представители первой, когда им предлагают быть
свободными от норм личностями, то есть «переоценить» нормативные
представления по второму типу (разницу между «личностью-человеком»
и «личностью-семьей» мы пока в расчет не берем). Результат: аномиче-
ское самоубийство. Но и представители второй культуры испытывают
такой же эффект, когда их лишают возможности не следовать нормам.
Так, «эгоистическое» самоубийство может быть истолковано как
реакция людей, «слишком свободных для этого общества». Понятие
«аномии» в пределах всего общества пока что лишено смысла. Анализ
дюркгеймовского понятия показал, что аномия может оказаться отча-
сти эффектом взаимодействия или борьбы двух линий или двух типов
традиции. В самом деле, с чего бы нормы, столь милые страдающему
от аномии индивиду, стали меняться сами по себе или слабеть? По-
видимому, традицию этих норм теснит другая традиция: авторитарных
консерваторов («тибетцев») - утилитарные и рациональные капита-
листы («китайцы»). Но это еще отнюдь не означает глобальной и суб-
стантивной дезорганизации социальной и культурной систем. Реальное
расчленение той и другой может происходить в разных типах действия;
в разных традициях, типологически сосуществовавших в тотальности
данного общества и его культуры и ранее. Для внесения в этот вопрос
полной ясности необходимо определить, какие вообще типы традиций
возможны, и не решать вопрос об историческом развитии одной из них
без оглядки на то, что при этом происходит со всеми прочими - хотя
бы по логической возможности. Мы займемся этим в третьей главе
работы, а пока заметим, что вычленение из основных понятий теории
Дюркгейма идеи взаимодействующих традиций вместо единолинейного
социального процесса весьма напоминает вывод по тённисовской схе-
ме, ибо обе теории связаны с одним типом континуумного разбиения.
95
Но здесь произошло еще прояснение того, когда типы традиций могут
существовать врозь, как конечные в себе, не вызывая дивергентного
эффекта, не приводя к социальной дифференциации на каком-то уровне
(для частного китайского примера это был уровень семьи). Реальный
смысл перехода от «механической» к «органической» солидарности
может быть найден уже не в однолинейности исторического процесса,
а в действии социологических механизмов разных типов культурных
традиций, и разных отношений к культурным традициям. Так, во всяком
случае, можно объяснить существование двух встречных тенденций
традиционалистского (то есть сознательного) действия: буржуазного
рационализма, с традицией переоценки норм, и консерватизма, с
традицией их освящения. Но это еще не полное объяснение. Ведь в
«идею» можно превратить не только норму, но и ценность, а оценить
можно не только норму, но и идею. Значит, для полной характеристики
социального процесса знания о его порядке недостаточно. Нужны еще
знания об идеях и знания о способах оценок. Эти знания так же могут
быть представлены в механизмах своих традиций и вплетены в общий
контекст взаимодействия. Но «линейный» подход Дюркгейма-Тённи-
са ничего об этом не говорит: ведь здесь объяснение идет от общества
к индивидам, а потому идеи культуры остаются для теоретического
сознания «вещами в себе» и оно не в состоянии встать в метапозицию
и реально определить, что состг вляет «метафизику» его собственной
научной традиции: норма или ценность. Но, во всяком случае, нам из-
вестно теперь, что между двумя состояниями на линейном континууме
возможны реальные отношения схождения и расхождения. Дюркгейм
оттенил первый эффект, Тённис - второй. Этим объясняется реляти-
визм и обратное соотношение их оценок предельных состояний (то есть
полярных понятий). В конкретных исследованиях по обеим схемам
авторы, использующие полярные континуумы, никогда не учитывают
возможности встречного или расходящегося движения в социальных
процессах, как независимых. Обычно априорно принимают одну из
двух схем, искажая действительно происходящее.
Но не нарушает ли любая подобная модель условной однолиней-
ности развития социального процесса, представляемой континуумом
А-1? По видимости, да. Традиционалистская идеология, апеллирую-
щая к «механической» солидарности, ориентирована на состояние до
взаимодействия с иной традицией, но осмысливает его как возврат к
некоторому «прежнему» социальному состоянию (когда «механическая»
солидарность господствовала в своей девственной чистоте) уже после
вкушения иного плода. Это - одна направленность усилий, когда в
интерферирующем потоке событий волной встает проблема норматив-
ного порядка (одного, а не двух) и идеология консерватизма преследует
96
практический интерес ликвидации этой волны. Итак, интерес - это
проекция идеи в план поведения.
Другая направленность состоит в теоретическом овладении осно-
вами «органической» солидарности и практическом конструировании
«будущего» по зеркальному отражению традиционалистских норм
прошлого. Отсюда, в воображении Дюркгейма, возникает благородно
преображенный утопический «корпоративизм» - во всяком случае, если
рассматривать мышление самого теоретика как «поле» взаимодействия
двух форм социальных процессов. Для наглядности изобразим это пре-
ображение схемой (рис. 3).
социальная ситуация:
норма
-»• идея
(альтернатива)
-»• ценность
сознание теоретика:
норма------► ] и । норма
I Д I
нормативное давление 1 ® ' псевдоконструирование
(прошлое) ( я , (проецирование альтернативы)
(будущее)
Рис. 3
Идеология «органической» солидарности, как «реститутивная»,
ориентирована на поддержание присущего ее традиции социального
состояния в будущем, то есть после реализации акта ценностного вы-
бора. «Механистичность» прошлого кажется идеальной органичностью
«будущего» благодаря осознанию идеи порядка. Но эта идея может
иметь свой источник не в «горних» высотах метафизики культуры, а в
оппозиции альтернативной социальной действительности. Это может
быть превращенный страх рационализации. Так, при взгляде на теорию
Дюркгейма «изнутри» в ней просвечивает «веберовский» мотив.
Другая ориентация в том же процессе направлена на изживание пре-
дыдущей традиции, и она отождествляется с ценностями «прогресса»,
под которым понимается изменение социальной действительности в
оценочно одобряемом направлении. Прогресс рассматривается участ-
никами социального процесса как непрерывное продолжение кумуля-
тивного роста такой одобрительности, причем привходящее требование
«непрерывности» конкретно подразумевает усилие, направленное на
подавление циклических осцилляций и исключение возможности
возврата к прошлому состоянию — якобы тому самому, которое «тра-
диционалисты» расценивают как «высшее». Поскольку такие усилия
также формируют в сознании социального действия конкретную идею
Целенаправленности, то действительные изменения могут отразить
97
в себе их желаемое направление. Таким образом, идеи «прогресса»,
наряду с консервативными идеями «возврата», оказываются важными
компонентами социальной динамики, не имеющими отношения к
общесоциальной культуре, но соотносящимися друг с другом как бо-
рющиеся традиции. Поэтому явления типа «аномии» не могут служить
полноценными характеристиками изменений в нормативной системе
культуры. Они попросту способны иметь эффект «контраста».
Выделенные направленности приобретают линейную определен-
ность во внутрисистемном времени разных традиций: их «до» и их
«после» не лежат в едином ряду следования. Поэтому то, что аномично
для одного сознания, нормативно для другого, и факты, указывающие на
те либо другие явления, приобретают свойства оценок и способны быть
«фактами» лишь при взаимодействии именно таких традиций. Видимо,
решить проблему оценки взаимодействия в однозначной соотнесен-
ности с ее нормативно-идеологическим аспектом в рамках линейного
континуума не удастся. Взаимодействие, то есть интегральная направ-
ленность социального процесса, не улавливается континуумными
представлениями типа А-1. Поток времен вносит аберрации в оценки.
Для решения проблемы ценностей нужно найти нечто вневременное.
Поэтому неверно усматривать в «гномических» явлениях социального
процесса связь с местоположением того или иного состояния общества
во временном ряду. Они относятся к смене типа порядка: либо когда
«авторитарная» социальная организация подавляет свободу выбора,
либо наоборот. Следовательно, характеристика традиции по признаку
хронологической рефлексии, апелляции к прошлому здесь неуместна;
она отражает лишь определенные идеологические установки (то есть
результаты), но никак не внутреннюю механику упорядочивания (ин-
ституционализации) социальных отношений.
Понимание того, что две формы солидарности - «механическую» и
«органическую» - следует соотносить не во времени, а в иерархии по-
рядка, было присуще Дюркгейму. Это заметно, например, в проводимом
им разделении религиозных явлений на «догмы» и «ритуалы». В книге
«Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейм предлагает
такое определение религиозных представлений: «Религиозные пред-
ставления, или догмы, суть коллективные представления, выражающие
коллективные реалии; ритуалы - это правила поведения, приводимые
в действие во время коллективных собраний, призванные возбуждать,
укреплять или воспитывать определенные ментальные состояния в этих
коллективах» [Durkheirn, 1965: 22]. В таком определении эти представ-
ления никак не могут быть интерпретированы через формы традиции с
хронологической рефлексией, поскольку они вообще трансцендентны
социальной деятельности. Ритуалы же - могут, так как они ее, собст-
венно, и образуют по некоторым образцам. Переживание первообраз-
98
ности в ритуале - самое непосредственное. Очевидно, «коллективные
представления» в дюркгеймовском определении (соответствующие
предметному составу культуры как таковой), ввиду своей трансцен-
дентности индивидуальному сознанию и социальной деятельности, не
годятся для описания социального процесса. Даже если этот процесс
изображается как последовательность «переструктураций» поведения
в ритуале1, в такой модели будут разрывы, «нулевые» точки, где коллек-
тивные представления, а с ними и культура, утрачивают реальность,
погружаясь в небытие ролевого «меона»8' сознания инициируемых.
Следовательно, при описании социальных процессов во времени самый
вопрос об онтологии культуры оказывается проблематичным. Можно
даже утверждать, что концептуальные и теоретические неясности в
континуумах А-1 связаны с употреблением понятия культуры (явным
либо подразумеваемым в форме «коллективных представлений») как
некоего объективного бытия. По-видимому, традиция - более адекват-
ное средство для описания социальных процессов во времени. Традиция
для своей реализации подразумевает субъективную позицию; она, как и
время, реализуется через сознание. Между тем каждому понятно, сколь
труден бесстрастный, объективный культурный релятивизм. Практи-
чески из культуры нельзя выйти.
Иное дело - смена порядка организованности. Ее можно охарак-
теризовать как таксологическую рефлексию традиции. Но разбирать
ее нам придется уже в континууме Б-1 при анализе пространственных
размещений и связанной с ними идеи порядка, как возможной опоры
традиционального отношения.
Многие из перечисленных соображений, связанные с трудностями
определения традиции в теориях континуумного типа А-1, в известной
степени учтены в концепции Роберта Редфилда, осуществившего посте-
пенный переход от идеи нормативного порядка культуры к таксономии
традиций. Взгляды Редфилда претерпели закономерную эволюцию от
чисто организмических и однолинейно-континуумных представлений
о развитии общества до специальной теории традиции как иерархиче-
ской, «этажированной» системы, на разных уровнях которой проблемы
изменений оказываются релевантными в неодинаковой степени.
Первый этап развития теории Редфилда непосредственно связан
с его этнографическими изысканиями в Центральной Америке. Он
нашел отражение в работах [Redfield, 1941; 1953; 1955] и др. Для этих
работ характерны попытки преодолеть некоторые недостатки прежних
социологических оппозиций. Во-первых, подчеркивает Редфилд, об-
щественные состояния нельзя охарактеризовать по индивидуальным
реакциям на старое или на новое, то есть по склонности индивидов к
1 Ср. работы: [Gennep, 1909; Eliade, 1965; Turner, 1965; Turner, 1969].
99
изменениям1. Это было бы слишком наивным упрощением, потому что
любая социальная ситуация предполагает множество реакций по самым
разным показателям. При таком упрощенном подходе, несмотря на
его кажущуюся «социологичность», нельзя рассчитывать на получение
адекватных представлений о различиях между целыми обществами.
Позднее Редфилд занялся выяснением причин «распадаемости»
континуумов, строящихся по тённисовскому образцу. «Континуум» —
понятие, заимствованное из геометрии и шире всего используемое в
теории функций переменных. Прямую линию, проведенную между
двумя точками, можно считать непрерывной, если на ней удастся
зафиксировать некоторую промежуточную третью точку, так что оба
получившихся отрезка разводят полярные оппозиции между первой
точкой и третьей, третьей и второй. Ясно, что никакое социальное
состояние не поддается реальной фиксации «точечным образом». По-
этому Редфилд отошел от идеи чистой континуумности и обратился
к некоторому квазипространственному представлению о последова-
тельности промежуточных социальных состояний: как бы «срезов»
траекторий разбегающихся традиций, но не «призматически» чуждых,
подобно описанной выше схеме, а связанных органическими узами на
каждом «срезе». В своих исследованиях Редфилд задавался целью оты-
скания истоков органичности таких связей. Это означало, что любое
промежуточное общественное состояние на континууме представлялось
как замкнутый и живой мирок «в себе», а не как движущийся поток
изменений от традиции к «не-традиции». В этой теоретической схеме
наметился путь к удачному совмещению сильных сторон тённисовской
и дюркгеймовской теорий (так как для любого общественного состо-
яния искалась его конкретная «органическая солидарность»), но без
«континуумных» недостатков обеих.
Свои идеи Редфилд реализовал в исследовании мексиканской де-
ревни Тепотцтлан [Redfield, 1930]. Он ввел различие между «народной»
(folk) и «городской» культурами и описывал деревенское общество
как особое промежуточное состояние между обеими. Это различие
было оправдано эмпирически, так как в условиях Мексики основным
фактором было не межрайонное разнообразие, а противопоставление
ДРУГ другу жителей села и города. Затем Редфилд обобщил такой подход
теоретически. В работе [Redfield, 1941] характеристики отдельных изо-
лированных общин сгруппированы в «идеальный тип». Его признаки:
изолированность, культурная однородность, конвенциональное пони-
мание общины как единого целого, приспособленность ее к местному
окружению, преимущественно личный характер социальных связей,
1 Как, например, пытались делать Г. Беккер и А. Восков со своими «конструируе-
мыми типами» (см. [Беккер, Восков, 1961: 158-217]).
100
относительная значимость семейственности, относительная важность
сакральных санкций, ритуализация групповых убеждений и установок,
тенденция к связыванию поведения индивида с групповым или семей-
ным поведением и др. Такой «идеальный тип», в отличие от схемы М. Ве-
бера, не был ориентирован ни на «село», ни на «город» (вместе, либо
врозь). Как отмечает Редфилд, в нем синтезированы взгляды Тённиса
и Дюркгейма [Redfield, 1941: 343], то есть учтены разные тенденции,
но их механистичность в «данное время» скреплена органикой тради-
ции. Построение такого типа базировалось на нескольких гипотезах:
1) примитивные общества характеризуются по первому из антиподов,
то есть как «народные»; 2) при контакте с городскими обществами в них
возникают тенденции к изменению своих характеристик на противопо-
ложные; 3) между множествами тех и других характеристик образуются
отношения естественной взаимозависимости, так что изменения одних
приводят к аккордному изменению других.
Теперь эту схему оставалось привести в движение. Редфилд это
сделал, разработав теорию цивилизаций, в которой понятия куль-
тур-слагаемых и общей культуры были заменены понятиями «малых»
традиций и «большой» традиции. Изложение этой теории приведено в
[Redfield, 1962].
Антропологическое исследование цивилизаций — естественный итог
занятий Редфилда сельской социологией. Рассматривая цивилизации
как членов «некоего класса традиций, сформированного в уме», он
определял конкретную цивилизацию «по форме мысли, которая рас-
сматривает общество цивилизованным в такой-то степени и в таком-то
отношении» [Redfield, 1962: 370]. Идею преобразуемого «народно-го-
родского» континуума, прежде примененную при построении модели
сельского общества, Редфилд теперь развивает с иного конца, расширяя
понятие «городское» до понятия «цивилизованное общество». Он рас-
сматривает цивилизованные общества как исторически сложившиеся
формации с характерным стилем жизни и типами отношений. Городские
общности представляют собой одну из размерностей таких обществ;
другая размерность - структуры «сельских общностей». Для описания
каналов подключения сельских общностей к «большому» обществу Ред-
филд использует концепции «социальных полей», «центров», «сетей» и
«Уровней». При этом он рассматривает цивилизации не в «культурных»
терминах, а как системы сосуществующих и взаимосвязанных больших
и малых традиций, из которых первые формируют систему идей (науку,
философию, искусство), характерных для критически настроенной
и рефлексивной элиты, а вторые - народное искусство, предания и
религию простых людей.
Переход в описании от понятия «культуры» к понятию «традиции»
связан у Редфилда с отказом от позитивно-натуралистических взглядов.
101
Обычно антропологи трактуют культуру как естественную категорию.
Например, хотя А. Крёбер и Т. Парсонс понимают ее как совокупность
образцов [Kroeber, Parsons, 1958:582-583], а А. Радклифф-Браун82 - как
тип социальной структуры [Radcliffe-Brown, 1952: 11], оба они соглас-
ны в том, что культура, как естественная система, с равным успехом и
одинаковыми средствами может изучаться на самых разных уровнях.
Поэтому ни Радклифф-Браун, ни Крёбер не создали теорий, в кото-
рых были бы учтены процессы межличностного взаимодействия, где,
собственно, формируются, модифицируются и передаются отдельные
культурные традиции, разные по масштабу и значимости, или же про-
цессы, в которых устанавливается коммуникация между отдельными
культурными традициями (локальная либо временная), при их обоб-
щении в национальные традиции. Редфилд построил свою теорию в
предположении, что эти проблемы могут быть плодотворно решены
при изучении институционализированных социальных отношений,
специально связанных с передачей культурных традиций, когда те вы-
ступают как сознаваемые ценности. Он сформулировал понятие о «со-
циальной организации традиции», определив ее как «способ, которым
соединяются элементы действия в каждом конкретном случае передачи
традиции». Социальная организация культурной традиции представляет
собой выраженную в конкретной, организованной деятельности соци-
альную структуру традиции1, или, словами Редфилда, «устойчивую и
существенную аранжировку ролей и статусов, проявляюшуюся в таких
корпоративных группах, как касты и секты, и среди таких личностей,
как наставники, проповедники, ритуальные лидеры того или иного
рода, которые имеют отношение к культивированию и впитыванию
“большой” традиции, а также к ее развитию» [Redfield, 1956: 101]. Ред-
филд соотнес понятия социальной организации и структуры культурных
традиций с полученным им из континуумных представлений понятием
цивилизации как структуры, составленной из разных уровней и видов
традиций («малых» и «больших»), в их взаимном контакте и коммуни-
кации. Итак, цивилизации благодаря традициям имеют одновременно
«социетальную» организацию и «культурную» структуру [Redfield, 1956:
111].
На материале Индии Редфилд осуществил анализ разных типов
городов и процессов урбанизации. В частности, он различал города
ортогенетические, в которых моральный порядок деревни непосред-
ственно превращается в «большую традицию» данной цивилизации,
и гетерогенные города, «где локальные культуры дезинтегрированы и
развивается новая интеграция мысли и общества» [Redfield, 1962: 334].
1 Это в общем соответствует соотношению понятий «социальной структуры» и
«социальной организации» у А. Радклифф-Брауна и Р. Фирта (см. [3]).
102
Эти представления не выходят, однако, за рамки эволюционной схемы
конкретной культурной истории. Так, ортогенетические города - это
центры, по которым можно изучать более ранние стадии «Большой
Традиции», а более развитые и поздние стадии связаны с гетерогенными
городами.
Концепции Редфилда, нашедшие признание у социальных антропо-
логов (см. [Singer, 1964а: 84-119; Old Societies..., 1963]), стимулировали
изучение специфических сетей социальных отношений (брак, торговля,
политическая администрация ит. п.), которые могут служить каналами
культурной трансмиссии, воплощая в себе механику социальной пере-
дачи. Так «культурное исполнительство» выступает главным двигателем
при открытии и выражении смысла «культурной идентичности» через
обращение к разным традициям, «культурные специалисты» и «твор-
цы культурной политики» формируют и изменяют эту «культурную
тождественность», чем сознательно обеспечивается непрерывность и
изменчивость культурных традиций данной исторической цивилизации
и т. п.' Сосредотачивая внимание исследователя на институционализи-
рованных способах передачи традиции на посредниках и функционерах,
переносящих специфические культурные ценности «от лица к лицу» и
от группы к группе, подход Редфилда является одновременно и социо-
логическим, и культурологическим. Самое основное в нем - признание
сознательности и свободы ценностного выбора в отношении традиции.
Такое отношение специфично для традиции как предельного понятия,
поскольку важно установить не какова она «по природе», а как она
объективируется в целенаправленном поведении людей.
Подводя итоги рассмотрению социологических теорий, отнесенных
к континуумному типу А-1, можно утверждать, что первоначальные
теоретические допущения о реальности и необратимости изменений
традиции во времени связаны, по всей вероятности, с влиянием на
теоретиков частных культурно-научных традиций при известных
исторических обстоятельствах, характерных для западного общества
концаХ1Х - началаXX вв. Расширение культурного кругозора, главным
образом за счет антропологических исследований, способствовало пе-'
реходу от прежних представлений об однолинейности и необратимости
процессов социальных изменений и трансформации традиции к более
сложной и адекватной картине. Вместо одной меняющейся традиции
можно, оказывается, рассматривать пучок неизменных, сходящихся
либо расходящихся традиций, которые сплетаются в своего рода фугу,
с разнообразием переходов, но единством лейтмотива. Это единство -
«большая традиция», простирающаяся над меняющимися соотношени-
ями «малых». Оно проявляется в институционализированных взаимо-
1 Описание этого процесса см. в статье [Singer, 1964b: 30—44].
103
действиях особого рода, характерных для субъектов данной культуры.
Традиция живет в двух измерениях: меняющемся и неизменном, причем
теснота связи первого со вторым зависит от характера «лейтмотива» и
намерений «исполнителей». Прояснить то и другое поможет анализ
континуумов иных типов.
Итак, механика социальной передачи в первом отражении - это не
однолинейная трансмиссия, а многосплетенная фуга, то растекающаяся
до исчезающих модуляций, то вновь собирающаяся в торжествующую
самотождественность. Мотивы этих переходов следует искать в ее субъ-
ективных аспектах, то есть в свойствах континуума А-2, к рассмотрению
которого мы перейдем после демонстрации некоторых эмпирических
примеров, относящихся к роду А-1.
Дж. Гасфилд в статье [Gusfield, 1967] дает критическую оценку методу
анализа социальных изменений во времени в пределах одного общества
как постепенного перехода от одного типа «солидарности» к другому
(а также от традиционного действия к рациональному в терминологии
М. Вебера)1.
Автор замечает, что любые оппозиции в теориях линейности со-
циальных изменений представляют собой в конечном счете варианты
противопоставления «традиции» и «современности». В результате воз-
никает ложная перспектива, и «традиционные» общества выглядят как
заведомо статичные, нормативно сплоченные и структурно однородные,
а потому их модернизация непременно означает появление смещений,
конфликтов и «эксклюзионистских» чувств. На самом деле осовремени-
вание вовсе не обязательно связано с ослаблением традиции. В любом
так называемом «традиционном» обществе традиция представляет собой
довольно динамичную и сознательно поддерживаемую идеологию. Она
может благоприятствовать изменениям либо тормозить их, в зависи-
мости от их соответствия основной институциональной схеме данного
общества и его культуры, Эта схема остается в сущности неизменной,
благодаря чему каждое общество при любой степени модернизации
сохраняет свой специфический облик.
Если сравнить взгляды авторов, позиция которых противоположна
только что описанной, нетрудно заметить, что в основу противопостав-
ления традиции и современности они кладут главным образом разницу
в уровне экономического развития. Отсюда делаются попытки кон-
1 Так как ниже будет показано, что четыре типа действия у Вебера (которому наряду
сДюркгеймом, возражает Гасфилд) в основном сводятся к оппозиции рационально-
целевого и традиционного действий (что довольно точно отражает субъективные
стороны «механической» и «органической» солидарности), мы объединим рассмо-
трение того и другого на материале Гасфилда.
104
цептуализации социальных типов'. При таком подходе традиционные
Институты и ценности действительно могут показаться лишь препят-
‘ ствиями на пути модернизации. Но, очевидно, объективная оценка
подобных утверждений может быть дана лишь при явной формулировке
существа традиционалистских идеологий, поскольку традиция задает
определенную направленность сознанию, а не только служит характе-
ристикой общественного состояния. Можно согласиться с Гасфилдом,
что поляризация по типу «традиционное - современное» скрывает
сущность социальных изменений.
Несколько лучше обстоит дело с описанием общественного развития
согласно критериям изменений в политике, системе коммуникаций и
образования, потому что здесь идеологические установки оказываются
более эксплицированными (ср., например, работу [Organski, 1965]). Но
зато не всегда ясно, в каком отношении политические и т. п. действия
влияют на экономику. Можно считать политику функцией экономиче-
ского развития (так сказать, «сгущенной экономикой» — ср., например,
[Malenbaum, 1965: 41-51]). Можно трактовать ее как независимую
переменную (ср. [Руе, 1965]). Нам представляется более глубокой трак-
товка Э. Шилза. Он считает, что «современность» представляет собой
идеал устремлений политических элит и потому характеризует скорее
перспективу развития, нежели эмпирически фиксируемое состояние
общества [Shils, 1963: 6]. В таком случае экономика оказывается «сгу-
щенной политикой» и все общественное развитие направляется глубоко
традиционными мотивами, находящими явное выражение в идеологии
политической элиты. Мнение Гксфилда в общем близко к мнению
Шилза, хотя он приходит к нему независимо: на основе критики кон-
тинуумных представлений Дюркгейма и Вебера. В частности, Гасфилд
считает, что противопоставление Вебером традиционного экономиче-
ского поведения рациональному, означающее редукцию политических
интересов к экономическим, вносит значительные искажения в анализ
политических альтернатив общественного развития, между тем как
выявление соответствующих им форм сознания служит эффективным
средством против реификации однолинейных теорий [Gusfield, 1967:
352]". Гасфилд полагает даже, что современные политические системы
1 Ср. работы: [Rostow, 1960; The Politics..., 1960; Lerner, 1958; Bendix, 1967] и др.
11 Те же доводы приводятся в работе [Avila, 1969], где критикуются континуумные
представления в ранних работах Р. Редфилда (до введения им понятия об уровнях
«большой» и «малых» традиций, то есть еще при рассуждениях в плане «сельско-
городского континуума»). М. Авила вновь анализирует тот же материал, с которым
Работал Редфилд в 30-е гг. Он отмечает, что традиционные общества редко изучались
экономистами и, очевидно, потому стереотипные представления о стабильности
их экономики не отвечают действительности [Avila, 1969: 24]. Распространенность
ложных концептуальных стереотипов (прибавочный продукт — на нулевом уровне;
105
развитых стран Европы и Америки в значительно большей мере объяс-
няются формативным эффектом традиционных (для них) идеологий,
нежели функциональными связями политического и экономического
аспектов их развития* 1 11.
В общем это также соответствует утверждению Шилза, что консенсус
на макросоциологическом уровне, достигаемый главным образом на
основе традиционных ценностей, является определяющим. Прежние
ценности и структуры отношений составляют основу для идентифи-
кации отдельных социальных групп с их специфическими интересами
и сопричастностью общей социальной организации [Shils, 1963: 1-26].
Гасфилд делает решительный вывод, что линейные теории измене-
ний в тённисовском, дюркгеймовском (и веберовском) вариантах силь-
но искажают историю и обедняют разнообразие условий в отдельных
цивилизациях. Традиция политического действия при сознательном
обращении к ней оказывает «кроющий» эффект, так что «механическая»
солидарность власти оказывается глубоко «органичной» изнутри. Это, в
частности, означает, что всякое общество, которое на текущий момент
называют «традиционным», фактически является продуктом непре-
рывных изменений. Например, социальная структура современной
«традиционной» Индии есть сложный итог непрерывных иностранных
вторжений, религиозных и социальных движений. Она формировалась
в течение многих столетий. Данные, приведенные в работах разных
авторов", доказывают наивность многих концепций Дюркгейма и
Вебера, по крайней мере, применительно к Индии. Представление об
Индии как о неиндустриальной, аграрной стране, только вступающей в
полосу индустриализации, нуждается в пересмотре. Упадок индийской
промышленности в XVIII-XIX вв. был связан с «протекционистской»
политикой Англии в отношении текстильного производства - главной
формы индустрии в Индии того времени, а вовсе не с «консерватив-
ными» тенденциями традиционного кастового строя, якобы препятст-
вовавшими экономическому развитию страны. Кастовая социальная
организация обладает достаточной гибкостью для развития внутри нее
накопление в деревнях невозможно; в деревнях возможна лишь экономическая
стагнация нововведений) Авила объясняет «кроющими» свойствами континуумного
представления. Он даже утверждает, что сельско-городская дихотомия, а не конти-
нуум имеет ббльшую эвристическую ценность в условиях развивающихся стран,
где метрополии далеко обгоняют села и городки, увеличивая разрыв [Avila, 1969: 3].
Этот разрыв между «частными» традициями устраняется единой «большой» тради-
цией, что дает возможность использовать традиционалистские чувства в интересах
национального роста.
1 Это показано также в работе [Moore, 1963: 112].
11 См. [Srinivas, 1962 (Introduction); Gould, 1962: 31-39; Spear, 1961; Heimsath, 1964]
и др.
106
капиталистических форм хозяйствования [Hagen, 1967: 39-40]. Но она
не способна была справиться с последствиями промышленной револю-
ции вАнглии. Экспансия Англии привела к массовому насильственному
перемещению промышленного населения городов Индии в деревню,
создала избыток сельского населения («псевдоаграризацию») и связан-
ные с ним трудности для экономического развития. «Традиционная»
(или, как ее иногда называют, «феодальная») система землепользования
в Индии - продукт сравнительно недавнего прошлого, то есть вынуж-
денное смещение к более «механической» социальной форме1. Все
эти факты, разумеется, не укладываются ни в концептуальные рамки
веберовского рассуждения о сдерживающих («традиционных») и благо-
приятных («рациональных») тенденциях к развитию капитализма, ни в
дюркгеймовские представления о переходе «механической» солидарно-
сти в «органическую» в линейном процессе. Здесь и там не учтен фактор
межкультурного взаимодействия и реакций на него в соответствующих
культурных традициях. Потенциальная вариативность реакций послед-
них естественно вытекает из введенного Р. Редфилдом «этажированно-
го» представления о традиции. «Глобальность» «большой» традиции, не
исключающей «малых» традиций, создает возможность для широкого
диапазона идеологических осмыслений ее содержания, так что нет не-
обходимости прибегать к однолинейному объяснению происходящего
в обществе только за счет изменений1'.
Хорошие примеры внутреннего разнообразия индуизма на разных
его уровнях в указанном смысле приведены в работе [Kolenda, 1964:
71-82]. Традиционная культура всегда предусматривает возможность
различных ориентаций в жизни. В частности, традиционное индуист-
ское общество обладало в высшей степени корпоративным характером —
как раз в том смысле, какой Дюркгейм считал неотъемлемым признаком
«органической солидарности» (см. также [Sen, 1961 (Ch. III)]). Характе-
рен релятивизм индийской системы ценностей, выразившийся в учении
о взаимной дополнительности каст, о последовательных этапах функ-
ционирования индивида в жизненном цикле и т. п. (см. [Basham, 1954;
Singer, 1956: 81-91] и др). Таким образом, «традиционное» общество
1 См. [Dutt, 1908: 32, 261; Bhattacharya, 1954: 158—159; Mishra, 1962 (Ch. Ill); Singer,
1960: 258—276; Smelser, 1959: 109—116; Thomer, 1956] и др.
" На этой идее в основном построена коллективная монография [Structured Social
Systems, 1969], где на примере Таиланда как общества с «рыхлой структурой», про-
тивополагаемого обществам с «жесткой структурой» (Китай, Япония, Вьетнам и др.)
дается попытка анализа социальной мобильности вусловиях сохранения традиции за
счет культивирования традиционного буддийского (хинаянского) индивидуализма,
Утверждавшего допустимость отклонения от норм, что сознательно практикуется и
статистически подтверждается и т. п. Этим объясняется сравнительная устойчивость
политической жизни страны.
107
никогда не представляет собой однородную в нормативном отношении
социальную структуру. Отдельные его элементы, как правило, могут ис-
пытывать модернизацию без существенного ущерба для системы тради-
ционных ценностей в целом, если политика модернизации проводится в
согласии с высшими идеалами культуры, а не вопреки им. Это тем более
справедливо, что в любом традиционном обществе разделение труда
всегда является не потенцией, а фактом. Следовательно, представите-
ли разных статусных групп и носители разных субтрадиций способны
двигаться по независимым потокам деятельности без переоценки всей
суммы ценностей. Между прочим, даже Макс Вебер воспользовался
примером «протестантской этики», которая была далеко не типична для
большинства протестантских групп1. Нередко народы-парии, как чуже-
родные и маргинальные элементы, оказываются носителями тенденций
экономического развития, не влияющего на судьбы основной традиции
(если только они не окажутся новым властвующим классом, насильно
подавляющим старую традицию) - но и здесь приходится говорить
лишь о типе взаимодействия разных культур и традиций. В Индии по
сей день основную финансово-экономическую активность и политику
промышленного развития осуществляют неиндуистские группировки,
которые занимались этим издревне: парсы и джайны, и сам индуизм
вовсе не «антиэкономичен» [Fox, 1969]. Любые роды деятельности
открыты для «неприкасаемых» - отнюдь не новой и весьма многочи-
сленной индуистской группировки. Торгово-экономическая активность
вменяется в религиозный долг таким кастам со сравнительно высоким
статусом, как марвари, банья, четтьяр и др. [Гусева, 1968].
Поэтому вряд ли допустимо утверждать, будто процесс модерниза-
ции состоит в замене старых традиций новыми тенденциями. Способ-
ность старых и новых культур сосуществовать и взаимодействовать без
конфликтов, со взаимной адаптацией - нередкое явление в процессе
социальных изменений. Принятие новых продуктов, новых занятий,
новой религии, новой моды не обязательно ведет к исчезновению
старых форм. Новые формы могут всего лишь приумножить число
альтернатив. В примитивных обществах бок о бок существуют и со-
трудничают современная магия и современная медицина (ср. [Foster,
1962: 119]). Р. Редфилд привел немало примеров сложного синкретизма
в испаноязычных странах Америки [Redfield, 1941]. «Большая традиция»
урбанизованной жизни ни в коей мере не потеснила «малые» сельские
традиции [Marriott, 1955:196]. Поэтому нередко традиция оказывается
опорой модернизации. Это означает, что традиционные и современные
структуры далеко не всегда - «конфликтующие». Абстракция «тради-
1 О нетипичности экономической рациональности квакеров среди американских
колонистов - ср. [Tolles, 1948].
108
ционное общество», как идеальный тип, выделенный из специфики
его историко-культурного окружения, не может учесть разнообразия
содержания отдельных традиций и поведения их субъектов в приня-
тии, отвержении и переработке модернистских форм. Лучший пример
тому - Япония (традиция которой, как типический образец, будет
обстоятельнее разобрана в третьей части)1.
Традиционные структуры могут предоставлять возможность, а тра-
диционные ценности могут быть источником легитимизации новых
занятий. К. Гирц83 в работе [Geertz, 1962] показал, что один и тот же
социальный эффект имела деятельность социальной группы с низким
статусом, не связанной традицией, и группы аристократической, кото-
рая использовала свои традиционные связи и авторитет для разверты-
вания экономической активности.
По-видимому, уживаемость традиции и модернизации связана с
селективностью традиционных форм, степень которой может меняться
от культуры к культуре. Исследование С. Оттенбергом84 африканских
племен показало, что нигерийские ибо85 более способны воспринимать
современную культуру благодаря исконному наличию у них добро-
вольных ассоциаций с отчетливой ориентацией на индивидуализм и
целедостижение, между тем как для племени масаи86 это несвойственно
и его члены оказывают ожесточенное сопротивление нововведениям
[Ottenberg, 1959: 130-143]. Поэтому нельзя утверждать абсолютно, что
традиция и современность являются взаимоисключающими поняти-
ями. Ведь всякий институт или культурная система имеют несколько
аспектов или измерений, причем они могут реагировать на новшества
независимо так, что традиционное и современное в определенных от-
ношениях способны усиливать друг друга.
В некоторых теориях экономического роста семейные, кастовые и
т. п. структуры рассматриваются как тормозы в экономическом разви-
тии11. Но если говорить о кастах, то их коллективная мобильность -
отнюдь не новое явление в индийской жизни, так же как мобильность
семей всегда была основным движителем китайской традиции. В сов-
ременных индийских условиях развитие кастовых ассоциаций и участие
каст в политике вовсе не считается препятствием для экономического '
роста (ср. [Rudolph L. I. and S. Н., 1960: 5-22]). Касты обеспечивают кре-
диты, должности, обучение и политическую поддержку своим членам на
1 О разнообразии способов бесконфликтного сочетания традиции с современностью
в японском обществе см.: [Bendix, 1964 (Ch. VI); Scalapino, 1964: 93-127; Hagen,
1962 (Ch. XIV); Abegglen, 1958; Levine, 1958 (Ch. II)] и др. Та же тема на индийском
материале освещена в книге [Lambert, 1963: 214-221, 247].
Например, так считает К. Девис, полагая, что необходимой предпосылкой для
экономического роста является наличие открытой системы социальной мобильности
(Davis, 1962:67-73].
109
основе их традиционной сегментарной структуры, из чувства кастовой
лояльности. Это вносит устойчивость и обязательность в сложный кон-
текст экономической жизни Индии. Фактически даже такие, казалось
бы, новые для индийской жизни явления, как межкастовые, этниче-
ские, языковые и прочие конфликты, — не более чем в разной степени
усилившиеся, но сохранившие прежнюю структуру формы старого со-
перничества. Американский исследователь М. Вейнер пишет по этому
поводу: «Революция “возросших экспектаций” в действительности есть
взрыв социального соперничества <...>, нацеленного не на американ-
ские, британские или русские жизненные стандарты, а на требования
одной группы в отношении к другой внутри Индии» [Weiner, 1962: 71].
В свете последнего и многих подобных примеров слишком риско-
ванным кажется утверждение, будто процессы модернизации ослабляют
традицию. По крайней мере, отчасти, они способны впасть в резкий
резонанс с нею. М. Шринивас87 показал, что «вестернизация» части
индийской социальной верхушки способствовала усиленной «брахма-
низации» и «санскритизации»88 средних слоев, невиданно широкому
приобщению масс ктрадиционной индуистской культуре, приобретшей
для них престижный интерес [Srinivas, 1962 (раздел «Санскритизация
и вестернизация»)]1 * 111. Многие авторы (см. [Marriott, 1961: 13-25] и др.)
пишут о всплеске и обновлении религиозной активности в стране с
появлением средств массовой коммуникации". Все это - свидетельства
усилившихся связей между «большой» и «малыми» традициями. Харак-
терно в этом смысле описанное М. Орансом89 в [Orans, 1965] движение
индийского племени санталов90 за «великую традицию». Традиционная
солидарность санталов начала разрушаться в результате их миграции в
промышленные центры. Это сопровождалось заимствованием инду-
истских обычаев и привело к конфликту между желанием подражать
господствующему «большому» обществу и стремлением к племен-
ной солидарности. Элита санталов приняла решение ликвидировать
конфликт путем создания собственной «Большой Традиции»"1. Автор
считает социальную солидарность естественным порождением тради-
ции. Но сама традиция не есть нечто естественное, «стоящее» у нас за
спиной - стоит лишь обернуться. Ее собирают, создают и формируют
1 Ср. также [Gupta, 1971: 168-180].
" Примечательно, что это - вовсе не реакция «компенсируемой неполноценности»,
а нечто более обыденное: доступность средств связи, появление ассигнований на
ремонтно-реставрационные работы, обновление святынь, столетиями бывших
заброшенными. Нужно учесть особенность индийского ума, который не склонен
стремиться к активному религиозному выражению, но никогда не преминет вос-
пользоваться легко подвернувшейся возможностью.
111 В третьей части будет показано, что это - обычный путь превращения племени
в касту.
ПО
из насущных потребностей и надежд, возлагаемых на данную историче-
скую ситуацию. В рассмотренном случае обращение к традиции имело
целью легитимизацию. При таком подходе традиция превращается в
идеологию, в программу действия, которая функционирует как цель
или как оправдательное основание. Отношение к традиции - явно
политическая, но никак не автоматическая реакция на изменения, то
есть вполне активное движение, поддающееся анализу и типологии.
В третьей части работы будет предпринята попытка анализа и рекон-
струкции тех основных «сплетений», из которых составляется «фуга»
традиционного действия.
Между прочим, понятие о «модернизации» почти всецело опре-
деляется представлением о чужих традициях - своего рода «телеоло-
гическим инсайтом», особенно когда представители развивающихся
стран стараются разглядеть черты своего будущего, проецируя в него
исторический опыт и плоды реализации традиций экономически и
социально развитых стран. Стремление к модернизации и стремление
к сохранению своей традиции - вот основные мотивы, определяющие
политику новых государств. Они принимают вид идеологий, которые,
как было показано, не всегда находятся в конфликте. Если учесть, что
стремление к «новизне» фактически является проецированием традиций
развития других стран, можно пояснить формальные обстоятельства,
когда такие идеологии будут гармонизировать, а когда нет. Очевидно,
это следует сделать по схеме межкультурного взаимодействия разных
традиций (что также реализовано в третьей части). Эти формальные
обстоятельства можно затем интерпретировать как факторы экономи-
ческого и политического развития без нарушения принципа сохранения
традиции.
§ 2. Теории континуумного вада А-2 [М. Вебер]91
В подходе Макса Вебера, исключительно взглядами которого пред-
ставлен этот параграф, описание процесса социально-исторических
изменений не столько усложняется (хотя процесс характеризуется
изнутри, со стороны действия, а не по обстоятельствам протекания),
сколько умножается. Если продолжить предложенную ранее музыкаль-
ную аналогию, теперь мелодия исполняется не на одном клавире92, а
на нескольких одинаковых. Сначала все они играют как будто одно и
то же. Но затем определенные молоточки начинают все чаще ударять
по соответствующим струнам - и мелодии расходятся. Конечно, все
молоточки также строго одинаковы, но исполнителям хочется разного.
В то же время тип действия каждого молоточка зависит от того, что за
струну он задевает. Музыкальная машина Вебера - четырехструнная.
111
По его замыслу, если мысли исполнителя ориентированы на прошлое,
он ударяет по клавише «традиции», если на настоящее - по клавише
«эмоции», если на будущее - по клавише «целевой рациональности»,
а если на вечное — тогда по клавише «ценностной рациональности»
[Weber, 1964b: 109]. Наверное, машина отлажена хорошо и один клавиш
не задевает за другой. Как же тогда понять замечание Вебера, которое
он делает, например, в «Истории хозяйства»,-указывая на традицию
как на источник постоянного примешивания к чисто рациональным,
экономическим целям хозяйствования элементов внеэкономического
порядка [Вебер, 1923: 69]? Из-за традиции в истории хозяйства прихо-
дилось считаться с целями иных, нехозяйственных родов деятельности:
со специфическим для религии стремлением к благам спасения, с поли-
тическим стремлением к власти, с характерным для сословно-статусных
интересов стремлением к престижу, с характерным для человеческой
личности стремлением к самоутверждению. Взятые сами по себе, эти
цели могут считаться рациональными, каждая в своем роде. Иррацио-
нальные аберрации возникают лишь в результате их взаимоналожения,
переплетения, материальным источником которого оказывается тради-
ция. Таким образом, действие традиции описывается чисто негативно:
по наносимому ею ущербу целям экономической рационализации.
В силу логических свойств построенной таким образом структурной
оппозиции, не прибегая к анализу механизмов традиционного дейст-
вия, Вебер определяет «собственные» цели общественного прогресса
в понятиях формальной специализации и дифференциации сфер дея-
тельности: «Ныне хозяйство, поскольку оно строится как хозяйство для
прибыли (доходное), в принципе экономически автономно, основано
только на хозяйственной точке зрения и в высокой степени расчетливо,
рационально. Но постоянно в такую формальную рациональность втор-
гаются мощные материальные иррациональности, созданные прежде
всего разделением дохода, которое, между прочим, приводит к распре-
делению благ, материально иррациональному <...>. Однако хозяйство
не есть единственная сфера культуры, в которой разыгрывается борьба
между формальной и материальной рациональностью. Также и правовая
жизнь знает такую борьбу в споре между формальным применением
права и материальным чувством справедливости и т. п.» [Вебер, 1923:69].
Вебер стремился увидеть в «традиции» реальный источник ирраци-
ональных возмущений и противоречий современной ему социальной
жизни. Но противопоставление формальной рациональности (формаль-
ной потому, что она преследует цели частного, отдельно взятого аспекта
общественного состояния) и материальной рациональности скрывает
более глубокий смысл. Непосредственно переживаемое единство куль-
туры страдает от гипертрофии духа «рационального» хозяйствования, и
традиция выступает здесь как форма действия обратной связи, которая
112
в рамках социального организма призвана снять, уравновесить послед-
ствия такой частной гипертрофии капиталистического духа. Настоящий
(по происхождению) источник иррациональных возмущений коренит-
ся, таким образом, в этом духе, и лишь когда обратное действие тради-
ции укореняется в сознании в форме традиционалистской идеологии,
ее механизмы актуализуются и в социальном действии. Тогда она может
стать независимым генератором социальных возмущений, которые на
личностном уровне будут зафиксированы в разного рода аномических
эффектах. Поэтому нужно четко различать два понятия: традицию как
пассивную форму сопротивления частной «рационализации», когда
ее свойства описываются в зависимости от концептуально налагаемой
схемы структурной оппозиции с рационализацией (при этом не тра-
диция, а рационализация оказывается действительным источником
возмущений), и традицию как активную форму сознательного отноше-
ния, выступающую в роли независимого инструмента самоорганизации
культуры. Вебер этого различия не проводил. Оттого он не только не
раскрывал механизмов традиции (в самом деле, каков может быть ме-
ханизм действия у «тени»?), но и лишил себя возможности взглянуть
«со стороны» на сущность рационализации.
Последнее означает отсутствие у Вебера рефлексии традиции - той
традиции, с позиций которой он осуществляет оценку изменений. Ины-
ми словами, при аксиологизации социального знания от него ускользает
нормативность происходящего (см. рис. 1; часть первая, раздел I, § 2).
Вернемся к иллюстрации с клавикордами. Исполнитель, предпо-
читающий клавишу «целевой рациональности» и недовольный тем,
как ему кажется звучат другие и мешают мелодии его струны, прислу-
шавшись, что звучит на соседних и убедившись, что там «мешающие»
обертоны как будто господствуют, - пересаживается и показывает,
что и на тех клавирах можно исполнить «целевую рациональность»,
да вот исполнители не хотят. Отсюда вывод: лишь приход маэстро с
определенной методикой душевных желаний сделает звучание клавира
безупречно однозначным.
Но что означает - «приход»? Мы забыли спросить, играет ли артист
по нотам или импровизирует? Ведь если он играет «по нотам» (то есть
следует норме некоей традиции), тогда «привходящие» звучания просто
включены в текст нотной записи, а то, что ему это не нравится, означает
всего лишь недостаточную «музыкальность» — неумение вникнуть в
глубокий, целостный смысл сложной полифонии жизни (например,
вследствие односторонней «протестантской» привязанности к звучанию
единственной струны). Если же наш маэстро импровизирует - значит,
традиционные «нотки», помимо его воли, прорываются из его души: не
как тени рациональных намерений, а как самостоятельные силы, как
протест его существа против чего-то надвигающегося, чего-то непри-
113
ятного в монотонном звуке одной струны. Но когда «хозяин» (если у
нашего исполнителя есть хозяин или заказчик) поймет это, ему ничего
не стоит уволить артиста вчистую за его «нечистые» замыслы и заме-
нить клавикорды автоматической электропианолой с рациональной
программой.
Проверим нашу догадку о латентном традиционализме Вебера при
помощи семантического анализа его метода по’нимания событий через
их оценку. При этом сразу зададимся вопросом: не превратится ли «фуга»
социальных изменений, складывающаяся из переплетающихся тради-
ций, в «рондо», то есть круговую, пространственную форму, оттого, что в
основу объяснения кладется постулат «прихода» и «ухода» разных испол-
нителей с фиксированными вкусами; не будет ли здесь «пересаживания
по кругу», то есть чего-то подобного континууму Б-2? Ведь от того, что,
скажем, XVI в. в Европе был веком Возрождения, XVII - рационализ-
ма, XVIII - Просвещения, XIX - свободного предпринимательства и
капитализма, а XX - национализма, вовсе еще не следует, будто здесь
происходят социальные изменения в линейку, если все дело лишь в том,
что чередуются актеры с разными амплуа. Нужно еще знать, обладает
ли историческая драма в стольких актах единством действия.
Семантический анализ метода Вебера законнее всего предпринять в
отношении введенных им понятий социологии религии, поскольку, по
замыслу Вебера, именно различные религиозные устремления выпол-
няют функции рычагов в процессе социальных изменений.
Вебер предпринял социологический анализ религии главным обра-
зом для построения особого идеального типа социально-исторического
явления, которому он присвоил наименование «рациональный бур-
жуазный капитализм». В его намерения входило установление связей
между религиозными идеями и действиями и прочими аспектами чело-
веческого поведения, в частности, его экономическими мотивациями.
Некоторые эмпирические сведения и предварительные теоретические
соображения, изложенные в работе «Протестантская этика и дух
капитализма» [Вебер, 1928], давали возможность предположить, что
религиозные факторы способны были оказать влияние на складывание
характерной для капитализма системы интересов.
С выходом в свет «Протестантской этики» она была воспринята
многими, привыкшими к характерным для научно-философской мысли
XIX в. глобальным и «исчерпывающим» объяснениям, как очередная
попытка однофакторного анализа, сознательно направленная про-
тив основного тезиса Маркса об определяющей роли экономических
интересов в социально-историческом процессе. И лишь постепенно
становилось все более ясным, что предложенная Вебером в этой работе
интерпретация роли религиозных факторов в формировании капитали-
114
стического общества - только фрагмент обширного замысла; важная,
но частная деталь сложной историко-социологической картины.
В самом деле, хотя предпринятое Вебером изучение великих мировых
религий стимулировалось главным образом его интересом к той уни-
кальной констелляции исторических обстоятельств, с которыми ока-
залось связанным появление капитализма, однако для выяснения этих
обстоятельств ему пришлось заняться более глубоким вопросом влияния
религии на эволюцию западного рационализма в целом. Естественно,
что аналитическое выделение данной проблемы из более обширной
социологической перспективы вовсе не предполагает исчерпывающего
объяснения всей социальной действительности. Проделываемое в ин-
тересах исследования, оно в принципе не сопоставимо с любой разно-
видностью однофакторного редукционизма - как «экономического»,
таки «этического». В тоже время обособление конкретной проблемной
области в аналитическом плане позволило Веберу применить к соци-
ально-историческому материалу метод «идеальных типов»93.
Но такая методологическая обособленность, помимо очевидных
научных достоинств, имеет и свои отрицательные стороны, сказыва-
ющиеся при попытках осмысления, то есть целостного представления
действительности в динамике, когда приходится производить темати-
ческое (переходя от одной области предметных интересов к другой)
либо временное смещение исследовательского инструментария. В силу
специфики метода идеальных типов, одновременно рассматриваемых
как нечто конкретное и абстрактное, индивидуальное и обобщенное,
те факторы, которые послужили «аргументами» при функциональном
определении одних типов, не могут в свою очередь рассматриваться как
функции чего-то другого в том же контексте (социальном либо истори-
ческом). Иными словами, по веберовской методологии, определение
идеального типа «капитализм» концептуально исключает определение
идеального типа «религия». В таком случае нечего даже задаваться
вопросом о рациональных основаниях типологии как отдельных со-
циальных феноменов, так и социального действия вообще - ведь само
понятие рациональности остается семантически неопределенным в
системном контексте. Направив свой исследовательский интерес на
Узкую область, теоретик всегда пребывает в неуверенности, не испыты-
вает ли изучаемый им объект существенных изменений от привходящих
Факторов, не учитываемых его аналитической процедурой. Известно,
как смущало Вебера это последнее обстоятельство в содержательном
плане - в плане определения разумности и осмысленности развития
того общества, в котором он жил. Итак, неопределенность скрывается в
истоках веберовской методологии, не предусматривающей объективную
нормированность оцениваемого знания. Это дает право рассматривать
методологию Вебера как особый «идеальный тип» аксиологической
115
традиции социального понимания и научного исследования, наряду с
другими «идеальными» типами: гегелевской понятийной философией
истории, субъективным историцизмом В. Дильтея, феноменологи-
ческим редукционизмом Э. Гуссерля, функционализмом, структура-
лизмом и т. п. В любом случае методологическая позиция оказывается
трансформацией некоторого пучка «мотивов» (или «интенций») и отно-
шений (то есть «рационализаций») к подразумеваемой исследователем
«действительности», точнее - к тому пониманию этой действительнос-
ти, которое, по веберовской терминологии, носит название «идеального
типа». Здесь тот или иной метод выступает идеальным типом второго
порядка, то есть способом представления идеального объекта, который
есть идеальный тип первого порядка.
Специфика веберовского метода в том, что, рассматривая религию
как некоторую эмпирическую действительность, он при этом созна-
тельно ориентируется не на ее идеализацию (то есть ноэматическое
представление94), а на идею иной действительности - экономической,
фокусирующейся вокруг центрального феномена: пучка характерных
ценностных ориентаций. Таким образом, познавательное и оценочное
отношения оказались принадлежащими к разным действительностям и
ничто постороннее не указывает на допустимость свободного наложения
оценочных интересов одной из них (то есть экономической) на факту-
альность другой. Но Вебер не мог при анализе религиозного содержания
избавиться от оценок: при аксиологическом методе это - основной
«строительный материал» типизирования, прослеживания ориента-
ционных следов деятельности. Но содержание религиозных фактов
отнюдь не исчерпывается критериями оценки (то есть экономической
ценности), и потому веберовская трактовка оказывается в принципе
иной, чем, скажем, у Дюркгейма, делавшего акцент на нормативных
аспектах системы религии, либо у антропологов и функционалистов,
выделявших способы удовлетворения религией некоторых фундамен-
тальных потребностей человека [Malinowski, 1960], либо, наконец, у
структуралистов, рассматривающих коммуникативно-знаковую при-
роду религиозных феноменов [Levi-Strauss, 1958: 68].
Проблема увязки интереса к определенному «идеальному типу»
с иной действительностью обострила внимание Вебера к смысловой
интерпретации причинной зависимости между ними в аналитическом
смысле. Установление такой зависимости - необходимая предпосылка
объяснения. Это и означало, собственно, изоляцию некоторых перемен-
ных и проверку их значений в ситуациях, для которых можно принять,
что они изменяются независимо друг от друга. Материал подсказывал
перспективность анализа мотивационного осмысления религиозных
явлений в разных культурных традициях. Чисто «исторический»,
однолинейный подход к отысканию «идеальных» либо «материаль-
116
ных» предпосылок современной Веберу экономической организации
капитализма в сменяющих друг друга перед его исследовательским
интересом традициях, очевидно, содержал угрозу субъективизма в
оценках: просто-напросто ввиду сохраняющейся тождественности
«наблюдателя». Межкультурное сравнение в этом случае представляло
собой естественный выход из затруднений, как своего рода эквивалент
экспериментального метода, - но лишь в том случае, если посчитать
некоторые факторы постоянными.
Вебер счел постоянными факторы экономической заинтересован-
ности и стал рассматривать религиозную ориентацию как независимую
переменную. При этом он стремился решить получившееся «уравнение»
в смысле отыскания «степени благоприятствия» материальных факторов
для развития капитализма, что в его понимании означало максими-
зацию рациональной эффективности экономического производства,
ориентированного на рынок, с главенствующим мотивом доходности
и усилением бюрократической организации для обеспечения именно
этого мотива. При сравнительном анализе европейского, индийского и
китайского обществ Вебер предположил, что выделенные им факторы
действовали примерно одинаково во всех трех случаях, и разницу в
«итоговом состоянии» (то есть в традиционной оформленности) этих
обществ приписал дифференцирующему влиянию разных религиозных
ориентаций. То есть элементарные экономические мотивы всюду и
везде одинаковы, но приходят разные типы религиозных людей, кото-
рые по-своему организуют эти мотивы в сложную систему действий.
Таким объяснением Вебер стремился в первую очередь противопоста-
вить аналитический подход традиционному для немецкой социальной
мысли идеалистическому принципу «эманационного» развития95. При
этом он опирался на введенную Дильтеем интерпретацию человеческих
действий через понимание мотивов деятелей с «субъективной» точки
зрения, ставя себя, как исследователя, на их место. Вебер считал, что
такая субъективная интерпретация ценностей вовсе не требует полно-
го отождествления и индивидуализации (то и другое немыслимо при
межкультурном сравнении) - достаточно выделить типичные образцы
субъективных значений. Это и было положено им в основу понятия
«идеального типа», как обобщенного представления субъективных
факторов. С другой стороны, образцы субъективных значений, которые
Вебер делал объектами своего понимания, то есть ставил в центр иссле-
довательского сознания, могли, по его мысли, служить определителями
ситуаций действия индивидов лишь в том случае, если они связывались
с экономическими «интересами» этих индивидов, как типами оценки
ситуации. Получаемый Вебером в итоге «культурный комплекс» значе-
ний мог рассматриваться и как система регулятивных «идей» (объекти-
вированных интересов), и как инструментарий структурных категорий
117
для понимания действий индивидов, движимых теми же идеями. Однако
сохраняется принципиальное сомнение, остаются ли идеи «теми же»
при их ценностной интерпретации в случае неопределенности знания
нормативной организации чужой культуры (см. рис. 1; часть первая,
раздел 1, § 2)?
Вебер допускал, что выбор фактов при построении научного знания
универсально-рационален, то есть не зависит от «естественно-культур-
ной» (традиционно-ограниченной) избирательности исследователя в
его ценностных предпочтениях, а потому те факты, какие показались
интересными ему в чужих культурах, должны быть интересны и субъ-
ектам этих культур в том же смысле. Его основное утверждение в этой
связи состояло в том, что обобщенные теоретические категории могут
играть столь же существенную и независимую роль при установлении
причинных связей в любой человеческой деятельности, какую они игра-
ют в естественных науках (последнее в его время еще считалось несом-
ненным) - отсюда стремление опереться на аналитический метод. Как в
том, так и в другом случае исследователь не рассчитывает на выявление
полной картины реальности, поскольку всякое эмпирическое знание
непременно будет результатом некоторой абстракции. Он никогда не
включает в него «все факты», нолишьте из них, которые представляются
исследователю существенными. Стало быть, избирательность фактов
при постановке проблем и определении содержания основных понятий
является весьма важным элементом, обусловливающим относитель-
ность всякой науки, как естественной, так и социальной. Но Вебер по-
лагал, что это обстоятельство, которое он не просто допускает, но даже
настаивает на его существенности, нисколько не вредит объективности
и надежности основных положений науки. Он считал, что проблема
истинности оснований науки имеет иную логическую природу, нежели
задача объяснения эмпирических процессов, с которой связан основной
интерес к указанной проблеме, а, стало быть, здесь возможны оценки.
Элемент релятивизма затрагивает проблему истинности только лишь в
вопросе определения существенных оснований; следовательно, зависит
от принимаемого уровня обобщения или процедуры выведения из этих
оснований закономерных следствий.
Ученый-исследователь надеется, что относительность его науки -
все-таки тоже относительна в том смысле, что на самый объект иссле-
дования не влияют способ и факт снятия с него «абстрактного» слепка,
то есть что исследование не является воздействием. Но, например, ока-
зывается, что в области микромира этой надежде не дано осуществиться,
и на поведение электрона влияет факт его исследования. В социальной
системе действия исследовательские установки, то есть познавательные
ориентации ее участников, также влияют на поведение всей системы.
Конечно, религия - не электрон, а с предполагаемой исследовательской
118
деятельностью обитателей иных культур и эпох Вебер не имел реального
контакта: ведь не изучают же индийский брахман или конфуцианец
Вебера, как он их. Так что релятивистский эффект микромира или
внутрисистемной общности под крылом одной традиции как будто
не должен возникнуть. Но своей принципиальной методологической
установкой на «субъективное понимание» Вебер помещает себя самого
в замещенную позицию «как бы» взаимодействия, а затем, пытаясь
обобщить индивидуальное мотивационное представление, он вводит
критерий существенной оценки - но оценки своей, как элемента кон-
кретной социально-экономической системы, с ее рационализмом, с ее
представлением о религии. В сознании Вебера живет и не может не жить
идеальный культурный мир. Он находится в железной клетке «своей»
традиции, охватывающей его со всех сторон. Обращаясь к иноземным
религиям, он сводит счеты со своей. Религия же обладает интегральным
имитирующим свойством: она повторяет структурно-системные свой-
ства всей культурной традиции, всей целостности социальной системы.
По-видимому, из-за такого неизбывного чувства внутренней на-
полненности известным (конкретным) традиционным пониманием
интереса Вебер принял существенность системного представления
элементов социальной структуры вообще за полноту выявления кар-
тины реальности. Потому-то он так легко и просто решился пересечь
параллельные плоскости экономических интересов и религиозных цен-
ностей, то есть извлечь из сложного и органического явления религии
нужные ему факторные элементы ценностной, рационализирующей
ориентации социального действия, заговорив об их благоприятной или,
напротив, неблагоприятной роли в создании того идеально-типическо-
го состояния, которое было им названо «рациональный буржуазный
капитализм». Прочие же ее элементы, в первую очередь существенные
для определения познавательных и эмоционально-эстетических ори-
ентаций, по существу не зависящих от экономически значимой цен-
ностной ориентации, если и рассматривались, то уж во всяком случае
не представлялись в идеально-типическом виде. Но «атомизация» дей-
ствительности и абстракция от нее - разные вещи, и способ трактовки
иных аспектов религии может существенно повлиять на интересующий
Вебера аспект.
Если говорить реально: у Вебера сформировалось такое объектное
отношение к религии потому, что в его обществе, в его традиции христи-
анство практически превратилось в культурный институт, отделенный
от основных источников социальной активности и слабо влияющий на
организацию нормативной системы общества. Этого нельзя утверждать
ни об индуизме, ни о конфуцианстве. Однако притязание на методо-
логическую независимость научной позиции вовсе не спасает науку
от превращения, в свою очередь, в такой же культурный институт, по-
119
скольку научный охват социальной действительности никогда не может
стать всеобщим; он весьма строго детерминирован закономерностями
развития той культурной традиции, в рамках которой осуществляется
научная деятельность и реализуется научное призвание.
В плане действительного влияния на Вебера, как ученого, системы
убеждений его общества, квазирелигиозных по своим истокам, анали-
тическая невычлененность в идеальном типе прочих аспектов религии,
кроме аспекта «интереса», сказалась во «внутренних» убеждениях типа;
«капитализм бессмысленен при рационализации конечных целей», «ка-
питализм нетрадиционен», «капитализм неприятен» и т. п. Методологи-
ческое превращение таких убеждений придало инструменту идеального
типа «конечный» характер, то есть исключило возможность учета его
внутренней динамики, его трансформации в ходе концептуального
анализа, а самому способу пользования им при объяснении сообщило
резко «полярный» характер: например, рационализирующее действие
религии якобы заставляет ее занимать все более враждебную позицию
по отношению к искусству, как внерелигиозному средству «спасения»
[Weber, 1965:320]. Это верно для кальвинизма, но неверно для не менее
рационального в своих религиозных принципах дзэн-буддизма [Conze,
1959]. На самом деле «мир реалий», именуемый религией, по своей при-
роде таков, что его системные характеристики меняются в зависимости
от того, каким способом и по каким мотивам исследователь осуществля-
ет вхождение в него, то есть «называет» некоторые стороны его влияния
«факторами». При этом может радикально измениться существенный
смысл его собственной деятельности, поскольку его экзистенциальные
представления о мире и о себе самом связаны с квазирелигиозными
понятиями, хотя номинально все останется тем же. Религия - тот же
квазисубъект, способ понимания которого (или, если угодно, взаимо-
действия с которым) меняет дальнейшую стратегию «пелигии-альтера»
(согласно основной аксиоме теории социального действия) в отноше-
нии исследователя - через его же самосознание.
Если определить действительность как уровень аналитического не-
различения понятия и объекта понятия, то не покажется случайным,
что в предложенной Вебером классификации типов социального дейст-
вия, уже в области чистой, а не прикладной социологии действительно
рабочим, то есть операционально представимым, оказывается только
один: а именно действие, рационально ориентированное на систему
дискретных индивидуальных целей, при котором ценности, средства
и вторичные результаты рационально учитываются и взвешиваются.
Прочие три типа, то есть действие, ориентированное на абсолютные
ценности, аффективное поведение и традиционное поведение, —
остаются предельными, не работающими понятиями, а потому их
остаточное категорирование не верифицируемо. Разумеется, в случае
120
капиталистического общества развернутый Вебером тип социального
действия будет наиболее существенным и решающим, все же прочие -
проблематичными и факультативными, изживаемыми как «отклонения»
(г<о выражению самого Вебера), списываемые в иррациональность
(«до/ - если традиция, «после» - если конечная цель, «теперь» - если
аффект). Но ведь в общетеоретическом контексте речь идет не об иде-
альном типе «капитализм», а о чистой (то есть универсальной) соци-
ологической теории. Может создаться впечатление, будто оставшиеся
неразвернутыми типы действия вообще по природе своей таковы, то есть
иррациональны - либо же в некотором смысле внеположены любому
социологическому объяснению, основанному на действии.
Отмеченную методологическую особенность никак нельзя признать
частной, связанной с неточным и поддающимся корректировке опреде-
лением существенных характеристик идеального типа. Можно спорить
остепени соучастия протестантской этики в становлении капитализма,
об эффективности и знаке действия тех или иных религиозных ориен-
таций. Но это не меняет общих оснований метода. Двигаясь попятно,
мы заключаем, что если свойства частного, особого типа отразились
на характеристиках общей типологии - значит при определении этих
свойств, а конкретнее, в понимании роли религиозных факторов при
складывании системы переменных образцов ценностных ориентаций в
идеальный тип «капитализм», была допущена невольная погрешность в
критериях истинности, ввиду ограниченности теоретика-исследователя
конкретной культурной традицией.
Социальное действие, ориентированное на абсолютные ценности
культуры, с другой стороны, оказывается связанным с некоторыми пре-
дельными смыслами, или традиционными идеями субъекта культуры.
Традиционное действие несет в своей субстантивной основе возмож-
ность проверки истинности знания по начальным условиям, то есть в
сочетании с предыдущим типом, образует основание для реализации
абсолютных идей через их познание и одновременно - предпосыл-
ку для интеграции всей системы культуры. Наконец, аффективное
действие, поскольку оно функционально не определено в понятиях
рациональности, именно благодаря этому может составить критерий
незаинтересованного эстетического суждения.
Возвращаясь к проблеме социологии религии в ее постановке Ве-
бером, необходимо, следовательно, констатировать недостаточную
универсальность способа построения идеальных типов через понимание
их ценностного содержания. Иначе говоря, для понимания того, каким
образом оказался возможным переход от религиозного мировоззрения
протестантизма к особому типу организации хозяйственной деятельнос-
ти - капитализму (и не в «действительности», а во «второй природе»,
то есть в концептуальных построениях самого Вебера) - необходимо
121
дополнительно знать, какие еще «выходы» из религиозной сферы в
принципе возможны - в плане ее «рационализации». Тогда лишь анализ
религии поможет вскрыть внутреннюю динамику идеального типа, как
инструмента анализа, в том смысле, что он не будет более рассматри-
ваться как конечный итог жестко заданного (факторного) полагания, не
сохранит тенденции к последующему развитию, которые, при проеци-
ровании их на действительность, не покажутся ни "парадоксальными, ни
загадочными, ни однозначно разрешимыми в сторону «панрационали-
зации» (отчасти даже напоминающей эманацию идеи Разума у Гегеля),
как это представлялось Веберу в силу его оценочно-методологической
привязанности к определенному типу традиции.
Недостаточность методологической позиции Вебера проистекает из
тех общих метафизических оснований, на которых строится научное
познание в европейской традиции - по крайней мере, как эти основания
были заложены Кантом. Со времен Канта в философской и научной
мысли утвердилось представление о том, что понятия философии не
суть «понятия специальные», но «общечеловеческие понятия». Кант
не просто стремился к эпистемологической системе, которую можно
было бы рассматривать всего лишь как отрасль знания, то есть средство
логического совершенствования познания. Для него истина, даваемая
высшей философией, присутствует уже в скрытом виде в умах всех
людей. Под таким углом зрения в «априорной диалектике» Кант иссле-
дует природу религиозных идей - таких, как душа, бог, свобода и т. п.,
и приходит к выводу, что все они суть понятия не рассудка, а разума.
Следовательно, в отношении естественного сознания они выступают не
в структурной функции категорий, а в регулятивной96, и отсюда - опас-
ность подстановки образа иной идеи вместо подлинно управляющего
понятия вследствие непонимания его смысла. Согласно Канту, идея - не
образ, она превосходит любые чувственные представления. Поэтому он
отрицал феноменальный статус идей, но признавал их метафизическую
функцию, основывая на регулятивных идеях практическую философию
(этику). Именно эта регулятивная функция образует «общие человече-
ские понятия», связанные с метафизической реальностью таких идей.
Однако выдвинутые им в качестве регулятивных идей культурные
представления реально были порождениями европейской религиоз-
но-этической традиции, конкретнее - протестантизма, и кому, как ни
Веберу, это было ясно. Таким образом, в его методологическом подходе
с самого начала имелась круговая замкнутость, поскольку он стремился
представить регулятивные представления собственного разума, сложив-
шиеся исторически и потому частные, в качестве всеобщих структурных
инструментов научного метода.
В веберовском анализе, вследствие принятых им допущений, оценки
ситуации выступили в качестве основного «строительного материала»
122
при типообразовании, а религиозные феномены оказались чем-то
вроде номинальных обозначений отдельных «блоков» этого материала.
Отождествление регулятивных понятий со структурными характери-
стиками имело то достоинство, что открывало широкие возможности
для описания религиозных явлений с внешней позиции, а именно -
структурным методом. Субъективной предпосылкой для их структури-
рования явилось то, что при разработке отдельных предметных областей
социологии Вебер никогда не упускал из виду главный фокус своего
исследовательского интереса и членил всякий материал в согласии с
этим. Поскольку рациональная организация капиталистического об-
щества определяется в основном экономическими мотивами, они-то и
оказались в аналитической модели Вебера «денотатами», а религиозные
факты - их «деноминатами». Структурализм же, как известно, есть
форма деноминантного анализа.
Механика использования Вебером религиозных явлений для указа-
ния на определенные тенденции в организации постоянных экономи-
ческих мотивов, сливавшихся и расходившихся в процессе эволюции
общества, пожалуй, выступит наиболее отчетливо, если описать окон-
чательные результаты ее применения, когда структурные типы ориен-
таций действия поляризованы до предела и практически однозначно
соотнесены с иллюстративным материалом из феноменологии религии,
то есть с типами религиозных персонажей.
Поскольку, по замыслу Вебера, схема структурирования ориен-
таций действия - не имманентно-религиозная, а возникает при со-
отнесении религиозной и экономической сфер, то дедуцируемые им
психологические типы лишь ассоциативно связаны с известными из
истории формами их религиозного воплощения, с одной стороны, и с
разновидностями профессионально-социальных ролей, как носителей
определенных типов экономического интереса, с другой. Имея в виду
это обстоятельство, мы будем интерпретировать описанную Вебером
внутреннюю структуру центральной для религии идеи спасения не в
каузальных (по отношению ко второму уровню рассмотрения), а в более
общих семантических категориях.
Вебер вводит основную дихотомию: оказание действия и испытание
действия. Грамматически это должно соответствовать действительному
и страдательному залогам. Нейтральной позиции среднего залога, с его
рефлексивным и нерефлексивным видами, можно поставить в соответ-
ствие дополнительно предлагаемое Вебером расчленение направленно-
сти действия: «вовнутрь» или «вовне». Здесь имеется в виду направлен-
ность «в мир» или «от мира», но смысл слова «мир» конкретизируется,
между прочим, лишь с учетом первой дихотомии. При сложении обеих
оппозиций получится четырехлепестковая матрица - весьма наглядная
модель основного инструмента типообразовании, которым пользовался
123
Вебер при соотнесении явлений из сфер религии и экономики, в том
смысле, что одни как бы служат деноминатами, а другие - денотатами.
Нетрудно представить, как Вебер, разнося по клеткам своей воо-
бражаемой «матрицы действия» феномены религиозной сотериологии,
отождествляет действительный залоге аскетизмом1 11, страдательный — с
мистицизмом", рефлексивный - с направленностью действия «в мир»
[Wfeber, 1965:166,175], нерефлексивный - с действием «от мира» [Wfeber,
1965: 169, 174]. По таким признакам он классифицирует все известные
ему системы религии, а затем ту же четырехклеточную рамку независимо
налагает на стихию разнонаправленных экономических интересов в
обозреваемых им исторических и культурных ситуациях, и, сообразно,
куда какие интересы в массе «адресуются», соединяет в своей понятий-
ной схеме оба «плана наложения». Вебер не настаивает на необходи-
мом каузальном характере открываемых таким образом соответствий.
В самом деле, его методология скорее предполагает окказиональность.
Несколько утрируя, можно сказать, что к безличному процессу соци-
ально-экономической действительности Вебер примеряет разные со-
териологические «маски», как архетипы, и результаты такой примерки
в их последовательности объясняет в терминах социальной эволюции.
Основной тезис Вебера состоял в том, что типы социальных ори-
ентаций суть своеобразные «рычаги» социальных изменений. Цель же
его была - продемонстрировать, что лишь один из четырех типов мог
оказаться тем самым рычагом, который повернул стрелку истории в
сторону капитализма, послужив наиболее мощным фактором констел-
лирования разрозненных экономических и политических интересов.
По общему определению, это - тип внутримирского аскетизма111 или, в
семантических терминах, активно-рефлексивный залог действия. В чем
его отличие от всех прочих? Оба типа нерефлексивного действия не
дают возможности рационально соотносить цели со средствами. Поту-
сторонне ориентированный мистик стремится избежать субъективных
желаний, поскольку «спасение» в этом направлении осуществляется
за счет растворения в мире и его пассивного принятия. Законченным
образцом религии с таким идеалом спасения Вебер считает буддизм
махаяны [Weber, 1965: 185, 198]. В самом деле, есть два фундаменталь-
ных положения буддизма: учение о действительности страдания и
недействительности рефлексивного отношения. Собственная история
буддизма примерно может быть представлена как переход от идеи
1 См. [Weber, 1965: 44, 64, 89, 105, 111, 115, 122-123, 125, 133, 136, 141, 162, 164,
166-183, 188, 193-194, 199-200, 205, 218, 233, 236-238, 240, 243-247, 256, 258].
11 См. [Weber, 1965: 119, 121, 133, 152, 161, 166-183, 191, 193, 196-197, 200, 233,
236-238, 240,243-244].
111 См. [Weber, 1965: 114, 166, 173, 183, 220, 226-227, 229, 257, 266].
124
индивидуального спасения к вполне мистически нерефлексивной, то
есть объективированной в универсальном космическом процессе идее
пассивного растворения. Очевидно, такое развитие составляет прямую
противоположность двум концентрированным признакам идеального
типа «капитализм», с его мифологемами «интереса» и «активного лич-
ного отношения».
Потусторонний аскетизм ставит целью «обуздание плети», разви-
вает способность к элиминации мирских мотивов в идеале технически
достигаемого аутизма [Weber, 1965: 166, 169-170]. Примером может
служить монашеская аскеза, а крайним образцом - индийская йога.
В самом деле, нерефлексивно-активный залог хотя и подразумевает
концентрацию интереса, но не на личном целедостижении.
Вовнутрь направленный мистицизм не делает попыток уклонения
от мирского. Оставаясь жить в миру, мистик этого типа не сосредота-
чивает внимание на активном интересе. Его этика вполне адаптивна,
хотя и организует поведение в личностном плане. Примерами такого
отношения Вебер считает прежде всего конфуцианство1, античный
стоицизм [Weber, 1965: 232], римскую религию и право11 и, в известной
мере, лютеранство111.
Один лишь внутримирской аскетизм1У стремится овладеть мирской
компонентой индивидуального сознания и распространить это отноше-
ние на все аспекты человеческого существования. Вебер видел примеры
развития такого рода ориентации в трансцендентно-монотеистических
традициях древнего иудаизма, ислама. Но полнейшую реализацию она
нашла в европейском протестантизме, всецело существующем в «актив-
но-рефлексивном залоге», а потому наилучшим образом концентрирую-
щем факторы интереса, личного отношения, активного целеполагания и
мирского действия - именно те, какими характеризуется рациональный
капиталистический тип хозяйствования.
Конкретные религии последовательно «нанизываются» на соответ-
ствующие оси типологической связки ориентаций действия, которая
сохраняет смысл лишь взятая в целом, то есть с учетом всех семанти-
ческих подразделений, их внутренних оппозиций и внешних функций
«двойной адресации»: проецирования на религиозную и экономическую
историю. В силу логических свойств самой матрицы неизменно будет
обеспечиваться псевдогенетическое, «каузальное» объяснение «со-
ответствий». Секрет «каузальности» - во внеисторическом характере
' См. [Weber, 1965:36,45,49,52,62,68,90, 103, 120, 122, 124, 127, 132, 147, 160, 180,
192, 205, 210, 213, 215, 227, 234, 239, 240, 270].
“ См. [Weber, 1965: 11-12, 50, 52, 162, 207, 209, 216, 233, 239, 257].
См. [Weber, 1965:64,84, 96, 119, 134, 176, 189, 198-201,223-234].
lv См. [Weber, 1965:114, 166-168, 173, 183, 220, 226-227, 229, 257, 266].
125
смыслового соотнесения, осуществляемого исследователем. Сам по
себе такой метод аналитической организации материала плодотворен
для целей понимания, пока сохраняется уверенность в аксиоме соци-
ального действия («акторства»).
Однако процесс отбора исторических иллюстраций, на всех стадиях
которого довольно прозрачно просматривается исходная интенция
исследователя и действует неизменная модель'типообразования, может
считаться завершенным, если только он будет осмыслен в реальных
связях действия и прослежен вплоть до конкретных ситуаций совре-
менной Веберу действительности. То есть следы активного воздействия
«ценностных рычагов» обязаны и здесь обозначиться в утверждении че-
тырех принципов: интереса, личного отношения, активного подчинения
себе мира и, наконец, неизменной пригодности аксиомы социального
действия как основы понимания связи между концептуально выделен-
ными констелляциями мотивов и реальным состоянием самосознания
исторических деятелей. Вопрос, следовательно, в том, ведет ли каждый
творческий прорыв к интеллектуальному «образумлению» социальных
отношений, действительно ли эволюция религиозных персонажей сви-
детельствует о социальной эволюции? Для Вебера это - основной во-
прос о смысле многоактной драмы и смысле его собственного общества,
как последнего по времени (а может и по композиции?) в ней явления:
как этот смысл проявляется в реальных связях религии с вполне обосо-
бившимися областями современной экономики, политики, искусства,
частной жизни людей.
В самом деле, как бы законченно и ярко протестантская этика вну-
тримирского аскетизма ни выражала капиталистический дух свобод-
ного предпринимательства, она, тем не менее, остается и необходимо
должна оставаться явлением религиозным, не секуляризуемым до конца
хоть в чем-то - хотя бы во имя высшей цели спасения, для которой
этот конкретный итог исторического развития все-таки лишь форма,
средство. И когда на передний план перед человеком так сложившегося
типа независимо выступают политика, экономика, искусство, частная
жизнь, наконец, и претендуют на роль тех самых «миров», внутри ко-
торых человек, по самой логике своего, созданного религией, естества,
должен действовать, должен играть «по их нотам», - не возмутится ли
его естество, не испытает ли мучительное раздвоение?
Если подойти к проблеме объективно, для рефлексивно-деятельной
религиозной натуры полное отождествление с какой-либо из перечи-
сленных ролевых областей означает буквально: «перестать быть собой»,
совершить самый тяжкий из грехов. Например, Вебер в этом смысле
объясняет, почему внутренняя рационализация религии в сотериоло-
гическом плане заставляет ее занимать все более враждебную пози-
цию по отношению к искусству, как внерелигиозному типу спасения
126
(= удовлетворения) и аффективному типу действия [Weber, 1965: 242-
245]. Но поскольку все оппозиции, рассматриваемые Вебером, - отнюдь
не формальные, ему приходится упомянуть и о субъективном аспекте
отношений религии и искусства, как в смысле влияния религиозных
сюжетов на творчество художника, так и в том, что искусство постоянно
поставляло символический «материал», от которого отталкивалась рели-
гия во имя роста своей рациональности: при борьбе с магией, мистикой
и т. п. Выходит, абсолютизация протестантского идеала девальвации
искусства, как мирской, но внерелигиозной формы удовлетворения,
лишала религиозную этику одного из важнейших пособий для дальней-
шей рационализации и ставила ее перед трудной дилеммой.
Если в лице искусства религиозная этика столкнулась с угрозой
«утраты Я», то в политико-экономической сфере ей постоянно прихо-
дилось переживать опасность смещения с «активной позиции». Вебер
подробно прослеживает, как менялась степень напряженности отно-
шений между религиозным и политическим поведением в зависимости
от культурно-исторических обстоятельств. Например, христианст-
во - пережило сложную эволюцию: от ранней проповеди церкви «не
от мира сего» до изощренной католической (томистской) концепции
триединства «человека церковного, политического и экономического»
[Weber, 1965:233]. Однако последовавшая далее объективация структуры
власти создала сложные проблемы рационального совмещения всех
«лиц» этой «секулярной троицы» в едином психологическом существе.
В итоге появилась этика признания, стимулированная религиозным
аскетизмом, но раздираемая претензиями прочих «лиц», выросших в
идеологии «национального государства» и «свободного предпринима-
тельства», которые потребовали предельной активности и максимума
личного интереса, имея в виду прежде всего свои «домены». И тогда в
наиболее острой форме встала проблема идентификации, в результате
чего дух протестантизма и дух капитализма начали быстро расходиться.
Вебер замечает, что еще в рамках католической и даже лютеранской
этики отношения господства, как в экономической, так и в политиче-
ской сфере, носили личный характер. «В этих сферах исполнение пра-
восудия и в особенности обязанностей политической администрации
осуществляется в рамках организованной структуры личных отноше-
ний субординации, где господствуют милость и каприз, негодование
и любовь, а более всего взаимный пиетет и преданность хозяев и слуг,
как членов одной семьи. Таким образом, отношения господства имели
характер, вполне допускавший применение этических требований для
того же типа, что и в сугубо личных отношениях. Но вполне очевидно,
что “бесхозяйное рабство” современного пролетариата, а более всего —
рационализированный институт государства - “государствамерзавцев”,
столь ненавистного романтикам, больше таким характером не обладают
127
<..,>. Сегодня “человек политический”, как и “человек экономический”
лучше всего исполняет свои обязанности, если действует безлико, без
любви и ненависти, без личного пристрастия, а значит и без милосер-
дия - строго в согласии с материальной ответственностью, налагаемой
их ролью <...>. Короче, современный человек лучше всего справляется
со своими обязанностями, когда действует в наиточнейшем соответ-
ствии с рациональными требованиями современной системы власти.
Современное правосудие назначает телесные наказания преступнику не
из чувства личного негодования и не из потребности мести - но вполне
абстрактно во имя объективных норм и целей, просто во имя действия
рационального автономного принципа законности, воплощенного
в правосудии. Это гораздо сильнее напоминает безличное воздаяние
кармы, чем пламенный призыв к мщению старого Иеговы» [Weber,
1965:234-235].
Веберу не случайно пришла на ум аналогия механизма действия сов-
ременного «рационального» общества с индийской доктриной кармы97.
Дело в том, что в этом обществе силой исторических обстоятельств
оказались расторгнутыми принципы личного отношения и действия.
Вебер противопоставляет христианскому решению проблемы спасения,
нашедшему выражение в идее личного призвания и личной ответствен-
ности, индийскую идею кастового призвания и освобождения за счет
разрушения чувства «Я».
В рассуждениях о социальном «смысле» Вебер вновь возвращается к
основной дихотомии активности-рефлексивности. Он противопостав-
ляет Брахмана индийских философий и религий, имманентный миру
принцип Абсолюта, слияние с которым составляет субъективную цель
индивида, по содержанию тождественную реализации чистой функции
познания, а по форме - растворению «Я», - Богу авраамических рели-
гий, отличному от мира и человека, которых он сотворил «из ничего»
и внушающему человеку чувства вины и греха. Реальность этих чувств
слишком наглядно доказывается фактом оторванности человека от Бога
к его личной обособленности, и утоляются они лишь стремлением чело-
века к абсолютной реализации волевой функции, через интеграцию «Я».
Первый вариант метафизики более универсален в онтологическом
смысле, поскольку ничего не исключает, но, напротив, включает все;
между тем как второй строится на идее исключения и противопостав-
ления личного - цельному. Большая универсальность первого варианта
как раз и проявилась в тенденции социального процесса, отмеченной
Вебером. Если смотреть с позиций сложившегося в западной культур-
ной традиции индивида, склонного судить о себе и обо всем на свете
в понятиях личной воли и персонального интереса, дело обернулось
таким образом, будто социальный процесс, абсолютизируя свою ра-
циональность, начал постепенно отнимать у индивида одну за другой
128
все функции действия и личного выражения интереса, передавая их
организациям.
Методологическая тонкость, всплывающая в этой ситуации, состоит
в том, что Вебер до сих пор, как при анализе основных феноменов и
понятий социологии религии, так и в связывании религиозных ориен-
таций людей с их экономическими интересами, был верен аксиологизму
своей научной традиции и полагал неизменно эффективным принцип
«социального действия». В основе объяснения у него всюду лежала «пре-
зумпция понимания», предполагалась возможность встать на чужую,
субъективно-личную позицию. Но что произойдет с самим методом,
если у личности будет узурпирована способность понимания? По-ви-
димому, это будет означать, что религиозные ориентации индивидов не
годятся в качестве указателей смысловой направленности социального
процесса в целом. Капитализм, отойдя от религии, стал явлением не
только внерелигиозным, но и внеличным - если по-прежнему понимать
личность в согласии с тем идеалом «Я», который сложился в религиоз-
ной традиции. Считая основным мотивом рационализации социальной
жизни идею «спасения», Вебер показал, что идея эта привела к уникаль-
ной констелляции обстоятельств, ассоциируемой с капитализмом, за
счет реализации в действии волевой функции «Я». Поэтому не лишним
будет посмотреть, к каким результатам приводит реализация познава-
тельной функции субъекта в иной традиции, состоящая в растворении
«Я» с той же целью спасения. Это важно для определения того, какой
организации социальный процесс грозится передать представительство
самой личности исследователя.
Рационализация опыта растворения «Я» ведет к утверждению мета-
физического принципа недвойственности, то есть неотличения инди-
вида от Абсолюта. Предельной формой такого утверждения является
адвайта-веданта Шанкары98, великого реформатора индуизма [Deutch,
1969]. Шанкара показал, что одним из пределов дилеммы рационализа-
ции смысла может служить элиминация интереса, личного отношения
и активности. Для доказательства он осуществил последовательную
семантическую деструкцию предшествовавшей ему религиозно-фи-
лософской традиции. В отношении буддизма Шанкара заметил, что,
в случае сохранения постулата «неличностного отношения», сотерио-
логическая задача теряет смысл, ибо буквально «некому опасаться»; в
случае сохранения постулата «действительности страдания» последнее,
как объективно сущее, вовсе не может приписываться субъекту, то есть
ему «нечего спасаться»: его несвобода мнима, основана на ложном
принятии себя за объект. Заметим попутно, что этим рассуждением
отрицается семантическая возможность одного из оперативных типов
веберовской схемы ориентации действия - «внемирского мистицизма».
Впрочем, это - вовсе не упрек Веберу, исходившему из безусловного
129
представления о деятельной личности, а просто вариант иной трактовки
того же материала с позиций другой метафизики.
Вторым компонентом преобразованной Шанкарой традиции была
этика «Бхагавадгиты»99, отчасти аналогичная этике протестантизма: как
форма «аскезы в миру», с проповедью «активного исполнения долгана
предписанном свыше месте», но трактующая то и другое в терминах
кастового, а не личного призвания и, следовательно, свободная от
мифа западного эгалитаризма. Шанкара, разбирая отношение этики
«незаинтересованного действия» к проблеме спасения, показал, что
именно убеждение в реальности «личного» интереса порождает чув-
ство несвободы и создает самое сотериологическую задачу - за счет
ложного отождествления субъектом плодов действия, принадлежащих
его кастовой «роли», с атрибутами его личности. Это подразумевает
семантическую несообразность второго (главного!) веберовского типа
действия, то есть спасения через внутримирской аскетизм. Ведь на-
правленность действия «на себя» в этом случае исключает восприятие
себя как субъекта действия - либо же снимает проблему спасения, как
ложную, возникшую из-за отождествления субъекта действия с интере-
сом. Короче: либо у деятеля нет личного интереса к спасению, либо же
его интерес связывается с несовершением действий. Чуть выше было
сказано, что действительность бюрократизировавшегося новоевропей-
ского общества недвусмысленно дала индивиду понять всю «нераци-
ональность» отождествления себя с ролью автономного исполнителя
и субъекта личного отношения к «институциональной должности»
(то есть «импровизации», а не «игры по нотам»). Урок «Гиты» был как
бы преподан на ином историческом материале: проблема «спасения»
в западном обществе «сама собой» утратила смысл в том контексте,
который постоянно имел в виду Вебер.
Третьим объектом анализа Шанкары явился ортодоксальный брахма-
низм («мистицизм в миру»). Шанкара показал, что сотериологическая
проблема в этом случае снимается из-за неувязки «внутримирского
действия» с пассивным восприятием мира. Рационализацией безлично-
го отношения при такой позиции оказывается идея неотождествления
субъекта с любой из ролей в играемом им наборе, поскольку слияние с
ролью должно неизбежно ликвидировать пассивное отношение. Здесь
можно усмотреть аналогию перехвата активности у «человека религиоз-
ного» «человеком экономическим и политическим», вследствие чего у
личности, ориентированной на интеграцию «Я», возникает ощущение
трагической ситуации. Этого, разумеется, не может быть в варианте
рационализации, отстаиваемом Шанкарой.
Наконец, четвертая компонента для Шанкары - это йога, форма
«внемирского аскетизма». Проблема аскетического владения телом,
активного неличного подчинения его, как средство спасения, решается
130
просто за счет отрицания подлежащей подчинению действительности
(«нечего подчинять»). Постулируется абсолютная субъективность всего:
согласно принятому метафизическому принципу ничто не исключается
из субъекта и не противополагается ему как объект. Этим, кстати, сни-
мается вопрос о причинных связях. Феноменальная видимость мира
воспринимается как форма «игры», чью сущность не передать никакой
«личной» маске, чью условность не следует принимать всерьез, ставя
задачу активного овладения ею.
Как видим, Шанкара по-своему «рационализировал» проблему
спасения. Решение было им получено за счет последовательного при-
менения ко всем разновидностям религиозной сотериологии принципа
«не-Я» и послужило теоретической основой категорического импера-
тива индуистских отшельников: призыва сложить с себя все функции,
включая волевую функцию «Я», и препоручить их обществу. Хорошо
известно, какой эффект дал этот призыв при формировании индуизма,
являющегося полной противоположностью «рациональному буржуаз-
ному капитализму», но также по-своему до конца «рационального».
Представление об эмансипации от традиции за счет полной реали-
зации функции ее познания в рационализме индийского образца по-
может оттенить то состояние, к которому пришел, эмансипировавшись
от религии, рационализм западный. Однако влияние религии на него
остаточно сказалось при оформлении его в виде законченной волевой
функции целесообразного рационального действия. Парадоксаль-
ность ситуации в том, что собственная концептуальная модель Вебера
построена с учетом именно этого типа рационализма, нацелена на его
свойства и сама, по крайней мере в той части, которая основывается на
«эмпатии» и «понимании», принадлежит к той же культурной традиции.
Поэтому когда историческая действительность в действии, превратив
это отказывание в новую традицию, захлестывающую прежнюю, когда
личные интересы и инициатива разумного волепроявления во имя «ра-
циональных» же целей были отчуждены у индивидов и квазиперсонали-
зованы в бюрократических институтах, самый метод «понимания» стал
приобретать черты антропоморфного анахронизма. Ведь накладывать
маски разных психологических ориентаций на объективировавшиеся
институциональные формы, приписывать организациям сотериоло-
гические мотивы и волю можно только в метафорическом смысле и
при довольно тяжеловесном чувстве юмора. Вот почему сам Вебер
ассоциировал явление всеобщей бюрократии социальной жизни на
Западе - новую, чуждую ему традицию — с представлением о карме.
Карма - универсальный механизм безличного действия, проявления
которого лишь в субъективном смысле кажутся причинно осмысленным
возмездием, в объективном же плане превращаются в непостижимую
человеческому уму игру феноменов.
131
Сближение «послеклассического» капитализма с индуистским
образцом безличного социального организма объясняется просто.
Оптимизация действия всей социальной системы в целом, развитие
институтов в результате личных усилий интеллектуалов, организаторов
экономики и политики - создателей светской нормативной культуры
по религиозному протестантскому образцу - привели к объективации
таких, казалось бы, сугубо психологических характеристик личности,
как ценностные ориентации и интересы, разумная деятельность по
соотнесению целей со средствами и способность к организованному
ролевому исполнению. Разумеется, при этом ценности, ориентации на
них, мотивы действия и интересы сделались «ничьими» в человечески-
индивидуальном смысле, поскольку стали принадлежать социальной
системе, как субъекту. Исчезновение объектов индивидуальной ориен-
тации породило проблему реализации «Я». Поэтому, в конце концов,
было объективировано даже само понятие «личность». Личность в
процессе такого развития вынужденно превратилась в особого рода ин-
ститут среди прочих, характеризующийся свойствами несобственности
мотивов, неотождествимости интереса ит. п. Короче говоря, основным
признаком личности в таком обществе стал «отказ в действии». Между
тем в индуизме развитие идеи спасения привело к появлению фигуры
отшельника, девиз которого: «отказ от действия». Степенью реализации
внутренней свободы эта фигура выгодно отличается от появившейся
в обществе «послеклассического капитализма» экзистенциалистской
личности, вся проблематика которой - вынуждена, навязана внешними
тенденциями социального развития. Остаточное складывание такой
«личности» есть своеобразный симптом того, что социологическая
теория действия, основывающаяся на веберовских идеях, постепенно
утрачивает силу в понимании действительности, в которой нарастает
удельный вес «непонимания», «несубъективности».
Исчезновение роли индивидуального исследователя, роли ученого
означает своеобразную «секуляризацию» науки вслед за религией, прев-
ращение ее в культурный институт, не связываемый с жизнью людей жи-
вым чувством «призвания». Вебер более всего опасался такого эффекта
и предчувствовал его надвигание [Weber, 1949]. Поэтому, быть может,
сам его аксиологический метод и поиски «смысла» - это своеобразная
психологическая реакция, попытка распространить «свою» традицию
на весь «понимаемый» универсум.
Незнание нормативной организованности действительности, к
которой исследователь приближается с оценкой, - причина того, что
вопрос о «смысле» остался для Вебера открытым. Вплелась ли в «фугу
традиций» новая тема - или же просто исполнителю пришлось «сменить
место» в вечном «рондо» - неясно.
132
Т. Парсонс, анализируя веберовское понятие «идеального типа»,
заметил, что Вебер противопоставляет инструмент «идеального типа»
эмпирическому материалу как остаточную категорию, то есть переносит
аксиологический подход на логический процесс [Parsons, 1964с]. При
этом понятие «рационализации» оказывается для него своеобразной
рамкой, в которую обязана встраиваться любая исследуемая дейст-
вительность, хотя очевидно, что в любом явлении его рациональные
аспекты - лишь частные референты. Можно допустить, что жесткость
веберовской схемы и ее избирательная «атомарность» — плоды бес-
сознательной решимости, напряженного стремления придерживаться
«своей» традиции. В методе «идеальных типов» Вебер выступает как
вынужденный «традиционалист», стремящийся теоретически овладеть
ускользающей от его традиции действительностью за счет привязки к
ней в подчеркнуто ценностном отношении.
Рассмотрим вкратце, какой косвенный эффект дало это усилие в
эмпирических исследованиях, проведенных под влиянием идей Вебера.
Поскольку популярность Вебера велика и число таких исследований
значительно, мы ограничимся немногими иллюстрациями.
Большинство исследователей принимает веберовскую оппозицию
«рациональное - традиционное» буквально и противополагает развитые
общества неразвитым на том основании, что у первых - «рациональ-
но организованная экономика», а в хозяйстве вторых господствует
традиция. Отсюда тенденция рассматривать традицию как фактор,
враждебный экономическому росту, от которого надлежит избавляться.
Если сопоставить такой подход с позицией самого Вебера, не покажется
удивительным, что в работах авторов, в той или иной мере продол-
живших его линию, фактор традиции остается мало или недостаточно
изученным. Например, оставлены без ответа вопросы: всели традиции
одинаковы в их негативном влиянии на экономический рост, возможно
ли бестрадиционное общество и не становится ли сама рациональность
в известном смысле «традицией»? Нетрудно поэтому понять нередкие
критические замечания социологов и антропологов, стоящих на более
эмпирических позициях, в адрес веберовской концепции в целом'.
С другой стороны, довольно многочисленны исследования, содержа-
щие как бы эмпирическое подтверждение отдельных тезисов Вебера
(в особенности главного утверждения «Протестантской этики...») на
материале иных стран и культур [The Protestant Ethics..., 1968]. Но как
те, так и другие почти ничего не дают для оценки самой концептуаль-
ной схемы и внутренних связей в веберовской типологии действия, в
1 Ср., например, заключительные материалы семинара 1966-1967 гг. в Хайдарабаде,
посвященного применимости идей Веберак Индии [Socio-Economic Change..., 1969].
133
частности, не отвечают на вопрос о возможности перехода одного типа
действия в другой, о членимости типов и т. п.
В этом плане интересно мнение Р. Фирта100: «Экономический и тех-
нический прогресс неизбежно сопутствует смещению во времени: от
аффективного поведения к рационально-целевому, так, что переходным
в этом движении оказывается этап традиционного поведения» [Firth et
al., 1959: 189-190]. Следует иметьввиду, что Фирт, вотличие от Вебера,
не является эволюционистом, и его утверждение означает, что в любом
случае, прежде чем продвинуться из настоящего в будущее, оглядыва-
ются на прошлое. В частности, это справедливо и при экономических
изменениях. Таким образом, традиционное поведение принимает облик
осознанного, мотивированного отношения к действительности.
Впрочем, сам Вебер оставлял некоторую возможность для такого
толкования. Хотя в общем он считал традиционное поведение весьма
близким к автоматическим реакциям на привычные стимулы, но добав-
лял, что оно может становиться осознанным и в этом случае переходит
в ценностно-рациональное [Weber, 1947: 115—116]'. Описание тради-
ционного поведения в этом смысле уже позволяет интерпретировать
его как класс, включающий широко разнящиеся формы - от чисто
автоматического до осмысленного и в вышей степени сознательного
поведения, лежащие в основе которого принципы отрефлексированы
и часто высоко рационализированы (в этом смысле и сама веберовская
категория рационально-целевого действия представляет собой рацио-
нализацию известной традиции).
Эти тенденции во взглядах Вебера более обстоятельно развил
Э. Шилз, который ввел различие между традицией и традиционализмом
и предложил именовать процесс перехода от традиционного к ценност-
но-рациональному действию «интеллектуализацией», поскольку он
обычно затрагивает всю культуру в целом [Shils, 1958: 160-161], Шилз
определяет традиционалистски ориентированное действие как такое,
при котором мы обнаруживаем сознательное, намеренное утверждение
традиционных норм, при полной осведомленности в их традицио-
нальной природе и признании того, что их достоинство проистекает
из традиционалистского истолкования источника священной ориен-
тации. Развитие традиционалистских образцов социального действия
происходит лишь в тех обществах, в которых институционализировано
обращение к «священному прошлому»11, либо в которых явно и созна-
тельно оживляются религиозные или политические традиции. Иными
словами, традиционалистское действие имеет место в контексте явного
1 См. приведенную в начале этой части характеристику рационализированной
индийской традиции.
" Например, концепция «аватара» в Индии (см. [Mauss, 1936]).
134
обращения к истории прошлого и обстоятельствам развития общества
на прежних этапах его существования. Поэтому, продолжает Шилз
(приближаясь в этом к Р. Редфилду), общества, в которых развились
«великие традиции», возникают в тех обстоятельствах, когда традици-
онные нормы не только сознательно блюдутся, как истинные, но также
утверждается, что их ценность определяется их происхождением из
священного источника. Отсюда следует, что возможны существенные
различия между традиционно и традиционалистски настроенными
группами в их реакциях на социальные и культурные изменения. Если
традиционные нормы поддерживаются сознательно, но без апелляции
к священным источникам и без их оправдания и рационализации в
том смысле, что проистекающие из них ценности связаны с такими
источниками, они легче изменяются или заменяются, чем традицио-
налистские. В последнем случае мы имеем дело уже не с традиционно-
ориентированным обществом в веберовском смысле, а с тем типом, где
постулируется рациональность целей. Правда, эти цели определены как
вменяемые священным авторитетом традиции, но система, в которой
сознательно поддерживаются традиционные детерминированные цели,
есть ценностно-рациональная, ибо главное требование для такой сис-
темы - ясно сформулированная цель, с набором точно определенных
и логически обоснованных ценностей. Если в такой системе средства
достижения традиционно-санкционированных целей определяются
рационально, она будет еще и рационально-целевой.
Позиция Шилза представляет собой результат не очень часто встре-
чающегося позитивного влияния на западного исследователя выводов
инокультурной социальной мысли. Она сформировалась после его
знакомства с традиционалистской социальной мыслью Индии и с
действительной социальной ситуацией в этой стране. Шилз отмечает
огромное влияние на современную жизнь Индии и встречающиеся здесь
формы поведения объекта для фиксации традиционалистских устано-
вок, «опредмеченного» в виде корпуса традиционной литературы [Shils,
1961b], Выводы Шилзаподтверждаются большинством исследователей,
показывающих, что «интеллектуализация традиции» выступает основ-
ным орудием сохранения социальной целостности. Так, М. Шринивас,
Г. Гупта и др. описывают своеобразный эффект «санскритизации»101 в
индийском обществе: усиленная секуляризация высших социальных
групп компенсируется углубленной традиционализацией низших,
находящих в приобщении к традиционной литературе на санскрите
источник удовлетворения своих престижных устремлений [Srinivas,
1968: 119; Gupta, 1971]. «Всеобщие изменения в индийском социуме, -
пишет Гупта, — происходят в согласовании с древними и традицион-
ными ценностями: и отсюда уникальность индийского секуляризма»
[Gupta, 1971: 169]. По мнению М. Сингера102, даже внедрение средств
135
массовой коммуникации укрепило и расширило базу традиционного
индуизма1. Эти и другие факты свидетельствуют, что традиционализация
в определенном Шилзом смысле может считаться одним из основных
механизмов, обеспечивающих поддержание постулированного в начале
этой главы принципа сохранения традиции.
Обстоятельную попытку трансформации идей Вебера в отношении
традиции и рационализации, связываемых механизмами осознания
в охарактеризованном только что смысле, предпринял Б. Хозелитц
[Hoselitz, 1961]. В основу иерархии традиционных действий он поло-
жил критерий степени их осознанности, степени формальной разра-
ботанности и степени давления норм традиционно ориентированного
действия. Разумеется, эти критерии не являются независимыми, и
большая степень самосознания обычно связана с более изощренным
формализмом и более строгой приверженностью нормам, а также с
более интеллектуальной организацией поведения. Таким образом, ие-
рархия Хозелитца в ее нынешнем виде еще не может составить основу
для шкального измерения. Тем не менее его схема позволяет аналитиче-
ски различить четыре особых формы традиционно-ориентированного
поведения (рис. 4):
привычка не нормативна не осознаваема не формализована
навык нормативен не осознаваем не формализован
норма нормативна осознаваема не формализована
идеология нормативна осознаваема формализована
Рис. 4
Различие между формализованным и неформализованным действи-
ем относится к степени ценностной рационализации, приписываемой
разным формам социального поведения. Неформализованное норма-
тивное осознанное действие - это действие, основанное на традицион-
ной норме, которая не обязательно формируется как часть системного
комплекса целесообразного действия, выводящего свою ценность из
прошлого, между тем как формализованное действие образует часть
такого комплекса.
Существенным представляется замечание Хозелитца, что предло-
женная типология относится не к классификации обществ, а к класси-
фикации релевантного социального поведения. Все формы традицион-
ного поведения могут встречаться в любом обществе, независимо от его
«рациональности» либо «традиционности». Но смесь образцов действия
в обществах и социальных группах может быть различной. Она может
' См. [Structure and Change..., 1968: 173-176], атакже [Galanter, 1968: 122-124].
136
быть разной и в одном обществе на определенных этапах его истори-
ческой эволюции. Например, в западном обществе в средневековье
брльшее значение имели первые три уровня, а затем всплыл четвертый.
Традиционно передаваемое привычное поведение, различаемое
Хозелитцем, на одном экстремуме близко подходит к аффектуальному
поведению, хотя обычно не сопровождается тратой эмоциональной
энергии. Некоторые его формы связаны с биологическими состоя-
ниями: например, определенные, традиционно передаваемые [сексу-
альные] позы, употребление определенной пищи, сроки ее принятия
и т. п. Хотя эти формы первично детерминированы культурой, как и
более «осмысленные» виды поведения, то есть их необходимо изучать
и передавать в процессе социализации субъектов культуры, однако
они имеют тенденцию к автоматизации и становятся квазирефлексами
[Hoselitz, 1961: 233].
Выделенная Хозелитцем элементарная форма традиционного пове-
дения, несомненно, имеет большое значение в процессах социально-
экономического развития - не по занимаемому ею месту в иерархии
ценностей, но поскольку она создает физические и, в известных преде-
лах, социальные склонности к определенным формам действия, важным
в ситуациях, когда меняются культурные образцы, то есть она служит
основным средством натурализации культурных изменений в традицию.
Это проблеме уделено известное место в классических работах М. Мосса
[Mauss, 1936; 273], а более специально ею занимался М. Херсковиц103
[Herskovits, 1952: 96].
Относящиеся к следующему уровню навыки образуют основную мас-
су повседневного поведения. Как заметил К. Гирц, навыки выступают
основным средством бюрократизации традиционного поведения, по-
скольку для его униформной организации достаточно их нормативного
свойства [Geertz, 1956]. Хорошими примерами могут служить рациона-
лизация в промышленности традиционных навыков индийского касто-
вого общества [Thorner, 1956]; а также перенос отношений феодальной
лояльности в организацию японских фирм. Дж. Абегглен104, описы-
вающий этот перенос, замечает: «Развитие индустриальной Японии
произошло при гораздо меньших переменах в социальной организации
и социальных отношениях, характерных для доиндустриальной Японии,
чем это можно было бы ожидать по западным моделям» [Abegglen, 1958:
127-129]. В Японии, в отличие от Европы, изобилие рабочей силы
сразу создало условия, в которых требование трудообеспечения пере-
крывало прочие соображения. Поэтому самыми выгодными оказались
аскриптивные критерии распределения производственных ролей. Когда
Установилась политика найма на основе таких критериев, она повлияла
на весь комплекс социальных отношений в промышленности. Иными
словами, условия в Японии в период индустриализации были такими,
137
что постоянное действие традиционных навыков, влиявших на соци-
альную структуру, оказалось особо благоприятствующим.
Что касается третьего уровня традиции, введенного Хозелитцем,
то его можно интерпретировать следующим образом. Традиционно
передаваемая норма может быть определена как правило сознательного
действия, неосуществление которого предполагает санкцию. Она может
иметь либо не иметь статус легальности, может быть связана либо не
связана с институтом, хотя обычно бывает связана. Степень рефлексии
ее также может быть самой разной. Для ее нормативности важны не
условия, в которых протекает действие, а то, что оно полагается тради-
ционным. При этой трактовке заметно сходство третьего уровня в схеме
Хозелитца с классическим определением обычая в работе [Sumner, 1959].
Если проводить различие между навыками и нормами просто по
строгости санкций, вряд ли можно получить полезный операциональ-
ный критерий. Решающее значение имеет не строгость санкций, а
степень осознанности, которая впервые появляется именно на этом
уровне (см. рис. 4). Из всех аспектов традиционно-ориентированного
действия соблюдение традиционно-ориентированных норм является
наиболее важным, но не по массе, а по стратегии поворота поведения.
Традиционные нормы способны меняться, но не планомерно, то есть
их передача происходит неинтенционально. При интенционализации
нормы, то есть при формальном осознании отношения к традиции,
норма превращается в идеологию, а сама традиция - в традиционализм.
Классификация Хозелитца удобна для понимания «традиционализа-
ции» и «интеллектуализации» (представлений, введенных Шилзом) в
идеологическом плане.
Если даже стремление к передаче традиционных норм отсутствует,
все равно это не «нейтральный» процесс. Традиционно передаваемые
нормы принимаются не просто потому, что они существуют, а потому,
что они реализуют потребность в правилах действия (в данной ситуа-
ции). Установка на традиционные нормы положительна именно потому,
что они дают такие правила, представляющиеся приемлемыми или
желательными решениями проблем поведения. А то, что они облада-
ют дополнительным «весом» их эффективности в прошлом, - момент
формальный и вторичный1. Поэтому традиционные нормы сопрягаются
с четко очерченными санкциями и актуальную силу традиционной
нормы можно определить по строгости и непосредственности санкции.
Поскольку здесь всегда присутствует живой интерес, можно признать
правоту утверждения Шилза, что «традиция - это не мертвая рука
прошлого, но скорее рука садовника, развивающего и проявляющего
тенденции суждения, не имеющие достаточно сил для самостоятельного
1 Ср. индийскую традицию [см. часть третью, раздел IV, главу первую].
138
роста. В этом отношении традиция поощряет растущую индивидуаль-
ность и не является ее врагом. Она стимулирует моральные суждения и
самодисциплину, а не дурманит ум. Она устанавливает контакт между
восприемником и священными для его жизни в обществе ценностями»
[Shils, 1958: 156].
Традиционные нормы могут благоприятствовать социальным
изменениям либо социальной стабилизации. Действие второго рода
обычно оказывается более длительным и эффективным. Это зависит от
господствующей идеологии общества, особенно от степени присущего
ему традиционализма. Иными словами, особенность действия традици-
онных норм в обществе в период быстрых изменений зависит, по край-
ней мере, отчасти, от веса традиционно ориентированного поведения
в общественной жизни, а более специфически - от того, придают ли
значение традиционным ценностям именно потому, что они передаются
из прошлого, а не потому, что они предлагают решение нынешних проб-
лем. Таким образом, нужно учесть роль традиционализма, его форму,
направленность и силу.
Главное в определении традиционализма относится к тому факту,
что он не просто предлагает принять традиционные нормы, если они
способствуют решению текущих проблем, но апеллирует к традици-
онным нормам ввиду их древности, святости или идеологического
превосходства. Традиционализм предполагает идеологию: традиция во
имя традиции, то есть то, что Б. Хозелитц называет «формализованным
осознанием нормативности».
Неверно считать определенные народы или общества имманентно
традиционалистскими или предполагать, будто некоторые религии
необходимо способствуют вознесению традиционалистских ценностей
[Nakamura, 1956: 53-66]. Явления традиционализма могут быть эпи-
зодичны, подобны приливам и отливам, но они свойственны любым
обществам. Ситуация, благоприятная для развития традиционалистской
идеологии, обычно создается, когда общество или группа испытывают
серьезный, трудно преодолимый кризис и мысли людей невольно об-
ращаются к «прежним успешным временам». Тогда корни прошлого
начинают рассматриваться как единственно правильные. Традиционная
норма - это единичная нормативная пропозиция. Идеология — это уже
совокупность взаимосвязанных нормативных пропозиций, ценностно
нагруженных требованиями эффективности, удовлетворительности,
объяснительности и т. п. В этом смысле, разумеется, возникновение
самого социологического знания было непосредственно связано с остро
ощущаемой потребностью уяснения тенденций общественного разви-
тия. Все рассмотренные до сих пор теории - очевидные «традициона-
лизации», методологически превращенные формы интеллектуалистских
(как у Дюркгейма, с его идеей всеобщей, реальной органичности) либо
139
либеральных (как у Вебера) с его концепциями понимания и акциониз-
ма (культурных традиций).
Анализ социологических теорий континуумного вида А в объек-
тивном и субъективном представлении показал, что механика соци-
альной передачи действует в направлении разрешения нормативной
неопределенности, возникающей при линейно-временном подходе
к пониманию связей традиции и культуры. Она сводится к той или
иной форме универсализации ценностно-идеологических отношений
за счет распространения традиционалистских понятий и норм на всю
совокупность явлений общественной жизни.
§ 3. Теории континуумного вада Б-1
[А. Р. Радклифф-Браун, Б. Малиновский, Т. Парсонс]
Теперь мы будем иметь дело не с концепциями, трактующими изме-
нение общества во времени, а, напротив, явно или неявно полагающими
неизменность его традиции, так что все разнообразие общественной
жизни сводится к перемещениям внутри социального пространства.
Если теоретики прежней группы полагали безусловной заботившую
их идею изменения (в инверсивном варианте - когда предполагался
меняющимся тип общества, либо в диверсивном варианте - когда пред-
полагался меняющимся тип социально-ориентированного действия) и
разрешали неопределенность нормативно-ценностных соответствий за
счет методологической мобилизации, глубоко фиксированной внутри
идеи традиционализма, то теперь надлежит рассмотреть движение те-
оретической мысли, признающей неизменность нормативного поряд-
ка - либо в объективной инверсируемой форме социальной структуры,
либо же в виде субъективной и диверсируемой форме структуры созна-
ния и ищущей разрешения идейно-ценностных неопределенностей в
методах описания организации общества в первом случае и состояний
сознания — во втором.
Поскольку эмпирической действительностью, для которой в основ-
ном оказывается реальной такая проблема, являются «примитивные»
(«глубоко традиционные») общества, то наше внимание займут прежде
всего взгляды представителей социальной антропологии.
К континууму Б-1 должны быть отнесены структурно-функциональ-
ные теории британских социальных антропологов (А. Р. Радклифф-Бра-
уна и Б. Малиновского с их последователями), а также, с известными
оговорками, школа американского социологического структурного
функционализма (Т. Парсонс и его последователи). К континууму
Б-2 можно отнести теории представителей структурной антропологии
(К. Леви-Стросс) и структурно-феноменологической культурологии
и антропологии (К. Юнг, В. Тёрнер). Если говорить обобщающе, для
140
теоретиков с концептуальными представлениями континуумного вида
Б-1 характерна убежденность в неизменности нормативной структуры
сферы социальной деятельности - независимо от того, какую форму
организованности приобретает сознаваемая деятельность участников
этой сферы. Полагая такую структуру абсолютно неизменной, они вы-
нуждены иметь дело с разного рода перестановками в ней, создающими
видимость изменяющегося организационного эффекта, вследствие
перемены каналов, способов и механизмов инверсификации культуры,
или в несколько более узком смысле — с процессами социализации
личностей, но никак не с объективацией личных намерений в симво-
лической сфере культуры, а затем - в актуальной сфере социальной
деятельности. Казалось бы, социализация личностей подразумевает
некоторое прошлое социальное состояние в едином во времени соци-
альном процессе, предлагаемое им в качестве образца. Однако сами
они не знают этого прошлого, между тем как «социализаторы» хотят
для них вполне определенного, фиксированного в ролевой структуре
«будущего». В результате получаются не единый временной процесс, а
непрестанно возобновляющиеся структурные оппозиции: «идеи» отцов
при социализации превращаются в «ценности» детей (хотя бы в качест-
ве «антиидей»), а живые ценности «отцов» - в отвлеченные «идеи» их
детей. Ценностно-идейная неопределенность итогов инверсификации
(социализации) является источником организационных перестановок в
социальной структуре, не затрагивающих ее нормативной сути (рис. 5):
»i s
Рис. 5
Главное средство и усилие для разрешения неопределенности в
этом случае - не «стягивание» расходящихся позиций и состояний во
временной континуум, а конструктивная «сборка» системы «мест» в
единую систему, различные организационные вариации которой цент-
руются вокруг некоторого стержневого институционального устройства.
В примитивном обществе этой универсалией оказывается структура
родства, внутри которой, как в неизменном операторе, происходит ин-
версивное обращение коллективных идей культуры в наборы ценност-
ных представлений личностей, как участников частных организаций,
концентрирующихся вокруг основного инварианта (семья, экономика,
власть, ритуальные союзы и т. п.). Ввиду неизменности этой структуры,
ее эпифеноменальное антропоморфное оформление оказывается в
высшей степени эффективным, опознавательным репером, придающим
ей, помимо функционального и органического единства, черты почти
абсолютной межкультурной универсальности. Теоретики структурно-
141
функциональной социологии, имея дело с современными обществами,
в которых структура родства не является более столь эффективным
инвариантом, попытались осуществить замену, которая, по их замыслу,
позволила бы сохранить методологический эффект инвариантности
структуры и перебора организационных вариаций. Они заменили струк-
туру родства понятием внутриорганизующегося «социального действия»
и связанной с ним субстанционально «социальной личности». Однако
при такой замене более не удавалось обеспечить сохранения эффекта
антропоморфной наглядности неизменной социальной структуры.
Поскольку образцом для структурно-функциональной социологии в
таком методологическом решении оказалась социальная антропология,
то для оценки причин возникших трудностей в объяснении необходимо
обратиться к истории развития последней.
Социальная антропология105 - специальная наука, предмет кото-
рой - сравнительное изучение человеческих обществ. Она близка к
социологии, но объект исследований этих двух дисциплин различен.
Интерес социальных антропологов направлен на так называемые «при-
митивные» культуры, где нет противоречащих друг другу социальных
группировок, что позволяет рассматривать примитивное общество как
относительно целостную систему. Социология изучает современные
общественные формы, сущность которых проявляется именно в нали-
чии таких противоречий. Однако социальные антропологи постепенно
расширяют область своих притязаний, включая в нее современные
сельские и городские общности, производственные коллективы и се-
мейные группы, и формально переносят сюда методы исследований,
отработанные на материале примитивных культур. Кроме того, соци-
альная антропология оказывала и продолжает оказывать влияние на
зарубежную социологическую теорию. Особенно тесна и очевидна ее
связь с социологическим структурным функционализмом, заимство-
вавшим у нее, как отмечено выше, для целей анализа сложных обществ
некоторые основные понятия и методологические принципы. Оба эти
обстоятельства отражают претензию социальной антропологии образо-
вать «фундамент» социального знания в целом. Интересно проследить
главные этапы становления этой науки и проверить основательность
таких претензий, а тем самым - оценить последствия их частичной
реализации вне ее границ. Осуществить это целесообразнее всего на
материале взаимоотношений социальной антропологии с социологи-
ческим структурным функционализмом, с одной стороны, и прочими
науками антропологического цикла - с другой.
Хотя термин «структурный функционализм» в социологии применя-
ется к разным теоретическим подходам, всех их объединяет стремление к
анализу отношений между частями социальной системы и ею самой, как
целым. В интересах предпринимаемого сопоставления можно условно
142
выделить три типа функционализма. Первый подчеркивает противопо-
ложность социологического метода психологическому и историческо-
му. Он основывается на допущении, что социальные характеристики
складываются в систему, существенные отношения между элементами
которой могут быть обнаружены и объяснены без привлечения данных
психологии и истории. Второй тип функционализма основан на предпо-
ложении, что частные социальные образования содействуют интеграции
общества в целом. Наконец, третий тип базируется на общей теории
саморегулирующихся систем.
Динамика отношений социальной антропологии и социологиче-
ского структурного функционализма за последние полвека сводилась
к следующему. Возникнув независимо, социальная антропология к
началу 20-х гг. включила в основания своего метода ряд положений
классической социологии и приблизилась к первому типу социологиче-
ского функционализма. Затем ведущие социальные антропологи А. Рад-
клифф-Браун и Б. Малиновский, решая задачу изучения примитивных
обществ в их целостности, разработали понятия социальной структуры и
функции применительно к таким обществам. Их теоретические выводы
были учтены социологическим функционализмом второго типа (работы
Т. Парсонса и его последователей) и способствовали складыванию его
в теорию, в которой специальная предназначенность двух названных
понятий не была, однако, до конца осмыслена. В то же время обратное
влияние этой теории на антропологию разрушило единство антро-
пологического предмета. Окончательно определилось расхождение
социальной и культурной антропологии. Их дифференциация достигла
предела в 40-50-е гг. Хотя основание ей было положено значительно
раньше, поскольку с самого начала в культурной антропологии наме-
тилась ориентация на психологическое объяснение, а в социальной
антропологии — на первый тип социологического функционализма.
В 60-е гг. в антропологии произошла очередная переориентация, и
теперь границу между социальной и культурной антропологией вновь
нельзя считать безусловной. Выяснение причин этих изменений помо-
жет определить отношение социальной антропологии к ее собственным
проблемам, с одной стороны, и к социологическому функционализму,
с другой.
Исторически сложившееся отождествление социальной антрополо-
гии с британской школой, а культурной - с американской само по себе
достаточно случайно и нестрого. Не совсем определенной оказывается
и граница между социальной и культурной антропологией, проводимая
на том основании, что первая изучает социальную жизнь человека при-
митивного общества в динамическом аспекте, а вторая - в статическом.
Поскольку общество и его культура являются подсистемами в единой
системе социальной деятельности, постольку внутреннее разделение
143
«нефизической» антропологии, казалось бы, должно четко определить-
ся тем, что социальная антропология занимается межличностными и
межгрупповыми отношениями, а культурная - составом культуры,
передаваемым поколениями, благодаря чему оказывается возможной
сама общественная жизнь. Однако в истории антропологии разделение
«культурного» и «социального» аспектов не получилось достаточно
четким.
Научное понятие культуры возникло в Англии, когда Э. Тейлор впер-
вые определил ее как «знание, верования, искусство, нравственность,
законы, обычаи и некоторые другие способности и привычки, усвоен-
ные человеком как членом общества» [Тэйлор, 1939: 1]. С этой точки
зрения и социальная организация может рассматриваться как продукт
культуры. В таком случае социальная антропология оказывается важ-
ным, но частным аспектом культурной антропологии. Именно таким
было мнение американских культурантропологов.
Термин «социальная антропология» также возник в Англии. Его ввел
Дж. Фрезер 106. Однако строгий смысл ему придал А. Радклифф-Браун,
определив, что предметом социальной антропологии является изуче-
ние социальных отношений и социальной структуры в примитивных
обществах. Он рассматривал культуру как продукт деятельности соци-
альных групп. Когда же Б. Малиновский выдвинул тезис, что артефакты
культуры сами по себе суть социальные явления, оказалось, что сферы
социальной и культурной антропологии полностью совпадали. Раз-
личным оставалось только направление движения исследовательской
мысли. Культурантрополог начинает анализ с материальных предметов
и техники, а завершает его рассмотрением «супертехники», то есть соци-
альной организации. Социальный антрополог начинает с этой послед-
ней и постепенно приходит к объяснению смысла предметов культуры.
Не настаивая на культурном «холизме», он продолжает развивать идею
значимого комплекса всех аспектов жизни примитивного общества:
ни один из них нельзя понять и оценить без учета остальных, и в ис-
следовании необходимо двигаться от целого к частям или, по крайней
мере, отдавать целому логическое предпочтение. Этим и объясняется
усилившееся влияние социологического функционализма в социальной
антропологии в 40—50-е гг.
Нетрудно сообразить, что объект исследований социальной и куль-
турной антропологии - един, в смысле полагания за ним сохраняю-
щейся нормативной самотождественности как определенной сферы
социальной деятельности. Но движение исследовательской мысли
относительно объекта — разное. Культурантропологи начинают с идей
(«культура» как совокупность образцов) и завершают исследование
изучением культурных организованностей, как эпифеноменов инверси-
фикации ценностей вучастниках [этих культурных организованностей].
144
Социалантропологи, наоборот, начинают с действия или функции, от-
раженных в ориентации на культурную ценность, и завершают понима-
нием деятельностной и функциональной идеи культуры. Однако соци-
альным антропологам при таком способе теоретизирования пришлось
столкнуться с трудностями, характерными как для антропологического
исследования, так и для общего метода функционального объяснения.
На первый взгляд, эмпирические объекты, с которыми имеет дело
социальная антропология, то есть примитивные общества, наилучшим
образом соответствуют положениям структурно-функциональной
теории в силу своей сравнительной простоты, замкнутости, самодо-
статочности. Но культурный релятивизм, обусловленный автономно-
стью таких обществ, затрудняет отождествление и интерпретацию их
социальных институтов при сравнительном анализе - основном методе
социальной антропологии (ведь движение исследования начинается не
с субъективной идеи, культурного артефакта как такового, а с ценности
культурного действия, стало быть, требует сравнения с чем-то иным).
Без обоснования пригодности функционального объяснения этот метод
не годится не только при анализе разных культур, но и в пределах одной
социокультурной общности, когда необходимо соотнести допуски ее
структурных вариаций с действительными социальными изменениями.
Постановкой этой проблемы социологический структурной функцио-
нализм вновь оказался обязанным социальной антропологии.
В настоящее время в силу указанных трудностей можно говорить о
закономерном разобщении социологического функционализма и соци-
альной антропологии. В социологии усилились тенденции к использо-
ванию абстрактных моделей, не ориентированных непосредственно на
эмпирическое содержание. Такого рода формальный функционализм,
отнесенный выше к третьему его типу, рассматривает общество как
равновесную систему с обратной связью и саморегулированием, а по-
тому не нуждается в иных содержательных гипотезах, к числу которых
относится и тезис культурного релятивизма107. Дедуктивные корреляты
опыта здесь продуцируются применением идей кибернетики и теории
информации в рамках общей системной модели.
В социальной антропологии больше внимание к отдельным подси-
стемам примитивного общества (родство, социальный контроль, поли-
тическая власть, экономика, ритуал ит. п.), как эквивалирующим друг
Другу на единой нормативной основе - структуре родства - в перемен-
ных ситуациях, заставило пересмотреть прежние, строго аналитические
определения «структуры» и «функции». Возникли проблемы, во-пер-
вых, их осмысления в понятиях исследуемой примитивной культуры,
во-вторых, определения места и роли этих понятий в теоретической
модели и исследовательской процедуре самого антрополога. Это в свою
очередь, оживило интерес к психологии и семантике и тем самым спо-
145
собствовало новому сближению социальной антропологии с культурной
антропологией, в распоряжении которой имелись готовые средства
психологического и лингвистического анализа культуры и поведения.
Попыткой синтеза в ходе такого сближения можно считать «струк-
турную» антропологию (К. Леви-Стросс и др.), причем попытка эта
сопровождалась «перебросом» в континуум Б-2, так как в структурной
антропологии моделируются не культура либо общество, а способы
понимания антропологом культуры и общества. Об окончательных
результатах синтеза судить еще рано, однако некоторые признаки по-
зволяют говорить о возможности новой, более глубокой интеграции
социально структурной антропологии с социологическим функциона-
лизмом. Во-первых, в структурной антропологии поставлена (но пока
не решена) задача интерпретации формально-семантических методов
прежней культурантропологии в контексте развивающейся модели
культуры. Во-вторых, делаются попытки обоснования критериев со-
ответствия эмпирическому материалу дедуктивных элементов системы
антропологического объяснения путем обобщения понятия социальной
структуры в логико-математических терминах. При этом исследование
направляется не по линии психологической интерпретации своеобразия
изучаемых культур, а развертывается в классификационно-таксоно-
мическую конструкцию, логически воспроизводящую организацию
контекста культуры путем соотнесения его частей.
Метод структурной антропологии обнаруживает, таким образом,
черты сходства с третьим, формальным типом социологического функ-
ционализма, в применении абстрактных математических моделей, в
склонности к таксономической организации и эволюционистскому
объяснению: однако все это относится уже не к материалу исследования,
а к деятельности сознания. Иными словами, сознание исследовате-
ля-антрополога, оперируя силовыми приемами рационалистической
традиции, собирает в единый «блок» всю схему пространственных пе-
ремещений организованностей примитивного общества вокруг стерж-
невого инварианта — структуры родства, создавая «кроющий эффект»,
гарантией которого выступает целостность понимания, адекватная
самотождественности объекта понимания. В то же время структур-
ная антропология сохраняет верность основному методу социальной
антропологии (сравнительный анализ, антипсихологизм и т. п.). Эти
черты, по-видимому, могут еще более четко выявиться после уточнения
понятия функции в контексте структурной антропологии, а также ре-
шения проблемы анализа развития примитивных обществ. Во всяком
случае, современная социально-структурная антропология имеет то
несомненное преимущество перед прежней культурантропологией,
что в ней эксплицирована более динамическая и системная модель
примитивной культуры.
146
Имея в виду прежде всего перспективы интеграции, необходимо
остановиться на развитии представлений о структуре и функции в соци-
альной антропологии, поскольку дальнейшая разработка этих понятий
оказывается одной из центральных проблем этой науки и именно здесь
возможности взаимного обогащения социологии и антропологии вы-
глядят более обещающими.
Понятие «социальной структуры» получило распространение в со-
циальной антропологии в первое десятилетие после Второй мировой
войны, хотя возникло оно и было теоретически разработано значительно
раньше. Когда говорят о структуре социальных явлений, имеют в виду
их формальные аспекты, как правило, достаточно стабильные в комби-
наторном и порядковом смысле. До недавнего времени для британской
социальной антропологии оставался характерным организмический
взгляд на социальную структуру. Но разные антропологи вкладывали
в это понятие различный смысл, и постепенно оно приобрело такую
общность, что его стали применять в отношении любой упорядочен-
ности социальных явлений. Наиболее ранними и влиятельными яви-
лись взгляды А. Радклифф-Брауна. Ему же принадлежит инициатива
применения идеи системного подхода к анализу социальных явлений
в примитивных обществах. Радклифф-Браун в принципе отказался
от методов исторического и психологического объяснения, стремясь
придать социальной антропологии вид обобщающей теоретической
дисциплины. Он предложил рассматривать социальные явления как
обусловленные закономерные факты, качественно определяемые по
методологии естественных наук; в состав теории он допускал лишь ве-
рифицируемые обобщения [Radcliffe-Brown, 1923:9-11]. Рассматривая
примитивное общество как живой организм, Радклифф-Браун считал,
что анализ его структуры неотделим от исследования его функций, от из-
учения того, как действуют составные части системы в контексте устой-
чивых общесистемных процессов адаптации, коадаптации и интеграции
(в которых можно видеть натурализованные механизмы комбинаторики
социальных организованностей вокруг структурного инварианта). Рад-
клифф-Браун отождествил структуру такого общества с совокупностью
лиц, а его социальную организацию - с аранжировкой их действий.
Подчеркивая незрелость культурной антропологии, не допускавшей
возможности сравнения и обобщения, Радклифф-Браун стремился
к созданию антропологической науки, в которой исследовательское
движение шло бы от эмпирии, через классификацию и индукцию, к
теории, основанной на системе постулатов и факторном анализе. При
построении теории социальной системы Радклифф-Браун исходил из
предположения, что сфера социальной действительности включает объ-
екты (или события), допускающие между собой отношения двух видов.
Первый вид — пространственно-временные отношения, или «реальные
147
связи», второй - логико-математические отношения, то есть объективи-
рованные представления сознания. На исходном этапе создания теории
«<...> функции и структуры представляются как отношения в реальных
взаимосвязях с длящейся во времени аранжировкой лиц, определяемой
или контролируемой институтами, то есть социально-установленными
нормами или стандартами поведения» [Radcliffe-Brown, 1957: 177].
Объектом теоретизирования является «реальная» социальная структура,
поддерживаемая «ролевой активностью» лиц в ее определенных позици-
ях. Отношения первого вида свойственны лишь «внутренней структуре»
(то есть еще не инверсированной в поведении лиц) социальной системы,
представляющей собой сложное упорядоченное целое, локализованное
в конкретном регионе в известный период времени.
На следующем этапе основное внимание уделяется отношениям
второго рода, в простейшем случае — отношениям сходства и различия,
представленным в символическом исчислении. Таким образом, в от-
личие от теоретиков, склонявшихся к континуумным представлениям
А и считавшим наблюдаемые социальные изменения действительно
происходящими, Радклифф-Браун постулирует зависимость вывода
об изменениях от способа описания и смысловой интерпретации
социальных явлений в системных связях. Дилеммой для него явля-
ется не дюркгеймовский «порядок или процесс», а «целостность или
непонимание». Тем самым делается решительный поворот от полага-
ния реальности времени к полаганию реальности пространственных
размещений. Однако самим Радклифф-Брауном этот переход не был
осмыслен последовательно и до конца.
При оценке идеи социальной антропологии Радклифф-Брауна необ-
ходимо различать два основных элемента: общую теорию и центральную
концепцию. Общая теория касается проблем статической морфологии,
социальной динамики и системного развития. Она заимствована из
биологии и несет отпечаток идей Г. Спенсера о трех аспектах адаптации:
экологической адаптации к природному окружению, социальной адап-
тации, то есть институциональной аранжировки, и социализации, или
«культурной адаптации» личности (инверсированию). В центральной
концепции Радклифф-Брауна различаются виды социальных отноше-
ний. Радклифф-Браун прибегает здесь кпонятию «коадаптации», то есть
к согласованию ценностных устремлений индивидов, благодаря кото-
рому реализуются «социальные отношения ассоциации», ориентиро-
ванные на культурные ценности. Иными словами, при инверсировании
и коадаптивной организации социальной деятельности инверсивное
действие, как особый механизм традиции состоит в ценностно-идейном
превращении. Общая теория и центральная концепция объединены
идеей непрерывности социальной жизни как системы такого рода отно-
шений. Частные социальные организованности своим взаимодействием
148
обеспечивают коадаптацию интересов индивидов и групп в единстве
«социальной структуры» )•
Понятие «коадаптация» является для Радклифф-Брауна фундамен-
тальным. Основной его смысл сводится к формальной организации
структуры на аксиоматических основаниях1. Однако разработано оно
далеко не полностью, равно как не разъяснены статические и дина-
мические аспекты коадаптивного процесса в их противопоставлении.
Радклифф-Браун дал лишь набросок «чистой» теории, призванной
учесть все классы отношений ассоциации, то есть все разновидности
функционирующих и структурно-социальных организованностей.
Считая понятие «социальной структуры» для своей теории ключевым,
Радклифф-Браун развил те его аспекты, где оно непосредственно связа-
но с изучением экономических интересов и ценностей [Radcliffe-Brown,
1940: 1-12].
При всей стройности замысла, позиция Радклифф-Брауна обладает
рядом очевидных недостатков. Внешне это выразилось в том, что, не-
смотря на декларированное утверждение о «целостности» структуры
примитивного общества, фактически ни сам Радклифф-Браун, ни его
последователи не сумели описать действие всей социальной системы.
Сосредоточив внимание на отдельных ее аспектах, они даже возвели
такой партикуляризм в принцип. Их интересовали формальные сто-
роны существования примитивного общества: структура родства и
организация власти, родство и ритуал и т. п. Основные причины этого,
по-видимому, состоят в следующем. Во-первых, с самого начала оче-
видным было намерение Радклифф-Брауна рассматривать социальную
структуру как понятие, связывающее социальную антропологию с
биологическими науками. Поэтому, например, структура родства рас-
сматривалась как явление того же уровня, что биологические факты,
изучаемые физиологами. То есть Радклифф-Браун не схватывал специ-
фики того материала, в котором искалась формальная структурность.
Во-вторых, в эмпирическом плане он почти не проводил различия
между социальной структурой и социальными отношениями (то есть
взаимодействиями). Социальная структура приравнивается в его работах
ко всей совокупности социальных отношений, на которые не наложе-
ны дополнительно никакие содержательные ограничения. Правда, он
иногда замечает разницу между «общей структурой» и «структурными
Формами», но последние рассматривает только в диахронной перспекти-
ве, не признавая за ними независимой функциональной роли [Radcliffe-
Brown, 1940: 4]. Неразличение социальной структуры и социальных
отношений приводит к тому, что первая редуцируется к простейшей
1 О подобном типе мышления как феномене определенного рода культурной тра-
диции см. часть третью, раздел IV, главу пятую.
149
форме последних, то есть взаимодействию двух лиц. Поскольку цепочки
диадных отношений можно строить почти до бесконечности, то Рад-
клифф-Браун, естественно, не очень был склонен рассматривать соци-
альные структуры как изолированные, самодостаточные целостности.
Увлеченный идеей континуума в объяснении социальных явлений, он
встал в оппозицию к понятию «культуры», так как ее описание к тому
времени в культурной антропологии оказалось прочно связанным с
методами дискретного анализа.
Итак, Радклифф-Браун не заметил оппозиции между реальной
социальной материей (то есть объективно наблюдаемым поведением
людей) и той ее идеализацией, которую он постулирует в качестве
социальной структуры. Априорно считая структуру существующей,
он не выявляет того содержания, в котором она реализуется. Именно
потому Радклифф-Брауна следует отнести к формально-структурному
крылу социальной антропологии. Его научные результаты оказались
итогом четкого следования определенной научной традиции, механика
которой, как показано, состоит в ценностно-идейном превращении,
между тем как в действительном статусе существования идей в культуре,
помимо того, как они оказываются включенными в систему ценност-
но-ориентированных взаимодействий, сохраняется неопределенность.
Такая ограниченность традицией оказалась следствием решения строго
следовать канонам аксиоматического, формального мышления, но
вовсе не свидетельствует о консервативных убеждениях и злонамерен-
ности автора исказить социальную правду, как это, например, пытается
навязать британской социальной антропологии и Радклифф-Брауну в
первую голову - Э. Гоулднер108 [Gouldner, 1970: 126],
Первая попытка преодолеть внутренние недостатки методологи-
ческой позиции Радклифф-Брауна в британской антропологии при-
надлежит Раймонду Фирту. Он противопоставил понятия структуры
примитивного общества и его организации, подчеркнув различие
между требуемыми правилами структурообразования и действительно
происходящим [Firth, 1951], или между «идеальными» и «актуальными»
структурами, по терминологии американского социолога М. Леви,
применившего эту идею к условиям развивающейся традиции в стра-
нах «третьего мира» [Levy, 1966: 26-30], В любой области социального
действия возникают такие отношения между индивидами, что им
приходится осуществлять выбор типа действия. Совокупность такого
рода отношений, порождающих выбор', определяется Фиртом как
социальная организация [Firth, 1964]. С этим понятием тесно связано
представление о социальных ценностях, то есть о системах предпоч-
тений, которые возникают из идей, управляющих действиями людей.
1 То есть здесь знание переходит в ценность.
150
Утверждение ценностных принципов в принимаемых решениях по-
зволяет членам общества образовывать и сохранять его социальную
структуру как систему «идеальных отношений». Понятия «социальной
структуры» и «социальной организации» дополняют друг друга, но пер-
вое выявляется через второе. При этом первое относится к объективно
наблюдаемому антропологом, а второе - к тому, что, по мнению чле-
нов изучаемого им общества, должно происходить'. Итак, социальную
структуру образует система норм, а социальную организацию - система
ценностей, реализуемых в фактах поведения (в первую очередь - эконо-
мического) и косвенно указывающих на нормы. Понятие «социальной
организации» - первый результат сознательного выявления структуры
в самой социальной действительности. Поэтому ветвь социальной ан-
тропологии, представленную здесь концепцией Фирта, можно назвать
организационно-структурной.
Нетрудно заметить, что при разработке идей Радклифф-Брауна
британские антропологи могли в принципе идти в двух направлениях,
углубляя концепции как «идеальных», так и «актуальных» структур.
Однако они в основном предпочли второе, занявшись анализом органи-
зационных форм поведения, а не структурами сознания. До настоящего
времени в британской антропологии преобладают работы с экономи-
ческой ориентацией. Благодаря усилиям Р. Фирта, М. Глакмана109 и
их учеников в антропологическом описании все шире применяются
методы математической экономики, теории игр и т. п. Последователь-
ности событий во времени задаются правилами, не программируемыми
наперед. Теория игр при этом позволяет сделать понятие социальной
структуры менее статичным, так как она описывается набором пра-
вил, определяющих взаимоотношения множества социальных ролей,
зависящих от особенностей их индивидуального исполнения. Решаю-
щим моментом при переходе от реальной жизни к моделям теории игр
является формулирование меняющихся мотивов действия индивидов
в виде «правил порождения», сходных с грамматическими идеями
Н. Хомского110, то есть временные последовательности действий явно
заменяются пространственными размещениями, ситуативно задава-
емыми схемой принятия решений. Эта процедура требует довольно
высокого уровня абстракции. При отборе манипулятивных элементов
первостепенное значение приобретают выводы самого аналитика,
степень осознания им специфики собственной схемы рассуждения.
Поэтому отдельные социальные антропологи (см., например, [Leach,
1970]) начинают обращаться к идеям К. Леви-Стросса, разработав-
шего понятие социальной структуры именно в направлений второй
Тем самым в континуумном представлении Б-1 имплицитно присутствует конти-
нУУмное представление Б-2.
151
альтернативы, то есть моделирующей работы с сознанием. Однако
большинство сохраняют верность аксиоматике Радклифф-Брауна, в
чем своеобразно проявляется принцип сохранения традиции. Обычно
аргументируют это тем, что рафинирование математических средств
анализа социальных организованностей не отменяет в конечном счете
необходимости их отождествления в «реальной» социальной действи-
тельности по способу их функционирования, между тем как функция
исследовательского сознания в отношении действительности чужого
общества никак не в состоянии себя проявить, оставить реальный
след, а потому все когнитивные построения пребудут недоказуемыми
и, возможно, надуманными.
Между тем объектно-структурное изучение социальной дейст-
вительности весьма эффективно дополняется изучением способов
функционирования ее организованностей, причем в рамках того же
континуумного представления Б-1, то есть с полаганием того, что зна-
ние культурной функции инверсируется в форме ценностного выбора и
тем самым обеспечивает поддержание жизнедеятельности организаций,
но без необходимости анализировать то, как эта инверсия выглядит
в работе самого сознания, то есть каково встречное диверсирование,
когнитивная самодеятельность субъекта культуры.
Главой функционалистского крыла социальной антропологии был
Бронислав Малиновский111. Он стремился к изучению культуры как
самодостаточной универсальной организованности и к созданию ме-
тодологии, которая позволила бы исследовать отдельные примитивные
культуры в их особенностях, не устраняя возможности межкультурного
сравнения. Социально-антропологическая установка Малиновского
оказалась прежде всего в сильной оппозиции диффузионистским и
эволюционистским теориям культуры, широко распространенным в
европейской культурно-исторической антропологии (и уже поэтому
его функционалистский органицизм имеет мало общего с органициз-
мом Шпенглера либо Тойнби), а также в его несогласии с принципом
«атомистического» изучения культурных черт вне общего социального
контекста, как было принято в американской культурантропологии со
времен Ф. Боаса112. В работе [Malinowski, 1945] он формулирует в наи-
более общем виде идею изучения культуры с учетом всей ситуации ее
социальной жизни, так, что любые изменения приобретают изначально
не исторически необратимое и неповторимое, а функционально-ре-
курирующее или эквивалирующее объяснение. Понятие «функции»
в работах Малиновского является ключевым, но пользуется он этим
термином достаточно свободно и многократно его модифицирует — на-
столько свободно и в таком количестве вариантов, чтобы в любом случае
элиминировать происходящее в обществе как результат инвентивной
деятельности «исторического» сознания.
152
Рассматривая культуру, с одной стороны, как совокупность артефак-
тов, организованную традицией, Малиновский в то же время видит в
ней некоторую инструментальную реальность, связанную с основными
потребностями человека. В его понимании функционализм - необходи-
мая методологическая предпосылка для организации полевых исследо-
ваний и сравнительного анализа культур примитивных обществ. В этом
сказалось глубокое понимание Малиновским природы изучаемого им
объекта. В примитивных обществах культура практически никогда не
выступает в форме идеологии, как сознательно используемого средства
управления людьми. От нее всегда ждут полезности в первую очередь113.
«Утилитарный рационализм» примитивного мышления кажется в этом
отношении поразительно «плоским» и «беспринципным» - именно
ввиду отсутствия в примитивном сознании идеологических мифологем
в их собственном виде. Собственная «утилитарность» примитивного
сознания, глубоко понятая Малиновским, стимулировала становление
его метода, а вовсе не традиции буржуазного утилитаризма в западной
науке XIX в. и не тем более стремление «сослужить службу» британской
колониальной администрации, как в этом пытается обвинить Малинов-
ского Э. Гоулднер (см. [Gouldner, 1970]). Его финальный «позитивизм»
является (если взглянуть поглубже, на его корни), «эквифинальным»,
связанным с пониманием полезности культуры для аборигенов. Сла-
бостью методологической позиции Малиновского является лишь не-
отрефлексированность в ней этого последнего момента, что и могло дать
повод для кривотолков. Во всяком случае, интуитивно извлеченный из
опыта людей примитивной культуры, функционалистский подход Ма-
линовского позволяет сопоставлять разные аспекты культуры и, таким
образом, анализировать ее глубины, именно потому, что он представляет
собой верный слепок с живого пользования ею [Malinowski, 1944: 175].
Сравнительный функциональный анализ не разных обществ, а культур-
ных институтов одного общества позволяет обнаружить многоуровне-
вость отношений между человеком, как психологическим организмом,
и культурой, как сферой его деятельности.
Малиновский предложил рассматривать каждую примитивную
культуру как замкнутую систему, а все такие культуры - как по существу
сравнимые. О конечных целях изучения культуры он пишет в работе
[Malinowski, 1922: 25]. По его мнению, в первую очередь необходимо
понять значение культуры для ее субъекта и с его точки зрения. Без
этого невозможно изучать культурные институты, обычаи, особенно-
сти поведения и мышления аборигенов. Установив отношения между
человеческой природой и свойственной ей формой культуры, можно
делать обобщающие выводы. В своих этнографических исследованиях
Малиновский исходил из тех предпосылок, что исследователь в культур-
ном многообразии в первую очередь выделяет «социальное измерение»
153
и именно с этой целью предлагает способы систематизации идей и
верований аборигенов («функциональная рамка культурного знания»),
а также тех институтов, в которых они воплощены. Малиновский
реализовал свои исследовательские предпосылки, противопоставив
«индивидуальные идеи», непосредственно оцениваемые по функции
их употребления в социальной жизни, и «догмы народных верований»,
то есть «социальные идеи общности, которые следует рассматривать в
неизменно фиксированных терминах» (имеются в виду не подлежащие
функциональному оцениванию культурные нормы) [Malinowski, 1944:
138-144]. Эти положения Малиновский шире всего эксплицировал при
анализе культурных институтов магии и религии.
Стиль исследовательской работы Малиновского носит в высшей
степени системный характер. Очерчивая сравнительно узкую тему оп-
ределения функциональной роли какого-либо института, он описывает
его, выделяет связанный с ним набор других институтов, характеризует
деятельность людей, соотносящуюся с тем или иным аспектом культуры,
постепенно включает в анализ данные о других аспектах, иных родах
деятельности. Шаг за шагом он [устанавливая анологии] продвигается в
конструировании цельного и в то же время функционально обобщенно-
го образа примитивной культуры, в структуре которой все оказывается
взаимосвязанным. Анализ фиксирует все этапы в процессе упорядо-
чивания и организации данных. Однако функциональное объяснение
строится всецело на интуитивных принципах выделения основных
потребностей и вещественных зависимостей в культуре. Поэтому осно-
ванное Малиновским направление в социальной антропологии можно
назвать интуитивно-функционалистским.
В явлениях социальной жизни примитивного общества Малинов-
ский стремился в первую очередь находить динамические связи между
человеком и культурой на основе психологии. В их интерпретации он
сперва склонялся к Фрейду, но затем сделался противником психоана-
лиза, не способствующего, по его мнению, позитивному объяснению
социальных функций культуры (согласно концепции Фрейда, соци-
альность выступает в своем негативном ракурсе: как сдерживающая,
подавляющая крепь, и при таком отношении судить о ее собственных,
не сгущенных оценочным отношением свойствах, невозможно). Мали-
новский, хотя и выводит культуру из человеческих потребностей, тем
не менее отдает предпочтение положительной культурной традиции
как основному факту, формирующему индивида, в том числе и сферу
его желаний и опасений.
Метод функционального анализа институтов позволил Малинов-
скому сформулировать некоторые положения, заимствованные затем
общей теорией социологического функционализма, [которые позво-
лили сделать ее] самодостаточной. Сюда относится утверждение об
154
интегральности каждой культуры, о сложной взаимосвязи общества,
культуры и личности, о принципиальной необходимости искать кор-
ни культуры в функционировании человеческого организма (то есть в
потребностях и способностях индивида как носителя культуры). При-
няв за единицу анализа институт культуры - образование достаточно
сложное в своем внутреннем строении, Малиновский продвинулся
значительно дальше Радклифф-Брауна, начинавшего с акта элемен-
тарного взаимодействия. Если Радклифф-Браун понимает функцию
лишь как общий вид взаимосвязи между структурой примитивного
общества и процессом социальной жизни в нем, так, что эта структура
играет главную роль в согласовании и сохранении социального целого,
то Малиновский, отправляясь непосредственно от наблюдаемых фак-
тов поведения, прослеживает функциональные зависимости вплоть до
элементов культуры и индивидуальных потребностей, определяющих
скорее назначение единиц структуры, чем ее существование в целом.
Взгляды Малиновского, более гибкие, чем у Радклифф-Брауна, были
восприняты американскими социологами-функционалистами и уже
в их трактовке оказали влияние на американских социальных антро-
пологов. Типичны в этом отношении исследования Клайда Клакхона,
тесно связанного с социологическим структурным функционализмом.
Занимаясь проблемами социальных изменений в примитивных
обществах, Клакхон не стремился к выявлению их структурности и
делал основной упор на функциональное объяснение. По его мнению,
многие культурные признаки, объединяемые в понятии «культурного
института», в действительности обладают сходством лишь в самых
общих функциях, а не в структурных элементах, поскольку в разных
обществах можно предположить различное историческое происхожде-
ние последних [Kluckhohn, 1949: 58]. Особенности строения отдельно
взятой примитивной культуры могут изучаться при условии знания
предшествовавшей ей культуры, текущей исторической ситуации и
биологических особенностей членов данной культурной общности.
Признание важности исторического анализа отличает Клакхона от
большинства антропологов-компаративистов, утверждавших несовме-
стимость функционального и исторического объяснения примитивных
культур. Она доказывает родственность функционального объяснения
в духе Малиновского историческому - в том смысле, что многообразие
исторических ситуаций вполне учитывается полаганием функциональ-
ных эквивалентов в социальных процессах. Это обстоятельство еще
недостаточно учитывается. Поэтому важно отметить, что уже Клакхон
настаивал на необходимости синтеза при сохранении исторического
контекста во всех деталях, но в то же время с указанием роли и места
Устойчивых культурных форм в удовлетворении психологических и
физических потребностей социальной группы и человека.
155
В описании социализации при культурных изменениях в примитив-
ном обществе Клакхон в основном следует схеме, принятой в общей
теории социального действия, несколько усиливая акцент на свойствах
«основной человеческой природы», как это делал и Малиновский. Но
в отличие от последнего, Клакхон опирается на Фрейда, характеризуя
роль поощрения и подавления, идентификации невротических анома-
лий и психических комплексов, тесно связанных с общими процессами
в культуре [KJuckhohn, 1949: 208-220].
Классическим примером развернутого функционального объясне-
ния может служить анализ колдовства у индейского племени навахо
(см. [KJuckhohn, 1944]). Клакхон задался целью показать, что вера в
колдовство служит средством выражения и разрядки чувств беспокой-
ства и враждебности у членов общества, а также создает прецеденты для
применения социальных санкций в случае отклоняющегося поведения.
Фактически объяснение у Клакхона строится во всех трех вариантах
функционалистской аргументации. Сначала предлагается интерпрета-
ция адаптивной функции колдовства. Затем дается более точное объ-
яснение в терминах теории функциональных предпосылок. Наконец,
предлагается интерпретация колдовства как частного условия поддер-
жания равновесия в функционирующей социальной системе.
Проблемы объяснения у Клакхона связаны с основными концеп-
циями теории функционализма: понятиями адаптации, выживания,
интеграции, функциональных предпосылок и эквивалентов. Адекватная
теория требует четкого определения этих понятий и проверки гипотез об
их взаимосвязи. Объяснение Клакхона не удовлетворяет этим требова-
ниям. Например, говоря о функциональных эквивалентах, он исходит
из того, что несколько культурных образцов могут выполнять одну и ту
же функцию с одинаковыми последствиями (эквифинальность ценност-
ного инверсирования культурных идей). Но это приводит к трудностям
метода функциональной интерпретации. Доказательство Клакхона
имеет смысл лишь в том случае, если можно провести различие между
схемами социального действия, эквивалентными и неэквивалентными
колдовству. Это требует не только перечисления всех функциональных
эквивалентов, но и категоризации их по отличительным признакам,
то есть структурного анализа, внесения нормативной однозначности.
Далее, определив все функциональные эквиваленты, нужно еще объ-
яснить, почему в конкретной ситуации встречается именно тот, а не
другой.
Недостатки объяснения Клакхон пытается компенсировать по
третьей линии аргументации, рассматривая общество навахо как са-
моорганизующуюся систему. Под влиянием среды (то есть культурной
экспансии современной цивилизации) война как средство разрядки
агрессивности сделалась для навахо невозможной, и тогда среди них
156
участились обвинения в колдовстве, ибо подавление в одной сфере уси-
лило агрессивность в другой. Социальная система реорганизовалась за
счет большей партикуляции групповых целей. Однако в предложенной
«кибернетической» модели остается неясным: функциональное объяс-
нение возможно вследствие того, что одной из предпосылок действия
социальных механизмов явилось наличие у данной модели определен-
ной структуры, или же, напротив, такая структура создается действием
этих механизмов. Эта неясность связана, во-первых, с недостаточной
определенностью требований, предъявляемых теорией структурного
функционализма в ее нынешнем состоянии к взаимосвязи основных по-
нятий структуры и функции в примитивном обществе при инверсивном
обращении идей и ценностей на неизвестном нормативном основании,
во-вторых, слабой разработанностью теории каузальных механизмов,
что обращает нас к проблемам диверсификации из культуры в традицию
в ходе объективации аксионоэтического (то есть идейно-ценностного)
сознания.
Однако мы не можем приступить к ним, не признав, что если
оперативность сознания (безразлично: субъектов культуры или их
исследователя) неизменно связана с его структурностью, то значение
функциональных представлений состоит главным образом в том, что
ими определяются основные принципы исследовательской процедуры,
придающие ей характер системного анализа. Поэтому для методологи-
ческого перехода от социальной антропологии (с ее объектом - при-
митивным обществом и подразумеваемым им типом традиций, факти-
ческой и исследовательской) функциональный аспект рассмотрения
важнее структурного. Хотя для описания социальной системы в виде
объекта, целостность которого задается способом связывания в единство
выделенных в его границах частей, одинаково важны как структурный,
так и функциональный аспекты, тем не менее разная расстановка ак-
центов в том и другом случае приводит к специфическим проблемам,
предполагает известные различия в логике исследования, а, стало быть,
разные формы интеллектуальной традиции и дает в результате разные
концептуальные конструкции.
Структурный подход с самого начала предполагает теоретическую
ориентацию на объективные реалии. Сложный объект изучения
(общество в целом или его частное состояние, социальный институт
или социальный процесс, наконец, социальный деятель) задается его
строением, то есть аналитическим вычленением входящих в его состав
единиц, элементов, факторов, переменных ориентации и т. п. и их вза-
имным размещением в пределах некоторого, более или менее строго
логически определенного, пространства. Поскольку содержательная ин-
терпретация структурных элементов, а также уровней их расположения
оказывается концептуально независимой и определяется общими усло-
157
виями аналитического членения, то при выявлении функциональных
зависимостей как между самими элементами, так и между элементами
и целым, то есть при уточнении системных характеристик структуры
и решения вопроса о реальности изменений, все составляющие и она
сама должны быть как бы налично заданными, причем заданными
единовременно, то есть во взаимном ожидании, а не в каком-либо
порядке причинного порождения. Такого рода объективированность в
пространстве выступает как методологически осмысленный прием от-
влечения от механизмов диахронного существования и воспроизводства
социального целого и отдельных его частей. Временно отвлекаясь от
динамики и развития этого целого, рассматривая его как бы в статиче-
ском состоянии, исследователь тем самым получает возможность более
углубленного понимания специфики процессов изменения.
Это особенно подчеркнуто в основном методологическом правиле
традиции феноменологического исследования, восходящей к Декарту.
В «Правилах для руководства ума» Декарт противопоставляет состояние
спокойного интуитивного понимания объектов и беспокойной деятель-
ности дискурсии, связывающей подобные состояния сетью отношений
порядка и размещения [Декарт, 1950: 86, 87, 95]. Декарт очень ясно
дает почувствовать, что интуитивное знание связано с непрерывным
способом его получения, а дискурсивное - с прерываемым, то есть
они относятся к разным типам традиции. Беспокойное дискурсивное
мышление, дедуктивно заполняющее лакуну в предании, измышляет
для этого упорядочивающее понятие времени (возникает же оно как
своеобразная субъективация операции сознаваемого следования), а
также размещающее понятие функции сознания (в частности — целе-
вой: отсюда проистекают телеологические рассуждения Канта). Итак,
для внесения определенности и истинности в метод при таком способе
представления сознания (в интуитивно-пассивном, дискурсивно-
активном залогах), когда существуют очень сильные подозрения, не
являются ли всякие наблюдаемые изменения смещением активности
и объекта исследовательского внимания сознания, а не действительно
происходящим в исследуемой действительности, крайне важной ока-
зывается проблема структурного отождествления. Необходимо иметь
постороннюю по истоку (в отношении к самому методу) гарантию, что
исследуемый объект при разноуровневых и разноэтапных его рассмотре-
ниях остается одним и тем же элементом исследуемой структуры. И наче
метод структурно-функционального анализа окажется бессильным
уловить действительные изменения. Лишь когда целое [при] опреде-
лении через его строение и все его составные элементы, полученные
путем дискурсивно-аналитической процедуры, учтены, функциональ-
ный подход сосредотачивает внимание на выяснении характера связей
между элементами и целым. Последнее состоит в уточнении специфики
158
взаимодействия одних элементов с другими, в соотнесении определен-
ных структурных единиц или классов единиц с действием конкретных
и реальных факторов в системе, а также с описанием возможных для
данной системы механизмов внешнего действия (в том числе и теле-
ологически осмысляемых). В результате, характеристики системного
поведения или способы поведения сводятся к более или менее богатой
типологии связей частей друг с другом и с целым, степени изменчивости
рассматриваемых в рамках типологии систем в зависимости от жестко-
сти или, напротив, гибкости связей различного рода, к комбинаторике
допустимых и недопустимых, возможных и невозможных состояний
системы и сочетаний в ней и т. п. При всем том определение набора
функций, как способов поведения, присущих системному объекту, в
рамках его структурной целостности и при условии ее сохранения, во-
все не означает, что эти способы поведения возникают, складываются
в последовательность, которая в любом случае может быть признана
направленно организованной, либо обнаруживают инвариативность в
своих размещениях. Отдание логического предпочтения структурному
аспекту и определение способов функционирования по типам связей
элементов означает фактически сведение функционального объясне-
ния к субстанциональному. То есть организованная направленность
функционирования системы в целом ставится в зависимость от анали-
тически вычленяемых структурных (или структурно-типологических)
характеристик ее единиц.
Это означает, что в данном случае функциональный подход реали-
зуется не во вполне свободном и естественном для него виде (как это
предусмотрено, например, в классической ситуации с «черным ящи-
ком», когда декартовский метод соединения интуитивно понимаемых
структурных элементов в спокойном состоянии сознания попросту не
может работать, аналитическое структурирование бессмысленно, и мы
считаем «чистым функционированием» появление решения на «выхо-
де» системы, совершенно не задаваясь вопросом, какова структурная
схема устройства для его получения). Здесь же тип структуры объекта
определяет тип функции и понятие целенаправленной организации
поведения. Разумеется, отношение между классом структур и классом
Функций не является изоморфным: нельзя сказать, что данной функции
соответствует только данная структура и что данная функция может
выполняться только данной структурой. Это и порождает проблему
Функциональных эквивалентов действия, но опять-таки не в смысле
последовательности введения в действие разных способов решения
(«опробования» целесообразности стратегии системы в целом), а за счет
Различения возможных вариантов исполнения действия в синхронном
плане, при наличном наборе структурных элементов. Конкретизация
Функции обеспечивается за счет уточнения класса структур, способных
159
ее выполнить, и в этом предположении эффективность структурного
объяснения увеличивается благодаря таксономическому разрастанию
теоретической модели, введению принципиального уровневого сис-
темного рассмотрения, вычленению структурных единиц с предельно
строго сохраняющимися и ограничиваемыми во времени пучками
функций («социальные институты») и т. п.
В связи с такой направленностью развития Теоретического объ-
яснения, можно считать показательными те трудности и проблемы в
определении смысла функциональности, с которыми сталкивается
структурный подход.
Социологический функционализм в целом осуществляет в таком
определении двойную ориентацию: на образец «черного ящика», как
пример формального операционализма, и на биологическое пред-
ставление, как наиболее непосредственный источник содержательной
интерпретации. Однако результаты интерпретации будут неодинаковы
при акцентировании структурного и функционального подходов.
Если говорить конкретно о соотношении преемственности между
двумя крупнейшими представителями социальной антропологии и
Т. Парсонсом, основным теоретиком структурного функционализма,
то судьбы его теории предопределили два следующих обстоятельства.
Метод Малиновского - это чисто интуитивный функционализм типа
«черного ящика», и одно это его свойство делает нелепым всякое ана-
литическое структурирование на его основе. Малиновский исходил из
постулата абсолютной внутренней замкнутости и непроницаемости для
исследователя чуждой ему примитивной культуры. Эта, казалось бы,
трудность, наделе обернулась основным козырем чисто функциональ-
ного способа объяснения. Парсонс, напротив, знает общество изнутри,
и это позволяет ему заниматься экстенсивным таксономированием,
неутомимо отождествляя все привходящие факты (сведения о других об-
ществах, об истории своего собственного и т. п.) с интуитивно известной
его исследовательскому сознанию структурной схемой. На чем же осно-
вывается его уверенность в правомочности таких отождествлений? На
органической аналогии. Но если Радклифф-Браун в основание струк-
турной организованности примитивных обществ клал представление о
действительно инвариантной структуре родства, то Парсонс поступает
очень опрометчиво, полагая «социального актора» или «социальную
личность» современного ему общества столь же органичной и «на са-
мом деле существующей». Но если бы она была, никаких проблем ото-
ждествления при социальных изменениях и не возникло бы; менялось
бы общество, но не личность, не «актор». Тогда Парсонсу не пришлось
бы признать в итоге, что теория изменений «невозможна в принципе»
[Toward a General Theory..., 1951: 534]. Разумеется, невозможна - но не
потому, что Парсонс — консерватор, ему не нравятся изменения и он
160
не хочет такой теории, а потому, что в избранной им интеллектуальной
традиции теоретическое познание полагает себя меняющим позиции
между интуитивно постигаемыми тождественностями структурных
единиц действительности и, следовательно, неспособным отличить,
где изменения, а где - перемена в его комбинаторико-аналитической
процедуре.
Схема структурного объяснения, в силу его субстанциональности
(под которой следует понимать первичное, интуитивное вычленение в
непосредственном опыте «реальных» структурных единиц, например,
«акторов»; либо же факторов, например, типов «социального дейст-
вия» (здесь следует вспомнить сказанное ранее о М. Вебере); либо же,
наконец, уровней организованности, например, институтов - как это
проделано Радклифф-Брауном при вычленении в качестве инварианта
примитивного общества структуры родства, без которой нет и самого
этого общества) - эта схема сравнительно равнодушна к представлениям
о чистой функциональности и живет собственной структурно-аналити-
ческой жизнью, в которой нет принципиальной разницы между «дейст-
вующими» и «пустыми» категориальными группировками, ибо схема все
равно не ориентирована на самодеятельную эмпирию. Этого не меняет
даже введение в объяснение кибернетических принципов организации
модели социальной системы, что можно наблюдать, например, по эво-
люции теоретических представлений Парсонса. Все равно речь идет о
кибернетической организации структурных единиц, первично задава-
емых приемом аналитического членения. Зато для такой схемы очень
важна биологическая аналогия как ближайший по сложности уровень
организации действительности, с которого берутся эпифеномены в
качестве необходимых для такого объяснения «онтологических картин».
Конечно, социологическая мысль по мере своего развития все даль-
ше отходила от наивных прямых уподоблений, в основном связанных с
органической школой Г. Спенсера. Сходство сохранялось лишь в самой
логике системно-структурного понимания, и в этом методологическом
переходе основная заслуга принадлежит не кому иному, как Малинов-
скому и Радклифф-Брауну. В их работах социальная функция впервые
предстала как способ поведения, характерный для определенного со-
циального объекта, способствующий сохранению существования этого
объекта или той системы, в которую он входит в качестве элемента. На
таком основании появилась возможность различения функций, благо-
приятных и неблагоприятных для существования системной целост-
ности и ее составляющих. По признакам функционирования системы
° ней можно было судить и как о целенаправленно организованной.
Однако подобно тому, как при независимом изучении отдельных
Функциональных систем биологического организма все же не абстра-
гируются от его анатомически вычленяемых органов (сердца, печени,
161
легких и т. п.) и локализуют оценку функциональных систем (кро-
вообращения, лимфатической, нервной и т. п.) в ориентации на эти
органы - так же и при социологическом структурном объяснении о
благоприятных или дисфункциональных характеристиках социальной
жизни судят по поведению индивидов, организаций, институтов и
подсистем разных уровней. Как говорят о «сердечной дисфункции»
либо об «общем недомогании» врачи, как, в конце концов, социальный
антрополог может говорить, что организация политической власти при-
митивного общества перестала соответствовать структуре родства либо
произошло разрушение этой последней, — так же и социолог должен
располагать критериями отождествления функциональных императи-
вов, действительных для общества и его частей с какими-то определен-
ными структурными единицами. Поэтому структурный подход не может
устроить чисто функциональное объяснение типа «черного ящика», то
есть представление о функции как об алгоритме решения какой-либо
одной задачи (например, экономического либо политического разви-
тия общества, взятых в отдельности). Социальную систему в целом и
ее отдельные компоненты способно удовлетворить далеко не всякое
«функциональное» решение, причем не столько с точки достижения
известной цели в ее развитии, сколько просто ввиду необходимости
сохранения ее структурных характеристик. Поэтому Парсонс, ассими-
лируя использовавшееся Малиновским представление о культуре как о
функциональном «черном ящике» для удовлетворения человеческих по-
требностей и желаний, сильно его видоизменил на структурный манер,
придав ему внутреннюю нормативную определенность. В самом деле,
для функционального объяснения жизни общества при структурном
подходе первостепенную важность приобрело такое понятие культуры,
согласно которому она содержит в себе достаточную информацию о
структуре социальной системы и обладает определенными матери-
альными и идеальными средствами для передачи этой информации, а
значит, и для планирования будущего состояния общества. Для впол-
не «алгоритмического» функционального объяснения такое понятие
культуры вовсе не является обязательным. Разве можно «нажимать на
рычажки» внутри «черного ящика», не вскрывая его?
Для понимания того, каким образом функциональные характеристи-
ки системы могут иметь разное отношение к внешним и внутренним
целям ее существования, интересно сопоставить современные биоло-
гические представления об организме с концепциями индийской йоги.
Последняя совершенно отвлекается от анатомических особенностей
строения тела в его расчлененности. Цель йоги - вполне «алгоритми-
ческая»: создание определенного режима функционирования сознания,
осуществляющего особого рода работу в сфере психики. Поэтому вся
процедура здесь строится на последовательности конфигуративных
162
представлений о способах поведения условных функциональных
систем, не связанных ни с какими конкретными органами. Цель йо-
гического манипулирования оказывается как бы чисто внешней для
телесной структуры, то есть до конца рационализированной в смысле
оптимизации желанного эффекта. Точно также «культура» для Мали-
новского есть понятие скорее функционально-целевое, нежели струк-
турное, она должна удовлетворять основные потребности человека, и ее
институциональное устройство есть, в сущности, совокупность способов
«работы с культурой»1 *.
Понятие «культуры» в социальной системе, как оно вводится Пар-
сонсом, исключает возможность такого «внешнего» телеологизма (то
есть достижения объектов, связанных с экономическими, политиче-
скими, научными и т. п. целями, выходящими за пределы наличного
состояния системы, как это бывает со всей культурой у Малиновского,
когда тробрианцам"4 нужно совместно строить лодку, а не просто ле-
пить горшки [Malinowski, 1948]). Она предполагает также некоторую
«внутреннюю», «специально ради культуры» преследуемую цель, а
именно - поддержание структурного образца, и этим императивом
сильно ограничивается свобода реализации логически возможных функ-
циональных решений и приходится говорить о возможной дисфункцио-
нальности некоторых социальных изменений. Однако такое требование
не всецело определяется свойствами самой системы, а зависит также от
особенностей и постулатов структурно-функционального объяснения,
предлагаемого ее теоретиком.
Если обратиться к опыту молекулярной генетики, можно заметить,
что на некотором уровне представление о структурной организован-
ности исчерпывает себя. Вместо принципа системной целостности и
связанного с ней функционального требования к поддержанию струк-
турного образца мы наблюдаем нарастание неопределенности, что
методологически соответствует условиям вступления в силу принципа
неопределенности в квантовой физике. Если каким-либо, пусть самым
произвольным внешним воздействием, направленным на генетическое
вещество, удастся сообщить ему некоторый структурный изомор-
физм - начнется интенсивное воспроизводство, репродуцирование
генетических признаков, с нарастающей степенью определенности
этого процесса. Но бывало достаточно самого ничтожного изменения в
условиях функционирования обрывков нуклеиновых кислот, из которых
составляются генетические структуры, чтобы лавинообразно произошло
разрастание злокачественных новообразований с настолько очевидной
дисфункциональностью в отношении к привычным структурным осо-
1 Блестящие подтверждения - функции магии и языка в примитивном обществе
(ср. [Malinowski, 1935а]).
163
бенностям генокода, что говорить о внутреннем телеологизме, поддер-
жании образца и структурной целостности не приходится. Таким обра-
зом, ориентированность социологического структурного объяснения на
биологический прототип как источник вспомогательных символических
представлений и «онтологических картин» - пусть даже не в прямом, а
в логико-операциональном смысле - является далеко не безусловной.
Что пользы в понятии системной телеологии, если на некотором уров-
не практически любое направление действия может быть принято за
цель, или, напротив, отвратит систему от прежде установленной цели
ее внутреннего развития? Переход социологической теории от образцов
социальной антропологии, с ее фиксированным постулатом инвариан-
тивности структуры родства, к представлению о социальной системе
со структурно-неопределенным понятием о социальном действии и
его субъекте дал эффект неопределенности, подобный показанному
на примере из генетики. Поэтому, строго говоря, нельзя однозначно
ответить на вопрос: способен ли структурный функционализм создать
теорию социальных изменений (и прогнозов) или нет?
Если исходить из интересов теоретического мышления, которое
само изменчиво, то для него не столь важно, изменяется ли общество
в целом или в отдельных частях, насколько необходима гарантия со-
хранения неизменных точек отсчета в этом потоке - иначе окажется
невозможной сама теория, основывающаяся на сличении и различении
этих самых «интенсионалов», которые могут быть интуитивно ото-
ждествлены. Отсюда проистекает выраженный характерологизм теории
Парсонса (унаследованный от М. Вебера, для которого, как мы показали
выше, также нельзя однозначно заявить: происходят ли изменения в
социальном процессе — или же меняется исследовательская позиция
теоретика). Сохранение системы ценностей важно для Парсонса не
как для гражданина конкретного общества, а как для продолжателя
известной теоретической традиции и методологии исследования, пре-
дельный конформизм к которой он сохраняет просто в силу научной
добросовестности. Вот характерное заявление: «Центральное место в
сохранении образцов занимает структурная категория ценностей <...>.
Основной функцией системы, с этой точки зрения, выступает сохране-
ние, на культурном уровне, стабильности институционализированных
ценностей, достигаемое посредством сочленения ценностей с системой
убеждений, куда входят религиозные верования, идеология и т. п. Сами
ценности, разумеется, подвержены изменениям; и куда бы ни была
направлена эмпирическая тенденция - на повышение стабильности
или против нее, - потенциальные возможности разрушений, скрытые
в этом источнике, очень велики; поэтому весьма важно выявить меха-
низмы, которые стремятся уберечь существующий порядок, пусть это
будет хотя бы упорядоченность процесса изменений. <...> Сохранение
164
образца в теории социальных (равно как и других) систем действия
играет роль, которую можно сравнить с ролью, выполняемой понятием
инерции в механике. Это понятие служит наиболее фундаментальной
точкой отсчета, с которой может быть соотнесен анализ других, более
изменчивых факторов. Должным образом понятое и используемое, оно
не заключает в себе эмпирического предположения о преобладании
стабильности над изменчивостью. Тем не менее, когда мы говорим, что
вследствие наличия данной совокупности функциональных требований
социальные системы проявляют тенденцию к сохранению своих струк-
турных образцов, мы по существу утверждаем две вещи. Во-первых, мы
задаем тем самым точку отсчета для упорядоченного анализа целого ряда
проблем изменения, происхождение которых можно отнести за счет
источников, отличных от процессов структурного изменения в самой
системе, включая сюда ее распад. Во-вторых, мы ясно указываем на тот
факт, что, анализируя структурное изменение, мы всякий раз имеем дело
с теоретической проблемой иного рода, нежели проблема равновесия»
[Theories of Society, 1961: 39].
Сознание теоретиком собственной принадлежности к «инерционной
системе отсчета» представляет собой своеобразное методологическое
снятие тех идеологических альтернатив, которые может предлагать
ему социальная действительность, как к человеку и соучастнику «те-
кущего момента». Тем самым «методологический традиционализм»
утверждается за счет «выжимания» из него идеологических обертонов.
Если еще для Дюркгейма могла казаться реальной проблема: «порядок
или прогресс», то для Парсонса вся проблема сводится к обеспечению
для себя теоретической возможности понимания упорядоченности.
Поэтому предлагаемые им континуумы для характеристики предельных
изменений образцов ценностной ориентации вовсе не предполагают
каких-либо их реальных изменений во времени: они просто указывают
границы «инерционной системы отсчета» в нескольких измерениях,
вне пределов которых теоретическое понимание действительности на
предлагаемый Парсонсом манер теряет смысл. Фактически мы наблю-
даем здесь своего рода «прививку» кдюркгеймианским представлениям
о дифференциации общественных состояний в процессе развития во
времени — методологических правил смещения исследовательского
интереса и манипулирования им, как инструментом, предложенным
Максом Вебером в согласии с основными методологическими постула-
тами интеллектуальной традиции последнего (феноменологизм Декарта
и Канта - неокантианский аксиологизм). Парсонс сам признает, что
ценностные характеристики, которые он сличает и различает в конти-
нуумных представлениях, суть превращенные формы трансцендентных
(не-эмпирических) идей его культуры [Parsons, 1964b; Parsons, 1951:
326-383], но не берет на себя никаких обязательств и не дает никаких
165
гарантий относительно сохранения однозначности подобной транс-
формации в социальной действительности - достаточно и того, что
им указаны условия теоретизирования, при которых эта однозначность
обеспечивается в теоретическом понимании. Стало быть, мы верно
отнесли теоретическую активность Парсонса к континуумному виду
Б-1 и предложенным анализом вскрыли причины его не-эмпиризма,
его неориентированности на непосредственную социальную действи-
тельность. Поэтому нельзя требовать от Парсонса, застывшего в канонах
своей интеллектуальной традиции, осмысленного теоретически отно-
шения к проблемам социальных изменений в актуальном смысле - до
тех пор, пока он не выходит за рамки своей «инерционной системы
отсчета», как это, на наш взгляд, происходит при попытках теоретиче-
ского овладения функционалистскими представлениями социальной
антропологии: во-первых, потому, что эти постулаты формулировались
в ориентации на неизменную действительность исследований в том
смысле, что подразумевают сравнительный анализ, а тем самым - плю-
ралистическую методологическую установку (скрытую или явную), в то
время как теоретическая интенция автора «Социальной системы» — явно
унитарная; во-вторых, в отмечавшемся выше принципиальном отличии
«примитивного общества», для которого априори признается некоторый
структурный инвариант, от общества современного, для которого нет
никакой априорности (во всяком случае на уровне социологического
консенсуса относительно ее возможности).
Чтобы понять сказанное, нелишне вспомнить исторические истоки
научного метода, признающего наличие собственной «инерционной
системы отсчета», то есть традиции понимания, но бессильного ею
пренебречь. После того как идеология Реформации и гуманизма выд-
винула постулат абсолютной волеизъявляющей индивидуальности, вся
цель существования которой - в реализации своей волевой функции,
католическая критика, в первую очередь в лице учения иезуитов, с их
принципом пробабилизма115 и требованием «прецизионизма», то есть
верификативного подтверждения подлинности реализации волевой
функции, например, за счет познавательной, - эта критика последова-
тельно подвергла сомнению все способности индивидуально водящей
души и лишила принцип индивидуальности метафизической самоут-
вержденности. Необходимость опытного подтверждения и обоснования
интуитивно безупречного знания была затем методологически осмысле-
на в постулатах эмпирической науки Галилея и правилах дискурсии Де-
карта. На этой базе сложилось неоевропейское научное мировоззрение,
для которого единственная возможность самоутверждения состояла в
усилении теоретического волюнтаризма116, то есть диктовании эмпи-
рии тех условий, при которых он вообще согласен ее рассматривать и
признавать существующей. Давно отшумели идеологические споры
166
протестантов и иезуитов, но их слепок сохранялся в виде идейной
конструкции, задавая проблематику Канту и неокантианцам, приводя
в действие в разных ситуациях истории и независимо от требований
«социального момента» один и тот же механизм ценностного выбора,
состоящий в превращении структуры идеи в систему ценностных ори-
ентаций в конвергирующих согласно канонам теоретического знания в
исследовательском универсуме самоорганизующихся теориях. Поэтому
«консерватизм» или «внутренняя телеологичность» структурно-функи-
онального метода Т. Парсонса не имеет никакого отношения к собст-
венным политико-идеологическим убеждениям его автора: он является
закономерным итогом лояльности определенной научной традиции, не
допускавшей возможности рефлексии собственного научного сознания
на субстантивной основе, что означало бы выход за рамки «инерцион-
ной системы отсчета» своей интеллектуальной традиции, возросшей в
исторических условиях монокультурной установки на единственность
истины и монистичность объяснения. Ведь аналитическая позиция
предполагает однозначность отождествления интуитивного знания.
Поэтому теория Парсонса не сумела по-настоящему ассимилировать
чистый функционализм социальных антропологов, возраставший как
метод на совсем иной основе: в заведомо заданной ситуации межкуль-
турного плюрализма, требовавшей установления канонов неподвижно-
сти собственной исследовательской интуиции и критериев движения
исследовательской дискурсии. Монистически понятый функционализм
(то есть функционализм в сочетании с требованием однозначности
структурного отождествления, без изменений в онтологических кар-
тинах исследовательского сознания или вообще без них) привел к
созданию структурно-функциональной теории, способной описывать
общество в статическом состоянии, но вовсе не рассчитанной для ана-
лиза процессов общественного развития [Parsons, 1966: 109].
В целях углубленного понимания роли функциональных представ-
лений в структурно-функциональном методе в указанном только что
смысле (то есть в виде требования какого-либо рода ориентации на
действительность, что является излишним при чисто номинальном
структурно-аналитическом подходе, но является необходимым при
любых попытках функционального определения, являющегося разно-
видностью реальных определений), представляется методологически
оправданным противопоставить «структурный» подход Т. Парсона
«функциональному» подходу Р. Мертона. Тем самым последний окажет-
ся отнесенным к континуумному виду В, впрочем, с известной долей
неопределенности, что вообще характерно для всех теорий этого вида.
В самом деле, как мы отметили, Парсонс кладет в основу анализа
вычленение структурных категорий, подчеркивая важность их отли-
чения от функциональных императивов и отводя последним зависи-
167
мое положение в логике своего объяснения, в процессе анализа и в
конструировании модели социальной системы. Выделив в качестве
основных структурных категорий типы действия и связанные с ними
системы ценностей и институционализированных норм поведения, с
одной стороны, и социальные организации и роли, понимаемые как
нормативные регулируемые комплексы поведения участников сис-
темы, с другой, - Парсонс тем самым твердо становится на позиции
субстантивного (ценностно-отождествимого) объяснения, при котором
функционирование социальной системы принимается как вторичное
условие для поддержания ее в статическом состоянии. Хотя вслед за
планом действия, на котором выбор структурных категорий и их си-
стематическое рассмотрение определяются согласием в ценностям и
значениях, придаваемым тем или иным феноменам в рамках даг/ной
культурной системы ее участниками, Парсонс вводит план функцио-
нальных требований (императивов), как бы необходимых для любой
системы и тем самым способных стать общей основой для сравнения
множества систем, поскольку их выполнение во всяком Случае обес-
печивает системе целостность благодаря специфическойЛоординации
связей ее частей. Последнее не означает, будто эти функции неизменно
порождают структурные элементы и уровни любой системы из неко-
торого скрытого состояния, в зависимости от стратеги я, принимаемой
ее участниками в меняющихся внешних обстоятельствах. Налагание
функциональных категорий предполагает инвариагивную, то есть
не зависящую от принимаемых участниками системы решений и их
подлинных убеждений, ориентацию на унитарное, а\именно - орга-
низмическое объяснение. Ведь функциональные императивы могут
быть осмысленно «осаждены» лишь на организмической модели.
Парсонс выделяет четыре функциональные категории, выражающие
функциональные требования, субъектом которых может быть только
организм, поскольку выполнение их однозначно обеспечивает сохране-
ние структурной целостности системы и ее элементов. Это - категории
поддержания образца, интеграции, целедостижения и адаптации. Вводя
их, Парсонс не утверждает, что общество - «на самом деле» организм;
но дает знать, что сам он, как исследователь, будет понимать общество
именно таковым. Все четыре функции образуют единство, то есть струк-
турную связку, приобретая осмысленность лишь целокупно. Очевидно,
что при таком способе задания функциональных категорий критерии
их осуществления и признаки хорошей или плохой функциональности
ставятся в прямую зависимость от некоторых онтологических пред-
ставлений предварительно заданного структурного характера. Когда
такого онтологического отождествления обеспечить не удается, вся
система структурного и функционального объяснения испытывает
серьезные затруднения. В частности, применяя одни и те же категории
168
функциональных требований к предварительно вычленяемым четырем
разным уровням структурной организации общества (первичному, или
интеракционистскому, где отношения субстантивно определяются через
структуру связей отдельных «деятелей»; уровню управления, где отно-
шения субстантивно определяются структурой групповой организации;
институциональному уровню, где субъектами отношений выступают
уже не индивидуумы, а организации; и социетальному уровню, на ко-
тором интеграция социальной системы обеспечивается оговоренными
выше функциями культуры, как структурного инварианта), Парсонс
имплицитно предполагает изоморфизм в применении этих функци-
ональных требований ко всем структурным уровням, хотя допускает
колебания в интенсивности понимания. Но, как было показано выше
на примере из генетики, такой изоморфизм имеет предел. Подобно
тому как обрывки нуклеиновых кислот осуществляют свою активность
скорее в разногласии, чем в согласии друг с другом, - до той поры, пока
внешним давлением не образуется элементарная структурная общность,
для которой перечисленные функциональные требования приобретают
смысл, - точно так же восхождение от мотиваций отдельных индивидов
(пусть даже с идеально отлаженной механикой инверсирования тради-
ции в культуру для каждого в отдельности; что для отдельного теоретика
означает строгое следование знанию традиции своего научного метода
и превращение его в структуру ценностей для принятия теоретических
решений) до целенаправленных ориентаций структурных уровней
предполагает многократное изменение семантики функционирования
и операционального характера самих функций, как инструментов ис-
следовательского сознания.
Анализ теории Парсонса позволил нам утвердиться в знании важ-
ного обстоятельства. Механику традиции общества в целом можно из-
учать по некоторому частному ее проявлению. Приравнивая традицию
к культуре, Парсонс приписывает последней свойства подсистемы в
сфере общественной деятельности, пронизывающей своим влиянием
все прочие ее части и тем самым придающей этой сфере подлинно
системный характер. В этом приписывании сказалось суггестивное
действие определенной интеллектуальной традиции, в которой регуля-
тивная функция сознания, уподобляющего себе в этом смысле «куль-
туру» в парсоновском ее понимании, именно такова. Но мы не знаем
подлинной цены системообразующих притязаний культурного созна-
ния теоретика, то есть не можем судить о том, насколько теоретическая
картина социальной системы, предлагаемая структурно-функциональ-
ным объяснением, соответствует ее нормативной действительности.
«Первый императив системы норм, - пишет Парсонс, - это импера-
тив внутренней непротиворечивости. Он представляет центральную
проблему, решаемую функцией интерпретации» [Theories of Society,
169
1961: 58]. Иными словами, на соотношения культуры (= традиции)
и общества накладывается канон частной традиции, метода самого
исследователя. Достаточность такой каноники бесспорна, но необхо-
димость ее навсегда остается для Парсонса проблемой, «вещью в себе».
Он знает, как можно объяснять общество в терминах своей научной
традиции, догадывается, что возможно еще и иное понимание, но
понимать по-иному не умеет, ибо скован своей «характерологической
традицией». Он может допустить отношение теории к эмпирии лишь в
родовидовом смысле: «Я предлагаю использовать термин “ценности”
для обозначения общепринятого компонента, а термин “норма” -
для обозначения компонента, который специфичен по отношению к
данной роли или, в более сложных системах, по отношению к другим
эмпирическим единицам системности» [Theories of Society, 1961: 42].
Иными словами, Парсонс умеет показать возможности рационального
понимания, но указать на естественное место своего исследователь-
ского сознания в модели социальной системы - отказывается. Тем
не менее следует взять на заметку способ понимания общества через
гипертрофию собственной интеллектуальной традиции до целостного
представления.
Поскольку теория Парсонса не ориентирована на эмпирию, мы не
будем доказывать ее воплотимость иллюстрациями конкретных иссле-
дований по этой схеме"7, отступая в этом от принятой нами парадигмы
рассмотрения.
§ 4. Теории континуумного вида Б-2 [К. Леви-Стросс, К. Юнг, В. Тёрнер]
Здесь придется рассмотреть диверсифицирующую активность
сознания, направленного от внутреннего понимания культуры к его
объективации в протекании [самой] традиции. Лучший пример теории,
разрешающейся в ценностно-структуральном виде, остающейся неопре-
деленной к субстантивности идейного отождествления (и вообще транс-
цендентной исследовательскому сознанию собственной нормативной
естественности), - «структурная антропология» Клода Леви-Стросса.
Схема для ее понимания изображена на рис. 6:
? \ V
(N)
Рис. 6
Мы покажем, что вопросительный знак относится к действитель-
ности сознания неизвестного партнера из понимаемой антропологом
культуры, а трансцендентность нормы проистекает из невозможности
170
установления межкультурного взаимопонимания на методологической
основе структурализма.
При анализе социокультурных явлений Леви-Стросс в первую
очередь обращает внимание на структурные характеристики исследо-
вательской теории, представляемой им как модель сознания ученого.
Он полагает, что ученый-теоретик не ставит своей целью открытие «ре-
альности», но хочет понять наблюдаемое, выдвигая гипотезы о разных
типах упорядоченности в виде структурных моделей, осознаваемых им
самим в большей или меньшей степени. Если структура данного типа
явлений осознана недостаточно глубоко, это означает, что в сознании
исследователя уже возникла объясняющая модель определенного рода,
«заслонившая» собой более глубинный смысл явлений и тем самым
затруднившая более проникновенное их понимание. Когнитивные
модели, как таковые, обладают природой норм, то есть под их влиянием
смысл объясняемых явлений обедняется за счет требования их соответ-
ствия принятой концептуальной схеме, как вещной действительности
сферы исследовательского сознания (-й~).
Антропологу, учитывающему возможность разных степеней осоз-
нания, приходится сталкиваться с двумя родами ситуаций. Он может
строить модели культурных явлений в предположении, что самим
носителям исследуемой им культуры ничего не известно о системати-
ческом характере этих явлений. Однако при последовательном струк-
турном объяснении резонно предположить, что все люди, а не только
ученые, мыслят структурно. Поэтому антропологу надлежит, с одной
стороны, рассматривать «сырьевой» материал культурных фактов, а с
другой — изучать те модели, которые уже построены в данной культуре
для интерпретации этих же фактов. Таким образом, любое рассуждение
о социальной структуре должно быть связано с построением и исполь-
зованием моделей - как «автохтонных», так и аналитических научных
[Anderson, Moore, 1960: 203-216]. «Автохтонные», или «народные»,
модели образуют важный культурный элемент в любой социальной
структуре. Однако возникает вопрос по поводу объясняющей мощности
«народных» моделей в их отношении к разным аспектам этой структуры.
По-видимому, «народные» модели часто оказываются неудовлетво-
рительными с научной точки зрения. Исследователям приходилось,
однако, сталкиваться и с фактами существования в примитивных куль-
турах моделей гораздо более удачных, нежели те, которые строились
профессиональными антропологами [Ldvi-Strauss, 1949: 258 и сл.]. От
«самодельных» моделей не следует отказываться по двум причинам.
Помимо только что указанной, необходимо иметь в виду, что если
эти модели даже окажутся ошибочными, любая неправильность в них
представляет собой подлежащий исследованию культурный факт - быть
может, весьма существенный и симптоматичный. К тому же, принимая
171
во внимание создаваемые субъектами чужой культуры модели, антро-
полог не должен упускать из виду, что при чисто феноменологическом
подходе к социальной действительности «народные» модели из части
социальной структуры способны разрастись до размеров всей струк-
туры. В таком случае исследование социальной структуры становится
эквивалентным исследованию «народных» моделей.
Возникает проблема установления связей между «автохтонными»
моделями, с одной стороны, и аналитическими моделями ученого, с
другой. При недостаточно четком различении тех и других порожда-
ется путаница в структурном объяснении. Анализ Леви-Стросса не
свободен от последнего недостатка, причем не столько в отношении к
моделям (то есть интеллектуальным традициям) примитивных культур,
сколько в отношении к модели «лингвистической» культуры (тради-
ции), принятой им за образец, хотя эта модель для его собственного,
имплицитно антропологического метода, разумеется, также выступает
в качестве одной из идеальных «автохтонных» моделей культуры, - в
данном случае - одной из традиций того общества, к которому он сам
принадлежит. Не следует упускать из виду, что в каком-то отношении
«народные» и специальные научные модели - явления разные: иначе
ставится под сомнение ценность социальной науки. Социальный уче-
ный может не только строить свои модели, основываясь на «народных»,
но также способен создавать модели, подобных которым еще нет в
культуре - ни в исследуемой, ни в его собственной. Поскольку Леви-
Стросс заинтересован в выявлении идеальных структур в социальной
действительности, он безусловно принадлежит к структурному крылу
социальной антропологии; но поскольку таковой действительностью
для него служит сфера сознания (своего собственного), следует говорить
не о структурном, а о структуралистском подходе.
Стремясь сохранить феноменологические позиции в объяснении,
структуралисты (Леви-Стросс в том числе) нередко склонны предпо-
лагать, будто научные модели обладают латентным существованием в
подсознании создателей «народных» моделей, постепенно «выявляясь»
на поверхности сознания [L6vi-Strauss, 1963: 281]. В принципе такое
предположение возможно, но польза от него невелика. Если анализ
требует изучения латентных характеристик поведения (в частности,
речевого), то попытка сохранения последовательно феноменологиче-
ской точки зрения связана с многими трудностями. Практически те же
результаты легче получить, предположив, что поведенческие и морфо-
логические характеристики являются внешними для культурной сис-
темы. Феноменологизм Леви-Стросса не объективирован в языковом
аспекте. Антропология - не лингвистика, но при их методологическом
отождествлении вся сфера культуры приравнивается к частной «авто-
хтонной» модели последней, а та действительность, в которой должна
172
быть выявлена структура, а именно - вещная специфика сознания как
такового - пропадает. Поэтому точнее всего будет отнести Леви-Стросса
к формально-структуралистской ветви социальной антропологии. Его
позиция в отношении сознания, как вида социального действования,
изоморфна позиции Радклифф-Брауна в отношении всякой социальной
деятельности. Как бы там ни было, мы воспользуемся самохарактери-
стикой Леви-Стросса для отождествления его теории по континуумному
виду Б-2: иначе ее пришлось бы переместить в континуумный вид В, в
котором исследовательское мышление лишено уверенности феномено-
логов в существовании нормативно-порождающей основы феноменов.
Основной вклад Леви-Стросса в социально-структурные исследо-
вания состоит в том, что он обогатил понятие структуры, отказавшись
от организмической модели как частной и необязательной (чего так
и не сумел сделать Парсонс) и показав, чем логико-математическое
понятие структуры на самом деле отличается от организмического в
интересующем антрополога контексте. У него сделан акцент на прео-
бразуемое™ множества отношений, а не на их субстантивном качестве
и структурной отождествимости. Поэтому представление о социальной
структуре, выводимое из математического понятия, делается более
общим, чем органическая аналогия, и анализ, основанный на нем,
оказывается гораздо более абстрактным по сравнению с эмпирически
ориентированным анализом британских социальных антропологов.
Радклифф-Браун считал задачей социальной антропологии установ-
ление «действительной» таксономии функционирующих социальных
систем. В этой таксономии различия между обществами мыслятся как
структурные, но такая структурность каждого обладает описуемыми
характеристиками эмпирической системы. У Леви-Стросса же ана-
лиз структуры оказывается возможным лишь при сопоставлении и
противопоставлении разных систем (как минимум двух). В контексте
одной системы понятие структуры лишено смысла, то есть исконный
социально-антропологический компаративизм здесь положен в самое
основание метода структурного описания, осмыслен до конца, объек-
тивирован в работе исследовательского сознания, и это — шаг вперед
в сравнении с позицией Радклифф-Брауна. Леви-Стросса интересует,
насколько эмпирическая система может соответствовать теоретиче-
ски допустимым трансформациям единой в математическом смысле
структуры, понимаемой как модель, а не как совокупность отношений
между наблюдаемыми фактами. Например, возможна модель общества
с однолинейным счетом родства и однолокальностью обитания супру-
гов. Это дает две бинарных переменных: счет родства (патрилинейный
и матрилинейный) и счет местообитания (по мужу и по жене). При
парном комбинировании создаются четыре возможности (логических
класса). Ни одно из действительных обществ не подпадает полностью
173
под эти категории, но многие приближаются к ним и могут быть так
сортированы. Сортировка демонстрирует неслучайность распределе-
ния. К примеру, общества первого класса весьма обычны, четвертого
класса - менее обычны, второго - редки, а третьего класса - вовсе не
встречаются. Пытаясь установить причины этой неслучайности, мы
проникаем в суть факторов, влияющих на все общества, а не только на
общества данного таксономического разряда1 11. Такую [единую] структуру
можно найти, лишь построив обобщенную модель, радикально отлича-
ющуюся от сопоставляемых примеров, но в тотальность которой каж-
дый из них вносит свой частный вклад. В принципе можно сравнивать
любые примеры, но наибольшей эвристической ценностью обладают
лишьте, которые представляют структуру в ее крайних свойствах, то есть
обладают максимальной разместительной емкостью. Соответствующим
подбором примеров обеспечивается предельная широта осмысления.
([Тем самым] понятие структуры, то есть осмысленной инвариативности
механики социальной передачи, приобретает наибольшую емкость и
заодно устанавливаются рамки, вне которых оно теряет смысл.)
Из недостатков (структурной) теории Леви-Стросса следует обратить
внимание на два важнейших. Первый связан с формальным несовер-
шенством метода и обусловлен, как отмечалось выше, слишком сильной
привязанностью к лингвистическому прототипу, то есть необъекти-
вированностью феноменологизма в языковом аспекте. По-видимому,
преодоление этого недостатка мыслимо в следующем направлении.
Поскольку структурная антропология в принципе рассчитана на анализ
структуры сознания, то при изучении «народных» моделей важным
является отнюдь не понимание того, что их создатели думают «на
самом деле», и не того, каким путем они пришли к своим моделям.
Главное - изыскать логические средства построения возможных мо-
делей эмпирических объектов. Для этого, в свою очередь, необходимо
более строго определить семантические основания метода структурной
антропологии. Подчеркнутый антипсихологизм Леви-Стросса сказался
в том, что его структурная методология негативно относится к семан-
тике, якобы претендующей на описание «психической субстанции»".
Но последнее не мешает Леви-Строссу преследовать цели описания
«лингивистической субстанции», то есть в отношении структуры соб-
ственной теории (структурализма) он не выдерживает принятого им
метода сопоставления не менее двух моделей.
Вторым основным недостатком теории Леви-Стросса, относящимся
к ее содержанию, является слабая функциональная определенность.
1 У Радклифф-Брауна «сохраняющаяся» структура - это структура отдельного об-
щества, у Леви-Стросса - это признак социальной организации как таковой.
11 Это напоминает имевшие место в свое время обвинения Э. Гуссерля против пси-
хологизма [Husserl, 1931: 11—17] и есть лишь плод недопонимания.
174
Стремление придерживаться принципа сохранения структуры созда-
ет трудности при функциональной интерпретации роли отдельных
структурных форм и попытках описания исторического развития таких
структур.
Интегрируя свою теоретическую схему, Леви-Стросс попытался
обойти эти трудности, прибегнув к некоторым положениям (гегелевско-
марксистской) диалектики [Levi-Strauss, 1963: 232 и сл.[, заручившись
квазисубстантивным (понятийным) представлением о нормирующем
начале структурных оппозиций (идея «медиации», или опосредующего
воздействия социальной действительности на противоположности куль-
турных форм). Осмысленность процесса медиации придает открывае-
мым сознанием структурным оппозициям реальный характер (рис. 7).
(ж I -♦ V «структура сознания»
-Т------ гл /г
N (дуальная оппозиция)
?ис- 7
Подчеркивание важности бинарных контрастов, пронизывающее
структурализм Леви-Стросса, почерпнуто отчасти из теорий Пражской
школы структурной лингвистики (Р. О. Якобсон и др.)118 с основным
для нее понятием «дистинктивных признаков»; с другой стороны, его
взгляды связаны с «контрастной» теорией значений Оксфордской
школы философии языка (Л. Витгенштейн и др.)119. Структура любо-
го множества определяется им как то, что остается общим для этого
множества и его противоположности, то есть она отождествляется в
результате «синтеза», порождаемого противоречием «тезиса» и «анти-
тезиса». Однако сам Леви-Стросс, по-видимому, недостаточно четко
сознает, что описываемая им «медиация», согласно принципам его же
феноменалистского метода, есть скорее логический процесс, нежели
исторический (в последнем случае нам пришлось бы отнести его те-
орию к континуумному виду В, куда принадлежат всякие попытки в
области исторической диалектики действительных социокультурных
процессов). Стало быть, необходимо еще специально исследовать
возможности приложения структурно-логического моделирования к
историческому процессу. У Леви-Стросса эти возможности не выяв-
лены (вследствие отмеченного выше формального недостатка метода).
Иногда он говорит, что контрастирующие эмпирические проявления
единой структуры (то есть комбинаторика типа Б), а в других случаях
делает намеки на то, что разные структурные манифестации следует
рассматривать в реальной диалектической последовательности, так, что
каждый эмпирический тип действительно порождает собственный ан-
титезис. Но, в таком случае, общества контрастирующих типов должны
175
располагаться смежно при синхронном рассмотрении и на одном и том
же месте - при диахронном.
Трудности введения размерности времени у Леви-Стросса генети-
чески связаны с подобными же трудностями лингвистического струк-
турализма и феноменологии. В настоящее время считается широко
признанным, что вербализация высказываний - не синхронный акт,
а процесс. Высказывание «порождается» по мере'развития и оформле-
ния мысли, как реакция на нормативные правила грамматики. Таким
образом, словесное оформление имеет свою «историю развертыва-
ния», и в ней безусловно заданной считается итоговая осмысленность,
благодаря которой обеспечивается возможность коммуникации.
Однако возникает она в результате неосознаваемого отталкивания от
правил порождения грамматически оформляемых предложений, так
что эти правила выступают «задним числом» в качестве инварианта
для комбинаций высказывания смысла120. В методологической моде-
ли Леви-Стросса это обстоятельство принимает вид убеждения, что
некоторая «основная функция» коммуникации оказывается в разной
степени выраженной в частных структурах сознания, в зависимости
от степени отражения, тотальности культуры в частно-моделирующих
(или «кодирующих») представлениях ее субъектов и исследователя.
Каждая частная структура в любом случае может быть определена как
парная оппозиция «сверхсознательного» и «бессознательного»121, что
субстантивно соответствует некоторому континууму между полным
пониманием культурной традиции и полным ее непониманием. Ее
деятельностный аспект раскрывается при помощи формальных «санк-
ций»: грамматических правил высказывания, которые релевантны лишь
в пределах задаваемой структурной оппозиции. В словоупотреблении
Леви-Стросса правила грамматики также представляют собой одну из
частных структур, «заслоняющую» более глубокие уровни осознания,
мешающие «разглядеть» структуру коммуникации, полагаемую как бы
абсолютной. Но заслоняющая модель при меняющихся правилах игры
беспрерывно трансформируется, и процесс исследования имеет целью
«повышение прозрачности» отношений переменной организации к
первообразной структуре, то есть [представляет собой] ни что иное,
как объективацию форм сознания в процессе коммуникации или, как
здесь обозначено, диверсификацию культурного сознания в живую
традицию. Поскольку же правила коммуникации интерпретируются
Леви-Строссом как разные виды культурного обмена [Levi-Strauss,
1963:68,98, 326], то его идея социальной структуры в конечном счете не
выходит за пределы, установленные прочими теориями континуумного
вида Б, страдает от семантической неопределенности. Мы знаем, что
деятельность моделирующего сознания, представленная в логико-мате-
матических конструктах, охватывает некоторую часть действительности
176
культурной традиции, но мы никогда не знаем и не узнаем, какова эта
часть, поскольку сознание никогда не субстантивируется как орудие
манипулирования. Коренная причина этого итога — не в структурализме
как таковом, с его стремлением строить оппозиторные, релятивные
модели, а в беспочвенности исследовательской интенции. Леви-Стросс
пытается использовать «народные модели» субъектов иных культур, не
разделяя с ними общности «коллективных представлений» (пользуясь
языком социологической традиции Дюркгейма, к которой он во многом
принадлежит). Именно потому леви-строссовский идеал «коммуни-
кабельности» в принципе не осуществим. В сущности, нет никакого
прояснения, так как нет средств для верификации хотя бы единого шага
к нему при помощи независимого источника свидетельствования. Ведь
та эмпирия, которая предстоит Леви-Строссу, это его опыт, а не опыт
традиции изучаемой культуры.
Принципиальный контраст «релятивизму» Леви-Стросса составляет
«субстантивизм» Карла Юнга122. Этот контраст тем более показателен,
что наблюдается заметное внешнее сходство в некоторых выводах и
манипулятивных приемах обоих исследователей.
Для понимания «аналитической психологии» Юнга в культурологи-
ческом смысле важно учесть два следующих обстоятельства. Во-первых,
Юнг, в отличие от Фрейда, считает сферу психической активности
замкнутой, что в принципе позволяет ставить вопрос о ее соотноси-
мости со сферой культуры. Во-вторых, центральным терапевтическим
представлением для Юнга является представление об «идеале Я», распо-
лагаемом, как и следует идеалу, вне сферы психического (= культурно-
го). В результате то, что для Фрейда было социокультурной «внешней»
«реальностью», сдерживавшей психологические импульсы и желания
индивида, - для Юнга перемещается в сферу психической активности,
а стремление к объективации становится для индивида не проклятием,
а радостным желанием, и символизация психической энергии - либидо
оказывается средством ее осуществления. Источником психологических
(и культурных) оппозиций становится сам субъект, а его стремление к
субстантивному идеалу выступает средством их разрешения. Методо-
логии универсального культурологического понимания, вне ситуации
терапевтического совершенствования, такая схема не дает, но она
сохраняет возможность имитации взаимопонимания представителей
Разных культур в терапевтической процедуре.
Конфронтация «Леви-Стросс - Юнг» позволяет внести необходи-
мую ясность в соотношение между механикой традиционного действия
и типом теоретизирования по этому поводу.
Леви-Стросс занимается структурным анализом мифов. Почему он
осуществляет его изложенным выше способом, а не иным? Отчасти из
лояльности методам прежних научных традиций, и в первую очередь -
177
социологического рационализма Дюркгейма. Однако прививка к эво-
люционистским идеям Дюкргейма приемов антиисторической и вообще
ахронной структурной лингвистики привела к важному упущению. Из
теории Леви-Стросса исчез функционализм - в том реальном смысле,
который позволял нам до сих пор более или менее точно отождеств-
лять частную корреляцию социологической либо культурологической
теории со сферой живой социальной заинтересованности ее автора.
При этом мы вовсе не преследовали цели однозначного дедуцирования
теоретических положений из этой заинтересованности. Но все-таки
индивидуальное лицо теоретика и структура его теории служили свое-
образными «зеркалами», в которых мы искали частные следы воздей-
ствия традиционных механизмов.
Деятельность Леви-Стросса бесфункциональна во вполне опре-
деленном смысле. Вводимые им номинальные оппозиции типа «сы-
рое-вареное», которые фактически варьируют единую оппозицию
«культурного» и «некультурного» состояний общества и человека,
вводят нас в бесконечный хоровод перетекающих друг в друга «куль-
турных кодов», в игре которых можно заметить калейдоскопические
мозаичные картинки «бриколяжных»123 кажимостей Протея-культуры.
Это в высшей степени бесполезная «игра». Смысл этой игры понятен
Леви-Строссу, как убежденному «руссоисту»124. Все эти бесконечные
перетекания и опосредования не позволяют примитивным культурным
мирам «разогреться», перейти в «горячее» состояние. Мифологический
мираж культуры хранит их холодность, не дает им «впасть в грех» стре-
мящегося к идеальной цели «исторического» сознания. Эту функцию
«мифо-логик» ум Леви-Стросса хранит про себя, никак не обнаруживая
въяве, потому, собственно, его метод попадает в континуумный тип Б.
Юнг принадлежит к устойчивой культурной традиции, одним из
безусловных требований которой было: «надо лечить». Мало того, что
в новоевропейской культуре существует выраженная ориентация на
«клиническое» отношение к случаям объективирующей себя в культуре
индивидуальности («все, отклоняющееся от нормы - патология, а пото-
му - должно быть подвергнуто лечению для блага страждущего») - само
возникновение такого отношения возможно благодаря убежденности
в существовании нормы («здоровья») и «аномии» («болезни»), как он-
тологически опосредуемых состояний.
Юнг происходит из старинного швейцарского рода врачей и свя-
щенников. Итак, он - терапевт по призванию125. Поэтому его теорети-
ческая и культурологическая деятельность обретает конкретную цель
и идеальный «стержень».
Исходной установкой Юнга, определившей интенцию его исследо-
вательского сознания, было убеждение: «есть больная психика». Цель —
восстановить ее в некотором первообразном состоянии, которое можно
178
однозначно считать «здоровьем». В этом - корень юнгианской идеи
«архетипа». Статус «здоровья» не указывается, он лишь описывается и
подтверждается непосредственным внутренним самочувствием. Поэ-
тому архетип, будучи некоторым содержательным понятием, не может
быть охарактеризован, но лишь очерчен. Тем самым «архетип» оказыва-
ется подобным платоновско-кантовскому представлению об «идее», как
регулятивной «первообразной» и реститутивном образце. Стремление
к архетипу стимулирует процесс выздоровления. Структурный анализ
патологических состояний психики (выражаемых в символически ос-
мысливаемых эпифеноменах «гештальтных» комплексов и ипостасей
«идеала Я») осуществляется с ретроспективно задаваемой функцией:
он обеспечивает «восхождение» к вершине некоторого конуса, и все
многообразие символических форм приобретает при этом иерархиче-
скую упорядоченность. Мы имеем дело не просто с медиацией психо-
логических состояний, а с некоторой центростремящейся сверхзадачей.
Нередко отмечают, что попытки Юнга свести процесс выявления
архетипов к механизмам биологической наследственности исключают
возможность интерпретации его психологической теории в культуро-
логическом духе. Однако такие попытки (как правило, ограничиваю-
щиеся ранним периодом творчества швейцарского мыслителя) легко
объясняются общей целью его рассуждений. В новоевропейской куль-
турной традиции, тесно связанной в своих массовых сферах с успехами
позитивной науки и почти неискоренимым натуралистическим пони-
манием конечной природы действительности, подобная интерпретация
обладала максимальным терапевтическим эффектом. Натурализм - это
своего рода «тень» структуры сознания новоевропейской традиции. Не
без умысла придумывал Фрейд свои «лечебные мифы» о «первород-
ном грехе» (см. его «Тотем и табу»). Его общая теория «сексуального
подавления» есть результат автосуггестивной веры в традицию, - если
угодно, эксперимент врача на себе самом: ведь в психоаналитической
процедуре лечащий врач сам должен верить в ее эффективность. Но
у Юнга идеал «восстановления здоровья» находился вне пораженных
болезнью психических состояний, и это оставляло за его теорией воз-
можность постепенной денатурализации, которую он и реализовал со
временем. Фактически здесь коренится причина расхождений Юнга
и Фрейда. «Идеал Я» как цель развертывания феноменов психики - в
сущности, идеал памяти прошлого, опрокинутый в будущее (в здоровье,
выздоровление). Для этого и осуществляется нормировка промежуточ-
ных психических состояний или, иными словами, действие механизма
традиции по схеме диверсификации из патологически актуального пере-
живания культуры, как внутреннего источника страданий, к осознанию
пели в «идеале Я». Таким образом, трансцендентный и субстантивный
идеал Юнга оборачивается весьма определенным и конкретным типом
179
традиционного действия: нормировкой пораженной болезнью дейст-
вительности ради излечения, выхода их всех структурно-обозначаемых
состояний. Очевидно, при такой постановке задачи Юнг не испытывал
более нужды в постулатах ортодоксального фрейдизма о психофизио-
логическом подавлении сексуальных импульсов.
Обозреваемая Юнгом феноменология культурных состояний,
рассматриваемых все как более или менее патологические, позволяет
попутно судить об основных нормативных характеристиках культур,
удовлетворяющих жизненные и духовные потребности людей втом смы-
сле, что пребывание во внутрикультурном состоянии не воспринимается
как неприятное, болезненное. В самих культурах выявляются механиз-
мы, обеспечивающие достижение такого эффекта. Это, в основном,
разного рода ритуалы и религиозные практики. Теория Юнга содержит
ряд подтверждений того, что символическая система любой религии,
вплоть до так называемых «мировых», представляет собой сколок с
основной структуры примитивного общества и оказывается источни-
ком психоэмоциональных эквивалентов переживания внутрикультур-
ной самодостаточности для ее адептов. Замкнутый мир религиозных
символов, натурализуясь в космических и хронологических образцах,
позволяет легко осуществлять отождествление личностей и тем самым
дает терапевтический эффект [Jung, 1970]. Наличием такого потенциала
в опыте религиозного воздействия объясняется повышенный интерес
Юнга к разнообразным психотехническим приемам, сопровождающим
протекание религиозной жизни. Его методика, в сущности, является
повторением психотехники тантрического буддизма. Сходство целевых
интенций гарантирует надежность внутреннего понимания культурных
традиций на ритуально религиозной основе, поскольку и здесь и там
действует один и тот же механизм: работа сознания с эпифеноменами
его собственных представлений [Мамардашвили, Пятигорский, 1971}.
Для подтверждения сказанного приведем несколько выдержек из
руководства по тантрическому буддизму: «Хотя узреваемые образы
духовных существ созданы умом йогина, когда тексты заставили его
сосредоточиться на них, он не относится к ним с безразличием. Если он
просто думает о себе: “Я творю умом”, то происходит всего лишь интел-
лектуальный прогресс. Йогин должен понять: его практика не просто
ментальная. Он должен почитать эти образы как идеалы, с высоким
почтением и преданностью, глядя на зримые “божественности” как на
реальные, святые божества. Они непременно таковы, ибо порождаются
умом именно в этом смысле и с такой целью. Итак, ум выступает как
стремящийся к пределу, а его идеи - это формы такого устремления.
<...> На произведенные таким образом божественности не следует,
однако, смотреть с непросветленностью, то есть как на имеющие объ-
ективное индивидуальное существование. Их скорее следует рассма-
180
тривать так, как художник рассматривает произведения своего ума и
кисти или карандаша, с восхищением и теплотой <...> как на реальные
манифестации богов земного мира <...>. Почитатель может усомниться
в реальности этих божеств и их эффективности для целей призывания
и узревания, то есть в том, существуют ли они независимо от его ума.
Чтобы рассеять эти сомнения, почитателю предлагается отождествить
эти божественности со спасительными дхармами [“нормами”. - Д. 3.];
так он сумеет осознать истину того, что просветление и освобождение
могут быть получены от себя и через себя, в своих собственных усилиях,
а не с внешней помощью или через благодать». Далее в той же тантре
дополнительно говорится: «Произнося эти мантры, пусть почитатель
помнит, что все эти божественности - всего лишь символы, воспро-
изводящие разные вещи, которые встречаются на его пути, такие, как
полезные побуждения и этапы, преодолеваемые с их посредством. Если
возникнут сомнения, пусть он скажет: “Они всего лишь воспоминания
тела” и помнить, что божества составляют собой Путь» [Tantric Texts,
1919: 35-41].
В приведенном отрывке, в эзотерической форме, очень точно
воспроизведена механика символической объективации культуры в
традицию, как установленную форму поведения, то есть процесс раз-
вертывания усвоенных состояний и представлений ума в непосредст-
венную активность.
Рассмотрим два примера частичной реализации методологии Юнга в
работах социальных антропологов, изучавших примитивные общества.
Американский исследователь Поль Радин126, допуская возможность
аналитического распознавания в любом факте и на любом этапе куль-
турно-исторического существования человечества трех конфликт-
ных начал - биологического, психического и социального, находит
привлекательной гипотезу Юнга о том, что человечеству постоянно
грозит возвращение в мир бессознательного и чувство этой опасности
стимулирует его разумную активность. Но объяснение человеческих
поступков всегда следует искать в мире сознательного, поскольку
именно здесь осуществляется управление сферой бессознательного и
формируется идеал целеустремления. Основную динамику культурно-
исторических процессов отражает постоянная эмансипация осознания
за счет его очищения от импульсивного начала. Процесс утверждения
самосознания проявляется во внешнем отношении к миру: человек
становится разумнее, его внутренний и внешний облик приобретает все
более гармонические черты, упорядочивается его отношение к миру и
себе подобным. Поэтому любую культуру следует оценивать и ставить
в Ряд с другими с точки зрения ее положительных и рациональных до-
стижений. К выводам о подобной сущности исторического процесса
181
Радин приходит на основе анализа мифа о культурном герое у племен
североамериканских индейцев (см. [2]).
В своих взглядах на бессознательное и разумное Радин несколько
расходится с Юнгом. Бессознательное для Радина - это то, что не объ-
яснено, не стало объектом рационализации, не включилось в сферу со-
циальной культуры в виде явной функции и лишь потому не подчинено
законам человеческого разума. Таким образом,' терапевтическая цель
в явном виде снимается, хотя сохраняется в снятом виде как метод, и
объяснение получает некоторые признаки теории континуумного вида
В. Бессознательное несет свои функции в культуре, но эти функции не
явные, а латентные, и действуют они не интегративно, а деструктив-
но (в чем и состоит угроза: «возвращения» в мир бессознательного).
Преодоление бессознательного волей разума есть, с одной стороны,
акт культурного творчества, с другой - факт социального изменения,
поскольку разумное мышление операционально и всякий осознанный
культурный символ используется им как средство, «предназначенное»
для конкретной ситуации. В этом состоит смысл часто применяемого
Радиным слова «подчинение» (оно лишено фрейдистских обертонов).
Например, рассматривая трансформацию религиозного сознания как
преобразование особого рода стремлений к подчинению внешних объ-
ектов, он описывает эволюцию этого сознания по пути к достижению
определенного динамического равновесия между подчинением воле
сознания субъективных желаний и подчинением ей же внешних объек-
тов. Такое равновесие становится для человека основой эффективного
управления самим собой и социальными отношениями. На этом бази-
руются функционалистские взгляды Радина.
Из сказанного не должно создаться впечатление, будто Радин пыта-
ется свести явления культуры к «психологическим фактам». Напротив,
он противопоставляет такому сведению весьма содержательный, ин-
тегративный анализ, в котором выдержан признак методологического
подобия между психологическим и культурологическим объяснением.
Особенно заметно это при разборе цикла мифов о Трикстере - стран-
ном существе, буффоне, трагикомической тени человека [Radin, 1956].
Этот цикл мифов представляет исключительно богатые возможности
для функционального объяснения как культуры, так и человеческого
поведения. Содержательная насыщенность его столь велика, что, вме-
сте с рядом других, соотносимых с ним мифов о культурных героях, он
может быть представлен как почти исчерпывающая модель культуры
индейцев виннебаго127. Этот образ служит полным отражением структу-
ры сознания в феноменологии культуры, выступает как форма, превра-
щенная в мифологическое содержание и запечатленная в культуре в виде
сложного символа. Содержание мифа о Трикстере дает возможность
рассматривать его образ как динамическую парадигму индивидуации
182
социальной личности. Малейшие сдвиги в этом процессе, как и следует с
субъективной точки зрения диверсифицирующегося сознания культур-
ной традиции, вызывают решительные трансформации в космослоги-
ческом, психологическом и социальном планах. Трикстер являет собой
колоссальную мифологему «выразителя» культурной традиции, каждый
поступок которого исполнен такого особенного смысла, что находит
непосредственное отражение в культуре. Он занимает определенное
место в иерархии мифологических персонажей, однако все позиции
этой иерархии могут быть без труда отождествлены как его собственные
трансформации на пути самопознания. В нем переливаются до полного
исчерпания все возможные смыслы данной культуры. Порядок следова-
ния цветов в этом «спектре» передает историю культуры, отраженную в
сознании ее носителей. Таким образом, «психологический» процесс ин-
дивидуации мифологической личности, проходящей несколько этапов
(сменяющие друг друга и борющиеся друг с другом Трикстер, Кролик,
или Ворон, Красный Рог, Близнецы, наконец, Создатель Земли), зна-
менует символический переход от бессознательного к сознательному
состоянию, который понимается как развитие культуры; мифический
образ принимает все более гармонические и универсальные формы по
мере реализации его в героической функции творца культуры.
С другой стороны, тот же миф позволяет выявить синтагматику ре-
альных исторических процессов. Символ Трикстера не статичен в своих
функциях. Он меняется от племени к племени, от поколения к поко-
лению, но он всегда присутствует, служа динамическим инвариантом
культуры. Отношение индейцев к этому мифологическому комплексу
весьма симптоматично. Поэтому можно проследить внутрикультур-
но-историческую жизнь символической парадигмы в соотнесении с
фактами «большой» или «внешней» истории, в которую оказались во-
влеченными виннебаго: столкновения с соседними племенами, первые
контакты с европейцами, влияние христианства и современной цивили-
зации. Все это находит отражение во вновь создаваемых версиях мифа.
Наличие динамического культурного инверианта, взаимное наложение
его реплик позволяют реконструировать историю культуры на каком-
то отрезке ее развития. Такой метод реконструкции Радин выносит за
скобки контекста как общую и основную задачу антропологии.
Несколько по-иному развивает идеи Юнга на социально-антрополо-
гическом материале Виктор Тёрнер, сознательно противопоставляющий
свой структурно-феноменологический подход логическому структура-
лизму Леви-Стросса [Turner, 1969; 19]. Для него показательно стремле-
ние выявить психобиологические характеристики человека, остающиеся
неизменными в разных культурах и оказывающиеся субстратом для
развертывания символики социокультурных процессов. Фактически
Тёрнер осуществляет ту же программу анализа социальной структуры,
что и Леви-Стросс, то есть выявляет ее «след» в идеальных формах со-
183
знания. Но прототипом ему служит не лингвистика, а психология как
единственная предметная область, непосредственно объективируемая в
эпифеноменах, имеющих антропологический смысл. В качестве методо-
логического образца Тёрнер избрал аналитическую психологию Юнга в
сочетании с феноменологией Гуссерля. Феноменологическая редукция
форм сознания в непосредственно наблюдаемые символические объ-
екты, достоверно фиксирующие его состояния, позволяет двигаться
прямо от исследуемого мышления, поскольку оно проявлено в образах,
наделенных культурной всеобщностью. Эта всеобщность понимается
как согласие всех субъектов культуры относительно знаковости образов
сознания и достигается процедурой феноменологической редукции
(ср. [Husserl, 1931: 22]). «Субъективные» модели в этом случае непо-
средственно передают в содержании сознания отражение социального
процесса. Понятно, что анализ таких моделей в принципе не может
исчерпать всей феноменологии культуры, и потому неосмотрительно
ставить знак равенства между универсальными представлениями со-
знания и прочими родами культурной деятельности. Поэтому Тёрнер
прибегает к структурному описанию с осторожностью, предварительно
устанавливая, к какому именно уровню действительности оно будет
относиться.
Структурообразующей реальностью социального функционирова-
ния, не исчерпывающей его, но занимающей исследовательский ин-
терес самого Тёрнера, является социальный конфликт как нормальное
общественное состояние, неизбежно отражающееся в психике людей
и фиксируемое в культуре в виде примечательных - цветовых и веще-
ственных - характеристик человеческого типа. Феноменологическая
редукция психологии в антропологию позволяет при этом снять трудную
для Леви-Стросса проблему реальности дуальных оппозиций сознания.
Непосредственно опредмеченное состояние сознания может быть в
принципе представлено структурой, состоящей из любого множества
элементов. Настаивая на бинарности, достаточно лишь зафиксировать,
какова может быть интенция представления сознанию явлений именно
в такой форме. Однако, например, отношение собственности подразу-
мевает неразложимую тройственную оппозицию: субъекта, объекта и
конкурента - и по своей сущности не может быть переструктурировано,
не утратив смысла. Тернарная оппозиция характерна для социального
конфликта, содержание которого именно в такой форме передается
символическими «переструктурациями» сознания, как овеществленного
поведения, сущности социального процесса'.
' От себя мы можем еще добавить, что тройственное структурирование сознания
имеет более глубокий рефлексивно-методологический смысл. Какими свойствами
должна обладать методология, ориентированная на межкультурное понимание
и анализ? Очевидно, для нее должна быть невозможна монистическая редукция,
184
Интерпретация нормативной роли диверсифицируемых символиче-
ских структур при этом оказывается прямо связанной с их социальной
функцией, поскольку понятие «функция» в контексте феноменологии
означает «быть сознанием чего-либо». Здесь же «объестествление» со-
знания, выявление его объективного следа происходят в социальном
опыте развертывающейся культурной традиции.
Подводя итоги рассмотрению теорий континуумного вида Б, мож-
но отметить, что, в отличие от континуумного вида А, где полагалось
безусловно реальным временное развертывание социальных событий и
потому действие механики традиции проявлялось в усилиях теоретиков
осуществить «снятие в линейку» разрывов в преемственности за счет
полагания идеологической непрерывности, то здесь мы наблюдаем
разного рода попытки «снятия» конфликтов по кругу, то есть обеспе-
чения самоорганизации теории за счет рекурентно возвращающейся в
себя телеологии. Идеал прошлого оборачивается некоторым будущим
состоянием, которое становится объектом целедостижения. А это как
раз и характерно для комбинаторной механики размещения круговых
сегментов, или, воспользовавшись музыкальным образом, заверчивания
«мелодики» социального процесса в «рондо». Обеспечивается же это за
счет введения под тем или иным видом представления о нормативном
инварианте, так, что превращение ценностей в идеи и обратно при
инверсировании традиции в культуру и обратной диверсификации
нисколько не затрагивает его основательности. Когда же появляются
сомнения на этот счет, то есть цель выставляется за пределы системы
действия как независимая идеальная ценность и создается перспек-
тива действительного, а не кругового изменения, мы сталкиваемся с
ситуацией когнитивной, то есть внутренне неразрешимой для теории
ситуацией ценностной неопределенности, флуктуирования, что уже
характерно для континуумных представлений типа В. Обычно такая
ситуация характерна для случаев объективации символов личного
творчества и их включения в длящуюся культурную традицию. В таком
случае самоорганизующиеся теории типа Б представляют собой методо-
логические проекции неизменно действующего социального механизма
нормировки через подтверждения вновь объективируемых в культуру
продуктов индивидуального творчества авторитетом традиции (как это
ибо методологический монизм не совместим с самою ситуацией межкультурного
понимания. Представление, например, иной культуры в роли «инобытия», необхо-
димого для формирования методологического понятия, начисто уничтожает такую
ситуацию. Итак, чем обеспечивается нередуцируемый методологический плюра-
лизм? Разъясним это параболой. Дуализм - это еще не плюрализм. Два человека
могут породить одного ребенка, но три — никогда. «Ребенок от троих» есть нечто
абсолютно нереальное вроде «круглого квадрата». Таково необходимое метафизиче-
ское основание методологии плюрализма. Итак, для ее осуществления необходимо
Располагать тремя, а не двумя подходами к пониманию.
185
характерно, например, в интерпретации видений мистиков религиоз-
ным авторитетом, подтверждавшим их согласованность с традицион-
ными представлениями). В самом общем виде методология Б отражает
механику утверждения социкультурной нормы через систему санкций,
размещаемых в некотором пространстве или сфере социальной дейст-
вительности, связанной с системой деятельности по ее осознанию в
традиционном духе отношением «уместности» или «понимания».
§ 5. Теории континуумного вида В-1 [Р. Мертон]
Как отмечалось выше, возможность методологического осмысле-
ния теорий, ориентированных на этот «пульсирующий» континуум, в
качестве языков для описания механизма традиции известного рода,
а именно, вызывающего ценностное обращение социальной действи-
тельности, остается проблематичной. Поскольку в «пульсирующем»
континууме социальный процесс развертывается в пространствен-
но-временном единстве, его языковые характеристики в отношении
действительности зависят от интерпретации исторического сознания
как ценностного движителя проникшихся им людей в социальных
процессах. Субъективное, но не субстантивное изменение традиции
характерно для ситуаций революционной перестройки общества, когда
действительность, соответствующая желанному ценностному идеалу,
предстоит создать, и люди руководствуются этим в своих сознательных
устремлениях, хотя практика повседневной жизни будет осуществляться
совсем по иным законам и мотивам. При этом «историческое» сознание,
замечая традиционные социальные процессы, трактует их как «ложные»
по отношению к творимому идеалу будущего, хотя не может не учиты-
вать их в своей реальной политике.
Ввиду сказанного нетрудно понять, что лучшим примером для ана-
лиза явился бы метод исторического материализма128. Однако его тео-
рия имеет обобщенный характер, и для выяснения интересующего нас
аспекта, то есть анализа социологической теории как языка описания
традиции, нас вполне устроит более узкая и социологически специфи-
рованная модель, а именно парадигма функционалистского объяснения
Роберта Мертона, тем более что сам автор признает ее методологическую
и проблемную близость к учению исторического материализма [Мер-
тон, 1968]. В этой парадигме нас в первую очередь будет интересовать
механизм действия, связанный с проблемой «латентной функции», как
особого концептуального представления о превращенной ценности.
Нетрудно заметить, что К. Маркс, говоря о механике действия традиции
в периоды революционной «переоценки ценностей», фактически имеет
в виду механизмы актуализации «латентных функций».
186
Для функционалистского подхода Мертона характерен учет возмож-
ности многократного изменения семантики функционирования разных
элементов социальной системы при смене структурных уровней. Он
не склонен доверять однозначному аналитическому отождествлению
подобных элементов на соответствующих уровнях, как это пытался
делать Т. Парсонс. Мертон уделил поэтому особое внимание уточнению
понятия «функции» в контексте разных исследовательских процедур,
а также предпринял шаги к операционализации этого понятия за счет
выведения его за рамки организмической методологии, а тем самым -
освободил его от косвенной привязанности к «культуре» и традиции как
структурному инварианту, необходимому для вычленения социального
объекта, наиболее существенного для целей поддержания целостности
социальной системы. Сугубо «социологическая», в известном смысле
«антикультурологическая» позиция Мертона1 позволяет считать его
методологию изоморфной в этом смысле методу исторического ма-
териализма, когда в нем рассматривается отношение исторического
сознания к традиции: оно никак не оговорено субстантивно, и их отно-
шение остается объектом свободного ценностного манипулирования.
В то же время специализация задачи делает метод Мертона более опе-
рационалистичным и позитивистским. Операционализм и ослабление
требовательности к сохранению структурной однозначности делают
функционалистский подход Мертона более соответствующим процес-
суальному, динамическому представлению о социальной системе во
«флуктуационном» смысле.
По мнению Мертона, последовательная кодификация функцио-
нального анализа является основным средством решения проблем со-
циологического объяснения, поскольку этим обеспечивается единство
системной связи между теорией, методом и эмпирическими данными.
Сам метод может рассматриваться в принципе независимо от теории
и содержания исследований. Эффективность функционалистской ме-
тодологии или логики исследовательской процедуры зависит в первую
очередь от семантической определенности основных конструктивных
понятий и универсальности аналитических средств. Поэтому Мертон
Уделил много внимания уточнению понятия «функции» в контексте
социологического исследования, прежде чем перейти к анализу ос-
новных постулатов функционального объяснения социальных явлений
[Merton, 1968: 75-78].
Основное внимание Мертон сосредотачивает на различении двух
понятий функции: математического и системообразующего. Сущест-
венно, что вторая концепция обязана своим происхождением первой, а
На что, в частности, обратили впервые внимание А. Крёбер и К. Клакхон (см.
[Kroeber, Kiuckhohn, 1963: 22]).
187
потому немаловажно проследить вкратце, как менялись математические
представления о функциональности (у самого Мертона такой анализ не
проделан). Дело в том, что наиболее распространенное в социальной
антропологии и структурно-функциональной социологии представле-
ние о функции как системообразующем принципе связи структурных
единиц восходит к наиболее раннему математическому понятию, вве-
денному еще Г. Лейбницем в духе научной традиции механического
детерминизма.
Вообще говоря, функция в математике «трактуется как понятие,
отражающее идею детерминированной зависимости между объектами
различных классов». Первоначально же понятие функции интерпре-
тировалось как связь переменных величин, значениями которых были
физические характеристики разных сторон какого-либо процесса в
конкретные моменты времени. Характерно определение Л. Эйлера:
«Функция переменного количества есть аналитическое выражение,
составленное каким-либо образом из этого переменного количества и
чисел или постоянных количеств <...>. Функция переменного количе-
ства сама будет переменным количеством» [Гастев, 1970: 419]. Такому
взгляду соответствовало утвердившееся в социологии представление
о функциональных связях как разных типах взаимной ориентации
структурно определенных элементов или объектов. Но постепенное
развитие математической теории функций знаменовалось отходом от
субстанционально-структурных представлений. В понятиях одномест-
ной, а затем и многоместной функции речь идет уже не о связывании
конкретных величин, а об отображении (или соответствии) численных
множеств. Место структурного элемента заняла область определения
(или отправления) функции, так что оказалось возможным сосредо-
точить внимание на формальных свойствах преобразуемости самого
функционального конфигуратора129, или функционала. В частности, это
позволило внести ряд конструктивных уточнений в понятие функции
как таковой (а не просто как типа связывания «чего-то» с «чем-то»).
Эти уточнения основывались на понятии эффективной вычислитель-
ной процедуры (алгоритма), что представляет собой наиболее чистый
вид функциональности, свободной от детерминированной связи со
структурными коннотациями. Когда же проблемы смысловой интер-
претации функциональных алгоритмов потребовали создания теории
пропозициональных логических функций (или функций истинности),
выяснилось, что функциональность представляет собой характеристику
процедурного употребления понятий, то есть может быть задана неко-
торой парадигмой, релевантной в специально оговариваемом диапазоне
теоретического объяснения.
История развития математического понятия функции позволяет
понять в более общем свете логику функционалистских рассуждений
188
Мертона: цель предпринятого им анализа и критики основных постула-
тов прежнего функционализма, процедуру введения исследовательской
парадигмы, связь ее с ограниченными областями применения (так на-
зываемыми «теориями среднего ранга») без необходимого требования
смысловой целостности в рамках всей социальной системы и, наконец,
эвристический, недвусмысленный характер вводимого им различения
латентных (скрытых) и явных социальных функций. Функционально-
парадигматический подход позволил Мертону обойтись без глобальной
схемы структурных категорий в духе Парсонса, подтвердить операци-
ональную обоснованность которой современная социальная наука, по
мнению Мертона, еще не готова [Merton, 1968: 79].
Задавшись такой целью, Мертон прежде всего приступил к очи-
щению социологического понятия функции от его биологической
субстанции (в том числе и от требования глобальной, органической це-
лостности функциональных связей, то есть от представления о «системе
функционирования» в пользу понятия о «сфере функционирования»).
Он операционализировал понятие «функции» в основном на основе
критического анализа теории социальных антропологов-функциона-
листов, о которых уже шла речь выше. Мы видели, что у Радклифф-
Брауна функциональное объяснение привязано к действительному
размещению функций в структурном инварианте системы родства, так
что действия, осуществляемые людьми, сопричастными к этой струк-
туре, понимаются как «функции» в прямом смысле. Нетрудно увидеть
в таком толковании полный параллелизм с исходным математическим
определением функций, чего его автор, в сущности, и добивался
[Radcliffe-Brown, 1935: 395-396].
Сложнее и тоньше функционализм Б. Малиновского. Мы уже
имели случай заметить, что у него - подлинный функционализм типа
«черного ящика», однако не на операциональном, а на интуитивном
уровне. Следствием такого подхода явились его предложения объяснять
социально-антропологические факты на всех уровнях уникальной це-
лостности культуры сугубо по их функциям, то есть по той роли, какую
они играют в интегральной системе культуры и по тем способам, как
они соотносятся друг с другом. Поскольку культурные функции пред-
ставлены через органические связи культурных институтов, а те, в свою
очередь, функционально ориентированы на удовлетворение основных
потребностей людей, живущих внутри культуры, то математическое
объяснение в принципе уже более напоминает математический образец
Функционала. Но поскольку Малиновский все же вносит интуитивную
структурность, задавая основные потребности конечным списком и тем
самым их семантически реифицируя, такой подход и нельзя считать
операционально-функционалистским. В конце концов, он ставит за-
дачей структурное опредмечивание функциональных связей - правда,
189
в пределах одной культуры, ничем не ограничивая институты в струк-
турном смысле при межкультурном сравнении. Проблему сравнитель-
ного функционализма Малиновский выносит за скобки своей теории
культуры и в принципе занимает крайне скептическую позицию в этом
вопросе [Goldschmidt, 1966: 27].
Для конкретизации смысла функциональности в данном контексте
более важным оказывается решение проблемы: допустимо ли считать
культуру в целом «функциональной», потому что ею определяются
формы человеческого поведения, которые могут быть признаны адап-
тивными с точки зрения общества и направленными на целедостиже-
ние с точки зрения индивида? Прямые последователи Малиновского
пытались решать эту проблему универсально, то есть применительно
ко всей целостности культуры [Kluckhohn, 1944] или человеческого по-
ведения [Goldschmidt, 1966]. Независимо оттого, сохраняются ли при
этом представления об институтах как структурных единицах культуры
(в первом случае) либо они заменяются представлениями о некото-
рых всеобщих «институциональных требованиях» как структурных
элементах человеческой психики, интерпретация которых зависит от
способа осмысления акта поведения, как во втором, - в любом вари-
анте след органического прототипа прямо или косвенно сохраняется
в идее целостности, и функциональное объяснение в конце концов
теряет независимость, сводится к субстантивно-каузальному. Мертон,
в частности, считает это одной из основных причин смешивания в со-
циологической теории разных понятий под одним термином «функция»
[Merton, 1968: 77].
С другой стороны, интуитивное понимание того, что мотивы дей-
ствий и целеполагания отдельных людей каким-то образом связаны
с объективированной во внешних признаках телеологичностью тех
социальных образований, в которые они объединяются, является, по
мнению Мертона, причиной того, что к одному и тому же понятию
функциональной связи зачастую прилагают разные термины. Но если
путаницу первого рода легко устранить путем понятийного анализа ос-
новных постулатов организмического функционализма, то выяснение
эквифункциональности и фактов социального и личного поведения
(как в субъективном, так и в объективном планах) требует выработки
специальной процедуры связывания первых со вторыми, применение
которой на некоторых средних уровнях снимает проблему телеологизма
за счет конкретного указания на то, как поступают люди в определен-
ных социальных контекстах, в зависимости от декларированных ими
мотивов и их результирующего преобразования в поведении. Иными
словами, телеология разрешается за счет превращения скрытых в по-
ведении социальных функций в функции явные, которые непосредст-
венно порождаются их совместной деятельностью.
190
Двигаясь в понятийном плане, Мертон критикует три основных
постулата функционального анализа, выдвинутые социальными антро-
пологами. Это, во-первых, утверждение о функциональном единстве
общества, преувеличивающего степень социальной солидарности и
недооценивающего важность индивидуальных решений. Данное утвер-
ждение, сложившееся в результате схематического переноса на объекты
социологии структурной интегрированности и нормативной жесткости
примитивных обществ, создавало представление о невозможности ав-
тономного целевого функционирования институтов, заставляло пред-
полагать единовекторную направленность развития всей социальной
системы, хотя можно было бы говорить о «векторном поле» эквивалент-
ных конкурирующих возможностей развития и изменения. В частности,
определилась склонность настаивать на недопустимости изменения
знака функциональности некоторых интегральных институтов вроде
религии. Критикуя первый постулат функционализма, Мертон пришел
к выводу, что развитие теории функционального анализа должно проис-
ходить в направлении уточнения, спецификации социальных единиц,
способных выполнять известные социальные функции. Номенклатура
(предметный состав культуры), переносимая традицией, может иметь
самые разные реализации в зависимости от способа пользования ею,
так, что некоторые из этих реализаций в одном случае могут оказаться
функциональными, а в другом - дисфункциональными. Таким обра-
зом, понятийный анализ первого постулата функционализма привел
Мертона к необходимости переноса акцента со структурной на функ-
циональную обусловленность, с последующим конструированием
структурных единиц в зависимости от функциональных требований
ситуации действия.
Рассматривая второй постулат, состоящий в утверждении универ-
сального функционализма, то есть в предположении того, что все
элементы, входящие в состав культуры, являются заведомо функ-
циональными в позитивном смысле, Мертон обратил внимание на
многочисленность функциональных пережитков в культуре, говорить
об актуальной значимости которых можно лишь с большой натяжкой.
Эта проблема, в сущности, была поставлена во всей остроте еще Мали-
новским, который считал, что конечной инстанцией функционального
анализа отдельной культуры является требование суммарного баланса
Функциональных последствий всех ее составляющих, между тем как
суждения о функциональности отдельных компонентов, вплоть до
институтов, остаются гадательными и здесь все решается на уровне
понимания. Отсюда — огромные методологические трудности межкуль-
турного сравнения, при котором отдельно взятый институт в разных
культурных традициях теряет определенные очертания, расплывается,
191
даже если подходить к его характеристикам нес жесткими структурными
критериями, а с сугубо функциональными предпосылками.
Поскольку нельзя утверждать, что все элементы культуры являются
позитивно-функциональными во что бы то ни стало, при функциональ-
ном анализе нужно быть готовым к тому, что использование этих форм
способно дать как благоприятные, так и неблагоприятные последствия.
Перед исследователем стоит трудная задача создания инструмента,
который позволял бы в каждом конкретном случае осуществлять «рас-
чет» суммарного баланса использования одной и той же номенклатуры
культурных объектов.
Что касается третьего постулата - утверждения о незаменимости в
контексте культуры одних конститутивных единиц другими, - то здесь
нужно, по мнению Мертона, различать два уровня постулирования.
Некоторые основные функциональные потребности человеческого и
соцального существования, являющиеся жизненно важными (вроде
дыхания), должны быть удовлетворены любым способом. Это уровень
функциональной необходимости, или функциональных предпосы-
лок. На втором уровне требование незаменимости культурных форм
ослабляется и допустимо говорить о функциональных альтернативах,
эквивалентах или подстановках, а также о разного рода символических
замещениях и факультативном исполнительстве культурных ролей.
Например, религия, как культурная форма, может иметь функциональ-
ные эквиваленты (отчасти в искусстве, отчасти в идеологии и т. п.), но
нельзя устранять некоторые основные потребности человека (этические,
эмоциональные, познавательные), которые конкретно удовлетворяет
религия.
Идея функционального замещения130, заимствованная Мертоном у
Фрейда, перетолкована им в социологическим смысле, но сам способ
операционального отношения к культурным объектам, творимым бла-
годаря целенаправленному манипулированию, сохранен. Тем самым
понятие функции, ориентированное на критерий результативности, по-
лучает у Мертона определение как объективное последствие, благопри-
ятное в смысле приспосабливаемости и интегрированности системы, в
отличие от субъективных намерений деятелей, с которыми они присту-
пают к реализации своих представлений о функциональности. Конечно,
итог такого взаимодействия с каких-то оценочных позиций может быть
признан и дисфункциональным (так как то, что вышло функциональ-
ным при одних намерениях, может выйти дисфункциональным с другой
точки зрения). Такой логический вывод Мертон предлагает как итог
критики прежних функционалистских представлений и обобщает его
в своего рода теорему: «Как одна структурная единица может иметь
множество функций, так же и одна функция может быть по-разному
осуществлена совершенно противоположными элементами» [Merton,
192
1968: 79]. Этот вывод, в частности, дает возможность Мертону настаи-
вать на необоснованности заведомо идеологических оценок структурно-
функционального метода как «консервативного» либо «радикального».
Операциональный полителеологизм лишает понятие цели развития
социальной системы какого-либо метафизического смысла, а, значит,
не дает повода для идеологических толкований. В самом деле, если у
социальной системы предполагается некоторый набор целей (а, стало
быть, и телеология), это вовсе еще не подразумевает консервативности
и стремления поддержать этот набор. Например, когда текущим содер-
жанием жизни общества оказывается конфликт, то объективируемая в
улучшаемом взаимодействии его частей цель устранения конфликта
преследуется не ради сохранения «статус кво». Достаточно признать
конфликтное состояние исходным или, по крайней мере, нормальным,
и тезис о телеологическом консерватизме отпадет.
На основании концептуального и семантического анализа предше-
ствующих функционалистских представлений Мертон разработал ком-
пактную парадигму функционального объяснения [Мертон, 1968]. Она
содержит набор категорий, кодифицирующих те понятия и проблемы,
которые обычно оказываются в центре исследовательского внимания
и в определенном порядке вводятся в социологическое объяснение.
В первую очередь устанавливается объективная позиция: указывают-
ся тематические очертания тех регионов социальной действительности,
которым могут быть приписаны известные функции. Разумеется, объ-
ектом функционального анализа можно сделать любой социальный
факт. Но необходимо, чтобы это был стандартизованный факт, то есть
способный служить образцом и воспроизводиться в социальном дейст-
вии. Этому требованию удовлетворяют социальные роли, институцио-
нализированные образцы поведения, социальные процессы, культурные
образцы, социальные нормы, принципы групповой организации, соци-
альная структура, средства контроля и т. п. Все это пригодно в качестве
элементов социологического языка. Такое требование вовсе не означает
немедленного объектного представления перечисленных тематик - оно
просто указывает на то, какие разновидности социальных фактов могут
быть включены в протоколы наблюдений и рассматриваться с точки
зрения их функциональности. Преследуемая этим цель - установить
потенциальные возможности объективированного воплощения субъ-
ективных мотиваций индивидов.
Вторым шагом будет встречное движение, то есть определение поня-
тий субъективных предрасположений к социальному действию (личных
мотивов, целей и т. п.). Смысл функционального анализа втом и состоит,
чтобы свести воедино на уровне наблюдаемого поведения субъективные
Устремления индивидов (установки, убеждения, мотивы и действия) с
объективными формами их воплощения в социальной системе. При
193
этом основное внимание должно быть нацелено на то, для какого типа
анализа наблюдаемые мотивации могут считаться релевантными в ка-
честве значимых данных, а в каких случаях их наблюдаемая очевидность
таит в себе некоторый проблематический смысл.
На следующем шаге вводится понятие об объективных последствиях
включения индивидов в социальное взаимодействие. Эти последст-
вия определяются как позитивные функции и дисфункции. Следует
остерегаться ограничения исследовательского интереса одними лишь
позитивными функциями и не смешивать субъективную категорию
«мотива» (почти всегда «благого») с объективной категорией «функции».
При различении типов последствий прежде всего необходимо учесть
их множественность и выяснить те обстоятельства, при которых про-
исходит уравновешивание агрегата учтенных фактов.
Позитивными функциями считаются такие последствия, которые
благоприятствуют адаптации или приспособлению системы, между
тем как дисфункции оказывают противоположное действие. Этим,
разумеется, не исключается возможность последствий, нерелевантных
для рассматриваемой системы.
Центральной проблемой при различении типов последствий явля-
ется введение концептуального различия между теми случаями, когда
исходное субъективное целеполагание совпадает с результирующими
объективными последствиями, и теми, когда они расходятся. При
этом объективные последствия, позитивно способствующие адапта-
ции и приспособлению системы, заранее учитываемые и признанные
участниками системного взаимодействия, следует охарактеризовать
как явные функции. В отличие от них, те последствия, которые не
брались в расчет и не осознавались, могут быть названы латентными,
или скрытыми функциями. Непредвиденные последствия социальных
действий можно распределить по трем категориям: позитивно-функ-
циональных латентных функций, латентных дисфункций, латентных
нефункциональных последствий. Эти понятия сосредотачивают вни-
мание исследователя на уровне осознания социальными деятелями
своего поведения и выражения ими этого своего осознания в терминах,
которыми они оперируют. Основная цель данного шага исследования -
установить, каковы эффекты превращения латентных функций в явные
функции, поскольку с этим связаны оценка роли знания в человеческом
поведении и проблема внешнего манипулирования последним. Такой
анализ тем более важен, что к области латентных функций обычно
относят все инновации, возникающие в социальном взаимодействии
просто ввиду ожидания перемен. Подобную особенность социализации
молодого поколения как подготовку к неизвестному будущему можно
интерпретировать как следствие воспитания установки на латентную
функциональность.
194
Следующим этапом исследования является уточнение того, к какой
единице анализа относится та или иная функция. Главная задача - уста-
новить диапазон единиц, затрагиваемых ее влиянием. Так, поведению
индивидов, групп, социальных систем и культурных систем ставятся
в соответствие психологические функции, групповые функции, со-
циальные функции и культурные функции. После этого можно кон-
кретизировать смысл функциональных требований, релевантных для
каждого уровня: провести их типизацию, установить процедуру оценки
их выполнения и т. п., то есть создать функциональную «рамку» и по ней
проверять, как работает система в целом и в отдельных частях.
Очередным логическим шагом оказывается анализ механизмов,
действием которых обеспечивается выполнение определенных функ-
ций. К социальным механизмам относятся ролевая дифференциация и
кристаллизация институтов, установление иерархии ценностей, соци-
альное разделение труда и т. п. Поскольку одинакового эффекта можно
добиться действием разных механизмов, следует уточнить возможности
функциональных альтернатив (эквивалентов, или замещений). Речь
идет об установлении диапазона возможных вариаций исследуемых фак-
тов, в котором выполняются одни и те же функциональные требования.
Заключительным этапом функционального анализа в синхронной
перспективе является продуцирование (или конструирование) ос-
новных понятий структурного контекста, в котором осуществляется
функционирование социальной системы. Зная диапазон вариаций
исследуемых фактов, можно судить о фиксированных характеристиках
социальной структуры, в которой реализуются исследуемые функции,
поскольку структурность как раз определится тем, что эти вариации
не безграничны. Взаимозависимость элементов социальной структуры
естественно ограничивает возможности изменений или функциональ-
ных альтернатив. Введя понятие структурного ограничения, остается
лишь определить его интенсивность, то есть оценить, насколько тесно
структурный контекст сжимает диапазон вариаций социальных фактов,
соответствующих определенным функциональным требованиям.
Внесение структурной определенности придает основательность
оценкам социальной динамики и изменений. Подчеркивавшийся до
сих пор статистический аспект функционального анализа отнюдь не
является его имманентной особенностью. Появление дисфункций
свидетельствует о напряжениях и структурных сдвигах и, естественно,
заставляет сосредоточивать более пристальное внимание на предпосыл-
ках изменений. Особенно важно установить, к какой именно подсис-
теме эти дисфункции относятся в первую очередь, чтобы локализовать
потенциальный источник неустойчивости. Важно также определить,
преобладают ли в системе условия, благоприятствующие снятию на-
пряжений и структурных сдвигов, или же более показательной является
195
противоположная тенденция, то есть - следует ли говорить о предпо-
сылке сохранения социального равновесия или же о предпосылках к
его нарушению.
Кодификация процедуры функционального исследования позволя-
ет свести к минимуму набор понятий, которыми оперирует социолог.
Она ориентирует исследователя на критическую оценку основных
постулатов функционализма и дает возможность их модификации
применительно к конкретным условиям исследования. Наконец, она
гарантирует семантическую однозначность терминологии.
Узловой проблемой в предложенной Мертоном парадигме функци-
онального анализа, решение которой позволяет осуществлять исследо-
вательскую процедуру не только в статическом, но и в динамическом
аспекте, является, безусловно, проблема латентных и явных функций.
Их различение связано с определенными эвристическими интенциями
и предполагает способность однозначно оценивать любые тенденции
исторического момента. Во-первых, оно призвано внести ясность в
анализ иррациональных на первый взгляд форм социального поведения
(например, «традиционного», «ритуального» и т. п.). Вводя понятие о
«латентной функции», исследователь получает возможность форму-
лировать гипотезы, по которым та или иная форма такого поведения
обладает определенным функциональным смыслом для практикующей
его социальной группы. Так, например, ритуальное поведение может
обладать латентной функцией укрепления чувства групповой принад-
лежности. Во-вторых, представление о латентных функциях нацеливает
внимание исследователя на теоретически плодотворные области изуче-
ния. Его профессиональный интерес сводится к тому, чтобы установить,
обеспечивают ли распространенные в социальной практике формы
деятельности желаемые результаты или же нет. Тем самым открытие
латентных функций, повышающее уровень социологической рефлек-
сии, способствует приращению социологического знания, придавая ему
научный характер. Однако методология латентных и явных функций не
освобождает социологический анализ от влияния предвзятых суждений.
Логикой «латентных функций» можно достигать практически любого
оправдания истории, выдавая непредвиденно случившееся за предва-
рительно желанное. Вот почему данная методология отнесена нами к
континууму В-1: действительность меняется, оценочные установки
могут оставаться неизменными.
Неустойчивость пульсирующего континуума В-1 на деле разрешается
либо в направлении, когда однозначно определяются механизмы изме-
нений, либо когда оговариваются все функциональные эквиваленты,
соучаствующие в эквифинальности. Произвольность того и другого
решения иплицитно указывает на методологическую амбивалентность
континуумных представлений типа В-1, позволяющих с одинаковой
196
основательностью аргументировать как в пользу изменений, так и
против них. Рассмотрим некоторые конкретные попытки применения
метода явных и латентных функций для объяснения механизмов тра-
диции в процессе социальных изменений.
Дискуссия о том, следует ли объяснять социальные явления, обычно
характеризуемые как пережитки или порождения традиции, в понятиях
преобразуемости скрытых и явных функций, заложенных в конкретных
инвариантах социальной структуры (идея «программного» развития в
квазиестественной смысле), - или же более верной следует признать
ситуативную детерминированность таких явлений закономерностями
обращения ценностей, действующими в разных исторических условиях
по существу независимо от культурной преемственности (то есть тради-
ция меняется субстантивно, но не субъективно: происходят изменения,
историческим сознанием не предусмотренные, а оно задним числом
объявляет, что «так, мол, и было задумано», прибегая к понятиям явных
и латентных функций), - эта дискуссия оказалась особенно оживлен-
ной при анализе социальных изменений в индийском обществе. Для
религиозно-идеологического и массового сознания в Индии характерна
идея «аватара», то есть периодического «нисхождения» божества, вос-
станавливающего пошатнувшийся социальный порядок в первозданном
виде. Эта идея зафиксирована влитературе по крайней мере с Vb. до н. э.
(в «Бхагавадгите»), а в народном сознании прослеживается непрерывно
с VII в. и до настоящего времени. Ее регулятивный эффект очевиден,
и при интерпретации социальных изменений в терминах выявления
латентных функций он должен был сказаться.
Исследователям современного индийского общества постоянно
приходится сталкиваться с характерными трудностями при объяснении
перспектив его развития. Эти трудности можно разделить на две группы.
К первой группе относятся проблемы, связанные с определением при-
роды института каст и критериев его устойчивости. Во вторую группу
входят более общие проблемы, касающиеся характера современной
индийской цивилизации и перспектив ее адаптации к условиям эко-
номического и социального развития страны.
В исследованиях, основывающихся на идее латентного анализа
Функций социального развития, обращает на себя внимание сильная
тенденция к отрицанию существенных структурных изменений в
индийском обществе. Эта тенденция соответствует широко распро-
страненному мнению о жизненной важности сохранения традиции
и социально-культурной преемственности в Индии [Ishwaran, 1966].
Однако подобная тенденция привела к тому, что почувствовался явный
недостаток исследований механизмов социальных изменений в ходе
трансформации социальных и культурных типов. По мнению амери-
канского антрополога М. Сингера, «<...> в индийской цивилизации
197
развились особые адаптивные механизмы, позволяющие впитывать
новые идеи и достижения технического прогресса без заметного ущерба
для старого социального уклада» [Singer, 1964а]. Индийский социолог
К. П. Чаттопадхьяя131 попытался построить на таком рассуждении об-
щую схему анализа социальных изменений [Chattopadhyay, 1959]. Мысль
об адаптивной силе традиции получила дальнейшее развитие в книге
Л. и С. Рудольф [Rudolph L. I., Rudolph S. Н., 1967]132. Цель авторов
состояла в том, чтобы подчеркнуть важность исследования традиции
при анализе модернизации, поскольку изучение внутренних вариаций
в традиционном и современном обществе позволяет уяснить смысл
социальных изменений. Авторы предлагают рассматривать традицию и
современность не как абсолютно противополагающиеся друг другу, но
как диалектически связанные понятия, поскольку, по их мнению, даже
в традиционном обществе всегда существуют потенциальные возмож-
ности изменения господствующих норм и институтов. К сожалению,
в книге супругов Рудольф отсутствуют определения традиционного
общества и понятия традиционализма. Но из контекста понятно, что
они используют эти термины в двух смыслах, которые не очень раз-
личают. С одной стороны, традиционными признаются структуры,
организованные на основе аскриптивной ценностной ориентации.
С другой стороны, традиционным считается все сохраняющееся от
старого уклада в изменившейся ситуации. Таким образом, в понятии
традиции совмещены аспекты ценностного отношения к культуре и
того, что транслируется в ее составе. На таком основании авторы книги
получают слишком широкую возможность считать продуктом адаптации
или осовременивания традиции любой институт, отвечающий аскрип-
тивному принципу либо сохраняющий некоторые элементы старого
уклада в виде функциональных пережитков. Специфика этих элементов
остается невыявленной.
Авторы декларативно уверяют, будто эти элементы - те самые,
которые в прежних ситуациях были девиантными, то есть латентными
факторами развития, заложенными в самой традиции. Однако они не
дают никаких рекомендаций для определения девиантности или ла-
тентности, ограничиваясь общими рассуждениями о «способности к
выживанию». Кроме того, они не уточняют, каким образом относятся
рассматриваемые ими эмпирические факты к теории адаптации тради-
ции: следует ли здесь видеть отношения на уровне структуры, функции
или идеологии? Подобная неопределенность в выводах - типичный
эффект последействия теоретических представлений континуумного
вида В-1, и это особенно наглядно, потому что авторы не прибегают
ко всеспасающему словечку «диалектика», оставляя обнаженными
противоречия в объекте исследования.
198
Недостаток точности и аналитичности в определениях породил
ряд проблем. Так, супруги Рудольф пытаются представить некоторые
элементы жизни современных обществ (этнические отношения, язы-
ковые распри, непотизм и т. п.), внешне напоминающие выделенные
ими характеристики традиционных обществ, как прямые пережитки
традиции, для которых всегда сохраняется возможность выявления. На
самом деле такое сближение объясняется недостатком их собственного
структурного определения модернизации, в котором все аскриптивные
и подобные им группировки автоматически объявляются традицион-
ными. Чтобы как-то исправить положение, авторы вводят специальный
термин «неоаскриптивизм», но пытаются при этом получить харак-
теристики неоаскриптивных групп из комбинации традиционных и
современных признаков.
Если под модернизацией традиции понимать простую преемствен-
ность в одном из аспектов старого уклада, то останется непонятной
природа социальных инноваций. Кроме того, если все элементы изме-
нившейся ситуации выводить из скрытых функций организации тра-
диционного общества, тогда все и вся придется объявить пережитками
традиции. Формулировка супругов Рудольф не дает ответа на целую
серию вопросов: обладают ли традиционные формы устойчивостью?
при каких условиях они выживают? какие аспекты традиции лучше
сохраняются? наконец, почему одни формы традиции сохраняются, а
другие — нет? Они ограничиваются общим заявлением, что некоторые
традиционные институты выживают, поскольку обнаруживают способ-
ность к модернизации. Но такой критерий выживаемости явно недоста-
точен для характеристики адаптивных свойств институтов. Поскольку
авторы не считают реальные структурные изменения достаточным
доказательством гибели традиции и рассматривают процесс вырастания
новых форм из старых институтов как свидетельство ее устойчивости, им
ничего не остается, как объявить новые социальные формы результатом
«перевоплощения» старых, прежних, то есть использовать собственную,
внутрикультурную модель индийской традиции. По-видимому, их труд-
ности показательны для метода латентных функций вообще, если в нем
не уточняется, к какому уровню рассмотрения эти функции относятся.
Старинная индийская концепция «аватары»133 относится не к социаль-
ной структуре и организации, а к особым формам сознания, связанным
с антропоморфной персонификацией идеи «харизмы»134. Лишь на этом
Уровне функциональная оппозиция «скрытого» и «явного» приобретает
характер механизма. Показательно, что супруги Рудольф пытаются оха-
рактеризовать личность «харизматического лидера» Махатмы Ганди как
особый «канал» трансформации традиции и выявления ее латентных
Функций. По их мнению, Ганди, соединил в себе традицию индийской
культурной жизни с запросами современного политического движения
199
и сумел совместить задачи удовлетворения своих «традиционалистских»
чувств со служением новому социальному строю. Однако отсутствие
четкого определения традиционализма подводит авторов и здесь. Они
предпринимают психологический анализ деятельности Ганди по схеме
Э. Эриксона1 135, выявляя сугубо личные и субъективные мотивы (чувст-
во неполноценности, сексуальные переживания, некоторые элементы
ипохондрии и т. п.), но не могут их объективировать, поднять до уровня
общезначимых символов и показать, какое значение подобные, чисто
персональные черты могут иметь на уровне социального действия, как
они отражают культурный тип и почему деятельность Ганди получила
такой резонанс в индийском обществе. Создается ложное впечатление,
будто традиционалистская идеология служила лишь внешним прикры-
тием психологических мотивов, между тем как структурный анализ
общества предлагает видеть в идеологии «суперорганический» и инди-
видуальный феномен социальной жизни, определяемый не особенно-
стями групповой или индивидуальной психологии, а взаимодействием
социальных институтов.
Общий вывод таков: метод латентного анализа традиции эффек-
тивен, если дополнительно указан механизм его объективации в
социальном действии. В этом смысле очень показателен механизм
трансформации межкастовых отношений, рассматриваемый супругами
Рудольф в третьей главе той же книги, где дается характеристика бри-
танского колониального законодательства в Индии. Факты показывают,
что изменение социального статуса южноиндийской касты надаров136
произошло не в результате реализации скрытых возможностей тради-
ционных отношений, а было санкционировано англичанами в сугубо
«современных» политических целях: чтобы противопоставить эту касту
Индийскому конгрессу137. Законодательная деятельность англичан
вовсе не означала органичного развития брахманской традиции, когда
1 Основная идея анализа Э. Эриксона состоит в том, что основной стратегический
прием М. Ганди — политика голодовок, протеста и прочих элементов «сатьяграхи»
[санскр. satyagraha — доел, неуклонное движение к истине — разработанная Ганди так-
тика гражданского неповиновения и ненасильственного сопротивления английским
властям и засилию английского капитала], выработался в результате острого созна-
ния им своих личных проблем на одном из жизненных этапов, различаемых Эрик-
соном, а именно, в период «интегративного кризиса», знаменующего вступление
человека в зрелый возраст [Erikson, 1969]. Переживание этого кризиса (Ганди тогда
было около 50 лет) совпало по времени с его вмешательством в ход Ахмедабадской
забастовки 1918г. Благодаря такому совпадению, у Ганди выработалась устойчивая
схема поведения, которой он впоследствии действовал как инструментом, пуская ее
в ход в значительно более критических и крупных по масштабу ситуациях. Ритмикой
своего личного поведения он как бы «встроился в кадр» последовательности исто-
рического развития событий и в дальнейшем не только мог верно предчувствовать
их ход, но как бы «притягивать» их к себе концентрацией психической силы.
200
отдельные ее элементы по-новому интерпретировались в интересах
британской администрации. Там, где брахманский кодекс не удовлет-
ворял требованиям системы колониального управления, англичане
произвольно вводили новые законодательные процедуры. Таким обра-
зом, говорить о латентном развитии древней брахманической традиции
здесь не приходится.
В свете замечания о том, что пригодность идеи трансформизма
латентных функций традиции сильно зависит от внешних условий
социальной среды, в которых оказываются традиционное общество
или группа, интересна работа Г. С. Морриса, посвященная условиям
социального развития индийских поселенцев в Восточной Африке
[Morris, 1968]. Представленные Моррисом материалы дают ценную
информацию о разнообразных «неоаскриптивных» общностях, обра-
зовавшихся среди индийского населения на основе религиозного и
кастового членения, которые постепенно изменялись под влиянием
политических событий и более широкого социального окружения.
Индийские поселенцы в Уганде стремились воспроизводить в новых
условиях характерные черты семейной жизни, кастовой организации и
прочие особенности индуистской культуры, вывезенные ими из Индии.
Однако система каст не прижилась в новых условиях. Индийские касты
в Восточной Африке продолжали сохранять особенности своей внутрен-
ней организации и правила эндогамии при довольно сильно развитом
чувстве кастовой принадлежности. Но отношения локальной иерархии
статусов, профессиональная специализация, требование сотрапезни-
чества и жесткий социальный контроль в форме санкции изгнания из
касты в случае нарушения кастовых правил потеряли силу. Устойчивость
обнаружила не органическая система каст, а скорее структура отдельных
каст. Однако в условиях отсутствия традиционной сельской экономики
основными мотивами для сохранения кастового членения оказались
конкуренция, политическая борьба и вражда религиозных сект. Таким
образом, первоначальные индийские касты и кастовые категории
сменились новыми социальными формами, но последние отнюдь не
развились из них. Наименьшее изменение произошло по некоторым
внешним признакам, хотя это не свидетельствует о латентной адаптив-
ности каст, от которой не остается и следа в условиях работы по найму.
Исследование Морриса важно для понимания природы каст, как
института, специфически связанного со всей индийской культурой
в целом и не способного существовать вне ее «большой» традиции.
К такому выводу приходит, в частности, Дж. Д. Берреман138 в работе
[Berreman, I960]. Он отмечает, что ряд авторов считает кастовую си-
стему в Индии уникальной. Другие находят признаки кастовых об-
ществ в Аравии, Полинезии, Африке, Гватемале, Японии. Некоторые
авторы описывают отношения между белыми и неграми на юге США
201
как кастовые. Но очевидно, что плюрализм и всеобщность индийской
кастовой системы делают почти невозможной всякую иную ситуацию
в индуистской культуре, что подкрепляется равного рода рационали-
зирующими соображениями, как текущего, так и традиционно-исто-
рического характера. Между тем для США характерна большая ори-
ентация на перемену статуса, на эгалитаризм или, в крайних случаях,
на ситуацию, обратную нынешней («движение черных пантер»139).
В Индии кастовый строй воспринимается как естественный порядок
вещей. Следовательно, уникальна не сама индийская кастовая система,
а ее чрезвычайная культурно-ценностная глубина. Поэтому данные о
судьбах индийской традиции вне Индии не дают возможности выне-
сти однозначное решение о методологической пригодности принципа
трансформизма и латентных функций. Например, в сборнике статей
под редакцией Б. Шварца140, описывающих условия жизни индийских
переселенцев и наемных рабочих на заморских территориях, наглядно
показано, что при коренным образом изменившихся социальных и
экономических условиях произошло почти полное разрушение системы
кастовых отношений на уровне группового взаимодействия. Однако
большую устойчивость проявили элементы кастовой идеологии и типы
эмоциональной экспрессивности, глубоко связанные с общей системой
традиционного воспитания. В качестве носителей этих элементов вме-
сто разрушившейся системы кастовых отношений на передний план
выступила более древняя и архетиповая классификация по варнам141.
Однако ее признаки относятся уже не к социетальному, а к культурному
и психологическому уровням, что лишний раз подчеркивает важность
специального указания типа действительности, к которой применяется
метод латентных функций.
Попытки интегрального анализа и решения рассматриваемой здесь
проблемы предпринимаются в двух работах Ричарда Фокса142 [Fox,
1970; Fox, 1969]. Фокс критически относится к идее трансформизма
и методу латентных функций при анализе традиции. В обширном
социально-антропологическом исследовании, посвященном жизни
небольшого городка на севере Индии, он попытался выявить меха-
низмы социальных изменений в традиционном обществе. Делая упор
на структуру экономики и политическую организацию, Фокс анали-
зирует процесс замещения «обычных» и традиционных отношений
новыми социальными институтами, при соответствующих переменах
в сфере идей. В книге рассматриваются меняющиеся характеристики
отношений небольшого торгового города с «большим» обществом.
Исследование ведется с антропологической позиции, однако автор
стремится преодолеть трудности бесплодных противопоставлений
«простых» и «сложных» обществ, «общностей» и «обществ», «сов-
ременных» и «традиционных» (либо «фольклорных»), «сельских» и
202
«городских» и т. п. типов, ограничивающих возможности применения
антропологического метода в современной ситуации. В книге намечен
выход за рамки исследования «коммуналистских» форм к анализу дея-
тельности традиционных торговых каст и прочих групп, выступающих
в маргинальной роли при связывании города с «большим» обществом.
Благодаря их посредничеству в городе возникает новая организация
политической, кастовой и социальной жизни. Парадокс в том, что мар-
гинальные группы, эти носители нового, в силу своей большей связи с
обще культурной сферой оказываются тем самым проводниками более
глубоких, универсальных и устойчивых форм традиции. Природа тради-
ционного социального уклада города предопределила характер реакций
на современное политическое влияние. В частности, традиционное от-
сутствие социальной сплоченности среди живших в городе нескольких
десятков каст, у каждой из которых были собственные представления о
своем традиционном социальном статусе, не сходившиеся с прочими1,
облегчило проникновение современных идей, ослабило роль обычаев,
создало предпосылки для замены старых структур новыми и втянуло
город в общенациональную жизнь. Традиционная схема отсутствия
сплоченности объясняется весьма сильным развитием конкуренции и
семейственности в торговле. Раньше, как ни парадоксально, единство
города обеспечивалось подчинением феодальному сюзерену-заминдару
и английской администрации. После их ухода традиционно-кастовая
организация экономики способствовала фрагментации [городской
жизни]. Но затем выдвинулась торговая каста умаров, обеспечившая
вторичную интеграцию на более широкой общенациональной основе.
Она удовлетворила требования к современной организации городской
жизни, распределению власти и т. п. за счет старых-престарых, докасто-
вых представлений и реминисценций, тысячелетиями сохранявшихся
на высших уровнях культуры в общеиндуистском сознании (эффект
«санскритизации» - см. [Gupta, 1971]). Выявилось стремление ориен-
тироваться не по кастам, а по функциональным варновым рангам. Так,
характерная для торговой касты банья способность к рациональной
организации экономики легко объяснялась как ее всегдашний варновый
1 На типичность такой ситуации в традиционных замкнутых культурах «фольклор-
ного» типа обращает внимание американский антрополог Б. Кон. Попытавшись
воссоздать историю деревни по устным преданиям, он убедился, что это невозможно.
Несмотря на общность мифологической канвы, вариантов истории, мифологических
генеалогий и отождествлений оказалось ровно столько, сколько было в этой деревне
кастовых группировок. По видимости, все они жили общими культурными пред-
ставлениями («фольклором»), но ограниченность интересами сегодняшнего дня и
обособленность деревенской жизни ослабили традиционное сознание, а не усилили
его. Это делает сомнительным отождествление традиционной формы социальной
передачи с «фольклорной», как это обычно делается [Cohn, 1961: 241—249].
203
признак (для третьей варны древнеиндийского общества — вайшьев,
от которых по традиции ведут свое происхождение банья, денежная
выгода выше социального престижа, причем это предпочтение носит
аскриптивный характер, а стремление к доходности предписано нор-
мативно — как религиозный долг). Каста умаров, более тесно связанная
со всеиндииской традицией, хотя фактически также является торговой,
однако ведет свое происхождение от варны кшатриев, функции кото-
рых - осуществление власти. Это было рационализовано в усилившейся
политической роли умаров. Во всех случаях социальная переструкту-
рация субъективно оценивалась жителями города в очень устойчивых
психологических и даже соматических представлениях.
Общий вывод таков: идея трансформизма и метод латентных функ-
ций должны использоваться избирательно и их объясняющая способ-
ность возрастает по мере увеличения масштаба и глубины традиции,
прочности ее связи с системой культуры в целом. Для анализа отдельных
моментов общественной жизни они оказываются менее пригодными.
Таким образом, уточнение контекста теорий континуумного вида В-1
обнаруживает их тяготение к представлениям континуумного вида Б,
то есть указывает на необходимость отыскания некоторого основного
инварианта, хотя бы и промежуточного в общесистемном смысле, к
которому сводились бы объяснения функциональных превращений.
§ 6. Теории континуумного вида В-2 [М. Леви]
Примером теорий этого вида может служить концептуальная схе-
ма анализа традиции и социальных изменений М. Леви в [Levy, 1952;
Levy, 1968b], Этот автор, развивая некоторые аспекты парадигмы
функционального объяснения, пришел к понятию традиции, которая
меняется субстантивно, но не субъективно, а затем конкретизировал
это понятие в контексте модернизации, то есть основного процесса
социальных изменений в развивающихся странах.
Мы отмечали, что анализ Р. Мертона обладает очевидным недо-
статком: при всей своей операциональное™ он схоластичен и не со-
держит указаний на пути перехода от функционалистских категорий к
структурным характеристикам социологической теории, особенно же
в диверсификативном смысле, то есть при объективации в структуре и
концептуальном содержании теории сознательных усилий теоретика
по ее разработке.
Исследования Леви представляют собой известное восполнение
этого недостатка. Они развивают теорию латентных и явных функций в
направлении, приближающем ее к схеме структурно-функционального
объяснения Т. Парсонса. Его теоретическая позиция, таким образом,
оказывается связующей. Леви пользуется структурными категориями
204
социологической теории примерно в том же смысле, что и Парсонс, но
вводит их конструктивно, то есть исходя из их функциональной роли в
социологическом объяснении. Это особенно заметно на проделанном
им анализе традиции: Леви рассматривает традицию как вид социаль-
ного процесса, описывая ход превращения традиционных субъективных
мотиваций в формы нетрадиционного объективного поведения по схе-
ме, напоминающей различения латентных и явных функций у Мертона.
Но когда затем Леви переходит к характеристике основной функции
традиции в социальном процессе как механизма структурообразования
и институционализации, рассматривая ее в нормативной проекции, —
здесь он оказывается ближе к представлениям о социальной структуре,
развивавшимися Парсонсом.
Движение исследовательской мысли Леви определяется известными
методологическими установками структурно-функционального ана-
лиза, согласно которым функциональное объяснение имеет глубокое
отношение кмеханизмам традиционного действия. В самом деле, целью
такого анализа является уточнение того, какие явные единообразные
последовательности (или стандартные схемы) событий (социальных
фактов) могут быть обнаружены или предположены в исследуемых яв-
лениях, какие свойства изучаемых явлений обусловлены влиянием на
них исследовательских операций и, наконец, если процесс или действие,
приводящие к изменению стандартных схем и условий во времени, мо-
гут быть представлены в виде известных упорядоченностей, то какие при
этом открываются возможности для социологической интерпретации?
Нетрудно сообразить, что первый вопрос относится к структуре теории,
второй — к ее функции, а третий — к связи первой со второй в процессе
структурно-функционального объяснения.
Вполне очевидно, что метод с такими характеристиками и задачами
открыт, так сказать, для «лобового удара» критиков, утверждающих,
будто он представляет собой частную трансформацию аксиологиче-
ской традиции научного мышления - не только социологического,
разумеется, но в социологии - наиболее очевидную. Отсюда - усилен-
ные обвинения сторонников структурно-функционального анализа в
телеологизме, в склонности преувеличивать стабильность теоретических
моделей, в неспособности до конца избавиться от непреднамеренных
оценок в научных положениях, чем ставится под сомнение объектив-
ность исследований и т. п. [Davis, 1959: 757-772].
В самом деле, изучение форм традиционалистского сознания по-
казывает, что стремление следовать традиционному образцу является
сознательным и чаще всего оно осмысливается в аппеляции к пози-
тивной функциональности традиционного поведения. Однако нужно
отличать традиционалистское сознание как особую форму социального
поведения, когда убеждениями пользуются как орудиями воздействия
205
на социальную действительность с целью придать ей желаемый вид, от
структурно-функциональной методологии, свойства которой, внешне
напоминающие признаки традиционалистского сознания, оказывают-
ся следствием операционального использования функционалистских
представлений в отношении целостности самой социологической тео-
рии и признания основной нормы научного исследования - верифи-
кации или объяснения по изначально определённым концептуальным
условиям. Бесспорно, это требование выступает как структурообразу-
ющая функция, как осознание традиции, приводящее к складыванию
института науки. Критика структурно-функционального анализа
должна относиться не к его методологическим постулатам, а к тем не-
законным идеологическим выводам, которые могут быть сделаны из
этой методологии за счет смешения в процессе исследования функций
того, что Леви назвал «идеальными» и «актуальными» структурами
[Levy, 1952: 240-248}.
«Идеальными» можно считать такие структуры, которые членами
данной социальной системы рассматриваются как должные формы
поведения для себя и для других. «Актуальные» — это такие структуры,
которыми характеризуется фактическое поведение членов данной со-
циальной системы, как его мог бы засвидетельствовать посторонний
наблюдатель, обладающий совершенным научным знанием. Те и другие
никогда не совпадают, и все в какой-то мере это сознают. Возможны
даже напряжения и стрессы в социальной жизни, источником которых
является такое сознание в буквальном смысле, то есть предположения
об объективации несоответствия, а не самые факты несоответствия.
Поэтому возможность интегрирования обеспечивается лишь за счет
трансформации подобных видов сознания, в ходе которой оно при-
обретает характер мотива, задающего направление совместных действий
и объективно становящегося структурообразующей функцией.
Несовпадение идеального и актуального планов ни в коей мере не
является плодом чьих-либо преднамеренных стараний. Их совершенное
слияние потребовало бы совершенного знания и абсолютной согласо-
ванности мотивов всех членов данной системы во всех ситуациях и в
любые моменты времени. Но такие требования превышают познаватель-
ные способности индивидов и к тому же придают социальной системе
неправдоподобно хрупкий и иллюзорный характер, поскольку всякое
изменение даже мельчайшего фактора в ней, замена любого элемента
вызывали бы потребность в тотальной внутренней реорганизации, то
есть полнейшей перестройке познавательных и всех прочих способ-
ностей членов системы. При всем том можно допустить реализацию
таких схем социального действия, при которой произойдет предельная
поляризация познавательных и мотивных функций - в том смысле, что
тогда для одних индивидов в их сознании будут существовать только
206
идеальные познавательные структуры, а для других - только идеаль-
ные мотивные функции. Тогда для первых познавательные структуры
выглядели бы как «идеально-идеальные» (то есть утопические), не
познаваемые таковыми, как при теоретизировании, а мотивные - как
«псевдоидеальные» (то есть ложные, игровые, либо принимаемые
лицемерно); для вторых же - наоборот. Эта реализация сопровожда-
лась бы глубокой перестройкой социальной организации и структуры
личности в такой социальной системе и ее можно представить себе
не иначе, как результат направленной традиционализации сознания,
связанной с усиленной дифференциацией актуальных структур со-
циального поведения. Сказаное допущение примерно соответствует
мертоновскому различению латентных и явных функций, как они пред-
стоят исследователю-социологу. Я вные функции апеллируют к знанию
«истинных» мотивов, объективировавшихся в действии, благоприятном
для функционирования системы (чего не может быть в абсолютном
смысле, а потому представление о таких функциях - «теоретическая»
социологическая утопия).
Латентные функции подразумевают возможность выявления в них
хотя бы некоторого функционального смысла (позитивного, негатив-
ного, либо нейтрального), но присущ ли он им «насамомделе» или это
всего лишь домысел исследователя - вопрос открытый («игровой»).
Спроецируем эту ситуацию вовнутрь самой социологической тео-
рии и покажем, каким образом различение в ней аналитических по-
нятий «структуры» и «функции» приводит к необходимости введения
конструктивного понятия «традиции» в исследовательский контекст.
Используем в качестве объекта демонстрации рассуждения Леви по
данному вопросу.
Из проделанного Мертоном анализа выяснилось, что основная
трудность с «функцией» в социологической теории состоит в том, что
этот термин используется для обозначения нескольких отличных друг
от друга понятий. «Функцией» можно назвать любое состояние или
условие, возникающее в результате операции (в том числе и операции
сохранения), то есть действия, обладающего структурной определен-
ностью. В социологии структурной единицей считается система дей-
ствия, включающая некоторое множество деятелей, так что понятие
«структуры», не зависящее от каких-либо объективных прототипов
(биологических и прочих), определяется как стандартная схема - на-
блюдаемое единообразие, удовлетворяющее названным ниже требо-
ваниям функциональной парадигмы, в терминах которой осуществля-
ется функциональное действие (то есть операция). Таким образом, по
определению социальная деятельность всегда должна быть актуально
Функциональной: иначе и общество «не соберется», и объяснение его
«не состоится». В этом смысле общественный идеал исследовательского
207
сознания социолога не должен противоречить процессам, протекающим
в социальной действительности.
Исследовательскому сознанию, в том числе и социологическому,
свойственно рассматривать свою «идеальную» (познавательную) функ-
цию как позитивную - в смысле приращения знания. Уверенность
такого рода составляет основу его собственной структурной определен-
ности и операциональное™. Но в анализе социальной действительности
такая интенция социологического сознания подвергает себя опасности
смешения «благоприятной» функции и «функции» как таковой. В фе-
номенологической терминологии это смешение служит признаком
недостаточного улавливания сознанием собственной интенции. Интен-
ция же сознания состоит в обнаружении его социального естества как
содержания и поля реализации познавательной (культурной) функции.
Неразличению понятий «функции» и «благоприятной функции»
соответствует неразличение понятий «структуры» теории и ее «орга-
низации», поскольку исследовательская функция может оказаться
благоприятной лишь после приобретения социологическим знанием
структурной определенности в конкретном организационном кон-
тексте. «Структура» относится к тому аспекту эмпирических явлений,
который можно абстрагировать от времени. Это равносильно утвержде-
нию, что функции элементов такой «структуры» всегда благоприятны,
а потому - неизменны. Таким образом, состоянию идеального функ-
ционирования теории соответствует понятие вневременной, идеальной
ее структуры. Актуальные же теоретические конструкции эмпиричны
в том смысле, что и наблюдаемые факты. Наблюдаются они в форме
теоретических организованностей, которые как бы «видит воочию» в
некоторой конструктивной форме всезнающий ум и которые можно
классифицировать с позиций функционального либо структурного
рассмотрения, в зависимости от частной и неабсолютной точки зрения,
с которой изучаются в них явления.
Социологическое сознание рассматривает сохранение своей опера-
циональное™, то есть структурной определенности, в качестве основ-
ного требования функционирования. Всякое отклонение от идеальной
структуры, всякое несходство с нею структуры актуальной оно склонно
рассматривать как нарушение этого требования (в этом состоит впервые
провозглашенный Декартом принцип «исследовательского скептициз-
ма»143). Социальная же организация, то есть наука, в которую включено
такое сознание, требует от него кооперации, то есть коррекции своих
идеальных представлений в согласии с условиями ее действительного
«функционирования». Именно в этой коррекции состоит «позитивная»
функциональность социологического сознания для организации науки
социологии. Ведь без этого невозможно поддержание ее действительно-
го существования. Такое положение вещей нашло отражение в струк-
208
турно-функциональном анализе: здесь выделены два аналитических
подхода: «структурные» и «функциональные» требования к теории.
Функциональным требованием может быть названо условие сохра-
нения структурной единицы определенного типа, задаваемое уровнем
обобщения операций и набором таких единиц. Когда хотят сформули-
ровать функциональное требование для структурной единицы, задаются
вопросом: что должно быть сделано для удержания конкретной системы
на указанном уровне? При невыполнении такого функционального тре-
бования произойдет либо разрушение организации теории, либо изме-
нение одного из ее структурных элементов на рассматриваемом уровне.
Последнее же равносильно нарушению структурного требования, то
есть императива исследовательского сознания. Структурное требование,
со своей стороны, можно определить как стандартную схему действия
(то есть единообразно соблюдаемую операциональность), необходимую
для продолжения существования единицы рассматриваемого типа на
заданном уровне обобщения - при наиболее полной выявленное™ этой
единицы, то есть при уверенности исследователя-социолога в «идеаль-
ности» своего функционирования, либо при сохранении тенденции
к этому. Стремясь обнаружить структурные требования к единице,
задаются вопросом: какие структуры (или стандартные схемы) должны
быть в наличии, чтобы операции единицы в терминах данных структур
привели в итоге к выполнению предъявляемых к единице функцио-
нальных требований?
Обе эти аналитические ориентации вызывают законный вопрос:
чем обусловлено встречающееся в них упоминание стабильности и
сохранности? Какие социальные императивы лежат в основе такой
теоретической позиции?
Нетрудно понять, что стабильность вводится лишь в перечисление
списка требований (как это сделано, например, в «парадигме» Мерто-
на), а это вовсе не означает, будто сама единица анализа также должна
быть стабильной. Презумпция стабильности здесь является внутрен-
ней, то есть относится к теории, а не к эмпирии. Без нее не удалось
бы выявить «латентную» иерархию теоретических уровней и этапы
исследовательского процесса. Стабильность теоретических рамок -
единственный критерий нетривиальное™ получаемых результатов.
Следуя К. Гемпелю144, внутренние требования к структурно-функци-
ональному анализу как организованной схеме поэтапной реализации
познавательной функции исследователя (которую мы ему приписали в
отличие от «мотивной» функции исследуемых объектов, с присущей им,
в порядке игровой ситуации, латентной функцией - «желанием быть
познанными»), могут быть сведены к следующим: 1) устанавливается
единица теории изучаемого явления; 2) ограничивается ситуация, то
есть задаются факторы, определяющие границы изменения единицы;
209
3) перечисляются функциональные требования, выполнение которых
необходимо, чтобы единица оставалась в своей ситуации структурно
неизменной на рассматриваемом уровне; 4) находятся структуры, ко-
торые должны присутствовать в системе теории, чтобы действие схемы
обеспечило сохранение единицы при оговоренных условиях - это будут
минимальные структурные требования [Hempel, 1959: 275-307].
Разумеется, те и другие требования - «идеальны» (в теоретическом
смысле), и отношение к ним как к действительно существующим свой-
ствам социальной системы означало бы полную реификацию структуры
социологического исследовательского сознания в виде естественной
компоненты социального процесса, иными словами - его рационализа-
цию в идеологическом смысле. Именно такое отношение представляет
собой подлинный (не теоретический) телеологизм.
Во избежание подобного отождествления между деонтической мо-
дальностью идеального требования и аподиктической модальностью
действительного существования теории следует поместить предложения
в гипотетической модальности. Это будут функциональные и структур-
ные предпосылки для теории (на формальном логико-математическом
языке - «аксиомы»). Вопрос изменений в исследовательском процессе
всегда связан со сравнением и различением идеальных и актуальных
структур. Обычно в них различают начальное, переходное и конечное
состояния. Знание двух состояний делает возможным логический вы-
вод о третьем: прогноз либо ретроспекцию. К изучению двух из этих
состояний может быть применен анализ, основывающийся на системе
структурно-функциональных требований к исследовательской теории в
виде постоянной рамки отсчета. Благодаря этому выделяются константы
и переменные в отношении перечисленных требований. Тогда функ-
циональную предпосылку можно определить как функцию, которая
необходимо должна предшествовать возникновению данной теорети-
ческой единицы в конкретной ситуации исследования. Соответственно,
структурную предпосылку можно определить как структуру исследо-
вательского сознания, которая необходимо должна предшествовать
возникновению данной структурной единицы в конкретной ситуации
исследования. Впрочем, необходимость предпосылок не означает их
достаточности: нельзя сказать, что некоторая система должна присут-
ствовать, потому что она является предпосылкой чего-то.
Благодаря такому уточнению становится ясным, что, например,
позитивная функция в рамках исследовательской теории, понятая
как ее функциональная предпосылка, перестает восприниматься как
оценочная характеристика. Позитивная функция (или «эуфункция»145
в терминологии Леви) — это любая функция, увеличивающая соответ-
ствие единицы ситуации или способствующая этому, так что благодаря
ей обеспечивается сохранность единицы в ситуации. При этом без-
210
различно, идет ли речь о ситуации «внутри» теории или в социальной
действительности. Одни и те же функции культуры, как одни и те же
инструменты функционального анализа, могут быть восприняты как
эуфункции на предшествующем этапе социального процесса (или
процесса исследования) и как дисфункции - на последующем. Это
важное обстоятельство, позволяющее различить трансляцию культуры
в ее предметном содержании и меняющееся отношение к транслиру-
емому, с одной стороны, и фиксированный концептуальный аппарат
исследовательской теории при ее меняющемся функционировании в
исследовательском процессе (так называемая «стратегия лесосплавщи-
ка»146) — с другой. В динамическом аспекте это означает социологиче-
ское расчленение традиции как формы исследовательского сознания,
пользующегося функциональным методом и традиции, как процесса
социального действия.
Такое различение, представленное здесь в форме «ролевой диффе-
ренциации» латентных и явных функций в исследовательском процессе
и в строении структурно-функциональной теории, позволяет, в част-
ности, понять конструктивный смысл произведенного Леви уточнения
введенной Мертоном феноменологической оппозиции латентных и яв-
ных функций — уже применительно к фактам социальной действитель-
ности. Социальные деятели могут выполнять в социальном процессе
непроизвольные (непредумышленные), неосознаваемые либо же про-
извольные, но не осознанные функции и порождать соответствующие
структуры. Все деятели, участвующие в процессе трансляции культуры,
в ее предметном содержании, исполняют при этом непредумышленные
неосознанные функции: их может «знать» лишь совершенный наблю-
датель социокультурного процесса. Традиционалистская идеология,
напротив, несет вполне предумышленные и сознаваемые функции.
Функциональное требование социальной системы к индивидам состоит
в том, чтобы их поступки были координированы. Это требование нахо-
дит структурное оформление в понятии «института». Институт можно
определить как нормативную стандартную схему, сохранение конформ-
ности которой является ожидаемым и воспринимается как эуфункция,
а отсутствие действий ради такого сохранения сопровождается мораль-
ным осуждением и санкциями со стороны индивидов и организаций,
включенных в ту же социальную систему и замечающих уклонение от
подобных действий, считая его дисфункцией. Степень институциона-
лизации определяется мерой ожидаемого сохранения конформности
института, то есть его эуфункциональности, и интенсивностью санкций
при уклонении от действий, направленных к такому сохранению, то
есть дисфункциональности.
Очевидно, чтобы традиционализм утратил дисфункциональность для
социальной системы, он должен перестать восприниматься как пред-
211
умышленная идеология, способная вызывать ответные санкции в той
же системе. Поскольку в социальном процессе при такой его трактовке
возможны два источника изменений: в аспекте поддержания конформ-
ности института и в аспекте санкций, то идеология традиционализма
превращается в конформизм, то есть следование определенным нормам.
Однако эти нормы могут уже осознаваться эуфункционально, перестав
действовать на сознание в качестве санкций, после того как они будут
отождествлены с «подлинным» содержанием культурной традиции.
Конвергенция активно-мотивированного сознания и функционально
определенной социальной деятельности приводит к складыванию осо-
бого ключевого института, который выступает как структурное требо-
вание для той системы, в которой он существует. Если это требование
распространяется на всю систему, такой институт может быть назван
парциальным'''1. Его следует рассматривать как более или менее стра-
тегический в зависимости от того, будет ли это: 1) институционализи-
рованная форма всего структурного требования или его части; 2) влечет
ли за собой изменение в социальной системе уничтожение структурного
требования. Первый аспект стратегического парциального института
следует признать существенным, второй — критическим.
Понятие традиции можно определить как институт, сохранение
которого институционализировано в силу описанного выше механизма
конвергенции', в нем норма перестает восприниматься как санкция.
Традиция - особая форма института. Всякий институт можно рас-
сматривать как более или менее традиционный или традиционалист-
ский (традиционализированный) в той степени, в какой сохранность
его действия институционализирована без всякого учета изменения
функциональных последствий деятельности на его условиях, то есть
независимо от того, будут ли эти последствия эуфункциопальными
или дисфункциональными. По рассмотренной схеме, традиция по-
лучает двойную институционализацию: 1) ее структура оказывается
институтом; 2) сохранение ее структуры также оказывается институтом.
Этим обеспечивается возможность единонаправленности структурно-
функциональных требований и предпосылок в социальном процессе.
В итоге традиционализации общества понятия функции и структуры
утрачивают амбивалентность («эу-» - «дис-»); вступает в действие
механизм самоорганизации, и в силу его телеономического эффекта
общество приобретает черты органичности.
Из сказанного вытекает, что традиция может меняться, по крайней
мере, в двух радикально отличных направлениях. Во-первых: в отно-
шении традиционализируемого института. В понятии любого инсти-
тута (в его конформативном аспекте) всегда имплицитно присутствует
некоторая интенция к традиционализации, так что здесь речь может
идти только о степени [традиционализации]. Более важно то, что тра-
212
диция, как и прочие институты, может меняться по соотношению в ней
конформативного и санкционного аспектов. Если первое направление
изменений относится к актуальной структуре традиции, то второе - к
идеальной, так как санкция рассчитана на ожидаемое уклонение. Дело в
том, что идеал традиционализма состоит отнюдь не в избегании санкции
за счет приписывания сегодняшним нормам освященного стариной
авторитета, а в реализации своей функции общественного действия как
явной, то есть предусмотренной и сознаваемой. Поэтому традициона-
листское сознание стремится придать своей структуре вневременный и
логически необходимый характер. В регулятивном смысле это связано с
понятием «вечной» культурной ценности традиции, в конструктивном
же смысле — со структурным понятием критерия научной истины, то
есть верифицируемое™ знания. И то, и другое суть образцы идеально-
утопических структур, которые можно определить как особые наборы
нормативных стандартных схем, хотя и не институционализированных
актуально, но требующих отношения к себе как к институционализи-
рованным. Стремление к ним, как к идеалам, в высшей степени ин-
ституционализировано как в конформативном, так и в санкционном
аспектах. В тех социальных системах, где действуют такие идеально-
утопические структуры сознания, они часто несут функцию обучения
действительным институциональным структурам социальной системы
и тому набору понятий, в терминах которых ожидается действительная
конформность менее экстремальным экспектациям.
В этом смысле можно утверждать, что функционалистский подход
выполняет входные функции «традиции» в структурно-функциональ-
ном методе и даже шире: во всем социальном сознании. В области
науки «идеальные» требования верификации несут основную функцию
трансляции знания, что актуально воспринимается как его организация
в коммуницируемых формах. В частности, пресловутые «консерватизм»
и «телеологизм» структурно-функционального анализа в социологии
имеют отнюдь не идеологическую функцию. С ними произошло «тра-
диционалистское превращение» в теле теории в плане функциональных
требований научного консенсуса, а потому их источник следует искать
в «парциальное™» общенаучной традиции: такая форма организации
знания, по-видимому, лучше способствует институционализации социо-
логии как науки. Структурно-функциональный анализ в социологии и в
самом деле есть превращенная в метод форма традиции научного мыш-
ления, и его методологическая «эуфункциональность» не осмысливается
как оценочная характеристика. Эта превращенность осуществляется в
первую очередь в его функционалистских характеристиках, ответствен-
ных за его основные признаки как системы социологического научного
знания. Поэтому развитие социологической традиции оказывается тес-
но связанным с меняющимися типами функционального объяснения.
213
Свои общетеоретические соображения о роли традиции как особого
механизма социального процесса и формы социологического сознания
Леви обстоятельно конкретизирует в исследовании, посвященном
одному из сложнейших и противоречивых явлений современности -
модернизации развивающихся стран (см. [Levy, 1966]). Исследование
выполнено по схеме, предложенной Т. Парсонсом, то есть с нараста-
ющей структурной определенностью и вычленением относительно
независимых типологических единиц.
Поскольку модернизация - процесс комплексный и не может идти
с одинаковой скоростью во всех звеньях социальной системы, Леви
предполагает описывать его в ряду факторных континуумов. Для целей
анализа он проводит общее различие между относительно модернизи-
рованными и относительно немодернизированными обществами [Levy,
1966:4]. Эти цели состоят в сравнении развитых и неразвитых обществ, в
выделении общих черт тех и других, в выявлении проблем модернизации
относительно немодернизированных обществ и проблем стабильности
относительно модернизированных.
Общее определение модернизации дается по уровню развития
общественного производства, а именно, по степени распространения
в нем источников энергии и орудий, не приводимых в действие непо-
средственно мускульной силой животных и людей [Levy, 1966: 9-15].
Такое «сквозное» определение дает возможность построить континуум
размещения производительных сил и источников энергии и выгодно
использовать свойства такого континуума для демонстрации того, что
предпосылки к модернизации всегда присутствуют и в немодернизиро-
ванных обществах, а отдельные сферы производственной деятельности
в развитых обществах могут долго оставаться [не]модернизованными,
указывая на неравномерность развития последних. Такое определение
модернизации позволяет легче всего осуществить ее измерение. Оно
позволяет рассматривать модернизацию отдельно взятого общества
как спонтанный процесс. Однако эта спонтанность является одной из
причин того почему в условиях «до-современных» обществ не удавалось
сочетать стабильность с централизацией. Для выяснения условий их раз-
вития Леви вводит ряд дополнительных оппозиций, в частности, разли-
чает «общества-протагонисты» и «позднее подключившиеся» к процессу
модернизации (более позднее включение усиливает диспропорции в
экономическом развитии и создает внутренние напряжения), общества
централизованные и децентрализованные, общества большого и малого
масштаба, авторитарные и неавторитарные, модернизующиеся через
обновление или революцию, развивающие в своей системе крупные
организации и не развивающие [Levy, 1966: 16-25]. Все это - внешние
характеристики и признаки социального процесса. Для освещения его
изнутри, под социологическим углом зрения, Леви вводит разобранное
214
выше различение «идеальных» и «актуальных» структур, с тем чтобы
определить действительные соотношения факторов, способных соче-
таться друг с другом в намеченных оппозициях. Он подчеркивает, что
члены всех обществ сознают это различие, поскольку данные структуры
нигде не совпадают. Это служит источником стрессов, но в то же время
создает возможность интеграции на основе общих идеалов. Противо-
речие между идеальным и актуальным положением вещей - основной
источник изменений, с которыми связаны проблемы «неадекватности»
форм общественного сознания и хрупкости социальной структуры.
Леви перечисляет следующие признаки модернизации [Levy, 1966:
38-46]. Во-первых, специализация структурных единиц, которая может
быть «стратегической» либо «нестратегической» — в зависимости от
создаваемых ею тенденций к модернизации. Лучший пример: универ-
сальность функций семьи и специализированность функций прави-
тельства. Разумеется, специализация никогда не бывает абсолютной.
Специализация связана с убыванием основных (принимаемых на всю
жизнь) и возрастанием перемежающихся родов занятий (впрочем,
здесь возможны существенные отклонения, примеры которых дают
Индия с ее системой специализированных каст и Япония с практикой
пожизненного служения одной фирме; эти отклонения характерны
именно для обществ, позднее подключившихся к процессу модерни-
зации). Специализация единиц меняет структуру ролевой активности,
приводит к сепарации ролей и создает проблему их координации. При
этом возможно использование прежних парадигм. Например, семья -
«прежняя» форма координации, и при модернизации общества образцы
«фамилизма» превращаются в механизмы последней (в той же Японии).
Второй признак — самодостаточность структурных единиц, которая
при модернизации прямо убывает в специализированных единицах и
косвенно - в неспециализированных. В обоих случаях возрастает зна-
чение универсалистской этики и универсалистских критериев взаимо-
действия при общении. Это - третий признак модернизации. Впрочем,
на национальном уровне универсализм не преодолевает национализма,
который активизируется, как своеобразная реакция на модернизацию.
Подобно фамилизму, он выступает в роли интегративного механизма,
представляя собой превращенную форму традиции.
Четвертый признак модернизации - сочетание централизации и
децентрализации управления. Рост степени централизации нередко (но
не всегда) бывает связан с усилением авторитаризма. Авторитаризм -
также координативная реакция и заодно - интегративный механизм,
возникающий как превращенная форма традиции. Но эта реакция - не
единственно возможная. Децентрализация единиц усиливает потреб-
ность в коммуникативной централизации, и проблема стабильности
215
общества решается не за счет усиления структурной жесткости, а бла-
годаря повышению уровня информированности.
Пятый признак модернизации прямо связан с аспектами челове-
ческих отношений. Здесь Леви вводит очередной уровень оппозиций,
предлагая четыре пары взаимоотносящихся терминов: а) рациональ-
ность - традиционализм (по когнитивному критерию); б) универса-
лизм - партикуляризм (по критерию групповой принадлежности);
в) функциональная специфичность - функциональная диффузность
(по критерию эксплицированное™ отношений); г) изоляция — вклю-
ченность (по критерию эмоционально-аффективной затронутое™
индивидов процессом модернизации) [Levy, 1966: 60-65]. В этой схеме
нетрудно узнать ее прототип: систему переменных образцов ценностной
ориентации Т. Парсонса [Parsons, 1951: 58-67], конкретизованную для
описания процесса модернизации, с той существенной разницей, что
Леви стремится рассматривать эту систему в идеальных и актуальных
структурах параллельно, за счет обогащения интерпретации отношений
между ее компонентами в терминах скрытых и явных функций. Так, по
его мнению, действительный процесс модернизации связан с поступа-
тельным движением в структурах сознания от изоляции, через функ-
циональную специфичность и универсализм - к рациональности. Рост
рациональности - наиболее явный признак модернизации; по всем же
прочим критериям эта связь видна с меньшей отчетливостью. По мне-
нию Леви, традиционализм не следует приравнивать к иррационально-
сти, поскольку он характеризуется высокой степенью идеологического
осознания. Поэтому все этапы стремления к рациональности, и она сама
в том числе, могут быть интерпретированы как превращенные формы
традиции в структурах сознания, то есть как разновидности традици-
оналистского ценностного отношения, которым в действительности
социального процесса соответствует ряд структурных образований,
рассмотренных выше (фамилизм, национализм, авторитаризм и т. п.), а
также ряд организаций. Наконец, шестой признак модернизации - это
обобщенные средства обмена и рынки.
Осуществив структурный анализ ситуации модернизации, Леви
показывает затем, как реализуются ее действительные структуры в
разных организационных контекстах. В основном - это бюрократия
как средство координации и семья как сфера реорганизации функций
(постепенное убывание организационных и возрастание рекреационных
функций в связи с революцией свободного времени в модернизующемся
обществе).
В итоге такого двухуровневого анализа Леви выделяет две главные
проблемы, стоящие перед членами относительно модернизованных
обществ, в которых можно усмотреть основные признаки их традиции.
Это: а) социализация новых поколений для неизвестного будущего
216
(факт осознания этой ситуации и ее необычности оказывает свое-
образный эффект «давления будущего на настоящее» и усиливает
неизоморфность транслируемых структурных форм, с которой связана
усиливающаяся возможность аномии и девивантного поведения); и б)
координация и контроль. С последней проблемой связаны социальные
оппозиции консерватизма и радикализма. Те социальные группы, ко-
торые отказываются усматривать в тенденциях развития современного
общества его новую традицию, являются представителями фундамента-
листского или консервативного радикализма. Противоположную точку
зрения отстаивают сторонники реформистского или революционного
радикализма [Levy, 1966: 83].
Осуществлявшийся до сих пор анализ модернизации страдает
важным методологическим недостатком. Он основывается на прямой
структурной оппозиции относительно модернизованных и относитель-
но немодернизованных («традиционных») обществ так что эти послед-
ние предстают как «монолитные» по сравнению с первыми, между тем
извлечение их собственных, внутренних отношений способно многое
изменить в картине модернизации, внести хроматизм в чересчур кон-
трастное противопоставление. Чтобы выяснить, какие возможности для
модернизации заключены в механизмах традиции, Леви предпринимает
развернутый анализ относительно немодернизованных обществ сперва
в структурном, а затем - в организационном контекстах.
Первая проблема, которую необходимо решить, — это проблема оп-
ределения. Элементарным структурным определением традиционного
общества будет такое, в котором попросту собраны все признаки не-мо-
дернизма (использование живой силы как источника энергии, ограни-
ченность применения механических средств, орудий и т. п.) [Levy, 1966:
85]. Но такое определение явно неудовлетворительно: оно не вскрывает
внутренней специфики традиционных обществ, остающихся за той
«абсолютной» гранью, с которой начинается развитие. Для решения
проблемы делаются попытки использовать иные критерии и единицы:
масштаб общества, наличие письменности, уровень примитивности,
кочевой или оседлый образ жизни, «западные» или «азиатские» спосо-
бы производства и формы сознания. Все эти критерии недостаточны,
не устраняют порока основной структурной оппозиции, основанной
на произвольном приписывании знаков («плюс» или «минус») разным
признакам; все они знают многочисленные исторические исключения
и отступления. Поэтому структурные характеристики любого относи-
тельно немодернизованого общества Леви предпочитает рассматривать
независимо по тем же шести признакам, которые фигурировали в ана-
лизе процесса модернизации. (То же относится к организационным
аспектам бюрократии и семьи.)
217
Независимое рассмотрение по одним и тем же формальным пара-
метрам дает, по мнению Леви, возможность выявления существенных
характеристик обоих типов и сохраняет перспективу их сопоставления.
Такой подход, в частности, позволяет провести принцип сохранения
традиционного действия как неизменного в своей существенности
социологического феномена, не сводимого к простой иррациональной
конфронтации рациональному действию, что фактически получа-
лось у М. Вебера и Т. Парсонса. Традиционное действие сохраняет-
ся, переключая в ходе модернизации контексты своего приложения
(семья —> фамилизм и т. п.). В качестве идеальной структуры тради-
ционное действие принимает облик консерватизма, скрывающего
под своей идеологией накапливающиеся действительные изменения
в социальных отношениях до тех пор, пока они не диверсифицируют
из сознания под действием механизма «конвергенции» (см. выше).
На таком основании Леви, опираясь на Б. Малиновского, отвергает
как нереальную оппозицию мышления «рациональных» и «пре-ра-
циональных» народов (имеется в виду концепция Л. Леви-Брюля148)
[Levy, 1966: 109]. Если организационный контекст способствует мак-
симальному сближению идеальных и актуальных структур - общество
традиционализируется в этом контексте и проблемы рационализации
никогда не будут осознаны, поскольку отсутствует мотивировка такого
осознания (в качестве исторического примера фактического совпадения
«идеальных» и «актуальных» структур Леви анализирует организацию
старокитайской бюрократии). Таким образом, проблема стабильности
модернизующегося общества определяется не степенью его отхода от
«традиционного» состояния, а предпосылками для сближения двух ти-
пов структур. Леви рассматривает эти предпосылки по следующим ше-
сти критериям: 1) когнитивному; 2) осознания членства в организации;
3) субстантивного определения структуры действия; 4) аффективному;
5) целевой ориентации; 6) стратификации [Levy, 1966:137]. Во всех этих
критериях (также представляющих собой модификацию схемы образцов
ценностной ориентации Т. Парсонса) ищется соотношение идеальных
и актуальных структур и намечаются соответствующие полярности
их состояний, то есть «категории конвергенции». Леви предлагает
шесть таких парных категорий, отчасти перекрывающих четыре пары
взаимоотносящихся терминов, описывающих модернизацию. Это:
а) традиционность - рациональность; б) партикуляризм - универса-
лизм; в) функциональная диффузность - функциональная специфич-
ность; г) индивидуализм - сообщительность; д) иерархичность - неие-
рархичность [Levy, 1966:138-144]. Для каждой категории оперативным
является соответствующий ей критерий. Важность критериев и катего-
рий структурирования традиционного общества убывает в порядке их
перечисления. Инициатива, таким образом, отдается когнитивному
218
критерию традиционно-рациональной полярности, которая в идеаль-
ных структурах предстает как оппозиция традиционного и рациональ-
ного сознания. Но эта оппозиция - не абсолютна в действительном
смысле. По определению Леви, рациональное сознание подразумевает
уровень знания теоретически всеведущего наблюдателя-ученого; оно
не нарушает критериев научной истинности и должно быть получено
в соответствии с правилами научного метода. Заключения в понятиях
традиционного сознания фактически могут совпадать с выводами,
сделанными на чисто рациональной основе. Но если это даже и так,
традиционное сознание в любом случае определяется как знание, оправ-
данное с точки зрения индивида тем, что основанием для его принятия
является соображение о таком способе оперирования с ним («работа с
традицией»), который является признанным или принятым и его следует
придерживаться, поскольку в прежние времена поступали так же. Таково
определение сущности традиции в социально-действенном смысле. Но
в названном соображении всегда подразумевается различение точек
зрения «наблюдателя» и «деятеля», откуда следует невозможность чи-
сто «научного» ответа на вопрос наблюдателя о мере рациональности
традиционных ценностей. Точно так же нельзя вынести окончательного
решения о рациональности модернизационных действий. Этот вывод
распространяется и на оценку содержания остальных пяти категорий,
в терминах которых описывается структура традиционного общества.
Например, оппозиция партикуляризма и универсализма может быть
объяснена через механизмы «блокировки» социальной мобильности
(что соответствует «аскрипции» у Т. Парсонса [Parsons, 1951: 138]). Но
действие этих механизмов, в свою очередь, может быть универсальным
или частным, так что конкретизация структуры достигается средствами
чисто внешнего анализа действия, без учета самодеятельности тради-
ционного сознания. Иными словами, анализ Леви все более тяготеет
к парсоновской теории, где предусмотрены разные уровни рассмотре-
ния, перекрещивающиеся пучки признаков и т. п. В итоге структура
традиционного общества вырождается в простую «матричную модель»,
итоговая конкретизация которой в эмпирическом материале в конеч-
ном счете зависит от понимания и способности суждения аналитика,
хотя и занимающего внешнюю по отношению к изучаемому обществу
позицию, но не свободного в оценках ввиду скованности «собственной»
традицией, как непроходимой «метафизикой».
Леви пытается преодолеть недостаток неэмпирического аналитиз-
ма за счет различения «конкретных» и «аналитических» социальных
структур - наподобие того, как в схоластической философии разли-
чают уровни «субстанций» и их «первичных» и «вторичных» качеств
или акциденций. Но такое различение конвенционально, и чтобы им
пользоваться, необходимо установить правила (типологию правил)
219
оперирования с сознанием (например, зафиксировав процедуру «фе-
номенологической редукции») [Husserl, 1931: 368]. Последнее вполне
зависит от интенции исследователя: будет ли она «традиционалистской»
или «модернистской». В зависимости от сознательно принятой пози-
ции возникает угроза реификации то одного, то другого «вторичного»
аспекта. (Например, «человек экономический» при модернистской
позиции принимается за «всего» человека точно так же, как при тради-
ционалистской позиции за него принимается «человек религиозный» и
т. п. Впрочем, в силу типовых парциальных свойств института традиции
первое отождествление легко распознается сознанием как ложное и
чуждое ему, второе же - с трудом.) Поэтому Леви предпочел пойти в
направлении группировки существенных аспектов, которые, как ему
кажется, сохраняются при любом способе рассмотрения. Такое решение,
разумеется, открыто для критики: ведь автор не показывает специально
(или типологически), каким образом все частные точки зрения реду-
цируются к единой социологической позиции. Игнорируя проблему
социологического понимания, он предлагает чисто формальную груп-
пировку аспектов социальной системы, существенных при определении
как ее традиционности, так и модернизма [Levy, 1966: 178-186]. Учесть
ее полезно, но лишь типологическое понимание и конкретизация спо-
собны вдохнуть в нее жизнь.
А. Ролевая дифференциация. Различаются основные (неизменные) и
перемещающиеся (факультативные) роли, роли достигаемые и припи-
сываемые, концентрированные и диверсифицированные роли (разные
по степени строгости ролевой конформности в главных фокусах ролевой
дифференциации, перечисленных выше). Для традиционного общества
намечены такие типы ролевой дифференциации (по степени убывания
их важности): возрастная, на основе смены поколений, на основе разли-
чия полов, на экономической основе, на основе типов общественного
сознания (под «сознанием» здесь понимается знание или понимание
ситуации либо порядка явлений вообще, то есть тип мировоззрения,
причем можно выделить «основную» для традиционного общества фор-
му сознания и ее перемежающиеся разновидности); наконец, на основе
несоциального окружения (физической среды). Разумеется, наблюдения
антропологов в той или иной степени подтверждают это формальное
структурирование ролевой дифференциации, но ни в коей мере не могут
служить ему достаточным основанием. Внутренние механизмы развития
и взаимосвязи этих структур остаются нераскрытыми.
Б. Солидарность. Структуры солидарности служат основой для
открытия организаций или социальных систем, типы которых опре-
деляются по критерию групповой сплоченности. Противоположность
солидарности составляет индивидуализм. Следует различать «идеаль-
ный» индивидуализм, связанный со структурным требованием опе-
220
ративности сознания, и девиантный («актуальный») индивидуализм,
образующийся как следствие аномического процесса в социальной
структуре [Levy, 1962: 225-240]. Таким образом, соотношение идеальной
и актуальной структур индивидуализма служит показателем социальной
стабильности.
В. Экономическая расстановка [Levy, 1966:230-241]. В ее контексте
различаются структуры экономического распределения и структуры
производства и потребления. Основным механизмом в экономической
расстановке выступает разделение труда, то есть дифференциация ро-
лей на основе производства. Им определяется самодостаточность или
зависимость социальных систем: важный показатель традиционности
и модернизации. Степень самодостаточности и взаимозависимости
измеряется по средствам обмена, которые могут быть в разной степени
универсализованы. В этом смысле рыночный обмен противостоит обме-
ну традиционному. Рынок выступает как специальное средство обмена
товарами и услугами, традиционный же обмен носит церемониальный
характер, но зато имеет более универсальный общекультурный смысл,
чем рыночный. Возможны разные пути перехода традиционного обмена
в рыночный, при которых механизмами служат усиление авторитета,
власти и прочих символических реквизитов церемониала, акцентировка
разных аспектов которого дает в итоге структуры разных экономических
формаций. Последние, таким образом, не возникают друг из друга, а
вновь складываются на независимых основаниях, то есть в их природе
заложены различные фундаментальные социологические механизмы
(характерные примеры: «феодальный ленный обмен», выросший на
механике авторитета; «обмен» при рабовладении - на основе власти
и подчинения и т. п.). Все формы обмена независимо проистекают из
общей матрицы: ритуального дарения. Отсюда понятно, почему форма
обмена определяет характер экономической самодостаточности об-
щества или нации. Степень экономической самодостаточности всегда
оказывает влияние на прочие аспекты социальной организации. Но
это не имеет отношения к концепции экономического детерминизма.
Поскольку обменная функция выступает как развитый, но частный
аспект примитивного символического ритуала, а социальная природа
этого ритуала в конечном счете оказывается тем конфигуратором, в
котором перекрещиваются факторы экономического влияния с про-
чими. Для традиционного общества такое положение более очевидно,
чем для модернизованного. Этим, в частности, объясняется ослабление
объясняющей эффективности метода «идеальных типов» М. Вебера,
строившегося на сходном представлении. По мере роста модернизации
реконструкция идеального типа оказывается все более проблематичной.
Г. Политическая расстановка. Она подразумевает распределение
власти и ответственности за совершаемые поступки между единица-
221
ми социальной системы. Вообще говоря, переход от традиционного
общества к современному сопровождается специализацией преиму-
щественно политически ориентированной системы - правительства.
Но противодействие традиционализации способно привести к разным
типам баланса власти и ответственности. Леви выделяет четыре типа
такого баланса, которым должны соответствовать четыре формы по-
литической традиции [Levy, 1966: 296-310]: 1) баланс иерархических
и неиерархических компонентов, раскрывающийся в онтологической
оппозиции демократизма и авторитаризма; 2) баланс эмпирической
и неэмпирической ориентации действий; 3) баланс специфичности и
диффузности власти; 4) баланс внутреннего и внешнего политического
отношения (меняющаяся степень официальности и персонализма).
С этими типами уже вторичным образом связаны оппозиции цен-
трализации и децентрализации, проблемы распределения законода-
тельной, исполнительной и судебной власти, экономические аспекты
правительственной политики и т. п.
Д. Интеграция и экспрессивные средства [Levy, 1966: 341-374]. По
признанию Леви, обе эти категории являются остаточными и потому
слабо расчленяемы в структурном отношении. Интеграция данной
структуры означает, что при ее функционировании адаптивные эле-
менты преобладают над «дезадаптивными». Понятие «экспрессивные
средства» имеет «актуальное» отношение к разновидностям рекреа-
тивного поведения индивидов, включенных в организации. Основные
механизмы интегративного действия в традиционных обществах — это
социализация, мотивация и разрешение когнитивной неопределенно-
сти. В ходе модернизации социализация трансформируется в интегра-
тивный стимул к сохранению организации (отсюда - такие явления,
как фамилизм, непотизм и т. п.). Интегративное действие мотивации
особенно заметно при различении конечных (постоянных) и перемеща-
ющихся целей и проявляется, например, в характеристиках мистических
и этических религий. Преимущественно религиозно ориентированная
социальная система глубоко традиционна; но возникновение этической
религии - это, как правило, традиционалистский эпифеномен, посколь-
ку успешная традиционализация требует активных усилий, что не сов-
местимо с господством мистической религии. Разрешение когнитивной
неопределенности оказывает интегративное действие, например, как
это показано Б. Малиновским при анализе «кооперирующих» функций
магии в сложных производственных процессах в примитивном обществе
[Malinowski, 1948: 11-16]. Именно в этой функции отдельные формы
магии могут приобрести эффект рационального поведения. Разреше-
ние когнитивной неопределенности, как уже отмечалось выше, играет
решающую роль в механизмах внедрения инноваций. Леви называет
222
этот эффект «фаддизмом», то есть быстрым и интенсивным изменением
средств в отношении фиксированных целей.
Завершив структурный анализ перспектив развития традиционного
общества, Леви, по той же схеме конкретизирует его в ряде органи-
зационных контекстов реальных обществ [Levy, 1966: 377-382]. Он
рассматривает организации родства и семьи в отношении всех перечи-
сленных категорий, тщательно фиксируя, какие последствия по знаку
[положительные или отрицательные] имеют здесь различия идеальных
и актуальных структур. Учитывая, что степень важности семьи в обще-
стве служит показателем уровня его традиционности, он рассматривает
семью как фокальную точку в структурах родства, с одной стороны, и в
социальных структурах вообще, с другой. Это позволяет ему выделить
контуры традиционного общества на общем социальном фоне и пока-
зать, где эти контуры размываются, за счет чего, во что переходят. Семья
как фокус ролевой дифференциации дает тип объясняющего механизма
для явлений вроде непотизма и т. п. Семья как фокус солидарности
позволяет рассматривать «отчуждение семьи» как устойчивый признак
модернизации. Семья как фокус экономической расстановки указывает
на степень самодостаточности общества и проливает свет на причины
оживления националистических тенденций в условиях модернизации.
Семья как фокус политической расстановки объясняет некоторые фор-
мы организации власти в быстро модернизующихся странах (например,
в Японии). Наконец, семья как фокус интеграции и экспрессивных
средств позволяет понять меняющуюся функцию ее самой в условиях
модернизации (упор на «рекреативность» и первичную социализацию,
а не на координацию и т. п.). Введя дальнейшее различение вариаций и
типов семей и единиц родства по критериям, принятым в социальной
антропологии, Леви получает в итоге весьма сложную таксономическую
структуру, организационные элементы которой соответствуют отноше-
ниям разных уровней между семьей и прочими структурами традицион-
ных обществ, переживающих изменения [Levy, 1966: 396-440]. Эта де-
тальность соответствует замыслу автора, по мнению которого структуры
семьи и родства способны дать максимум информации о разных сферах
и аспектах социальной структуры по сравнению с любой иной отдельно
взятой подсистемой в любом обществе [Aspects of the Analysis..., 1965].
При анализе правительственных организаций в тех же структурных
категориях Леви сосредоточивает внимание на основном отличии пра-
вительства от общества и семьи: на осознании необходимости попол-
нения своей организации новыми членами как специального задания.
Это обеспечило высокую эффективность действия механизмов тради-
пионализации в политических формах сознания повсюду, где возникали
организации типа правительства, служившие инициаторами и основ-
ными проводниками традиционалистской идеологии в иных разрядах
223
социальных отношений. Итогом явилась сплошная бюрократизация
правительственного аппарата в традиционалистских обществах, явив-
шаяся логическим итогом рационализации этой основной, сознательно
культивируемой тенденции.
Аналогично разбирает Леви преимущественно экономически ори-
ентированные организации и др.
Проведенный структурный анализ и его конкретизация на уров-
не действительных организаций позволили Леви сделать довольно
обоснованные общие выводы о главных направлениях изменений в
разных обществах и раскрыть возможные варианты модернизации в ее
динамическом соотношении с типами традиции.
Эти варианты могут быть субстантивными (если традиция и мо-
дернизация реально соотносятся как разные механизмы действия в
социальном процессе) и аспектными (когда традиция и модернизация
соотносятся через разные оценки единого механизма действия - вывод,
вполне закономерный для теории континуумного типа В-2).
Субстантивность элементов действия подразумевает, что в основе
вариаций всегда лежат общие единицы. Это соответствует точке зре-
ния, что типы людей в их познавательных и волевых функциях всюду
одинаковы, а общества - всюду подобны людям; тип В-2 редуцирован
(точнее, с него снята «инвариантная» проекция) к типу Б. Но, с другой
стороны, такие элементы никогда не исчерпывают меняющихся вариа-
ций социальной действительности. На этом основании Леви выдвигает
несколько обобщающих допущений [Levy, 1966: 704-708], имеющих
отношение к постулату реальности изменения обществ во времени, то
есть дающих проекцию типа А.
1. При всяких вариациях любые два относительно немодернизиро-
ванных общества имеют более общего друг с другом на высших уров-
нях социальной структуры, чем любое из них имеет общего с любым
относительно модернизированным обществом, хотя бы это последнее
и развилось из него (номинальность структурного инварианта).
2. Любые относительно модернизированные общества, независимо
от вариаций, имеют больше общего на высших структурных уровнях,
чем любое из них с породившим его немодернизованным обществом.
3. С ростом уровня модернизации степень структурного единообра-
зия относительно модернизированных обществ непрестанно возрастает,
независимо от разницы в условиях, при которых начались фиксируемые
изменения в этих обществах. Иными словами, чем больше модернизова-
ны общества, тем сильнее они напоминают друг друга, хотя сохраняются
важные различия между обществами, раньше и позже вступившими на
путь модернизации.
4. То же справедливо и для относительно немодернизованных об-
ществ.
224
5. Относительно модернизованные общества не только становятся
все более похожими, но и их стабильность, если она им вообще прису-
ща, возрастает.
6. В принципе возможны разные верхние пределы модернизации
обществ - в зависимости от типа их основной традиции.
7. Структурные варианты относительно немодернизованных обществ
ограничены действием той же традиции.
Что касается аспектных (оценочных) вариаций, то они определяются
взаимным положением организаций как подсистем в обществе, фор-
мами их специализации и степенью эксплицированное™ социальных
структур в общественном сознании. Леви полагает, что отношение
между некоторой основной формой сознания, воплощающей отно-
шение к главной форме традиции данного общества как к типу (то
есть к парциальному институту) и частными формами ее осознания,
перемежающимися в организациях, есть величина постоянная [Levy,
1966: 722]. Аспектные вариации определяются также традиционными
формами проявления аффектов, «гештальтными» характеристиками
общего мировосприятия той или иной культуры и др.
Таковы основные выводы по поводу традиции и модернизации,
соотношение которых определяется механизмами конвергенции идеаль-
ных структур сознания и актуальных структур социального поведения.
Совместность их действия обусловила некоторые изоморфные харак-
теристики процессов традиционализации и модернизации:
1) та и другая действуют как «универсальный социальный раствори-
тель?» (например, при складывании традиционалистского китайского
общества ханьская цивилизация149 действовала как абсорбент «перифе-
рийных культур» [Васильев, 1970: 379-382]. При этом все более важное
значение приобретает культура как таковая, то есть как регулятивная
система;
2) модернизация и традиция могут иметь одинаковые источники
привлекательности (материальная заинтересованность и т. п.). При этом
нередко идеология модернизации маскируется лозунгами типа status
Quo ante'50, чтобы воспользоваться источниками привлекательности
традиции, как сходными или близкими;
3) что касается мотивационной природы «универсального раство-
рителя», то не случайно структуры модернизации всегда подчиняются
требованиям status quo относительно немодернизованных обществ.
Контакт с модернизованным обществом предполагает активную, на-
ступательную позицию последнего, однако структуры модернизации
никогда не могут быть импортированы как таковые, либо фрагментами,
по прихоти и моде. Исторические структуры никогда в точности не
совпадают с относительно осовременными структурами, и чтобы это не
вызывало дополнительных напряжений в сознающих различие группах
225
в модернизующихся обществах поощряется тенденция к общей эрозии
основных источников контроля. Эта тенденция институционализиру-
ется, принимая традиционалистские формы, как того требует логика
структурно-функционального объяснения традиции. Так модернизация
становится традицией.
Мы не случайно подвергли теоретические построения М. Леви столь
обстоятельному разбору и комментированию. У него, во-первых, тради-
ция сознательно поставлена в центр исследовательских интересов, и ее
понятие появляется «на выходе» теории как логический продукт ее раз-
вертывания при рефлексии автора относительно природы социальной
действительности. Фактически этого итога мы и добивались последо-
вательным рассмотрением разных видов теоретических концепций. Не
случайно в позиции Леви как бы синтезированы все предыдущие точки
зрения, что становится особенно заметным при накладывании на его
постулаты частных ограничений и условий. В этом смысле развитие его
теории можно охарактеризовать в музыкальной терминологии как «тему
с вариациями». Им в известной мере разрешены проблемы хронологи-
ческой однолинейности социальных процессов, образующих «фугу»
социального изменения. Поэтому Леви довольно корректно пользуется
континуумными конструкциями. С другой стороны, объявив структуру
родства и семьи «фокусом» социологического рассмотрения социальных
процессов, он лишил их при этом «субстантивного» характера и дейст-
венной силы, способной увлечь все прочие элементы социальной жизни
в пространстве круговых перемещений в вечное «рондо» традиционно-
сти. «Фокусировка» у него означает лишь логическое, дистинктивное
сопоставление с этим, традиционным по преимуществу, стержнем
общественного существования всех прочих социальных состояний и
процессов. Таким образом, подразумевается не подлинное механизми-
ческое зацепление, но лишь его логическая возможность, реализация
которой зависит от разрешения амбивалентности «аспектного» пред-
ставления о традиционных связях. Короче говоря, схема Леви слишком
социологична: она показывает, как выглядел бы анализ традиции, если
бы мы умели «работать с традицией», как вещью или инструментом,
то есть с вполне реифицированной механикой социальной передачи.
Однако опыт всех разобранных теоретических подходов, авторы
которых как бы застывали в оковах «своей» традиции, прояснил, научил
нас, почему это невозможно. Уникальность традиции в том, что она
всегда была и остается (независимо от ее конкретного типа) социальным
и культурным институтом одновременно. С одной стороны, механику
традиции можно знать, лишь непосредственно в ней соучаствуя (это -
социальный момент); с другой же, работа с традицией требует пони-
мания ее смысла в отношении ценностного манипулирования, а для
понимания нужно «встроиться» в систему ценностей культуры, войти
226
в ее «типовое положение» (это - культурный момент). Мы видели, что
при любых теоретических усилиях та или иная традиция неизменно
оказывалась «в тылу» теоретиков. И мы получали понятие не о самих ее
механизмах, а, так сказать, о «тенях» этих механизмов, об эпифеноменах
традиционного действия.
Очевидно, для решения интересующей нас проблемы понимания
традиции как механики социальной передачи следует как-то изменить
само представление о механизме («если гора не идет к Магомету»),
И мы можем это сделать, столкнувшись от предложенного М. Леви
(и несколько по-иному развитого Ш. Айзенштадтом151 в [Eisenstadt,
1965 (Ch. I)]) представления о традиции как о парциальном институте.
Раздел III. Механика парциализации и эвристический смысл эпифеномена
' парциального института
Вводя изначально принцип сохранения традиции, мы оговорили
необходимость учета вытекающих из этого последствий расширения
термина. В известном смысле представление о модусах традиции
указывало пути к его компенсации. Однако движение по этим путям
было возможно лишь при наличии средств передвижения и понимания
получаемых результатов как частных, но реальных. Теперь мы распола-
гаем возможностью показать, что угроза расширения объема понятия
является в известном смысле мнимой и всякий раз снимается за счет
конкретизации способа понимания и типологического подхода.
«Традиционное» представление о традиции приучило видеть в ней
чисто «фольклорный», «обычайный» способ и механизм трансляции
культуры. Считая «традицией» механику социальной передачи как та-
ковую, мы тем самым как будто сводим к традиции все многообразие
форм и способов социального общения и взаимодействия. Наделе это
не так, и традиция лишь частично, но неизменно присутствует в любом
из этих способов как средство его институционализации, воспроизвод-
ства, «социализации» и онтологического утверждения. Именно поэтому
она, не поглощая собою всей сферы социальной деятельности, образуя
порой весьма незначительную ее весовую часть, неизменно остается
трансцендентной индивидуальному теоретическому пониманию этой
сферы, коль скоро исследователь пытается уловить в ней не случайное,
однократное, а закономерное, онтологизируемое, воспроизводимое
в опыте. Леви верно уловил адекватность понятия традиции самому
духу научного социологического исследования. Традиция сопричаст-
на любой социальной действительности, как соль в океане - любой
капле воды в нем. Между всяким явлением в сфере социальной дея-
тельности и его традициональным осознанием существует отношение
неизменного сопутствования. Иными словами, традиционное отно-
227
шение есть отношение материальной импликации для любого факта в
сфере социальной деятельности, и для его понимания (в каком угодно
роде или модусе) такое отношение должно выдерживаться. Традиция
имплицирует социальную действительность, но она может делать это
в разных модальностях, то есть в деонтическом, аподиктическом либо
гипотетическом смысле. И в зависимости от того, как соотносятся
между собой эти модальности при переходе от понимания традиции
к соучастию в социальной деятельности, конкретизуются типы куль-
турных традиций, тотальности которых приобретают особые свойства
ввиду способа неограниченного по объему распространения, но всегда
одинакового по способу парциацизации, сопричастия традиции как
квазимеханики социальной жизни. Для лучшего понимания традиции
как квазимеханизма социальной передачи («квази» — в том смысле,
что превращение ее в механизм требует спецификации ценностного
отношения к действительности) можно воспользоваться аналогией
из кинетической теории газов, где вводится понятие о «парциальном
давлении смеси газов».
«Согласно основной формуле кинетической теории газов, давление
газа
p=%now, (1)
где п0 - число молекул в единице объема и w - средняя кинетическая
энергия молекул приданной температуре Т. При этом формула (I) не
зависит от сорта молекул, то есть все молекулы при данной температуре
Т имеют одну и ту же среднюю кинетическую энергию w.
Предположим, что мы имеем дело не с однородным газом, но со сме-
сью различных газов, причем число молекул в единице объема первого
газа равно «01, второго - л02, третьего - пю и т. д.
Тогда общее число молекул в единице объема п0 равно
«О = «01 + «02 + «03 + ”>
и по формуле (1) давление, оказываемое на стенки сосуда всей смесью
газов, равно
р =2An0lw + %n02w + 2Апюп + .., (2)
но, очевидно,
Pi = 2/’«о^
представляет собой то давление, которое оказывал бы первый газ, если
бы он один присутствовал в данном сосуде в том количестве, в котором
он присутствует в смеси» <...>.
228
Давления pv р2, р3 и т. д. называются парциальными давлениями. Из
формулы (2) получаем
Р = Р{ + Р-, +Р3 + - (3)
Формула (3) представляет собой так называемый закон Дальтона-,
в случае идеальных газов сумма парциальных давлений равна давлению
всей газовой смеси.
Из закона Дальтона вытекает следующее: если различные идеаль-
ные газы, находящиеся при одинаковом давлении р и занимающие в
отдельности объемы V2, Vy.., привести в соприкносновение друг
с другом путем удаления разделяющих их перегородок, то после того,
как произойдет полное смешение газов путем диффузии, их общее
давление не изменится. Другими словами: при смешении идеальных
газов при постоянном давлении суммарный объем не меняется, то есть
объемы газов слагаются аддитивно» [Фриш, Тиморева, 1962: 176-177].
Измерение же парциальных давлений в смеси газов затруднительно и
доступно лишь косвенным путем.
Из этой аналогии должно быть ясно, что наше «тотальное» рассмо-
трение традиции вовсе не противоречит ее прежнему «фольклорному»
пониманию. Для нас «фольклорность» даже важна - своей индикатив-
ной красочностью, «меченностью». Однако необходимо, чтобы она при-
сутствовала (пусть в самой ничтожной пропорции) в любом социальном
факте и взаимодействии. Тогда можно будет отождествлять культурный
тип и специфичный для него механизм социальной передачи, то есть
способ парциализации во всем объеме (в принципе ничем не огра-
ниченном) социальной жизни. Более того, отсутствие такой примеси
свидетельствует как об отсутствии культуры, так и об отсутствии какой-
либо возможности для нас осмысленного понимания происходящего.
Ведь именно институциализирующее действие механизма традиции
придает происходящему черты социальности. Это мы имели в виду,
утверждая, что традиция имплицирует социальную действительность
своим парциальным проникновением ее. Парциальный институт тради-
ции при этом одновременно выполняет две функции: а) организует нашу
сферу понимания социальной действительности (традиция сознается
нами как действительный инструмент социообразования); б) органи-
зует типологически различаемые сферы социальной деятельности, так
сказать, «в натуре». Этот эффект мы сознаем благодаря множествен-
ности (точнее - тройственности) модальностей нашего понимания
происходящего, воплощаемой в типы нашей готовности понимания.
Возможность безграничного и обладающего непосредственной вну-
тренней достоверностью, непротиворечивого понимания той или иной
культурной традиции обеспечивается благодаря парциальному эффекту.
229
Если в рамках того или иного культурного типа не меняется характер
его парциального института, то есть способ проникновения традиции
в социальную действительность, как средства и модуса культурной
трансляции, имплицирующего определенные формы общественной
деятельности, то и эпифеномены этой неизменности (то есть принципа
сохранения традиции) будут оставаться все теми же, не утрачивая как
своего субстантивного «фольклорного» характера, так и своей аспект-
ной пропорции, сопричастности в общем объеме социальной сферы.
Удельный вес традиционных форм поведения при этом может убывать
либо возрастать, но это никак не отразится на нашем понимании объ-
емных характеристик социальной сферы, которыми в конечном счете
определяются основные принципы ее организованности.
Изменение весовой пропорции собственно традиционной суб-
станции может давать известные аномические эффекты - до тех пор,
пока не произойдет очередное перераспределение и не выровняются
«парциальные давления». Но если после этого мы убедимся, что инди-
кативный признак, по которому мы до сих пор определяли объемные
свойства сферы социальной деятельности, то есть парциальный инсти-
тут данного конкретного общества, не переменился, мы можем с той
же уверенностью продолжать понимание его ценностной структуры как
сопричастной к механике социальной передачи. Если же нет - следова-
тельно, конкретное общество вышло из своего прежнего типа и вошло
в другой - из доступных нашему пониманию, при имеющейся у нас
типологии готовностей к пониманию.
Сказанное о парциальных институтах удобно пояснить на примере
анализа такого социального явления, как аномия.
Поскольку аномия есть проявленное в поведении индивидов след-
ствие нарушения (то есть ослабления или изменения) нормативного
порядка, важно установить условия, при которых она отсутствует или
прекращается: а) либо ввиду создания эффективных компенсирую-
щих культурно-психологических механизмов; б) либо ввиду направ-
ленности анемических эффектов на иной уровень организованности
(неличностный, ибо личности способны непосредственно испытывать
аномический эффект).
Эти условия особенно важны в плане межкультурного сравнения и
понимания типов традиции. Их косвенное отражение можно усмотреть
в замеченном культурантропологами обстоятельстве, что те формы по-
ведения, которые были бы расценены как патология в одном обществе,
могут оказаться нормой для другого. Поэтому компаративное изучение
аномии сталкивается со значительными трудностями.
Аномические явления на психологическом уровне теснее всего
связаны с проблемой гетерогенности потребностей разных групп
общества и индивидов. Наиболее очевидный путь их компенсации -
230
через создание специфических ситуаций обмена потребностями. Эти
ситуации определяются способами артикулирования потребностей у
отдельных групп, способами артикулирования специфических обмен-
ных действий, их связью с позициями, которые занимают эти группы
и индивиды в социальной структуре и, наконец, с механизмами увязки
всего перечисленного.
Такие механизмы могут обеспечиваться разными формами пар-
циальных институтов. Каждый парциальный институт мыслится как
«институт институциализируюший» (со своей механикой, со своим
предметным содержанием культурной трансляции, со своим ценност-
ным отношением), то есть как основной для данного общества механизм
традиции. Но характер его действия - особый. Мы показали на примере
простой физической аналогии, что, подобно тому, как любой отдельно
взятый газ может репрезентировать пространственные характеристики
(то есть структурные параметры) всей смеси, - точно так же один из
институтов, а именно - ключевой, выступающий в роли механизма
традиции и тем самым обеспечивающий сохранение проникновенного
духа и облика культуры, может быть связан с весьма частными, порой
незначительными в обшей «массе» аспектами социальной деятельности,
но, тем не менее, вполне репрезентирует всю систему культуры и всю
сферу общественной деятельности. Поскольку же личность в своих
нормативных представлениях ориентирована на культуру, такой меха-
низм способен выступать эффективным компенсирующим средством
анемиородных эффектов. Он гасит аномические явления, вызываемые
социальной дифференциацией («перераспределением» весов «парци-
альных долей» и составных частей социальной системы), дисфункциями
отдельных элементов («недостаточной равномерностью диффузивного
перемешивания»), а также неблагоприятными социально-исторически-
ми обстоятельствами во внешне-системной среде (столкновение в двух
реальных обществах посредствующих механизмов традиции).
Возможна типология обществ по тому признаку, какие институты в
них актуализованы в качестве парциальных, с какими институциональ-
ными сферами деятельности эти последние непосредственно связаны,
каковы рамки их действительного социального функционирования и
каковы - символически-культурного. Символические средства парци-
альных институтов отличают их от основных (по массе деятельности)
институтов общества, так, что в этом смысле реальная общественная
жизнь вовсе не сводится к «традиции» в обыденном смысле ее пони-
мания. Главное их отличие: такие институты не устанавливают нормы
взаимных обязательств между категориями людей (если только они не
совмещены полностью с основными институтами, что возможно как
случай «финально-традиционалистских», «эсхатологических»152 об-
ществ, достигших совершенства в своем типе и потому скорее гибнущих,
231
нежели меняющихся). Эти институты подчеркивают ритуальные или
паттернологические (специфицирующие) стороны поведения и способы
ориентации на разные культурные символы. Обычные примеры сим-
волических парциальных институтов: ритуальные церемонии, обычаи,
фольклорная традиция, стиль в искусстве и т. п., то есть та начинка, по
которой различаются и опознаются пироги, пекущиеся в основном все
из той же муки... Их не-символическая, социеталЬная действенность
может иметь разную степень наполнения, приближаясь порой к уни-
версальной, вполне институционализирующей. В последнем случае
такие институты создают специфические, вполне адекватные духу
культуры, констелляции потребностей, мотиваций и даже конфликтов
между членами обществ, представляющих собою в этом случае как бы
воплощенные на земле варианты «небесных царств» — социальные
космосы. Необходимость удовлетворения потребностей и мотиваций,
возможность конфликтов, хроматизм норм - все это учитывается в сим-
волической форме парциальности. Поскольку конфликты возникают из
противоречий психики и институтов общества, парциальный институт
либо приводит первую и вторые в гомологическое соответствие, либо
нормирует ситуацию «неразрешимого конфликта» (антиномического
парадокса) как приемлемую.
Первая возможность характерна для примитивных обществ. Для
них разные парциальные институты - это ритуалы инициации, ко-
торые и выступают в роли эффективных компенсирующих культур-
но-психологических механизмов. Через них и в них удовлетворяются
разные потребности и разрешаются конфликты, решаются проблемы
идентификации и занятия позиций в социальной структуре. Тем самым
обеспечивается возможность полной гомологии фольклора и мифов с
реальной социальной структурой. Тесная связь между символическими
представлениями и социальной организацией в сравнительно замкнутых
примитивных обществах делает возможным изучение первых (то есть
антропологический анализ) вместо второй (социологический анализ).
В сложных обществах более показательно действие парциального
института (традиции) по переводу анемиородных эффектов с психоло-
гического на иной уровень организованности, так что они в результате
оказываются скрытыми. В этом смысле институционализация институ-
тов выглядит как процесс обмена. Кристаллизация разных институтов
в обществе возможна в ходе непосредственного обмена (нечто вроде
прямого перемешивания отдельных молекул газа) между людьми и груп-
пами, когда обмениваются установками, сантиментами, родами занятий
и типами организованности в неформальном, межличностном контакте.
При таком способе обмена или общения любое нарушение обменных
норм вызовет аномический эффект - в том числе и автономизация
средств и эквивалентов обмена как такового (пример: экономическая
232
инфляция социальных норм и культурных ценностей). Парциальный
институт препоручает традиции обмена от личностей институтам.
Таким образом, «субъектами» дисфункций и анемических эффектов
оказываются не человеческие психики, а организации, не способные
страдать. Им, как «юридическим» лицам, приходится решать проблемы
эквивалентности обмена, взаимной нормировки и сочленения целей со
средствами, кристаллизации организационных ролей, кристаллизации
социальных структур на этих ролях и т. п.
Таким образом, в компаративном плане для решения проблемы дей-
ствительно аномиеродных эффектов на психологическом уровне (как
только и следует толковать понятие аномии по определению, данному
Э. Дюркгеймом), сравнению подлежат не институты как сущности, а
процессы институционализации, кристаллизации разных типов норм и
рамок согласия на базе обмена, исходя из анализа общих потенциальных
возможностей, общих типов ресурсов, общих институциональных и
культурных сфер, пределов их изменчивости и т. п., как они предусмо-
трены типом парциального института (традиции).
Основные аспекты установления парциальности: а) определение
главных целей человеческого существования в символической форме,
то есть до-обменных пререквизитов, или предметного содержания куль-
турной трансляции, передача которого составляет главное содержание
процессов социализации и коммуникации в любом обществе. Формы
этих пререквизитов могут быть установлены в соответствии со спосо-
бами понимания норм, ценностей и идей как предметного содержания
культурной трансляции; б) определение некоторых целей и ситуаций как
неизменных, образующих базу личностных отношений и ориентаций в
социальном порядке и отождествляемых по способам понимания и от-
ношения к ценностям, нормам и идеям в данной культурной традиции;
в) фиксация их в качестве антиномий или парадоксов, столкновение с
которыми дает метафизический эффект, то есть переключение психоло-
гического интереса на иной род ориентации, поскольку установленное
отношение по нормам, ценностям и идеям данной культуры, объекти-
вируясь в институционализированных формах социальной деятель-
ности, становится тем самым как бы трансцендентным пониманию и
структурному осознанию субъектов данной культуры, образуя для них
«метафизическое» основание «смысла» и потому - «вещь в себе» для
Дальнейшего анализа. В этом убедил нас сравнительный анализ соци-
ологических теорий.
Поясним это теперь на примерах индийской, китайской и японской
Цивилизаций, с тем чтобы обстоятельнее развернуть излагаемые здесь
основные положения в типологию культурных традиций в более общем
смысле. Хотя процесс социальных изменений в этих странах сопрово-
ждается значительной социокультурной дезорганизацией и норматив-
233
ной перестройкой, это не привело к сколько-нибудь существенным
анемическим эффектам на психологическом уровне, то есть эти эффек-
ты были переадресованы на иные уровни организованности. Иными
словами, здесь был создан антианомический иммунитет, поскольку
отношение к норме как к естественной реалии всегда сохранялось в
сознании субъектов культуры.
Можно условно выделить три основных ситуации, в которых мо-
жет начаться дезорганизация человеческой психики. Эти ситуации
возникают на пределе познавательных способностей («когнитивный
парадокс»), эмоциональной выносливости («катектический парадокс»)
и моральной крепости («ценностный парадокс») индивидов. С извест-
ной долей абстракции можно утверждать, что антианомизм индийской
личности связан с переключением внимания с моральных проблем на
познавательные, а также с интернализованной благодаря действию
парциального института брахманства с ориентацией на парадоксаль-
ность всякой познавательной ситуации (см. часть первую, раздел IV,
главу первую). Поэтому считается общепринятой нормой, что индивид,
столкнувшийся с неразрешимой антиномией познания, освобождается
от моральных обязательств перед обществом. По-видимому, поэтому
Индия - страна с самым низким в мире (зарегистрированным) про-
центом умопомешательств и самоубийств.
Для китайской личности моральная проблема — это всегда пробле-
ма связи двуаспектности эмоционального переживания (приятного и
неприятного), так как китайская личность несет в себе черты явного
«фамилизма» и в своих суждениях навсегда сохраняет признаки семей-
ного формирования (см. часть первую, раздел IV, главу третью). Поэтому
нормативная дисфункция воспринимается ею лишь при условии разру-
шения «парциального» института - семьи, что маловероятно. Истинная
«личность» в китайском обществе, способная испытывать «аномиче-
ские» эффекты, — это семья в целом, а не человек в ней. Рассматри-
ваемое на семейном уровне организованности, китайское общество
аномично в высшей степени, поскольку это общество «гоббсовского»,
контрастного типа, где предельной единицей социального действия
выступает семья, а не человек. Поэтому психологический эффект ано-
мии не наблюдается, пока структура семьи остается неразрушенной.
О японском обществе можно вкратце сказать, что здесь аномия
скорее является своеобразной нормой, ввиду институционализации
ценностного релятивизма. В каком-то смысле японское общество
«безморально», то есть его нормативная культура лишена структурной
определенности. Потенциальные аномические конфликты вполне пе-
рекрываются нормой «ситуативной этики» (см. часть первую, раздел IV,
главу четвертую). Можно даже утверждать, что парциальным институтом
японского общества является «индивидуализированная массовидность»
234
(традиция выступает как механизм массификации культуры), а потому
аномический конфликт разрешается путем эффективной «автономи-
зации» личности, которая «сама себе закон», то есть широким распро-
странением экзистенциалистских форм сознания.
Таким образом, в плане межкультурного сравнения аномия оказы-
вается связанной лишь с теми обществами, где в сознании индивидов
социальное манипулирование нормами воспринимается как деваль-
вация сугубо исторически оправдываемых культурных представлений
(новоевропейский тип традиции - см. часть первую, раздел IV, главу
шестую), либо же как идеологическая абсолютизация частных ценно-
стей (античный тип - см. часть первую, раздел IV, главу пятую)153.
Иными словами, здесь проходит некоторый водораздел между куль-
турами «традиционными» и «нетрадиционными» в обычном понима-
нии, формально отмечаемый по тому признаку, что социальная норма,
транслируемая парциальным институтом, предстает либо не предстает
сознанию субъектов культуры как естественный объект манипули-
рования, не вызывающий либо вызывающий в соответствии с этим
определенное ценностное к себе отношение. Анемичность последних
двух случаев, по-видимому, связана с тем, что ни вера в историю, ни
вера в науку (выражаемая в абсолютизированной идее захватывающего
служения научно-техническому прогрессу) не могут по-настоящему
глубоко отозваться во всем психологическом существе, то есть на психо-
логическом уровне, где сфера психики выступает в роли «внутреннего»
переживания подлинно парциального института.
Необходимо специально заметить, что сказанное выше о нормах,
ценностях и идеях не следует понимать в буквальном, то есть «дейст-
вительном» смысле объектных представлений. Мы не зря с умыслом
пошли на хитрость, занявшись рассмотрением не непосредственной
социальной (или социально-психологической) действительности и
действующих в ней механизмом традиции, а сравнительным анализом
теоретической деятельности социологов, по-разному понимавших эту
действительность. Поэтому наши выводы о механике социальной пе-
редачи носят не прямообъектный, а отраженный характер и поддаются
уточнению в зависимости от способа понимания этой механики.
Это дает нам возможность преодолеть основное препятствие, стоя-
щее на пути социологической теории, имеющей дело с представлениями
о культуре и ее строении. Нормы, ценности и идеи культуры не следует
понимать как объекты (в том числе и идеальные) - ни в аналитиче-
ском, ни в реальном смысле. Этого не допускает трансцендентность
культурной традиции теоретическому сознанию. Они суть некоторые
последействия определенных подходов к пониманию культуры и ее со-
циального функционирования. Иными словами, норма, ценность, идея
определяются по тому, как они понимаются (в частности, каковы методы
235
их объяснения, как с ними работают, каковы их эпифеномены, какие
понятия о них могут быть образованы, каковы формально-логические
характеристики и, наконец, история порождения). В зависимости от
такого превращенного представления в понимании предметное содер-
жание в любой культуре будет представать в меняющихся возможностях
для его понимания. Поэтому нормы, ценности и идеи следует рассма-
тривать не как структурные элементы состава культуры в ее предметном
содержании, а как возможные способы подхода к ее пониманию, так,
что результаты понимания окажутся различными в зависимости от
сочетания этих способов.
Для выяснения их сочетательных возможностей необходимо обра-
титься к специальному рассмотрению норм, ценностей и идей в от-
дельности как специальных функций понимания культурных традиций
в безусловной ситуации множественности возможностей для такого
понимания, что неотделимо от типологического подхода и принципа
сохранения традиции в модусах и парциальных институтах разных
культур.
Часть вторая
Норма, ценность, идея
Раздел I. Нормативное воздействие традиции
и его ультимативное осуществление
§ 1. Проблема психологизма в социологической теории
Для разрешения психологической проблемы в социологи-
ческом объяснении и естественного включения описания
человеческого поведения в теорию социологии необхо-
димо нарушить постулат о взаимной ожидаемости норм и
ценностей в системе социального действия [Parsons, 1951:
101-111].
В аналитическом плане это, пожалуй, неосуществимо. И не случай-
но, по-видимому, такой в общем позитивистски настроенный теоретик,
как Т. Парсонс в качестве «натурального» базиса теории социального
действия избрал не собственно психологию, а психоанализ [Loomis С. Р.,
Loomis Z. К., 1961]. Однако психоанализ, вопреки кажущейся натурали-
стичности его основных постулатов, отнюдь не ставит задачей естествен-
ное объяснение человеческого поведения. Его цели - терапевтические,
и ради их достижения создается некая версия квазидействительности,
достигается нужная степень веры в нее со стороны обоих участников
психоаналитической процедуры, после чего осуществляется весьма
сложное интерсубъективное взаимодействие, с широким привлечением
символических посредников и мифологических представлений. Так что
психоанализ пришелся впору теории социального действия не потому,
что он дает естественное объяснение человеческого поведения, как
оно определяется реальной социальной средой и культурными услови-
ями, а потому, что он идет навстречу желаниям этой теории, попросту
имитирует в своем «объяснении» фундаментальный для нее постулат
интерсубъективности.
Итак, психоанализ - не объясняющая теория, а способ лечения.
В нем все происходит в иной модальности и с иным намерением, чем
в ординарной теории, и уличить его в нефактуальности и неэмпирич-
ности невозможно. Этим, по-видимому, объясняется популярность
психоаналитического «объяснения» в социологии и культурологии.
Особенно привлекателен он для последней, столь озабоченной пробле-
мами межкультурного сравнения. Казалось бы, психоанализ пред лагает
универсальное основание д ля понимания того, что происходит в любых
237
культурах. Но из-за того же гипнотического эффекта, производимого
психоаналитическими мифами, столь охотно «поддающимися» требо-
ваниям культурологического объяснения, достигаемый универсализм
оказывается слишком хорошим - до такой степени, что остается непо-
нятным, в чем же межкультурное различие, помимо второстепенных
деталей реквизита.
Если бы автору предложили выбирать между реальностью и научно-
стью, он не колеблясь выбрал бы первое (потому что в реальности не
преминет отыскаться и научность, но не наоборот). Хотя психоанализ
как бы весь соткан из «идеальных представлений», наделе он слишком
материалистичен. Последовательное применение его принципов не
оставляет места д ля под линной социологической теории: она становит-
ся ненужной. Остается загадкой, как удалось Т. Парсонсу совместить
в рамках единой концептуальной схемы терапию 3. Фрейда (вполне
приемлемую и даже несравненную в своем роде) и дюркгеймовский
социологизм. Какого бы мы мнения ни придерживались относительно
тенденций к реификации у самого Дюркгейма, но объективная неза-
висимость социальных фактов, их реальное существование и, главное,
сохраняемость во времени, помимо индивидуальных представлений,
отдельных ситуаций и случаев межличностных взаимодействий - крае-
угольные камни здания объективной социологической науки. И то об-
стоятельство, что культура не существует независимо от ее носителей и
актуализуетсялишьв их взаимодействиях и организациях, не исключает
объективности ее существования. Эта объективность должна прояв-
ляться в некоторых признаках, естественных для социального бытия.
Объестествление последнего происходит через нормативный аспект
культуры, и реализуется оно благодаря действию традиции.
Ни системы ценностей, ни тем более системы идей не допускают
взгляда сквозь себя на культуру как на естественный объект.
Если бы норма была субъектом, ее идеалом и предельным стремле-
нием оказалось бы, по-видимому, намерение остаться нормой «во что
бы то ни стало» или сделаться нормой «в превосходной степени». Идеал
нормы — уникальность и неукоснительность нормативного воздействия.
«Нормальность» статического распределения реализаций этого идеала
в действительном человеческом поведении - всегда лишь некоторый
допуск (в пределах толерантности культуры), неизменно сжимаемый
системой санкций. Благодаря нормативному эффекту культуры все-
таки столь же естественно различны, как скалы и море, солнце и ветер.
И лишь благодаря ему возможно их предметное изучение, возможна
теория культуры (и единственно в этом случае - нужна).
Ценности культуры обнаруживаются только при межкультурном
взаимодействии (включая и субкультурные уровни), между тем как в
238
идеях содержится уже нечто общее для всех культур, и потому они бо-
лее отвлеченны и труднее представимы в культурологическом знании.
Чем выше степень нормативной изощренности, тем ближе связан-
ный с нею социальный уровень к своему естественному состоянию, при
котором любое человеческое действие приобретает недвусмысленное
значение, связанное со спецификой культуры. Например, ткнув пальцем
в лист бумаги, я порву лист; ткнув пальцем в стенку, я рискую сломать
палец; но если я овладел приемами японской борьбы каратэ, то, ткнув
пальцем в стенку, я пробью в ней дыру. Так примерно обстоит дело с
обязательной нормативностью в разных культурах... только вместо
пальца следует иметь в виду проявления человеческой психики и умст-
венной деятельности. Лишь в проекции конкретных культурных форм
возможно изучение человеческой этологии154.
Неравноплечие во взаимных ожиданиях нормы и ценности сказы-
вается в том, что всякая ценность предполагает норму, но не всякая
норма предполагает ценность. Такова их естественная оппозиция. Их
отношение - как между отцом и сыном: каждый сын имеет отца, но не
каждый отец - сына (у него может быть и дочь). Для того чтобы стать
отцом, необходимо совершить акт, нормативность которого естественно
проистекает из его необходимости. Это - как бы деонтичносгь в пол-
нейшей своей реализации: она ультимативна, не знает исключений и
статистического разброса. Поэтому для такого акта реальной будет лишь
его нормативность, а не «нормальность». Примерно в том же смысле
уникальность нормативного действия культурной традиции, ближе всего
представимая в ритуале, формирует облик культуры через воздействия
в чистых значениях, лишенных какой-либо знаковости.
Сын всегда может служить знаком отца, но не наоборот. Поэтому
сын - «объективная позиция», отец — «субъективный принцип». Сын
может представлять ценность для отца, но он для него случаен, как
знак. Для сына же отец обязателен, как значение его собственного
существования. Для отца возможна «личная определенность» сыном
(а не дочерью), но не наоборот. Для нормы возможна спецификация
ее ценностью, как знаком при межкультурном взаимодействии, при
общении, но не наоборот. При этом, разумеется, конкретная форма
традиции, а точнее, способ ее осознания в идее традиционного - будет
тем «святым духом», который объединит отца с сыном в универсуме
Реального существования каждой культуры.
§ 2. Социология и этология
Нормативное воздействие формально может быть охарактеризовано
через субъективную мотивацию человеческого поведения, объективная
телеономичность которого этологически опосредована как форма есте-
ственного проявления традиции (например, в организации ритуала)155.
239
Разбор понятия традиционного действия не как ориентированного
на достижение определенной цели, а как обеспечивающего реализацию
нормы позволяет увидеть в традиции натуральный механизм воспроиз-
водства социальных отношений, в отвлечении от способов приведения
его в действия, то есть осознания. Последнее, впрочем, не означает, что
традиция - автоматична, неосознаваема как таковая.
Отвлекаясь от ее осознания, мы рассматриваем характеристики ее
«отцовства» в их естественной всеобщности, равнодушные к тому, явля-
ется ли объектом такого «отцовства» «сын» или «дочь». Акционистски-
психологический взгляд на традицию нельзя считать исчерпывающим
объяснением, но всякое исчерпывающее объяснение должно включить
его в свою «обойму» из системных соображений. Психологические ме-
ханизмы, как правило, являются определяющими при формировании
нижних, элементарных «этажей» традиции: индивидуальных навыков,
привычек, простых обычаев. И все же, как бы ни были просты при-
вычка или навык, они поддаются интерпретации в более значитель-
ном, морально-культурном смысле. В этом - их родовое отличие от
сходных явлений, изучаемых этологией животных. Методы этой науки
позволяют обнаруживать тонкие связи между физиологическими, даже
физико-химическими механизмами и проявлениями элементарных и
некоторых высших психических функций у животных и в известной
степени - также у людей, особенно когда речь идет о формировании
эстетико-эйдетических представлений, организации информационного
субстрата символов на подсознательном уровне, до их рационализации,
то есть до осмысленного использования [Tinbergen, 1963: 74].
Не приходится отрицать эвристической ценности описываемых
Н. Тинбергеном156 механизмов поведения животных, вполне объясня-
ющих с естественной стороны и поведение отдельных людей [Tinbergen,
1963:92-94]. В самом деле, смещение активности, мозаичное движение
(когда человек или животное, начав одновременно несколько действий,
ни одного не завершает) или переадресованные реакции (когда жи-
вотное или человек меняет объект направленности своих действий) -
способны определить индивидуальные особенности человеческих
поступков в конкретных жизненных ситуациях не хуже, чем действие
тех или иных химических агентов способно симулировать весь спектр
человеческих эмоций и даже состояний духа [Tinbergen, 1963: 75-82].
Допустим, отдельного человека можно полностью имитировать — до
такой степени, что он сам признает тождественность копии с ориги-
налом (что и достигается в психоаналитическом эффекте идентифи-
кации). Даже деятельность его сознания можно представить в моделях
внутреннего и внешнего программирования [Tinbergen, 1963:126], а его
эвристические способности с их диффундированным символизмом, по
240
внешним, а может и по внутренним характеристикам считать ничем не
отличающимися от «ага! - реакций» уживотных [Tinbergen, 1963: 113].
Об одинаковых обстоятельствах складывания элементов символи-
ческих форм уживотных особей и человеческих индивидов верно гово-
рит американский этолог С. Кэрригер157: «Нет никакой загадочности,
откуда возникло это подсознательное понимание формы: животных
окружает симметрия их собственных тел и тел их сородичей; они ви-
дят вокруг себя равновесие в жизни растений; им известен ритм при
взмахе крыльев, движении ног и плавников, а также чередовании дней
и сезонов. Они всегда встречаются с доказательствами упорядочен-
ности мира. И многие более развитые животные пытаются выразить
свое врожденное, хотя и не осознанное понимание законов природы»
[Кэрригер, 1969: 199]. Все это таки улюдей, но им приходится чаще за-
мечать социальные, а не природные закономерности и периодичности.
Эстетическое соотнесение первых с простейшими психосоматическими
явлениями, позволяющее непосредственно улавливать существо их
естественного протекания, более трудно, порой почти неосуществимо
и, наконец, трансцендентно пониманию (если говорить о понимании
субъекта культуры, находящегося внутри нее). Поэтому этологические
параллели приобретают схематический и формальный характер, а их
функциональная очевидность становится все более банальной по мере
усложнения социальных форм и повышения уровня культурной орга-
низованности. Ни один человек не пользуется всей культурой, то есть
она не дана актуально как объект, но каждому может быть свойственно
сознание целостности культуры, а отсюда - право на свободную и
частную ее интерпретацию. В этом — смысл «телеономизма» естествен-
ных закономерностей поведения (в отличие от их «телеологичности»,
подразумевающей объектную заданность сознания цели и программы
ее эволюционной реализации [Лоренц, 1963: 43-51]. Последнее оз-
начает, что анализ социальных форм поведения животных обладает
лишь косвенной ценностью, порождая функциональные аналогии,
но никогда не сможет стать удовлетворительным объяснением - не-
зависимо от степени его детализации (ср. [Tinbergen, 1963: 163-165]).
Закономерности естественного характера в человеческой и животной
этологии, воспринятые интуитивно, могут быть плодотворно обобщены
в формально-математических, конфигуративных свойствах, но вряд ли
такой подход способен раскрыть сущность антропологической пробле-
мы во взаимоотношениях общества и культуры - даже если всякий раз
он вполне успешно объясняет поведение отдельных индивидов. Роль
этологических механизмов в этом смысле в точности соответствует
Функции кармы в буддийской и индуистских философиях.
Разные уровни кармы «предуготавливают» психосоматику индивида,
его образ мыслей и даже социально-культурный контекст, в котором ему
241
приходится действовать, принимать решения, оценивать и т. д. Но весь
этот естественный механизм приходит в движение и дает приращение
или убывание в массе своих эффектов лишь в том случае, если деятель
обращается к его составным частям сознательно, то есть совершает по-
ступки1 . Бессознательное поведение не влияет на сумму кармы. И хотя
сознание не может быть объектом исследования социальной науки в его
непосредственном виде, социология и культурология должны как-то
учитывать реальные плоды (эпифеномены) сознательной установки.
По-видимому, это можно сделать при анализе человеческого поведения
в условиях максимального культурного эффекта, то есть абсолютизации
нормативного действия традиции в описанном выше смысле, с одной
стороны, и формирования ценностного (эмоционального и познава-
тельного) отношения субъектов культуры к этому эффекту, с другой.
§ 3. «Телеономический перенос» из социальной психологии в культуру
Для уяснения структурных связей норм с ценностями на уровне по-
ведения даже не обязательно задаваться вопросом, каково назначение
данной структуры или функции, какие факторы эволюции могли бы их
1 Психотехническая организация религиозной практики буддизма несколько на-
поминает спортивную стрельбу по тарелочкам. Целями, в стремлении к которым
объективируется телеологизм сознания, оказываются ближайшие эпифеномены
состояний внутреннего чувства. Разумеется, «стрельба» здесь производится не из
пустого спортивного интереса, однако также со сверхзадачей (применительно к
каждому «выстрелу»): выбить наибольшее число очков. Это хороший пример со-
отнесения телеологизма отдельного акта сознательного действующей «системы» и
телеономичности естественного процесса поведения. Если бы мы обладали всез-
нанием естественных закономерностей (имеется в виду естественность сознания,
а не природы), то телеологизм и телеономичность совпали бы. Цель буддийской
практики - отыскать естественное место сознанию, как механизму ценностной
ориентации в социальных обстоятельствах, среди природных процессов, то есть
«объестествить» его. Тогда самосознание не будет испытывать страдания и вступит в
нирвану. Но это вовсе не означает приравнивания культурной деятельности сознания
прочим природным процессам (даже формам поведения высших животных). Его
объестествление состоит в полном выявлении ценностной структуры внутрикультур-
ного существования, действительно соответствующей ближайшим эпифеноменам
психики. Вот разъясняющая притча. Марпе, знаменитому переводчику буддий-
ских текстов на тибетский язык, его индийский учитель Наропа открыл видение:
в разверзшемся небе слились в любовном объятии Великие Мать и Отец. «Кого ты
восславишь в первую очередь: меня или их?» — спросил Наропа. «Тебя я вижу каж-
дый день, а их - впервые», - ответил Марпа. - «Поэтому я сперва поклонюсь им».
Вмиг исчезли и видение, и учитель, и Марпа лишь с превеликим трудом, много лет
спустя, вновь разыскал своего учителя [в рукописи ссылка отсутствует. - Pet).]. Для
решения антропологической проблемы человеку вовсе не нужно быть свидетелем
собственного зачатия, то есть усмотреть телеономический исток своей нынешней
субъективной телеалогичности.
242
обусловить (такой подход характерен для «этологического» телеоно-
мизма К. Лоренца (см. [Лоренц, 1963: 43]). Достаточно показать, какие
возможности для осмысления дает та или иная структурная связь или
функция. Без такой предпосылки сравнение механизмов традициона-
лизирумого (ритуализируемого) поведения с механизмами традиции
на институционально-организационном, а тем более на общекуль-
турном уровне (то есть «телеономический перенос» в терминологии
Лоренца) означало бы распространение психологического объяснения
на действие традиции вне первичных социальных групп и выглядело
бы не только редукционистским, но и неверным по существу. Реше-
ние проблемы естественной ультимативности нормы, намеченное
в настоящем разделе, дается в номинальной оппозиции категорий
«идеологического» и «телеономического». Она номинальна потому,
что сами категории служат лишь деноминатами, указывающими на
некоторое состояние в действительных процессуальных переходах от
намеренного ценностного выбора к необходимому осуществлению
в поведении нормативов культуры и наоборот. Мы полагаем, что у
культуры, как целого, свои внутренние цели, у человека - свои, у
общества - свои. Мы не требуем, чтобы социальная система была
организмом с единством цели, теоретическим продуктом осмысления
поведения которого являлся бы телеологический монизм. Однако
учет возможностей осмысления при подобных плюралистических
допущениях подразумевает социологическую готовность понимания
множественности субъективных социокультурных установок. Этому
пониманию приписывается телеономический смысл. То есть мы сперва
задаемся вопросом: как бы все это могло соотноситься, если бы обра-
зовывало действительное целевое единство? Этот вопрос направлен
не столько к реалиям культуры и т. п., сколько к терминологии самого
исследователя. Его собственная теоретическая номенклатура испыты-
вает инструментальное превращение и перемену смысла в зависимости
от того, какие каналы осознания соответствий оказались логически
открытыми. Иными словами, исследователь обязательно должен
отождествить свои действия, распорядиться своим социологическим
сознанием так, чтобы понять частную связь как общую и необходимую,
в интересах объяснения. В предлагаемых ниже соответствиях вовсе
не требуется, чтобы они выполнились: важно то, что «и так может
быть» - наряду с иными возможностями. Затем в операции социо-
логического объяснения мы искусственно превращаем логическую
возможность в реальность онтологическую, то есть требуем, чтобы
так было необходимо.
Подобный метод смыслового конструирования на «безоснователь-
ном основании» (перефразируя известный принцип «конструктивного
243
тождества» Шеллинга)1 является ультимативно-нормативным методом
изучения традиции, которую реально мы не в состоянии превзойти
своим пониманием. Эта ультимативность столь же естественна в куль-
турном смысле, сколь естественна невозможность взобраться к себе
самому на плечи в смысле физическом. Приписывая каждому своему
частному аподиктическому высказыванию смысл долженствования,
мы как бы приглашаем к нему присоединяться, образовать группу
думающих так же, то есть институционализировать то или иное пони-
мание, сделав его культурной действительностью. В последнем случае
«и так может быть» превратится в «только так и может быть». Иными
словами, в своем конструировании мы рассчитываем на последействие
(эпифеномен) социологического консенсуса. Последнее означает, что
наша методологическая установка не является монистической. Вернее
ее назвать недвойственной158: исследователь осознает множественность
возможностей толкования действительности, в меру своего непонима-
ния и его ликвидации, но это не дает ему право догматически толковать
действительность как множественную «на самом деле». В самом же деле,
если сознание найдет свое естественное место в социальном естестве,
всякой множественности, то есть несходству познаний, точек зрения,
приходит конец: они скорее нуллифицируются, чем монизируются.
Подобный метод изучения традиции оказывается необходимым, ведь
для любого «основательного» метода можно показать его «неоснователь-
ность». В оппозиции категорий «телеологического» и «телеономическо-
го» имеется некоторое метафорическое сходство с такими категориями
системного анализа, как «внешнее - внутреннее», «целое - часть»,
«деятельность — действительность». Однако ее решительно отличает
происходящая при оппозировании смена модальностей. Телеологизм
целого подразумевает кооперацию его частей в целедостижении, при
этом не заметно внутреннее требование перемены модуса высказывания
о существовании этих частей: мы однопланово полагаем их существу-
ющими, не существующими, сливающимися и т. п., но не говорим о
долженствовании или гипотезировании существования так, чтобы это
отразилось в определении системы. Мы попросту наивно усматриваем
внешнее сходство явлений на разных системных уровнях и догматиче-
ски применяем инструмент своего анализа и метода к разным уровням
без разбора, не удосужившись подумать, что же при этом произойдет
с ним самим как с «вещью», «системным элементом» либо «связью».
Мы не думаем о действительности своего деятельного сознания, как не
помышляем при наводке на резкость фотоаппарата о соответствующих
сокращениях хрусталика глаза. Между тем при понимании «традиции» в
межкультурном контексте, когда традиция научного объяснения высту-
1 Развернутое применение этого метода - см. в части третьей.
244
пает как частная наряду с прочими, это недопустимо. Нельзя превращать
деятельность системного исследования в оперативный конструкт, если
мы не знаем, как этим инструментом пользоваться и что мы, собственно,
делаем посредством него.
Поэтому предпринимаемая ниже попытка объяснения ультимативи-
зации нормативности культуры подразумевает изменение модальностей
исследовательского понимания в первую очередь.
Адекватное объяснение требует учета объективации психических
состояний и действий исследователя в символических формах, так,
чтобы в его понимании культуры такие психологические понятия, как
«мотив», «оценочное предпочтение», «подчинение» и т. п., приобретали
более общий регулятивный смысл, становясь интерсубъективными.
Тем не менее первичная группа, в которой обычно зарождается и
оказывается доступным для наблюдения человеческое поведение, вы-
ступает в качестве исходной социальной матрицы его нормативизации
и традиционализации. Для объяснения того, как могут реализоваться
в поведении разные формы традиционного сознания, приводящие в
конечном итоге к типологии культур, какие психологические каналы
для реверсии трансцендентных индивидуальной психике культурных
норм, ценностей и идей при этом открываются, следует начать с рас-
смотрения социально-психологического аспекта проблемы традиции
как ее ближайшего естественного экрана.
С точки зрения социальной психологии, социология - это изучение
групп как систем деятельности, культуроведение - изучение групповых
норм как систем значений. При этом выделяются два типа норм: 1) для
воспроизводства группы (диверсивная традиция); 2) для организации
элементов в группу (инверсивная традиция, или традукция) — см. часть
первую.
Классификация групп по их традиционным нормам - культурологи-
ческая, по их традукционным нормам - антропологическая. Антропо-
логия, с точки зрения социальной психологии, рассматривает человека
как систему значений, релевантных для групповой организации, и
психологические механизмы соответствуют разным формам реше-
ния «личностного уравнения», разным путям традукции психических
состояний при их соотнесении с символическими представлениями,
конституирующими полный образ человека.
Для отдельно взятой группы ее «культура» выступает как некоторый
основной образец, эталон или парадигматическая модель - «модель
для чего-то», в отличие от синтагматической «модели чего-то», то есть
организации поведения. Эта модель для ее сохранения, воспроизвод-
ства и действия должна быть воплощена в каком-либо языке, то есть
выступает как знаковая модель. Но такое специфическое понятие
«культуры» отличается от концепта культуры во всеобщественном
245
смысле тем, что групповая «культура» несамодостаточна. Ее основные
функции - обеспечение групповой коммуникации и реализация правил
группового действия. Эти функции могут быть интерпретированы как
системные свойства группы во внешнем и внутреннем аспектах соот-
ветственно. С внутренней стороны культура первичной группы всегда
выступает в своем нормативном аспекте (с введенным выше смыслом
нормативности), и только в нем, то есть знание члена группы о себе,
как принадлежащем к группе, формируется как понятие обязанности
групповой солидарности («норма» -+ «идея»). Ценностные и идейные
элементы группового существования по своему выражению при этом
оказываются «заемными»: они в готовом виде потребляются из «боль-
шой» культуры и никогда не выступают в собственном виде, без пере-
работки в групповые значения. Поэтому язык группового взаимодей-
ствия - это не язык предложений и знаков в специальном «групповом»
смысле. Нельзя представить себе элементарную группу, у членов которой
были бы совершенно оригинальные знаниевые представления, ничем
не обязанные хотя бы обще культурному «здравому смыслу». Также и
язык элементарной группы не имеет собственного знакового состава.
Лишь передаваемые чистые значения образуют непосредственное
содержание внутригрупповой коммуникации, логика которой, таким
образом, строго деонтична. В объективированном смысле это означает,
что в первичной группе всецело господствует нормативная модальность
культуры, а если нет - то группа не первична (по определению). В тре-
тьей части будет показано, что первичная группа образует своего рода
«метафизический изоморфизм» для культурных традиций [двух типов]159
(см. разъяснения там же). Первый вариант специфичен для семейной
группы, второй - для оперативной, например - авторитарной. В первом
случае ценностные представления возникают как знаки (ср. ситуацию
«отец» - «сын») нормативно формируемых переживаний удовольствия
и неудовольствия, которые проявляют свою знаковость уже вовне, то
есть при последующих их ассоциациях с символами «большой» куль-
туры. Во втором случае внушаемые сознанию правила поведения не
имеют в виду их личностной ориентированности и принимают вид
более общих и тотальных представлений о действительности, которые
на уровне «большой» культуры воспринимаются как идеи. Эти два
трансформизма элементарного группового взаимодействия, как будет
показано ниже, имеют сходство с общими традициями китайской и
тибетской культур соответственно, поскольку именно в этих культурах
элементарные формы группового действия были телеономически вос-
произведены в символах их парциальных институтов. Но для «больших»
культур, конечно, уже невозможно в прямом смысле утверждать, будто
их общие представления (идеи) и ценности суть нормы, как это обстоит
в элементарных группах.
246
Исключительно нормативный характер групповой культуры дает
возможность более надежно интерпретировать ее функции. Например,
в стандартных ситуациях принятие групповых ролей по отпечатленным
значениям облегчает налаживание группового контроля и самоконтроля
(поддержание «Я-образов»160, парадигматическая кооперация и т. п. -
см. [Шибутани, 1969 (гл. I)]. Таким образом, для первичной группы
ее структура всегда определяется системой нормированных оценок в
образных представлениях ее членов. Поскольку в элементарной группе
господствует нормативная культура, а идеи и ценности не вычленяются
как независимые источники группового действия, то внутри такой груп-
пы не ощущается потребность в концептуальном выделении культуры
как таковой, то есть в роли особой регулятивной системы или инстру-
мента («табло управления»). Культура первичной группы как бы «живет»
в непрерывности ее деятельности, в полной взаимоотраженности ее во
всех конститутивных элементах группы. При проецировании свойств
первичной группы (или идеалов первичной группы, как в авторитарном
обществе) на «большую» культуру объективная функциональная обо-
собленность последней также кажется не очевидной. Концептуальное
вычленение инструментария культуры представляется нормативному
мышлению ее отрывом от непосредственной «сплошности» социальной
действительности. Но такая кажимость - не более чем результат рас-
ширенного проецирования представлений узкогруппового мышления.
Модели социальной психологии позволяют критически отнестись к
довольно распространенному представлению о традиции как о нереф-
лексируемом действии. В самом деле, автоматизм поведения прямо
связан с неосознанием своей роли. Но если следование традиции авто-
матично, ее нельзя описывать в терминах ролевого поведения, нельзя
раскрывать в понятиях социальной психологии и, в конечном счете,
нельзя ввести в социологический контекст. Разумеется, поведение не
детерминируется ролью - иначе были бы невозможны отклонения. Но
роли задает культура и передает традиция. Значит, все, что есть в пове-
дении осознаваемого, — от них и превращено из них. Следовательно,
сведя действие традиции к инстинктивному (например, «социальный
инстинкт» у С. Кэрригер), генетически закодированному либо условно-
рефлекторному поведению, мы не только допустили бы редукционизм
в отношении самой традиции, но лишились бы и возможности постро-
ения социологической теории, которую нельзя мыслить без понятий
культуры и традиции, как сознательного обращения к культуре. Мате-
риал социальной психологии дает возможность продемонстрировать
это тем более эффективно, что здесь степень психологической редукции
максимальна и роль инстинкта и т. п. в порождении психологического
импульса может быть принята всерьез.
247
Интерпретируя возможные источники и механизмы традиционного
сознания участников первичных групп, не следует упускать из виду,
что всякий акт их поведения, представляемый как функциональная
единица групповой деятельности, допустимо соотносить с тем или
иным механизмом культурной традиции только после объективации
его психологического содержания в символической форме, имеющей
универсальный антропологический смысл, и последующей фиксации
этой формы в феноменологии культуры в целом1. Иными словами, речь
идет о том, чтобы соотнести трехчастное строение культуры (норма -
ценность - идея) с разными формами переживания культурного опыта
и разными формами психологически понятого поведения человека,
координируя то и другое в системе символических представлений его
«внутреннего чувства», то есть антропологическим способом.
§ 4. Преобразование модели поведения в понятие культуры
Для примера рассмотрим, как должно выглядеть такое преобразова-
ние в рамках предложенной Дж. Мидом161 и широко распространенной
в социальной психологии модели поведения как ряда функциональных
единиц-актов нарушения равновесия внутри организма, которое закан-
чивается восстановлением равновесия. Акты и системы актов имеют
структуру, благодаря чему физиологические симптомы приобретают
смысл: сначала - как объекты внутреннего чувства, затем - как фено-
мены объективированного опыта.
По Миду, акт имеет четыре фазы: импульс - перцепция - мани-
пуляция - консуммация (Mead, 1950]. Импульс - условие нарушения
равновесия. Он ощущается как побуждение к действию с целью компен-
сации и переживается как общее предрасположение к этому. Импульс
можно представить феноменально в двух видах: как субъективную
позицию - когда побуждением к действию оказывается внешнее дав-
ление, так что отношение субъекта действия к совершаемому им акту
изначально определяется типом этого действия, либо как субъективный
принцип - когда субъект испытывает имманентную потребность акта,
которая для его сознания не обусловлена ничем внешним. Первая раз-
новидность импульса может быть антропологически объективирована
как познавательная функция, а вторая - как волевая. В феноменоло-
гии культуры первая встречает соответствие в норме (N), вторая - в
ценности (V). В самом деле, нормировка превращает познавательную
1 На необходимость такой объективации в указанном смысле обратил внимание
еще И. Кант: «Психология для человеческого ума не представляет собой ничего
более, да и не может стать ничем, кроме антропологии, то есть познания о человеке,
ограниченного условием знакомства с собой как предметом внутреннего чувства»
[Кант, 1966д: 234-235].
248
функцию в знание, и самое порождение такой функции в условиях
культурного (уже - группового) существования индивида предпола-
гает наделенность нормативным значением акта внешнего давления,
давшего начало импульсу (N —> I). Волевая функция, выражающаяся
в имманентной потребности акта, объективирует себя в знаках своего
устремления, понимаемых как ценности, на которые направлено дей-
ствие водящего. Ценности культуры суть единственные знаки того,
что воля может осмыслить себя организованной в действии (V —> I).
Заметим далее, что введенные выше аналитические разновидности
импульса могут быть реализованы раздельно лишь как предельные,
абсолютные результаты взаимообусловленного функционирования
личности и культуры. Фактически же, в процессе их обоюдного функци-
онирования, обе разновидности контаминируют, совмещаются в едином
импульсе - и потому норма культуры выступает объективно средством
блендирования, подавления и оформления имманентного, ценностно-
устремленного импульса, так что порождаемые этим импульсом оценки
оказываются трансформациями культурных норм: (N —> V). Они будут
объективированными в культуре коррелятами первой фазы психоло-
гического акта поведения - импульса. Ответственность за корреляцию
несет проективное мышление. Познавательная же функция хотя и имеет
соответствие в культурной норме, однако никак в ней не отражается,
ибо, по определению культура выступает инициатором этой функции
и потому познание реализуется как бы вне проекции культуры. Волевая
функция, объективируясь в ценностных ориентациях, порождает знание
как его материальная причина, но формальной причиной последнего
оказывается все же норма. Поэтому в общей семиотической теории
ценность как знак считается неотделимой от нормы как значения, хотя
в конкретных культурных ситуациях они могут оказаться разделенными.
Во всяком случае, семиотический смысл импульса состоит в превраще-
нии значения в знак1. Тогда импульс переходит в перцепцию.
Перцепция - это повышение чувствительности к некоторым ас-
пектам среды, способным устранить неудобство, породившее импульс.
Всякое восприятие - избирательно, и осознается оно по-разному. В ре-
зультате внешний фон, «экран» объективации, активно конституируется
знаками. Ведь смысл знака состоит в возможности противопоставить его
«фону» (как«сына» - «дочери»), В принципе необъективируемыйобъект
' «Норма - отец» есть формальная причина «сыновства», то есть не его одного, но
материально в нем причина всякого порождения. [Имеется в виду, что сын — знак
своего отца (см. выше § 2 «Социология и этология»), но для него отец является
нормой, т. к. можно не иметь сына (а иметь дочь), но нельзя не иметь отца. Поэтому
сын указывает на отца и является его знаком (V). Для сына, однако, наличие отца
абсолютно необходимо (N). В сыне эта нормативность превращается в знаковость,
семиотизируется: (N —> V). — Ред.].
249
(например, уникальный объект религиозного опыта) может быть реален,
но не может служить знаком. Позиция «отец - сын» потому объективна
и символически насыщена, что исход порождающей функции здесь не
единственен. При объективации и представлении в феноменологии
культуры перцепции исходным объектом дальнейшей трансформации
оказывается уже не норма, а ценность, продуцированная по логике
предыдущей фазы акта. Смысл перцепции состоит в выделении зна-
ковых объектов на незнаковом фоне, и потому антропологически ей
соответствует способность суждения: именно способность, а не функ-
ция, ибо разделение объектов на знаковые и не-знаковые условно и
осуществляется оно на сей раз уже самодеятельностью рассудка, а не
импульсивным давлением норматива. Но если знак (плюс либо минус),
присваемый ценности, условен, безусловна возникающая в результате
структурная оппозиция. Она-то и есть объективируемая функция сличе-
ния и различения знаков и фона, которые, в свою очередь, оказываются
следствиями прежде бывшего импульса, так что рассудочная деятель-
ность приобретает смысл, лишь когда она определяется как функция
восстановления изначально нарушенного равновесия (например, со-
ображение при решении задачи)1. Тем самым способности суждения в
нашем познании внешним образом может быть приписан телеологизм,
но внутренне он никак не связан с актом знакообразования. Именно
здесь, на этом этапе, мы понимаем, что знак сам по себе лишен какого-
либо значения. Поскольку способности суждения не связаны нормой,
в них вновь всплывает оказавшаяся допустимой функция порождения
знания из ценности (V —> I); созданная рассудком знаковая оппозиция
обусловливает осмысленность восприятия.
Благодаря исчерпанию прежней волевой функции, побежденной
культурной нормой, реализовалась познавательная функция, ибо
энергия волепроявления ушла на постижение знаковой ценности объ-
екта. Познавание знаковой природы опыта дает начало третьей фазе
акта - манипулированию, во время которого сознательная деятельность
интеллекта направлена на обозначивание ценностных представлений,
то есть на приведение их в согласие с нормой, им предложенной, так
как одно лишь это способно прекратить их появление. Когда знание
реализуется в норме, например, в правилах научного метода, оно стано-
вится конструктивным, и объекты манипулирования утрачивают свою
ценность, а устремление к ним не потребует отклика в культуре в форме
нормативной реакции (то есть санкции). Следовательно, манипуля-
тивная функция познания состоит в порождении правил деятельности
конструктивным мышлением, в нормировке идей культуры (I —»• N).
' ТУ же консуммативную функцию приписывает интеллекту Ж. Пиаже [Флейвелл,
1967: 313-350].
250
Когда такая нормировка обеспечена, наступает последняя фаза - кон-
суммация, то есть восстановление равновесия. Поведение обладает
свойством кумулятивности, которое реализуется на третьей фазе акта,
когда сознание осуществляет конструктивную деятельность со знаками.
Выше было показано, что познание не находит отражения в культуре при
проективном мышлении, и потому из-за его антропологической объек-
тивации и соотнесения с феноменологией культуры третья фаза служит
источником экстракультурных эффектов. Здесь продуцируется знание,
действующее не от нормы, а к ней. И именно на этой фазе оказывается
необходимым подключение компенсативных механизмов традиции, в
первую очередь - в виде общепонятных способов коммуникации зна-
ния162. Эти механизмы выполняют верификативную функцию, снимая
кумуляцию знания за счет его оценки по традиционным критериям
(например, по правилам научного метода). Логически первым меха-
низмом реверсии знания в культуру является механизм превращения
идеи в ценность, представляющий собой зеркальное отражение второй
фазы «акта». Превращение знания в ценность связано с деятельностью
организаций в рамках института науки, которая своим содержанием
намного перекрывает чисто познавательную функцию. Развитие ор-
ганизационных форм обеспечивает редукцию системы ценностей в
систему норм'. Таким образом, все фазы акта развертываются в культуре
в попятном порядке, в телеономии «обратной перспективы».
На психологическом уровне культурная реверсия соотносится с
механизмом блокады. Блокадой можно считать любое вмешательст-
во, создающее перерыв в уже начавшемся действии. Невозможность
прямой коммуникации вновь продуцируемого оригинального знания
дает блокирующий эффект, состоящий в сознании образов, способ-
ных выполнять функции знаков при коммуникации. Это - так на-
зываемый «промежуточный символизм». Он порождает потребность
в упорядочивающих типологиях, образцом которых может считаться
структурно-функциональная теория Т. Парсонса, а наиболее важным
примером - метод «идеальных типов», введенный в социологию М. Ве-
бером. В широком смысле любая методология идеальных объектов для
передачи знания о структурных характеристиках, состояниях и актах
поведения имеет в виду этот эффект". Коммуницируемое содержание
знания воспринимается прежде всего как ценный объект, а затем уже
благодаря способности суждения и независимого знакоразличения в
сознании воспринимающего на него наводится когнитивный смысл.
Если субъективацию знания через его оценку можно считать первым
1 Подробнее об этом см. часть третью, раздел IV, главу шестую.
11 Подробнее об этом см. часть третью, раздел I (к вопросу о методах межкультурного
понимания: типичного случая «блокады»).
251
видом блокады в описываемом процессе инверсирования культуры и
возвращения в нее экстракультурных продуктов возросшего знания, то
вторым ее видом будет эмотивная реакция. Последняя, между прочим,
может быть истолкована как «аварийная реакция» на неспособность
ценностного преобразования знания. Поскольку эмоциональные ме-
ханизмы непроизвольны и реализуются в биологических механизмах их
проявления, внесение в них социальной определенности оказывается
прямой функцией культуры. Таким образом, норма становится конеч-
ным продуктом блокады познавательной функции и функции волевой,
когда сознание стремится сделать содержание знания коммуникабель-
ным - в первую очередь - для себя самого. Поэтому, например, в сильно
интегрированном обществе с развитой нормативной культурой отсут-
ствует возможность сколько-нибудь эффективного продуцирования
знания и образотворчества: то и другое слишком быстро нормируется,
не успевая развить своего естества. Исторически зафиксированными
средствами такой нормировки служили моделирующие системы рели-
гии, идеологии и канонического искусства. Изучение йх имеет значи-
тельную социографическую ценность и может служить заполнением
«блоков памяти» при аналоговом моделировании и прогнозировании
социальных процессов.
Происхождение норм в результате блокады групповой деятельнос-
ти (коллективных актов) личными девиациями важно учитывать во
всем контексте явлений аномии. Здесь, по-видимому, возможно даже
построение типологии систем значений (то есть нормативных систем)
по видам личностной блокады (например, как это делает Р. Мертон
[Merton, 1968b: 148]). Но при этом не следует упускать из виду, что объ-
яснение через психокультурное соответствие не является каузальным
объяснением. Предположить здесь причинную зависимость — значит
расширить понятие первичной группы на всю культуру, тем самым
упразднив последнюю; иными словами, встать на позиции прагма-
тизма. Известно, что Дж. Мид рассматривал поведенческие реакции
как действительные исходные элементы общества. Он полагал, что все
социальные институты суть только способы отражения на социальном
экране в увеличенном виде процессов, происходящих в нашей цент-
ральной нервной системе [Mead, 1934: 242]163. Всякая попытка свести
содержание социальных процессов, и, в частности, традиции, к психо-
логическим, а тем более биогенетическим источникам, а также любое
стремление ограничить ими онтологический уровень рассмотрения (ср.
типичные для экзистенциалистской философии и «философии жизни»
мотивы страха, заботы, любопытства, освоения и т. п.) - не выдерживает
критики, ибо элиминирует специфику предмета социологии и культу-
рологии, а также родовую специфику человека. Так что здесь можно
252
говорить лишь о концептуальном изоморфизме, да и то с ограничением
в феноменальных соответствиях телеономическим принципам.
Имея это в виду, остановим внимание на некоторых важных элемен-
тах такого соответствия.
§ 5. Направленность воздействия культуры
• Специфика групповой деятельности более всего проявляется в
том, что в ней человек особо ясно осознает себя во взаимозависимых
ситуациях и проблема свободы не сразу и не всегда оказывается для
него актуальной. В результате когнитивной либо мотивной блокады в
коммуникации «Я-образы» у него могут возникать, и именно потому
человек начинает сознавать себя как объект контроля (рис. 8):
Рис. 8
Согласно Миду, самоконтроль есть внутреннее принятие роли,
согласие на нее [Mead, 1950: 19]. Человек конвенционализирует по-
ведение и защищает его от импульсов, способных внести дисбаланс.
Самоконтроль связан с поведением, меняющимся в зависимости от
того, как оно выглядит с точки зрения приписываемой другим участ-
никам группы совместной деятельности. Иными словами, «Я-роль»
включает принятие картины мира группы. Но при этом в качестве
основной функциональной единицы нормообразования выступает не
сама онтологическая картина, а значение, в конце концов оказываю-
щееся эквивалентным объективной норме как аспект ее внутреннего
переживания. С точки зрения теории поведения, значение обнаружи-
вает для субъекта установку на объект [Шибутани, 1969: 116]. Человек
живет, окруженный значениями, которые определяются тем, что люди
делают с теми же объектами. У значения, по-видимому, две аспекта:
во-первых, как свойства поведения, суггестивно направляемого на субъ-
екта другими членами группы (значение как «предложение реакции»)
(N -> I); во-вторых, как свойства объектов («выражения реакции»). Но
лишь при абстрагировании от второго свойства, объективируемого как
знак, значение может считаться обобщением ориентации соучастников
групповой коммуникации в эталонную норму, не связанную со случай-
ностью объекта ориентации (V —> N).
Особую роль играют значения категорий, то есть классов объектов и
событий. Хотя эти значения интенсионально могут быть заданы только
через оценочные и образные представления, но в экстенсивном смысле
253
категории выступают как независимые источники значений. Ведь ка-
тегории суть обобщенные формы высказываний о существовании и в
своей организации несут след интенции категоризирующего сознания.
Их мифологенность скрывается не в содержании передаваемого ими
материала, а в самой их структурной организации, которая оказывается
непосредственным источником деонтического воздействия при усвое-
нии нормы в аспекте значения1. Каждая категория, таким образом, есть
значение или норма организованных неслучайным образом предраспо-
ложений к действию (волевых усилий). Впервые это свойство категорий
попытался обобщить в культурологическом смысле Э. Дюркгейм в
«Элементарных формах религиозной жизни» (см. [Durkheim, 1965]) и
других работах, хотя сама идея их подобного истолкования, безусловно,
восходит к Канту. Но недостатком метода Дюркгейма, приведшим к
реификации культурных феноменов, было отсутствие соотнесения с
антропологическими состояниями и психологическими механизмами:
те и другие как бы совместились в понятии «коллективных представле-
ний», так что о модальности и онтологическом статусе последних нельзя
сказать ничего определенного.
Степень уясненности значений для сознания в сравнении с незна-
чащими фрагментами поля опыта непосредственно определяет их цен-
ность. Ценность значений в субъективном аспекте есть их ожидаемость.
Ожидаемость предполагает появление чего-то в знаковой форме, что
дает попутно возможность социальной ратификации значений. Что
люди видят в какой-либо ситуации (то есть воспринимают как знак),
зависит от того, что они ожидают увидеть, а то, что они ожидают, свя-
зано со значениями, владея которыми или одержимые которыми, они
вступают в данную ситуацию. Область восприятия в групповой деятель-
ности должна быть организована так, чтобы оптимально воспринима-
лись сигналы, относящиеся к значимым предложениям и приходилось
минимально реагировать на другие сигналы. Отсюда очевидна разница
между нормой и ценностью в составе культуры. Норме соответствует
значение, всегда направленное на субъекта групповой коммуникации,
а ценности - знак, исходящий от такого субъекта. И хотя в ценностях
также различают предметную и субъектную сторону [Дробницкий,
1967], однако последняя в них всегда объективируется не в оценочном,
а в нормативном (а также идейном) аспекте. Особенно очевидно это в
отношении ценностей персонификации и интроспекции, важных для
построения понимающей социологии. И та и другая ассоциируются с
переходом от субъективного к предметному отношению, связанному
с необходимостью вынесения оценки. Таким образом, для повторной
1 Подробнее об этом см. [6].
254
смычки ценности с нормой (после их разделения на психологическом
уровне) необходимо знать, как конкретно субъективное переживание
смысла значения или знака объективируется в культурной идее, вы-
ступающей дополнителем ценности до нормы и обладающей в этой
функции культурной всеобщностью, но сохраняющей в своей интен-
сиональное™ (знаниевой содержательности) признак индивидуального
сознательного решения.
Значения, как и нормы, - это образцы деятельности, пребывающей
только в деонтической модальности. В разных ситуациях, ограниченных
социокультурными регламентациями, они могут осознаваться либо
как образцы потенциальной деятельности, переходя в гипотетическую
модальность, либо как образцы деятельности актуальной, переходя в
модальность аподиктическую. В первом случае они превращаются в
знаки ценности, поскольку ценность в сущности своей всегда пред-
полагает («гипотезирует») устремление к ней, исходящее из субъекта,
и лишь в этом устремлении она может быть осмыслена предметно. Во
втором случае нормы-значения превращаются в знания.
Человеческие понятия о реальности составляют независимую проек-
цию социального процесса. То, что называют реальностью, для психо-
логического субъекта есть оперативная ориентация, по поводу которой
существует высокая степень согласия о невозможности ее подтасовки
иным опытом. Об этом субъекту должно быть известно: иначе он не
осознает реальность как таковую.
В антропологическом смысле символическая организация опыта
составляет исти иную природу человеческого существования, поскольку
мир естественных чувств организуется в соответствии с выделяемыми из
этой среды конфигурациями по предложенным ею же системам значе-
ний. С социологической точки зрения культура - продукт символиче-
ской коммуникации. Картины мира организуются с помощью символов,
и те, кто владеет этими символами, могут придти к общим взглядам
на мир и могут управлять организацией мира. Каждый социальный
универсум - это культурный регион, границы которого определяются
не территорией и не формальным членством в группе, а пределами
эффективных коммуникаций (в плане консенсуса или подчинения, как
вырожденного случая). Но для отыскания этих пределов необходимо
иметь некоторые критерии в виде регулятивных идей коллективного
сознания. Цель философии как раз и состояла в выработке представ-
лений о таких предельных идеях. Так, например, определял задачи
философии Кант [Кант, 1966г: 57]. Но эти представления и делаемые на
их основе методологические выводы всегда остаются ограниченными
реальностью культуры. Это имеет под собой определенную социально-
психологическую подоплеку.
255
Например, представление о социальной роли есть норма роли, как ее
трансформация: N —> I, то есть объективация субъективного значения в
знание чистой нормы. Обязанность - то, что человек вынужден делать
исходя из роли, то есть она восстанавливается объективно из знания:
I -» N, либо ценности V-» N, хотя реально и тот и другой процесс есть
превращение обязанности в значение при субъективации. Право - это
ожидание, обращенное к другому и побуждающее'его к ролевому ис-
полнению, формально состоящему в выборе реактивного действия (V),
в оценке правовых притязаний побудителя, но никак не в знании их
существования. Иными словами, право реализуется как трансформизм
нормы при ее объективации в ценность: N —> V.
Следует обратить внимание на неэквивалентность права и обязан-
ности: N—>V, hoV—»• N и I —>N. Это означает, что при абсолютизации
такого рода трансформаций в виде предельных, регулятивных идей
культуры могут быть получены конкретные типы культур, разные в силу
нетранзитивности исходных социально-психологических элементов.
Эти типы будут обстоятельно разобраны в третьей части. Здесь же для
ясности можно ограничиться двумя примерами.
N —»• V: «китайский» тип («правовой», или «этический»), характери-
зуемый сознанием прав без осознания обязанностей. Например, «сяо»,
сыновняя почтительность, определяется в конфуцианстве не как обя-
занность детей, а как право родителей требовать ее с них164.
I —»• N: «индийский» тип. В кастовом обществе существует понятие
об обязанности («дхарма»), но ей ничто не отвечает, что можно было
бы охарактеризовать как право. Поэтому индийская социальная орга-
низация идеально воспроизводит свойства функциональной модели:
ведь понятие права и правовое сознание не укладываются в функцио-
налистское объяснение.
Проблема согласия как взаимного принятия ролей и его контроли-
рующая роль в процессе коммуникации непосредственно связана с
нахождением соответствий между уровнями традиции и элементами
социально-психологических действий.
Если говорить о направленности коммуникации как ее результа-
тивности, то результат коммуникации - это достижение согласия, то
есть установление общей картины мира (одинаковость ценностных
устремлений - не в счет, так как параллелизм векторов в едином
поле еще не значит их взаимовлияния - см. часть третью, раздел IV,
главу 4). Исходным элементом следует считать знак (V), например, в
форме жеста, служащий коммуникативным индикатором внутреннего
состояния коммуницирующего и обладающего значимостью лишь в
социальном контексте. Чтобы знаки слились в процесс, они должны
быть осознаны как значения (иначе останется массовидный поток
знаков). Коммуницирующими должен быть осмыслен их деонтический
256
аспект (например, в религиозном знамении усматривается предписание
как непосредственное проявление воли божества). Такое осознание, в
свою очередь, заставляет коммуникантов придти к согласию о картине
мира, и коммуникативный процесс получает завершение. Его обобщен-
ный трансформизм: от знака - к значению - от значения - к знанию:
V—> N —> I.
В социально-психологическом смысле этому соответствует принятие
роли как процесс: восприятие жестов - заменяющая идентификация
(то есть имитирующее совмещение в себе знака и значения) - проекция
на собственные тенденции поведения (выделение значения как норма-
тивного средства самоконтроля). Результат: знание себя в роли. Таким
образом, благодаря непрерывности групповой деятельности коммуни-
кация выглядит как бесконечный, но результативный процесс само- и
взаимопроверки. В этом она вполне изоморфна культурной традиции.
И та и другая суть способы деятельности, облегчающие и обусловли-
вающие взаимное приспособление и кооперацию. Их общность особо
подчеркивается тем, что основной материей той и другой, придающей
им неотъемлемую конвенциональность, оказывается язык. Язык - та
форма поведения, которая по преимуществу является объектом социаль-
ного контроля через приведение в соответствие грамматических правил
построения выражений и логических правил построения предложений
(см. [24]). При этом, например, сама силлогистическая форма послед-
них может служить примером локального понижения энтропии в поле
информации. Хорошо известны подробная регламентированность и
вариативность норм в примитивных обществах и отвечающая ей семан-
тическая сложность «примитивных» языков. Напротив, аналитическая
простота «современных» языков коррелирует с универсализмом их
нормативной структуры.
Реальной связи между вокальным жестом и символидируемым им
значением по существу быть не может. Это и дает возможность символи-
ческого замещения, так, что уровни основных семиотических функций
языка в одном и том же плане выражения могут быть соотнесены по
степени сложности и функциональной значимости с уровнями культур-
ной объективации традиции, например, в том наборе, какой предлагает
Б. Хозелитцв [Hoselitz, 1961: 11]:
отпечаток ~ привычка
” симптом ~ навык
сигнал ~ обычай
с : символ ~ идеология
257
Эта система соответствий дает значительные возможности для ана-
лиза традиционных вторичных моделирующих систем в комбинаторном
либо оппозиторном вариантах.
§ 6. «Слуховой» и «зрительный» способы нормообразования
Одной из важнейших областей, где социально-психологический
анализ способен пролить свет на тайники зарождения традиции, явля-
ется противопоставление устного способа коммуникации письменному.
Поскольку в этом противопоставлении бесспорный примат принадле-
жит ценностному и знаковому обмену, данная проблема обстоятельно
рассматривается в следующем разделе. Здесь же необходимо лишь
заострить внимание на некоторых моментах, сопутствующих предель-
ному выявлению нормативного воздействия при подъеме с социально-
психологического на обще культурный уровень.
Особенности взаимодействия индивида со зримым текстом имеют
глубокие корни в идеограмматике примитивнейших жестов и телод-
вижений. При всем том удобство вокальной жестикуляции, связанное
с такими ее особенностями, как произвольно дробимое множест-
во звуковых комбинаций, производимое ограниченным набором
мышц, возможность активного манипулирования речью в отличие
от пассивности зрительного канала, и, самое главное, уникальная
физическая возможность обеспечения самодостаточности и самокон-
троля ввиду самослышимости, облегчающей самоопредмечивание,
с трудом возможное для зрительных представлений (говорят ведь
«точка зрения», отождествляя ее с субъектом, но не говорят «точка
слуха»), - все это способствовало более легкому формированию аку-
стической культуры на любых этажах традиции. Соответствие речи
и слуха имеет огромное, до сих пор не вполне осознанное, значение
для складывания нормативной культуры и реализации самодостаточ-
ных традиций. Это плохо понималось в западной социальной мысли,
по-видимому, из-за преобладания «эйдетической» философии Пла-
тона1. Зато данная проблема очень глубоко разработана в индийской
философии, начиная с Упанишад, так что всю индийскую культуру
можно представить как итог «семантической инфляции» на этом
материальном субстрате. По-видимому, можно говорить не только о
смысловом, но и о математическом соответствии (симметричности,
гомоморфизме и т. п.) этажей культуры и общественной организации
со свойствами замкнутой системы «слух - речь». Открывающиеся здесь
закономерности должны иметь универсальный характер для любой
1 Некоторое исключение составляет позиция пифагорейцев (см. следующий раздел).
258
культуры1, но лучшим примером их выявления все же является ин-
дийская цивилизация, где они были отрефлексированы (см. [21]). Для
нее характерны высокий и массовый уровень развития абстрактного
мышления и самоотчуждения личности, деперсонализация социальных
ролей и статусов, оформление коммуникаций как истинного субъекта
познания и т. п. (см. [4]). На примере этой культуры, типологическая
реконструкция которой представлена в третьей главе, можно утвер-
ждать, что трансформация знаний в нормы, осуществляемая за счет
элиминации в сознании ценностных (неотчуждаемо-эйдетических)
представлений, определенно связана с устным каналом передачи тра-
диции и имеет физический субстрат в самодостаточном соответствии
«слух - речь». Напротив, китайская культура, для которой, как будет
показано ниже, характерна трансформация норм в ценности, то есть
в знаки (зримые по преимуществу, вследствие чего в сознании не фор-
мируются абстрактные знаниевые комплексы), связана с развитием
идеограмматики и письменности как основной конвенциональной
формы социального взаимодействия (в роли индикатора престижа,
средства распределения статуса и т. п.). Проблематика нормативности
и ее роли в формировании культуры, как она рассматривается в на-
стоящем разделе, должна способствовать подкреплению развиваемого
ниже тезиса (см. часть третью, раздел IV, главу третью), что китайская
цивилизация не стала культурой по типу организованности и сохранила
плюральность ввиду крайней знаковой выраженности ее феноменов.
Набрасывание портретов культур по признаку их вокально-эйдетиче-
ской принадлежности и результирующей нормативизации можно легко
продолжить. Пожалуй, здесь можно без этого обойтись, но важно заме-
тить, что такая важная характеристика, как отношение к социальному
времени (наличие или отсутствие «гештальта времени», по выражению
М. Мид [Mead, 1946:667-706]), связана с предпочтительным обращени-
ем к акустическому либо эйдетическому каналам традиции. Сознание
субъектов культур эйдетического типа более исторично. По-видимому,
это связано в первую очередь со степенью легкости отвлечения ин-
дивидуума от себя, как непосредственно переживающего временной
' Б. Кроче обращает внимание на относительность и социологическую обуслов-
ленность выделения эстетических каналов зрения и слуха, поскольку эстетическое
переживание - слитно [Croce, 1922:19]. Но обычно люди «сговариваются», «свида-
Ются», а не «снюхиваются» и не «слизываются». Отсюда - большая рефлексивная
сила первых двух чувств, как свидетельство их коллективирующей роли. У этих
чувств — наибольшее единство эстетического воздействия. Эйдетические культуры
отличаются утверждением личностного принципа, акустические — более коллектив-
ны и солидарны; зрение ведет к отстраненности, а не к приобщению. Передающе-
принимающая амбивалентность слуха обеспечивает акустическим культурам более
выявленный в структурном отношении социологический рисунок.
259
процесс. Человеческое общество — это всегда становящееся общение,
ряд [последовательных] событий, поток живого взаимообмена между
людьми. Если индивид в таком потоке обладает сознанием себя и это
сознание - субъективный принцип, то для него не столько мир меня-
ется, сколько представления о мире, и такие понятия, как «культура»,
«социальная структура» и т. п. - отнюдь не реалии, а абстракции, слу-
жащие для описания непрерывной деятельности в пбтоке становления.
Заявить, что эти модельные представления суть причины поведения,
при субъективных принципах - значит совершить логическую ошибку.
Эти понятия - не более чем магические символы, подставляемые вме-
сто людей, индивидов, участвующих в координированном действии,
причем такая координация возможна только благодаря определенным
типам поведения, строящегося на основе объективных позиций, даю-
щих возможность индивидам осуществлять взаимную поддержку. Так
мог бы рассуждать, например, представитель конфуцианской традиции,
для которого нет мышления понятийного, а есть конкретный процесс
мысли, отраженный в эйдетических картинах, и все существование —
это превращение субъективного принципа в объективную позицию,
за которым нужно следить, но никакой онтологии в этом предполагать
нет нужды1. Между прочим, возникновение буддизма в Индии тесно
связано с появлением письменности, и первые попытки письменной
кодификации корпуса традиционной литературы принадлежат именно
буддистам (вспомним, что по определению М. Вебера буддизм - «пара-
дигматическая религия» [Вебер, 19286]; отсюда - важность сохранения
ассортимента парадигм для индивидуального суждения). В то же время,
брахманистская, а затем индуистская традиции продолжали передавать-
ся исключительно изустно. Феноменология буддизма состояла в его
образном раскрытии как системы религиозных символов. Так, этиче-
ские правила ранней проповеди и канона хинаяны были «разъяснены»
средствами более позднего махаянистского пантеона. Тем самым нормы
стали восприниматься как предметные ценности. В индуизме, напротив,
преобладание акустического канала давало возможность знанию, то есть
аподиктической модальности коммуникации, переходить в норму - в
деонтическую модальность, поскольку этот переход никак не связан
с персонификацией и вытекающей из нее процедурой оценки. Полу-
торатысячелетняя борьба двух традиций завершилась победой более
интегративной - акустической, и буддизм был исторгнут из Индии".
1 Подробнее см. часть третью, раздел IV, главу третью.
" Следует иметь в виду, что в приведенном примере объяснение выдержано в кате-
гориях «телеологического — телеономического», то есть — абсолютной реализации
нормативного воздействия — согласно тематике раздела. В следующем разделе
проблема письменности рассматривается уже в системных категориях «внешнего -
внутреннего», так как это специфично для анализа ценностей, а не норм. В части
260
Проблема размежевания акустического и эйдетического каналов
традиции имеет непосредственное отношение к таким важным поняти-
ям социальной психологии, как мотивация и планируемое поведение.
От интерпретации их соотношения зависит одна из фундаментальных
проблем социологии - проблема рациональности. В определении Макса
Вебера «мотив - это то, что представляется самому действующему лицу
и наблюдателю как адекватное основание для определенного поведе-
ния» [Weber, 1952b: 58]. Разумеется, в каждой культуре действуют свои
представления об адекватности оснований любой категории действия.
В этом - относительность любых мотиваций. Правдоподобными ка-
жутся те мотивы, которые конвенционально пользуемы в социальных
группах. Открыто провозглашаемые мотивы всегда несут ту или иную
нагрузку рационализирующего интереса (см. часть третью, раздел П).
Поэтому объяснение социального действия через его мотивы обычно от-
носят к числу самых поверхностных* 1. Но в мотивации всегда присутству-
ет единственно безотносительный момент: ее источник воспринимается
расположенным вне субъекта мотива. Иными словами, мотив субъек-
тивно предстает как вменение, оттого он и значит буквально «толчок».
Необъяснимое, «экзистенциальное», внутреннее желание никогда не
рационализируется как «мотив»: его знают как произвольность. «Мотив
к совершению действия» - это всегда сила, подвигнувшая субъекта,
то есть вызвавшая перемещение его активности. Мотив связан, таким
образом, с внешним нормативным воздействием, результаты которого
подлежат пространственному размещению. Универсум возможных мо-
тиваций субъектов - это и есть осуществленное до предела нормативное
воздействие традиции, объективно сложившееся в культуру, из арсенала
которой может быть выхвачен любой частный мотив и рационализован
в идеях этой культуры. Пространственность - это мозаичность моти-
ваций, а не их каузальная связность в ряд. Отсюда и свобода рациона-
лизации отдельного мотива. В отличие от последнего, планируемое
поведение - это внепространственная форма человеческих действий,
связанная с представлением о причинности и упорядочением событий
во времени. Планирующее сознание не имеет чего-либо своим внешним
побудителем, и именно это имел в виду Кант, называя время условием
внутреннего переживания опыта. Два основных условия переживания
опыта, внешнее - пространство и внутреннее - время, связаны с двумя
названными выше каналами и разновидностями способов передачи
третьей, разделе IV, главе первой, § 7 тот же пример приводится для объяснения
исторического развития культуры в логических категориях — в противопоставлении
монологическому понятийному объяснению, что соответствует принципу межкуль-
турного понимания через взаимодействие.
1 Ср., например, с мнением Р. Брауна в работе [Brown, 1963 (ч. II, гл. IV)].
261
традиции. Здесь намечается выход к иному категориальному отсчету,
характерному для системных представлений о культуре, личности и
обществе, когда порождение разных социальных времен и пространств
бывает связано с неодинаковым высвобождением ценностей из норм.
Акустический канал, один из натуральных базисов ценностного вы-
хода, допускает отделение и объективацию состояний субъекта. Он
ассоциируется с «гештальтом пространства». Эйдетический канал165,
такого отделения не допускающий, ассоциируется с «гештальтом вре-
мени», из потока которого субъект не в состоянии выйти. Казалось
бы, здесь содержится противоречие: ведь эйдетическое представление
явно задается в пространственных формах, а акустическое, напротив,
развертывается во временной последовательности и никогда не бывает
актуально-наличным во всех своих моментах, как, например, рисунок.
На самом деле в эйдетическом представлении смысл соотношения цело-
го и частей постигается в результате последовательного «оглядывания» и
нанизывания его аксиопоэтических результатов на условную временную
ось. Поэтому логическая связь обычно ассоциируется с генетической
в категориях причины-следствия. Это хорошо понимал Э. Гуссерль,
усматривавший смысл «феноменологической редукции» в последова-
тельности «переключений внимания» и считавший результирующую
идею сознания - временной [Husserl, 1931:237-239]. Таже аргументация
характерна для буддийской феноменологии времени и связанной с нею
эпистемологии [Розенберг, 1918: 213—233]. Зрительный объект, воспри-
нятый целокупно, уже не может быть знаком. Напротив, представление
о целостности отрезка звучания достигается лишь в результате «укладки»
его элементов во вневременном пространстве1 11. С пространственно-вре-
менным различием связаны разные виды социальной памяти и разные
функции ритуала, организуемого преимущественно на одной либо на
другой основе".
Примечательно различие в нормативизации, сказавшееся в образова-
нии двух форм логического мышления (что есть, на наш взгляд, крайне
важный признак культурной завершенности и глубины действия опре-
деленного типа традиции), в индийской и эллинской цивилизациях, где
в традиции преобладали соответственно акустический и эйдетический
каналы воздействия.
Логическое мышление развивается благодаря участию индивидов в
социальных группах. Логика - это правила доказательства, делающие
мышление более эффективным. Формальный вывод представляет со-
1 Ср. образ Вечности в стихах У. Блейка.
11 О роли ритуалов с временным типом упорядочивания действий при разрешении
социального конфликта и складывании особого типа культур с институционали-
зированной аномичностью (см. часть третью, раздел IV, главы пятую и шестую).
262
бой верификацию по конвенциональным (остаточным) категориям,
то есть по принципам реферирования, принятым в группе. Логические
процедуры формируются под влиянием группового одобрения или не-
одобрения. Логическое мышление рационально, поскольку социально.
Эти общие положения раскрываются по-разному - в зависимости
от типа традиции. В эллинском случае, когда групповые взаимоотно-
шения строятся в интересах их организации, появляется аристотелев-
ская силлогистика, в которой размещение предикатов осуществляется
на основе формального родовидового принципа, то есть подведения
частного суждения под более общее правило. Это предполагает един-
ство времени и субъекта суждения, а также рефлексирующего субъекта
рассуждения, непосредственно усматривающего родовидовую связь.
Родовидовое отношение никогда не может быть реальным в простран-
ственном смысле, но только во временном. Например, в пространстве
не могут быть размещены «лошадь», «петух» и «животное», а во вре-
мени - могут; например, когда высказываются сперва о животных, а
затем - о лошадях, либо петухах. Эйдетическое эллинское мышление
по-настоящему рефлексивно, и поскольку ему присущ гештальт вре-
мени, ничто не мешало созданию платоновской эйдетической иерар-
хии, в которой не проводится различие между отношением общего и
частного и отношением причины и следствия, и которая стала основой
формальной теории дедукции. Напротив, в Индии, где мышление не
рефлексивно в хронологическом смысле (то есть бессубъектно), а кон-
структивно, развитие логической формы шло замедленно, поскольку
необходимы были дополнительные усилия по размещению высказы-
ваний в системах знаниевых конструкций, состояших из элементов,
не связываемых квантором по времени166. Эта логика отказалась от
таких инструментов, как «понятие» и «идея», и была формализована в
терминах реальных отношений и свойств без утраты интенсионально-
сти последних, что соответствует нормирующей функции мышления
в данной культуре. Такое мышление не представляет собой вообра-
жаемых «репетиций» выбора возможного поведения в оцениваемых
последовательно ситуациях. Сознанию, продуцирующему нормативные
значения, известно, что последние суть значения и нормы для других,
а не для него самого. Поэтому здесь идеи, а не ценности воспринима-
ются как вполне экстернализованные и проницаемые для сознания
символы, эквивалентные «эйдосам» ценностных суждений античного
мышления. Способность рассматривать собственную мыслительную
активность как символ чего-то трансцендентного отличает индийский
традиционализм. Поскольку способность к символической коммуни-
кации возникает в организованных группах, то сознание и рефлексия -
объекты социального контроля, однако в коммуникативном процессе
символы предметов сообщения представляют не самого субъекта, а
263
неперсонифицированную познавательную функцию, ибо мышление
не принадлежит индивидууму, а потому эти предметы не суть ценности.
Средством контроля служит функциональное требование продуциро-
вать нормы для другого. Так, познавательная функция брахманства
состоит в создании средств определения социальных отношений для
прочих кастовых группировок, а не в их организации (см. часть третью,
раздел IV, главу первую). В индийской культуре её нормативность не
связана с мотивированием и рационализацией. Здесь символы вполне
выявлены в поведении, и мышление есть просто форма поведения
части членов социальной группы. Каждый человек в ней выступает
как система значений, но значения эти определяются для него по от-
ношению к брахманству, для которого мышление эквивалентно норме
бессознательного поведения, то есть низшему виду традиции - навыку.
Тем самым, идеалом является приближение к аскетсву «обычного»
(паттернизованного) поведения, и модели такого сознания суть те же
символические образцы групповой деятельности как таковой, причем
«оглядка» на брахмана - не ценностная ориентация, не ритуал, а обы-
чай. Сознание не продуцирует ее, а конституирует, то есть выступает
не по мотивам, а по «плану», заложенному в корпусе традиции. Таким
образом, объектом непосредственного социологического усмотрения
здесь оказывается не мотив поведения, а социальная функция. Задачи
социальной психологии при этом упраздняются, поскольку антропо-
логический и культурологический планы совмещены: психика вполне
«символична», человек вполне «культурен», культура антропоморфна,
то есть объестветвлена и функционирует как организм.
Но в том случае, когда мышление рассматривается как индивиду-
альный источник ценностных суждений, его эффективность опреде-
ляется экстенсивно, то есть количеством продуцируемых идей. При
этом логика и научный метод выглядят как формы совершенствуемого
поведения, типичного для непредвидимых случаев, ибо ценностная
ориентация всегда осуществляется в гипотетической модальности, то
есть ориентирована по времени на будущее, где могут возникнуть пере-
рывы в групповой традиции и трудности в коммуникации. Фактически
гипотезирование и ценностный выбор сами являются перерывами в та-
кой деятельности, то есть мышление этого типа представляет проблему
для себя самого. Неполная выявленность заставляет его субъективно
переживать процесс дедуцирования во времени и вводить категорию
причины как объясняющую гипотезу, то есть манипулировать мотивиро-
ванием. Научное мышление, имея своим источником индивидуальный
ценностный выбор, следует тем же путем, что и человек, решающий
практическую задачу, но здесь возникает дополнительное требование
формализации метода, ибо наука - не мышление, а нормированная
групповая деятельность, которая волею исторических обстоятельств
264
может менять свою функциональную роль и содержательность. Ан-
тичная мысль не смогла преодолеть этой дилеммы, поскольку понятие
нормы было чуждо аксиоматическому сознанию. Именно это придало
теоретическому научному исследованию временной характер, и самый
опыт воспринимался как недостоверный, за которым надлежит еще
усмотреть организующую его идею. Действительно, его источником
оказывалось аскиоматичное суждение, гипотеза (V—♦ I). Единственным
средством контроля служили правила формальной логики, по которым
виды аксиом подводились без достаточного содержательного основания
под роды идей. Обращение новоевропейской мысли к эксперименту
подсказало путь к экстенсивной натурализации опытного анализа и
включения его тем самым в организацию социальной жизни. Свободное
экспериментирование и связанное с ним потенциальное признание
достоинства любого опыта оказались основой психологической инди-
видуации ценностных устремлений.
Последний факт делает проблематичной саму идею нормативной
культуры, то есть сохранения традиции, и заставляет усомниться в воз-
можности представления сознанию подобного социального состояния,
как естественного, в какой-либо иной модели, помимо равновесной.
Ведь в равновесной модели психологические факторы, в том числе
влияние индивидуальностей и инноваций, как раз элиминируются, а
потому нужно отправиться на поиски иного способа натурализации
социального процесса, то есть не прямо через нормативно-культурное
воздействие, поскольку ситуация - явно «аварийная» (см. выше).
Мы убедились, что попытка разорвать однозначность связи нормы
и ценности не всегда необходима; например, в случаях, подобных ин-
дийскому, она излишня, и там модель равновесной социальной системы
остается вполне естественной. Но она представляет собой единственный
путь к пониманию смысла социального процесса, когда состояние об-
щества сказывается в естественной проявленности лишь случайно - при
«нормативных ударах», испытываемых индивидами. Античный «энту-
сиасм»167 и современное научное открытие - явления одного порядка
в этом смысле, точно так же, как и пророческая одержимость. Лишь в
этих единичных случаях индивидуально-психологическое исчезает в
безусловном и естественная нормативность переживается непосред-
ственно, не стасовываясь никаким другим опытом, то есть действует
именно в том смысле, какой мы приписали нормативности. Обычное
же состояние - это гипотетическое существование проблематично ото-
ждествляемых индивидов в неопределенной культуре и утрачиваемой
традиции, когда уникальность нормативного заменяется ценностной
ориентировкой, опознаваемой через статистическо-нормальное.
Поскольку объестествление традиционной культуры в социальной
жизни полнее всего обеспечивает ритуал, рассмотрим, в какую еще за-
265
висимость или соответствие роли нормативного могут быть приведены
ритуал и социальные изменения.
§ 7. Ритуал и социальные изменения: проблема экспрессивной нормативности
Инициатива постановки этой проблемы принадлежит Б. Мали-
новскому [Malinowski, 1948], вовсе не бывшему столь крайним «функ-
ционалистом», «стремящимся свести избыточность культуры к био-
психологической целесообразности», каким его пытается представить
К. Леви-Стросс [Levi-Strauss, 1963: 11]. Малиновский придавал большое
значение определению различий между «ритуальной», «практической»,
и «научной» деятельностью. Отличие ритуала от науки он усматривал,
во-первых, в экспрессивности и драматизованности, то есть в родст-
венности его искусству. Поэтому инструментальную продуктивность
ритуальных процедур также следует выводить из их экспрессивности.
Разумеется, это справедливо и для ритуалов, специально связанных с
социальными изменениями. В этом контексте важно ответить на два
вопроса о ритуалах: каково их символическое значение и по какому
реальному поводу они исполняются, то есть в чем их явные и скрытые
социальные и психологические функции? Функциональный анализ
здесь нам не понадобится в силу определенности характера задачи:
определения экспрессивной стороны ритуалов. Каким образом связана
экспрессивность с научностью, в частности, с объясняющей ролью зна-
ний? Известно, что Э. Тейлор и Дж. Фрезер считали ритуал «протонау-
кой». Малиновский опроверг эту точку зрения, но он сделал это в свете
дюркгеймовского различения «священного» и «светского» [Malinowski,
1948: 21]. Магию и религию он различал на том основании, что магия
бывает направлена на частные и конкретные цели, а ценность религии
реализуется в самой удовлетворенности переживанием религиозного
опыта [Nadel, 1957: 200]. Здесь нетрудно увидеть некоторую параллель
с рационально-целевым и рационально-ценностным типами действия,
то есть магическое действие скорее все же представляется функциональ-
ным, чем экспрессивным.
Идеи Малиновского можно поколебать, усомнившись, существу-
ет ли сама дюркгеймовская дихотомия, то есть, в нашем контексте,
усомнившись в реальности различения нормативного и ненорматив-
ного общественных состояний. Дюркгейм считал, что люди везде и
всюду выделяют священное и светское: и места им отводятся разные,
и разное время [Durkheim, 1965: 37-39]. Малиновский утверждает, что
существуют две отдельных области, независимо от того, различают ли
их люди или нет, то есть, что во всех обществах дихотомия может быть
проведена, но не обязательно осознана носителями культуры (ее заме-
чает антрополог). На чем же базируется различие? У Малиновского это
266
не всегда ясно, особенно в определениях магии и ритуала. В ритуале,
как и в религии, он подчеркивает экспрессивную, красочную сторону,
между тем как магию сравнивает с сухим секулярным ремеслом, пра-
ктичным и утилитарным [Malinowski, 1926а: 38, 65]. Но практически
любое человеческое действие инструментально и экспрессивно од-
новременно. Эдмунд Лич говорит, например: «Священное и светское
не означают типы действий, но аспекты почти любого действия; при
этом ритуал понимается как форма символического высказывания»
[Leach, 1954: 18]. По-видимому, всякий институциализированный ри-
туал может быть символически понят и помимо социального порядка.
Итак, дюкргеймовское различие может быть отнесено к двум аспектам
человеческого поведения, один из которых обладает экспрессивным
качеством, другой же - нет. Институционализированное экспрессив-
но-символическое поведение принимает форму ритуала или искусства;
а его несимволический аспект - это здравый смысл, техника и наука.
Разумеется, так можно различать не только физическое поведение, но и
нормированность ума (см. [2]). Как говорит Р. Редфилд, «маг, совершая
ритуал, делает маленький рисунок того, что он хочет. Он говорит, что
он хочет; “практик” не говорит, его не интересуют рисунки - он просто
делает что хочет» [Redfield, 1962:436]. Дж. Гуди168, критикуя концепцию
Дюркгейма, заявляет заодно, что «приписывание “символического”
или “экспрессивного” элемента ритуальному или религиозному (то
есть нерациональному) поведению часто означает, что наблюдатель
не сумел понять смысл действия в терминах отношения средств-целей
(то есть опыта), а категория символического действия сама по себе не
образует противоположения социальному действию» [Goody, 1961:
142—164]. Он считает, что если деятели сами не различают символиче-
ские и несимволические аспекты поведения, антрополог тоже должен
воздержаться от различения. Остается определить ритуал в негативных
терминах как «категорию стандартизованного поведения (обычая), в
которой отношение между средствами и целями несознаваемо, то есть
либо иррационально, либо не-рационально» [Goody, 1962: 36-41].
Это - как бы синхронно-феноменологическая трактовка традиции. Но
вряд ли такая точка зрения лучше фрезеровской «бастардной науки»’69.
Р. Хортон170 считает, что мифический ритуальный мир, состоящий из
разных категорий духов, есть «объясняющая модель» и сравнивает такую
модель с моделью атома Резерфорда171 - на основании того, что в том и
другом случае модель строится на чем-то известном. И негры Калахари,
и Резерфорд делают одно и то же: объясняют мир. «Ритуалист» - это
подвид «теоретика». Религиозные системы - это этапы процесса моде-
леобразования, преднаука [Horton, I960:201-226; Horton, 1964; 85-104].
Однако прав Малиновский, когда говорит, что у науки и магии разные
пели, и в этом они антитетичны. Магическая система может что-то объ-
267
яснять попутно, но не в том ее главная задача. Миф драматизирует мир,
наука его анализирует. Сближение ритуала с искусством подразумевает
определение способов его понимания. О произведении искусства спра-
шивают, не для чего оно нужно, а каков его смысл, что оно выражает.
Ритуал, как и искусство, - род языка, способ сказывания. Поэтому
ритуальный символ, будет ли это акт или артефакт, есть понятный знак
некоторого смысла, более или менее абстрактный, к которому прикре-
пляются позитивные или негативные культурные ценности.
Далеко не все участники ритуала понимают его символический
характер - иначе не было бы нужды в ритуале. В этом - гарантия
того, что ритуал не перерождается в сугубо культурный институт (как
это произошло, например, в Китае). И это же позволяет видеть в его
экспрессивности функцию нормотворчества. Последнее обстоятель-
ство создает особые проблемы в эмпирическом анализе ритуала. Для
социальных антропологов ритуал часто символизирует различия в
социальном статусе, распределении ролей и т. п., но с равным правом
можно утверждать, что он и создает их (например, выступая в роли
парадигматической модели). Следовательно, справедливо считать
не только, что все символы должны относиться к вещам значащим в
данной культуре, но и наоборот, символические действия создают или
придают значение некоторым новым реалиям в мире денотатов. Такую
творческую функцию ритуала в создании социальной организации в
конфликтных ситуациях продемонстрировал, например, В. Тёрнер в
[Turner, 1969]. В этом смысле ритуал содержит награду в себе самом и
выступает в своих магических аспектах не как наука, а как альтернатива
науке (ср. [Parsons, 1951: 431]).
Подобно тому, как в некоторых вновь организуемых ритуалах («та-
нец Духа»172 среди индейцев Северной Америки, «культ товара»173 в
Меланезии и т. п.) можно увидеть отклик на социальные изменения,
распространение психоанализа также можно рассматривать как своего
рода ритуальную реакцию на засилие «сциентизма» и десимволизацию
социальной жизни, снижающую возможности экспрессивного вы-
ражения. Здесь нормотворчество тесно переплелось с экспрессивной
функцией. Хотя основания психоанализа - крайне натуралистические,
направленность его — социальная. Он предполагает установку на су-
ществование болезни, страдания, как на нечто нормально-ожидаемое.
Но хотя психоанализ утверждает: «надо лечить», то есть подходит к
действительности с клинических позиций, он в то же время вовсе не
утверждает однозначно: «надо излечивать». Тем самым терапевтическая
ситуация принимает перманентный, ритуальный характер. И уже через
экспрессивные свойства психоанализ осуществляет функцию «объяс-
няющего моделирования» психологической индивидуации в условиях
социальных изменений, косвенно указывая, что не научность составляет
268
их главный характеристический признак. Он стремится по-своему вос-
становить связь нормы и ценности в изменившихся условиях и создать
предпосылки для оптимальной индивидуации на этой основе.
Вспомним предысторию. Если норма - «отец», а ценность - «сын»,
то случайность отношения второй к первой определяется свойствами
объективной позиции. Их несовпадение субъективно воспринимается
как непрерывное отпадение от натурального состояния, и лишь когда
страдание будет воспринято как универсальный принцип объективации,
его необходимость окажется осознанной. В этом - смысл символики
всеобщей искупительной жертвы Иисуса Христа. Но тогда все, что
не есть сакрально-тождественное с религией, представляется злом
вследствие своей неестественности, ненормативности. Психоанализ
заявляет о естественности болезни и зла и предполагает лечить их пре-
дельной субъективацией. Тем самым для него перестает быть проблемой
реальной определение индивидуальности в опредмеченном мире зла.
Беспрерывная интерсубъективность лишает представление об индивиде
какой-либо метафизической основы, то есть ему не соответствует ника-
кая реальность. Фактически это означает, что психоанализ полностью
де психологизирует личность, превращая ее в поток овнешняемых сим-
волов. Поэтому психологическая индивидуация ценностных устремле-
ний лишается смысла как задача, возникшая в научной сфере в эпоху
Возрождения в связи с постулатом свободного экспериментирования и
необходимостью отыскания критериев подтверждения любого опыта.
В психоанализе, не требующем подтверждения, объясняющая роль
науки, связанная с познавательными функциями индивида, ритуали-
зуется, и наука объективируется как чисто культурный институт, что
произошло в свое время и с религией. «Расколдовав» личность за счет ее
депсихологизации и произвольного имитирования, психоанализ послу-
жил симптомом складывания новой традиции массового потребления
культуры (разумеется, вместе с включенной в нее наукой). Последнее
«традиционно», так как не ориентировано на достижение определенной
цели, а просто обеспечивает реализацию нормы натурального воспро-
изводства социальных отношений. Массовое потребление - не «гибель
культуры», а ее натурализация, и особенность нормативного воздейст-
вия при этом такова, что оно не заострено на идее некоего реального
объекта, именуемого «личность», а принимает характер бессознательно
творимой «моды». Это означает, что конкретный общественный процесс
вновь приближается к статистической модели самоорганизующейся
социальной системы, когда о ценностях людей вернее судить не по
их идеальным представлениям, а по поведению, то есть естественный
этологический подход вновь вступает в свои права. Норма, поглотив
очередную ценность, остается собой «во что бы то ни стало», но уже не
для отдельных людей, а для индивидуальности культуры.
269
Раздел И. Традиция как коммуникация:
трансляция ценностей, письменность и формальное обоснование знания174
§ 1. Дихотомия «дописьменных» и «письменных» обществ
Понятие «дописьменного» общества в современной социальной
антропологии почти сделалось синонимом понятия общества «традици-
онного». Наличию или отсутствию в обществе письменности придается,
как правило, фундаментальное значение и при его социологической ха-
рактеристике. Многие исследователи, например, Д. Рисмен175, считают,
что этот факт способен повлиять на всю совокупность общественных
отношений [Riesman, 1956]. Но, на наш взгляд, письменность всего
лишь один из феноменов коммуникативности социального процесса,
и потому ее влияние бывает факультативным.
Появление письменности относят к числу важных исторических
свидетельств изменения структуры общественной коммуникации,
связанного с вычленением в качестве ее основной единицы-носителя
индивида. Для него характерен «эйдетический» способ представления
предметных ценностей. Ему необходима однозначность образных
отождествлений, которыми заполняется содержание передачи в об-
щественной коммуникации. Это особенно заметно, если сопоставить
формы и способы общения в «дописьменных» культурах, где единица
такого порядка отсутствует, со способами и формами современной
массовой коммуникации, где эта единица также исчезает, поскольку ее
коммуникативные функции отчуждаются и передаются специальным
организациям. Сравнив эти два крайних состояния с промежуточным
«эйдетическим» (которое не обязательно должно быть промежуточным в
историческом смысле, но противостоит формам «устной» и «массовой»
культуры концептуально и в механизмах), можно убедиться, что три-
хотомия «дописьменное — письменное — послеписьменное» отражает
смену социальных реалий, связанную с изменением форм и средств
коммуникации.
Такое сопоставление способствует внесению ясности в структуру
социального знания. Главными вехами при предметном разделении
социальных и антропологических исследований являются возник-
новение сначала языка, а затем письма. Во временной перспективе
биологическая эволюция человека переходит в предысторию, когда
он начинает пользоваться языком, и собственно в историю, когда
возникает письменность. Поэтому понятна тенденция рассматривать
человека на первом этапе как объект зоологический, на втором - ан-
тропологический, на третьем - социологический [Goody, Watt, 1963:
334]. Однако остается сомнительной возможность определенного про-
270
ведения этих границ. Вряд ли кто возьмется показать, в какой момент
формализация пиктограмм, графических знаков или звуковых жестов
привела к возникновению собственно письменности. Неясно также,
какая часть населения должна владеть письмом, чтобы всю культуру
можно было назвать письменной. В этом, как и в других аспектах,
граница между социологией и антропологией - проблематична.
Многие авторы предпочитают говорить об их различии на иных осно-
ваниях: например, подчеркивают разницу в ориентации предметных
интересов («примитивные» — «современные» общества) или разницу
в методах исследования, приемах использования «включенного на-
блюдения» и т. п. [Nadel, 1951]. От решения этого вопроса зависит
оценка притязаний социальных антропологов распространить область
своих исследований на современные общества и сделать тем самым
антропологический анализ основой всякого социального знания
(см. [3]).
Антропологическая наука после работ Ф. Боаса [Боас, 1926], Б. Ма-
линовского [Malinowski, 1935а] и К. Леви-Стросса [LCvi-Strauss, 1962]
окончательно отказалась от представления о «примитивном человеке»
с «дологическим мышлением», противополагаемым «рациональному»
мышлению современного человека, с которым будто бы может иметь
дело только социология. Но, с другой стороны, это привело к стира-
нию различий в дихотомиях типа «дописьменное - письменное» и
дало повод к схематическому уподоблению «примитивного» общества
современному «массовому» обществу [Riesman, 1956]. Для выяснения
действительной социологической сущности их подразумеваемого сход-
ства и различия целесообразно усмотреть основание дихотомии (или
даже трихотомии) в смене форм традиции, когда она осуществляется
на нормативной, ценностной или идейной основе, так что эта смена
бывает связана с разными коммуникативными средствами трансляции
культуры.
§ 2. Разрывы традиции и объективация ценностей
Переход от устной традиции к письменной означал высвобождение
предметной ценности, как основного в тематическом содержании
культурной трансляции. Предметная ценность как таковая не связана
с оценками, и потому ее коммуникация нейтральна. Но в то же время
понятие предметной ценности содержит в себе объяснение мотива ком-
муникации, инициатива которой при таком ее содержании в принципе
исходит от индивидов. Итак, письменная форма трансляции культуры
связана с особой разновидностью механизмов социального действия,
базирующихся на ценностях. Для их анализа необходимо показать,
271
во-первых, по каким каналам свободные ценности в процессе комму-
никации вновь трансформируются в иные нормы и идеи и какие это
может иметь последствия для социальной структуры и организации
общественного процесса.
Дж. Гоулд и У. Колб дают следующее «транслятивное» определение
традиции: «Традиция в узком смысле - термин нейтральной, употреб-
ляемый для обозначения трансляции, передачи, как правило, устной,
благодаря чему оказываются возможными разные способы имитации,
оценки и понимания того, что передается из поколения в поколение
и что тем самым эти способы сохраняют» [Gould, Kolb, 1964: 723].
Ценностный способ передачи имеет в виду отнюдь не само объектное
содержание традиции (таким содержанием может быть лишь знание),
а именно мотивировку к передаче как таковой, при сохранении ней-
трального отношения к содержанию. Весьма существенно, что в комму-
никации такого типа может быть утрачена субстанция содержания, но
не должен быть утрачен мотив к передаче. Именно в определении этой
специфики появление письменности играет решающую роль.
Если иметь в виду коммуникацию между поколениями, здесь воз-
можны как непосредственные связи между отцами и детьми, или же
старшими и младшими, при которых под влиянием меняющихся со-
циально-исторических обстоятельств возникают «трения» по поводу
ценностей культуры, так и опосредованные отношения «предков» и
«потомков», при которых контакт между поколениями не обязательно
должен осуществляться континуумно, по линейной цепочке. Именно
благодаря распространению письма нормальным явлением становится
передача ценностей от «отцов» к «внукам» и «правнукам» без посредни-
чества «сыновей». Разрыв «цепочки» был отрефлексирован в культур-
ном сознании, и этот факт стал далее передаваться в культуре в форме
специфического понятия: «индивид». Формообразующую функцию
при этом осуществила религия. В традиционных (или традиционалист-
ских, что в данном случае неважно) обществах в фокусе религиозных
представлений оказывается идея имманентного бога, между тем как
в «исторических» обществах (то есть таких, где действует культурное
сознание реальности перемен) - идея трансцендентного бога. Это
различие соответствует степени близости идеальных моделей (то есть
структур сознания) актуальным моделям (то есть формам поведения).
Имманентизм означает их совмещение в сознании (например, в ин-
дуизме). Трансцендентность - структурную оппозицию желаемого и
действительного, которая служит источником социальных напряжений
и изменений (например, в иудаизме). Интересен эффект появления
идеи имманентно-трансцендентного бога: здесь принципы социальной
иерархии и свободной воли индивида связаны положительной связью
(например, в христианстве). Эти три формы близко соответствуют
272
ситуациям непрерывности традиции в устном виде (путем личной пере-
дачи от «отцов» «детям»), прерывной традиции при появившемся письме
и, наконец, временной компенсации дисфункциональных последствий
возникновения письменности за счет связывания прерывающейся
традиции каноном организации. Таким образом, основной тезис социо-
логии религии у М. Вебера, согласно которому развитие типов соци-
ального действия в историческом процессе объясняется постепенным
выделением активной, «направленной на мир», формы общественного
сознания, получает весьма верное подтверждение в феномене письма,
в его социальной роли. Более того, этот феномен позволяет объяснить
описываемый Вебером процесс с более общих и формальных позиций
семантики ценностей1.
Важность проблемы коммуникации между поколениями впервые
была оценена в связи с исследованиями дописьменных обществ,
где эта проблема напрашивается с очевидностью, поскольку в этих
обществах отводится предпочтительное место именно наследуемым
ценностям, а кроме того, большая часть норм восприятия, мышления
и поведения имеет существенно традиционное происхождение (то
есть не приходится задаваться вопросом, изменилось ли предметное
содержание ценности или нет). Описание механизмов прямой общест-
венной трансляции в социальной и культурной антропологии до такой
степени срослось с проблематикой функционирования примитивных
обществ, что традицию в целом часто отождествляют с ее устной фор-
мой, а примитивные общества называют «традиционными», в отличие
от современных обществ, в которых устная передача играет заметно
меньшую роль. Но неверно трактовать проблему трансляции как свой-
ственную лишь специфике дописьменных обществ и пренебрегать ею
для обществ современных. Такое понимание на практике приводит к
отождествлению модернизации с разрывом всяких связей с прошлым;
в итоге современные общества предстают как объекты, для понимания
которых достаточно наблюдать за актуальным поведением образующих
1 Хороший пример роли письменности в становлении исторического сознания и
изменении роли «религиозного выразителя» приводит Э. Маккензи. Религия древ-
них евреев была основана на вере, что Бог может говорить с людьми. В Библии его
слово звучит почти что на каждом шагу. Однако можно провести резкую границу,
после которой его слово стало звучать все реже и реже. Это — период «вавилонского
пленения» евреев в 587-536 гг. до н. э. Произошел реальный разрыв между «отцами»
и «внуками». Когда Ездра вернулся в Иерусалим из Вавилона, он принес с собой
книгу Закона. Но о нем не сказано, как говорилось о пророках встарь: «Слово
Господа снизошло на Ездру». Движение пророчества затухает. Когда тремя веками
спустя Иуда Маккавей, не зная, что делать с камнями оскверненного алтаря, решил
припрятать их в укромном месте до поры, пока появится пророк и скажет, что де-
лать, это прозвучало грустным признанием того, что времена пророчества миновали
[McKenzie, 1965: 43].
273
их единиц (Вульфиус, 1922]. Этим отрицается необходимость специ-
ального изучения культуры, и социология принижается до простого
эмпирического обследования. Сторонники подобных взглядов неред-
ко утверждают, будто в современном обществе следование обычаю
уступило место погоне за модой или идеологическому управлению, в
связи с чем делается неоправданно большой упор на изучение процес-
сов распространения мнений средствами массовой коммуникации, а
не на обстоятельствах кристаллизации личностей под воздействием
культурных факторов. Это можно считать одной из основных причин
замедленного развития общей теории социальных процессов.
Таким образом, в рамках сформулированной выше задачи проблема
общественной трансляции предстает в двух аспектах. Во-первых, необ-
ходимо показать, в чем сущность традиции в условиях общества массо-
вых коммуникаций, каковы могут быть «механизмические» основания
для объединения ее в одну группу с формами дописьменной традиции176.
Во-вторых, необходимо уяснить общие закономерности символической
коммуникации, основывающейся на предметных ценностях, незави-
симо от ее частной формы («эйдетической», «акустической» и др.).
Тогда можно будет отождествить каналы коммуникации, однозначно
связанные с первичным действием ценностей, норм или идей. В таком
контексте будет уместно соотнести социологию, предметом которой
явится символическое моделирование деятельности социальных групп,
индивидов и организаций, с культурологией, предметом которой должно
быть описание социально значимых символов в релевантных для ти-
пологии социального действия ситуациях, и социальной психологией,
занятой символической интерпретацией поведения. Это соотнесение
будет базироваться на семиотике как общей теории знаков и семантике
как общей теории значений.
Рассмотрим для начала проблемы письменности ради критической
оценки оппозиции традиционных и современных обществ в первом
аспекте; затем отметим особенности «эйдетической» формы обществен-
ной трансляции и, наконец, покажем суммарно, как эти особенности
определили конкретные механизмы традиционализации обществ в
разных типах культуры.
§ 3. Автономизация личности и ценностный выбор
Д. Рисмен заметил, что разница между обществами «традицион-
ными» и «современными» состоит не столько в элиминации традиции
в последних, сколько в происходящем в них процессе «расчленения
традиций», связанном с усиленным разделением труда и социальной
стратификацией [Riesmanetal., 1950:57]. Предложенная Рисменом трех-
частная типология человеческого поведения имеет, в сущности, единое
274
основание, определяемое оценкой направленности этого поведения
по отношению к господствующей тенденции социального процесса.
Различая «личности ориентированных традицией», «личности ориен-
тированных изнутри» и «личности ориентированных извне», Рисмен
подразумевает, что эта типология должна служить концептуальной
рамкой при анализе инверсивности либо диверсивности реального пове-
дения индивидов. Так называемая «аномическая личность», в сущности,
способна проявлять черты любого из этих типов, но, так сказать, «не к
месту»: в той ситуации, когда ее образ действий оказывается исключе-
нием. Именно потому она воспринимается обществом как аномальная.
При этом для нее существует альтернатива: либо стать автономной, либо
признать себя аномичной. Автономные личности способны соблюдать
основные нормы поведения в обществе, но свободны решать, когда эту
конформность им следует нарушить, а когда нет. Аномические деятели
жестко конформны нормам поведения, отличным от господствующих
социальных норм, и для них нет выбора. Социальная аномия, таким
образом, оказывается связанной не с психологией, а с обстоятельст-
вами процесса социальных изменений. Это особенно заметно при ее
соотнесении с ролью письменности. Если в условиях дописьменного
общества, для которого типичной была ориентированность традицией,
появление индивидуального деятеля с внутренней ориентацией ока-
зывало аномический эффект, резко усиливая тенденции к социальной
дифференциации, то в условиях массового общества письменность
вновь становится аномиеродным явлением, каким она не могла быть,
например, в обществах с преобладанием просветительской идеологии,
ориентированной на индивидуального, письменно образованного
субъекта. Индивидуализация - признак аномичности в традиционном
обществе, и письменность здесь выступила средством создания другой
альтернативы - автономизации (рис. 9).
I
N
V-----* : «автономизация»
Рис. 9
В этом смысле она оказалась механизмом интеграции традиции на
новой основе: на свободе ценностного выбора. Заметим кстати, что
письменность явилась окончательной, завершающей формой процес-
са индивидуации, начало которого, по-видимому, совпадает с эпохой
«неолитической революции»177 [Campbell, 1959: 140 и сл.]. Этот про-
цесс отразился в последовательности «эйдетических» представлений
индивидуирующегося сознания, которое, ввиду своей разрывности,
275
приобретало временной характер, и письменность явилась итоговым
«следом» объективации сознания во временном ряду символических
форм [Campbell, 1959 (Введение)].
§ 4. Вычленение символов - реализация традиции
Хотя символы входят в состав культуры, но природа символизма ко-
ренится в способности человека разумно координировать свои поступ-
ки, направлять свою деятельность к достижению определенных целей.
Именно потому, когда говорят о механизмах социального действия,
имеют в виду эмпирическое обобщение процессов сознательной моти-
вации, рассматриваемых с точки зрения их функциональной важности
для системы действия, и эта важность состоит в направленности дея-
теля на объект и в удовлетворении при его достижении [Parsons, 1951].
Поэтому, в частности, нет смысла редуцировать социальное поведение
человека ни к «социальным» инстинктам, ни к «командам» генокода,
ни к элементарным импульсам подсознания. Точно так же бесплодно
утверждение, будто содержание поведения, даже в самом примитивном
обществе, сводится к слепому подчинению авторитету традиции лишь
потому, что этот авторитет окружен ореолом мифического прошлого.
Такое утверждение основывается на обманчивой видимости, и секрет
этой иллюзии состоит в умении человека обращаться с символами,
устанавливая с их помощью для себя социальные нормы, регулирующие
его же поведение. Символ - это волевой акт, поступок или сообщение,
которые при их вхождении в социальность принимаются за нечто иное.
Значение символов произвольно в инструментальном смысле: ведь
для достижения одной цели можно пользоваться разными средствами.
Единство референта не детерминирует смысл символов. В этом их
основное отличие от естественных знаков. Естественные знаки — те же
события в хронологической последовательности, и человек не может
оказать на них никакого или почти никакого влияния. Они наблюдаются
регулярно, так что появление предшествующих предваряет появление
последующих в нашем ожидании. Символы же возникают лишь при
взаимодействии индивидов друг с другом (и с объектами вообще), как
с социальными объектами [Parsons, 195Г. 10]178. При обучении живот-
ного его поведение в ситуации будет сформировано, если ему удастся
разрешить проблему однозначного выбора между разными связями,
предлагаемыми экспериментатором. В конце концов такое поведение
превращается в составной элемент внешне заданной ситуации. Участни-
ки символического взаимодействия сами создают ситуации, как бы ткут
их из своих поступков. Точнее сказать, им не приходится делать выбор
в объективированном вовне смысле - ведь, строго говоря, ситуация
выбора отсутствует, пока не создана сеть взаимодействий, а когда она
создана, поздно и незачем выбирать. Создается впечатление, что при
276
социальном взаимодействии все поступки совершаются не по свободе
сознательного выбора, а импульсивно, иррационально. Но какже тогда
быть с выявлением социальных механизмов? Для понимания и раци-
онального осмысления процесса взаимодействия его надо структури-
ровать. Обычно отдельным актам придают набор возможных значений
и осуществляют семантическую процедуру псевдовыбора, реализуя в
ней свои сознательные желания (интенции). Структурирование сим-
волов - функциональная абстракция их смысла. Символ всегда связан
с оперативной функцией сознания. Его значения стабилизируются
в некотором диапазоне имплицируемых связей, покрывающем ряд
ситуаций псевдовыбора. Каково бы ни было происхождение смыслов,
основная тенденция их использования всегда идет по линии стаби-
лизации значений. При этом некоторые символы выступают вместо
объектов и событий, их схем и последовательностей. Такие символы
имеют референты во внешнем мире. Другие символы выступают вместо
воображаемых объектов, не поддающихся чувственному обнаружению.
Эти объекты могут быть обозначены только символами. Особенно
важны символы символов. Так логика и математика занимаются ана-
лизом символов и их символических референтов, то есть логические и
математические символы относятся к символическим операциям, а не
к объектам или явлениям внешнего мира. Наличие таких абстрактных
символов способствует накоплению знания и прогрессу науки. Ведь
в сложных системах взаимодействия значение не может замыкаться
в кругу высокоспециализированных ситуаций. Наиболее важный ре-
зультат символического обобщения значений, по-видимому, состоите
возможности коммуникации как таковой, поскольку ситуации даже не
двух, а одного деятеля никогда не бывают идентичными и норматив-
но-уникальными (см. предыдущий раздел). Поэтому без способности
к абстрагированию, то есть реконструкции некоторой реальности из
кусков разных действительностей, и без механизма отождествления, без
попытки искусственно воспроизвести знаковую ситуацию никакая ком-
муникация не была бы возможна. Эта особая функция подразумевает
и особый механизм де-нормативизации значений в общении, который
может быть назван традиционалистским в самом общем смысле. Но, в
свою очередь, стабильность символической системы, перекрывающая
жизни индивидов и время, не была бы достигнута, если бы не получила
конвенционального подтверждения как «новая реальность» («новые
небо и земля...»17’), созданная в процессе коммуникации при взаимо-
действии множества индивидов. Общая символическая система, функ-
ционирующая во взаимодействиях, может быть названа культурной
традицией в субстантивном смысле.
Итак, констатируем: хотя символы отличаются от естественных
знаков тем, что конвенционально создаются и используются в процессе
коммуникации, однако это - отнюдь не «падшее естество», функцио-
277
нальное требование сознания (а именно требование оперативности)
ведет к их «воскресению» в особой действительности, в которой они
объестествляются как знаки. При этом утрачивается ощущение их
конвенциональное™. Такой процесс включения сознания в социальное
действие, выявляющий в нем структуру как его собственную интен-
цию, может быть назван культурной традиционализацией сознания'.
Он подразумевает несколько типологических возможностей, которые
обстоятельно разбираются в третьей части.
Символы, обладающие традиционно признанными в данном об-
ществе значениями, образуют прагматическую структуру языка этого
общества. Язык, разумеется, включает грамматические правила, предпи-
сывающие, как конструировать предложения и строить аргументацию.
Именно прагматико-деонтическое свойство языка делает возможным
общение. Уже вторичным образом, благодаря языку, люди могут об-
мениваться знаками, накапливая опыт взаимообучения. Опыт может
текстуально фиксироваться и становиться объектом последующего
анализа. Такая его ориентированность на возможное применение во-
площена в свойстве знаков пониматься в гипотетической модальности.
Иными словами, традиция значений передает нормативную функцию
языка, а традиция знаков - ценностную. Различение этих двух планов
создает разные возможности реконструкции прошлого и предвидения
будущего — хотя бы вследствие их взаимного наложения в символах.
Таким образом, опирание традиции на «прошлое» (символическое) -
факт далеко не элементарный: из него, в зависимости оттого или иного
ракурса интерпретации, выступают разные модальности пользования
традицией. Очевидно, наличная социальная организация общества во
многом определяется способами пользования разными формами языка
традиции.
Рационализация умения пользоваться языком, проявляющаяся в
том, что намерения и планы четко формулируются, альтернативы по-
ведения исследуются и оцениваются, цели и средства соразмеряются,
вовсе еще не означает, что человек освободился от влияния традиции.
Ведь язык по природе своей - всегда продукт опыта и обучения. Ни-
где так, как в языковой материи, не заметно, что любое человеческое
изобретение и новшество обычно сводится лишь к небольшой реорга-
низации, стилистической перестройке прежнего знания и практики.
Несколько утрируя, можно сказать, что язык в массе состоит из «функ-
циональных пережитков». Для этого подыскивается ряд оснований,
отразившихся в характере символов. Во-первых, как уже отмечалось,
значения символов устанавливаются по социальной договоренности, то
1 Ср. конкретный пример такого процесса в нашей работе [24].
278
есть они не имманентны. Значит, символ никогда не бывает объектом
восприятия, но лишь предметом знания. Значения, приписываемые
чувственным впечатлениям, определяются символическим опытом и
обучением человека, то есть составляют часть процесса культурной
традиции. Человек реконструирует объектные значения через знаки,
но чтобы убедиться в правильности своей реконструкции, он должен
выверить результат по той же традиции.
Вторая причина, связывающая человека с прошлым, — существо-
вание формальных и неформальных правил приписывания значений
символам и опосредуемому таким образом социальному опыту. Эти
правила оформляют и организуют познавательные мотивы индивида.
Такого рода правила дают возможность принятия решений в неопреде-
ленных ситуациях, помогая осмысливать наблюдения и авторитетный
опыт. В частности, использование такого рода формальных правил
вывода - существенная особенность научного исследования.
Обе причины представляют собой два аспекта одного явления.
Вычленение из символов их значений, предметное обособление их
знаковой и значащей природы составляют субъективное содержание
познавательной деятельности. Но эта деятельность никогда не стала бы
осмысленной, если бы не опиралась на объективно задаваемые правила
такого обособления. Субъективно понимаемые критерии когнитивной
организованности предполагают, будто человек смотрит на мир таким
образом, что его основные знаковые характеристики приобретают
тенденцию к гармонии и уравновешиванию. В этом проявляется «теле-
ологическое свойство» человеческой способности суждения, постули-
рованное Кантом [Кант, 1966е: 115]. Противоречивые впечатления и не-
разрешимые проблемы ощущаются как неприятные1. При установлении
когнитивного баланса мы стремимся понимать события таким образом,
чтобы они усиливали наши убеждения и установки. Мы реагируем на
ситуации не как на таковые, а как на такие, какими мы хотели бы их
видеть. В этом пункте происходит смычка с объективно задаваемым
нашему сознанию правилом пользования знаками.
Итак, реализация познавательной функции приводит к вычленению
представлений о нормативном порядке. Объективно же это означает
существование в культуре двух организационно-автономных родов де-
ятельности и предметных понятий, связанных с порождением правил
и их приведением в действие. Именно потому, что символ - «уже» не
знак, если он вышел из непосредственной коммуникации в культуру,
имея референтом особый род интерсубъективной деятельности, а по-
1 С другой стороны, попытки некоторых математиков, например, Д. Гильберта,
строить обоснование доказательств на принципе противоречия воспринимаются их
оппонентами как «психологизация» [Интуиционизм: 301 ]. Это - косвенное указание
на недостаточную объективированность оснований интуиционистской математики.
279
нятие — «еще» не знак, поскольку оно еще не вошло в сообщение из
индивидуального пользования, можно считать реальным разведение
на единой символической основе значения и знака любого осмысли-
ваемого представлениям.
Когда рассматривают нормативную деятельность как таковую,
нормы выступают знаками этой деятельности и воспринимаются как
ценности. Именно в этом смысле ценностью может быть назван элемент
сообща создаваемой символической системы, служащий критерием
или стандартом при выборе вариантов ориентации, который в любой
ситуации остается по существу открытым (ср. [Parsons, 1951: 12]), по-
скольку вновь «закрыть» его должна норма как значение и правило
употребления. Однако осознание нормативной деятельности лишает
ее нормативной действенности (гамлетовская ситуация!). Объектное
представление нормы, превращающее ее в ценность, позволяющее тем
самым выявить структуру ценностных ориентаций, - это логическое
средство для вычленения одной из культурных традиций в системе
действия, а именно традиции, строящейся на сознательной комму-
никации аффекта в форме представлений о приятном и неприятном,
осуществляемой как основная культурная цель1.
Но справедливо ли принимать ценностное представление, возник-
шее при согласии ценить правило за его «разумность» - как единственно
возможную форму? Если взглянуть с позиций семиотики, для которой
значение и знак ситуативно нераздельны, то определение ценности
как эталонного, критерийного элемента в совместно творимой системе
символической коммуникации представляется общим. Однако семи-
отическое мышление «плоско» в том смысле, что в нем не проводится
различия между эпистемологической и гносеологической позициями,
то есть между предметом и объектом знания. Лишь для обладателя
совершенного знания оба плана сливаются и всякий знак непременно
подразумевает соответствующее ему значение. Но именно потому се-
миотика не годится для объяснения культуры (культур), что возможны
ситуации реального разрыва, фиксируемого в культуре и в сознании,
когда знаки и значения «дрейфуют» независимо, и то, что мы называем
культурной неопределенностью, культурной спецификой, наконец,
«культурным типом», - определяется разными способами «осажде-
ния» результатов такого раздельного «дрейфа». Ведь то, скажем, что
для идеала китайского традиционного сознания вообще иррелевантно
понятие объектной реальности и вся действительность предметна, то
есть нет «истинных» значений, а одни лишь знаки и, следовательно, в
объективности культуры нормы превращены в предметные элементы,
то есть в ценности, и вся культура составлена из одних лишь «образцов»
' Обстоятельнее об этом — см. часть третью, раздел IV, главу третью.
280
в чистом виде, так что сознанию остается исключительно один вид са-
модеятельности - «игра в бисер»180, перебор единиц или знаков этого
«алфавита» образцов - это частное обстоятельство вовсе не означает,
что его итог можно принять за характеристику общего статуса культуры
как таковой. Просто здесь кончилось этим. Точно так же не следует
принимать за истинно всеобщее, конечное состояние традиционный
«индийский» тип культуры и сознания, для которых нет предметного
уровня знания, а один лишь объектный, то есть нет знаков, но есть
значения, нет ценностей, но есть нормы.
Попытаемся же выяснить порядок феноменологии культур и най-
ти логические связи между культурными вариантами, рассматривая
письменность как своеобразный «экран», на котором отражались прев-
ращенные формы сознания и культуры. При этом специально будем
иметь в виду задачу, поставленную в начале: при каких обстоятельст-
вах обособляются свободный знак и свободная ценность как объекты
непосредственного индивидуального выбора, то есть деятельности,
характерной для личности?
§ 5. Культура как она известна изнутри
Рассмотрим элементарную этологическую иллюстрацию. Только
что вылупившийся из яйца цыпленок остается спокоен, если над ним
пронести картонный силуэт нехишной птицы с длинным клювом; но
он прячется, если пронести силуэт хищной птицы с крючковатым ко-
ротким клювом [Tinbergen, 1963:11]. Этот силуэт выступает как «знак» с
точки зрения всезнающего семиотика - для цыпленка же он есть чистое
значение, приказ к бегству: именно приказ, а не сигнал, поскольку по-
нятие сигнала подразумевает возможность его осмысления как такового
и вероятность непослушания; цыпленок же этой возможности лишен.
Описывать поведение цыпленка в терминах символической коммуника-
ции с хищным силуэтом - будет ничем иным, как «игрой языка». Лишь
для системы «силуэт - цыпленок - наблюдатель» удастся построить
модель по типу «семиотического треугольника»181.
Ясно, что такая модель имеет своим референтом символическую
действительность наблюдателя, а не цыпленка. Для цыпленка же
восприятие силуэта хищной птицы окажется чисто объектным; в нем
совсем нет предметности, нет знаковости, нет и конвенциональности
в знакообразовании - основного признака знаковой коммуникации.
В принципе безразлично, спрятался ли цыпленок «сам» или его кто-то
убрал (мы считаем, что фактически о его безопасности позаботилась
генетическая память). С другой стороны, в организации цыпленка
заложена способность развивать знакообразование и основанную
на нем деятельность - например, за счет «импринтинга» [Tinbergen,
281
1963: 66-74]. Можно предположить, что история развития поведения
цыпленка описывается трансформацией значений в знаки, а это уже
подразумевает осмысленность «семиотической ситуации» - по крайней
мере, можно ставить вопрос о появлении такой категории, как «мотив»
(к бегству и т. п.) (см. предыдущий раздел). Это потому, что «объект» им-
принтинга и его «субъект» образовали элементарную замкнутую группу,
специфика которой определяется уже предметно, то есть тематической
замкнутостью ее деятельности.
Перенесемся теперь в социальную ситуацию, помня, что реальная
культурная традиция - это конкретные возможности и конкретные
невозможности. Как в примитивных, так и в современных обществах
существовало и существует эзотерическое знание - «эзотерическое»
в том смысле, что оно может быть сообщено только в пределах четко
очерченной группы (таковы религиозные группы, правящие элиты,
дирекции промышленных корпораций, политические партии и т. п.).
Существование в обществе так или иначе замкнутых групп влечет за
собой появление символики закрытых групп, особого рода ценностей-
норм, а значит и существование разных «традиций». Если рассмотреть
все общество как автономное целое, на фоне иных возможных обществ,
то оно в отношении высших ценностей своей культуры также выглядит
превращенной формой эзотерического коллектива, и в этом — основная
проблема межкультурного понимания. Но возможности такой «парци-
альной» автономизации ограничены кругом довольно строгих условий,
коренящихся как в специфике групповой деятельности, так и в особен-
ностях человеческого «материала», то есть в феноменах антропологии.
Итак, в реальной общественной жизни процесс культурной трансляции
оказывается похожим на посвящение в таинство, и если даже сходство
это прослеживается в небольшой степени, все же передача осуществ-
ляется в разных группах по-особенному и охватывает разные элементы
культуры. В примитивных, дописьменных обществах ритуал инициации
имеет тотальный характер, то есть выполняет функции всего символиче-
ского кода культуры, связан со всеми сторонами общественного бытия,
целиком формирует содержание группового сознания [Malinowski, 1926а
(Введение)]. Образование «эйдетических» представлений, связанных
в ритуале инициации со строго определенными рядами непосредст-
венно переживаемых психосоматических состояний, обособившись в
предметно осознаваемую знаковую действительность, сделалось тем
механизмом, под действием которого кристаллизовались ценности как
конвенциональные ориентиры поступков в процессе индивидуального
выбора.
Каждая социальная группа располагает собственными способами
социальной трансляции, отличающимися большей или меньшей ролью
устного слова, большей или меньшей ролью письма, большей или мень-
282
шей ролью родства и обрядности и т. п., наконец, большей или меньшей
доступностью ее для членов прочих групп данного общества. В этом
смысле ритуал есть процедура фиксации некоторых знаков как значе-
ний, то есть изымания их из ситуации свободного выбора, лишения их
конвенциональности (в представлениях членов группы), короче: лише-
ния этих знаков знаковости и нагружения их значением, обьектностью.
Свобода выбора проявляется во внешней стратегии ритуальной группы,
в ее избирательности по отношению к тем, кому предстоит осуществить
операцию превращения знаков в значения, налагая на их ценности цепи
нормативной обязательности как некое благодатное влияние. Пробле-
матика этого рода рассматривается в социологии со времен Дюркгейма,
уделившего ей немало места в [Durkheim, 1965]. М. Хальбвакс182 поста-
вил ее в центр своих исследовательских интересов в [Halbwachs, 1925],
но ее семантика и механизмы еще далеко не уяснены.
В частности, неясно, как быть с анализом изменения передаваемых
из поколения в поколение элементов культуры. В этом смысле очевидно,
по крайней мере, лишь то, что формальная группа (то есть та, которая
воспроизводится не за счет органического прироста и замены элемен-
тов, а за счет их набора — например, правительство) никогда не может
быть «эзотеричной»: это противоречило бы ее функции и способу вос-
производства. Именно потому в формальных группах проблемы и темы
традиции не приобретают такой интенсивной ценностной окраски,
как в неформальных. Утверждения, что та или иная идея или институт
существовали «испокон веков», для формальных групп и организаций
имеют в значительной мере только метафорический смысл, поскольку
в них содержанием сохраняемого оказывается фактически изменение,
приспособление к новым условиям и контингенту выбора. Нов нефор-
мальных коллективах и группах воспоминаниям не дают побледнеть, и
потому в них вера в сохранение духа прошлого не является столь уж ил-
люзорной, а всякие попытки ее поколебать с ожесточением отвергаются.
То же повторяется на любом социальном уровне, когда затрагиваются
неформальные органические основы общества, ставится под сомнение
непрерывность его традиции.
И все же преемственность поколений неизменно связана с транс-
формацией традиционного знания и чувствования, хотя бы в процессе
обучения, инструктажа. Ведь при этом приходится обнажать знаковую
природу значений, показывать их искусственность, чтобы они могли
быть усвоены через воссоздание — и лишь после этого заставить вновь
поверить в их безусловность. Сам факт включения в группу должен быть
как-то формально означен, но после этого принадлежность к группе
должна восприниматься ее членами как «имманентная». Теоретическая
проблема возникает, когда мы задаемся вопросом, как можно иссле-
довать подобную трансформацию, и можно ли вообще? Фактически
283
это - та же проблема, что и в методологии межкультурного понимания.
Хорошо известно классическое положение функционализма, сфор-
мулированное Б. Малиновским в [Malinowski, 1945]. Он поставил под
сомнение саму возможность познания того, чем были в прошлом данные
элементы культуры, и объявил традицию непроницаемой в объектном
смысле. То есть утверждение о том, что нынешняя ценность прежде
была чистой нормой1 или наоборот, относится, по Малиновскому, к
сфере домысла и свойственно пониманию культуры, но не знанию ее.
В отличие от прошлого, которое может быть реконструировано иссле-
дователем при некоторых частных допущениях, гораздо более важным
в практическом отношении «прошлым» является то, что «помнят» люди
данной культуры (то есть предметное содержание традиции), ибо тем
самым и из этого они формируют «психологическую реальность се-
годняшнего дня» [Malinowski, I960: 146]. По мнению Малиновского,
только предметное содержание прошлого может представлять интерес
для антрополога.
Однако утверждение Малиновского, вполне основательное для
обществ, в культуре и сознании членов которых происходит именно
предметное превращение традиции, то есть превращение значений в
знаки (что делает домысел исследователя адекватным определенному
структурному виду сознания), становится сомнительным как обще-
методологическое указание. Оно лишается смысла не только в работе
историка, цель которого состоит в объективной интерпретации соци-
альных отношений прошлого, а не только в их феноменологической
экспозиции, но также затрудняет культурное понимание для социолога
и антрополога [Levi-Strauss, 1963: 17]. Ведь в письменных культурах
сохранение «вне времени» материализованных документов делает
вполне реальным исследование тех изменений, которым подверглись
идеи и институты во времени. Необходимо лишь помнить, что феномен
«текста» исключает реальное превращение объектных значений в знаки,
делает понимание предметным, ибо текст специально ориентирован на
читающего. Объектное же воздействие осуществляется помимо текста
и независимо от него. Сам же текст, подобно зеркалу, формирует у чи-
тающего представление об автономии своей индивидуальности, хотя
«истинность» такого представления определяется уже не им самим, а
социальными обстоятельствами, им же - как частью этих обстоятельств;
например, понятие «юридического лица» ставит под сомнение реаль-
ность завоеванной человеком «эйдетической» тождественности.
Итак, в устной традиции источником формирования представлений
оказывается норма, правило осознания, то есть значение сообщения, в
письменной же - ценность как элемент предметного выбора значений
1 То есть знак — значением.
284
.1
либо знаний. Поэтому исследование условий сохранения точности или
искажений при устной трансляции составляет автономную проблемную
область [Vansina, 1961]. Разумеется, при таком способе трансляции
не исключена возможность действия факультативных механизмов
формирования ценностных представлений. Например, такое имеет
место при передаче культуры путем непосредственного подражания.
Однако известные исследования по этому вопросу1 11 показали, что такие
механизмы сохраняют эффективность лишь на самых элементарных
уровнях культурной организованности. В частности, стиль поведения
толпы - хотя он явно лишен содержания в объектных значениях и про-
является в предметных знаках, тем не менее при попытках объяснения
его связи с более высокими культурными уровнями утрачивает связь
с эйдетическими механизмами". Толпа — не индивид и не организм,
и хотя ситуативная эйдетика на время превращает ее в единое целое,
но ненадолго. Однако в другом «материале», то есть в организации
человеческой психики, те же механизмы оказываются гораздо более
долгозначащими и культурно эффективными.
Специфику сохранения и изменения нормативных значений при уст-
ной трансляции попытался установить Ф. Бартлетт183 в работе [Bartlett,
1950]. Он рассматривает значение в отношении тех уровней смысла,
которые могут быть найдены в нем без ценностного определения или
до него. Значение, во-первых, может выступать на уровне поведения,
то есть чисто объектно: как порядок реакций на побуждение к дейст-
вию. С другой стороны, значение выступает предметно, как правило
организации материала в будущий «контекст» (после утверждения его
знаковости). Наконец, реальное значение может превратиться в кон-
венциональное значение («коммуницируемую ценность», то есть знак
(N —> V)), «рациональное значение» (N —> I), «доминанту ситуации»
(N —> V —> N) и «фишинговое значение» (N —> I —> N) [Bartlett, 1950:
234 и сл.]. Особенность «доминанты ситуации»: значение превращается
в знак выбора, и этот знак нормируется в новое значение, парадигма-
тически «снимающее» данную ситуацию как «знание». «Фиттинговое
значение» осмысливается как обоснование знания, и это обоснование
вновь нормируется, «снимается» синтагматически как «метод». Послед-
ние две формы особенно интересны, ибо связаны с переструктрацией
значений: изменением правил действования и их восстановлением.
Эта процедура на объективном социокультурном уровне предстает как
«конвенционализация» групповых норм, а на субъективном - как их
«припоминание» (например, знаменитый платоновский «анамнезис»
1 Достаточно назвать работы: [Михайловский, 1884], [Тард, 1901], [Mauss, 1950].
11 Ср. три теории поведения толпы: «подражания», «эмоциональной конвергенции»
и «латентной нормы» [Handbook of Modem Sociology, 1964 (Ch. XI)].
285
представляет собой философски «снятую» в виде теории идей процедуру
групповой инициации). «Припоминание» таким образом, имеет объ-
ективное социальное содержание и формируется оно в определенных
культурных модусах по признакам интереса, темперамента и характера
[Bartlett, 1950:243-258]. Устойчивые социальные тенденции в деятель-
ности по переструктурированию и соответствующие им субъективные
манеры воспоминания образуют особого рода систему: «групповой ге-
штальт» [Bartlett, 1950:263]. Из этого разделения, между прочим, также
следует недостаточность определения Т. Парсонсом ценности, как стро-
го соответствующей норме (о чем говорилось выше), как и основанной
на нем типологии образцов ценностной ориентации [Parsons, 1951]. Эта
типология является лишь «характерологической» но не учиты-
.. / N . \ ' 1 ' / I _ \
вает таких основании, как «интерес» [ v J31] и «темперамент» [ nJ.
Таким образом, в любой области, где социальная организация еще
не обнаружила специально направленных предметных тенденций, но
лишь проявила себя в виде группы интересов, примерно в равной сте-
пени доминантных, воспоминание способно стать рычагом соединения
этих тенденций в органическое целое. Благодаря воспоминанию свой-
ства первичной социальной группы фиксируются в сознании и дальше
транслируются в культуре в виде парадигм «органического единства»,
субстантивной целостности группы как объекта с особым значением.
В тех случаях, когда проявляются сильные различия в предпочтениях
в виде специфических и устойчивых социальных тенденций, воспоми-
нание предстает в прямой, эйдетической форме знака, как бы давая
возможность «считывания» с образца без реального воссоздания его
значения на уровне поведения Это происходит, по-видимому,
благодаря адаптации прямого образа воспоминания того или иного
типа, так что этот тип оказывается «матрицей образцов», то есть пре-
обладающей социальной «схемой», принимающей форму устойчивого
обычая (ср. часть третью, раздел IV, главу третью).
Но если сильные и устойчивые социальные тенденции предпочти-
тельного выбора подвергаются в любой форме действию социального
контроля (например, в виде санкций одобрения или неодобрения),
социальное воспоминание приобретает конструктивный характер (см.
часть третью, раздел IV, главу первую).
Согласно Бартлетту, конвенционализация значений находит со-
ответствие в социальном развитии специфических культурных форм:
через ассимиляцию, упрощение (например, опускание несущественных
элементов) и социальное конструирование. Отражение этих процедур
в сознании и перенос их парадигм в культуру приводят к объективации
некоторых элементарных форм воспоминания как группового механиз-
ма передачи традиции в виде основных, общекультурных механизмов,
порождая сложные цивилизации, в которых письменность, хотя и
286
появляется и может получить значительное развитие, однако высту-
пает в «несобственной» социальной функции. Примером культуры,
где текст оказался средством нормативного выявления ее семантики
и особенностей социальной организации, является культура Тибета.
Письменность как средство «семиотизации» культуры характерна для
китайского общества. Наконец, индийская цивилизация является по
преимуществу «акустической», то есть у письменности здесь отрицается
предметная самостоятельность1.
Ввиду существования «больших» цивилизаций, где форма передачи
традиции «лицом к лицу» намеренно восстанавливается и институцио-
нально оформляется (даже если это мнимое «восстановление»), важно
пристальнее разглядеть, в чем разница между «истинно» традиционной
передачей и подделкой под нее. Тогда письменность и ее замещенные
формы смогут служить прямыми социологическими характеристиками.
По-видимому, традиционность «дописьменных» обществ прямо
связана с ситуацией, в которой передача культурного наследия осу-
ществляется только устно, а потому нет ни проблемы, ни возможности
обособления ценностей: их функциональное место занимают конкрет-
ные лица и события. Традиционалистские цивилизации по-разному
имитируют это условие. Господствующие в них идеологии стремятся
превратить его в системообразующий принцип парциального института
традиции. В истинно традиционных обществах исключительно большое
значение придается механизмам запоминания и сохранения актуальных
для группы значений, причем основная цель состоит в однозначном и
недвусмысленном их воспроизведении. В традиционалистской обработ-
ке упор делается уже не на формы значений, а на значения форм, то есть
на процедурное осмысление правил запоминания и воспроизведения
(см. [24]). Дело в том, что в традиционалистских обществах, знакомых
с письменностью, культурное наследие реально утрачивает свою одно-
мерность и передача конкретной сущности значений лишается смысла.
Опосредованность передачи кладет конец статичности интерпретации
и создает возможность разного понимания. Именно множественность
интерпретаций предполагает потребность в однозначном выборе, в
принятии конечного волевого решения. Традиционалистская идеология
ставит целью избегать подобной ситуации (ср. [Rhys Davids, 1936: 273]).
Этим объясняется не только ограниченность распространения письма
в великих цивилизациях Востока, но и существенное изменение его
социальной функции, помимо коммуникативной.
Чешский лингвист Иржи Левый184 в статье «Значения формы и
формы значения» (см. [Levy, 1966]) попытался определить правила
организации текста (поэтического), действием которых обеспечивается
1 См. подробнее - часть третью, раздел IV.
287
его семантическое упорядочивание. Он исходит из двух основных по-
ложений, существенных для интерпретации устного способа передачи
смысла. Рассматривается не семантическая система, недействительный
процесс чтения, при котором не вычленяется семантика как таковая, а
прослеживается континуум значений. В то же время в основу понимания
семантических эффектов кладется структурный анализ высказывания,
то есть подразумевается специфическая направленность значений.
Высказывание развертывается линейно и потому может быть разделено
на ряд последовательных сегментов. В этом ряду действуют следующие
элементарные принципы формообразования: непрерывность или пре-
рывность, единство или многообразие единиц, правильность или непра-
вильность аранжировки неравных единиц (то есть большая или меньшая
энтропия ряда). Каждому из трех принципов организации физического
(вокального) уровня должен соответствовать, то есть быть способным
к осознанию, определенный структурный коррелят организации се-
мантического уровня, поскольку осознание значений также имеет
линейные характеристики: мы описываем его как процесс последова-
тельного восприятия ряда семантических сегментов. Непрерывная или
прерывная аранжировка физических сегментов находит формальную
аналогию в смысловой связности и строгости организации контекста.
Преобладание одного физического сегмента над другим формально
аналогично интенсификации смысла (эмфатированию). Энтропия
аранжировки физических сегментов аналогична степени ожидаемости
семантической аранжировки. Между двумя процессами - акустическим
и семантическим предполагается отношение гомоморфизма, а потому
семантическая связность, интенсификация и предсказуемость могут
быть выражены в виде элементарных семантических функций. Далее
разбираются разные ситуации «разрыва» однородного текста и дается
классификация семантических средств как заполнителей «разрывов».
Итак, неоднородность текстового сообщения предполагает возможность
его оценки и индивидуального выбора отношения к семантическим
сегментам. На этом основывается понимание индивидуальности тек-
стового сообщения, составленного из общих элементов («слов» или
алфавитных «знаков»).
Однако семантические значения, анализировавшиеся до сих пор,
суть лишь результаты количественной аранжировки акустических
сегментов, толкуемой характерологически, и вовсе не являются зна-
чениями в строгом смысле слова, но лишь формами значений. Что
же можно сказать об их собственном «темпераменте», не сводимом
к количественным модификациям в тексте сообщения? Априорные
семантические оценки обычно приписываются некоторым качествам
(высота тона, тембр, скорость произнесения). Проблема эта старая.
Сторонников интенсиональной теории значений мы встречаем еще
288
среди древнегреческих и древнеиндийских фонетистов и музыкантов
[Арипе(8т|<;, 1963; Jones, 1929], но в современной структурной фонологии
она мало популярна: считается, что интенсивные характеристики всегда
можно переструктурировать в относительные. Разумеется, это можно
всегда сделать на формальном основании. Но допустимо ли расчленение
однозначного соответствия значения определенному психическому
состоянию? Ответ даст лишь антропологическая объективация этого
последнего в определенных социальных и культурных формах, которые
нормативно предписывают именно такое однозначное соответствие.
При структурно-феноменологическом подходе к проблеме значения,
который имеется здесь в виду, показательно стремление выявить ин-
тенсиональные психологические характеристики человека, остающиеся
неизменными в разных культурах и образующие субстрат, на котором
символически развертываются социокультурные процессы. Феномено-
логическая редукция форм сознания в непосредственно наблюдаемые
символические объекты, выступающие не как знаки, а как значения,
фиксирующие его состояния, позволяет прямо отождествлять их в
мышлении, поскольку его образы наделены культурной всеобщностью.
Обеспечение такой всеобщности понимается как согласие всех субъ-
ектов культуры по поводу значения таких образов, не нуждающихся в
понимании как знаки, потому что о них забыли, как о плодах согласия.
Например, британский антрополог В. Тёрнер рассматривает социальные
конфликты как структурообразующую реальность функционирования
культуры. Конфликт фиксируется в психике и культуре как некоторый
интенсионал185: путем символического закрепления его «памяток»
на примечательных цветовых и вещественных характеристиках чело-
веческого тела [Turner, 1965]. Нет нужды переструктурировать такие
состояния, поскольку интенция представления сознанию конфликта
троична по природе (субъект — объект — конкурент) и ей соответствует
подбор трех интенсиональных (например, цветовых) характеристик.
Итак, интерпретация нормативной роли (то есть значения) символиче-
ских структур оказывается прямо связанной с их социальной функцией
(см. [3]).
Этот вывод тем более закономерен, если вспомнить, что устная пере-
дача всегда связана сразу с несколькими аспектами культурной традиции
(в частности, материальным, поведенческим и мировоззренческим).
В самом деле, общество передает в культуре материальные средства
и ресурсы воспроизводства, стандартизованные способы действова-
ния (обычаи), наконец, идеи о пространстве, времени, причинности,
обобщенные представления о целях и прочее. Дюркгейм называл эти
категории понимания «бесценными орудиями мысли, которые чело-
веческие группы оттачивали и шлифовали столетиями, накапливая в
289
них лучшее из своего интеллектуального капитала» [Durkheim, 1965:
15]. Роль слова в передаче этих трех аспектов культурной традиции
неодинакова: она возрастает от первого к третьему, занимая место
простого подражания и т. п. Поэтому при формальном анализе тексто-
вых значений такая неравноправность непременно скажется. Иными
словами, текст разговора структурирован главным образом в расчете
на третий уровень традиции. Следовательно, при передаче вербальных
элементов культуры устными средствами, при контакте с глазу на глаз,
на поверхности языкового выражения оказывается этот третий уровень
передачи. Два прочих скрыты в более глубоких слоях памяти и при их
действенном или вещном воплощении требуют для своего осознания
«семантической ратификации» [Goody, Watt: 307-308] при помощи
средств верхнего уровня. Тем самым структурно-мировоззренческие
характеристики устной коммуникации оказывают значительное влия-
ние на содержание и передачу «культурного репертура»'. Необходимость
семантической ратификации, то есть обязательного подтверждения
всплывающих в памяти представлений о материальных вещах и обычаях
поведения, обеспечивает установление прямой связи между знаковым
символом и референтом. Здесь невозможна референция к «словесным
определениям», и слова не способны аккумулировать последовательные
слои исторически оценивающихся значений, которые они приобретали
в письменной культуре. Вместо этого значение каждого слова ратифи-
цировалось в последовательности конкретных ситуаций, и это сопро-
вождалось интенсиональными звуковыми выражениями и жестами.
Разумеется, в этой последовательности можно усмотреть кумулятивный
эффект, но поскольку в индивиде, принадлежащем исключительно к
устной культуре, интернализуется вся совокупность символических
отношений, факт временного складывания его текстовидного сознания
не является сколько-нибудь существенным обстоятельством. Память
устной традиции имеет пространственную структуру.
Обязательность семантической ратификации — неотъемлемый при-
знак пространственного устройства памяти: ведь в таком устройстве все
должно быть актуально наличным. Это сказалось в такой особенности
словаря языков дописьменных обществ (если здесь допустимо говорить
о «словаре» в обычном смысле), какдетальная разработанность по тема-
тикам частных интересов, обычаев и материальной жизни. Например,
Г. Паудермейкер186 перечисляет полторы дюжины обозначений свиньи
в языке жителей тихоокеанского острова Лезу (с различиями по полу,
цвету, породе, возрасту и т. д.) [Powdermaker, 1933: 292]. Но это отнюдь
1 Эта особенность устной передачи обобщенно отражена в гипотезе лингвистиче-
ского релятивизма Э. Сепира - Б. Уорфа.
290
не признак неумения примитивного мышления абстрагировать: просто
со свиньями на этом острове связаны важные экономические и другие
интересы. Мы наблюдаем здесь то же явление, что и в специализиро-
ванных языках современной науки. С другой стороны, Малиновский
отмечает, что у жителей островов Тробриан понятия, далекие от фокуса
культурных интересов, передаются в самом общем и отвлеченном смы-
сле [Malinowski, 1936: 331]. Функциональная адаптация языка имеет
решающее значение в так называемых «этноклассификациях», то есть
в связях «структур сознания», при помощи которых осуществляется
реферирование значений. Таким образом, свойство мышления, опери-
рующего дуальными оппозициями, отражает достаточно универсальную
культурную функцию: выбора, ориентации в типе действия. Когда тра-
диционная культура подразумевает необходимость такого выбора (на-
пример, при половой идентификации), «примитивное» мышление про-
являет свою рациональность во всей полноте [Levi-Strauss, 1965:15-16].
Когда же такая необходимость культурной ситуацией не предусмотрена,
а изначально естественными могут быть иные множественные сочета-
ния в структурных связках, внешняя попытка их переструктурации на
дуальной основе будет означать лишь нарушение ставшей естественной
интенции сознания, направленной на недуальную социальную реалию.
Итак, все представления о времени и его членение в примитивных
культурах — лишь переструктурация на пространственной основе
фиксированных и вечных калейдоскопических элементов, независи-
мо от того «рисунка», который они принимают: цикл, рекуррентное
возвратно-поступательное движение, маятниковое движение и т. п.1
Прав был Ф. Боас, называвший примитивные культуры живущими
без прошлого (вот так традиционность!) [Boas, 1904]. Так называемый
процесс временного существования состоит в припоминании и забы-
вании, то есть в выемке и вставлении элементов в мозаику картины
бытия [Bartlett, 1950: 42-43, 62-63, 256]. В этом смысле «элементы»,
или «буквы» (что по-гречески одно и то же: mor/aov - «стихия»)187 суть
чистые интенсионалы значений, и мировоззренческая конструкция
сознания эквивалентна смыслу действительно происходящего в мире.
Примитивное сознание не знает неистинности: оно понимает лишь
«правильное» или «неправильное».
Появление письменности внесло кризис в это единство и породило
чувство истории.
' См. [Evans-Pritchard, 1940], [Hallowell, 1937], [Eliade, 1959].
291
§ 6. Письменность и история цивилизаций
' Пожалуй, лучше всего отличие примитивного сознания от истори-
ческого заметно в так называемых «генеалогических рядах», распро-
страненных почти повсеместно, известных как добиблейским евреям,
так и современным племенам Центральной Африки [Bohannan, 1952:
301-315]. Нанизанные в них цепочки имен явно относятся не к инди-
видам, а к классам, представляют собой групповые характеристики и
имеют социологический, а не исторический смысл. В этом отношении
они сходны со структурированием человеческой жизни по отдель-
ным - немногим важным моментам и переломам в ее течении. Если
для исторического сознания каждый миг во времени есть непрерывное
рождение и умирание, то для сознания примитивного таких «мигов»
бывает всего несколько (рождение, посвящение, брак и т. п.). Это по-
зволяло сохранять за представлениями времени отчетливость антропо-
морфии. Смена состава группы, смена статуса членов группы, наконец,
эффекты изменений в самой социальной системе — все эти три момента
совмещались в одной парадигме благодаря «телескопическому эффекту»
счета поколений в генеалогиях, «склеиванию» и отождествлению в сис-
темах родства и тому подобным явлениям, которые Дж. Барнес удачно
назвал «структурной амнезией» примитивного общества [Barnes, 1947:
57]. Нетрудно интерпретировать это явление как своеобразную гомео-
статическую тенденцию и увидеть в нем механизм снятия инноваций
в межличностных отношениях и в понятиях. Даже в такой развитой
цивилизации, как китайская, ведение непрерывных хронологических
записей имело целью имитировать непрерывность прослеживания
значений при устном общении и позволяло ассимилировать культурные
новшества (см. часть третью, раздел IV, главу третью).
Функция псевдоисторических генеалогий и хронографий одинакова
с функцией мифов в интерпретации Б. Малиновского: они «картогра-
фируют» структурное «размещение» социальных институтов и соот-
ветствующих им устойчивых культурных представлений. Благодаря им
социальные изменения не столько запоминаются, сколько забываются,
выпадая из пространственной картины при отбрасывании событий на
вневременной мифологический фон [Malinowski, 1926b: 23, 43]. Чув-
ство утраты прошлого - наиболее характерный признак переживания
истории. Оно вряд ли способно развиться при отсутствии постоянных
письменных знаков, однако их эффект сильно зависит от собственных
свойств письма как средства коммуникации и тех социальных ограни-
чений, которые на него налагаются.
Фиксация письменного знака снимает задачу выражения и ставит
задачу отождествления, интерпретации. Стремление к протокольной
констатации социальных и психических состояний, наделение их свой-
292
ствами вещной независимости приводило к тому, что обозначавшие
их графемы воспринимались как их атрибуты, как признаки вещей.
Этим объясняется известный факт святости не письменных знаков как
таковых, а материала, на котором они изобразились (папирус в Египте,
глина в Шумере, бумага в Китае). Предметно фиксированный знак
переставал быть отражением социальных и психических состояний и
отношений. Наделенный свойствами конструкта, он приобретал воз-
можность независимой передачи и управления этими состояниями и
отношениями. Причем это не обязательно должен быть писаный знак.
Например, в Индии или у пифагорейцев квантификация фрагментов
звучания произвела тот же эффект. Тем не менее эйдетика обнаруживала
свои регулятивные свойства более интенсивно, поскольку звучание не
создает проблем для идентификации (см. выше). Письменный знак сра-
зу проявил себя как ценность, то есть не только как предмет коммуни-
кации, но и как инструмент управления: через ориентацию на образец.
Подобно тому, как слово не передает всей полноты внутреннего
чувствования и внешнего поведения, а также социальных отноше-
ний, - нельзя и письменный знак считать единственным источником,
причиной и формой обособления ценности как мотивирующего эле-
мента в механизме культурной трансляции. Проблемы выражения,
идентификации и прочие формы объективации субъектных состояний,
сопричастные складыванию сложного исторического чувства, мы вы-
ведем поэтому на время из сферы рассмотрения, положив феномен
письменности в качестве одной из конститутивных, но не исчерпыва-
ющих тенденций.
Среди историков письма, при всей их искушенности в многообразии
средств и способов фиксации графических знаков, преобладает тенден-
ция к однолинейному объяснению эволюции письма. То есть сначала
выделяется стадия протописьма - пиктограммы, из которой развивают-
ся все остальные виды. Но вывод о многообразии культурных форм, к
которому пришла антропология за последние десятилетия, вполне при-
меним и здесь. Нет необходимости утверждать, будто иероглифическое,
слоговое и, наконец, алфавитно-фонетическое письмо развились из
пиктограммы. Можно показать, что они имели независимые источники
и в их развитии приобретали все большее значение эффекты взаимо-
наложения. В таком случае каждая система письма оказывается имма-
нентной породившей ее культуре и не приходится решать некоторые
искусственные проблемы, вроде той, почему, скажем, китайцы упорно
не желали отказываться от иероглифики, хотя алфавитное письмо было
известно им, по крайней мере, со II в. н. э. [КгоеЬег, 1948: 495]. Такой
взгляд важен в социологическом смысле: он позволяет избавиться от
представления о «тормозящем эффекте» традиции в распространении
письменности в пользу понимания самодостаточности культуры.
293
Хотя процессы упрощения и стилизации пиктограмм происходят
почти во всех обществах, а сами пиктограммы распространены практи-
чески повсеместно, все же развитие их в автономную систему, вполне
пригодную для обеспечения коммуникативных потребностей культуры,
произошло лишь у индейцев прерий188 [VoegelinC. Е, Voegelin F. М., 1961:
84, 91]. Пиктограммы оказались так естественно связанными с соци-
альной и психической организацией последних, что потребность в их
дальнейшей эволюции в данном контексте исчезла. Поэтому, например,
утверждение Дж. Гуди и И. Уотта189, что пиктограммы обладают очевид-
ными недостатками как средства коммуникации, негативно сказавши-
мися на перспективах дальнейшего развития этих средств {Goody, Watt,
1968: 312], может быть признано справедливым лишь в ограниченных
культурных контекстах. Например, в современном обществе массовых
коммуникаций мы наблюдаем оживление пиктографической формы,
так как она здесь функциональна.
Иероглифическая форма письма, пишут Гуди и Уотт, развилась из
пиктографии в результате разного «считывания» значений с одинаково
звучащих пиктограмм [Goody, Watt, 1968: 312]. Но обратим внимание,
что иероглифика распространена в обществах со сложной системой
производственной кооперации - в цивилизациях так называемого
«гидравлического» типа190 [Wittfogel, 1938]. Так что здесь последова-
тельность влияния скорее была обратной: единый по внешней види-
мости знак интерпретировался кооперантами в связанной контекстом
деятельности системе значений, а последействием этого оказалась
омофония. В таком случае, иероглифика не развилась из пиктограмм,
а возникла как независимая констелляция осмысливаемых значений,
и внешний характер знаковости занимал в этом осмысливании вторич-
ное и несущественное место. Он не проистекал из непосредственного
созерцания и свободного выявления эстетических характеристик, как
это представляется более правдоподобным для пиктографии (впрочем,
спорность этого сохраняется и здесь). Короче говоря, в иероглифике
представление знака весьма далеко от объектности (что имеет в виду
гипотеза омонимии, согласно которой звучания управляют значе-
ниями — см. [24]). Оно явно предметно. Именно эта предметность,
конструктивная снятость в иероглифике схемы общественной коопе-
рации служила основной причиной того, что в культурном сознании
отсутствовало ощущение необходимости совершенствования или сме-
ны форм письма. Конструкция может независимо транслироваться в
культуре, выполняя не только основную функцию передачи знания, как
содержания сообщения, но и факультативную функцию социального
регулятора, автономной ценности.
Еще больше сомнений вызывают объяснения «перехода» от ие-
роглифического письма к слоговому и алфавитно-фонетическому,
294
основывающиеся на тех соображениях, что иероглифика была пись-
менностью для немногих, сложной, громоздкой в изучении и т. п.
[Goody, Watt, 1968: 31 1-315]. Разумеется, владение письмом служило
средством социального возвышения, знаком престижа и т. п. Его соци-
альные функции в таком роде стимулировали не совершенствование,
а консервацию. Сложность, малодоступность возвышали социальную
ценность письма, а всякие усовершенствования приводили бы лишь
к обесценке этого эффективного средства фиксации социального
статуса и распределения власти. Во внутреннем плане это вовсе не
подразумевает телеологичности. Лишь при знании иных форм, иных
назначений письма можно сделать следующее заявление: «Пиктогра-
фические и логографические системы сходны в их тенденции реифи-
цировать объекты природного и социального порядка; тем самым они
фиксируют, делают неизмененными черты существующей социальной
и идеологической картины. Такой, например, была тенденция высоко-
развитых и долговечных систем письма в Древнем Египте, социальная
организация которого (с некоторым живописным преувеличением)
характеризуется как «нация феллахов, управляемая при помощи бича
представителями Общества антикваров <...> Фонетическое письмо
уничтожает этот “антикваризм”: оно символизирует не объекты со-
циального и естественного порядка, а процесс человеческого взаимо-
действия через речь» [Goody, Watt, 1968: 315]. Нетрудно сообразить,
что «реификаторская способность» не принадлежит пиктограммам и
логографиям имманентно. В зависимости от способа употребления
ее может приобрести и фонетическое письмо. Ниже мы покажем,
что нет препятствии к реификации слова и даже звука или буквы при
определенных концептуальных и идеологических установках, что у
всех форм письма общим является способность выступать в качестве
эйдетического ценностного образца и механизм их применения вовсе
не зависит от частных особенностей этих форм. Утверждение, будто
появление алфавита стимулировало рост представлений о социальном
процессе, остается спорным.
Идея передачи звука графическим символом нередко кажется не-
объяснимым скачком, разрывом, замечательным не только своими
историческими последствиями, но и принципиальной сменой точки
зрения. Эту смену пытаются объяснить внешними обстоятельствами,
привлекая в доказательство эксплицитность и экономность фонети-
ческого письма. Но ведь эти характеристики всецело определяются не
свойствами письма, а внутренними функциями мышления, которое им
оперирует, и структурой той деятельности, в которой оно символически
используется.
295
§ 7, «Алфавитная ситуация»
Распространение алфавита считают убедительным образцом куль-
турной диффузии. В самом деле, все известные алфавиты восходят к
семитическому силлабарию191, датирующемуся II тысячелетием до н. э.
Существует мнение, что поскольку число значимых звуков в алфавите
резко ограничено, а возможность их продуцируемого разнообразия
практически ничем не лимитирована, появление алфавита косвенно
способствовало сознательному достижению социального согласия. По
этой причине, например, Д. Дирингер'92 называет алфавитное письмо
«демократическим», противополагая его «теократической» иероглифике
[Diringer, 1948]. Диффузия алфавита, таким образом, интерпретируется
как один из основных механизмов социальной дифференциации и даже
демократизации общества, то есть выдвигается утверждение, будто
появление письма служило функциональной предпосылкой развития
социальных процессов. На этом фоне некоторые внутренние трудно-
сти и «замедления» в распространении алфавита (например, в Индии
алфавит так и не стал автономным и независимым коммуникативным
средством и служил лишь подспорьем в универсализации культурной
традиции) либо вообще в отказе от его принятия (как в Китае) выгля-
дят как проявления «традиционалистского упорства» либо «инерции
традиционного мышления». Напротив, утверждается, что, например, в
Древней Греции широкое принятие алфавита активно стимулировалось
материальными, экономическими и социальными факторами.
Такое объяснение представляется весьма слабым и не учитывает
специфической интегральное™ культурных заимствований, не говоря
уже о том, что оно изображает в неверном свете традицию: как инерцию
и сопротивление инновациям.
Парадокс алфавита — не в факте его появления, а в том, что он связан
со значительно более простыми формами социальной организации,
теснее примыкает к устной традиции, менее специализирован, чем,
скажем, иероглифика. Можно утверждать (хотя это звучит абсурдно),
что сами-то «буквы» появились до алфавита, а их организация в алфа-
вит - есть лишь позднейший след межкультурного взаимодействия и...
непонимания.
Буквенные обозначения свойственны условиям коммуникации в
примитивной социальной группе, когда сохраняется непосредствен-
ность межличностного общения и опредмечивание эйдетических пред-
ставлений происходит на самих общающихся, на их жестах, выражениях
лиц, соматических особенностях, на вещах из окружающей обстановки,
ритуальных процедурах и связанных с ними переживаниях. При этом
буквы выполняют индикаторную, элементарно - числовую функцию,
служа указателями порядка сосредоточения внимания на объектах,
296
порядка слоев феноменологической редукции объектов к функциям
сознания в групповой деятельности. В спорной, но интересной книге
Р. Грейвза193 «Белая Богиня» (см. [Graves, 1966]) показано, каким обра-
зом буквенные обозначения служили индикаторами при фиксации
внимания на разновидностях древесной и иной флоры, плоды кото-
рой способны производить известный эффект на психику человека и
потому составляли предмет особого интереса групповой деятельности.
Они же служили индексами этапов ритуальной драмы - основного
структурообразующего средства в условиях примитивной групповой
организации (например, пять основных гласных индицируют рождение,
посвящение, брак, отдых от трудов, смерть [Graves, 1966: 136]). Также
индексация используется при различении времен года и связанных с
ними родов групповой деятельности. Таким образом, сами буквы были
лишены реального знакового содержания, поскольку служили лишь
указателями места, своеобразными точками пересечения тематических
линий деятельности (оперативных требований) в структуре сознания,
базирующейся на непосредственности образных представлений груп-
пового общения. Феноменологическая редукция значений происходила
не в сфере языка, репрезентированного буквами, ав сфере естественных
состояний и действий, в предметной действительности примитивного
сознания. Поэтому буквы, выступавшие в абстрактной роли перемен-
ных, обозначавших логические классы или места в топологической
структуре групповой деятельности, не выделялись как особые знаки.
Соположение букв всегда имело конкретную референцию в предмет-
ной действительности жизненного цикла примитивного общества, в
«вечном теперь» примитивного сознания. Предметом истинной эйде-
тической объективации служили, выражаясь языком функционального
объяснения, неизменные «потребностные предпосылки» [Parsons, 1951:
32] примитивной социальной группы, которые своей неизменностью
обусловливали складывание результатов такой объективации в харак-
терологию, то есть совокупность объектов псевдовыбора. Истинный
выбор предполагает однократность. Но если в меняющихся ситуациях
избирается всякий раз одно и то же, мы вынуждены предположить либо
рекуррентность таких ситуаций, либо неизменность волевой интенции
на превращение любых объектных представлений в одни и те же идеи
сознания. И то и другое есть псевдовыбор. Смена модальности, состо-
ящая в превращении гипотетического, однократно избираемого, в апо-
диктическое, то есть неизменно полагаемое существующим ) — вот
типичная «алфавитная ситуация». В случае ориентации сознания на
потребностные предпосылки буквы, обозначающие «пустые места» в
формальной структуре, суть истинные «переменные образцов», ибо они
не фиксируют в постоянных знаках, каковы эти образцы, каковы кон-
станты логических функций выбора. Напротив, ситуация, в которой
297
выбор определяется гаданием () и такое определение становится
правилом, - есть ситуация истинного выбора, «антиалфавитная ситу-
ация». Предельными воплощениями той и другой явились эллинская
и китайская культуры, и их отношение к фонетическому письму было
адекватно типу их традиции.
Формальная «пустота» букв, как обозначений в структуре сознания,
делала их наиболее подходящим средством для реализации синкретиче-
ских эффектов при межкультурном взаимодействии, когда подлинная
передача внутрикультурных значений, требовавшая актуального вклю-
чения во внутреннюю систему групповой кооперации, оказывалась
невозможной. Столкновение примитивных культур разного этнического
происхождения со сложными и развитыми цивилизациями древности,
системы иероглифического письма которых отражали структуру не им-
манентного, то есть ритуально-группового, а так или иначе рационали-
зированного, нормативного распределения функций кооперации в виде
предписываемых значений действий в бюрократической организации,
почти повсеместно вызывало «алфавитный эффект», который ярче всего
проявился в эллинской культуре. Этот эффект связан с потребностью
самостоятельного выбора неизвестного, но важного и обладающего
престижной ценностью значения в культурном багаже чужеродной ци-
вилизации. Такой эффект сказался в усиленном гипостазировании идей,
в выявлении идеального содержания, прозреваемого сквозь случайную
конкретность данного. Культура складывалась через выбор пустых
значениями ячеек ценностных предпочтений. Отсюда релятивистский
эффект софистического движения1.
Этот процесс имел чисто структурный эффект появления призра-
ка так называемого «культурного и языкового субстрата», неизменно
сходного во всех местах, где наблюдалась такая ситуация. Этот «суб-
страт» представляет собой своего рода тень, отбрасываемую вновь
складывающимся типом сознания, натуралистическую проекцию в
примитивное прошлое новой ситуации межкультурного взаимодей-
ствия, структурирующего это «прошлое» (Frobenius194). Такой «суб-
страт» наиболее проблематичен на исконных территориях великих
азиатских бюрократий древности и выглядит вполне отчетливым на
их периферии, где происходил интенсивный межкультурный обмен.
Память о «субстрате» (и в первую очередь неосознаваемые изменения
в языке) - это след, отражение в традиционном мышлении ситуации
и процесса межкультурного понимания, снятие им эффектов аккуль-
турации средствами мифологического и экспрессивного (в первую
1 Механизм «алфавитизации» собственной традиции в оглядке на содержание раз-
витых культур характерен и для нынешней социально-экономической ситуации в
развивающихся странах.
298
очередь языкового) осмысления. Пожалуй, в этом состоит наиболее
правдоподобное объяснение таинственного единства «субстрата» всех
великих цивилизаций: от Ирландии до Японии и Перу.
Процесс формализации отношения к значениям собственной тради-
ции, их «алфавитного» потопления в структурах сознания, вызвавший
развитие математики и логики в Древней Греции, отнюдь не сопро-
вождался массовым распространением фонетической письменности
из-за ее особых достоинств (простоты и т. п.). Уровень грамотности в
классической Греции был примерно таков же, что и в Индии в эпоху
Маурьев и в Китае в эпохи Цинь и Хань [Gough, 1968: 70-72], а в эпоху
сунской династии он был даже несомненно выше, чем в Греции; суще-
ствовали особые формы скорописи, что отнюдь не поколебало позиций
иероглифики.
В терминологии Т. Парсонса индийская, греческая и китайская
цивилизации относятся к «развитым промежуточным обществам»,
противополагаемым обществам «архаичным», в которых эзотерическое
искусство письма известно лишь небольшим высокоспециализиро-
ванным группам, обычно религиозно-мистическим, и представляет
собой систему знаков группового общения в полном («исключающем»)
смысле [Parsons, 1966: 51]. В «развитых промежуточных обществах»
письменность была теоретически доступна всему взрослому мужскому
населению, которое точно также подлежало набору на замещение госу-
дарственно-экономических должностей. Хотя в этих обществах культура
организовывалась вокруг совокупности священных текстов, владение
которыми было функционально специализированным, тем не менее в
Индии и Китае существовали также образовательные учреждения типа
университетов, библиотек и сельских школ. Разумеется, отказ китайцев
от принятия алфавита объясняется тем, что владение иероглификой
служило признаком литературной образованности; знание классики
функционально использовалось в организации государственной бю-
рократии через систему официальных экзаменов. То есть этот отказ
имел под собой рациональные основания во внутрикультурном смысле.
В Индии хотя и существовала алфавитная письменность, самая со-
вершенная из известных нам по своей структурной и фонематической
организации, но письменный способ передачи ставился много ниже
устного. Подобно Платону в «Государстве», брахманы считали пись-
менность источником ложных толкований именно из-за создаваемой
искусственно ситуации выбора значения. В отношении основного
корпуса традиционной индуистской литературы это мнение сохрани-
лось по сей день, что не очень ограничивало распространение знания
в рамках брахманской варны благодаря специально организованной
и рассчитанной на такой способ системе образования. Что касается
санскритского алфавита, представляющего собой удвоение семитского,
299
то его графическое изображение бывало довольно неопределенным
и широко варьировалось, но фонематическая структура сохранила
идеальную жесткость. Санскритский фонематический алфавит имеет
не фонематическое происхождение, хотя его создание связано с меха-
низмом утраты значений прежней культурной традиции, как это было
и в Греции. Но здесь задача проектирования алфавита была осознана с
гораздо большей конструктивной очевидностью, чем в Греции, что явно
связано с акустическим способом его воплощения. Сам же алфавит воз-
ник как превращенная форма прежних приемов устного запоминания:
его фонемы прежде были пустыми по значимости «местами» в порядке
следования фрагментов высказываний (см. [24]).
Пример Индии, где довольно широко была распространена письмен-
ность, как будто заставляет усомниться в том, что письмо есть специаль-
ное средство отделения исторического сознания от мифологического:
индийское сознание баснословно неисторично (точнее - не историо-
графично) и столь же баснословно мифологично. С другой стороны, в
Китае мы встречаем одну из величайших историографических традиций
в мире. По-видимому, ни в том, ни в другом случае письменность не
является первопричиной. В Индии становление личного сознания шло
отнюдь не через канал письма, а осуществлялось специально институци-
ализированными средствами устного обучения. В Китае историография
лишена того значения, которое она приобрела на Западе. Отсутствие
объекта ориентации, чистая предметность сознания, то есть непре-
рывность ситуации выбора, потребовали здесь создания непрерывного
«экрана» для проецирования на него предметных конструкций, лишен-
ных опоры в действительности понятийного мышления [Nakamura,
1964(ч. П,гл. 16)]. Не соответствует фактам и утверждение о том, будто
цивилизациям Индии и Китая не свойственны социальные и психо-
логические эффекты исторического процесса, такие, как критическое
отношение к традиции, развитая политическая мысль, рациональная
организация администрации, чувство «психологического отчуждения», а
также литературные жанры, передающие индивидуальные устремления
и т. п. Все это имеется, но приписать это исключительно индивидуиру-
ющему эффекту письменности нет особых оснований: можно предполо-
жить более веские социальные и религиозные причины, между тем как
письменность здесь выступает, как правило, в несобственной функции.
По-видимому, последним объясняется сохранение в этих обществах
циклических, а не линейно-исторических концепций времени. Но, с
другой стороны, в Индии и Китае наблюдается отчетливое стремление
к развитию точного знания: теоретического и формально-логического
в первом случае, эмпирического и прикладного - во втором. Впрочем,
и это явление трудно объяснить стимулирующим эффектом появле-
ния письма. Точно так же нет необходимости связывать письменность
300
с особыми формами политической структуры и «демократизацией»
общества. Хотя в Индии, а особенно в Китае, развивались крупные
государственные иерархии, они не были авторитарными. Их локаль-
ные единицы (социальные, профессиональные, семейные и прочие)
сохраняли высокую степень автономности (каста в Индии, семья в
Китае). Точно так же распространение письменности не обязательно
влекло за собой крайнюю индивидуализацию и психологическое от-
чуждение. Причиной этого могли быть бороратизация и связанная с
ней невозможность персонального выражения. Действие письма, как
и прочих средств коммуникации, проблематично в том смысле, что оно
образует одновременно содержание как знаниевого, так и идеологиче-
ского наследия сложных обществ и входящих в их состав социальных
единиц. Трудности возникают при попытках размежевания эффектов
письменности и прочих видов техники коммуникации (торговля,
транспорт), либо других институтов (например, организация религии и
власти). Письменность может оказаться подсобным фактором в соци-
альных процессах, но вряд ли является функциональной предпосылкой
в их развитии. Это не лишает ее индикативной, феноменологической
ценности. Не в самой письменности, а в отношении к письменности
и разновидностях ее осмысления следует искать ответ на вопросы о
причинах ее «несобственного» употребления в одних случаях и «собст-
венного» - в других, о влиянии традиционализирующих эффектов на
распространение письма и, наконец, на отражение в письме сознания
индивидуальности, которой реально может и не быть.
§ 8. Внешнее и внутреннее в знаке. Мифы творения и откровения
Почти повсеместно в ситуации, когда появлялось алфавитное письмо
и ставилась проблема знакового выбора, мы встречаемся с вторичным
(философским) мифом примерно одинакового содержания. Образец
такого мифа представлен у Платона [Тимей, 48с и сл.|95], у древнееврей-
ских экзегетов196 Библии, в индийских Ведах197 и Пуранах198, наконец,
в рассуждениях китайской «Книги Перемен»199. Речь идет о двойствен-
ной природе первоэлементов, представленных буквами: служат ли они
элементами творения или откровения? У Платона сказано, что буквы
суть первообразы, изображения на плане космоса, знаки, по которым
демиург организует космос. Но в то же время конститутивные элементы
самого космоса трактуются как те же буквы. У толкователей Библии
творение мира изображается как поэтапное истечение божественной
энергии в десяти творческих словах, несущих непосредственное объ-
ектное значение. Но описано это творение, сообщено о нем обычными
22 буквами алфавита. В Индии полагают, что буквы (или слова) - всюду
сущи и вечны. Способность слов передавать значения - естественна и
301
внутренне им присуща. В начале каждого мирового периода Бог или
прорицатель произносит слова в том же смысле и порядке, в каком
они использовались в предыдущем периоде. Это свойство слов имеет
нормативную природу. В частности, если бы не было в каждую эпоху
установленного этического порядка, то то ,что прежде звалось «хорошо»,
могло бы ныне называться «плохо». Дилемма «творения — откровения»
решается в индийской мысли радикально; буквы вечны, несущие их
звуки - нет; значения безусловны, знаки - условны. Творение осмы-
сливается лишь знаково-предметно, то есть оно лишено объектного
содержания. Откровение значений постигается объектно, а потому нет
никакой нужды в выборе: онтологический смысл универсума переходит
в долженствование, а то, что должно быть, — больше того, что есть
[Satchidananda Murty, 1959: 32].
В Китае, после проведения Конфуцием реформы «выпрямления
имен»200, была снята проблема объектности значений (см. часть третью,
раздел IV, главу третью). В «Книге Перемен», например, осуществляются
чисто предметные операции со знаками, но поскольку не ставится во-
прос о реальности объектов, нет и дилеммы «творение - откровение».
Знаки даны самою случайностью их комбинации, а «псевдообъект-
ность», действительность, должна быть под них подставляема проек-
тивно, внешним образом, в виде непрерывной ленты хронологических
записей, на которые механически проецируются «тени» знаков. Так что
здесь ситуация выбора не связана с алфавитной ситуацией.
В древней Иудее трансцендентное значение творения было ре-
шительно приписано Богу, но его откровение в Писании, в обычных
знаках, объявлено свойством момента, а потому тот словесный облик,
который приняла Библия в плане выражения, в момент передачи ее
Богом Моисею, случаен201. Этот облик захватил мгновенную ситуацию.
Сказано, что у каждого слова Библии 600 ООО «входов» или значений -
по числу народа, собравшегося у подножия горы Синай в миг откро-
вения. К каждому человеку слово Библии обращено «лицом» именно
его значения [Sholem, 1965: 54]202. Таким образом, функция творения
значений закреплена за трансцендентным Богом, но функция выбора
знаковости, толкования откровения и традиции оставлена на свободное
усмотрение людей, и формула Библии может менять свой знаковый
смысл в зависимости от исторических обстоятельств. Однако и субъект
исторического творчества здесь оставался коллективным, поскольку ин-
дивидуально усматриваемые знаки откровения, прежде чем стать образ-
цами натурального поведения, подлежали утверждению авторитетом
группы и ее традиции, то есть вновь приобретали конвенциональность.
Традиция иудаизма давала историческую свободу в плане выражения,
но сохраняла жесткость авторитетных рамок в плане содержания, то
есть в актуальном социальном поведении. Именно потому осмысле-
302
ние традиции осуществлялось исключительно в мистическом опыте
(например, в мистической философии каббалы203) и не вызывало почти
никаких возражений со стороны религиозной ортодоксии, что было
невозможно, например, в христианстве1.
В Греции эта дилемма так и осталась неразрешенной. Хотя и Платон
утверждает, что долженствование стоит выше бытия, что добро выходит
за его пределы, однако здесь такое утверждение осталось утопической
конструкцией. Последующая история греческой и западной филосо-
фии - это долгий путь интерпретации знаков, попытка связывания
их с реальными значениями, онтологический статус которых всегда
оставался проблемой. Известны попытки снятия этой проблемы на
«китайский» манер, то есть за счет введения «каноники», в которой
норма принимается за ценность, но осмысление их связи в виде особого
идеального объекта не представляется. Канонический трансформизм
предлагался как нечто общепринятое, традиционное, установленное,
но столь широкого распространения, как в Китае, он не получил, хотя
образцы канона известны в логике (аристотелевская силлогистика и
индуктивная логика Эпикура, которая так и называется - «каноника»).
Знаменитый канон Поликлета представлял собой не только систему
количественных взаимоотношений частей и целого, но также включал
ряд идеограмматических пояснений относительно последовательности
действий по их соотнесению, то есть обнаруживал глубокое сродство с
«китайским» стилем мышления (N —> V). В позднейшем христианстве
канон как совокупность священных книг, признанных непогрешимыми
и введенных в практику богослужения, противопоставлялся иудейскому
понятию закона — на основании все той же ценностно-нормативной
дихотомии.
Раздвоенность ценности и нормы, связанной с проблемой творения
(порождения значений) и откровения (то есть объяснения знаками),
о которой с такой грустью говорится в «Тимее», была унаследована
Платоном непосредственно от пифагорейцев: ведь «Тимей» написан
под прямым влиянием Архита204. Но в пифагореизме она обреталась
в конкретном социологическом контексте в ситуации существования
замкнутой группы, жившей двойной жизнью: внутреннего, «непо-
средственного» общения и внешнего, опосредованного в идеологии
и политике, действия. Функции порождения и истолкования были в
пифагорейском ордене разделены организационно: в его структуре име-
лось «внутреннее ядро» так называемых «акустиков», непосредственно
воспринимавших значения слов, жестов и приказов наставника, то есть
1 Отсюда, в частности, вытекает, что постулированная М. Вебером логическая обя-
зательность враждебности мистики и религии является «снятым» вариантом вну-
тренней логики одного лишь христианского мировоззрения (см. нашу работу [22]).
303
общавшихся с ним в деонтической модальности первичной группы (см.
предыдущий раздел), и был «внешний» слой так называемых «матема-
тиков», объяснявших последовательные моменты внутренней комму-
никации как «знаки». Средством связывания внутреннего и внешнего в
этой системе служила «семиотика» [Арютейои, 1954: II — III]. В каком-то
смысле буквы знакового алфавита предсуществовали самому алфавиту.
Между прочим, понятие о пифагорейских «числах» носило черты той
же двойственности: они были и числами в собственном смысле, то есть
обозначениями порядка следования некоторых содержательных отно-
шений, и субстантивными значениями (конструкциями) этих отноше-
ний. Семиотика выступила как особый род деятельности по переходу
от непосредственных внутрисистемных состояний психосоматики,
помеченных в сознании «числами», к математическому конструкту «на-
турального ряда». Та же порождающая функция (то есть от системы - к
конструкции) есть и у современной семиотики.
Двуаспектность пифагорейской общины легко может быть объясне-
на как эффект межкультурного взаимодействия. Субъекты эллинской
культуры не могли ассимилировать содержание знания великих ци-
вилизаций Древнего Востока в его собственном значении, поскольку
они не входили в кооперативную систему этих цивилизаций, не были
субъектами нормативных предписаний тех организаций, в которых это
знание функционировало, продуцировалось, воспроизводилось. Поэто-
му их отношение к нему могло проявляться лишь в плане ценностного
суждения, основанного на знаковом восприятии, в плане элементарных
внутренних ощущений приятного и неприятного, то есть представало в
гипотетической модальности. Межкультурная трансформация знания
вызвала к жизни двуаспектные и двусторонние организации типа пи-
фагорейской, жившие в двух планах: порождения норм собственного
культурного сознания и гипотезирования их внешней знаковой сущ-
ности. Такие «энклюзивно-эксклюзивные трансформаторы» — харак-
терное явление в социологическом смысле: они появляются во всех
однотипных ситуациях межкультурного взаимодействия, придавая куль-
турному обмену не фрагментарный, а органический характер. В недрах
пифагореизма, в ситуации, близкой к только что описанной, получило
хождение специфическое представление о духе (nvefyia), как форме
осознания трансцендентности традиции. Традиция, нечто внеположное
сознанию и проникающее его, как «мгновенное» состояние человека и
культуры, осмысливалась духовно. Источником духа было внутригруп-
повое общение, но это никак не обнаруживалось во внешних знаках, и
дух казался трансцендентным. Осознанная в духе традиция выступала
как совокупность и средоточие всех функций группового сознания, как
отношение к действительности, способ разумной ориентации в ней и
основание рационального действия. Все это, конечно, подразумевало
304
гипостазирование гипотезы: когда двухчастность пифагорейского
ордена воспринималась как нечто единое во внешнем плане1. Разница
точек зрения здесь выступает в функции «нулевого места», значимого
отсутствия205, которое легко может быть заполнено любым культурным
смыслом. Впрочем, дискурсивное осмысление собственного строения
и функции их ордена пифагорейцами не было осуществлено, и сама
проблема была выведена во внешний план, выражена в понятии «духа»,
а самоорганизация в социальном смысле низведена до положения
естественного, «космического» процесса (см. часть третью, раздел IV,
главу пятую). Зато это было сделано буддистами в отношении их ордена
«сангхи»206. Многочастность [«сангхи»] под внутренним углом зрения
и единство под внешним были прямо осмыслены в понятии нуля, как
разницы позиций в абсолютном смысле, что, помимо прочего, сти-
мулировало развитие индийской математики в форме отвлеченных
исчислений, между тем как античная математика, предметно обосо-
бившись в исходе такого же процесса организации, сохранила свойства
пластичности и аксиоматизма.
Традиция, активированная в духе, становится орудием социального
действия в конкретных исторических обстоятельствах. Разные интер-
претации, которые приобретал термин «дух» в античной и позднейшей
мысли, очень тонко отражают отношения индивидов, социальных групп
и культур ктрадиции. Эти отношения, благодаря «пневматологической»
объективации, никогда не мыслились психологическими, то есть ука-
зывающими лишь на процессы индивидуального сознания. Напротив,
когда делались утверждения об онтологическом статусе индивидуаль-
ности, исчезало понятие традиции, поскольку внимание переключалось
с внутреннего плана порождения значений на внешний план открове-
ния знаков. Регулятивная культурная функция пневматологического
представления состояла в том, что даже утверждение об онтологии
индивидуальности, хотя и бывало субъективным, но по установке своей
всегда претендовало на объективацию. Даже экзистенциалисты, после
керкегоровской подмены «бытия» «существованием»207, не могли с этим
примириться и вновь и вновь предлагали частные виды онтологически
объективируемых психологических состояний («страха», «страдания»,
«вины» и т. п.).
Рациональное действие, сознающее себя как таковое, всегда есть
форма некоторого отношения к традиции, фиксирующая ее феноме-
нально: в образном (эйдетическом) представлении. При отсутствии
ценностного отношения рациональное действие неотличимо от тра-
диционного. Роды объективации отношения могут быть расположены
' Вспомним определение целостности по Гераклиту: «Единое, в себе самом раз
Дельное».
305
от полного опредмечивания ценностных ориентаций (канонический
фетишизм), через идеологическое осмысление (рационализм, интел-
лектуализм, как понятие единого, исключающего внутреннее много-
образие)1, до обращения на себя как субъекта социального (например,
межкультурного) действия: социальную личность в объективном, со-
циологическом смысле и психологическую индивидуальность в смысле
субъективном.
Опредмеченные отношения выстраивались по степени их важности
в культуре, определявшейся признаком сохранности ее тождества, то
есть субстантивной сохранности в трансляции. Степень сохранности
соответствовала уровню абстракции: от тех «духов вещей», которые
существуют как отношения к вещам, как действия с вещами, пока
существуют сами вещи, рождаются и погибают вместе с появлением
и исчезновением вещей, до тех «духов», которые представляют собой
осмысления огромных областей действительности и остаются сущест-
вовать как культурные идеи, несмотря на постоянное возникновение и
гибель относящихся к данной области вещей и их оценок.
Отход от опредмечивания мыслительных отношений, то есть
различение предмета и мысли о нем, вовсе не означает конца мифо-
логического мышления, поскольку всякая мысль, облекающаяся в
высказывание о существовании, предстает уже благодаря этому как
мифологема, требующая конкретизации и констатации в «промежуточ-
ном символизме». Это, конечно, справедливо и для научного знания,
поскольку оно оперирует идеальными объектами [Parsons, 1951: 184].
Мысль, обращенная на себя, в пневматологической традиции также
есть более или менее интеллектуализированное представление духа,
а без представления нет и ее самой, так как здесь мысль порождается
онтологизацией знака.
Отделение канонического фетиша от отношения к нему воспри-
нимается как обращенное отношение, то есть фетиш вторично осмы-
сливается как источник нормативного предписания. Это предписание,
отделенное от него и тем самым объективированное, приобретает для
сознания феноменальную форму объективно существующего закона,
участи (поскольку предписывает поведение) или судьбы, поскольку
им оценивается результат человеческого действия. При отделении
отношения к вещи от самой вещи она остается «в себе», то есть ка-
жется субъектом. В самом деле, нельзя ликвидировать тот факт, что во
внутригрупповом общении значения порождаются «индивидуальным»
субъектом, то есть структурированной коммуникацией внезнакового
характера. Симптоматично в этом смысле представление о «даймо-
1 Лучший пример - индийская философия адвайта-веданта (см. [4]).
306
нион» у греков позднего героического периода и ранней классики,
как персонифицированной ипостаси ритуального посвящения в
социально-личностную определенность. У Гомера это - «участь»,
«судьба», «удел», «смерть» — основные термины ритуальной драмы
переструктурации жизни (ср. [Илиада, VIII, 166]); у Софокла - рок
как нечто отличное и от действительности обстоятельств, и от дей-
ствительной вины субъекта (его «таковости»), но специфицирующее
характер действительности путем соотнесения первых («встречи»)
со второй, «уточняющее» индивидуальность в ее оправдательных
поступках, а не в первичном акте; у Сапфо, Алкея и Гесиода - Эрос,
порождающий действительность принцип, но порождающий ее уже
организованной идеально. Ритуальная предопределенность жизни
человека в идее судьбы и руководящего его инициированием «демона»
(который лишь советует, а вкушает плоды - человек) есть осознание
обузданности культурой, определение для индивида границ смысла
собственного существования традиционной нормой. Но в эллинском
случае понимание нормы перестает сознаваться в своей собственной
деонтической сущности. Вместо велящего бога мы имеем здесь цен-
ностное представление, вместо наставника - образ нашептывающего
демона, переходящий в идею отвлечения. Антропоморфизация этой
идеи во вторично-мифологическом смысле или же узрение ценности
в отдельно стоящем человеке, событии, мгновении, отыскание в них
признаков и черт духа-судьбы - есть более или менее длительное,
продиктованное обстоятельствами возвращение к слитному осозна-
нию предмета как объектного смысла, то есть неразличение символа
действительности и самой действительности, погружение в лоно чи-
сто традиционного поведения, объекты которого - значения, и нет
для них нужды в знаковости. Такое мерцание сознания и несознания
освещает разные типы деятельности, разные характеры ценностной
ориентации в меняющихся обстоятельствах человеческих отношений
и, высвечивая на срезах истории, дает рисунок объективированных
законов социального взаимодействия. Отсюда - понятия о структурных
инвариантах («идеях»), теоретическая сублимация математического
метода и убежденность в необходимости онтологии, заимствованная
и современной наукой.
Когда Эмпедокл говорит о двух основных космических силах -
Любви и Ненависти, он указывает на полюсы ценностного отноше-
ния к действительности, между которыми реализуется человеческая
способность суждения и благодаря которым формы ее осмысления
выводятся вовне, характерологически объективируются в натурфи-
лософии. В культуре, где действуют эти полярные силы, сохраняется
307
стимул к знаковому представлению интереса. Раняя натурфило-
софия несет непосредственный отпечаток действия человеческого
интереса, моделирует в своей структуре опыт социального бытия-и
закрепляет его в ней, как в матрице, для трансляции в плане личного
поведения1.
Античный тип традиции складывается в результате двойного усилия
мысли. Отношение к объекту и объект различаются (например, при
его функциональном использовании во время гадания); отношение
объективируется в свою очередь и для трансляции закрепляется на
материальных предметах, так что их собственная объектность тем
самым не проступает, и они остаются в функции знаков, утрачивая
собственное значение. В частности, мифы и ритуалы начинают по-
ниматься как текстуально оформленные способы единообразного
воспроизводства социальных отношений и мысленных конструкций.
Например, Пиндар в 1 -й Олимпийской оде так определяет специфику
мифа208: повествование, лишенное собственного значения истинности,
знак, дающий ему, Пиндару, возможность и повод рассказать нечто
подлинное.
Но вследствие нарушения однозначности связи объекта и отношения
к нему, то есть знака со значением, при независимой и отдельной пере-
даче первого в культуре (например, при обучении поэтическому ремеслу
пользования знаками мифов, чем специально занимались риторы и
софисты), необходимо было также объективировать самый способ их
связи применительно к обстоятельствам пользования, то есть совершить
акт рационализации. Так, в специальной функции возникает термин
vovq («ум»), как нечто, объемлющее в единство космос, предметно
обособленный в «материях» и родах деятельности, объективно сущий,
с наглядно данными в знаках закономерностями. Novq Анаксагора
противостоит материальному многообразию, которое он преобразует
из инертного хаоса в активный, подлинный, упорядоченный космос.
Этот «ум», являясь перводвигателем космоса, адекватно мыслит сам
себя в значениях, изливаясь своими энергиями в темную бесформенную
материю, сам будучи нормой форм.
Средства общения, то есть выражения той деятельности, где
выверяется разумность системы символических взаимодействий по
1 Ср. у Гераклита: «Характер человека есть его демон» [греч. rjOoz avOpctmco Saipatv
(фрагмент DK119, пер. А. О. Маковельского). Ср.: «<Свой> этос (вместилище души)
для человека — даймон» (Гераклит Эфесский; Все наследие /сост., пер., комм, и статьи
С. Н. Муравьева. М.: Ад Маргинем Пресс, 2012. С. 178). Понятие «этос», возможно,
лучше соответствует мысли Зильбермана, чем более психологизированный «харак-
тер», поскольку выражает именно совокупность неосознаваемых, «привычных» для
данного индивида способов действия. - Ред.}.
308
их результатам, суть слова. Слова как таковые выступают формами,
опредмечивающими акты сознания. Логос, слово-смысл, слово-раз-
ум, единство значения и знака, благодаря своему основному свойству
долженствующего распространяться в общении, уподоблен у Герак-
лита и стоиков всепожирающему огню. Но огонь этот не мечется по
космическому пространству: подобно вещным, материальным отно-
шениям, согласно своей нормативной природе, он иерархически орга-
низован, развит по уровням, на которых меняется его концентрация,
доонтическая сила в выражении смысла. Для Аристотеля сама задача
осмысления, как выражения меняющегося ценностного отношения к
поступкам людей, вещам - неизменно требовала энергичного истече-
ния слова из разума, а потом - упорядочивания этого истечения. Во
вторичной мифологии стоиков эта идея целостности и материальной
сопряженности разумного космоса воплотилась в образе градуирован-
ной «пневмы», мерного огненного «дыхания», наполняющего космос
сообразно с оценками разумного понимания: от теплого дыхания
организмов до полного охлаждения вещей. Так в разуме вновь были
скреплены, посредством раздачи степенной ценности, все предметы
и отношения обозримого универсума, все возможные приложения
интенции сознания.
В этой линии развертывания культуры отчетливо проявилась основ-
ная черта античного мышления: его аксиоматизм. Иными словами,
определенное ценностное отношение онтологизируется в разумно
осмысливаемой идее. Механизм действия традиции осознается как
объективация ценности в идее, знака в смысле этого знака. Тем самым
нормативное значение оказывается трансцендентным античному со-
знанию и произвольно определяет его специфику в актуальности со-
циального поведения. Нормативно объективированное в образе судьбы
требование превращать личное ценностное отношение в сообразуемый
с другими смысл далее отделяется от непосредственности социально-
личностного понимания и движется в натурфилософски космологизи-
рованной, конструктной, то есть чистой, знаково-предметной форме.
Нормативная сила судьбы вынуждает ценностную ориентацию, то есть
«эстетическую» способность суждения, породить идею разумности
и целесообразности самого эстетического отношения, которая затем
объективно вновь осмысливается как нормирующий, все устраняющий
и гармонизирующий логос. Нормативность логоса при этом постоянно
остается вне сознания, имитируя видимость объективной идеологии в
пластической образности форм-идей. Но в самом образе, в организме
иерархизированного универсума, строго выдержан ценностный прин-
цип определения отношений за счет глубокой, неразрешимой двойст-
венности интерпретации, поверхностного формализма знаков.
309
В самом деле (рис. 10):
эзотерическое
требование
«каноники»:
экзотерическое
требование
«истинности»:
«алфавитная ситуация»
Рис. 10
«Гармония» перехода от каноники к аксиоматике достигается за счет
дополнительного экстенсивного нагружения «пустых» знаков (пере-
менных) константными значениями истинности. Но сами нормы этого
нагружения остаются вне компетенции разума. Экстенсивное свойство
логической формы, как конструкции из констант узлов пересечения
операций в структуре сознания и псевдовременных переменных, было
целиком унаследовано от античности современной научной традицией,
в той мере, в какой она требует в качестве критерия и нормы научного
знания его «истинности», то есть обоснованности, верификации по
топографической схеме формальной логики.
В рамках действия такого механизма вполне определенный смысл
дополнительности получают наиболее важные системы социальной
философии античности. Номотетический вариант Платона акцентирует
эзотерическое требование истинности, то есть представляет собой иде-
альную структуру, а классификационно-канонический вариант Аристо-
теля подчеркивает экзотерическое требование о предметности и являет
собой актуальную структуру. Обе приобретают полноту в целостности
контекста античной культуры.
Мы здесь не задаемся деталями вопроса, почему традиция в грече-
ской истории утратила свое нормативное свойство и сохранила лишь
предметно-знаковое: об этом специально пойдет речь в третьей части,
при анализе типа данной традиции. Во всяком случае, объяснять это
внутренней социальной дифференциацией общества за счет разделения
труда вряд ли следует: разделение труда достигало гораздо более высокой
степени в древних цивилизациях Востока. К тому же, чтобы центро-
бежные социальные процессы могли иметь место, единая нормативная
традиция должна была оказаться ослабленной. Очевидно, греческий
мир попал в «луч прожектора» исторического «обозревателя» в доста-
точно плюральном и несобранном виде, со слабым чувством единства
и слабым действительным единством, то есть как совокупность множе-
ства примитивных родовых групп. По-видимому, провокативную роль
310
сыграли и внешние обстоятельства: дискретное расселение греческих
племен на Балканах, ситуация «маргинальности», почтительности в
отношении высоких и древних культур Восточного Средиземноморья
и Ближнего Востока’ и т. п. Во всяком случае эллинский пример служит
существенной иллюстрацией определенного типа превращения тради-
ции при известных условиях межкультурного взаимодействия, реплики
которых могут быть обнаружены в той или иной мере где и когда угодно.
§ 9. Организация свободных ценностей и индивидуация личности
При анализе роли греческого полиса в этом процессе на него
невольно проецируют функции города в современном смысле. В по-
лисной организации «городской» дух свободной индивидуальности
был скорее не рожден, а погребен. Истинный характер полисное™,
близко повторяющей органическую модель примитивного общества,
где политическая, экономическая и прочие активности суть превра-
щенные формы структуры родства (в таком превращении - истинный
смысл реформ афинских законодателей) - этот характер выразился в
отождествлении себя с полисом у Дикеополя (что значит «подлинный
полис»), главного героя «Ахарнян» Аристофана: «Я - это полис». Про-
поведь нравственности в условиях полиса можно рассматривать как
своеобразный модернизм, как проявление рационализации. Обращение
к высоконравственному прошлому у античных моралистов выступает
не как призыв возврата к собственным значениям традиционных норм
примитивной группы (этого они, пожалуй, желали меньше всего: ведь
такой группе не нужен философ, и Платону там нечего было бы делать;
поэтому он изгоняет из своего идеального государства не философов, а
поэтов — подлинных организаторов общения в примитивных группах).
Это обращение выступает как идеологическое осознание ценности
традиционализма как особого механизма, пуск которого в ход в усло-
виях эллинской действительности был бы желателен. Примечательно,
что апологетами нормативности выступали те социальные группы, у
которых «демократическое» полисное общество отняло свободу нор-
мирования, предоставив ее специальным организациям. Между тем
софистическое движение по своей сути гораздо более традиционно.
Как выразители движущих мотивов греческой социальной организации
софисты гипостазировали отдельные оценки, превращали ценности в
идеи, пренебрегая нормами, и возводили это пренебрежение в норму
поведения. Враждебное отношение общества к софистам - либо идеоло-
гическая суггестия неоконсерваторов, либо проявление примитивного
1 Ср. настойчивый лейтмотив «ученичества» во вторичных мифах и полулегендар-
ных сказаниях (см., например, у Платона [Платон: Тимей, 22b]).
311
группового чувства к инородцам. Мысль о необходимости социальной
сплоченности и порядка нашла в софистическом движении лишь слу-
чайного контрагента. Оттолкнувшись от его этики, по сути глубоко
«полисной» - этики равночастного распределения общественного блага,
сторонники этой мысли сформировали идею «естественной» иерархии,
псевдоаскриптивного неравенства в благе, в предписании социального
статуса и вменения ролей - идею, направленную по сути против по-
лисной «демократии», как остаточного примитивного состояния, не
знавшего таких норм для всего общества (а только для отдельных его
сегментов - родство, ритуал и т. п.).
Таким образом, в античном обществе новаторством была плато-
новская тенденция к рациональной структурной организации жизни,
а не софистический «профессионализм». Идея космически-разумной
определенности человеческого существования и оперативной ценности
деятельного сознания была конструктивно оформлена в виде философ-
ского идеализма и логического метода познания и так транслировалась
в европейской культуре, образовав, с одной стороны, понятие научного
знания, а с другой - социологическое понятие «призвания» как субъек-
тивно осознаваемой возможности деятельности в рамках определенной
групповой структуры, где это призвание находит выражение в том
или ином роде тематической коммуникации. То есть «онтологии» в
познавательном плане соответствует «институт» в плане социологиче-
ском. Именно потому, что конструкция идеала оперативного сознания
была создана в эзотерических группах, она приобрела специфические
черты мистицизма: идеалом было разведение планов внутригруппо-
вого существования, неэксплицируемого в значениях, для отыскания
операциональных средств знакового выражения при налаживании
иерархизированных межгрупповых взаимодействий. Отсюда - глубоко
мистический характер сохранившей эту структуру традиции диалекти-
ческого познания в идеологии и философии Нового времени, до Гегеля
включительно. Задача познания вне конкретных рамок деятельностного
призвания уходит в дурную бесконечность, если не находит своего места
в иерархизированной и бюрократически специализированной социаль-
ной организации, где выход из мистицизма осуществляется в сведении
активности сознания к конкретной кооперативной функции, на что
расходуется без остатка его познавательная энергия и оно оказывается
свободным от необходимости познавать (см. также [4]).
Массовое общество с его парадоксальностью «открытой системы
коммуникаций» («есть организации, но нет институтов») не дает воз-
можности реализовать это глубоко социологическое требование наделе-
ния значения деятельности знаковой определенностью. Это наделение
здесь носит случайный характер, и потому функционирование сознания
в нем лишено смысла. Нигде, как в массовом обществе, знаки так не
312
оторваны от значений, и потому общая теория семиотики наименее
пригодна для описания и объяснения традиции такого общества. Но,
как показал специально предпринятый для этой цели анализ эллинской
традиции, то же относится и ко всем аксиоматическим методам мате-
матики и попыткам формализации социальных процессов. Лежащие в
основе этих методов понятие символической структуры и идея тополо-
гии глубоко чужды сути общества массовых коммуникаций. Из-за его
«открытости» структурные связи «не сходятся», в его существовании
высока степень случайности, неопределенности и непредсказуемости,
а потому - широкое поле для иррациональных, волюнтарных решений,
не требующих обоснования и даже оправдания практической эффек-
тивностью, равно как и подтверждения воспроизводимости в опыте.
Все это, разумеется, ставит глубокие проблемы перед наукой в таком
обществе, а тем более - перед наукой о таком обществе. Эти проблемы -
в первую очередь рефлексивного характера: какую позицию надлежит
занять ей самой?
Какова же, в этом контексте и в такой перспективе, могла быть роль
письменности как зеркала индивидуальности, помогавшего ученому
опознать себя? И почему Платон, убежденный «эйдетик», противился
введению письменности? В чем состоит постулированное вначале сход-
ство между ритуальным и эзотеричным дописьменным примитивным
обществом и обществом массовых коммуникаций?
Невычлененность институтов в примитивном обществе коррелирует
с их организационным и системным перерождением (или изживанием)
в массовом обществе. Многие исследователи примитивных обществ
отмечают поразительную «рыхлость» их системы санкций, неопреде-
ленность нормативной структуры и высокую степень вариантивности и
свободы поведения членов примитивных обществ вне некоторых фик-
сированных «контрольных пунктов», когда это поведение становится
объектом взаимонаблюдения (в ритуалах инициации и т. п.) [2]. При
всем сходстве и универсализме мифологических структур, связанных
с этими «контрольными пунктами», в прочих моментах существова-
ния примитивные общества проявляют удивительное разнообразие во
внекультурном - «историческом» контексте своей жизни1. С этим, по-
видимому, связаны такие поразившие многих антропологов явления в
примитивных обществах, как крайний «цинизм» в отношении высших
ценностей своей культуры (то есть все прекрасно осведомлены об услов-
ности табу и думают о них такое, что повергло бы в ужас адепта любой
«мировой» религии и коробило даже «понимающих» исследователей).
' Здесь приходит на ум первая фраза из «Анны Карениной» Льва Толстого: «Все
счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастливая семья несчастлива
по-своему».
313
Характерна частота случаев, когда культура в целом принимает крайне
патологические формы, которые в представлениях современной психи-
атрической науки (с ее «культурной ограниченностью») расцениваются
как умственные расстройства.
Удивительно, с какой обстоятельностью признаки массового обще-
ства находят параллели в жизни примитивных культур. Конечно, здесь
нелегко отвлечься от оценочных суждений, вызванных культурным
релятивизмом, но приходится констатировать, что основные понятия
социологии, основные ее объясняющие модели (такие, как норма, цен-
ность, структура, социальная функция, социальная дифференциация
и т. п.) теряют действенность и для «примитивного», и для «массового»
обществ, живущих «вне времени» (отсюда - ироническая корреляция:
«доисторическое общество» — «послеисторическое общество» [Clough,
1957]). Эти понятия и модели оказываются пригодными лишь для об-
ществ с вычлененной регулятивной системой идеологии, с разделением
на классы, с традиционалистскими тенденциями и т. п., но главное — с
автономными ценностями. Понятие традиции, ее обязующая сила, ее
субстанция в так называемом «примитивном» обществе столь же не-
обязательны и размыты, как и в массовом обществе - за исключением
сферы сознания, то есть мифологии в первом случае и общественно-
го мнения либо моды — во втором. Но сфера сознания и здесь и там
несет «деиндивидуализирущие» функции, и это не встречает особых
возражений. По-видимому, в обоих случаях в этой сфере отсутствуют
некоторые важные мифологемы, которые имеются в сознании членов
«идеологических» и «традиционалистских» обществ (см. [2]).
В идеологически организованном обществе, где выделена сфера
культуры, сознание несет двойную функцию, и это производит ано-
мический эффект в социальном плане. Поэтому именно здесь, а не в
первых двух случаях, возникают телеологическая сверхзадача и соответ-
ствующий ей стиль мышления. Иными словами, лишь здесь возможна
наука социология: для нее найдутся и предмет и объект. Это ничего, что
социальный ученый превращает свои идеалы в метод: лишь бы в обще-
стве нашлись силы, стремящиеся к идеалам, - и метод не преминет их
опознать. В примитивном обществе более правомочна антропология.
Что же касается массового общества, то возможность его научного ис-
следования вообще проблематична ввиду его случайности. Структуры,
поддающиеся в нем отождествлению, неизменно оказываются «соци-
ологически пережиточными», и обычно это нетрудно показать. Одной
из таких структур является понятие личности.
На этом понятии особенно заметно, что феномен «историческо-
го сознания» также не может считаться чем-то вроде объясняющего
механизма в социальном процессе, а представляет собой, наряду с
письменностью, также своеобразный «экран», на котором отражаются
314
обстоятельства разных типов взаимодействия. Например, Геродот по-
нимал под историей «исследование», любопытствующее озирание среди
реалий неизвестных ему «внешних» культур. Такая концепция истории
отразила характерную для эпохи Геродота модель процесса межкультур-
ного понимания [The Greek Historians, 1959:4 и ел.]'. Фукидид209 пони-
мал под историей возможность демонстрации некоторых неизменных
характерологических черт в меняющихся обстоятельствах действия: его
подход был по существу социологизирующим, так как явно имелись в
виду типы ценностных ориентаций поведения [Collingwood, 1946 (ч. I,
§ 6)]. В этом отношении историография Фукидида с его стремлением
к «каноничности» удивительно близка китайской историографии - с
тем лишь важным исключением, что за историческим исследованием
признается собственная, а не культурная ценность, то есть греческий
историк волен в любой момент перерезать «проективную ленту»
действительности, а китайский хронист - не волен, так как связан
своей культурной традицией. Между тем римские историки - Тацит
и, в особенности, Светоний, совсем близки к «семиотическому» типу
осмысления истории как случайной знаковой игры [Топоров, 1965].
Это объясняется общим структурным сходством римской традиции с
китайской, на что обратил внимание М. Вебер: глубокое безразличие
обеих традиций к идеологической «объективности» происходящего,
отсутствие тенденции к идеологическому монизму в объяснении смысла
истории, игровая семиотичность [Weber, 1965: 11].
Неприязнь Платона к письменности можно счесть удивительной,
особенно ввиду того, что письменный текст способен стать мощным
средством иерархической организации общества, то есть приближает
к идеалу, столь дорогому для Платона". Но при этом слова и струк-
тура текста как регулятивного средства должны быть очищены от их
собственной значимости для субъектов культуры. «Некто» должен на-
полнять ячейки текста смыслом. Если это будет делать сам читающий,
он неизменно попадет в ситуацию рефлексивного самоопределения и
самоуправления через текст (если только этот текст не наделен для него
значением трансцендентного ему авторитета) - то есть, индивидууиру-
ется, станет неуправляемым социально (в духе платоновской утопии).
Нечто подобное произошло с протестантами в результате усиленного
чтения Библии. Неважно, что они вычитывали, а важно, что читали.
Тем самым они самоорганизовались и стали неподвластны нормам
католического общества, выпали из его структуры, и контрреформа-
ции (иезуитам) пришлось специально позаботиться о дискредитации
1 См. описанную выше схему (рис. 10) эллинского типа в «собранном» виде.
" О механизме такого действия на примере тибетской феодальной организации см.
часть третью, раздел IV, главу вторую.
315
понятия индивидуальности во всех ее способностях (отсюда ведут
происхождение и «сомнение» Декарта, и «критицизм» Канта210) [Bloch,
1949: 160-161]. Чтение текста неизбежно связано с оцениванием знаков
применительно к значениям меняющейся ситуации. Платону же было
ясно, что онтологию определяет осознанное повторение парадигмати-
ческих действий. Текст не может выполнить роли прямой парадигмы,
образца Блага, которую способен выполнить лишь идеальный человек.
Человек может превратиться в архетип, в первообразную всякого пове-
дения благодаря непосредственному повторению его действий, то есть
их ритуализации. Если учесть основной онтологический интерес Плато-
на, то его отношение к тексту можно без натяжки вывести из мысленно
предполагаемого убеждения, что ритуал - подлинно рациональная
деятельность для традиционалистского мышления, а индивидуация,
стремление к неповторимости временного существования - есть ирра-
циональное, а значит нереальное, поскольку реальность тождественна
соучастию в идеальном образце. Поэтому-то отношение к письменности
у Платона безусловно отрицательное. Она была бы хороша для всех
членов иерархии, кроме философов, если бы чтение не делало первых
неуправляемыми. Для самих же философов оно прямо вредно, так как
фальсифицирует функцию философского ума: рождать идеи либо слу-
жить их проводником, а не ждать появления идей из слова - «сосуда
пустого». Для философов благо - лишь прямое устное общение.
В «Федре» Сократ прямо отождествляет речь и письмо с «благим и
неблагим» и приводит рассказ о том, как египетский царь Тамус упре-
кал бога Тевта за изобретение письма, якобы предназначенного стать
«каноном памяти и мудрости». «В души, научившихся им [письменам. -
РеД], - говорит Тамус, - они вселят забывчивость; так будет лишена
упражнения память: припоминать станут извне, доверяя письму, по по-
сторонним знакам, а не изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашел сред-
ство не для памяти, а для припоминания. Ты даешь ученикам мнимую, а
не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без
обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве
невеждами, людьми трудными для общения; они станут мнимомудрыми
вместо мудрых» [Платон: Федр, 275b] (пер. А. Н. Егунова).
По замыслу Платона, искусство диалектики призвано разрушать
ложные связи значений со знаками, сохраняющими видимость струк-
турной неизменности своего символического рисунка, восстанавливая
доподлинную ситуацию непрерывного устного общения, в котором
длящиеся личные контакты, непрерывность теоретизирования и по-
знания превосходят выразительную немощность слов. Значения при
таком общении прямо складываются в знание, глубоко врезающееся
в души общающихся [Федр, 275а]. Диалектический процесс нарушает
фиксацию на знаках, предупреждает против гипостазирования гипотез
316
и экзистирования аксиом, обеспечивает фрустративную обработку
мышления, не дает ему однозначно пользоваться понятиями и подготав-
ливает его тем самым к непосредственному восприятию первообразных
значений или, что тоже, - воспроизводству идей. «После личной помо-
щи наставника, после жизни с наставником и длящейся беседы с ним,
внезапно вспыхивает понимание: как бы искра, пробежавшая между
ними, и далее эта искра теплится в душе» [Платон: Письмо VII, 341cd)211.
Это «узрение подлинного смысла» составляет для Платона сущность
истории как диалектического процесса, восстанавливающего ситуацию
непосредственного устного общения. Цель истории, по Платону, — не
в утверждении индивидуальности, а в утверждении интеллектуально-
сти. Но это понимание Платона, воспринятое позднейшей культурой
как ценное высказывание («аксиома»), стало объектом подражания.
И процедура логического процесса приняла видимость следования,
имитирующего длящееся умозаключение, функция истинности которо-
го проверяется подстановкой неизменных значений — интенсиональных
констатаций - в фиксированную структуру логических мест. Платонов-
ская «интеллектуальность», попав в механизм греческой культурной
традиции, превратилась в «рациональность» - в требование формальной
обоснованности, соразмеримости целей со средствами. Традиция Но-
вого времени подхватила идею рациональности и «аксиологизировала»
ее, превратив в критерий успеха. Это дало возможность организациям,
стремящимся к эффективности, обеспечить себя символическим эта-
лоном выверки их структурности, не зависящим от индивидуального
понимания и не нуждающимся в нем.
И лишь тогда «алфавитная ситуация» изжила себя: письменность из
средства рационализации ценностных суждений в устойчивых эйдети-
ческих представлениях стала превращаться в иррациональный фактор,
мешающий работе организаций. «Считывать» знаки для задаваемого
программой соотнесения «целей» и «средств» способна и машина.
Личности же стремятся не только сверять по знакам письма свою тож-
дественность - они хотят с их помощью достичь взаимопонимания.
§ 10. Личная задача и открытая цель истории
У Платона диалектико-исторический процесс предполагал завер-
шенность в выработке нормы общего знания у коммуницирующих,
в реальности которой их личные позиции совпали бы. При поиске
индивидуального понимания знаков мы начинаем бесконечное диалек-
тическое движение между аподиктическим и гипотетическим модусами
коммуникации: между застывшими метафорами знаков (в которых
символ не несет более аффективной нагрузки) и беспрерывно «оттаи-
317
вающими» традициями. Движение это бесконечно потому, что процесс
рационального соотнесения целей со средствами предполагает внеш-
нюю определенность самих целей: здесь же понимание себя через текст
превратилось в самоцель. Книга заступила собой незримого руководи-
теля. Чтобы оценить исторические последствия такого «заступления»
(что равносильно принятию системной целостности без категории
«внешнего» - с одним лишь «внутренним»), необходимо несколько
глубже осмыслить альтернативы отношения к книге. Это поможет
как бы «изнутри» выявить особенности позиции интеллектуалов и их
функцию в стабилизации или, напротив, дестабилизации обществен-
ного порядка в тех самых ситуациях, где их роль была охарактеризована
М. Вебером с внешних позиций [Weber, 1961: 151, 202].
Симптоматичны в этом смысле взгляды древних и средневековых
иудейских экзегетов Библии. Поразительно, что их оценка устного и
письменного слова прямо противоположна платоновской. Это связано
с особым отношением к тексту Писания. Считается, что Пятикнижие -
живой организм, поскольку его текст соткан из имен Божиих, и сама
«текстовость» - метафора живой ткани. «Тора - живое тело с душой.
Она полна, самодостаточна как организм и имеет органы» [Sholem, 1965:
37]. Платон также говорит, что «логос» - это Сфог («животное») [Платон:
Федр, 264с]. Но для Платона «логос» - это дискурсия, и органично не
слово как таковое, а живая, непрерывная ткань беседы. Для иудейских
экзегетов Писание - живое существо, быть может, личность. Такое
предположение делает единственно осмысленной возможность его
понимания, эмпатии. Подобно тому, как в человеке при взаимодейст-
вии стараются за внешними жестами, поступками уловить намерение,
умысел, - так и к Писанию относятся как к свободно персонализуе-
мому собеседнику, субъекту, индивиду, соучастнику в рефлексии. «Вся
Тора, - писал Филон Александрийский, - подобна живому существу;
в буквальном смысле она - тело, а душа - это уже скрытый смысл,
лежащий под писаным словом» [Philo, 1967: 119].
Ситуация возможной персонификации подразумевает осознание
движения смысла в двух направлениях: от текста к человеку и от че-
ловека к тексту. Персонификация текста представляет собой попытку
обойтись без посредника в его толковании. Положение здесь типически
то же, в каком оказывается любой индивид, когда, погрузившись в кни-
гу, он изолирует себя, выключается из «актуального» межличностного
взаимодействия и жизни социальной группы.
Тора для иудаизма выступает в той же роли, какую играет Христос для
христианина. К ней взыскуют, сказанное ею толкуют. Но все-таки Тора,
хотя и «организм», но остается квазиличностью. Она не может иметь
318
биографии, испытывать человеческие страдания. Отсюда в ней такие
потенции, как многоликость™ и способность к проявлению деонти-
ческой силы - как две возможные реализации интуиции читающего ее
текст. Толкующий Тору постоянно испытывает эту альтернативу, и вся
история ее толкования структурируется из таких элементов, а потому
«тень» этой структуры может быть отброшена на историю народа, при-
слушивавшегося к толкованиям Торы.
В традиции толкователей Торы твердо различали «писаное» и «уст-
ное». Первое - это самый текст Пятикнижия. Второе — сумма всего
наговоренного по поводу этого текста при его толковании. Устная Тора
внутренне понимается как социальная традиция (то есть как жизнь
народа Израиля), дополняющая и конкретизирующая письменную
Тору. Согласно преданию, Моисей получил обе Торы на горе Синай и
все то, что последующие схолиасты находили в Торе или из нее выводи-
ли, - уже было изначально заключено в устной Торе, данной Моисею
[Sholem, 1965: 89].
Сказанное можно пояснить следующей схемой динамического
соотношения традиции и культуры в ее «срезовом», синхронно иссле-
дуемом состоянии. Традиция не только свертывается в культуру, но и
разворачивается из нее, и где-то в теле культуры происходит слияние
каналов «прежней» и «будущей» традиций, так что при этом происходит
перетекание и переключение содержания. Культура здесь выступает и
как клубок, и как мельница, и как кодировочное устройство, в котором
перепутались провода, и как мясорубка. В конкретности исторических
обстоятельств может показаться любой из ее обликов.
В разбираемом примере мы видим явное осознание коммуникатив-
ной модели соотношения традиции и культуры. Писаная Тора выступает
как символ передающей сферы божества, а устная - как символ прини-
мающейсферы, которая есть энергия деятельности, воплощенная вжиз-
ни народа. Обе сферы демонстрируют взаимодействие Бога с избранным
народом, заключенное в единстве писаной и устной Торы. Те формы,
в которых явно даны писаная и устная Торы, то есть свиток Писания
и собрание талмудических традиций, «наработанных» в историческом
процессе, интенционируют более глубокое единство, из которого про-
истекли обе. Но сердцевина этого органического единства - писаная
Тора, а его «уста» - Тора устная. Итог, прямо противоположный тому,
какого добивался Платон. Покажем, что эта перестановка может быть
интерпретирована как источник неуправляемости субъектов в этом
квазикоммуникативном процессе, свободных поступать так, как сочтут
нужным.
Провансальскому каббалисту ХП в. Исааку Слепому принадлежит
следующее уподобление (которое, впрочем, имеет прототипом проро-
319
чество Иезекииля, VI в. дон. э.) [Sholem, 1965:46 и ел.]. Тора написана
«черным огнем по белому огню». «Белый огонь» — есть писаная Тора,
которая хоть и буквенна, но еще не эксплицирована в знаках. Ибо
форма согласных и гласных сначала передавалась силой «черного»
огня, то есть устной Торы. Этот «черный огонь» подобен чернилам
на пергаменте. И потому писаная Тора может принять форму текста
лишь силой устной. Без устной Торы ее нельзя понять воистину. Лишь
один Моисей проник в непрерывное созерцание мистической писаной
Торы, которая в действительности скрыта невидимой формой белого
света. Пророки знавали лишь мимолетные проблески его в момен-
тальных интуициях. То есть, строго говоря, в действительности нет
писаной Торы; она пребывает в деонтической модальности, а потому
трансцендентна сознанию, как трансцендентно творческому уму,
задумавшемуся над листом белого пергамента, прежде чем нанести
на него черные знаки, его будущее творение. Устная Тора - посред-
ник письменной. Поэтому все записанное на пергаменте - не более
чем интерпретация или дефиниция того, что скрыто. Но самый акт
творчества - реален и свободен. «Есть», то есть существует аподик-
тически, одна лишь устная Тора - как скрытые, внутренние смыслы
слов, а писаная Тора — понятие чисто мистическое, пребывающее в
сфере, доступной одним лишь пророкам. Но посредничество устной
Торы может осуществляться двояко: во-первых, без персонификации
(в любом знаке) — и тогда мы имеем пример просто нормативно-без-
личного воздействия на пишущего традиционного авторитета, что
проявляется и в его интересе, вырастающем из темперамента пере-
данного устно значения (см. часть третью, раздел IV, главу вторую).
Возможен и иной исход. Мистические «белые» буквы на чистом еще
листе пергамента - это писаная Тора (то есть пиши что хочешь, но
написанное обязует). Понимание будет предметным, когда из того
же темперамента выявляется характер, то есть личное отношение.
По мнению традиционалистов, в мистическом организме Торы обе
тенденции слиты, переплетены: нет писаной Торы, свободной от уст-
ного элемента, понятной не-пророкам. То есть всякая формулировка
личного отношения подлежит еще утверждению, кодификации тра-
диционным групповым авторитетом.
История иудейской традиции выглядит как структурная цепочка,
состоящая из тактов, распределяемых «внешне» поставленными за-
дачами социального существования и двумя вариантами их решения:
через выбор и ожидание результатов одного типа выбора, с тем, чтобы
сменить его на другой тип, ибо традиция разрешает «пермутации» лишь
в этой двоичной системе (рис. 11):
320
«задача»
Nf-*I I N-*-I I N—V I N—I I N—V
I—V* v » I » V ’ I
такты
Рис. 11
To есть во внутреннем понимании структуры еврейской истории;
значение —> знак | («задача») | значение —> смысл | («задача») | значе-
ние —> знак. Это означает «полуоткрытый» характер данной социальной
организации и ее истории и соответствует предложенному М. Вебером
определению положения средневековой еврейской общины как «касты
в некастовом обществе»: свобода выбора во внутреннем аспекте (чет-
ные «такты») и отсутствие таковой во внешнем (нечетные «такты»)1.
В такой истории субъекты находятся в «полууправляемом» состоянии.
Когда же кальвинизм удалил из Библии «органичность» - роль книги
вновь изменилась. Идея Провидения, воспринятая не в деонтической
модальности, а в аподиктической, - как факт наличного существова-
ния индивида, его поставленное™ в некотором месте действительного
мира - эта идея потребовала символического воплощения средствами
свободного и индивидуального ценностного выбора. Рационализация
«задачи» как «плана» действий привела к «переворачиванию» исто-
рической цепочки. Происходившее в социальной действительности
сделалось действительностью сознания (I —> V). Переменилась и роль
письма. Пример кальвинизма убедителен: каждый, с книгой в руке,
идет своим путем. Замкнутый объем книги, ее функциональная ог-
раниченность в сочетании с внушаемым религиозным воспитанием
чувством неведомого долга, понятого как действительно сущий План
(Провидение) - оказались способны породить неизвестное ранее созна-
1 Следует обратить внимание на зеркальную структурную симметрию символической
традиции иудейской общины и пифагорейского ордена. Она отражает дуальную
оппозицию известных «идеальных» и «актуальных» структур в социальной действи-
тельности. Здесь: знаковость - внутри, значимость - снаружи, то есть рациональ-
ная коммуникабельность членов общины на основе конвенции, договоренности в
знаках и иррациональная невозможность такой договоренности между общиной и
внешним миром, то есть взаимодействие на основе чистых значений («страха» и т. п.
атрибутов «существования»: ср. ситуацию «цыпленок и тень коршуна» — см. § 5 наст,
раздела). У пифагорейцев все наоборот. Мы далеки от мысли противопоставлять
«письменное» — «устное» по типу леви-строссовской оппозиции «сырое» — «ва-
реное», то есть «натуральное» — «культурное». Для наших целей существенно, что
Реальная социальная оппозиция отражена изнутри, в разнокультурном понимании,
ввиду реальности разных способов осмысления письменности в модели культуры.
«Инокультурное» — не значит «некультурное», но может показаться таковым «из-
нутри» — при полной межкультурной непроницаемости.
321
ние постоянной ориентированности на новизну. Закрывая последнюю
страницу очередной книги, человек, уверенный в незавершенности
Плана (покуда он жив), задавался вопросом: «А что дальше?».
Итак, индивид благодаря письму стал воистину неуправляемым.
Отчасти это компенсировалось погружением в следующую книгу. Гума-
нистическое образование, в том числе всеобщее обязательное обучение
детей, превратили это компенсативное желание в настоящий социаль-
ный механизм традиционализации, постепенно приобретший черты
нормы приращения научного знания. Но такая традиционализация
начинает оказывать аномическое действие с развитием больших бюро-
кратических организаций, для которых избыточная фиксированность
«оперативных элементов» на Плане или на цели каждого равносильна
понижению надежности всей системы из-за «тугой» сменяемости
ориентаций этих «элементов». Отсюда - неизбежный рост негативных
оценок «образованности», «гуманитарности», «интеллигентности»,
провозглашение тщетности «малой науки», затем бегство от книги в
«массовую коммуникацию», появление «психической мобильности»
в форме «присутствия» во многих субкультурах и средах, ослабление
структурной определенности институциональных связей и прочие
свидетельства того, что в традиции нового общества не должно быть
такого инварианта как «не функционально инструктированная» лич-
ность. Поскольку же индивидуальная личность и новоевропейская
культура, вследствие их исторического взаимопорождения, оказались
ориентированными друг на друга, отказ от индивидуации личности
нередко ассоциируется с упадком культуры в средствах массовой ком-
муникации. Но такое действие этих средств характерно, по-видимому,
лишь для новоевропейской культурной традиции.
Раздел III. Традиция идеи человека213
Удивительна случайность идей. Но от «случайности» — всего шаг
до «случаемости», как от «события» — к «бытию». Достаточно знания:
«может быть», чтобы утвердиться в мысли: «нечто бытийствует». Ведь
причинность лишена онтологии.
Глубоким и длительным было воздействие христианской идеи.
А между тем началась она с пустяка: с каких-то видений секты востор-
женных наркоманов, причастившихся выжимок галюциногенного
гриба [Allegro, 1970]2|4. И сколь бы ни были убедительны доводы антро-
пологов-компаративистов в пользу повсеместной распространенности
основной структурной схемы и композиции христианской легенды (во
все времена, в любых культурах) - они не в силах опровергнуть того,
что христиан в их жизни подвигает не структурная общность, а вера в
неизбывную уникальность случившегося.
322
Вера, равнодушная к любым объяснениям, отвергнет и этот случай-
ный исток. В вере есть значительность реального. Есть она и в знании.
Видимо, оттого та и другое способны служить источником действия. Но
характер действия здесь и там - разный. Объект действия веры имеет
опору в ней самой. Действие знания - это всегда перенос (метафора,
накладка, трансцендирование, категоризация). Знание насаживает
плавающие в небесном эфире культуры облака ценностей на алмазные
шпили норм.
Эту красивую и туманную параболу можно просветить притчей из
истории буддизма.
По-видимому, Макс Шелер был первым на Западе, обратившим
внимание на то, что ценности образуют систему в том смысле, что одни
обусловливают существование других и при этом одни иерархически выше
других, то есть в случае ценностного конфликта заслуживают предпочтения.
Отсюда следует, что нравственно ценным будет поведение, которое подчи-
няет низшие ценности высшим и в случае конфликта жертвует первыми
ради последних. Это делается осмыслением, и потому идеи — ситуативно-
случайны.
К тому же выводу пришли буддийские философы — как водится в
буддизме, по поводу «существенной иллюстрации» действительно случив-
шимся, то есть бывшим, осуществленным, реальным. Буддистский философ
XI в., учитель ДжовоАтиша215 рассказывает следующее: «В те времена Атиша
и другие бодхисаттвы216, всего 16 человек, отправились на Цейлон с целью
построить там храм и ступу217 тантрийским божествам. Они с собой имели
. много золота, предназначенного для строительства храма. Водитель корабля
был разбойник, который решил их уничтожить и забрать золото. Когда он
полностью подготовился к этому, Атиша и другие интуитивно узнали о его
намерении, поскольку обладали достоверностью знания. Но было поздно
найти какой-либо выход. Убить разбойника или погибнуть самим и этим
самым предотвратить строительство храма? Атиша рассудил так. Если раз-
бойник убьет 16 бодхисаттв и заберет золото, то он осуществит два из пяти
“беспросветных греха”. Во-первых, этим самым вызывает следствие, пре-
кращающее строительство храма и ступы, а это равносильно уничтожению
, храма и ступы, отвращению от буддизма многих поколений людей, как если
бы некий злой деспот силой не давал им молиться (причем не только на то
тысячелетие, что протекло с тех пор — ибо храм стоит и по сей день, а — на
неопределенное время). Кроме того, разбойник заберет золото и потратит
его на дело зла. (Можно вообразить, в каком виде родится этот человек в
следующем воплощении, согласно закону кармического воздаяния, и как
невообразимо долго придется ему карабкаться верх по лестнице добродетели.
1 Между тем, если Атиша умертвит его, то, во-первых, окажет ему благодея-
ние, не допустит столь ужасного падения, утвердит веру постройкой храма и
" сам, как йог, достигший могущества сиддхи, и бодхисаттва, сможет бросить
1 этого человека в нирвану, мгновенно ускорит повод для его перерождения
при благоприятных обстоятельствах невоплощения в действие злого наме-
323
рения». Но ведь буддизм - религия ненасилия... Как же поступил Атиша?
Ответ естественен (впрочем, не для нашего ума, владеющего мнением, а не
знанием и потому вообще видящего проблему ценностного выбора там, где
перед Атишей было естественное протекание...). Храм стоит на Цейлоне и по
сей день... Значит, было принято второе «решение». Значит, в данном случае
реализация самих ценностей осуществляется разумом. Случайным же здесь
было не знание Атиши как таковое, а знание по поводу случайного намерения
корабельщика. И эта случайность не возбытийствовала, как причина.
Ну, а где же здесь «алмазный шпиль нормы»? Очень просто. Ведь для
бодхисаттвы не было ситуации ценностного выбора. Норматив поведения
бодхисаттвы — самопожертвование. Как капитан последним покидает тону-
ший корабль, бодхисаттва вступает в нирвану последним, когда все спасены.
Атиша просто — убил человека — и, естественно, этим нормативно-предо-
судительным актом еще раз отодвинул от себя нирвану.
Что-то грустное для нас есть в том, что всякий смысл - переносный.
Что-то ненадежное. Знание, несущее в своей всеобщности уникальную
крупинку содержательности, неравнодушно к объяснению. И даже
если на вопрос библейского Иова: «Но где премудрость обретается? и
где место разума?» (Иов, 28, 12) следует исчерпывающий ответ знато-
ка-волхва: «Под яблоней, в чистоте мысли, в пятницу вечером, в сезон
яблок, в полнолуние. Найдет же их дитя среды» [Graves, 1966:263]. Опять
какая-то травка... И действительно, истина была найдена, и даже не в
вере, а в непосредственном знании. Но не было свидетеля, который
подтвердил бы, да и сам познавший истину отсутствовал.
А между тем знание было. Самое настоящее знание, а не вера. Ведь
объект действия имел опору во внешнем — в травках, рецептах, сезо-
нах. И опыт можно повторить, сделать всеобщим. И всякий раз будет
это: да, знаю! Но объяснить - что это! - невозможно. Как невозможно
подтвердить тождество прежнего знания («того») и нынешнего («этого»)
[Saunders, Henze, 1967: 178—180]. Ведь причинность не бытийствует.
Мы не станем, вслед Юму, видеть в причине удобную привычку
нашего мышления или, как Кант, усматривать в ней субъективный
принцип. Ведь если бы причина коренилась в субъекте, она имела бы
и онтологию - онтологию субъекта и статус его необходимости.
Не удовольствоваться ли феноменологией, в особенности - струк-
турной? Странствия Одиссея - с многозначащими встречами, с не-
случайной чередой событий, потоплением и всплытием, умиранием и
обновлением, со скалами и крушениями, воплотившимися во встречных
вечных, веками ждавших мига встречи - каждый в своем уголку, в от-
веденной ему ячейке структуры сознания, вывернутого вовне в образах
и овеществленных силах [Campbell, 1970]. Шаман, карабкающийся по
семи (или девяти) сучкам Мирового Дерева и озирающий все горизонты
вселенной вперед и назад, в прошлое и будущее [Saunders, Henze, 1967].
324
Таинственный друидский лес, где по ветвям деревьев и кустарников
развешаны все до единого человеческие чувства, все человеческие мыс-
ли и состояния [Graves, 1966]. Или же грандиозное буддийское колесо
перерождений, в котором все, что случается, - встречается, а встреча-
ется все мыслимое и осмыслимое как повод к поступку. Или Распятый,
возопляющий; «Отче! Для чего ты меня оставил?», а Мать-Крест цепко
держит его - и он, чтобы хоть чем-то освободиться, испускает дух... Все
остальное - сложно, составлено из внешних причин, порождено ими, а
потому - [не] существует, а потому - не бытийствует и подлежит распаду,
как заметил, умирая, Будда.
Нет, структурная феноменология способна разве что обвести конту-
ром тень смысла. Ее структурные решетки с узлами, в которых гнездятся
картинки - это тень, отбрасываемая сознанием. Никто и никогда не
подтвердит подлинную реальность всего этого.
Впрочем, что мы хотим объяснить? Ведь человека всего можно
изобразить. Его тело, чувства, умственность - они демонстрируемы.
И разве они не созданы? То, что обещают химия, биофизика, элек-
троника будущего (как уверяют нас писатели-фантасты), - дело очень
давнее. Нельзя решительно утверждать, будто умение - древнее знание.
Умение не так случайно, а потому сохраняется лучше (для него не нужно
причины, станется и функции, которая всегда многолика). Знание же
оставляет след лишь в умении его добывать. Разве психоанализ или ана-
литическая психология - не искусство, не умение добыть для человека
даже его «Я»? Но в этом уже нет знания.
Неужели знание и смысл - неискоренимые реальности, представ-
ляющие собой метаформу «человека несделанного»? А как же тогда их
культурная роль, их передача традицией?
Проверим идею человека на реальность, на зерно уникальности -
что нам откроется?
Реальность - это то, что неустранимо никаким иным опытом. Но
нам известны дерзновенные попытки избавиться от наваждения идеей
человека. Американские индейцы бороро218, ходящие нагими, уверяют
вас и сами верят, что вовсе они и не люди, а - попугаи арара, Великий
создатель адвайта-веданты Шанкара показал, что человеческое тело —
источник утомления, боли, страдания, - рождающееся, растущее и
умирающее; человеческая душа - источник заботы, страха, вины, не-
спокойная, побуждающая нас к безрассудным поступкам; человеческий
разум - источник мысли, носитель сознания и совести, признающий
эти поступки своими и возлагающий на себя ответственность за дей-
ствия бессознательного, - все это существует, [будучи] не свободно от
причин и не необходимо, ибо преходяще, а необходимое не преходит.
Наконец, современная наука с сухой строгостью и настойчивостью рас-
колдовывающая мир от магических чар антропоморфной иллюзии. Эти
325
три попытки одинаковы по своему существу. Их смысл — в переносе, в
раскрытии метафоры, указывающей всему нереальному его предмет-
ность, всякой идее - ее случайность.
Но, быть может, мы взяли с самого начала неверный курс в своих
поисках? Для чего идее [нужна] онтология? Достаточно и того, что
идеей можно воспользоваться. Разве быть человеком — не значит как-
то функционировать (в обществе)? Чтобы объяснить, каков человек,
можно ведь просто показать, как он действует. Что же, покажем это на
примере умственного процесса, в котором люди порождают онтологии,
упорядочивая опыт при помощи идеи «бытия».
Этот умственный процесс состоит в последовательной обесценке
того, что прежде считалось объектом или содержанием сознания, а
теперь не годится, потому что его «бытийственность» противоречит
новому опыту. Суждение о чем-либо признается противоречащим
новому опыту, когда оказывается невозможным придерживаться этого
суждения наряду с новым опытом, новым знанием (то есть сочетать
оба в одном действии или ориентироваться на оба одновременно). Эта
невозможность скорее переживается субъектом как психологический
факт его существования, чем объективируется в чисто логическое состо-
яние его ума. Это означает, что с точки зрения психологического субъ-
екта, прежний опыт должен быть искоренен. Искоренить его - значит
подвергнуться новому опыту - практическому и интеллектуальному,
который радикально изменит суждение о чем-либо.
Итак, порождение идей есть особый умственный процесс исправле-
ния ошибок. Но это не ко всяким ошибкам относится. Мы предполо-
жили, что некоторый математический прием позволит решить задачу.
Однако оказалось, что он не работает. Ошибка признана, но не устра-
нена, да и прием не опорочен. Исправление ошибки означает переме-
щение внимания на что-то иное, отворачивание от объекта или отказ от
содержания сознания в пользу нового суждения или опыта, в которых
мы теперь «уверены». Индеец бороро отказывается существовать как
человек, чтобы быть попугаем, приобщаясь в этом бытии к неискоре-
нимой реальности клановой традиции. Шанкара отказывает человеку в
реальности, чтобы не принять себя ложно за субъект страдания и быть
свободным. Ученый отказывает человеку в субстанции существования
и велит ему быть объектом знания. Повсюду мы наблюдаем аксионо-
этический перенос, который субъективно, психологически состоит в
отвлечении внимания от объекта, каким он прежде представлялся, и
привязывании его к тому же объекту, но переоцененному, либо к другому
объекту, заступившему место первого в содержании сознания. Предмету
вторичной привязки придается более высокая ценность в сравнении с
предыдущим. Такова механика переносного смысла: отыскание знака
значению есть субъективная сторона онтологизации. Ясно, что этот
326
процесс не является просто аксиологическим, принимающим форму
суждений вроде «X, о котором я думал хорошо, плох» или «X, который
я считал существенным, несущественен». Он является именно аксио-
ноэтическим: «X по причине а, б, в... следует отвергнуть и заменить на
У», причем X и Y могут быть понятиями, отношениями существования,
физическими объектами и т. п. С точки зрения субъекта, исправление
ошибки есть разрушение объекта прежнего суждения как не возбу-
ждающего более интереса и незаслуживающего внимания. Как видим,
здесь вновь появилась причинность, которая не бытийствует. Зато
теперь ее функция установлена: она способствует нормативизации
знания. Благодаря нормативности переносный смысл приобретает
уникальную содержательность. Его аксиологический и ноэтический
аспекты образуют функциональный синтез, и исправление ошибок
уникально квалифицируется как критерий онтологических различий.
Отворачиваясь от некоторого объекта, мы полагаем тем самым, что он
наделен меньшей степенью «реальности» по сравнению с тем, который
займет его место. Опыт показывает: чем менее реально нечто, тем легче
искоренимо, чем более - тем труднее. Такова онтология идеи, которая,
объективируясь в культуре, выстраивает ее в виде динамической иерар-
хии нормативно-ценностных связей с переменной реальностью. В итоге
культура оказывается реально изоморфной человеческому интересу. Но
при этом ее содержание перестает быть «человеческим» содержанием
в узком смысле слова.
Переходя от культуры к культуре и осмысливая их, то есть сменяя
опыт одной опытом другой, мы не считаем одну из них менее «реаль-
ной», чем другую. Каждая культура есть доказанная в переносном смы-
сле возможность бытия человека, и реальность каждой неискоренима
в такой мере, в какой культурный опыт, или состояние бытия, не могут
быть заменены для субъекта никаким иным опытом, им противореча-
щим. Реальность культуры - это состояние полного духовного тождества
ее субъектов с нею - состояние, в котором превосходится раздельность
субъекта и не-субъекта, человека и мира и остается чистое единство
непосредственного знания. Разумеется, это требование - идеализа-
ция, зато переживание его - реально; иначе онтология идеи была бы
невозможна.
Кант заметил, что любая онтология - лишь пропедевтическое зна-
ние, подготовительная ступень к метафизике [Кант, 1966д: 180]. Ме-
тафизикой культуры является общественная и человеческая жизнь. То
есть у нее две метафизики. Если иерархия культурных идей строится в
преддверии «метафизики здоровья», то есть в ориентации на нормаль-
ность внутрикультурного существования, — опыт такого существования
неискореним. Он вполне реален и не подвержен аксионоэматическому
пересмотру. Субъекты такой культурной традиции будут ее сохранять
327
и не согласятся сменить свои ценности на самые прелестные, с точки
зрения другой культуры, соблазны - материальные, духовные, познава-
тельные. Это значит, что в такой культуре окончательно реализовалась
одна из возможностей бытия человека. Если же иерархия культурных
идей строится ради «метафизики болезни», то при всей кажущейся
гуманистичное™ «клинического» подхода теряется смысл познания,
и сама идея человека постепенно растворяется в сумерках больного
существования. Ведь полагание такой метафизики означает, что чем
более объективирует человек культуру, тем отчетливее проявляются ее
социальная и антропологическая болезненность и невозможность для
человека в ней быть.
Между двумя полюсами - реальности и нереальности - располага-
ется обширная нейтральная область феноменологии культуры и соот-
ветствующая ей действительность социальных изменений. Это область
складывания культур и общественных отношений, поле действия по-
разному направленных традиций человека. Для объяснения происходя-
щего здесь с антропологических позиций можно предположить четыре
модели: историческую, структурную, причинную и функциональную.
Но если учесть при анализе аксионоэтический критерий, моделей
останется всего две: причинная и функциональная. Исторические объ-
яснения, в той мере, в какой они являются научными, предполагают из-
учение меняющихся причин. Для интерпретации исторических событий
необходимо знать необходимые или достаточные условия их появления
(то же относится и к социально-культурным инновациям любого типа).
Структурное объяснение в конечном счете сведется к функциональному.
Конечно, можно дать независимое описание конфигурации обычаев или
отношений в некоторой целостной картине культуры. Но структурный
анализ, претендующий на объяснение обычая или совокупности обы-
чаев, предполагает некоторый исходный «принцип», усматривая в них
либо словесные «ярлыки», используемые для классификации данных по
эвристическом схеме, либо феноменологически подмечаемые субъек-
тивные функциональные интенции деятелей, в которые теми подставля-
ются причинные переменные. Точно так же объяснение, апеллирующее
к структурным требованиям системы либо структурно обусловленным
особенностям ее поведения, - тоже каузальны либо функциональны.
Как же выглядят эти две модели рационального антропологического
объяснения применительно к действительности взаимоотношения
культуры и личности?
Смысл человеческого порядка объективируется как нормативный
порядок. Социальные системы характеризуются конфигурациями вза-
имообращенных ролей, играемых членами общества, унаследованными
от прежних поколений. В любом обществе эти роли удовлетворяют
четырем функциональным требованиям: адаптации, приспособления,
328
интеграции, воспроизводства. Для исполнения ролей характерно не
заучивание (это есть и у животных), но обоснованность в правилах и
нормах. Обычай для человека означает социально усвоенный образец
поведения, широко, если не единодушно соблюдаемый всеми членами
общества или некоторыми его конститутивными группами. В случае
отсутствия обычая образцы поведения характеризуют индивидуальное
действие.
Этот порядок расценивается человеком как познаваемый — до пол-
ной непосредственности. Осознание, обучение, мотивация, оценка -
все познавательные психологические переменные объективируются в
образцах культуры и конституируют необходимые и достаточные уста-
новки (то есть причины исправления ошибок) правильного исполнения
обычаев и поддержания порядка в социальной системе.
Аксионоэтический способ (онтологическая характеристика) дейст-
вия идей проявляется в том, что социальный порядок воспринимается
людьми как моральный порядок. Нормы предписывают наличность
поведения. Правила регулируют наличное поведение. Совместно она
обеспечивают единообразие, а, следовательно, предсказуемость форм
поведения. Но если ожидание удовлетворяющих эффектов, включая
обеспокоенность этим, составляет необходимое (хотя и недостаточное)
условие сохранности традиции социальной системы, то разочарование
в удовлетворении составляет необходимое, но также недостаточное
условие разрывов преемственности, изменений в системе. Культурные
нормы, возбраняющие удовлетворение известных порывов, образуют
один из важных источников фрустраций. Стабильность иерархизиро-
ванной социальной структуры — другой важный источник. Например,
если структурная стратификация препятствует известным группам удов-
летворять свои, культурно одобряемые, потребности, лишая их доступа
к соответствующим ролям, это может составить источник социальных и
культурных отклонений, инноваций. Но то же может составить источ-
ник косвенных замещений: за счет переноса смысла, отказа заинтере-
сованных групп от реализации недоступных ценностей, что в конечном
счете способствует укреплению социальной стабильности. Если мотивы
нельзя удовлетворить прямо, замещается порыв, цель, акт или агент. Это
меняет смысл мотива и направляет его на иные, культурно одобренные
рельсы. Отыскиваются новые объекты в социальной и культурной си-
стемах, начинает виться нить новых традиций. При этом культурная
система по преимуществу выполняет функцию замещения запретных
мотивов и удовлетворения в ином. Выходит, аксионоэтическое дейст-
вие идей - неонтологично, раз его причина случайна, а бытийствует
по-настоящему организм культуры? Но замещение - не единственная
функция смысла. Переоценка не обязана иметь защитный характер.
Иногда происходит не замещение, ауклонение, которое характеризуется
329
особыми причинными (но не функциональными) свойствами. Фрустра-
ция потребностей (в том числе и познавательных) - необходимое, но не
достаточное условие изменений. Находить функцию девиациям - вот
еще одна задача человеческой идеи в процессе культурного творчества.
По-видимому, традиция идеи человека оставляет след не в самих актах
переноса, а в тех ценностях более высокого ранга (в сравнении с по-
кинутыми), какие она творит в качестве объектов, конституирующих
разные уровни (реальности) в культуре.
В этом плане вся культура есть видимость, поскольку все в ней
может быть заменено новым опытом. В сфере этой видимости можно
различить три типа существования, которые категориально вполне ее
исчерпывают.
Первый тип — это «реально сущее», содержание опыта которого
может быть ликвидировано лишь прекращением его переживания. На-
пример, таков теистический религиозный опыт и опыт любви, в котором
испытывающий верит в реальную сущность отношений между ним и
Богом или другим лицом. Этот опыт предполагает субъектно-объект-
ную ситуацию, но это полагание ассоциируется с высшим порядком
смысла. В нем нет ценности, потому что он - несравненен, уникален
(«бесценен») и своей реальностью выступает как воплощение чистой
нормативности, переполнившей сознание. Все различия, всякий иной
опыт, конституированный этими различиями, естественно, меркнет. Та-
кого опыта нельзя пожелать, потому что онтологически он должен быть
всегда, хоть и бывает заполнен чем-то временным (по определению, ибо
только такой опыт - «бесценен»). Таково состояние свободы в веданте,
а также, по-иному, ницшевское amorfati™. Этот опыт натурален.
Что же может быть «естественным» слепком с этого непередаваемого
субъективного состояния - тем самым слепком, который составляет
объективированную в культуре традицию идеи человека? По-видимому,
это — принцип органической целостности, моделирование которой
сыграло, да и до сих пор продолжает играть в несколько измененном
виде (в понятии «системы») столь важную роль в социальном знании.
Организм, с его внутренней целью, натуральной уникальностью функ-
циональных взаимосвязей, — это объестествление высшего, норма-
тивного смысла «реально сущего», доступного человеческому опыту и
сознанию, которые, на чей-то взгляд, также суть видимость и потому
могут пропадать, отвлекаться. Что же в этой естественности самое
фундаментальное? Влечение? Любовь? Страх? Нет... По-видимому,
утомление.
Утомление — единственное человеческое состояние, в котором орга-
низм и его разум не активизируются, не переключаются, а отключаются.
Утомление - родовой признак органичности человека. «У бессмертных
богов - усталость смертная», — сказал Гесиод, как бы отграничивая
330
неотделимый от человеческого опыта уровень реальности, непосредст-
венности самочувствия. В утомляемости человека - корень его органич-
ности. «Томление ума» - источник его последующих усилий. Утомление
естественно делает сознание бессознанием. Это - самый интимный и
неотделимый человеческий опыт, свободный от тени оценки, присущей
страху, заботе, любви. Утомление не сублимировано психически. Это
непосредственное самосознание организма. В Упанишадах утомление
объявлено коренным источником творчества, ибо лишь его непрелож-
ность способна наделить творчество нормативной необходимостью.
Утомленные люди и культуры не занимаются пустяками и мишурой
преходящих ценностей - они серьезны и стремятся только к реально
сущему. Утомление - основа сознания, потому что оно одно способно
его устранить в его собственном аксионоэтическом действии.
«Реально сущим» может быть также сознание идеи нормативно-
ценностного переноса. Она действует среди отдельных объектов - тех
объектов, которые, в зависимости от способа их оценивания и ответа
на оценки, по-разному сопричастны реальности опыта и в то же время
сохраняют присущую каждому особую природу. Так, например, пережи-
ваются произведения искусства. Их переживание дает удовлетворение,
символически воспроизводящее чувство целостности и проникновен-
ности понимания, чувство ценности общения с ними. Но это не мешает
перемещаться от одного к другому, не исключает их множественности
и разности, что было немыслимо в предыдущем случае. Ценностная
проекция структуры человеческого сознания как бы предусматривает
возможность нормативизации множества оценок. Ее естественной про-
екцией оказывается общение людей, интерсубъектная символическая
коммуникация. Сама сущность понимания подразумевает множествен-
ность ее возможностей. И те фундаментальные принципы, которые в
представлениях понимающей социологии объективно соответствуют
психологически переживаемым состояниям вины, страха, заботы и
т. п., суть лишь квазионтологизации, утверждение которых есть лишь
повод для налаживания общения. Примерно так же обстоит дело и с
многообразием межкультурного опыта.
«Реально сущим» оказывается и нормативно-идейный перенос, или
нормирование знания. Примерами могут служить такие логические от-
ношения, как закон противоречия или принцип непротиворечивости,
обладающие необходимой, неотъемлемой функцией при организации
пропозициональных истин. Эти концепции, по определению, нельзя
опровергнуть или признать противоречащими какому-либо чувствен-
но-ментальному опыту. В этом состоит необходимое антропологиче-
ское обоснование применимости математики и логики к социальному
знанию.
331
Таковы три размерности «реально сущего», составляющие высший
уровень реализуемости в феноменологии любой культуры. Их отрица-
ние равносильно выходу из культуры, то есть представляет собой акт,
качественно отличный от внутреннего переноса смысла.
Вторым уровнем феноменологии будет уровень «существования».
Ему соответствует содержание такого опыта, которое устраняется ре-
альностью предыдущего уровня, то есть «реально сущего».
Например, среди «отношений существования» формируется отно-
сительный опыт взаимодействия с другими лицами, в котором преоб-
ладают чисто конвенциональные либо чисто формальные моменты.
Этот опыт должен уступить место более полному опыту взаимодействия
людей не как «деятелей», не как «пучков конвенциональных ролей», а
как личностей, субъектных центров, с признанием внутренней, а не
только функциональной ценности каждого. Им подтверждается, что
достижение более глубокого, жизненного уровня связей, вместо фор-
мально-конвенциональных, превращает систему социальных взаимо-
действий в подлинный организм, приближая понятие о каждом субъекте
в ней к первому типу «реально сущего».
Среди «отдельных объектов» существование любого предполагает
возможность рассматривать его как независимую реальность. Но эти
объекты, с их непосредственностью, перестают восприниматься как
подлинно реальные и автономные, если применить к ним метод идеаль-
ной типизации и разности по некоторым остаточным категориям. Объ-
единенные категориальной взаимосвязью, они теперь будут пониматься
лишь в отношении друг к другу. Так, все фундаментальные понятия
экзистенциалистской философии и понимающей социологии (в том
числе и категории действия М. Вебера) суть остаточные категории, в
которых снято индивидуальное существование объектов и возведено
во второй ценностный ранг «реально сущего».
Среди концептов «существующими» признаются те логические
отношения, которые могут быть использованы в чисто формальной
логической системе. Логические отношения, не обладающие свойством
необходимости и функционирующие как чисто аналитические выска-
зывания, могут быть заменены теми отношениями, которые обладают
для умственного опыта достоинством необходимости (например, закон
противоречия). По определению, формальные или «конвенциональные»
отношения функционируют удовлетворительно лишь в замкнутых
системах знания — логиках и математиках, с формализованными язы-
ками (см. теорему Гёделя220). Это означает, что «существующее» знание
реализуется лишь после [приведения его к третьему — идеационному
типу «реально сущего». Третьим уровнем феноменологии будет уровень
«кажимости», то есть субъективных действий, оценок и идеализаций,
опровергаемых опытом двух предыдущих уровней. Его иллюзорность
332
связана с реальной невозможностью некоторых внутрикультурных пред-
ставлений, поскольку реализация осуществляется лишь за счет рати-
фикации смысла традицией данной культуры, то есть метафорическим
осмыслением по ее собственным критериям и уровневым масштабам.
Идея, чуждая органичности культуры, ничем не отличается по своей
реальности от «круглого квадрата». Она не представима в культурном
естестве и может проникнуть в него лишь под покровом видимости,
имитации какой-либо присущей культуре идеи. Но очевидно, такая
«реальность» окажется заемной, что не преминет обнаружиться при не-
посредственном ценностном переживании. Однако для возникновения
даже иллюзии всегда нужен субстрат, то есть какая-либо реалия на одном
из культурных уровней, которая непременно и обнаружится при рассея-
нии кажимости инородной идеи. Как за явной функцией обнаруживает-
ся скрытая. Такая избирательность и живая чувствительность культуры,
ее реалистический субъективизм — основной след длящейся традиции
идеи человека, основной способ обнаружения его неуловимого облика.
Ведь всякое содержание чувственно-ментального опыта, в котором со-
храняется фундаментальное различие между субъектом культуры и ею
как объектом, может быть подвергнуто сомнению и аннулировано за
счет переоценки ввиду его несовместимости с новыми формами опыта,
испытанного человеком, обращающимся от этого содержания к другим
объектам, более достойным его внимания. Как свидетельствует чело-
веческий опыт, всякое суждение о феноменах культуры, всякий опыт,
вера или идея, которые могут быть представлены умом как порождения
внешних причинных условий, связаны с временными ограничениями
и могут быть в принципе фальсифицированы будущим опытом. Опыт
субъекта (то есть культуры), не достигшего реализации, может быть
опровергнут качественно иным опытом.
Каждая культура приобрела такое свойство, такую повадку реа-
лизации, отразив в своем стремлении динамику человеческой идеи.
Поэтому ответ на вопрос о человеке способна дать не одна культура, а
совокупность возможных типов культурных традиций.
Часть третья
Типология культурных традиций
Раздел I. Идеализация и реализация
§ 1. Интерпретация традиции как форма сознательного культурного творчества
Поддержание традиции требует сознательного усилия.
В этом усилии она объективируется. Но объективация -
совсем не то, что реализация. Реализуют традицию ме-
ханизмы социального взаимодействия. Они могут быть
разными, но итог один: создание «парциальности». Какой
из институтов общества выполняет функцию институционализации всех
прочих - вопрос, в конце концов, факультативный. Множественность
путей при единстве результата - вот чем определяются культуры: по-
лифункциональность и телеономизм - два основные ее свойства как
реального продукта традиции. Полифункциональность для культуры
потенциальна, телеономизм же - актуален. Это означает в первом
случае возможность культурного творчества, не детерминированного
конкретной формой традиции. Поэтому и представляется, что творче-
ская активность есть рациональное применительно к цели действие, не
укладывающееся в систему культуры и внеположное традиции. Связь
творческого акта с возможностями культуры не видна, и потому поли-
функциональность культуры кажется неисчерпаемой.
Телеономизм культуры, напротив, исчерпывается в понятиях. Телео-
логическое мировоззрение - частный случай телеономизма. Детермини-
рованность телеологии вполне задается конечной целью. Телеономизм
же предполагает лишь соответствие происходящего на разных уровнях
системы, ничем не связываемых, кроме соотносящего их сознания,
внешнего этой системе. Именно для такого сознания телеономизм
культуры исчерпывается в следующих трех понятиях:
1) управления, или нормирования — объективно, контроля - субъ-
ективно. При движении от одного плана к другому, то есть при субъек-
тивации либо объективации культуры она предстает в единой функции:
как система объективно задаваемых норм и субъективно понимаемых
значений;
2) междууровневого или междусистемного обмена - объективно,
ценностных ориентаций - субъективно. При субъективации либо
объективации культуры в такой функции она предстает как совокуп-
334
ность объективных обменных единиц, ценности которых субъективно
понимаются как знаки221;
3) связывания в целое нормативной системы с системой ценностей
посредством идей, формально представляющих собой отношения,
но содержательно реализуемых автономно и способных объективно
передаваться в отрыве от конкретных нормативно ценностных соответ-
ствий; нахождения смысла в соотнесении нормативного требования с
ценностным устремлением так, что этот смысл субъективно понимается
как культурный идеал.
При субъективации либо объективации культуры в такой функции
она выглядит как совокупность объективных образцов знания, каждому
из которых соответствует субъективный смысл.
Существенно, что во всех трех случаях культура предстает внешнему
для нее сознанию, то есть предполагаемое расчленение носит сугубо
аналитический, а не реальный характер. Реальное разъятие и сочленение
культуры происходят целиком внутри нее. Они принадлежат к области
культурного творчества и, как отмечено выше, не видны для внешнего
наблюдателя, то есть не телеономичны. Внешнее сознание оказывается
в метакультурной ситуации, и этот факт осмысливается им через идею
«значимого отсутствия» себя самого в культуре. Но известно, что те
же действия с культурой осуществляет и традиция. Своей конкретной
специфичностью она создает каналы и направления, в которых куль-
турное творчество оказывается возможным. В этом смысле традиция
также потенциальна. Она никогда не бывает завершенной, ведь плоды
культурного творчества объективируются не в ней, а в культуре. Поэ-
тому единственный способ для внешнего наблюдателя понять культуру
состоит в интерпретации тех возможностей, которые представляет ее
традиция для культурного творчества.
Он может воспользоваться идеей «значимого отсутствия» себя самого
в этой культуре для построения на этом «пустом месте» структуры пони-
мания. Нетрудно сообразить, что традиция - единственный реальный
механизм объективного включения подобной идеи в культуру: ведь
все новое находится в положении «значимого отсутствия» именно по
отношению к традиции, а вторжение сознания в традицию есть нечто
новое, субъективным коррелятом такого включения будет однократное
осознание традиции. Поэтому возможность понимания телеономизма
культуры должна принять вид типологии культур по формам осознания
(интерпретации) в них традиции.
* * *
В принципе возможны три пути выявления потенций культурного
творчества по отношению к формам традиции, то есть три способа за-
полнения «значимого отсутствия» ее осознания: понятие, вживание и
335
конструирование. Мы покажем, что реально пригодным оказывается
лишь третий путь.
§ 2. Объективация культуры в понятии ее традиции
Установить понятие новизны - значит объективировать ее онтоло-
гический статус. Но последовательный онтологизм должен отрицать
возможность новизны как субъективный прорыв в монистической
системе бытия. Устранение субъективного в понятии обеспечивается
идеей объективной эволюции. Однако эволюционное объяснение (даже
если речь идет о развитии идеи) остается всегда натуралистическим.
Эволюционизм целиком находится во власти детерминизма и объекти-
вации причинных отношений в виде последовательности естественных
явлений. В этой объективной эволюции происходят перераспределение
и передвижение частей мира, образующих новые формы из старого ма-
териала. Сама эта передвижка как бы говорит о том, что пережит новый
опыт, что в пережитом был творческий момент, но это необъяснимо
объективным рядом каузальных отношений. Если в эволюции было
что-то новое, значит не все было детерминировано, не все определилось
предшествующим рядом.
Лучший образец философии развивающегося понятия - метафи-
зический эволюционизм Гегеля, который понимает мировой процесс
как динамику, как развитие, а не как статическую систему. У Гегеля
становление, диалектика мирового развития возможны лишь потому,
что есть небытие. В инобытии развивающейся идеи кроется его натура-
лизм. Новизна в гегелевском становлении возникает из недр небытия.
Но какова их природа? Судя по тому, что Гегель превратил становле-
ние и диалектическое развитие в необходимый логический процесс,
природа небытия его идеи лишена творческой, свободной потенции:
ведь идея развивается из небытия. Гегель верно заметил, что становле-
ние, развитие, появление новизны невозможны и необъяснимы, если
остаться в пределах бытия и не ввести небытие в диалектику. Но вводя
натуралистическое небытие, Гегель его объективирует таким образом,
что развивающееся понятие необходимо оказывается во власти теле-
ологизма и детерминизма. Телеологическое же мировоззрение враж-
дебно возникновению новизны. У Гегеля свобода - в конце [процесса
развития] и рождена она необходимостью222. Стало быть, развитие -
понятие, которое не приводит к заполнению значимого отсутствия
новизны в потенции, предоставляемой традицией. Ведь творческим
актом определяется движение, которое по источнику находится вне
объективированного бытия традиции, то есть вне культуры, и в нем
лишь проецируется. Объективация понятия по Гегелю фактически
означает лишь реализацию объективно данной нормы в результи-
336
рующей идее. Обратившись к приведенной выше схеме исчерпания
телеономизма культуры в трех понятиях, можно убедиться, что редук-
тивный телеологизм эволюции понятия состоит в том, что объективная
реальность управления, или нормирования: 1) оказывается той самой
метафизической природой «небытия», которая [2)] в конце концов (а по
логике телеологизма вернее бы сказать: в начале начал) высвечивает в
объективируемом смысле понятия как его внутрикультурный идеал,
3) понимаемый квазисубъективно. Второе же понятие телеономизма
культуры, связанное объективным и субъективным быванием ценности,
в диалектике развития идеи полностью упущено из виду. Оно осталось
в монизированной философии понятия незамеченной «вещью в себе».
Неудавшийся способ встраивания в объяснение культуры через
диалектику ее развития в понятии можно схематически изобразить так
(рис. 12):
норма---► идея
ценность
Рис. 12
Причина неудачи - подчеркивание органических свойств культуры
и традиции как источника их единства без учета ценностных моментов
в субъективном плане. Фактически это означает подмену аксиологи-
ческой категории прогресса натуралистической категорией эволюции.
К слову сказать, неудача эта неполная, и понятийный способ объясне-
ния может быть вполне хорош для тех обществ и культур, где аксиоло-
гическая категория прогресса реально отсутствует в сознании. Поэтому
мы им еще воспользуемся в типологии культур с «натуралистической»
традицией (ниже будет показано, что название «авторитарная» сюда
менее подходит, так как оно аксиологично, подразумевает личностный
момент, которого здесь нет по природе).
Натурализация идеи прогресса детерминировала его и придала
ему телеологический, единонаправленный, монистический характер.
Объективируемый прогресс делает настоящее средством для будущего,
современное поколение - средством для будущего поколения. Идея
прогресса, сформированная нормой эволюционной естественности
такого порядка вещей, приобретает характер необходимости. Не исклю-
чено, что в некоторых традициях это так и есть. Но закон необходимости
прогресса не универсален — как того требует диалектика понятия. Вооб-
ще говоря, возможен прогресс и в отношении частей и групп явлений,
а не целого. То есть организмическая модель при этом не реализуется,
идеализация процесса социального развития с организмом223 в качестве
натурального прототипа оказывается негодной. Прогресс в одном от-
337
ношении может сопровождаться регрессом в другом отношении. Могут
быть интеллектуальный прогресс и моральный регресс, технический
прогресс и общекультурный регресс, культурный прогресс и социальный
регресс и т. д. То есть в общем случае - прогресс есть задача, а не закон,
так как он категориально связан с ситуацией ценностного выбора и
оттого всегда гипотетичен.
На протяжении XIX и начала XX вв. идея натурализации категории
прогресса давала себя знать далеко за пределами явно монистической
диалектики и философии истории. Так, представители «философии
жизни»224 усомнились в абсолютности и достаточности понимания
культуры как «естественно-исторической» характеристики челове-
ческого существования. Они выступили против универсалистского
постулата теории единства эволюции. Затем понятия об органической
целостности и уникальности живого слились в концепции «локальных
цивилизаций» - вполне замкнутых и самодостаточных, неповторимых
культурных организмов, возможность сравнения которых должна быть
ограничена лишь внешним сопоставлением этапов их роста, созревания
и гибели. Помимо этого основного взгляда, высказанного Ф. Ницше
и развитого О. Шпенглером225, для данной теории характерно проти-
вопоставление «культуры» и «цивилизации», как предельного уровня
развития социокультурного организма. Этим противоставлением пред-
полагалось элиминировать идею бесконечного, единонаправленного
прогресса. Шпенглер выделил восемь типов культур и сопоставлял
особенности ритмики их развития и стилевые характеристики, стремясь
преодолеть почти неизбежный при таком подходе культурный реляти-
визм и придти к единой «морфологии культуры» [Spengler, 1920: 27-28].
Он считал внутренним мотивом развития любой культуры смутную, но
постепенно осознаваемую «идею конца», то есть состояния последнего
акта жизненной драмы культуры. Описывая внешние признаки развития
культур, Шпенглер не мог все же обойтись без общего органического
представления об их целостности, то есть без естественно-эволюци-
онной характеристики, но в то же время не сумел отыскать единого
критерия целостности и механизма, обеспечивающего культуре такое
свойство. Ни П. Сорокин226, предложивший идею циклически сменяю-
щих друг друга «культурных типов», единство которых обеспечивается
структурными характеристиками того или иного рода социального
взаимодействия [Sorokin, 1964], ни А. Тойнби227, пытавшийся преодо-
леть релятивизм концепции «локальных цивилизаций» утверждением
о единстве целей и идеалов исторического процесса, поддерживаемом
благодаря «удочерению» одних цивилизаций другими [Toynbee, 1963] -
не вышли окончательно из круга эволюционистских представлений о
культуре. Это тем более показательно для авторов, на словах деклари-
ровавших не-монистический подход. На деле же методологический
338
детерминизм крепко держит их в обоймах своей нормы. Это объясняется
тем, что для исследователя, пребывающего в известной культурной тра-
диции, она присутствует метафизически не перед сознанием, а за ним.
Декларированные культурный релятивизм и плюрализм у Шпенглера
и Сорокина не подтверждаются их традиционно унаследованным от
систематической философии XIX в. методологическим монизмом с
его организмической онтологией единства и нормативной метафи-
зикой долженствования. Также и у Тойнби натуралистический метод
объяснения развития наложился на аксиологическую идею прогресса
в христианском смысле, которая, вообще говоря, чужда природному
процессу изменения культур через «филиацию» и т. п.
Итак, понятийный метод вхождения в иную культуру непригоден как
средство ее понимания. Любые типологии, строящиеся на его основе,
либо предписывают культурам и их традициям ранжироваться в единую
линию естественной эволюции, либо сводят объективацию традиции в
культуру только к нормативному воздействию первой на обращенное
к ней сознание. Разумеется, в таком случае всякая новизна и культур-
ное творчество лишены реальности и оказываются призрачными. Но,
повторяем, это не исключает возможности типа культур, где механизм
воздействия традиции на сознание действительно таково.
§ 3. Вживание в культуру как субъективация ее традиции
Перейдем на второй путь выявления потенций культурного твор-
чества через осознание традиции. Речь идет о вживании в культуру, то
есть о субъективации ее традиции. Такого рода вживание представляет
собой мысленный эксперимент над методологическими приемами и
теоретическими обобщениями - своего рода де-онтологизацию и де-
монизацию. Вживание немыслимо без аксиологического подхода, без
оценки и самооценки: иначе можно оказаться в положении человека,
который, пытаясь разглядеть снаружи через окно, что делается в чужом
доме, незаметно увлекся изучением собственного отражения в стекле.
Мы попытаемся показать, что при аксиологическом методе понимания
тем, увы, обычно и заканчивается.
Вживание, субъективация, вообще говоря, означают последова-
тельную денатурализацию представлений сознания. Иными словами,
вживание как метод эффективно лишь в той степени, в какой оно до-
пускает идеализацию. Теоретическая ценность методологии вживания
связывает ее с проблемой идеальных типов.
Для методологического сознания идеальный тип представляет
собой средство отождествления некоторых естественных моделей с
собственным содержанием такого сознания путем известной изби-
рательности и абстрагирования. Здесь можно условно различить три
339
уровня идеализации по типу объектов, служащих моделями симво-
лических представлений, и по характеру действия последних. Легче
всего субъективируются структурные модели, например, идеальные
типы «социальная структура»1 * 111 или «культура как система символиче-
ской коммуникации»". Привлекаемые при этом на помощь образные
(натуральные) представления должны быть субъективированы лишь в
своих топологических свойствах, то есть в них должен быть усмотрен
универсальный интенционный («втягивающий») коррелят непосредст-
венного сознания: его структура. Идеально-типическое представление
чужих культур на этом уровне схватывает в них лишь общие принципы
рациональности их строения.
На следующем уровне реалии культуры должны быть субъективиро-
ваны как состояния сознания228. Привлекаемые для этой цели натураль-
ные объекты призваны объяснять идеальные типы вроде «социальной
организации»"1, функциональной взаимосвязи культурных институтов
(ср. [Malinowski, 1935b]) и т. п. «Состояние сознания» подразумевает
объяснение идеальным типом принципов перехода из одного струк-
турного положения в другое. Абстрагирование свойств натуральной
модели при этом должно быть значительно меньшим, чем в первом
случае: оно состоит главным образом в фиксации некоторых степеней
свободы такой модели.
Но когда встает задача непосредственного переживания культуры
сознанием, то есть как раз реализации им своего отношения к традиции
в культурном творчестве, - тут метод вживания оказывается совсем
беспомощным. Единственным «натуральным» объектом, поддающимся
субъективации на данном уровне, остается собственное ценностное
переживание исследователя, которое, как идеальный объект, истори-
чески уникально, то есть хотя оно и не его личное, исключительное пе-
реживание, но реальным будет лишь как co-переживание соучастников
данного исторического момента, с его специфической идеей консенсуса
об историческом времени. Все происходящее в других культурах, внутри
которых даже может иметься собственное чувство истории, воспри-
нимается в «космическом» времени, а не в историческом, то есть не в
непосредственно-ценностном переживании, и потому не субъективи-
руется в подлинном смысле. То есть метод идеальных типов утрачивает
определенность.
С механикой действия метода идеальных типов мы уже сталкивались
выше, при анализе методологической позиции М. Вебера. Здесь же
1 В социальной антропологии у А. Р. Радклифф-Брауна (ср. [Radcliffe-Brown, 1940]).
" У К. Леви-Стросса (см. [Levi-Strauss, 1963]).
111 В антропологической теории социальной организации Р. Фирта [Firth, 1951].
340
рассмотрим этот вопрос в более общем смысле: в перспективе меж-
культурного понимания.
Аксиологический подход Вебера сказался в противоречивости
объяснения им природы идеального типа. То он определяет идеальные
типы как системы понятий, то есть нетеоретические формулировки,
то считает их системами утверждений, то есть формулировками теоре-
тическими. Кроме того, он иногда говорит об их чисто эвристической
функции, то есть что они сами по себе не подлежат подтверждению либо
опровержению. Но иногда он все же заявляет, что идеальные типы отно-
сятся к контексту оценки либо обоснования, а не к контексту открытия
(понимания), а потому методологически незаменимы при построении
теории социальной науки.
У Вебера совершенно не различаются уровни идеализации и функ-
ции идеальных типов при разных степенях субъективации сознанием
модельных свойств природных объектов в указанном выше смысле. То
есть двусмысленность логического употребления идеальных типов как
понятий (в традиции онтологического монизма) или как ценностных
утверждений (в традиции философии ценностного релятивизма, идущей
от В. Дильтея) здесь налицо.
Между тем на первом уровне субъективации (понимания) идеальные
типы выступают как предикаты (первичные элементы) некоторой то-
пологической системы. Здесь система понятий не обозначает никакого
действительного объекта, а потому субъективации проходит безболез-
ненно (например, для таких моделей, как «идеальный газ», «матема-
тический маятник», «примитивное общество» (любое)). Идеализация
означает, что вместо действительно существующего («какой-то газ»)
предполагается гипотетически существующее, и используется она для
того, чтобы сказать: «нечто могло бы обладать такой-то структурной
определенностью, если бы существовало в некотором предельном состо-
янии». Например, понятие «идеального газа» обозначает газы или газо-
образные состояния, в которых как объемы, так и массы молекул имеют
крайнюю величину, равную нулю. Такая абсолютизация соответствует
идеалу аксиологического способа рассмотрения действительности как
предельного приближения к конкретной исторической индивидуаль-
ности, и до тех пор, пока это удается, все обстоит благополучно. Нужна
же она [аксиологическому способу] всецело для субъективной редукции
объектов в качестве символических представлений. Так, например, «ма-
тематический маятник» как идеальный объект нужен для того, чтобы
продемонстрировать сознанию некоторую топологию, размещение воз-
можных состояний качания. Представим себе, что нас вдруг «осенило»
формулой гармонической функции. Тогда «математический маятник»
был бы не нужен. Если бы можно было добиться [результата] без эм-
пирического (формального) теоретизирования по поводу культурных
341
различий, то идеальные объекты на топологическом уровне были бы
упразднены. Но сверхсознательное, беззнаковое постижение не свой-
ственно аксиологическому способу рассмотрения, и субъективация
идеальных объектов в качестве символических форм, обнаруживающих
в способах своего размещения в опыте структуру порождающего их
сознания, есть для него эквивалент понятия, модель теории в опыте.
На втором уровне субъективации идеальные типы выступают уже
как референты высказываний в форме предложений о вероятном, то
есть о случающемся, но эмпирически полностью не подтверждаемом.
Это высказывания о состояниях, то есть о соотношениях мест или то-
пологических преобразованиях. Речь идет о монофакторных моделях.
В сфере социальных наук они оказались вполне эффективными лишь в
экономике. Так, понятие «совершенная конкуренция» описывает неко-
торое упрощенное состояние (сама-то конкуренция есть). Идеализации
второго рода хороши лишь своей законосообразностью и оговарива-
емой степенью аналитической приближенности. В физике успешное
использование идеализаций, описывающих состояния, обеспечивается
двумя условиями. Во-первых, идеализация всегда выводится из более
общих законов и универсальных теорий, для которых существует уже
независимое подтверждение в опыте, то есть структурное опосредо-
вание на предыдущем уровне: иначе приемлемые идеализации нельзя
было бы отличить от неприемлемых, то есть оценить эффективность
монофакторного описания. Во-вторых, они также получаются за счет
абсолютизации, то есть придания переменным некоторых крайних
значений. Так, закон Шарля для идеальных газов получается в рамках
более универсальной кинетической теории за счет придания нулевого
значения объему молекул, но их весовые характеристики не идеализу-
ются229. Итак, идеализации состояний в физике отличаются операци-
ональной ясностью.
В социальных науках нельзя указать на общую теорию, в которую
встраивалось бы, скажем, экономическое моделирование как идеализа-
ция частного состояния. Поэтому, когда Вебер в своем методе межкуль-
турного сравнения фиксирует экономические ориентации как постоян-
ные и исследует меняющиеся идейные ориентации, это в принципе не
означает, что его понимание противоречит экономическому пониманию
(нет общего теоретического контекста). Такое впечатление может со-
здаться разве что при взгляде с позиций экономического детерминизма,
следующего принципам монистически-понятийного, а не аксиологи-
ческого мышления. Но зато перед Вебером возникает задача различать
внутри своего метода теоретические идеализации от интуитивных. Тео-
ретическая идеализация в своей чистоте проявляется при субъективации
на первом, то есть структурном уровне рассмотрения. Она сохраняется
и на втором, но лишь как частный семантический аспект (фиксация
342
экономических интересов). Этот аспект легко субъективируется. Что
касается меняющихся идеологических ориентаций, то их интуитивная,
идеализация не может достигнуть статуса теоретической идеализации,
так как она субъективируется в одном лишь прагматическом аспекте: в
идее непосредственного культурного интереса исследователя, которому
в этом смысле дела нет до непосредственных интересов иных культур.
Поясним, что здесь происходит, прибегнув к схеме телеономического
исчерпания культуры, представленной выше (см. § 1 наст. разд.).
Исследователь приступает к субъективации объективно сущих в
культуре идей, сводя их к ценностным ориентациям, в которых знаками
выступают идеальные объекты культурных состояний. Но если здесь
нельзя говорить о понятийном монизме, то вполне можно сказать о
монофакторности интереса, реализуемой в оценке. Так, идея капита-
лизма, занимавшая исследовательское сознание Вебера, вновь оказа-
лась «метафизической реальностью», то есть традицией, стоявшей за
исследовательским сознанием, ане передним. Это представление было
использовано при идеализации для аксиологического псевдопонимания
иных культур по такой схеме (рис. 13):
идея---► ценность
Рис. 13
Хотя здесь нельзя говорить о телеологизме в строгом смысле, но мож-
но говорить о моноинтенции. Попытка использовать моноинтенцию в
качестве методологического средства объяснения связана исторически
с отказом неокантианцев от рассмотрения «вещи в себе», то есть в дан-
ном случае с отказом от возможности различий в объективном бывании
идей в культуре. Универсализм прежних представлений о сравнитель-
ном изучении культуры человеческих обществ как последовательных
этапов единого исторического процесса был подвергнут неокантиан-
цами критике (с позиций философии ценностей - Г. Риккертом230, а
в более конкретном смысле, в позитивно противопоставленном ему
аксиологическом методе - М. Вебером) и уступил место ценностному
социологическому компаративизму. В каждой культуре теоретически
стали видеть прежде всего специфическую систему ценностей и идей,
различающихся по их роли в жизни и организации (то есть в абсолютном
состоянии) общества того или иного типа. Но практически «вещь в себе»
осталась. Теперь она оказалась тем, что было «метафизикой понятия»
при телеологическом способе рассмотрения. Это - нормативный по-
рядок культуры. Реально представители «понимающей» социологии
способны переживать непосредственно лишь нормативное воздействие
343
той культуры, которой они принадлежат. Но это непосредственное воз-
действие совершенно не поддается идеализации.
Аксиологическое вживание есть, в сущности, акция имажина-
тивного мышления, выдающего себя за имитирующее. Имитируется
переживание. Но непосредственно переживается лишь «боль настоя-
щего момента», и исследовательская мысль стремится воспроизвести
это действие во всем многообразии инокультурных ситуаций. Именно
потому у Вебера произошло раздвоение идеи смысла на семантический
(неоценочный) смысл и оценочный смысл (интенцию).
Таким образом, на третьем уровне понимания - уникального и реаль-
ного понимания культуры в потенции, предоставляемой ее традицией,
имитировать, использовать в качестве идеального объекта оказалось
нечего, кроме собственного переживания нормативности. Отсюда у
Вебера - «монизм» тенденции к рационализации и бюрократизации
как эффектов единственной «вещи в себе», от которой он отказался
теоретически, но не практически, не интуитивно. Это может служить ил-
люстрацией, чего не хватает аксиологическому способу межкультурного
понимания: действий по правилам. Чтобы понять правила действия, то
есть представить норму в качестве идеального типа, необходимо знать
ее проявления изнутри, иметь непосредственный опыт действий по
правилам. Аксиологическое мышление отказывается сознавать собст-
венную норму (рис. 14).
идея---► ценность
норма
Рис. 14
Крайняя попытка де-натурализации идеи нормы, то есть субъ-
ективации чужих смыслов на третьем уровне идеализации - уровне
непосредственного переживания - принадлежит Л. Витгенштейну.
В «Философских исследованиях» он настаивает на том, что даже тот
смысл, который для Вебера был неоценочным, то есть выступал как
чистое значение (пусть и уникально данное его сознанию), не является
остаточно-объективным [Wittgenstein, 1953 (§§ 204-206)]'. Согласно
Витгенштейну, понять значение нормы - значит исполнить некоторое
действие «точно так же»231. Так, ученик может имитировать движения
учителя танцев. Но одно дело - понять принцип действия торнадо,
построить его модель, и совсем другое - понять религию, играя в «рели-
гиозную игру», как предлагает Витгенштейн. Для истинного понимания
нет нужды настаивать на монистическом принципе универсальности
1 См. также [Winch, 1970: 21; Rudner, 1966: 105].
344
религиозного чувства. Понимание будет достигнуто и без него... но
поймем мы лишь природу собственного религиозного чувства, увидим
свое отражение в стекле.
§ 4. Проясняющие примеры и вывод о «вживании»
Несколько в ином аспекте оценивают игровую ситуацию некоторые
социальные антропологи, рассматривая ее как особый самоэксперимент
социума. При этом члены той или иной культуры сами создают такую
ситуацию, зная, зачем они это делают. По этому поводу М. Сингер
пишет: «Фактически любой ритуал содержит элементы самонаблюде-
ния и самоконтроля, и исполнение его далеко от автоматизма. Сильно
развитые и публично практикуемые ритуалы, то есть такие, в которых
широкий диапазон настроений и мотиваций сочетается с универсаль-
ными метафизическими концепциями, в значительной мере формируют
религиозное сознание народа». Он вводит для таких ритуалов специаль-
ный термин - «культурные представления», отмечая при этом, что они
не только заполняют те моменты, в которых сочетаются диспозитивные
и концептуальные аспекты религиозной жизни верующих, но также
и те моменты, в которые их взаимодействие может легче всего быть
замечено посторонним наблюдателем. «Когда мадрасские брахманы
хотели познакомить меня с некоторыми характерными особенностями
индуизма, они всякий раз ссылались и приглашали взглянуть на тот или
иной ритуал или церемонию <...>. Обратив на это внимание во время
своих интервью и наблюдений, я пришел к выводу, что абстрактные
обобщения, относящиеся к природе индуизма (мои собственные и
услышанные от других), могут быть проверены, прямо или косвенно, во
время подобных представлений». Разумеется, замечает Сингер, не все
«культурные представления» являются религиозными представлениями,
и граница между теми и другими всегда несколько искусственна. Но
главное здесь в том, что индийцы воспринимают свою религию «во-
площенной в этих отдельных представлениях, которые они предлагают
посетителям и самим себе»232.
Здесь необходимо заметить, что если для «посетителей» религиозные
представления воспринимаются с позиций аксиологического созна-
ния, то есть служат лишь иллюстрациями некоторой специфической
религиозной точки зрения и таким образом эстетически оцениваются
либо научно анализируются, то для «участников» эти представления
служат средством приведения в действие, конструктивной реализации
не только моделей того, во что они верят, но также и моделей самого
способа верить. Это - уже совсем иной тип сознания, - конструктив-
но-реализуемый. Поскольку нам непосредственно предстоит перейти к
345
его анализу, некоторые предварительно предпосланные иллюстрации
могут оказаться полезными.
К. Гирц в своей работе описывает театрализованное представление,
разыгрываемое жителями о. Бали (Индонезия) [Geertz, 1966: 29—35].
Содержание представления - ритуальная битва между ужасной ведьмой
Рангдой и добродушным чудищем по имени Баронг. Драма представляет
собой танец масок, во время которого ведьма приходит, чтобы сеять чуму
и смерть. Баронг - образ фарсовый, силеновский, и их схватка - это
борьба между доподлинным злом и добродушным юмором. Ужасное и
смешное никогда не отделены друг от друга целиком, особенно же - в
те моменты, когда несколько младших ведьм (ученики Рангды) подбра-
сывают в воздух труп мертворожденного ребенка, вызывая этим крайнее
оживление у зрителей. Не менее странно зрелище беременной женщи-
ны, толкаемой из стороны в сторону могильщиками, которая не знает,
плакать ей или смеяться. Двойная тема ужаса и шутовства воплощена
в образах двух протагонистов и их свиты, в их бесконечной, безрезуль-
татной борьбе за господство. Постепенно в борьбу вовлекаются почти
все зрители. По характеру действия, пишет Гирц, драма напоминает
причастие и мессу. Включение зрителей в игру подчеркивает, что борьба
эта не воображаемая, а как бы самая настоящая. На пределе она таит
в себе угрозу массового помешательства (что иногда бывало с целыми
деревнями), поскольку число людей, не впавших в исступление игровой
борьбы, резко уменьшается, и возможности рационального обществен-
ного контроля также. Ритуальная борьба заканчивается безрезультатно:
ни та, ни другая сторона не побеждает.
Гирц замечает, что опыт ритуальной драмы служит средством ут-
верждения социального авторитета, испытания на прочность устоев
общества. «Создавая определенно спланированную последовательность
настроений и мотиваций, то есть модель поведения, формируя образ
космического порядка, то есть мировоззрение при помощи опреде-
ленного набора символов, представление удовлетворяет двум аспектам
религиозной веры: создает модель чего-то и модель для чего-то, пере-
ходящие друг в друга. Рангда возбуждает страх, но она же и воплощает
его, она сама боится <...>. Баронг не только возбуждает смех, но и сам
служит воплощением балийской версии комического... Постоянно воз-
обновляемая борьба Рангды с Баронгом является для балийца в одно и то
же время выражением общей религиозной концепции и авторитетным
экспериментом, который оправдывает и даже стимулирует принятие
этой концепции» [Geertz, 1966: 35].
В. Тёрнер показывает, каким образом манипулирование символи-
ческими представлениями позволяет членам африканского племени
ликвидировать ситуации социального конфликта [Turner, 1965:47-84].
Социальный конфликт был для этого племени обычным явлением, по-
346
скольку порождался он противоположностью принципов счета родства
по материнской линии и местообитания - по роду мужа. Члены племени
выработали серию символических мер по снятию конфликтных ситуа-
ций через отождествление их с определенными цветовыми категориями,
принадлежащими как той, так и другой стороне. Тёрнер предложил те-
оретическое обобщение для исследования подобных явлений, которые
он назвал «запланированной социальной драмой». По его словам, соци-
альная драма делает прозрачными некоторые, обычно непроницаемые
слои повседневной, лишенной событий социальной жизни. Благодаря
ей мы получаем возможность наблюдать типы социальной структуры
в действии и их относительное преобладание в разные отрезки време-
ни. Тёрнер рассматривает социальную драму как экспериментальное
нарушение социальных норм, сопровождаемое кризисом, после чего
происходит переструктурирование отношений: либо реинтеграция,
либо признание раскола. «Драма последовательно раскрывает все уров-
ни социального конфликта и рассчитана на постепенное включение в
игру социальных механизмов, способных уменьшить, исключить или
разрешить конфликт»233.
Предложенные иллюстрации показывают, что метод межкультурного
понимания через переживание имитирующего мышления недостаточен
без активного встречного содействия субъектов культуры, так как в нем
не до конца субъективируется сущность чуждой культуры. Переживание
ее нормативного порядка остается «вещью в себе», а пренебрежение
им превращает этот метод в разновидность своеобразного аксиологи-
ческого монизма: не в развитии понятия, а в ориентации ценностного
предпочтения.
Впрочем, недостаточность этого метода неабсолютная, он вполне
пригоден для понимания тех культур, где нормативный порядок оста-
ется реально невыявленным для сознания, например вследствие боль-
шой надежности автоматизма «действий по правилам». Как отметил
М. Вебер в своей речи «Наука как призвание»: смысл рационализма - в
отсутствии сомнений в результатах наших поступков [Wbber, 1946: 69].
То есть аксиологический метод хорош для рациональной культуры. Для
такой культуры (имеется в виду «рациональный буржуазный капита-
лизм») рациональное действие реально уже есть традиционное дейст-
вие, поскольку не приходится проверять принципы рациональности
на абсурдность.
§ 5. Метод конструктивной реализации. «Конструирование» по Ф. В. Й. Шеллингу
Нам осталось обсудить третий путь осознания традиции: через ее
конструктивную реализацию. При этом мы будем иметь в виду движение
сознания от непосредственной его осведомленности в субъективном
347
смысле традиции к воплощению этого знания в объективно присущую
его культуре систему нормирования или управления путем реального
конструирования новых значений из передаваемых в традиции идей
(идея —> норма)234.
Для начала следует обратиться к «диалектике тождества»
Ф. В. Й. Шеллинга. Конструирование - основной метод его филосо-
фии235. Поскольку для Шеллинга смысл познания состоит в созерцании
целостных сущностей, метод конструирования представляет собой
косвенный путь к обеспечению такого познания. Познание целостности
не означает для Шеллинга изучение устройства внутренней структуры
этого целого, его функционирования в реальной действительности
или, наконец, причины его возникновения, поскольку все это связано
с разложением целого на элементы или со связыванием его с други-
ми сущностями. Конструирование означает логическое перебирание
возможностей, то есть создание такой схемы, которая включала бы в
себя все мыслимые явления данного рода. Эта схема каждому целому
указывает его место. Конструирование есть логическая дедукция всех
сущностей из абсолютного, поскольку всякая сущность есть абсолют-
ное, взятое в определенном отношении. Но эти логически выводимые
сущности, остающиеся в сфере абсолютного, в то же время раскрывают
действительность, поскольку ни одна логическая возможность не оста-
ется нереализованной в природе (во всем и все возможное оказывается
действительным). Подобное условие конструирования - важное при-
бавление и существенное продвижение в интересующем нас направ-
лении в сравнении с детерминизмом понятийного и произвольностью
аксиологического взглядов. При построении типологии культур мы
будем руководствоваться не ценностными симпатиями, а возможностя-
ми логических комбинаций и тем самым обеспечим себе уверенность
в исчерпании всех мыслимых вариантов. Чтобы не навязывать чужой
культуре своей понятийной телеологии, нам необходимо признать, что
в потенции любая их культура и ее традиция как бы содержит в себе
все прочие. Это - непременное условие реалистического понимания
типологии культур. Лишь в этом случае можно будет утверждать, следуя
Шеллингу, что «всякая конструкция есть чистое единство абстрактного
и конкретного, всеобщего и особенного» [Шеллинг, 1966: 47]. В таком
случае конструированию будет эквивалентно динамическое разверты-
вание культурных реалий в операции обращения сознания на традицию,
то есть в акте перехода от неосознанного к осознанному социальному
поведению. Внесение в каждую культуру и ее традицию потенциального
универсализма обеспечивается, как об этом говорилось в первой главе,
за счет постулата «сохранения количества традиции» и проектирования
социальной действительности на этой основе.
348
Деятельность методологического сознания состоит в том, что оно
отыскивает правило собственному смыслу. То есть «метафизикой» для
его конструктивных усилий оказывается имеющееся у него знание, пе-
реходящее затем в норму. Конструирование, таким образом, есть деонто-
логизация смысла. В этом отношении Шеллинг прав: «конструирование
конкретного само собой переходит в историческое конструирование».
Но если остановиться на шеллинговском принципе тождества, то это
конструирование, содержащее в себе формальную возможность новиз-
ны, не перестанет быть номинальным. В самом деле, что мы выиграем из
отождествления конструктов сознания с одними и теми же составными
частями абстрактной культуры: нормами, ценностями, идеями? С одной
стороны, при построении культуры так и следует поступать постоянно,
ибо, как заметил тот же Шеллинг: «объектом конструирования <...>
может быть вообще только то, что способно, оставаясь особенным, вме-
стить в себя бесконечное» [Шеллинг, 1966:67]. Иначе говоря, если у нас
будет отсутствовать номинальная свобода отождествления собственных
конструктов с любыми составными частями культуры как таковой, этот
метод нельзя будет счесть конструктивным.
Но, с другой стороны, если остаться в рамках шеллинговской фи-
лософии тождества и следить лишь за конструктивными усилиями
сознания, обращенного к традиции, по какому критерию можно будет
провести различие между действием, цель которого - деятельность
самого действующего субъекта, и созиданием, цель которого - в со-
зданном объекте?
В философии тождества, в силу ее объективного монизма, отсутст-
вует «вещь в себе» как субъект творческого сознания, но она должна
быть создана. Точнее, она создается, но сознание этого не замечает.
Эта «вещь в себе» - социальная действительность, самое сохранение
которой предоставляет возможность творческому сознанию невоз-
бранно обращаться к традиции. Благодаря ее непрерывному наличию
каждый творческий акт есть акт реальный, то есть имеет свойство
окончательности. Сама конструктивная деятельность сознания, само
его обращение к традиции - естественны, как просто действия. В этом
состоит «космическая» специфика сознания, которое при взгляде на
него «сбоку» - также натуральный объект. Историческое творчество,
просто как творчество - натурально. Творец связывает в акте творчества
раздирающие его психологические силы, воспроизводит их результа-
ты в символах, дает о них знать в структурных представлениях. При
этом он не имеет в виду культуру. Его действия столь же естественны,
как инстинкт самосохранения или продления рода. И лишь наличие
социальной действительности опредмечивает творческое действие в
созидание, ipso facto1'1’ подводит под него историческую ценность.
349
§ 6. Недостаточность методологии конструктивной деятельности
О том, что для понимания традиции нельзя ограничиться одним
лишь представлением о самотождественной деятельности, по-своему
свидетельствует попытка Б. Кроче237 представить идею историзма как
особую форму эстетического отношения к традиции, якобы свободного
от действительности, подходящего к ней чисто внешне, номинально.
Известно, что Кроче попробовал «преодолеть» дуализм гегелевской
диалектики как борьбы в понятии противоположностей бытия и не-
бытия, рассматривая диалектику как метод чистой деятельности, то
есть спекулятивного сличения и различения актов духа без какого-либо
представления о ценности происходящего и процессах собственного
существования действительности. Поэтому традиция для него - это
не социокультурная действительность, а форма деятельности, по своей
природе непрерывная. В таком ее понимании он исходил из того, что
творящий, находящийся в состоянии творческого взлета, в сущности
стремится не к реализации цели в объективном правиле, а к выражению
этого своего состояния. Субъективно Кроче в значительной степени
прав, когда видит сущность искусства в экспрессивности.
Кроче считает понятие, в котором для Гегеля была вся действи-
тельность, невыразимым (то есть вполне «неэстетичным»). Логика для
него - это определенные нормами роды деятельности. Логику состав-
ляют определения идей (идея —► норма). Суждения и умозаключения
относятся уже к области выразимого, то есть эстетического. Чтобы
логика стала концептуально-формальной, ее следовало бы освободить
от эстетических форм. Эстетическая форма - это выражение, избира-
тельное по своей природе, то есть оно содержит в себе субъективный
признак ценности. Кроче пишет: «Мы не обнаруживаем вовне и не
фиксируем все множество выражений, которые образует наш дух. Мы
не произносим каждую свою мысль вслух, не записываем, не зарисо-
вываем, не выставляем на публичное обозрение. Мы выбираем среди
множества интуиций, которые формируются или, по крайней мере,
намечаются в нас, и этот выбор направляется критериями экономи-
ческого или этического характера. Поэтому, зафиксировав некоторую
интуицию, мы должны еще решить, станем ли мы сообщать ее другим,
а если станем, то кому, когда и как. Все эти решения также прини-
маются по утилитарным и этическим критериям» [Croce, 1922: ПО].
Испытание действия ценности носит различительно-избирательный
характер, а испытание действия нормы - сличительно-обобщающий.
То есть смысл эстетики состоит в выборе какого-либо одного рода де-
ятельности для выражения интуиции, а смысл логики - в соотнесении
всех родов действительности. Со своей стороны, экономическая прак-
тика предполагает ситуацию выбора, то есть разрыв в деятельности, а
350
этическая практика — ее непрерывность. Непрерывность этического
воздействия интуитивно воспринимается как традиция, для кото-
рой ситуация выбора и оценки служит испытанием. Традиция - это
социальная память. Коммуникация и сообщительность возможны
только через традицию [Croce, 1922: 126]. Это означает, что эстетиче-
ское суждение, появляющееся лишь в ходе сообщения, имеет своим
условием традицию, а историческое осознание последней есть форма
эстетического (избирательного) отношения к традиции. «Традиция
есть условие исторической деятельности. Единственно с помощью
традиции можно собирать и концентрировать в фокус разбросанные
лучи суждения. При помощи памяти мы окружаем физический стимул
всевозможными фактами, среди которых он возник. Тем самым мы
обеспечиваем его действие на нас таким образом, как он действовал
на того, кто его вызвал. Если традиция разрывается, ограничивается и
возможность интерпретации, наступает угроза рефлексии в общении,
и диалог превращается в монолог» [Croce, 1922: 122].
Согласно своей спекулятивной схеме, Кроче различает четыре типа
культур: 1) эстетическую, в которой выбор способов выражения опре-
деляет форму этической практики; 2) концептуальную, в которой логика
деятельности определяет форму этической практики; 3) экономическую
(утилитарную), логика которой выражается в ценностном выборе;
4) этическую, в которой правила поведения осознаются как ценности.
Разрыв традиции стимулирует логическую теорию и экономическую
практику. Первое связано с отсутствием возможности приложения
интуиции при обращении сознания к прерванной традиции, то есть
с несообщительностью этических норм; второе — с необходимостью
реализации выбора при оказании действия в условиях утраты преем-
ственности в критериях оценки. Например, разрыв в традиции между
древней ближневосточной и эллинской культурами привел к появлению
в последней логики и ослаблению интуитивных средств выражения, что
уменьшило этическую сообщительность людей этой культуры. С другой
стороны, продуцирование художественных средств выражения приобре-
ло специфическую функцию символической компенсации утраченных
средств сообщительности. Это утверждение соответствует общей идее
Кроче о тождестве философии языка и философии искусства [Croce,
1922: 142].
Из рассуждений Кроче явствует, что обращение ктрадиции возможно
лишь в ситуациях отсутствия в ней разрыва, то есть для логической дея-
тельности в теоретическом смысле (в принятой у нас терминологии это
соответствует диверсификации культуры в традицию) либо для деятель-
ности этической - в практическом смысле (то есть при инверсификации
традиции в культуру). Иными словами, культурное творчество может
351
быть лишь логико-этическим, то есть направленным от идеи к норме,
поскольку в любой культуре творческий акт устремлен к бесконечно-
му, форма же творческого продукта всегда конечна. Поэтому, считает
Кроче, для характеристики конструктивно-творческой деятельности
внутри любой традиции достаточно номинально-деятельностного ее
рассмотрения, без отнесения к специфике ее действительности. При
этом эстетическая и экономическая активности, как связанные с оцен-
ками в ситуациях разрыва традиции, оказываются как бы вне истории
и вне традиции. В частности, в жизни искусства Кроче усматривает
два слагающих момента: традицию и исторический критицизм [Croce,
1922 (гл. XVII)]. Это дает возможность объяснить парадокс отсутствия
прогресса в искусстве. Прогресс - понятие человеческой деятельнос-
ти, коррелируемое с традицией, то есть с логико-этическим планом
сознания. Искусство - выражение интуитивного, интуиция же - ин-
дивидуальна, индивидуально она не повторяется, то есть эстетическое
(и экономическое) творчество не есть осознанное отношение к тради-
ции, оно просто вне ее. Традиция в искусстве состоит в сохранении за
ним функции интуитивного выражения, и ее отношение к социальной
традиции может быть понято лишь косвенно (о чем писал и Шеллинг).
История искусства относится уже к интерпретации и накоплению чув-
ства общего.
Рассуждение по такой схеме, без осознания реальной действитель-
ности ценностного выбора, представляющее собой план - методоло-
гический подход к пониманию культур, [причем] без понимания их
ценностной специфики, может быть представлено так (рис. 15):
идея --* норма
ценность
Рис. 15
Такой метод межкультурного понимания также привел бы к мони-
стическому универсализму и ценностной нивелировке, если бы не его
конструктивное свойство. Ценностное отношение может прорваться
и феноменально обозначиться. Вспомним о ситуациях «культурных
представлений». Их участники воспроизводят не только «модели чего-
то», но и «модели для чего-то». Они в известном смысле творят культуру,
творят через нее и социальную действительность, которая в акте такого
творчества перестает быть «вещью в себе», стоящей за сознанием в виде
автоматически выполняемого обычая и традиции: она превращается в
образно выявляемую систему ценностей и связанных с ними действий.
Происходящее при этом можно изобразить при помощи схемы.
352
§ 7. Конструктивная реализация традиции в культурном действии
и межкультурном взаимодействии. Типология вхождений в традицию
Во время «культурного представления» субъекты культуры обнару-
живают ее понимание для самих себя. Это обнаружение в их действиях
принимает конструктивный характер, то есть в нем они творят культуру;
их действия приобретают характер созидания. Это - не художественная
деятельность в специальном смысле, но ее можно оценить и с позиции
эстетики или социальной экономии. Сказанное означает, что подобно
тому, как творческий акт понимания своей культуры принимает пос-
тоянно форму конечного творческого продукта - самой культуры, эта
деятельность есть порождение действительности, то есть понимание
приобретает конкретную форму организации, нормирования идей, оты-
скания правил собственному знанию. Деятельность есть «метафизика»
для такой культурной действительности. Действительность же - «вещь
в себе» для исходного понимания. Она раскрывается в осознании того,
что создаваемая в творческом понимании действительность культуры
есть собственное бытие ее творцов. Развитие третьей оппозиции - бы-
тия и сознания (после «понимания культуры» и «культуры», «деятель-
ности в этом» и «действительности этого») - есть способ структурного
представления итогов конструктивной реализации внутрикультурного
понимания (рис. 16):
вхождение
Рис. 16
Итак: усилие понимания культуры создает культуру. Эта деятельность
состоит в реализации некоторых идей о культуре в качестве ее норм.
Нормативная действительность культуры проявляется для сознания в
качестве ее социального бытия. Сознание, оценивающее данное бытие
как порождение культурной традиции для поддержания ее же, завершает
усилие ее понимания.
353
Следовательно, вхождение в жизнь культуры возможно через ана-
лиз структур сознания в его отношении к ее бытию, если этот анализ
организован таким образом, что воспроизводит архитектонику внутри-
культурной деятельности превращения смыслов в нормы. Поскольку
действительной онтологии культуры для внутрикультурного понимания
ее собственной традиции нет, ибо оно осуществляется не понятийно,
а конструктивно, то и исследовательский метод вхождения должен
воспроизвести квазионтологию, характерную для этого понимания как
формы взаимодействия с людьми иной культуры: ситуацию культурной
игры. Тогда типология культур, к которой придет исследователь, будет
получена на основе конструктивной реализации через взаимодействие
и каждый из культурных типов, в ней присутствующий, будет конструк-
тивно-реализуемым типом, тем более близким к творимой внутри него
действительности, чем эффективнее структура взаимодействия вос-
производит структуру внутрикультурной игры «самопонимания»: ведь
цели исследователя и субъектов культуры лишь в этом случае реально
и абсолютно тождественны.
Но не означает ли последнее, что все культуры также тождественны,
а потому нет нужды в типологии, да и притязание на нее - беспочвенно?
По-видимому, нет, если вспомнить о том, что типология строится для
уяснения понимания отношения внутрикультурного сознания к разным
конкретным традициям. Это понимание в каждом случае будет уникаль-
ным. Оно имеет сходство с историей в том смысле, что оно - конечно.
Разъясним это на примере работы антрополога1.
Антрополог, общаясь с представителем иной культуры, реализует
двойную ориентацию целей. Первая цель направлена вовнутрь его
собственной культурной системы. Это - отыскание истины, поскольку
антрополог играет социальную роль ученого в свойственном его культу-
ре институте науки, где ценностью считается истина, и ему, как ученому,
это известно. Но эта цель не понятна его собеседнику: ведь в контексте
его культуры отсутствует представление о научной деятельности. Вторая
цель антрополога (уже просто как человека) - налаживание общения с
другим человеком для его понимания. Эта цель, реализуемая в психоло-
гическом взаимодействии, как субъективация смыслов слов, связанных
одним человеком в их значение для другого, имеет внешнее отношение
как к социокультурной традиции ученого, так и к социокультурной
традиции его собеседника. Здесь - область свободного творчества при
реальном межкультурном взаимодействии, которое уже налицо: неза-
висимо от того, есть ли понимание этого. Продукт такого взаимодей-
ствия представляет нечто вроде «значимого отсутствия» в творческих
потенциях обеих традиций: в нем есть то, чего в них не было доселе,
1 Подробнее см. [2].
354
что не могло бы и возникнуть, если бы их не было. Это содержание
может приобрести подлинный смысл межкультурного взаимодействия
если его опереть на две традиции одновременно: на традицию научно-
го объяснения и традицию исследуемой культуры. В то же время цель
получения такого содержания оказывается внутренней по отношению
к небольшому отрезочку «истории» общения, созданному непосред-
ственным взаимодействием двух людей. «Ничейное» пространство,
«кромешная» область для специфических культурных традиций обеих
сторон — вот общее достояние этих людей. Оно может быть структури-
ровано в результате их совместной деятельности по взаимопониманию.
Для возникновения такого пространства исследователь и исследуемый
должны перестроить свои частные и порознь существующие культурные
представления в общий инструмент нормирования (идея —> норма -»
идея). Причем конечный результат не может быть заранее известен
ни тому, ни другому: в этом-то и состоит сходство конструирования с
историческим процессом.
В ходе общения создается какой-то опыт. Задача исследователя
сводится к тому, чтобы «спровоцировать» исследуемого обратиться со-
знанием к своей культурной традиции и использовать ее потенции для
интерпретации наиболее важных понятий своей культуры в символах
именно этого опыта. В итоге исследователь получит модель культуры,
предложенную ее субъектом после сознательного обращения к глуби-
нам традиции, но выраженную в представлениях совместно созданного
обеими сторонам отрезка «истории общения». Особенности поведения
исследуемого должны быть поняты как символы его «большой» культу-
ры. Говоря иначе, исследователь стремится получить модель «истории
поведения» исследуемого, обладающую парадигматической ценностью,
то есть позволяющую интерпретировать его поведение как разумное и
структурированное. Но в то же время он должен потребовать от своего
собеседника таких сознательных усилий посредничества и содействия,
чтобы модель оказалась также и синтагматической, то есть отразила
основные структурные особенности его «большой» культурной истории.
Исследователь должен побудить исследуемого совершить весь путь
символического странствия в глубины его «культурной», «мифологи-
ческой» души, пережить полный цикл символических перерождений
«культурного героя», умирать и вновь воскресать в разных социокуль-
турных ролях, представить в своем сознании все культурные архетипы,
весь склад культурно-исторических пластов традиции. Короче говоря,
«культурное представление» должно быть разыграно в предельно полном
объеме, а символическим продуктам сравнительно краткого общения
должны быть найдены вполне определенные исторические соответствия
в культурах обеих сторон. Общающиеся не равны в том отношении,
что один из участников общения погружается в глубины подсознания,
355
рассеивает свое конкретное «я» по всему культурному универсуму, а
другой остается на поверхности сознания и фиксирует протекание этого
эксперимента. Но обе стороны равны в том, что не знают пути к концу.
Для прояснения основной пружины действия можно вспомнить о
том первоначальном понимании истории, которое зародилось в древ-
нееврейской пророческой традиции. Основная схема в обоих случаях
примерно одинакова - быть может, потому, что модельно повторяется
ситуация персонализованного взаимодействия. Бог Израиля заключил
завет с народом, обязав его продвигаться к ему одному ведомой цели, и
проявлениями своего гнева осуществляет контроль за правильностью
продвижения. Однако знаки гнева не распределены равномерно по оси
времени - они прорываются в зависимости от актов поведения идущего
к цели народа. До истечения времени ни народ, ни сам Бог не знают
структуры «божеского гнева», которая и есть история. Народ движется
к цели не по заданной программе: иначе не было бы никакой заслуги
избранничества. Как угадать волю Бога и угодить ей - народ решает сам.
Он может судить о правильности своего продвижения по частоте явле-
ний гнева, но не может знать ни цели движения, ни относительности
пути, поскольку ему неведом божий промысел. История прекратится,
когда Бог убедится в праведности народа, то есть в соответствии его
замыслу. Смысл истории для Бога в том, что лишь в ней Бог может
испытать, познать свой народ. Смысл истории для народа в том, чтобы
своей волей следовать неведомому божьему промыслу.
Аналогия дополняется тем, что антрополог, подобно Богу, ставит
фиксированную цель, неизвестную его собеседнику. Он фиксирует
цель и программу исследования в терминах принятого в современной
культуре научного метода. По этой программе антрополог организует
общение и, в зависимости от поведения противной стороны, «расстав-
ляет» структурные элементы своей научной модели. Когда исследо-
вание закончено, интегральная картина должна раскрыть перед ним
культурный мир его собеседника. Задача организации общения со
стороны исследователя сводится к тому, чтобы исследуемый, ведомый
к неизвестной ему цели, мобилизовал свое отношение к культурной
традиции для соучастия в конструировании набора символических
средств «микроисторического понимания». Со стороны исследователя
это соответствует телеономическому превращению идеи знания в идею
управления (то есть норму), а со стороны исследуемого - телеономиче-
скому превращению собственного смысла в правило его осмысления.
Поскольку это соответствует конечной цели антрополога, постольку
успехи исследуемого в таком направлении будут истолкованы им самим
как прогресс во взаимопонимании. Этот прогресс насей раз понимается
как общая задача, а не как необходимый закон формирования понятия.
В результате «история взаимодействия» примет вид именно такой мо-
356
дели сознательного обращения к культурной традиции, о которой шла
речь выше: парадигматической для ее носителя (ему остались неизвест-
ными принципы организации эксперимента, но стал известен игровой
характер его участия в «культурном представлении») и синтагматической
для ее исследователя (ему удалось осмыслить традиционно насыщен-
ное содержание конструктивного творчества исследуемого, то есть его
поведения, в нужном контексте, то есть в научных терминах).
Какие свойства должна проявлять типология, построенная для
межкультурного понимания конструктивно-реализуемого через
взаимодействие? Во-первых, конкретные традиции выглядят «эсха-
тологичными»238, так как их понимание строится в ожидании конца
взаимодействия. Это означает, что каждая традиция в своей творимой
полноте реально не стремится к универсальности всеобщего, которую
мы ей вынуждены были номинально приписать для обоснования ло-
гической возможности ее понимания (со стороны). Она стремится к
конкретности особенного. Хотя погружение в ее недра, приобщение
к Urgrund™, падение в ее содержание оказываются неизбежными, но
это связано не с уникальной экзистенциальной сутью сугубо личного
состояния или переживания, а с особенностями метода понимания.
Поэтому «взвращение» принимает вид разных типов тематической
коммуникации, разных форм мышления и структур деятельности: в
зависимости от того, какой была действительность взаимодействия. Во-
вторых, в силу специфики иных традиций понимание главного в них не
всегда окажется возможным в научно-историческом смысле; напротив,
оно может получиться «точечным» из-за «собственной» традиционной
ограниченности («эсхатологичности») научного метода. Стало быть,
данная типология может быть конструктивно реализована не только по
научному способу мышления. Наконец, особенно важно подчеркнуть,
что развертывание конструктивно понимаемой типологии должно осу-
ществляться одновременно в трех планах: объективирующего действия
исследуемого, субъективирующего действия исследователя и того, как
то и другое сходятся в феноменах поведения при общении.
Раздел И. Три плана реализации типов традиции
§ 1. Алфавит типизации
Напомним, что слово «тип» происходит от греческого wirta>, то
есть «впечатывать», «запечатлевать». Поэтому каждый из образуемых
типов можно рассматривать и в отдельности, поодиночке: все равно в
его строении запечатлена структура возможных его взаимодействий с
другими. И как прикладыванием пуансона240 можно найти соответст-
вующую ему матрицу - так же и один тип подразумевает другой, хотя
реально они различны. Смысл типического — в многократности его
357
откровения, при неслучайности открываемого, хотя бы единственный
раз запечатленного в материале.
Для построения типологии нам понадобится «алфавит», в котором
будет девять деноминатов при трех денотатах241. На каждом из уров-
ней отпечатления - объективном, то есть в культуре; субъективном,
то есть в сознании; феноменальном, то есть в поведении, постоянно
предполагаются по три деномината. В культуре это: норма, ценность,
идея. В сознании, соответственно: значение, знаки смысл. В поведении,
соответственно: темперамент, характер и интерес. Денотатами слу-
жат три основных превращения, которыми определяются структурные
особенности каждого из типов традиции. Это: трансформация нормы
= темперамента = значения; трансформация ценности = характера =
знака; трансформация идеи = интереса = смысла. Поскольку мы на-
стаиваем на недвойственности проявлений трансформации на уровне
феноменов (в поведении), то в принципе безразлично, происходит ли
она при субъективации или объективации, то есть при движении от
культуры к сознанию или от сознания к культуре. Это неважно для по-
строения типологии, но должно быть уточнено при её содержательной
реализации.
Для обозначения трех перечисленных трансформаций используются
соответственно три символа: N, V, I. Каждый из девяти деноминатов
телеономически (то есть интерпретативно, в рамках типа) связан с од-
ним из символов. Эти условия могут быть сведены в таблицу (рис. 17):
денотаты деноминаты
общие пометки N объективировано в культуре норма ценность идея
V феноменально в поведении (человека, группы, организации, социума) темперамент характер интерес
I субъективировано в сознании (чело- века, группы, организации, социума) значение знак смысл
Рис. 17
Разные деноминаты указывают на некоторые особенности транс-
формаций, свойственные соответствующим уровням отпечатления
денотатов.
§ 2. Денотация управления
Обычно употребляемое понятие «социальной нормы» скрывает
в себе два разных смысла. Их можно назвать «нормальным» и «нор-
мативным». Первое — это среднее ожидаемое поведение. Именно
этому смыслу соответствует оценка, то есть нормальность поведения
регулируется ценностной ориентацией, служащей для него «модой»
(в статистическом смысле). Во второй части было разъяснено, на ка-
358
ком основании следует разъединить оба смысла норм для возможности
психологической интерпретации, что в нашей типологии соответствует
феноменальному уровню запечатления. Второй смысл - норматив-
ность - это чистое воздействие, деонтичность которого исключает иную
реакцию, кроме исполнения. Выражаясь образно, можно уподобить
ось нормативного воздействия, упирающуюся в плоскость возможных
вариантов исполнения действия, статистически распределенных вокруг
единственно нормальной «точки деонтичности» — гномону солнечных
часов242, тень которого ометает больший или меньший ареал на плоско-
сти: в зависимости от положения и движения солнца (рис. 18).
Рис. 18
Понятно, что в данном образе «солнце» символизирует ценность.
Во внутрикультурной ситуации было бы нелепым отрывать тень от
столбика, ее отбрасывающего. Но при межкультурном понимании нам
ничего неизвестно о «солнце», а, стало быть, о подлинной «нормаль-
ности» связей с ценностными ориентациями. В качестве единственно
безусловного деномината межкультурного трансформизма выступает
чистая нормативность, то есть уникальное воздействие, для которого
важно исполнение, а не его способ. Подобная абсолютизация понятия
нормы позволяет пользоваться им в модальном смысле; например, при
описании его внутрикультурной субъективации в том типе традиции,
где норма реально действует в духе уставного управления, а именно:
беспрекословного исполнения нормативного предписания, без всякой
апелляции к ценностям и даже без осознания возможности и допусти-
мости оценки.
Латинское слово temperamentum имеет несколько значений, важных
в интересующем нас контексте. Это: 1) соразмерность, надлежащее
соотнесение частей, правильная смесь, должная мера; 2) нормиров-
ка, устройство, построение; 3) умеренность. Temperantia означает
«умеренность», «воздержанность», «самообладание». Temperatio - это
359
«организация» и «организованность»; temperator— «устроитель», «орга-
низатор», «образумитель», «целесообразователь»; temperatus — «хорошо
устроенный», «успокоенный», «уравновешенный»; tempera — «устраи-
вать», «организовывать», «упорядочивать», «управлять», «регулировать»,
«знать меру». Все эти значения вполне соответствуют в феноменальном
плане тому действию, которое должна оказывать культурная норма при
телеономическом исчерпании культуры в аспекте Мой ее конститутив-
ной единицы. И если в культуре норма вычленяется лишь аналитиче-
ски, то в темпераменте видны следы реального действия. Организация
темперамента — это отнюдь не органичность с ценностным привкусом.
Это - натуральное свойство, результат известным образом направлен-
ного на поведение человека (группы, общества) типа управляющего
воздействия, оформившего тем самым естество поведения.
Тот же импульс определяет и естество сознания. Нормативное воз-
действие настолько интимно, что воспринимается субъективирующим
его сознанием как чистое значение, собственная ценность которого утае-
на. Так бывает, когда нам вменяется чья-то воля: мы понимаем значение
этого, но не сознаем, знак чего же это волеизъявление. Мы реализуем
заданную волю в своем поведении, осознаем ее как собственную идею,
представление, но оценивать нашу реализацию будет волеизъявитель.
Могут возразить, что чистое значение возможно лишь в натуральных,
а не в социальных ситуациях. Говорят, что «на самом деле» любой при-
каз можно обсудить втихомолку. Но, во-первых, такое «обсуждение
втихомолку» никак не выявляется ценностно на уровне социального
действия, то есть не реализуется как знак. Во-вторых, реальное, а не аб-
страктное исполнение приказа никогда не требует знакового представ-
ления. Его требует анализ исполнения, который, конечно, исполнением
уж никак не является. Наконец, никто не обладает всезнанием, то есть
правильным пониманием того, к каким именно действиям относятся
те или иные знаки. А культурные традиции именно тем и различны, что
у них сферы такого незнания не совпадают.
Следует также заметить, что субъективация непосредственного
значения вовсе не подразумевает автоматизма в исполнении. Скорее
наоборот: она приводит к полной мобилизации сознания в соответствии
с нормативом. Можно даже сказать, что непосредственное понимание
значения есть наиболее полное проявление сознательности, при кото-
ром рефлексия излишня и отсутствие ее - не недостаток.
§ 3. Денотация устремления
Если понятие «социальной нормы» здесь используется в строго огра-
ниченном смысле, то понятие «социальной ценности», напротив, тол-
куется расширительно. Если, к примеру, в теории типовых переменных
360
ценностной ориентации Т. Парсонса ценность выступает фактически
какжеланный объект [Parsons, 1951: 59], то здесь мы объединяем в этом
понятии и представление об объекте нежеланном, отвратном - «про-
тивоценности». Ибо возможно познание и нежеланных объектов. Это
объясняется тем, что ценность как объект - всегда в какой-то мере
случайна, гипотетична, предполагает возможность противоречивых
оценок. Именно такое свойство позволяет выдерживать рассмотрение
ценности в гипотетической модальности, что необходимо уже и потому,
что опыт межкультурного понимания может обернуться и сладостью, и
горечью, причем нам это не известно наперед, и ценность в собственном
ее объективном смысле не ориентирует наше поведение однозначно.
Ценность - это предполагаемый плод действий. Такая двусмыслен-
ность ценности требует личной определенности, то есть предполо-
жение ценности постоянно присутствует в ситуациях выбора. Ниже
будет показано, что проблемы личности и выбора существуют лишь в
тех культурах, где результатом трансформации традиции оказывается
именно ценность.
Гипотетичность ценности и объективно присущее ей свойство
предрасполагать к выбору на феноменальном уровне находят телео-
номическое соответствие в характере. Так, схема типовых переменных
ценностной ориентации у Парсонса целиком характерологична, но в
указанном одностороннем смысле, между тем как следует учесть, что в
любой ситуации выбора фактически действуют не одна, а две ориента-
ции, которые структурно сообразуются в сознании деятеля в позитивном
и негативном смысле соответственно, и эффект производит не только
положительное влияние (скажем [движет] к универсализму), но и не-
гативное отталкивание (от партикуляризма). Совместно они образуют
личностную определенность характера.
Греческое слово характер означает: 1) отпечаток (например,
evyevsiag - благородства); 2) печать, клеймо; 3) изображение, начерта-
ние, знак; 4) очертание, форма; 5) отличительная черта, особенность,
своеобразие, характер; 6) примета, признак. Оно происходит от глагола
Хараааш - метить, клеймить, чертить, гравировать, надрезывать, выби-
вать, чеканить; раздражать, сердить, возбуждать, бороздить, острить,
точить, зазубривать, царапать, ранить.
Уже из этого набора значений ясно, почему ценностную определен-
ность охотнее всего кладут в основание типологии. Объективное выяв-
ление характера должно дать наиболее точное и адекватное указание
на типовую принадлежность. Но характерологические признаки ввиду
двойственности никогда не удается вполне субъективировать при меж-
культурном понимании, то есть «натурализовать». Тем не менее характер
весьма важен для предметного опознания разных родов деятельности и
организованностей и по природе своей всегда требует экзистенциаль-
361
ного осмысления. В феноменологии характера видна телеономическая
соотнесенность с гипотетической модальностью объективной ценности
и с двуаспектностью субъективно воспринимаемого знака.
Знак никогда не бывает уникален, а подразумевает «не-знак» или
«противознак». Поэтому он служит основным средством коммуникации,
о чем обстоятельно говорилось выше. Определенности черт характера
соответствует «алфавитная» дискреция знаков. Собственно, характер и
означает «букву», знаковое обозначение. Знак есть чистая рассудочная
рефлексия сознания в символическом представлении. Ценностная
ориентация, рассматриваемая из субъекта, то есть с позиций знакового
выбора не есть смыслоразличение, но лишь чистое знакоразличение,
для которого объект ориентации в самом акте выбора не представлен
как целостное знание. В самом деле, когда он так представлен, ситуации
выбора не может быть: факт уже дан в опыте.
Переживание знака есть имманентное свойство формального
рассуждения. Например, собеседник произносит мне слово на непо-
нятном языке. Мне не известно его значение, и я воспринимаю это
слово как знак того, что со мною общаются. В контексте общения это
единственная ценность, по которой можно определить характер обще-
ния. Не зная правил пользования словом, я совершаю гипотезирование,
предполагаю, что этот знак имеет некоторый смысл. Например, по
отдаленному внешнему звуковому сходству я могу создать «псевдо-
этимологию», формально дедуцировать передаваемую им «идею» и
реализовать его в своем понимании как некий новый смысл. Для этого
я бессознательно привлекаю средства своей нормативной культуры, то
есть правила своего языка, набор его значений. Но это привлечение
не будет имманентным сознанию, а налагается формально, так как
вербальная экспликация знака в своем языке материально не связана
с нормами культурной (языковой) конвенции. Фактически это будет
новый смысл.
§4. Денотация знания
Идеи в культуре есть формы действительного существования и
сохранения знания и как таковые при субъективации выступают в
качестве архетипов, первообразных, содержательных целостностей,
не предстоящих сознанию, наподобие ценностей, а образующих его
непосредственное, разумное содержание. Особенность существования
и передачи знания в культуре в форме идей, то есть отличных от цен-
ностей конститутивных единиц, хорошо передает определение «идеи»
И. Кантом. Согласно Канту, рассудок со своими категориями направлен
на созерцание, на наглядные представления, подводя их под правило
(то есть рассудок ценностно ориентирован, но объективирует свои ори-
362
ентации в виде норм). Разум со своими идеями направлен на суждения
(идея —> ценность) или понятия (идея —»норма). Идея — это регулятив-
ное, методологическое образование, которому нет соответствующего
предмета в чувственности. Идеи как сущие в культуре - это истины,
которые не связаны ни с мыслящим субъектом, ни с объектом (нормой,
ценностью), отраженным в них. В зависимости от своего содержания,
идеи могут быть по-разному восприняты в осознании транслирующей
их культурной традиции. Феноменально это проявляется в понятии
интереса.
«Интерес» - от латинского inter-sum (fui, esse): 1) быть (посреди);
находиться (между), происходить, пролегать; 2) присутствовать, участ-
вовать; 3) разниться, различаться, отличаться (в пассивном залоге, в
отличие от активного залога ценностного выбора); 4) безл. interest -
имеет значимость, важно. В направленном интересе проявляется
знание идеи не в психологическом смысле, а в форме определенной
интенции. Сознание субъективно переживает свою интенциональную
заинтересованность («втянутость» в действие связывания норм и цен-
ностей) как смысл. Длящееся существование интереса и, соответст-
венно, пребывание идей в культуре оформляются в виде высказываний
о существовании. Поскольку идеи непосредственно присутствуют в
сознании как первообразные его интереса, эти высказывания выдер-
жаны в аподиктической модальности, то есть суть высказывания о
существовании. Высказывание о существовании - мифологема, потому
что в нем всегда не разведены две действительности: действительность
выражения, с имманентными ей языковыми функциями, образующими
иерархию экспрессивных средств (осмысление идей разрешается в си-
стему ценностей), и действительность предложения, подразумевающая
целенаправленную деятельность, весь мир внешних предметов и связей,
подключение сложных символических представлений, посредствую-
щих моделей и т. п., но, в конечном счете, предполагающую иерархию
действий (осмысление идей разрешается в систему норм). Цель выска-
зываний о существовании — налаживание эффективных совместных
действий, то есть та же, что и у мифа. Высказыванию о существовании
недостаточно иметь смысл (как простой семеме243): оно должно нести
еще интегрирующую социальную функцию. Так, научные принципы
суть мифологемы, когда они выступают как предметы научного кон-
сенсуса, и в том их социальная ценность. Если же их воспринимают как
оперативные правила, они превращаются в нормы научного знания,
выступая в деонтической модальности.
Таким образом, в трех планах реализации типов традиции перечис-
ленные деноминаты характеризуют пребывание преобразующихся
денотатов в трех модальностях: деонтической (для нормы, темпера-
мента, значения), гипотетической (для ценности, характера, знака),
363
аподиктической (для идеи, интереса, смысла). То есть о первой группе
можно сказать: «должно быть», но нельзя — «может быть» или «есть».
О второй - только «может быть». О третьей - только «есть». В этом их
специфика при субъективации традиции в социальном действии и ее
субъективации в культуре.
Для последующего объяснения полезно заметить, что преобразова-
ния денотатов подразумевают возможность шести «метафизик»-, двух
«онтологий», двух «аксиологий» и двух «нормологий».
.©
«Метафизикой идеи» может быть ценность или норма
«Метафизикой нормы» может быть идея или ценность:
N
©
V
«Метафизикой ценности» может быть норма или идея
Возможна «онтология» ценностная и нормативная:
Возможна «аксиология» идейная и нормативная:
Возможна «нормология» идейная и ценностная:
Главное, о чем не следует забывать при пользовании методологией
«понимания через взаимодействие», - это то, что мы структурируем
собственное понимание, так как в жизни чужой культуры мы не участ-
вуем. Но прямо мы не можем этого делать. Всякая попытка вырваться
из структурной нормативности собственной культуры (нигде так сильно
не проявляющейся, как во вновь образуемом из понимания знании,
так как ему еще предстоит апробация во мнении иных со-культурян) -
безнадежна. Это столь же немыслимо в натуралистическом опыте, как
быть свидетелем собственного зачатия (либо социализации в культурно-
социологическом плане). Поэтому, пытаясь понять чужую культуру, не
следует строить иллюзий насчет подлинного понимания собственной.
Это хорошо сознавал Кант, заметивший в «Пролегоменах»: «Нашим
слабым понятиям будет соответствовать следующие выражение: мы
мыслим себе мир так, как если бы он по своему существованию и вну-
треннему назначению происходил от некоего высшего разума» [Кант,
1965: 183-184]. Простая аналогия для прагматики нашего самонепо-
нимания при попытках понять других: наводя на резкость объектив
фотоаппарата, мы не в состоянии контролировать соответствующие
сокращения глазного хрусталика.
Поэтому, пользуясь методологическими трансформизмами пони-
мания типов культурных традиций, нужно иметь в виду, что на самом
деле происходит нечто зеркально противоположное описываемому —
364
«эффект Медузы». Не культуры структурируются и преобразуются
описываемым образом, а действительность нашего собственного их
понимания. Поэтому в предложенных трансформизмах деномина-
ты входных и выходных состояний (которые мы именуем нормами,
ценностями и идеями культуры и т. д., соответственно) - отнюдь не
структурные элементы, а их трансформации - не связи в системах де-
ятельности. Это - скорее линии или контуры, по которым предстоит
осуществлять наше понимание культурных традиций и по которым
происходит опредмечивание нашего знания их, как некоторого продукта
или вещи, создаваемой усилием понимания. Итак, не следует забывать,
что все это - не более чем «цветы в зеркале», а не само Зазеркалье, так
как структурируется не сама культура, а наше понимание ее, хотя по-
следний факт так и остается трансцендентным нашему сознанию и мы
видим лишь, как «в трюмо растворяется чашка какао» (Б. Пастернак).
Тем не менее это понимание не субъективно. Вспомним пятое пра-
вило для руководства ума Декарта: «Весь метод состоит в порядке и
размещении того, на что должно быть направлено острие ума в целях
открытия какой-либо истины <.,.>» [Декарт, 1950: 95]. В данном слу-
чае «острие ума» направлено на наше собственное понимание, и оба
методологических действия объективно относятся именно к нему. При
этом мы стремимся к пониманию всего, что сможем (это изоморфно
действию механизма парциализации культур), и суггестия подобного
намерения, но служит нам основным орудием размещения и упоря-
дочивания знания в материале. Именно этого мы и добиваемся, если
ищем нормы собственного знания, а не стремимся выйти из своей
метафизики, натурализуясь в чужих нормах.
Таким образом, результирующее понимание оказывается превра-
щенной формой «втянутости» (интенции) исследовательского сознания
в данное ему содержание, то есть суггестивной втянутости сознания в
знание («знаю и хочу понимать, а потому - пойму»), И еще. «Чужая
культура» отнюдь не выступает заместителем «инобытия» в гегелевском
смысле. Сама ситуация межкультурного понимания (когда и собствен-
ное знание есть в известном смысле «инобытие», так как «метафизик» -
много) является объективно плюралистической. Отсюда - известная
пластичность и несходство всех картин понимания, его ходов, степени
и результатов, когда оно осуществляется в разных типах культур.
Раздел III. Описание номинальной типологии
Выше отмечалось, что особенность метода конструктивно-реализу-
емых типов применительно к традиции состоит в том, что здесь форма
или тип традиции рассматриваются не объектно, то есть не так, как
они суть в некоторой теоретически допускаемой действительности, а
как они должны быть244. Это долженствование не представляет собой,
365
однако, методологического превращения моноинтенции исследователя,
связанной с его вкусами и социально-культурными позициями. Здесь
типы образуются согласно конструктивной логике возможных связей,
реализуемых позднее. Это позволяет провести предварительно принцип
номинальной типологии: в сознании однозначно определяется транс-
формативное отношение между двумя аналитическими компонентами
культуры при неосознании третьего. При обращении такого сознания к
традиции его деятельность реализуется в отношении трансформации, а
неосознанная компонента образует неизменное содержание происхо-
дящего в социальной действительности, на которой воспроизводятся
сознаваемые культурные формы и социальные отношения благодаря ее
материальной неизменности в исторической трансляции. Иначе говоря,
культуры номинально типологизируются потому, какие их формальные
компоненты составляют или не составляют предмет традиционного
отношения. Для реализации типологии впоследствии останется лишь
отождествить традиционалистскую деятельность сознания с формой
парциального института', ведь именно сознательная традиционализа-
ция трансформируемых отношений позволяет сохранить неизменной
основу социальной действительности.
Номинальное представление имеет то преимущество, что сразу же
позволяет аттестовать присваиваемые типам наименования как «ярлы-
ки». Об этом не следует забывать: иначе факультативное отождествление
тех или иных «типов» в иной культурной традиции, понятое реально,
может вызывать недоумение. Кроме того, номинальная типология по-
зволяет присваивать каждому типу, помимо основного, еще некоторые
параллельные наименования для явлений, в реальности весьма различ-
ных, но сходных по схеме конструирования.
Всего имеем шесть номинальных типов осознания традиции:
1) «идея» превращается в «норму» при неизменности «ценности»
как основы социальной действительности, или «интерес» переходит
в «темперамент» при отсутствии «характера», или «смысл» осознается
как «значение» при неосознании «знака» - «индийский» тип, - он же:
«методологический», «конструктивный» и др.
2) «норма» превращается в «ценность» при неизменности «идеи»
социальной действительности, или «темперамент» превращается в
«характер» при отсутствии «интереса», или «значение» переживается
как «знак» при отсутствии «смысла» - «китайский» тип, - он же: «ра-
ционалистический», «проективный» и др.
3) «норма» превращается в «идею» в социальной деятельности созна-
ния при неизменности «ценности» в социальной действительности, или
«темперамент» проявляется в «интересе» при отсутствии «характера»,
или «значение» формирует «смысл» при отсутствии «знаковости» — «ти-
366
бетский» тип, - он же: «исламский», «иерархический», «понятийный»,
«авторитарный» и др.
4) «ценность» превращается в «норму» творческой социальной
деятельности сознания, обращенного на традицию при неизменности
«идеи» в социальной действительности, или «характер» проявляется в
«темпераменте» при отсутствии «интереса», или «знак» переживается
как «значение» при отсутствии «смысла» — «японский» тип, - он же:
«эстетический», «экзистенциальный», «феноменологический», «мас-
совидный» и др.
5) «ценность» превращается в «идею» в деятельности социального
творчества над традицией, но «норма» в социальной действительнос-
ти остается неизменной, или «характер» проявляется в «интересе», а
«темперамента» нет, или «знак» переходит в «смысл» при отсутствии
«значения» - «эллинский» тип, - он же: «аксиоматический», «матема-
тический», «организующий», «интуиционистский» и др.
6) «идея» превращается в «ценность» в результате творческого осозна-
ния традиции, но «норма» в социальной действительности сохраняется
неизменной, или «интерес» проявляется в «характере» при отсутствии
«темперамента», или «смысл» переходит в «знак» при отсутствии «зна-
чения» - «новоевропейский» тип, - он же: «аксиологический», «науч-
но-исторический» и др.
Для удобства в обращении обозначим эти типы символами транс-
формизмов, введенных ранее (см. рис. 1, с. 77):
Рассмотрим некоторые формальные сочетаемости и соответствия
в типологических структурах, поддающиеся иллюстрированию при
реализации.
Правило 7: Взаимодействие культурных традиций ассимилятивно,
если «на входе» трансформизма культуры-восприемницы стоит тот же
символ, что и «на выходе» трансформизма культуры-протагониста.
Всего насчитывается 12 возможностей ассимиляции.
1. От «индийского» типа к «китайскому». Исторический пример:
буддизм - единственное крупное культурное заимствование Китая
индийского происхождения.
367
2. От «индийского» типа к «тибетскому». Исторический пример:
культура Тибета почти целиком создавалась под влиянием Индии, не-
смотря на трудность прямых контактов, между тем как влияние более
близкого Китая было гораздо менее значительно.
3. От «китайского» типа к «японскому». Исторический пример:
японская культура сложилась под подавляющим влиянием китайской.
4. От «китайского» типа к «эллинскому». Прямой исторический
пример отсутствует, но можно указать на слабые типологические
изоморфы: принятие некоторых римских ценностей греческой куль-
турой1; популярность китайской культуры в Европе XVIII в., в эпоху
классицизма, имитировавшего античные образцы и др. Все эти случаи
заслуживают более тонкого историко-психологического анализа.
5. От «тибетского» типа к «индийскому». Исторический пример:
единственно крупное влияние на традиционную индийскую культуру
и социальную организацию сумел оказать ислам - изоморф «тибетско-
го» типа. Конкретное влияние Тибета на Индию исключалось тем, что
исторически он сам оказался культурой-восприемницей.
6. От «тибетского» типа к «новоевропейскому». Исторический
пример: переход от средневековой феодальной Европы, изоморфной
«тибетскому» типу, к капиталистической Европе Нового времени. Хотя
переход в ряде стран сопровождался революционными преобразовани-
ями, но они носили внутрикультурный характер, и следование одной
формации за другой не противоестественно, а закономерно, то есть
обусловлено логикой механизмов традиции в обоих типах.
7. От «японского» типа к «китайскому». Прямой исторический
пример отсутствует, так какЯпония сама восприняла культуру Китая, но
не исключена, и даже весьма вероятна, возможность обратного влияния
в будущем, раз традиция китайского общества это допускает.
8. От «японского» типа к «тибетскому». Прямой исторический
пример отсутствует, но можно показать, что в самой истории Японии
раннеимператорский период сменился сегунатом, а эпоха Мэйдзи -
эпохой милитаризма - именно по такой схеме.
9. От «эллинского» типа к «индийскому». Прямой исторический
пример отсутствует, но можно указать на ослабленные исторические
изоморфы: эллинизация Северо-Западной Индии в III в. до н. э. - III в.
н. э.; глубокая эллинизация Египта (во многом изоморфного «индий-
скому» типу (см, ниже)); распространение в эллинистическом мире
многочисленных религиозно-философских учений «индийского» типа
(неоплатонизм, неопифагореизм и др.). Наконец, восприятие совре-
1 Как заметил еще М. Вебер, римская традиция в основе своей изоморфна китайской
[Weber, 1965:23).
368
менной западной культуры индийским обществом осуществляется не
аксиологически, а аксиоматически, то есть сугубо теоретически.
10. От «эллинского» типа к «новоевропейскому». Исторический
пример: Возрождение, математизация науки Нового времени, разного
рода идейные преемственности и др.
11. От «новоевропейского» типа к «японскому». Исторические
примеры: современное социально-экономическое развитие Японии;
переход на Западе от буржуазно-капиталистического к «массовидному»
обществу (изоморфу «японского» типа), от «аксиологического» созна-
ния к сознанию «экзистенциалистскому» (также изоморф «японского»
типа) и др.
12. От «новоевропейского» типа к «эллинскому». Прямой историче-
ский пример отсутствует, так как новоевропейская культура сама была
восприемницей античной. Но некоторые тенденции научно-техниче-
ского прогресса, в особенности же — усилившаяся роль средств массовой
коммуникации, где знаковые системы формируют идеологии, а явления
пропаганды становятся регулятивным фактором для социологии знания
(ср. [Merton, 1968а (гл. XVI)]); не исключена возможность такой асси-
миляции культурной традиции в настоящем и будущем.
Следует обратить внимание, что из 12 возможностей ассимиляции в
6 случаях культурное заимствование носит тотальный характер, захва-
тывая весь социальный организм, а в 6 других - частный, надстроечный
(в форме идеологии, эстетических представлений и т. п.). Это объясня-
ется тем, что некоторые типы оказываются структурными бинерами, то
есть в их строении выдержан принцип зеркальной симметрии. Таковы:
Индия и Тибет (глубокое влияние Индии на Тибет и ислама на Ин-
дию); Китай и Япония (глубокое влияние Китая на Японию и вполне
реальная возможность обратного); эллинский и новоевропейский типы
(свидетельство: история западной культуры).
В структурных бинерах основу социальной действительности со-
ставляют одни и те же аналитические компоненты культуры (нормы,
ценности, либо идеи). Это означает, что межкультурное взаимодейст-
вие бинеров происходит без смены типа парциального института, как
механизма организации взаимодействий в масштабе всего общества.
Тождество аналитических компонентов культуры вовсе не означает
их субстантивного тождества (так, нормативная структура античного
общества коренным образом отличается от новоевропейской). Они
тождественны лишь в принципе сохранения традиции: в структурных
бинерах активность традиционализирующего сознания и культурное
творчество направлены не на них. Любые изменения в социальной
действительности при этом не воспринимаются субъектами культуры
как нарушение традиции.
369
Напротив, при несходстве символов, обозначающих содержание
социальной действительности, культурное заимствование восприни-
мается как идущее вразрез с прежней традицией и перестраивается под
нее. Таковы аллосубстантивы (социетальные алломорфы):
- Индия и Китай (буддизм был воспринят не на ценностной, а на
идеологической основе и вместе с прочими идеологиями был соподчи-
нен конфуцианству);
- «китайский» и «эллинский» типы: выше говорилось о характере
взаимодействия изоморфных этим типам римской и эллинской культур;
- «тибетский» и «новоевропейский» типы: переход от феодализма к
капитализму в Европе сопровождался сохранением культурной тради-
ции (норма - идея - ценность) при смене типа и принципа социальной
организации (ценность - норма);
- «новоевропейский» и «японский» типы: заимствование ценностей
не сопровождается изменением нормативной структуры общества;
- «античный» и «индийский» типы: ассимиляция носит сугубо идео-
логический, но не нормативно-ценностный характер;
- «японский» и «тибетский» типы: как отмечалось выше (на при-
мере японской истории), трансформация носит частный и временный
характер и постепенно изживает себя.
Следует заметить, что для структурно-симметричных изоморфов
возможно беспрепятственно-обоюдное влияние, в то время как для
аллосубстантивов ассимиляция единонаправлена, нерефлексивна.
Правило 2: Взаимодействие культурных традиций невозможно,
если «на входе» культуры-восприемницы стоит иной символ, чем «на
выходе» культуры-протагониста. Культура-восприемница не ассими-
лирует чужие нормы, ценности и идеи, и их внедрение возможно лишь
по нетрадиционным каналам (алломорфизм). Согласно принципу со-
хранения традиции, такая ситуация приводит либо к гибели культуры-
восприемницы, либо к отторжению культуры-протагониста. В обоих
случаях ситуацию можно назвать революционной. Насчитывается
18 возможностей отторжений.
1. От «индийского» типа к «японскому». Исторический пример:
борьба синтоизма с буддизмом и ее роль в революции Мэйдзи.
2. От «индийского» типа к «эллинскому». Прямой исторический
пример отсутствует, но сохраняется теоретическая возможность.
Ослабленные примеры алломорфов: судьба пифагорейского ордена в
греческом обществе, неуспех платоновской утопии и неуспех миссии
Ашоки245 с проповедью буддизма в эллинском мире и т. п.
3. От «индийского» типа к «новоевропейскому». Прямой историче-
ский пример отсутствует, но сохраняется теоретическая возможность.
Ослабленные алломорфы: «антиметафизическая революция» позитив-
ной науки Нового времени; провал теософских движений. По-види-
370
мому, распространение некоторых форм «индоподобного сознания»
на Западе (часть движения «хиппи») способно послужить источником
значительной социальной дезорганизации в будущем.
4. От «китайского» типа к «тибетскому». Исторические примеры:
малозначительность китайских заимствований в тибетской культуре;
гибель тибетской культуры в результате навязанной Китаем «культурной
революции». Если учесть, что парциальным институтом «китайского»
типа является семья, то можно считать, что восстановление законов о
семье в СССР косвенно способствовало расшатыванию авторитарной
традиции, хотя было предпринято для ее укрепления. Сюдаже: неуспех
китайской ассимиляции мусульманского Восточного Туркестана246 и др.
5. От «китайского» типа к «индийскому». Исторические примеры:
отсутствие существенных культурно-экономических и социальных
связей двух соседних цивилизаций, инициатива которых исходила из
Китая. Упадок буддизма в Китае. Упадок буддизма в самой Индии,
где он выступил, по контрасту с кастовой индуистской культурой, как
«фамилистский» тип религиозной организации, то есть структурно
определился по «китайскому» типу,
6. От «китайского» типа к «новоевропейскому». Исторические
примеры отсутствуют, но не исключены на будущее (навязчивая идея
«желтой опасности»247).
7. От «тибетского» типа к «китайскому». Буквальный истори-
ческий пример отсутствует ввиду масштабной диспропорции этих
двух культур. Но эффекты авторитарного воздействия на китайскую
традицию всегда давали очень бурный эффект отторжения. Таковы,
например, выступление легизма248 при династии Цинь и распростра-
нение идеологии маоизма249. Впрочем, отторжение преобладает над
революционной ломкой благодаря общей силе китайской традиции.
Так, коммунистические идеи были восприняты нормативно и далее
подверглись ценностной трансформации по традиционной фамилист-
ско-конфуцианской схеме. Отторжение же сказалось в невосприятии
этих идей как идей.
8. От «тибетского» типа к «японскому». Исторический пример
отсутствует, но сам тип отторжения важен, как свидетельство невозмож-
ности органического перехода от «авторитарного» к «массовидному»
обществу. В истории самой Японии попытки утверждения авторита-
ризма неизменно оканчивались провалом,
9. От «тибетского» типа к «эллинскому». Исторический пример:
христианство, выступающее в одном из своих аспектов как система
организованного авторитета, разрушило эллинскую культуру и рево-
люционизировало античное общество.
10. От «японского» типа к «индийскому». Прямой исторический
пример отсутствует, но такая возможность не исключена на будущее.
371
Ослабленный алломорф: экзистенциализм и «философия жизни» (оба
«японского» типа, так как в них ценность осознается как норма, а до
идеи им дела нет) разрушают систематическую философию и методо-
логию (которые принадлежат к «индийскому» типу, так как в них идеи
нормируются независимо от ценностей). Разумеется, в ослабленных
алломорфах, как и в изоморфах, действия на уровне сознания не оформ-
ляются социально в виде парциального института.
11. От «японского» типа к «эллинскому». Прямой исторический
пример отсутствует. Но характерны такие явления в науке, как кризис
принципа верифицируемое™ математического знания под влиянием
феноменологических концепций (близких «японскому» типу), а также
общая дискуссия о природе научной истины в условиях массификации
науки (ср. [Kuhn, 1962; Popper, 1957]). Если ценность превращается в
научную норму («японский» тип), оказывается невозможным ее осоз-
нание в аксиоматическом плане («эллинский» тип). Такие движения в
разных традициях культурного сознания имеют прямое отношение к
природе «научных революций».
12. От «японского» типа к «новоевропейскому». Фактически появ-
ление массовидного общества, близкого «японскому» типу, означает
прекращение новоевропейской традиции с ее историческим сознанием
(идея - ценность). Как отмечалось выше, распространение экзистен-
циализма есть культурное свидетельство глубокого несходства этих
двух традиций.
13. От «эллинского» типа к «китайскому». Исторические примеры
отсутствуют. Ослабленным алломорфом может служить факт неприя-
тия христианства в католической трактовке, где идея Бога выступает
как результат гипотезирования ценности, и частичное принятие нес-
торианства250, в котором Христос — не идея, а человек. Косвенным
свидетельством несродства этих двух традиций является неразвитость
в Китае логико-математических знаний и теоретического мышления.
Отдельного обсуждения заслуживают революционные последствия
воздействия эллинской культуры на «римскую» (во многом близкую
«китайскому» типу): гибель республики в гражданских войнах, упадок
народной традиции и т. п.
14. ' От «эллинского» типа к «тибетскому». В восприятии христи-
анства в Византии и России251 его «аксиоматическая» компонента была
отторгнута, авторитарная же - усилена, вследствие чего православие
приняло форму монофелитического «цезарепапизма»252. Пример су-
деб христианства в СССР - свидетельство несродства этих традиций.
С другой стороны, распространение аксиологических философий в
мусульманстве (аверроизм253) ослабило традицию ислама.
15. От «эллинского» типа к «японскому». Японская культура от-
вергает логико-математическое мышление и идеологию с ценностной
372
основой. Для японской экспрессивности в высшей степени не харак-
терен античный гармонический идеал. С другой стороны, крайний
ценностный абсолютизм, возведение ценности в норму (софистическое
движение) вызывали активную реакцию противодействия в греческом
обществе.
16. От «новоевропейского» типа к «индийскому». Богатый исто-
рический опыт доказывает поверхностность и иллюзорность влияния
западной культуры на социальную организацию традиционной Индии.
В субъективном переживании традиционно настроенных индийцев
влияние западных норм и ценностей неизменно характеризуется как
«удар». Медленность темпов социально-экономического развития на
«современный» манер свидетельствует о плохом усвоении многих за-
имствованных или внедренных идей. С другой стороны, циркуляция в
общественном сознании некоторых, не свойственных индийской тра-
диционной культуре, идей (например, идеи «государства», «прогресса»,
«нации» и т. п.) настолько повысила уровень социальных конфликтов
в нынешней жизни страны, что становится под вопрос существование
ее традиционных культурных ценностей. Дальнейшее внедрение со-
циальных отношений и культурных норм «новоевропейского» типа, со
свойственным ему «историческим» сознанием, совершенно чуждым
индийской традиции, по-видимому, способно привести последнюю к
гибели.
17. От «новоевропейского» типа к «китайскому». Яркий пример
отторжения - неприятие китайской традицией исторической идеоло-
гии новоевропейского типа - марксизма и связанные с этим револю-
ционные потрясения. Поскольку структура основного парциального
института - семьи - при этом сохранилась, можно прогнозировать не
гибель автохтонной традиции, а отторжение инородной.
18. От «новоевропейского» типа к «тибетскому». Исторический
пример: непринятие норм новоевропейской культуры и стиля ее со-
циальной жизни в странах ислама при условии сохранения основ их
культурной традиции1.
Отторгающиеся традиции можно сгруппировать по двум признакам.
Те из них, где трансформация сознания начинается с состояния, обо-
значаемого одинаковыми символами, являются изогенами254. Их генезис
осуществляется с одного и того же метафизического основания, то есть
их роднит тип «метафизики». Таковы: изогены по норме (темперамен-
ту, значению): «китайский», «тибетский» типы; изогены по ценности
(характеру, знаку): «японский», «эллинский» типы; изогены по идее
(интересу, смыслу): «индийский», «новоевропейский» типы.
1 Пограничным случаем этого же типа является история авторитаризма в России
и СССР.
373
С большой серьезностью можно сказать, что изогены испытывают
«метафизическую симпатию» друг к другу: они дополняют друг друга до
идеала вполне выявленной культуры. Попарно они универсализируют
все возможности культурного творчества. В самом деле — что отсутствует
в сознании традиции одного из изогенов, составляя содержание его
социальной жизни, то как раз и находится в центре сознания другого.
Для новоевропейской культуры притягателен «метафизический Вос-
ток» с его «мудростью» (первообраз - «индийский» тип). Используя
вошедшее в поговорку выражение, можно сказать, что один изоген
другому - «соблазн». Так, Китай время от времени «соблазняется»
тибетским «авторитаризмом», как в Европе периодически наступает
увлечение индийской «мистикой».
Зато традиции, оказывающиеся «антигенами», то есть у которых
сходны концы с началами и наоборот, выглядят друг для друга как «без-
умие», поскольку здесь трансформизм одного есть «осознание вспять»
трансформизма другого.
Мы не ставим пока своей задачей разбираться в тонкостях изоге-
низма и антигенизма традиций. Отметим лишь, что намечающиеся
формальные связи, как правило, подтверждаются обстоятельствами
исторического складывания конкретных традиций (в виде «фантом-
ных» альтернатив «закрепившимся» механизмам социальной передачи).
Наконец, типы традиций группируются как изотелы155, если один и тот
же символ обозначает находящееся в центре сознания, обращенного к
традиции. Изотеличны «китайский» и «новоевропейский» типы, и лишь
для них оказывается характерной проблема личности, как связанная с
ценностным выбором. Но личности-то разные: для Китая - семья, для
Европы - индивид. Тем не менее структура социального действия в
обоих случаях совершенно однотипна, если учесть, что в первом случае
роль «феноменального экрана» выполняет поведение семьи, во втором -
человека. К слову сказать, если под социологией в прикладном смысле
понимать изучение структуры общественного мнения, то социология
только и возможна, что в Китае и Европе. Но в первом случае человек
есть рупор семейного мнения, а во втором... своего собственного.
Изотеличность индийской и японской традиций показывает, что
основой традиции здесь и там оказывается сознательное поддержание
нормативной организации. Но если в Индии феноменально фиксируе-
мой единицей нормативного порядка оказывается каста, то в Японии -
индивид. Поэтому преданность кастовой дхарме и лояльность вассала
своему суверену - явления однотипные. То, что для Индии социология
каст, для Японии — социология индивидов. Метафизическим основа-
нием первой служит безличная идея, второй - личная ценность.
Изотеличность «тибетской» и «эллинской» традиций показывает
возможность существования двух идеологий: натуральной и ценност-
374
ной. Это означает, что полное феноменальное развертывание обоих
типов традиции происходит в сфере идеального, хотя в первом случае
осуществляется переход от натурального состояния родового созна-
ния к сознанию метаисторической (равно сверхличной) миссии, а во
втором - от исторически субъективного индивидуального суждения к
математической вневременной истине. Концы сходны в том смысле,
что в тибетском типе личностного представления нет вовсе, а в эллин-
ском - его нет в итоге. Социологический анализ здесь, по-видимому,
излишен; его вполне заменяет культурологическое и антропологическое
понимание.
Изогенические и изотелические группировки показывают, что не
только ассимиляция, но и невосприятие одних традиций другими про-
исходит по-разному, объясняется разными причинами, создает специ-
фические проблемы в каждом случае. Это обстоятельство приобретает
особое значение для характеристики исследовательской позиции.
Если подходить к изучению культур с научно-исторической меркой
(I -> V), то, очевидно, анализ будет эффективен для «эллинского» и
«японского» типов: культура «отзовется» (вспомним ситуацию с антро-
пологом). «Вхождение» в эти культуры осуществляется через исследо-
вание их ценностей, или характерологию, открывающуюся в ситуациях
выбора. В данном случае метод понимания через вживание оказывается
эффективным, равно как и эстетический подход (N —> V).
Но оба отказывают для «индийского» и «новоевропейского» типов,
где понимание культуры открывается через анализ идеологий. Это оз-
начает, что понятийный анализ (N —> I) пригоден для этих типов наряду
с «аксиоматико-организационным» (изучение организаций: V —> I).
Наконец, для «китайского» и «тибетского» типов пригоден семио-
тический (конструктивно-моделирующий: I —> N) анализ в том смысле,
что для «вхождения» в эти культуры необходимо нормировать их зна-
ковую феноменальность в значениях. Либо же феноменологический
(например, психоанализ: V—> N).
В предпринятом выше описании номинальной типологии не стави-
лась цель обоснования, полного раскрытия, анализа «пустых» классов
и объяснения причин неравноценности примеров. Оно имело целью
скорее демонстрацию возможности реализации в том или ином направ-
лении. Для принятого нами метода частного открытия признаков тра-
диций этого пока достаточно. Существенно то, что каждое открытие —
подлинно. Для оценки его реальной значимости нужно учесть степень
его связи с основным парциальным институтом той или иной традиции.
Нам важно было подчеркнуть, что каждое проявление традиции носит
окончательный характер в смысле его соответствия механике ее дей-
ствия, а не в смысле его исторического засвидетельствования.
375
Многие неясности и естественные недостатки номинальной схемы
устранятся при реализации шести типов, к описанию которой мы пе-
реходим.
Раздел IV. Примеры реализации
Глава первая. Индийский тип236
§ 1. Методологическое мышление и парциальный институт брахманства
Мы начнем с этого типа на формальном основании: не из особой
симпатии или предпочтения, а потому, что он назван «методологиче-
ским» и цель настоящей работы — также методологическая. Методоло-
гия владеет знанием и находит правила его употребления, оставаясь без-
различной (в сознании) к ценности осуществляемых знанием действий.
Трудно представить себе самодостаточное человеческое общество,
состоящее из одних методологов. Но возможен парциальный инсти-
тут257, параметрически определяющий258 «методологической» дея-
тельностью, частной для массы социальной кооперации, весь объем
культурной традиции. В Индии таким институтом оказывается брах-
манство. В наши задачи входит показать, что вся индийская культура
определяется структурой трансформизма (рис. 19)259:
Рис. 19
Как неоднократно отмечалось выше260, такой подход не означает
методологического монизма, хотя речь идет о понимании всей культуры.
Данный трансформизм подразумевает возможность пяти остальных261.
Для понимания сущности индийской традиции необходимо в
основном уяснить роль и функцию методологического и логического
мышления в организации групповой деятельности и выработке норм
социальной кооперации. В свете этого может быть определен органиче-
ский характер традиционного индийского общества. То обстоятельство,
что все элементы огромной цивилизации, далеко превосходящей по
масштабам и сложности примитивные культуры, поддаются эффек-
тивному структурно-функциональному объяснению, определяется
главным образом тем, что тот же структурно-функциональный принцип
сознательно внедрялся в общественную жизнь «изнутри»; благодаря
деятельности института профессиональных интеллектуалов - брахма-
376
нов, наличие которого составляет уникальную особенность индийской
культурной и социальной традиции.
Методологическое мышление, превращающее идею в норму, дости-
гает этого не ценой обезличивающей «космизации» индивидуального
исторического сознания, во-первых, потому, что субъектом идеи (зна-
ния) всегда является некоторый кооперативный агрегат (даже отдель-
ный ученый как продукт научения), тематически определяющий ее со-
держание в процессе манипулирования со знанием; во-вторых, потому,
что норма социального консенсуса, порождаемая в такой кооперации,
натуральна лишь внутри нее и конвенциональна за ее пределами. Так
что субъект знания, хотя и не персонализован в антропологическом
смысле, зато всегда функционально определен в смысле социологи-
ческом. В европейской традиции такой неперсонифицированный,
но и не натуралистический методологизм был скорее исключением,
чем правилом. Один из самых чистых примеров его, определившийся
в теологическом сознании, - творчество Мейстера Экхардта. Учение
Экхардта - не пантеизм, но оно не переводимо и на рациональный
теологический язык. Рудольф Отто262 верно характеризует его как
сверхтеизм, а не антитеизм [Otto, 1950]. Сверхтеизм здесь и означает
не-персонализацию, ибо теистический принцип - персонален. В ин-
дийской традиции таков же Шанкара. Но здесь его культурное значение
неизмеримо более весомо: методологическая идея адвайты выступила
инструментом нормирования всей социальной организации кастового
общества в чистых значениях взаимного долженствования.
Чтобы понять природу регулятивных идей индийской культуры, не-
обходимо сначала обратиться к конечному продукту их трансформации:
к законам логики и их особой роли для индийского сознания.
«Законы логики» - это, вообще говоря, установленные логиками
и эксплицитно выраженные правила формального мышления. Такие
правила должны обеспечивать универсальную истинность результатов
действий в согласии с ними. С другой стороны, законы логики - про-
дукт культуры. При этом понятие культурной традиции ассоциируется с
такой ее характеристикой, как «стиль мышления» (или «типологический
трансформизм сознания»263), которая может относиться к мышлению
любого индивида, если в нем отражена специфика мыслительных навы-
ков его культуры. Стиль мышления или трансформизм сознания группы
выражают господствующую традицию этой группы. Всякий человек,
следуя определенному стилю мышления, вырабатывает определенную
систему мысли, базирующуюся на таком сознании: философскую,
теологическую и т. п. На его усилия в этом направлении влияет в пер-
вую очередь язык, составляющий основу культурной определенности
группы. Формы лингвистического выражения внутри самосознания и
выступают как нормы упорядочивания поведения на феноменальном
377
уровне по фиксированной схеме, гарантирующей результативность
мыслительных операций. В индийском случае это интерпретируется
как превращение «интереса» в «темперамент» (в разъяснявшемся выше
смысле264). Таким образом, особые формы языка выявляют стиль мыш-
ления. Но они им не управляют, ввиду отсутствия у него культурного
«характера». Поэтому индийская логика должна передавать наиболее
универсальные особенности индийского стиля мышления, выступая в
качестве его канона (а не органона) при смысловых трансформациях.
Разумеется, непосредственно это замечание относится лишь к мышле-
нию интеллектуалов. Но в Индии общая культура всецело примеряется
к нормам и стилю мышления слоя профессиональных интеллектуалов -
брахманов.
§ 2. Законы логики и структура групповой деятельности
Определяя свое положение в группе, мыслящий субъект вынужден
признать недостаточность собственной активности, но при том стре-
мится выявить и зафиксировать систему рефлексивных связей, опре-
деляющих рамки его автономии, привязанные265 другими в структуре
групповой деятельности. Это обеспечивается универсализацией правил
мышления, что определенным образом фиксируется в культурной тра-
диции. Поэтому окончательный вид формализованных правил мышле-
ния, то есть структура индийского логического знания и традиционная
социальная структура Индии (кастовый строй) связаны друг с другом
положительной обратной связью. Функция мышления здесь как раз и
состояла в том, чтобы интеллектуалы зафиксировали свою недостаточ-
ность и установили правила кооперации с членами прочих групповых
ячеек. Виды кооперации зависят от типов групп и требований интег-
рации всей системы и меняются всякий раз, когда изменится хотя бы
один элемент в системе «сознание - группа» или одно отношение связи.
Однако мышление не только «входит» в структуру группы, но и
выводится из нее. Если вне группы мышление беспредметно, то без
понятия групповой принадлежности нельзя признать эффективным
никакое правило мышления. Поэтому законы логики должны быть со-
относимы с правилами коммуникации в группе. При взгляде с внешней
позиции реальное мышление может быть разным. Но с внутренней,
субъективной, позиции все выглядит иначе. Например, объективно
нельзя утверждать, что люди мыслят силлогизмами, но можно сказать:
все люди мыслят силлогизмами, раз Аристотель заявил, что это так.
Реализацией для нас является не просто мышление, а мышление как
элемент групповой деятельности. Силлогистика Аристотеля — не прави-
ла «логики» вообще, но некоторая конкретная формулировка, связанная
с особенностями его культуры. В действительности он не утверждал, что
378
люди мыслят силлогизмами, а ставил целью создание системы правил
проверки истинности высказываний. В этом смысле все согласные с
Аристотелем образуют вневременную, но внутрикультурную группу:
«институт мыслящих силлогизмами». На самом деле всякий мыслит как
ему заблагорассудится, но на поверку, институционально - силлогиз-
мами. Перед индийскими «культуроустроителями» стояла иная задача:
эксплицировать идеи в виде правил, определяющих отношения между
реалиями, но не зависящие от высказываний о них266. Эта задача связана
с определением статуса нормативного знания в замкнутом универсуме
его культурного употребления вещей267.
Всякое нормативное утверждение подразумевает абстракцию, вроде
той, какую производил Аристотель в своей логической вселенной: при
создании понятия обязательно выхватывается некоторый инвариант.
При таком формальном подходе мы обычно склонны считать, что раз
нечто нужно сделать, это существует и в объекте мышления. Но в нашем
случае подобное уверение означало бы, что законы логики в букваль-
ном смысле отражают формы групповой кооперации. Иное дело при
конструктивном подходе268: инварианты созидательной деятельности
мышления, стремящегося организовать мир по категориям и тем самым
уменьшить собственную хаотичность, предустановлены в том смысле,
что надолго мышления в групповой деятельности выпадает не норматив-
ная, а нормирующая функция269. То есть любое абстрагирование формы
этой деятельности есть попросту частный, конкретный род занятий.
Тем самым инварианты конструирующего мышления выносятся вовне,
превращаются в формы поведения и в символы культуры, В этом состо-
ит их деонтическое свойство. Такие инварианты нашли воплощение в
образцах поведения и символической культурной функции брахманов
(первой варны индийского социального общества), воплотившей в себе
функцию конструирующего созидания.
Взаимодействие конструирования и функционирования принимает
в культуре вид более общей проблемы нормативного и отклоняюще-
гося от нормы. Творческая мысль брахманства была направлена на
обеспечение «значимого отсутствия индивидуальности», как того, что
способно вызвать отклонение. Надо было сконструировать культуру
таким образом, чтобы отклонение от нормы само устранялось, не до-
стигая социетального уровня, не проявлялось в поведении. Эта задача
была решена внутри традиций мышления брахманской варны. Поэтому
культурный универсум индийского общества можно исследовать по
моделям взаимодействия философии и логики, когда обе изменяются
феноменально, но не в принципах. При строго логическом подходе зада-
ча философии формулируется как анализ взаимосвязей мира объектов,
языка и мышления («дело», «слово» и «мысль»)270, и модель замкнутого
космоса традиции представляется отождествлением их друг с другом за
379
счет непринятия в соображение собственного смысла одного из компо-
нентов. Благодаря такой тенденции в сознании носителей индийской
культуры утвердилось представление о том, что предметы мира не только
тождественны логике, но и превосходимы ею — подобно тому, как систе-
ма нормативной культуры логически предшествует системе социальных
действий. Но в данном случае логическое предшествование приобретает
реальный смысл: знание культурных универсалий дает гораздо более
верное представление о действительно превосходящем в индийском
обществе, чем, скажем, объективный опрос общественного мнения,
ибо так до конца и неясно, чье мнение выражает опрашиваемый и что
для него служит критерием (референтом) в оценках. Поэтому культу-
рологическое (и антропологическое) изучение современной индийской
действительности остается более эффективным, чем социологическое.
Это связано с отсутствием такой реалии, как индивид.
При иной ориентации социологического взгляда, когда логика
связывается с существованием не индивидуального сознания, а «ди-
видуального» (группового) - положение меняется, и в деятельностном
отношении к миру вперед выступает не логика, а философия. Тем самым
она оказывается плодом развития сознания, пытающегося разомкнуть
логический космос, превзойти традиционализм групповой коопера-
ции, а логика может рассматриваться как явление противоположного
характера, как средство действенной традиционализации. Обрамляю-
щий эффект логики заставляет философское творчество, выходящее из
непосредственной групповой «темперации», проявить индивидуальный
характер - и мы наблюдаем тип традиции, порождаемый индийским,
но существенно отличный от нее (норма -»• ценность)271. Таков буд-
дизм. Однако с логической точки зрения, то есть при взгляде изнутри,
из порождающей группы, всякий акт выхода неизменно способствует
традиционализации и замыканию части универсума, оставшейся вне
философского воздействия. Это означает, что индийская традиция
несокрушима изнутри, и внутренние взрывы способны лишь упрочить
ее. В ходе истории, в результате взаимовлияния философии и логики,
все более четко определялись характеристики индийского мышления,
приобретшие особое значение при формировании общества и культуры.
Эти характеристики могут быть представлены как основные инварианты
мышления, формальной проекцией которого была логика:
1) универсализация абстрактных понятий на уровне сознания и
связанное с ней устранение из него представлений об индивидуальном;
2) проявление этого сознания в структурных формах групповой
деятельности на феноменальном уровне;
3) негативная абсолютизация такого структурного принципа в
культуре и обратное уяснение на этой основе идеи вневременности,
380
то есть обращение аналитического свойства культуры в регулятивный
принцип сознания;
4) субъективная позиция в организации опыта как единственная
возможность сочетания первого инварианта с третьим;
5) объективация действительности в плане крайней ее интеллек-
туализации за счет расширения рефлексии до уровня неотличимости
сознания от бытия в групповом статусе.
§ 3. Феномены мышления: поведение и форма сознания
Универсализм индийского мышления шире всего отразился на бес-
сознательном уровне, то есть в характере языка. Санскрит, язык брах-
манической культуры, не имеет себе равных по изобилию абстрактных
понятий (имен и действий) не только в специальной лексике, но и в
обычном словоупотреблении. Например: «ритап vriksatvenopavarnita» —
«этого человека видели на дереве», буквально: «человек, подхаракте-
ризовываемый деревностью»272. На санскрите индивидуальное всегда
выражается как частный случай универсального. Любое «имя» есть
абстракция, универсалия, «местоимение». Правила определения терми-
нов и квантификации, которые в формально-логических исчислениях
специально оговариваются, здесь существуют как бы в естественном
смыслопонимании [Matilal, 1971]. Поэтому индийская формальная
логика развилась без кванторов и в ней отсутствует представление о
классах [Bohenski, 1956: 518]. Этим же объясняется наиболее ранее из
зафиксированных в истории развитие абстрактных разделов и понятий
математики, позднее диффундировавших за пределы индийской куль-
туры (нуль, алгебра, теория множеств и др.) [Basham, 1954].
Индивидуальное для индийца — это всегда предел минимализации
частного в логическом смысле (antya viSefd213). Санскритский эквива-
лент индивидуального - есть «обнаруживаемое», «феномен» (yyaktim~}.
В дискуссиях индийских индивидуалистов (vyaktivadinah) с универ-
салистами (jativadinahy13 утверждается, что универсальное - концеп-
тивно276, частное — выводимо [из универсального]277, а индивидуаль-
ное - предел выводимости [Sastri, 1959: 136-140]. Ничего подобного
спорам средневековых европейских номиналистов и реалистов мы
здесь не встречаем, поскольку тезис номинализма просто не может быть
манифестирован в языке278 \Tarka-samgraha of Annambhafta, 1930: 78].
Зато индивидуальность утверждается в строго религиозном смысле
(на что не решались на Западе). После Пелагия279 те, кто верит в Бога-
творца, уже не считают при этом, что индивидуальная душа сотворена
Богом. Бог создает лишь материальные объекты, включая человеческие
тела. Но душа совечна с Богом. Буддисты считают каждого человека
потенциальным Буддой. Но они говорят о вечной индивидуальности в
381
логическом смысле, а в экзистенциальном аспекте всякий индивид —
«вещь в себе» (svalak^anam), мгновение в данной ситуации, а отнюдь
не длящееся с жизнью тела сознание «Я», то есть предел частного280.
Такой взгляд на индивида характерен, разумеется, не только для фи-
лософского, но и для обыденного сознания. У европейцев абстракция
извлекается из более непосредственной частности или индивидно-
сти — опыт факта, - индийцы же представляют абстрактные понятия
включенными в эмпирические факты и настолько с ними слитые, что
сущностный принцип субстанциальности часто передается просто
формой множественного числа. Поскольку значение индивидуального
и частного выводится из универсального и в нем реализуется, не созна-
ется различие между обладателем признака и самим признаком, между
формой субстанции и субстанцией, потому имя нарицательное распро-
страняется на индивида, например, Будда281. Такие лингвистические
явления указывают на то, что индийцы не сознают смысла суждений
о присущности или атрибутивности. Сама форма суждения, всегда
связанного с оценкой, — вне их сознания. Если Платон, приступая к
исследованию «благодетели по себе» (аретт) rtji; avrtjt;)M2, рассматривал
прежде добродетели мужчины, женщины, ребенка, раба и т. п., то есть
сперва давал частные оценки, согласно аксиоматической процедуре
греческого сознания («ценность - идея» - см. ниже283), то в Индии
понятие, выраженное прилагательным, имеет большее значение, чем
определяемый им индивид, значение которого превращается почти в
ничто. Поэтому не следует спешить с выводами о «нарциссическом»,
«интровертном» характере человеческой психики в индийской культуре
[Spratta, 1966]284. Психоаналитическое объяснение здесь не проходит по
той простой причине, что перечисленные проявления сознания (как
и свойства памяти) - отнюдь не характерологические особенности.
«Психизм» здесь имеется в виду тематический, «дивидуальный»285, то
есть не вполне материализуемый в отдельных людях, у которых вовсе
отсутствует такое свойство, как характер1.
Нехарактерологичность индийского поведения непосредственно
связана с названным выше [см. § 2] инвариантом «3)» и соответст-
вующим ему в сознании предпочтением негативного. Например, в
языке: апека («многое» - букв, «неединое»), advaita («единое» — букв,
«недвойное»). В брахманизме предписания и каноны редко приво-
дятся в позитивной форме, в крайнем случае - в желательном накло-
нении (см. [Законы Ману, I960]). В буддийской «Виная-питаке» все
предписания монахам даны в негативной форме (см. [The Book of the
Discipline, 1938]286. Индийцы способны даже усмотреть основы мо-
1 По-видимому, этим объясняется явная (на наш взгляд) неудача книги Э. Эриксона
о М. Ганди [Erikson, 1969], всравнении с его же работой о Лютере [Erikson, 1962].
382
ральности в отрицании обычных человеческих действий. Между тем
негативная форма десяти заповедей Ветхого Завета субъективно всеми
пророками воспринималась как недостаточная - пока не произошел
наконец переход к позитивным этическим утверждениям Нагорной
проповеди. Негативные конструкции преобладают и в обычной речи.
Пример: adassanam maccurajassagacche (букв, «[просветленный] идет
на не-свидание с царем смерти» [Дхаммапада, 1960: 66]287. Индийцы
считали негативную форму суждения не столько негативной, сколько
по-своему позитивно-утвердительной. Поэтому в индийской логике
общеотрицательные суждения не применяются288 и рассматривают-
ся лишь в преобразованной форме обшеутвердительных суждений:
anityah sabdah - (все) «слова невечны» [Matilal, 1968]289.
Именно в этом плане абсолютное воспринимается как негативное,
что составляет разительный контраст с эллинской идеей пластического,
сферичного Абсолюта1; идеи как перво-образь/ у Платона и т. п.). Абсолют
для индийцев - идея, не данная чувственным представлениям, в под-
линном смысле разумная идея - «метафизическая» [идея] методологиче-
ского сознания. Разумеется, подобные взгляды встречаются и в истории
западной философии, но они никогда не приобретали там такого соци-
ального резонанса. Например, Эриугена писал: «Не будет неразумным
называть Бога - Ничто, ввиду его трансцендентности» [Трахтенберг,
1957: 69]. Однако он называл все же Абсолют Богом, которому отка-
зывался лишь приписывать атрибуты. Индийцы же считали личный
принцип Бога неизмеримо ниже и ограниченнее Абсолюта290. Согласно
адвайта-веданте, Бог (Ишвара) - это Атман (Абсолют)291, ограничен-
ный силой собственной майи. Майя292 же - способность (безличная),
силой которой мир феноменален. Принцип майи - натуралистичен293,
но ее абсолют не таков. Он модален, хотя и сверхличен [Deutch, 1969:
27-33]294. Поэтому идеал веданты - слияние с Абсолютом - отнюдь не
означает комизации295 сознания. Но это и не гегелевский нормативный
монизм понятия, своим «историческим» давлением истирающий лич-
ность в небытие. Поэтому негативное постижение Абсолюта приводит
к отрицанию его негативности, а не свободы постигающего. Здесь сво-
бода - в начале, а не в конце, и необходимость рождается из свободы,
а не наоборот296.
Негативизм сознания определил основные особенности индийского
интереса в поведении. Показательна привязанность к неизвестному,
воспринимаемая со стороны как «эзотеризм» (аллегоричность выска-
зываний). Очень распространены структурно-негативные описания.
Например, как объяснял Нагарджуна, великий буддийский философ
1 Например, у Пифагора: «Определенное совершеннее неопределенного» [Мако-
вельский, 1914 (гл. 14)].
383
II в.: «Нечистота не может существовать независимо от чистоты, так что
мы объясняем чистоту через нечистоту [принцип “структурно-различа-
ющего сознания”, - виджняна [vijnana] - букв, “беззнание”297. -Д. 3.].
Чистота сама по себе непостижима. Чистота и существовать не может
независимо от нечистоты, так что мы объясняем нечистоту через чи-
стоту» («Madhyamika-karika», цит. по [Stcherbatsky, 1927]).
Минимизация индивидуальности и специфических частностей
получила теоретическое обоснование и приняла характер общекуль-
турной нормы, так, что соответствующие им формы поведения воспри-
нимались как нереальные. Это привело к характерному ценностному
релятивизму, а точнее - к неразличению ценностей. Еще Мегасфен
отметил: «[Согласно брахманам,] случающееся в человеческой жизни
ни хорошо (ayaOdv), ни плохо (каког). Ибо, если природа вещи или дей-
ствия направлена на добро или зло, откуда же различие между людьми,
понятия которых более или менее подобны сну, когда одни довольны, а
другие недовольны одной и той же вещью или действием?» (Мегасфен,
фрагмент XLI - цит. по [Basham, 1954]).
Реализация культурной нормы приводит к статизации мышления.
А. Швейцер верно обращает внимание на «внутренний покой» мысли
индийцев298; отсюда - отсутствие понятия о времени даже на уровне
«здравого смысла», созерцательность темперамента, пассивное и по-
пустительское отношение к любому неритуализованному поведению,
отсутствие понятия эффективной или формальной причины1 11. Такие
особенности интеллектуального интереса, характерные для методо-
логической установки, не обязующей себя практикой299, определили
бесплодность попыток модернизации индийского общества на «запад-
ный» манер. Как правило, все нововведения оказываются на поверку
иллюзорными: и в экономике [Ishwaran, 1966], и психологии [Narain,
1957], и в общественном и личном сознании [The Book of the Discipline,
1938]. Исключения - редки и чаще всего также мнимы [Lacy, 1965].
На этом сходятся мнения большинства социологов и антропологов,
исследующих современную Индию".
В немалой мере такое положение связано с отсутствием чувства лич-
ной ответственности и интерсубъективности. Симптоматично, что один
из видных представителей американского структурного функционализ-
ма, Э. Шилз, поближе познакомившись с индийской ситуацией, начал
выказывать возрастающий скептицизм в отношении общетеоретических
возможностей и универсальной применимости «теории социального
действия» [Shils, 1961b],
1 Ср.: «Формальной причиной считается не дело, а слово» [Chatterjee, 1950].
11 См. [Tradition and Modernity.., 1965; Madan, 1966; Mamoria, 1960; Mukheijee, 1965;
The Partition of India, 1966; Thirtha, 1964; Structure and Change, 1968].
384
Индийцы никогда не представляют субстрат умственной активно-
сти объектно (так как г00). Так, винительный падеж по смыслу
указывает на объектное отношение, но индийцы в саморефлексии не
воспринимают себя объектно: parabhaviqyati manyev' — «по-моему, быть
(ему) тем, что преставится» (то есть «я умру» (!)).
Неограниченная протяженность реалии, именуемой «Себя» (Атман),
развивает тенденцию не рассматривать другого субъекта как незави-
симого деятеля, противостоящего собственному субъекту302. Понятно,
что при массовидности такого сознания постулат символического
интеракционизма себя не оправдает303. Этим же сознанием объясня-
ются неагрессивность индийцев, моральное равенство варн, отсутствие
понятия социального класса и организмическая структура общества.
Но органическая целостность общества отнюдь не означает его мораль-
но-политического единства. Напротив, трудно найти общество более
партикуляристское в смысле конкретных моральных ориентаций и
политических целей, чем индийское. Общество, достигшее значитель-
ной степени социальной дифференциации и ценностного партикуля-
ризма, покрывалось, тем не менее, органической культурой. Это было
возможно благодаря широкому распространению ведантистской этики
недвойственности, по которой все «иное» представляется как часть
«себя» (но не «наше»!, в отличие от нормативного авторитаризма304).
Отсюда - основное предписание этического кодекса: доставлять благо
другим, связанное с развитием системы кооперативной взаимопомо-
щи («джаджмани»), а также служб быто- и социального обеспечения в
Древней Индии1.
Подчиненность универсальным стандартам культуры, вылившаяся
в общесоциальный темперамент, не имеет характера нормативного
воздействия. «Дхарма», то есть культурный Закон, обладает сугубо
экзистенциальным статусом идеи и лишена деонтичности действия.
Следование Дхарме - нормально, а не нормативно. Это заметнее всего
в религиозном плане: непосредственная связь каждого индивида с Аб-
солютом, собственный путь спасения для каждого, отсутствие церкви и
возможности политической власти для брахманства и т. п. Религиозное
спасение понимается как уравнивание: человек, спасенный мило-
сердием Амитабхи-Будды305, становится во всех отношениях равным
спасителю. Крайний интеллектуализм и интеллектуальный (то есть
не-рассудочный, не основанный на ценностном предпочтении) раци-
онализм индийской культуры306 вряд ли имеют параллели по степени
в иных местах. С ним связаны широкая догматическая терпимость,
сосуществование противоположных этических систем - но при самой
1 См. [History and Philosophy..., 1961; Dumont. Pocock, 1957; Doctor, 1967; Ishwaran,
1966; Fukutakeet al., 1964; Sircar, 1967].
385
жесткой «ортопраксии»307, не имеющей касательства к идеальной сущ-
ности Дхармы.
Последовательный интеллектуализм обусловил номотетический
характер индийского знания. Интерес в форме универсальной идеи,
переходящей в норму сознания308, предопределил вывод о единственно-
сти такой идеи. Известно, как мучила эта проблема Платона. Допуская
идею «головы», он должен был логически допустить и идею «волоса»
и т. п. Платон оставался в нерешительности относительно реальности
своей «идеологии»309, боясь попасть в смешное положение. У индийцев
на этот счет имелось вполне определенное мнение: идея единственна,
а именно - идея «Дхармы», «Блага». Наряду с нею не допускались идеи
«нации», «государства» и пр.310 Поэтому, в частности, хотя в Индии и
были накоплены обширные знания по политологии, экономике, пра-
ктике управления и т. п., но не было таких наук в современном смысле.
Их не было не потому, что индийцы «не догадывались» об их возможно-
сти, но потому, что они были доподлинно уверены в их теоретической
невозможности [Hiriyanna, 1953]1. С другой стороны, в Индии были
сильно развиты теоретические дисциплины, имевшие отношение к
«Дхарме», то есть важные в религиозно-философском смысле: логика,
лингвистика, семантика, математика и, наконец, систематическая фи-
лософия. В таком предпочтении сказался интеллектуалистский характер
культуры брахманства. Зато исторические и идеографические науки раз-
виться также не могли: ввиду полнейшей убежденности в нереальности
отдельного факта. Все это имеет существенную фактуальную ценность
для историков науки и научного знания: ведь незнание возможности
того или иного рода знания и знание его невозможности - принципи-
ально разные позиции. Не случайно наблюдающийся в современной
научной мысли переход от индивидуальной «малой» науки к коопе-
ративно организованной «большой» науке привел к перемене методо-
логических представлений о принципах истинности, о возможности
теории для разных областей знания, о семантической определенности
и специфичности научной деятельности и т. п., повторяющей во многом
выводы индийских мыслителей [Kuhn, 1962]311. Здесь сказалось действие
типологического механизма, в котором сознание было обращено на
определенный тип традиции.
Почти полное отсутствие интереса к естественно-научному знанию
в индийской культуре (психология к таковому сознательно не отно-
силась) диктовалось отчужденностью методологического сознания от
«объективного» мира природы, [но им же] и объясняется ее огромное
развитие на собственной теоретической основе, которая до сих пор не
1 Показательно, что к такому же выводу постепенно пришла современная наука на
Западе [Toulmin, 1970: 3-15]).
386
найдена на Западе [Rhys Davids, 1936]312. Напрасно некоторые интер-
претаторы стремятся представить индийский способ существования
как «космический» [Eliade, 1962]. Он, разумеется, не историчен, но
он далек от натурального и крайне символизирован. Это сказалось в
отсутствии понятия порядка в объективном мире природы313. Выше
отмечалось, что причинное объяснение для индийцев ограничивается
формальной каузальностью и на деле гораздо ближе к окказионализму.
В языке это заметно по полному отсутствию синтаксиса и практиче-
ски свободному словострою, в возможности употреблять слова любых
размеров и степени конструктивной сложности. В художественном
творчестве это - работа без моделей, по «идеальному видению». Индий-
ское воображение не проводит никакого различия между актуальным
и идеальным, между фактом и фантазией. «Если и есть на земле место,
где мечты об идеальном существовании, лелеямые человечеством с
первобытных времен, могли быть реализованы на земле, то это место -
Индия», — писал Р. Роллан [Rolland, 1929]. И еще он верно заметил, что
индийцы - не реалисты, а реализаторы. Излюбленный их прием - дать
понять невообразимое: квантификативная ирония. Пример: «Кальпа
(мировой период) - это время, необходимое для того, чтобы стереть
до основания гору с основанием в 3000 км, совершая одно потирание
муслиновым платочком раз в сто лет. Мировой цикл (“маха-асанкхея-
кальпа”) = 3-1060 кальп»314. В таких приемах, при всей их фантастич-
ности, проявились своеобразный реализм и понимание ограниченных
возможностей человеческого разума и его ограниченности. Зато в тех
областях, где понятия истинности и верифицируемости не абсурдны,
рациональная строгость индийского ума проявилась вполне (логика,
лингвистика, рефлексивная психология и т. п.).
Л(. §4. Знание - главный предмет изучения социологии индийского типа
I Приведенная иллюстрация свойств индийской культуры в сознании
и типовом поведении, имевшие целью показать возможности конструк-
тивной реализации индийского типа традиции в рамках единого транс-
формизма, не избавляет от необходимости ответа на вопрос, насколько
данная модель является «идеальной», то есть как сильно она отличается
от «действительного положения», которое способна зафиксировать,
например, объективная социология? Иными словами, речь идет о спе-
цифике общества индийской социологии.
Сразу следует оговориться, что имеющиеся в распоряжении совре-
менной социологии методы исследования (а тем более объяснения),
отработанные на ином социальном материале, уже доказали свою
неэффективность применительно к Индии [Rolland, 1929]. Для того
чтобы как-то оценить намечающиеся иные перспективы, необходи-
387
мо дать краткую историческую и социологическую интерпретацию
особенностей индийской культуры и ее традиции. После этого можно
будет попытаться «расшифровать» смысл парциального института
брахманства с точки зрения социологии знания (ибо его специфика
внутренним образом проявилась именно в разрешении антиномий
познания), а затем - дать представление о структуре ценностей этой
культуры, определившей динамику ее развития внешним (то есть исто-
рическим) образом.
Мы невольно склонны проецировать социальную действительность
сложившегося индийского общества, в котором инварианты культурной
традиции вполне выявлены, на ту «неорганизованную» (или органи-
зованную в ином) материю, из которой оно исторически возникло.
Анализировать эту материю в целом трудно: можно лишь усматривать в
ней фрагменты, влияние которых было более или менее универсальным.
Стиль мышления в древней Индии принято считать более плю-
ралистическим, чем в эпоху классического индуизма. Деятельность
такого мышления, слабо связанного общностью единой культурной
традиции, строилась на аналогиях. Аналогическое мышление315, уже
будучи конструктивным, коренится истоками в подражательном по-
ведении, то есть в воспроизводстве одних и тех же форм деятельности
по внешним образцам. Обычные модели деятельности - космические
процессы и натуральные ситуации. Денатурализация316 происходит за
счет аналогического распространения правил действия человеческой
организации на всю предметную вселенную, что делало ее понятной в
традиционном духе.
На первой логической стадии подражание подразумевает полное
отождествление деятеля с образцом, то есть аналогия понимается
предельно: как тождество. Осознание возможности отождествления
наряду с предположением, что для воспроизводства универсальных
связей достаточно не строго содержательного, а формального подо-
бия317, может быть расценено как структурная трансформация схемы
мышления, связанная с усилением его конструктивной функции, то
есть специализацией на выработке идеологии методологического тра-
диционализма. Для осуществления такой трансформации мышлению
необходимо, во-первых, каким-то образом «выйти из себя», то есть
перенести всю совокупность аналогически приписываемых себе свойств
как непосредственных знаковых представителей на внешние объекты,
непосредственно не составляющие содержания чувственности, то есть
«идеи» («ценность —> идея»: «ячейка» эллинского типа318). Назовем это
«инфляцией мышления»319, так как оно связано с объективацией его
знаковых преставлений. Во-вторых, эти идеальные объекты должны
образовать модель структурирующихся на традиционалистский лад
социальных отношений. Выход из себя («по аналогии») означает уста-
388
новление частных соответствий между космическими образцами и
конкретными случаями поведения. Он подразумевает необходимость
анализа и проверки достигаемого соответствия, для чего нужны: по-
средник (модель второго ранга) и связанные с ней усилия методоло-
гического сознания, де-космизирующего «эллинскую» ячейку в куль-
турном смысле. Моделью, освободившей рефлексирующее мышление
от необходимости однозначной привязки к космическим образцам
отождествления, очистившей его для задач анализа, оказались Веды320.
Поставив Веды между собой и космосом, рефлексивное мышление
смогло положить предел собственной инфляции и перешло на стадию
«универсализации», а затем - аналитической «реверсии», начав кон-
струировать абстрактные формальные схемы, с которыми затем могло
сопоставляться любое металогическое содержание. Этим оно превзошло
космический плюрализм «эллинского» типа, при котором, ввиду исход-
ной простой дуальной оппозиции ценностного выбора, потребность в
методологическом анализе не возникает (см. ниже главу пятую). Но
превзошло оно его не в направлении «уставного» пользования Ведами,
то есть не в нормативно-монистической универсализации, «сознания
как» его «ввернутости в одно» («тибетский тип»), а именно по пути
методологического конструирования «развернутости во все».
Таким образом, мы имеем следующую схему «культурного сдвига»,
начавшегося в Индии в эпоху так называемого «осевого времени» (VII -
Vвв. до н. э.)1 (рис. 20).
I о п
плюральное общество
унитарное общество
инфляция сознания
ценность ----► идея
«эллинский» тип
. универсализация .
сознания
реверсия сознания
идея------»• норма
«индийский» тип
Рис. 20
Высвободившаяся благодаря модели - Ведам - деятельность
рефлексивного мышления была направлена на совершенствование
механизма традиционной социальной организации, что зависело от
способа противопоставления абсолютного идеального начала индиви-
дуальному поведению, не улавливаемому нормой и способному от нее
отклоняться в силу собственной природы, остающейся неизвестной
методологическому сознанию (так как «метафизика» этой приро-
ды - «ценность», «характер» и т. п.321). Высвобождение этой природы
1 Ср. относящиеся к тому же периоду явления в эллинской культуре (см. часть
вторую, раздел II, § 7).
389
внутри индийской культуры было реализовано буддизмом (v j322
в повторной плюрализации норм человеческого поведения через сим-
волическое превращение фамилистских представлений (достаточно
сильных в тех социальных группах, где зародился буддизм323) [Пишель,
1911]. Другая альтернатива дальнейшего перерождения - развитие нор-
мативно-феодального, авторитарного типа управления (ср. «тибетский
тип» ниже в главе второй), использование Вед в р'оли «устава» (niyati):
I —»• N —> I. Эта возможность не реализовалась в Индии, но, как будет
показано ниже, вполне осуществилась в Тибете при развитии потен-
ций индийской культуры-протагониста. В самой Индии «эсхатоло-
гической», то есть финально-традиционалистской, осталась схема
методологического сознания, которое, по мере развития института
брахманства, вытеснило и буддизм, и государственный авторитаризм.
Такая традиционализация шла параллельно с совершенствованием ло-
гических правил рассуждения324, полностью исключавших возможность
не-методологизированного поведения в рамках индийской культуры.
Поэтому на достаточно высоком уровне социальной организации,
внутри которой действовал такой тип сознания, со стороны мышления
оказывались необходимыми все более слабые и абстрактные усилия
по нормировке и методологической увязке сегментов социальной дея-
тельности в подчинительном и инвентивном смыслах325. Была создана
ненасильственная социальная организация, не имеющая себе подобных
по своей социологической определенности и вполне успокоившаяся в
своей конечной форме [Weber, 1958; Gusfield, 1967]. Для уяснения при-
чин этого необходимо обратиться к обстоятельствам, сделавшим Веды
основой индийской культуры.
§ 5. Веды и проблема дифференциации знания
Особенностью ведической литературы является трансляция ее в
культуре путем устной передачи. В Ведах могут быть прослежены разные
слои религиозно-философской мысли. В том числе существует особый
семантический слой, связанный с совершением жертвоприношений,
при которых отдельные ведические высказывания свободно извлека-
ются из смыслового контекста и используются в качестве жертвенных
формул1. Жертвоприношениям придается столь большое значение, что
сознание независимого существования богов меркнет326. Ведические
формулы («мантры») сами оказываются носителями божественной
силы, а эффект жертвоприношения следует автоматически из пункту-
ального исполнения всех жертвенных действий и фонетически точного
произнесения мантр. Это обстоятельство было теоретически осмыслено
в философской школе ведической экзегезы - мимансе [Keith, 1921].
1 См. подробнее нашу статью [24].
390
Мимансаки утверждали, что все ведические высказывания и Веды в
целом следует понимать и интерпретировать в деонтическом смысле,
то есть как «приказы» (yidhi) либо «запреты» (ni$edha), независимо от
их буквального смысла. Все повествовательные места в ведической
литературе предлагалось рассматривать как риторические фигуры, эм-
фатирующие ведические команды. Считалось, что эти повествования
(так называемые arthavada) не обладают фактуальной достоверностью и
не оцениваются в отношении истинности их содержания [Satchidananda
Murty, 1959: 21-25]. Такое представление оказалось господствующим.
Описанное превращение первоначального смысла Вед передается ти-
пологическим индийским трансформизмом (рис. 21, а также рис. 15
на с. 348):
идея---► норма
ценность
Рис. 21
Этот трансформизм характеризует происходящее в сознании пре-
образование понятий, то есть идеальных смыслов, в нормативные
предложения за счет утраты ими семантической знаковости, то есть
буквального ценностного содержания ведических предложений, не
отсылающих ни к какому денотату. Это - весьма важное преобразова-
ние: с него началось действие универсального механизма индийской
традиции.
Мимансаки уже вполне использовали Веды в качестве модели всей
нормативной культуры, связанной с ритуалом. Эта модель была вы-
полнена в словесном материале, но звучание Вед приобрело некоторые
неречевые качества. Важным обстоятельством, философски закреп-
ленным мимансой, но признанным с глубокой древности, являлось
утверждение о несотворенности Вед327. Миманса не признает ни бога,
ни творения - Веды вечны. Традиция утверждает, что прорицателями
Вед были гуг328, но их не считали авторами гимнов: они являлись лишь
чем-то вроде инструментов для их исполнения. Во взгляде на Веды,
как на исключающую время реальность достаточно явно сказались
универсализм и отсутствие индивидуализации (принцип «безавторст-
ва» — apauruseya) - характерные инварианты индийского мышления.
Символическим эквивалентом Вед считался нераздельный и вечный
слог «Ом», который соединял в себе принципы начала, сохранения и
прекращения329. В этом слоге Веды обрели предметность, поскольку слог
мог служить объектом непосредственного религиозного созерцания330.
Итак, в религиозном мышлении Веды понимались не как обычное зна-
ние, а как трансцендентный смысл, возможность когнитивного анализа
которого отрицалась. В то же время Веды можно было изучать. Следо-
вательно, отношение к ним было противоречивым. С одной стороны,
391
понимание важности овладения Ведами как ключевой деятельностью -
организационной реалией религиозной жизни, с другой, отказ от такого
понимания как основа религии. Иными словами, в Ведах противо-
речили друг другу принципы социальной организации и культурного
института. С выходом из этого противоречия в специальном смысле
оказалась связанной задача науки этимологии, как исторически первый
случай квазилогической редукции философской проблемы (см. [24]).
Этимология, или толкование ведических высказываний - дисциплина с
чисто внутренней функцией по отношении к материалу. Она возникла в
связи с потребностью сохранения в культуре объекта, служившего рели-
гиозным символом’31. С внешней стороны противоречивость функции
Вед сделалась достоянием дискуссии. Из методологии этой дискуссии
позднее вычленилась индийская логика. Таким образом, в плане со-
держания индийская логика есть продукт методологии дискуссии, а в
плане выражения - продукт науки этимологии. В наличии двух планов
состоит ее основное несходство с древнегреческой логикой. Однако
эта особенность связана в то же время с важными социокультурными
обстоятельствам и.
Сравнивая Веды с греческими мифами, нетрудно заметить, что
Веды - отнюдь не мифы, хотя в их составе безусловно присутствуют
мифологические элементы. Веды в целом - объект религиозного культа,
но также и символ социальной организации, средство оперативного
определения социального статуса и вообще такой объект, по отношению
к которому необходимо совершать определенного рода действия, чтобы
оказаться в культуре. Веды - это одновременно и бог, и система знания,
и средство коммуникации, то есть язык.
О Ведах нельзя сказать, что прежде они была собранием мифов, а
затем перестали ими быть. Строго говоря, арийские племена332 не при-
несли Веды в Индию. До вторжения у них, по-видимому, имелись циклы
мифов, но в процессе их социокультурного взаимодействия с корен-
ным населением Веды оформились в качестве демаркационного знака
особой социальной принадлежности и приобрели функцию сплочения
арийского общества. Веды требовали определенного отношения к себе
для выражения групповой лояльности. Если сравнивать их с Библией,
то они соотносимы не с самой Библией, а с Богом Библии333. Это от-
разилось в одном из трех пониманий Вед - как предмета поклонения.
Двумя другими ее проекциями были знание и ритуал334. Как видим, в
данном случае воплощение божества в Слове имеет прямой и букваль-
ный смысл: индийская культура до предела «логична».
Арийское меньшинство, добившись господства на небольшой части
территории Индостана, оказалось в крайне невыгодных для сохране-
ния своей культуры условиях. Множество реалий прежней культуры
растворилось - кроме тех, которые, эмблематично отразившись в
392
Ведах, способствовали созданию социальной организации с жесткой
структурой, которая могла противостоять размыванию и в которой для
каждого индивида или группы возникала, с одной стороны, проблема
ценностной ориентации поведения в отношении к функциональным
элементам в этой структуре, то есть проблема «места», с другой же -
над ними нависала норма предпочтительного выбора, определявшая
отношение индивида или группы к себе самим, как к тем же элементам,
то есть проблема «несхождения с места». Поэтому Веды были кодифи-
цированы и приобрели роль, равную которой трудно отыскать где-либо.
Бог Библии, заключив завет с избранным народом, сохранил за ним
право на соблазн и уклонение, как некоторую возможность лавиро-
вания в исторических обстоятельствах, что и естественно, поскольку
избранный народ не был народом властвующим. В Индии речь шла об
обеспечении авторитета власти, а потому идея соблазна необходимо
должна была искорениться в сознании. Ведь основное различие между
«историзмом» и «традиционализмом» в том, что для завоевания власти
нужна «история», а для ее удержания - «традиция». «Священное зву-
чание» , распространяясь по субконтиненту, было в то же время соотне-
сено со всяким универсумом: физическим, социальным, психическим.
Поскольку Веды имели форму высказываний на определенном языке,
все эти миры были объявлены ипостасями Речи, и язык оказался в эпи-
центре формировавшейся культуры - в первую очередь как инструмент
престижа335.
Веды не были достоянием всех социальных групп древнеиндийско-
го общества. В качестве основных носителей и ответственных за них
выделились брахманы. Варна брахманов оказалась той верхней меркой
отсчета, с которой должны были сообразовываться в своих действиях все
прочие структурные группы арийского, а позднее индуистского общест-
ва: без нее оказались невозможными определение статуса и нормальная
общественная жизнь [Orenstein, 1965]. Такое положение в полной мере
характеризует общественное сознание в эпоху развитого индуизма,
когда Веды уже стали для культуры тем, чем они являются поныне. Для
выяснения обстоятельств и материальных причин, приведших к диф-
ференциации ведического знания, парциально перекрывшей эффекты
социальной дифференциации336, необходимо детализировать социоло-
гическую схему взаимодействия разных культур, чтобы показать, как на
основе постоянного обмена ценностей между ними развились главные
институты индийского общества и определился механизм трансформа-
ции индивидуальных «смыслов», то есть культурных «идей», в систему
общих «значений», то есть культурных норм337, что ознаменовалось
интеграцией всеиндийской культуры на ведийской основе.
Согласно древнему брахманическому праву, при ариизации новых
территорий проживающие на них этнические группы могли в лучшем
393
случае влиться в низшую, нечистую (пятую) варну. В Manubhaqya (II, 23)
говорится, что завоеванная варварская территория становится пригод-
ной для жертвоприношения и звучания Веды, то есть делается ритуально
чистой лишь после заселения ее четырьмя варнами и низведения корен-
ного населения до нечистых чандалов338 [Законы Ману, 1960]. Однако
это еще не означает, что племенные группы вне варновой системы
обязательно рассматриваются как социально низшие. Их положение
в отношении varnaasramadharmaiy> (эквивалент понятия социальной
структуры) определяется их образом жизни и занятиями. Правящие
группировки племенных территорий имели широкие возможности ими-
тировать брахманистские обычаи. В частности, изгонялись племенные
жрецы и приглашались брахманы для отправления ведического ритуала
как формального свидетельства ариизации племени. Последнее обычно
сопровождалось «открытием» того, что правители племени принадлежат
к древнему, но «забытому» роду кшатриев. В таких условиях племенные
жрецы были заинтересованы заимствовать брахманский образ жизни и
приобрести знание Вед. Это давало им возможность утверждать, будто
они брахманы особой ведической школы, потомки одного из брахман-
ских родов. По-видимому, в ряде случаев попытки «самоканонизации»
оказывались успешными, о чем свидетельствуют многослойность ве-
дической литературы340 и упоминание многочисленных прецедентов.
Но истинные брахманы отнюдь не были расположены идти навстречу
таким устремлениям и выработали ряд контрмер. Упрочилась идео-
логия, запрещавшая межварновые переходы341, распространившись
во всех слоях общества, она приняла вид столь важной для индуизма
доктрины кармы342. Был введен генетический принцип наследования
брахманского достоинства («харизмы», в терминологии М. Вебера), и
брахманская готра343 стала служить средством поддержания родовой
чистоты для двух других высших варн. Но важнейшей мерой явилось
сохранение в качестве обязательной нормы обычая устной передачи
«священного знания», хотя письменность была известна и широко
применялась в светской жизни. Это знание при таком способе передачи
можно было предъявлять частями, отмеривать по усмотрению владею-
щего им и лишь по его воле (I —»• ?)344. Данная форма традиции знания
приняла в индийской культуре тотальный характер. Даже в XVI в. логики
Митхилы345, стремясь сохранить монополию своей школы, запрещали
переписывать логические тексты. Предание повествует, что известный
логик Васудева Сарвабхаума, родом из Бенгала, обучаясь в Митхиле,
затвердил все трактаты наизусть и впоследствии сумел основать первую
в Бенгале школу ньяи [Инголлс, 1974].
Кроме того, было осуществлено редактирование ведических текстов,
разработаны приемы заучивания, «демонтажа» и реконструкции ведиче-
ских высказывании [Staal, 1967: 21-26]. Это потребовало специальных
394
знаний типа грамматики, фонетики, метрики, этимологии и подобных
дисциплин.
Параллельно с этим для поднятия социального престижа брахманст-
ва было выдвинуто доктринальное утверждение о деградации брахман-
ской харизмы («дхармы»), если брахман совершает жертвоприношение
для низших варн. Одновременно обесценивается и ведическое знание,
которым он владеет. Поэтому особую значимость приобрели специаль-
ные состязания по выявлению уровня наличного знания и определению
рангов превосходства в нем среди брахманов. Брахманские состязания
в знании, во владении истинным и полным смыслом Вед сделались не-
обходимым признаком фиксации социального положения правителей.
Упоминаниями о гносеологических дискуссиях, устраивавшихся царя-
ми - покровителями философов, полны Упанишады346. Предъявлением
истинного и правильным образом полученного знания о смысле (artha)
Вед брахманы-диспутанты доказывали свою способность к полно-
ценному посвящению царя в его социальный статус. Явление знания
считалось эквивалентным жертве, что подтверждалось со стороны царя
вручением победителю заранее оговоренного для этой цели имущест-
венного дара. Одарение богатством (тоже artha), обычно коровами,
служило компенсацией брахманской силы, израсходованной в объеме
явленного знания. Но богатство не могло расцениваться как букваль-
но эквивалентное знанию при таком обмене: это нивелировало бы
статусные различия. Поэтому факт обмена затушевывался особым его
истолкованием, принявшим форму этимологии слова artha [Mehendale,
1965]347. Сама идея состояла в символизации дара, то есть в создании
нормы, запрещавшей брахману владеть материальным имуществом: его
социальная функция сводилась лишь к обладанию интеллектуальным
благом. Материальное присвоение имело место в действительности,
но не фиксировалось в сознании и в культурной традиции. Таков был
реальный обмен ценностями, лежавший в основании традициона-
листской трансформации семантики Вед в складывавшейся культуре.
Эта трансформация символизировала переход от межплеменной к
внутрикультурной кооперации и тем самым оказывалась основным
структурным инвариантом индийского общества.
Базисный обмен ценностями на социетальном уровне, то есть за
пределами ведического (культурного) сознания, послужил той матри-
цей, внутри которой развилась кастовая социальная организация. Этот
механизм начал действовать уже в ведическую эпоху, получая стимули-
рующие импульсы из сферы традиционалистского сознания. Вследствие
сформулированного в культуре запрета на непосредственное включение
иноплеменных в арийское общество, на социетальном уровне сформи-
ровался псевдогенетический (кастовый) принцип организации348, слу-
живший дополнением к функциональному (варновому) расчленению
395
общества и оказавшийся основным средством социальной интеграции.
Поскольку прямое включение в организацию было невозможно, оно
происходило под видом дифференциации познавательных функций
брахманства. Брахманы, всегда выступавшие в качестве носителей «кода
санкций», были материально заинтересованы в расширении доходов от
жертвователей, то есть дарений, но в то же время не могли допустить
обесценивания своей роли за счет экстенсификацйи своих групповых
функций. Богатые дарения скота, денег, земли — вот обычные компен-
сации брахманам. В обмен на это племена и прочие группы, превращав-
шиеся в касты, возлагали на себя бремя культуры: тягостные ритуалы,
послушание ведическим «командам», жесткой системе правил и т. п. Но,
тем не менее, в этом были заинтересованы все. Как отметил М. Вебер,
«<...> легитимизация признанной религией всегда играла решающую
роль в союзе политически и социально господствующих классов со
жречеством. Интеграция в индийском обществе обеспечивала такую
легитимизацию правящего слоя» [Weber, 1958: 118]. Этот слой при-
обретал право на свою «экологическую нишу» и, в результате кастового
превращения, гарантировал себе превосходство с эффективностью,
обеспечиваемой прямым указанием его места в модели культуры: по
степени обнаруженное™ перед ним знания, то есть по мере наделе-
ния его брахманами из абсолютного источника - Вед. Совокупность
фиксированного в ведической культуре и распределенного в устной
традиции по брахманским школам знания оказалась прямо соответст-
вующей организации всех рангов социальной жизни, поскольку одни
лишь брахманы могли обеспечивать устроение по ведическим образцам
системы управления и статусной структуры, начиная с роли властителя
и ниже. Теми же, что и у правящих групп, были мотивы к ариизации у
низших сословий, которые благодаря ей получали возможность опре-
делиться социально и экономически, обеспечив себе кастовое место
в топологии и семантике культуры. Это давало им право сохранить
монополию профессиональных занятий и уклад прежнего, докастового
образа жизни - за счет интерпретации того и другого как соответству-
ющих групповых долей в общественной кооперации, осмысливаемых
в качестве законных кастовых признаков. Никакая кастовая позиция,
даже самая низкая, не подлежала самооценке в сравнении с прочими:
напротив, она воспринималась как оптимальная «в себе» и необходимая
«для других». Низкий шудра внутри своей варны оценивался не выше и
не ниже брахмана. Перестать быть «таковым» для него вообще означало
«перестать быть». Это обстоятельство отражено в трансформизме тради-
циональной культуры, поскольку там смыслы превращаются в нормы, а
ценностные отношения остаются не выявленными в сознании. В итоге
возникла социальная организация, в строении которой соблюдается
жесткий «кибернетический» принцип. Материальная (акустическая)
396
неизменность Вед - этой своеобразной «машинной памяти» и «табло
управления», в руках брахманства на уровне культуры выступала га-
рантом сохранности общества как целого. Функциональные варианты
в жизни общества могли возникнуть лишь вследствие изменений в
священной сфере. Поскольку же в сознании всех социальных слоев
устойчивость и структурная определенность этой сферы означали право
на бытие, всякое усовершенствование средств их поддержания и знание
о нем многократно усиливали реальность этого бытия через интеллек-
туальную рационализацию общественного устройства.
У низших слоев потребность в утверждении своего наличного
социального положения всегда была более значительна. Это сделало
индуизм несокрушимым для социальных революций, придало ему
огромную ассимилятивную силу в интеграции социальных институтов
далеко за пределами собственно религиозных отношений. Любое ан-
тибрахманское, то есть уклоняющееся от ведических норм, движение
было лишено возможности социальной реализации, так как между
мышлением, Ведами и объективным миром неизменно поддерживалось
однозначное соответствие. Девиантная группа или индивид, выпадая из
«ритуального контекста» Вселенной, из условий «мировой игры», а тем
самым из общества, построенного на основе авторитета Вед, не были в
состоянии аннулировать общество в целом и оказывались в положении
семантической неопределенности, то есть абсурда. Дальнейшее опреде-
ление ситуации зависело исключительно от выбора стратегии поведе-
ния данной группой или индивидом. Чем сильнее оно отклонялось от
брахманских предписаний, тем более «нечистым» представлялось. Это
вело к понижению места группы в иерархии престижа. В зависимости от
степени своей «нечистоты» группа или индивид соотносились с прочими
группами и индивидами в их мнении и в своем собственном, оказываясь
в роли касты с особыми ритуальными свойствам, что фактически было
эквивалентно понятию логического класса (/3ft - «каста» и «логический
класс»). Таким образом, в конечном счете не сама группа субъективно
выбирает экологическую нишу, а таковая ей находится «интерактивно».
Для превращения группы в касту с ее стороны необходимо всего лишь
изъявление заинтересованности в обозначении своего социального
уровня выше или ниже других. Поэтому, например, буддизм, не обна-
руживающий желания к социальному отождествлению, был исторгнут
из Индии: после 1500 лет развития!349 По действию обратной связи его
выход укрепил индуизм, принципы которого были доведены до высшей
степени логической определенности и социологической выявленное™.
Произошло полное взаимное отражение строения общества и культуры
друг в друге по принципу «обратной перспективы». Это в первую оче-
редь справедливо для сферы сознания. Если в общем случае объектом
социологического изучения является общественное мнение, то здесь эк-
397
вивалентным ему оказывается дифференцированное знание, поскольку
общественные отношения отразились не во мнении, а в достоверном и
объективированном знании. Оно-то и характеризуется исключительной
выявленностью концепций универсализма, реализма, негативной (то
есть несобственной) определенности понятий (вследствие семантиче-
ской инверсии: «предписание Вед истина «=* существование»350) - то
есть всего того, что описывалось выше. Его отличает также стремление к
операциональному представлению структурных параметров знания как
такового, что характерно уже для собственно логической проблематики.
Эти результаты кастового развития находят основание в более фун-
даментальной варновой идеологии, кибернетический эффект которой
сказался в том, что на поверхности сознания ограничивающей концеп-
туальной рамкой неизменно оставалась она одна, а развитие признаков
кастового общества происходило как бы вовнутрь сознания, в социаль-
ную, а не культурную действительность351. По мнению французского
индолога Л. Дюмона, учение о варнах налагало на материю кастовой
организации принцип функциональной иерархии, поскольку в этом
учении основное внимание уделено различию функций, а в кастовом
принципе главный признак - генетический [Dumont, 1966].
Правящая Варна кшатриев, вообще говоря, менее всех заинтере-
сована в стабилизации возникшего на основе ведического ритуала
общественного устройства. Дюмон особо останавливается на важ-
ности того факта, что «<..,> царь потерял религиозные прерогативы:
он не совершает сам жертвоприношений, но лишь устраивает их
при посредничестве других1. С метафизической точки зрения, власть
[(N —> I) - Д. 3.] подчинена жречеству [(I —> N I - Д. З.]352, в то
время как фактически жрецы подчинены власти. Статус и власть, а
следовательно, авторитет духовный и авторитет светский, различаются
абсолютно» [Dumont, 1966: 100]. С варновой точки зрения, функция
выше наследственности. Тот, кто обладает властью и признает автори-
тет брахманов, осознается как кшатрий. Этот взгляд делал возможной
британскую администрацию в кастовом обществе. Таким образом,
уровень кшатриев наряду с низшим уровнем «неприкасаемых» - вот
два «входа» в кастовое общество, позволяющее считать его в известном
смысле «открытым», то есть универсальным. Теория каст, отражающая
непосредственную социальную действительность, перекрывается тради-
ционалистским учением о варнах и тем самым дополняется принципом
власти. «По сути дела, — пишет Дюмон, - согласно теории ритуальной
чистоты, купец-вегетарианец логически должен быть выше царя-мясо-
1 Если вспомнить об универсальности роли царя-жреца в древнем обществе, это
обстоятельство — признак очень значительной социальной эмансипации — гора-
здо более глубокой, чем в Китае, Греции, Риме и средневековой Европе до эпохи
капитализма.
398
еда. Однако на самом деле это не так. Чтобы понять фактическое поло-
жение, следует помнить, что, подчиняя царя жрецу и власть - статусу,
теория варн устанавливает между ними солидарность, противопоставляя
их вместе всем прочим общественным функциям» [Dumont, 1966:103].
Как видим, в священной ведической идеологии имеется один-един-
ственный зазор, на заполнение которого была постоянно направлена
созидательная мысль в брахманстве. Этот зазор связан с принципом
власти, фактически выходящим за рамки принципа иерархии или гра-
дации статусов и с трудом истолковываемым в понятиях ритуальной
кооперации. Но любая идеология скорее организует факты, чем просто
их отражает. Осознание всегда связано с выбором определенного наме-
рения, в предпочтение всем прочим. Возникшая «дополнительность»
могла привести к противоречию, поскольку речь шла об исчерпывающей
(универсальной) организации общества, строящегося на единственном
принципе: ведизме. С одной стороны, в обществе существует власть, с
другой же - теория иерархии не может признать власть как таковую,
не вступив в противоречие со своими собственными принципами.
Поэтому остается отвести место власти вне сознания как «значимому
отсутствию», умножительному нулю. Для этого в сознании уже угото-
вана соответствующая эвристика, предписывающая «методологическое
равнодушие» к интенсивным оценкам. В этом смысле конструктивный
принцип индийского общества не монистичен, а «не-двойствен»353.
Теоретически религиозный авторитет выступает как «мужественный»
принцип, власть - как «женственный», практически - наоборот354
(ср. религиозно-философское учение об абсолютном Брахмане и
квазинатуральной майе, то есть способности, силой, точнее, властью,
которой мир феноменален). Иными словами, если царь подчиняется
руководству жреца, как то полагает принцип иерархии, ему отводится
место сразу за жрецом и перед всеми остальными - независимо от
норм ритуала. «Царь в брахманической традиции выступает как ква-
зипровиденциальный инструмент, связывающий теоретический мир
дхармы (священной идеи) с реальным, посюсторонним миром. Пред-
писывая какое-либо абсолютное правило, брахманы вполне осознают
трансцендентную природу этого правила и невозможность следования
ему в мире феноменов. Благодаря присутствию царя <...> дхарма парит
в высоте без обязанности править, что было бы для нее фатальным»
[Dumont, 1966: 106-107].Теория варн выступает как архетип сознания,
помогая совместить принципы иерархии и власти. Она позволяет царю
быть в некоторой степени причастным тому абсолютному достоинству,
которому он служит, соблюдая верховенство принципа иерархии. Заме-
чательна полная зеркальность этого устройства отношению религии и
власти в Западной Европе, где попытки церкви, «Невесты Христовой»,
выступить в «мужественной» роли, оканчивались провалом, ввиду го-
399
сподства иной традиции: хотя известные шаги к «полному внутреннему
отражению» на индийский манер предпринимались (например, такими
в общем непохожими, но дополняющими друг друга идеологами, как
Фома Аквинский и Мейстер Экхардт). Нигде, кроме Индии, подобный
принцип не имел столь полного воплощения, хотя частные реплики его
встречаются в разных обществах и культурах.
Брахманы для сохранения принципа абсолютное’™ и единства дхар-
мы осуществили сложную работу по переосмыслению ценности власти,
«сняв» ее знаковую действительность (то есть ее «характер», в приня-
той у нас терминологии) и кодифицировав результат такого снятия в
культуре, то есть в Ведах. Такой возможности была лишена церковная
организация христианства, и потому на Западе религия выродилась в
«культурный» институт и захирела, а в Индии - расширилась на всю
общественную организацию как парциальный институт и расцвела,
несмотря на рост социальной дифференциации. Это было достигнуто,
разумеется, за счет скрытой переоценки самих Вед - при сохранении их
внешней (акустической) конформности. Как отмечалось выше, устная
передача Вед позволяла брахманам являть лишь ту часть знания их,
которую положено было «отмерять» мирянам при их устроении в ие-
рархической организации. В этом состоит внешняя культурная функция
брахманства. Однако утаение и монополизация Вед отнюдь не связаны
всецело с обстоятельствами ритуального посвящения, сакрализацией
статуса и т. п. Если сравнить Веды с Новым Заветом, не трудно заметить,
что последний содержит рациональные этические предписания, а Веды
не только не содержат ничего подобного, но напротив, повествуют о
многом таком, чего правоверный индус не должен делать ни в коем
случае. Этический мир Вед - царство божественных героев и певцов
их подвигов, сфера борьбы магических сил и проявления власти. Веды
не учат ничему существенному для жизни в индуистском обществе355 -
скорее они отвергают его «дхарму». Поэтому непременным условием
абсолютизации нормативного авторитета Вед должно было явиться
полное забвение их собственного смысла и сознательной ценностной
определенности, апеллирующих скорее к примату власти356, нежели
жречества. Семантическая трансформация текста Вед составляла вну-
треннюю, рефлексивную задачу брахманства. Их содержание следовало
представить не в аподиктико-смысловой модальности мифологемы, а в
деонтико-нормативной. Эта операция - субъективная сторона индий-
ского типологического трансформизма как схемы традиционалистского
превращения идеологии357. Схема, таким образом, оказывается универ-
сальной как в случае организации внешних престижных ориентаций,
так и для внутреннего выражения познавательной интенции носителей
«кода престижа». На практике это означает всеобщее признание автори-
тета брахманской традиции, основывающейся на Ведах, знание которых
400
может быть продемонстрировано во всеуслышание как высшее средство
доказательства. В результате интеллектуальных и организационных
усилий брахманов идеология варн (модель культуры) и идеология каст
(модель социальной организации) вырастают из одного корня двумя
стволами, зримым и незримым.
Организация индийского общества происходила в основном за счет
внешнего притока структурных элементов и кооперации родов деятель-
ности докастовых племен. Создание культуры при мобилизации брах-
манами инвариантов своего группового мышления в ходе разрешения
внутреннего конфликта с властью произошло за счет выявления нор-
мативного строя этого мышления. Поэтому варна брахманов оказалась
фундаментальным и в то же время парциальным институтом индийского
общества, без которого оно не способно существовать. Все прочие варны
и касты не могут служить определению социального ранга ни для себя,
ни для других. В кастах, даже не признающих ритуального авторитета
брахманства, определение социальной дистанции по отношению к дру-
гим кастам производится все-таки через учет их отношения к брахманам.
Таким образом, брахманы, составляя по численности незначительную
часть общества, выполняют функции парциального института. Это
особенно подчеркивается тем фактом, что они не образуют никакой
организации, подобной церкви. Институт брахманства - важнейший,
поскольку он необходим для институционализации всех прочих: это
как бы сама воплощенная традиция. Изъятие из общества брахманов
привело бы его к немедленной гибели, как ампутация головы. Между
тем «изъятие» кшатриев, произошедшее в результате резни во время
мусульманских гянджевийских походов XII - XIII вв.358 (ибо воевать с
мусульманами должны были одни лишь кшатрии), привело лишь к тому,
что индийское общество сделалось несамоуправляемым. Функции кша-
триев заместили сначала мусульмане, затем англичане, а с приобрете-
нием независимости наступила политическая дезорганизация, степень
которой даже трудно оценить объективно, ввиду малозначительности
идеи государственности в индийском культурном сознании.
Существенно, что в индуизме отсутствует понятие непогрешимости
доктринального авторитета, ибо брахманы сами по себе не образуют
иерархии, которую можно было бы организационно опредметить,
объективировать как нечто внеположное индивидуальному сознанию.
Каждый брахман - «сам себе церковь». Поэтому их не так-то просто
физически изъять из пропитанного ими общества (тоже — одна из
причин устойчивости индийской традиции). Но потому же брахманам
приходилось всякий раз обосновывать свое право на оперирование
источником священного знания - Ведами - интенсивным исполнением
предписанных им интеллектуально-методологических функций. Ничего
подобного не требовалось, например, от христианского священниче-
401
ства, черпавшего достоинство своего сана из всецерковной благодати.
Этим объясняется блестящее развитие и необычайно высокий интеллек-
туальный уровень индийской философии. По той же причине индуист-
ская культура практически исключительно есть результат сознательных
действий, созидательного творчества брахманских интеллектуалов: их
литературы, науки, знания.
Невозникновение иерархии священничества и сохранение института
брахманства в виде «идеального коллектива», как бы пронизывающего
собой все общество, связано, как выяснилось, с тремя социологически-
ми мотивами: ограничением возможности проникновения инородных
элементов в среду брахманства; ограничением прерогатив власти весьма
реальной угрозой фальсификации ритуала за счет умышленно неверного
произнесения мантр359 (заметим, что при наличии церковной иерархии
благодать священничества во время службы действует автоматически);
наконец, обратным требованием «дарителей» продемонстрировать
истинность персональной брахманской харизмы (знания Вед) и доказать
в дискуссии методологическую оправданность ее употребления. Все три
мотива сконцентрировались вокруг символического акта дарения богат-
ства (artha) - одновременно как бы центрального культурного понятия
и основного содержания социальной деятельности (экономического
обмена). На единстве этих мотивов базируется социальная структура.
Акт дарения нашел отражение в системе контрактных обязательств: 1)
дискуссия как средство выявления истинного знания; 2) дарение как
ритуальный долг, компенсация расхода вечной дхармы (жертва без
дара - зловредна); 3) достоинство дара, определяющее ценность знания.
С другой стороны, это360 сопряжено с устным способом передачи
ведийской литературы, благодаря чему принципы социально-экономи-
ческой и культурной организации общества оказываются непосредст-
венно связанными с проблемами языка, понимания текста, методологии
дискуссии и логики.
Принцип сохранения формальной самотождественности «священ-
ного звучания» оказался связанным с особым способом трансформации
индивидуальной харизмы в групповую (ср. инвариант «1» в § 2 данной
главы) — несмотря на сохранение плюральное™ брахманства361 и инди-
видуальный стиль обучения при передаче харизмы, что неотделимо от
устной формы традиции. Философские спекуляции и определение их
логических оснований способствовали совершенствованию принципов
рационального общественного устройства. Можно присоединиться к
мнению Макса Вебера, что «кастовый строй, как замкнутая система,
есть продукт последовательно развертывавшейся брахманской мысли»
[Weber, 1958: 130].
Ведийское общество было более индивидуалистично, чем кастовое.
В конце ведийского периода, наряду с консолидацией брахманской
402
варны, появляются отшельники, отрекающиеся от общества, чтобы тем
самым как бы указать на невозможность иного способа человеческого
существования, связанного с личной идентификацией, кроме соци-
ального бытия внутри брахманской культуры. Двойственный процесс
перехода к кастовому обществу и отречения от мира можно схематиче-
ски представить следующим образом.
С одной стороны, общество, под эгидой брахманов все более стаби-
лизирующееся в категориях взаимозависимости, основано на функци-
ональной этике «чистоты», с другой - индивидуалистская философия
предшествующего периода, нашедшая свое воплощение в человеке,
отрекшемся от мира. Такое отречение своим примером лишь укрепляло
кастовую организацию, ценности которой постоянно находились под
угрозой релятивизации из-за внутреннего конфликта власти и авторите-
та, а также центробежных усилий религиозных сект и этнических групп.
Отшельничество способствовало превращению кастового сознания из
мифологического и космического в рационально-логическое и функци-
ональное. Становясь по отношению к социальной группе во внешнюю
позицию, оно как бы предоставляло ей всю полноту владения дхармой
(традицией, культурой) и разумом (социальным созиданием) - в проти-
вовес собственной иррациональности. «Кастовые отношения, - пишет
Л. Дюмон, - потеряли в самой Индии абсолютно религиозный характер
<...> из-за расцвета высшей религиозной формы - санньясы (личного
отречения), в связи с чем система каст усилилась, прочно утвердилась
и внутренне разграничилась, как рациональная организация жизни в
миру» [Dumont, 1966: 237]. Явление отшельничества замкнуло собой
список всех перечисленных выше [см. § 2] инвариантов индийского
мышления362, придав ему свойство полноты. С другой стороны, пред-
ложенный принцип преобразования традиции в виде «трансформизма»
известного типа отобразил универсальные тенденции действия всех
этих инвариантов в индийском обществе в ходе его конструктивной
реализации.
§ 6. Проблемы эпистемологии и социология познания
Эти проблемы помогут уяснить социологическую сущность той
несокрушимой «клеточки»363 индийской традиции, которая помогла
избежать ей «соблазна» власти, что означало бы ее перерождение в
«тибетский» тип. Мы остановимся на некоторых характеристиках
теории познания новоиндийской (XII - XVIII вв.) логической школы
навья-ньяя, зрелого продукта культуры кастового общества (подробнее
см. [21]).
Навья-ньяя утверждает, что в основании всякой системы метафизи-
ки должно лежать представление об истинном знании. В то же время
403
определение истинности познавательного акта лишено метафизической
природы, то есть не ставится существенным условием человеческой
деятельности. Оно управляется договоренностью, так что ориентация
индивидуальной втянутости в познание («интенции сознания») не
может служить необходимой предпосылкой определения истинности
акта сознания364. Человеческая природа обычно оказывается удовлетво-
ренной после того, как будет проделано несколько'правильных шагов
в доказательство истинности начального факта сознания. Например,
человек, увидевший воду на расстоянии, спешит к ней, зачерпывает и
утоляет жажду365. Разве после этого у него остается какое-либо сомнение
в истинности своего первоначального восприятия? Свойство человека
удовлетворяться решением, которое с чисто «теоретической» точки
зрения было бы неполным, следует поэтому признать предельным или
онтологическим признаком человеческой природы. Рассуждение о
конвенциональности референтов сознания важно для понимания того,
почему в индийской эпистемологии, несмотря на многовековую дискус-
сию, так и не было принято что-либо подобное платоновским «идеям»366.
Согласно навья-ньяя (основатель которой Гангешопадхьяя, живший
в XII в., повторяет в этом взгляды Шанкары, жившего в VIII - IV вв.)
идеальные конструкты сознания (/Являл/)367 не даны безусловно: они
строятся как вспомогательные знаковые средства сообщительности. Эти
рассуждения поразительно совпадают с аргументацией современных
методологов науки по поводу социологических основ истинности368.
Гангеша полагает, что суждение о восприятии представляет объект в
форме «это есть то-то и то-то», а не в виде «я знаю, что это есть то-то
и то-то». Поскольку функция суждения состоит в приведении в дейст-
вие механизма верификации, излишне предполагать, будто суждение
может принадлежать индивидуальному сознанию. Гангеша допускает,
что сознание восприятия не дискурсивно, а интуитивно. В самом акте
восприятия не содержится ни вопроса, ни сомнения. В «неопределен-
ном» модусе восприятия сознанию представляется отнюдь не один
подлежащий определению субъект, но вместе с ним и предикат, хотя
отношение между ними остается неустановленным. Затем следует акт
«определенного» (то есть «методологического») восприятия, который
и связывает их отношения. Два или более соотнесенных термина обра-
зуют структуру, именуемую «знанием». Каждый термин занимает в ней
определенное место, и именно локализация делает его субъектом либо
предикатом369. Таким образом, знание лишено собственной формы вне
ситуации употребления. Вот почему в логике и эпистемологии ньяи
считались излишними такие термины, как «идея» или «понятие». Для
них не было изначальной власти над сознанием (N —»I —» N)370. Объек-
ты познаются не через содержательные представления, но благодаря
прямому обращению сознания к традиционным категориям, лежащим
404
вне акта применения знания. При этом наяйики утверждают, что
истинность связана с ложностью принципов структурной оппозиции.
Та или другая функция приписываются не фактам реального мира, а
суждениям о них, то есть зависят от чего-то внеположного суждениям.
Субъект опыта не является компонентом «когнитивного комплекса».
Он занят системной деятельностью: организует объекты сознания,
приводя их в определенный порядок. Изначальное безотносительное
сознание превращается всезнание отношения, которое иногда зовется
«суждением». Если объективные референты составляющих суждение
терминов идентичны элементам когнитивного комплекса, а отношение
между терминами суждения отражает отношение между элементами
сложного объекта, причем направленность отношений в обоих случаях
одинакова, то утверждается, что суждение адекватно (истинно). Случай
несоответствия («непостроения знания») трактуется как ложность37'.
Поскольку понятия истинности и ложности неприложимы к не-
посредственному или интуитивному восприятию, то «когнитивному
комплексу» соответствует не индивидуальный познающий субъект (что
считается само собой разумеющимся в западной эпистемологии), а так
сказать, субъект «дивидуальный», ближе всего представимый примером
элементарного социального взаимодействия при передаче знания через
обучение. Процесс обучения состоит в ряде совместных усилий учителя
и ученика построить правильные суждения и считается завершенным,
когда ученик перестает делать систематические ошибки либо находит
собственный метод организации в структуру терминов суждения,
который сумеет интерпретировать как вариант метода учителя и сооб-
щить тому. В обоих случаях потребность в познании и познавательная
функция учащегося иссякают, ибо обоюдная коммуникация достигну-
та: найдены приемлемые для обеих сторон правила конструирования
«истинного» знания372 (если воспользоваться онтологическим примером
с водой - «жажда утолена»).
Что же имеется в виду под «истинным» знанием? Разумеется, не
собственный опыт учителя, ибо знание безлично. Тем не менее на пред-
ложенный учеником вариант построения знания он может ответить:
«Да, это так: можно и так представить, так бывает!» Учитель намеревался
предоставить ученику возможность познания; и его принятие знания
теперь состоит в том, что он склонен трактовать эту возможность по-
иному, то есть сравнивать ее с этим, а не с тем набором когнитивных
конструкций. Учитель изменил у ученика взгляд на вещи, и теперь оба /
согласны.
Достигнутое учеником и подтвержденное учителем восприятие
знания является источником его правильного применения. Как ве-
дантисты, так и ньяйики считают, что индивидуальное перцептивное
405
сознание никак не может быть источником истинного знания, так как
непосредственность не присуща индивидуальному сознанию универ-
сально373. Обычное восприятие порождается органами чувств, играющих
роль инструментов, способных его зафиксировать, но и исказить при
этом. Настоящее восприятие («тематическая апперцепция»), таким
образом, всегда «дивидуально», то есть его «субъектом» является акт
«тематической коммуникации» (обучения и т. п.). В этом состоит соци-
ологическая подоплека индийской эпистемологии с соответствующей
ей формальной логикой отношений.
Итак, в процессе обучения оказалась «расколдованной» традиция
древнего ритуального посвящения, и общество было поставлено на
интеллектуально-рациональную основу развития не в натурально-
космическом, а в социологическом сознании374. Поэтому индийско-
му сознанию родовидовая субординация чужда. Отсутствует в нем
и представление о безотносительном «родовом человеке» - удобная
фикция для безграничного разрастания притязаний власти над умами
конкретных, не-родовых, частных в своей социальной специализации
людей. Ученик функционально соотносится с учителем, член одной
варны - со всеми прочими. «Абстрактного» родового человека для это-
го сознания не может быть, ибо процесс познания при его отыскании
увел бы в дурную бесконечность безыинтенциональности, и функция
знания провалилась бы. Социологическая определенность индийской
традиции - в ее конечном характере375. И хотя людям иной культуры,
впитавшим в сознание принципы эгалитаризма, трудно воздержать-
ся от ценностных суждений при характеристике социальных итогов
функциональной организации методологического мышления, с точки
зрения социологии знания эти итоги выглядят безупречными. Индийское
сознание в рационализации собственной традиции сумело усмотреть
принцип свободы от подчинения власти, и потому именно его традиция
эсхатологична: она скорее погибнет, чем изменится.
§ 7. Ценности индуизма и буддизм3’6
Ритуал посвящения - не только передача и возрождение знания.
Важна и сама его форма: передача социальных ролей. В ней аналити-
чески различимы, но реально слиты две функции: инструкция и пере-
структурация. Им соответствуют две роли: наставителя и выразителя.
Интерес наставителя направлен на организацию сознания инструктиру-
емого, и результат должен сказаться в определенном типе темперамента.
Но в момент «нулевой» неопределенности посвящения, при переходе
от «до» к «после», волен проявиться собственный характер выразителя,
и след его выражения также отпечатлевается в темпераменте377.
406
Система ценностей индуизма вполне универсализована для ин-
дийского общества, то есть «идеально» соответствует его строению и
классической взаимосвязи его функциональных органов. Она пред-
ставляется предельно обобщенной, история ее складывания скрыта, так
что остается лишь следить за меняющимся отношением людей разных
эпох и социальных позиций к ней как к объекту натуральному, «кос-
мическому». Тем не менее во внутренней логике и иерархии связей этой
системы можно попытаться разглядеть и реальные следы ее рождения.
Буддизм возник в Индии, но ни индуизм, ни более ранний брах-
манизм не послужили ему матрицей. Их связь вернее уподобить не
отношению матери и плода, а разнояйцевых близнецов. «Зеркальное»
в них - это общее: как бы результат деления и взаимоотражения, выз-
ванных законами внутриутробного развития. Особенное - как раз в
несходстве каждого, которым его наделил другой. Поскольку ценно-
сти - плодородное «ядро» культуры, не лишено интереса посмотреть,
каков буддизм сквозь ценности индуизма и как однобытие буддизма
сказалось в их внутренней логике. При этом надо учесть, что в ценностях
культуры исторический опыт обобщается, а потому эффект буддизма
в ослабленном виде можно узнать в характеристиках последующих
означительных378 событий социальной и религиозной истории Индии.
Но судьба этих событий все решительнее определяется тем опытом,
который приобрел индуизм. И потому индийскую историю можно
представить себе как ритуальную драму с затухающими импульсами
«проявлений характера» выразителя и с нарастающим итогом социо-
логической выявленное™ темперамента именно той социальной роли,
на которую «идеально» рассчитана система ценностей индуизма. Такой
подход связан с сознательным стремлением избежать в объяснении
эволюционного телеологизма, когда процесс исторического развития
подменяется развитием понятия по наперед заданной логической схе-
ме379. Объяснение индийской истории можно дать и во вневременном
плане: как тип двойного обмена. При этом особенности превращения
системы ценностей, как они идеально-объективно представлены в
культуре, в антропологическом переживании и сознании субъектов
культуры и «актуализованы» в социальном поведении, можно соотно-
сить с реальными историческими фазами. Иначе говоря, в обычной
социологической схеме взаимосвязей культуры, общества и человека,
в конкретном индуистском случае должен быть отпечатлен буддизм,
точнее - его «тип», многократно и ослаблено позднее повторенный.
Так, по ценностям индуизма можно судить о том, что такое буддизм: в
направлении от истории к социологии.
Последействие буддизма в социально-религиозной истории Индии *
нужно понимать очень реально: для всех позднейших сотериологий
Индии ценности индуизма уже безусловно служили матрицей, по-
407
скольку сформировались в тип сознания. В этом их универсализм, но
универсализм конкретный, клейменный теми внутренними, «фамиль-
ными» чертами характера, которыми отпечатлен буддизм в матричном
рисунке. Первое, что обращает на себя внимание, - конструктивный
тип индуистского мышления, или его методологизм. В поведении ин-
дуиста этический интерес направлен на организованность как таковую,
то есть социальный темперамент вполне тождественен этологической
функции380, а внутриобщественная универсальность индуизма означает
невыраженность характера. Конструктивность мышления следует по-
нимать как нахождение правил собственному знанию. Субъективно,
с позиций сознания, это состоит в превращении смысла в значения, а
объективно - в превращении идей в культурные нормы.
Примечательно, что конструктивному мышлению совершенно без-
различны ценность, характерологичность и знаковость его действий381.
Сказанное удобно вновь представить схемой - схемой конструктивного
мышления (рис. 22):
в культуре:
в поведении:
в сознании:
идея норма
ценность
интерес-----темперамент
характер
смысл —-----значение
знак
Рис. 22
Нетрудно сообразить, что именно такой должна быть схема «на-
ставительного» мышления в ритуале посвящения. Но оно отлично
от мышления «выразителя» лишь аналитически, индуизм же таков
реально. По-видимому, индуизм воплотил в себе инструктирующую
функцию посвящения, буддизм же - переструктурацию. Но тонкость
здесь в том, что если в ритуале посвящения инструктор и инструкти-
руемый - разные люди и разные роли, то в культурно-историческом
сознании разделение функций реализуется в социальном поведении
одного человека. Иначе говоря, человеческий темперамент можно
считать естественным параметром социальной среды, общим для
индуизма и буддизма, поскольку они первоначально действуют как
варианты мышления в одном организме, а темперамент — это именно
проявленная организованность поведения. Или, по-другому: индуизм
и буддизм - две образцовых составляющих единого акта социального
взаимодействия, в котором проявляется общая для обеих структура
сознания, общая система значений.
408
Но если индуизм равнодушен к знаку, то задача понимания буддизма
через индуистские ценности сильно осложняется. Ценностные пред-
ставления всегда персонализованы, связаны с характером поведения, а
у индуизма нет характера. Выказывание характера - признак проектив-
ного мышления, которое таким образом преобразует свой темперамент.
Приведем схему проективного мышления (рис. 23)382:
в культуре:
норма -------ценность
идея
в поведении:
темперамент
характер
интерес
в сознании:
значение------- знак
смысл
Рис. 23
Нужно суметь отличить то, что буддизм проецирует в индуизм,
от того, что в нем [индуизме] реально оставляет. Мы видели, что он
оставил нечто такое, отчего структура методологического индуистского
сознания складывается вполне определенным образом; объективная
культурная идея («дхарма») переходит в социальную норму, этический
интерес поведения - в кастовый темперамент, субъективный смысл
функциональности - в непосредственное значение служения («сарво-
дайя»383). В буддизме та же структура сознания проявляется в следующем
состоянии: вместо нормированной социальной дхармы усматривается
система религиозных ценностей384, вместо темперамента385 - персо-
нальный характер386, а значение суждения трактуется как знак открытой
сообщительности, сострадания ко всем живым существам.
Хотя в единстве ритуального действия проецирование в момент обес-
структуренного «нулевого» состояния есть естественная активность,
но по логике ритуала этой активности подставляется некий «экран»
или рамка, в которых она сможет обозначиться в состоянии «после» как
новая социальная роль. Характерологическую проявленность буддизма,
взятого отдельно, проще всего объяснять как актуализацию «детского»
опыта, то есть символическое раскрытие изначально испытанных значе-
ний приятного и неприятного. Это означает, что при таком разъяснении
организация ценностей буддизма, то есть его религиозно-философская
символика носит фамилистский характер, а потому - трикатарна387.
Семейный (или плановый) опыт первоначального буддизма (если пове-
рить такому объяснению) не воспрепятствовал, однако, превращению
его в мировую религию, для которой знаковость случайна и выполняет
разве что наводящую функцию на идею унитарности. Символическое и
409
религиозно-философское развитие буддизма состояло в превозможении
случайности его фамилистского происхождения (а вместе с нею — и
случайности предложенного только что фамилистского объяснения).
В этом - разительное отличие буддизма от конфуцианства, тип мыш-
ления которого также проективен1 11. Однако конфуцианство не превоз-
могло семейственной персонологии, но как бы застыло в фамилизме,
поскольку перед ним не было потенцирующего зёркала, подобного
индуизму. Генезис буддизма был естественным, а история его состоит
в последовательной денатурализации™. Своеобразие буддизма в том,
что эта религия и не натуральная (каков любой «космический» культ"),
и не социальная, каков индуизм, а - денатурализующая.
Хотелось бы настоять на том, что предложенное объяснение имеет
мало общего с психоанализом3”9. Характерология буддизма вполне
понятна как культурно-социальное порождение. Его самовыявление -
отнюдь не импульс инфантильного протеста, аскорее ненасильственная
реализации переструктирующей функции. Дело в том, что, в отличие
от конфуцианства, развивающемуся буддизму в качестве проективного
зеркала предстоял развивающейся индуизм, то есть методологическое
сознание, проявленное пока еще [не] в организации, а в потенции.
Представим для наглядности эту ситуацию схематически (рис. 24)390:
индуизм . буддизм
(конструктивное мышление) | (проективное мышление)
(1) (2)
идея норма \ / норма ценность
ценность / ИТ. д. Х ф идея ит.д.
«зеркало»
Рис. 24
Предположим, что при смене социальных ролей в ритуале посвя-
щения в знаки характера могут быть превращены только значения
непосредственного (инфантильного) переживания приятного391, за
временным снятием условий всякого иного опыта («социального» в ши-
роком смысле). Разъясним еще раз, что под «сменой социальных ролей»
мы понимаем не только происходящее с человеком, но и длительный
исторический процесс превращения плюрального древнеиндийского
«меона»392 в унитарный кастовый организм. Явление буддизма - пуль-
1 Потому Китай воспринял буддизм.
11 В этом сходство буддизма по типу с конфуцианством, римской религией и т. п.: в их
«идеологическом равнодушии», культовом плюрализме, функциональной атрофии
мифа, отсутствии теистического императива и др.
410
сация в этом процессе, случайная исторически, но закономерная ло-
гически (то есть социально и культурно-символически). Это означает,
что индуизм и буддизм логически связаны друг с другом, как связаны
структура сознания и состояние сознания, именуемое «структура созна-
ния»393. В темпераменте, то есть в нормированной организации, они -
единое. Но буддизм превращает эту нормированность в совокупность
знаков, то есть в средство манипулирования394. Это означает, что буд-
дизм практически демифологизируется, отражая в индуизм ритуальные
проекции мифов (по линии (1) - (1) - см. рис. 24). Конструктивное
мышление индуизма в отраженном виде - это превращение нормы в
идею, авторитаризм, механика подчинения. Поэтому буддизм реализует
такую проекцию как религию освобождения. Это означает, что деми-
фологизацию буддизма осуществляет каждый буддист, и происходит
она на антропологическом уровне поведения. Антропология буддизма
разрастается в религию395.
Но индуизм - вовсе не механика подчинения: это буддизму он про-
ецируется таковым1. Индуизм - методологическое, конструктивное
сознание. И реальное, а не кажущееся воздействие, которым он снаб-
дил буддизм - способность манипулирования выраженными знаками
(по линии (2) - (2) - см. рис. 24396). Без этой унитарной способности
буддизм не стал бы религией не только мировой, а вообще никакой.
Буддизм приобрел от индуизма идею соборности, хотя и не в теоре-
тическом сознании, где ей соответствует пустота нулевого перехода,
а в практическом делании, где темперамент или норма - это карма, а
ценность или характер - это гуру397.
Индуизм демифологизируется теоретически, то есть это происходит
на уровне культуры и в культурном сознании, но не антропологически,
не в индивидуальном поведении. Напомним, что при внешнем взгляде
на индуизм со стороны буддизма конструктивная деятельность первого
также должна представляться проективной398. Буддизму кажется, что ин-
дуизм - это превращение нормы в идеи, то есть мифотворчество, а в со-
циальном смысле - идеология социального подчинения. Это потому, что
буддизм лишен собственной идеи субстантивного конструирования399.
Он - не методологичен. Индуизм, как конструирующее мышление,
лишен возможности «внешнего взгляда», то есть ценностной рефлексии.
Индуизму ничего не кажется. Поэтому его систему ценностей можно
понять только как результат реального влияния буддизма400, также
как буддийскую практику - через влияние индуизма. Индуизм одарил
буддизм принципом цели, буддизм индуизм - принципом свободы.
Благодаря первому буддизм смог стать религией спасения, а индуизм
1 Иначе он противостоял бы буддизму в точно том же смысле, как конфуцианст-
ву - легизм.
411
реализовал способность свободного конструирования в образовании
органического кастового общества, где одно лишь столкновение с
конструктивными парадоксами сознания освобождает от социальных
обязательств («санньяса»).
Иными словами, аналитическое разделение функции «ритуальной
драмы» оказалось реализованным исторически так, что в организа-
ции каждой системы осталось нечто от ее близнецов: в буддизме -
стремление проецировать и антропоморфно организовать знаки, в
индуизме - конструктивное пользование свободой «вычищать» знаки,
то есть употреблять их социоморфно, как элементы структуры отно-
шений, а не как характеристики состояний сознания401. Разумеется,
это межсистемное взаимодействие могло осуществляться в каждом
человеке, пока индуизм и буддизм не разошлись организационно и
исторически.
Из предложенного толкования должно следовать, что индуизм
и буддизм ни в коем случае не образуют дуальной оппозиции, но
представляют по-прежнему метафизическое (то есть вне социальной
и исторической конкретности) единство. Они непонятны друг без
друга. В индуизме сохраняется буддийский способ разрешения ан-
тропологической проблемы, то есть связывания социального и куль-
турного уровней. В буддизме сохраняется индуистское разрешение
онтологической проблемы, то есть осознания его как религии, а не
психотехники402.
Сказанное подтверждается анализом преобразования системы
ценностей индуизма, в которой переход от социального — через антро-
пологическое - к культурному403 осуществляется особым развитием
проблемы тринитарности и свободы404. Этот переход можно условно
обозначить кодовой переструктурацией: 3:4:3-по групповому числу
ценностей на каждом уровне («триварга-чатурварга-триварга»405). Этот
анализ обладает особой проникающей привлекательностью, поскольку
позволяет современному социологическому мышлению понять дина-
мику индийской культуры изнутри, в освещении ее собственной соци-
альной мысли. Ведь динамика этой культуры и сложилась, собственно
говоря, как структура понимания через взаимодействие. Тем самым
объяснение приобретает двойную достоверность: навстречу социологи-
ческому сознанию направлено методологическое сознание индийской
социальной философии.
В свете предположенной двупорожденности406 приобретает конкрет-
ный смысл то обстоятельство, что индийские мыслители аксиологиче-
ски различают две функции знания - теоретическую и практическую.
Первая состоит в обнаружении существования некоторого объекта
(arthaparicchitti), вторая - помогает достичь некоей жизненной цели,
412
получить ее плод (phalaprapti)'. Результаты этих двух функций знания -
«факт» и «ценность» соответственно. Очевидно, индийская философия
аксиологична не прямо, а через ее практический аспект. Ценности —
основное средство организации праксиса, а вопросы о бытии в познании
ставятся лишь по ходу дела: они конструируются применительно к кон-
кретности задачи. Приведем популярный пример. Жаждущий путник,
заметив блеснувшую вдали полоску воды, открывает факт ее наличия;
затем утоляя свою жажду, он реализует ценность. Обе функции знания
тесно связаны, так как за открытием факта обычно идет преследование
ценности. Но здесь возникают попутные проблемы. Например, желаем
ли мы вещь потому, что она ценна, или же она ценна потому, что мы ее
желаем и т. п. Для решения таких проблем строится аксиология.
Ценность понимается как желанный объект (if (а). Но возможно
и независимое познание отвратных объектов (dvif(a), которые суть
противоценности. С этим различением связывается различение норм
и нормативов в поведении и в теории, которое важно учесть, поскольку
в теоретической интерпретации любой ценности может скрываться и
практическая противоценность.
Для разъяснения этой возможности, ценности в широком смысле
(то есть их имена, скрывающие и практические противоценности) раз-
деляют на четыре типа: dharma (добродетель), artha (благосостояние),
ката (удовольствие) и moksa (освобождение, или просто свобода, если
отвлечься от технической стороны).
Кроме того, предполагается, что все эти ценности, ввиду указанной
ситуации с водой и жаждой, можно различать как цели и средства.
Так, в рассматриваемом примере, на уровне «здравого смысла» вода —
средство, утоление жажды - цель. Этой категорией разделения можно
манипулировать: чаще ценность ассоциируется с целью, но может — и
со средством, особенно же - для поднятия его достоинства. Это будет
рационализацией средства* 11 407.
Установление социологической точки зрения. Все четыре типа
ценностей рассматриваются как основные ценности жизни, но иногда
между ними делается различие, и мокша исключается из их числа. Ог-
раничение понятия «ценности» тройственной группировкой (trivarga)
есть принятие социологической точки зрения. Она характерна для
ритуалистов (yajnika41*) и представителей экзегетического реализма
1 Ср. Ватсьяяна Ньяя-сутра-бхашья, 1.1.1, 3 [Зильберман заимствует данные
термины и ссылку на «Ньяя-бхашью» (где это место, впрочем, отутствует) из ста-
тьи М. Hiriyanna Philosophy of Values (см., например: Theory of Value. N. Y., 2001.
P. 1-10). - Ped.}.
11 Ведантапарибхаша, VIII [см.: \fedanta Paribhasa of Sri Dharmaraja Dhwarindra.
Chaukhambha Vidya Bhawan, 2010].
413
(mimamsa). Распространено ложное мнение, будто индийским соци-
альным мыслителям не известно различие идеального и актуального
планов действительности, то есть у них отсутствует социологическая
перспектива. Это неверно. Мимансаки настаивают на том, что «тривар-
га» носит актуальный характер, то есть представляет состояние ценно-
стей в социальном плане (loka*04), поскольку для большинства конечный
идеал мокши лишен непосредственного жизненного интереса. На этом
основании мимансаки отказываются считать свободу ценностью410.
В социальной группировке (trivarga) артха олицетворяет экономиче-
ские ценности, кама - психологические, дхарма — моральные. Артха -
всецело инструментальна, она служит лишь средством удовлетворения
всяких жизненных потребностей. Кама может выступать и как цель, и
как средство. К ней неприменим вопрос «почему?». Можно спросить,
почему ищут пищу, но нельзя спросить, почему ищут творение, возни-
кающее при насыщении. Кама характеризуется как «психологическая
ценность» не в том смысле, что она переживается субъективно, а в том,
что она является целью удовлетворения естественных импульсов пси-
хологического индивида как такового.
Здесь возникает проблема «основных потребностей» и допустимо-
сти функциональной редукции ценностей. Обе названные ценности
присущи не одному лишь человеку, но и прочим живым существам,
хотя их осознание доступно только людям. В возможности осознания
состоит характеристическая черта puruqartha, то есть «человеческих
ценностей», предстоящих нам как сознательно преследуемые цели. В тех
случаях, когда они ищутся по-иному, как это порой бывает, они остаются
ценностями, но перестают быть pur и$ art ha. их антропологизм скрыт.
Возможность бессознательного стремления к ценностями объясняется
тем, что человек соединяет в себе характеры животного и деятеля (kartr),
то есть он — существо природное и духовное одновременно. Отсюда —
низший предел функциональной редукции к животному уровню: по-
требности, общие у человека с животными и имеющие природный, а не
духовный источник, - это основные потребности, а именно, стремление
к самосохранению и продлению рода. Таковы природные основания
экономических и психологических ценностей соответственно.
С третьим членом trivarga, то есть дхармой, оказывается связанной
проблема организации социетального уровня и выхода на антропологи-
ческий. Понимание дхармы отличает человека от животных, поскольку
она всецело им неведома. Можно считать, что это - родовой признак
человечности (тапщуа)'. В этом уникальность дхармы в сравнении с
1 Бхадараньяка-упанишада [Brhadaranyaka upanifad], I, 4. 14. [«<...> Поэтому нет
ничего выше дхармы. И бессильный надеется [одолеть] более сильного с помощью
дхармы, словно с помощью царя. Ибо, поистине, дхарма есть правда. Поэтому и
414
артхой и камой, а также, как увидим, ее иерархическое превосходство.
Признание этого означает твердую убежденность в нередуктивности
морали, в недопустимости ее объяснения бессознательными мотивами
и утилитарными функциями. Это уничтожило бы специфику дхармы
не только в логическом смысле, но и в смысле реального пользования
ею. Понимание этого очень важно для характеристики интеллекту-
ализма индийской философии, особенно если учесть большой вес,
придаваемый в ее построениях представлениям о бессознательности и
функциональности.
Понятие «дхармы» как моральной ценности в узком смысле строго
соответствует учению раннего буддизма. Но над узким моральным по-
ниманием, при отсутствии редукции, возникает надстройка. В позднем
буддизме и в индуизме ее смысл значительно расширяется и включает
не только моральные (то есть социологические), но и религиозные (то
есть культурные) ценности411. Так, в индуизме к дхарме относят риту-
альные разделы Вед. Однако считается общепризнанным, что «ритуал
бесполезен тому, кто морально нечист»'. Поэтому добродетельность ока-
зывается необходимой предпосылкой ритуала. В «Махабхарате» сказано:
«Одно слово истины лучше тысячи лошадиных жертвоприношений»".
Поэтому добродетель оказывается необходимой предпосылкой ритуала.
Примечательно, что в данном примере речь идет о жертвоприношении,
символизирующем собой верховенство принципа власти. Смысл такого
иерархического подчинения был разъяснен ниже.
Для понимания дхармы в узком, то есть моральном употреблении,
необходимо учесть, что она связана с культивированием добродетелей.
В «Яджнявалкья-смрити» (1,122) перечислены десять таких добродете-
лей412: невреждение (ahiritsa), искренность (satya)4'3, честность (asteya)414,
чистота (sauca)415, самообладание (indriya-nigraha), милосердие (dana),
кротость (dama)416, любосердие (dayа), всепрощение (kfanti). Они раз-
личаются как «ориентированные на других» («альтруистические») и
«ориентированные на себя» (собственные). Но между теми и другими
намеренно не проводится резкой грани. Это связано с особым реше-
нием моральной проблемы на антропологическом уровне. Речь идет о
разрешении двузначности отношений дхармы и камы.
считают, что говорящий правду говорит дхарму, говорящий дхарму говорит правду.
Ведь обе они - одно и то же» (Упанишады / пер. А. Я. Сыркина. М.: Вост, лит-ра,
2003. С. 19)-Ред.].
1 «асага-Шпат napunanti Veda-[санскр.; более точный перевод: «даже Веды не очи-
стят нечестивца» — Ред.] (Васиштха-дхармасутра, VI, 3 [Dharmasiitras: The Law Codes
of Apastamba, Gautama, Baudhayana, and Vasi$(ha / transl. by P. Olivelie. N. Y., 1999]).
" «aSvamedhasahasraddhisatyam era visitjyte» (Махабхарата, 1, 69, 22).
415
Поскольку артха всегда относится к каме, как средство к цели,
важна лишь связь камы и дхармы. Поскольку кама - удовольствие, то
его желают все, ибо удовольствие всем приятно. Но не все делаемое -
желательно. Например, больной может пожелать вредного для его
здоровья, то есть кама легко может оказаться противореченностью.
Критерием для различения двух видов камы в рамках «триварги» на
социетальном уровне служит дхарма, а не артха, могущая быть средст-
вом любой камы. Кама, как истинная ценность, должна удовлетворять
требования дхармы. Превосходство дхармы в том и состоит, что она
позволяет различать хорошую и дурную каму, хорошие и дурные по-
требности, то есть она рационализирует жизнь. Все шастры417 подчер-
кивают роль дхармы как регулятивного принципа. Например, Кришна
говорит о себе в «Бхагавадгите»: «Я - кама, не перечащая дхарме»1.
Но при этом невольно напрашивается вывод, что субъективно кама
водит за собой дхарму, то есть та служит ей средством, а потому -
ниже ее.
Дилемма - «дхарма как средство и как цель» выдвигает на передний
план типичную экзистенциальную проблему, от разрешения которой
зависит дальнейшее определение человека («пуруша-парикша»418).
Имеет ли дхарма собственную цель, помимо регулятивной функции?
На этот вопрос даются два ответа.
1. Согласно социологической версии (loka), дхарма - инструмен-
тальная ценность, средство для регулирования камы, своего рода
«сервомеханизм» психики и не более. Следование дхарме в ее двойной
ориентации на себя и на других приносит благо в этом мире и во всяком
ином. Это благо - равно земное благосостояние и небесное блаженст-
во - обозначается «абхъюдая» («преуспеяние»)419. При этом считается,
что эффективность регулирования обеспечена уверенностью в том, что
дхарма не только ведет к благу, но ведет к нему всегда. В этом - кон-
венциональное основание ее превосходства над двумя прочими ценно-
стями, которые могут оказаться и дисфункциональны. Но приходится
признать, что получения плодов дхармы иногда нужно слишком долго
ждать, порой всю жизнь, и даже не одну. Откладывание воздаяния
дхармы в неопределенное будущее объясняет обычное небрежение
к дхарме, хотя ее превосходство на словах признается всеми. Вьяса в
«Махабхарате» сетует на людскую близорукость и восклицает, почти как
библейский Иов: «Вот, кричу, воздев руки, что дхарма приносит артху
1 «Ibalaqt balavataqi cahcufi k6maragavivarjitam\ dharmaviruddho bhate^u kdmo’smi
bharatar^abha» (Бхагавадгита, VII, И). [Ср.: «Я — та сила, которая в сильных ли-
шена вожделенья и страсти; а в живущих Я, знай, - вожделенье, когда дхарме оно
не противно» (Бхагаватгита/ пер. В. С. Семенцова. М.: Вост, лит-ра, 1999. С. 45)].
416
и каму, но никто не слушает меня»'. Есть индийская поговорка: «Люди
желают плодов дхармы, но не дхармы самой»1 11.
2. Взгляд на дхарму как на самоцель разделялся мимансаками из
школы Прабхакары. Здесь мы встречаем замечательную параллель с
учением Канта о «категорическом императиве», упирающуюся, как и у
него, в психологическую проблему. Мимансаки высмеивают взгляд, по
которому добродетель должна взывать к удовольствию и практическим
интересам человека. Думать так, значит видеть в человеке раба собствен-
ных наклонностей и забывать о нем как о моральном деятеле, имеющем
достаточно сил поступать как подобает и воздерживаться от неподобаю-
щего. Последователи Прабхакары признают различие между хорошей и
дурной камой, но они не признают моральной ценности первой, так как
и хорошая кама остается наклонностью. Они считают, что если признать
дхарму средством, она окажется ниже камы, превратится в служанку
человеческих желаний. Кама, не знающая исключений и даже связанная
с альтруизмом, в конечном счете есть цель субъективная или, иными
словами, само-любие. Моральный принцип должен быть абсолютен и
не может примеряться к человеческим симпатиям и антипатиям: люди
обязаны соблюдать его исключительно из уважения к нему и видеть
в нем факт особого рода (ср. [Дюркгейм, 1900]420). Итак, у дхармы
предельная природа, как у категорического императива, в котором нет
ничего случайного и условного. В этом случае дхарма означает долг.
Но невозможно разрешить дилемму между популярными представ-
лениями и теоретическим взглядом, не объективировав ее на антропо-
логическом уровне: сперва в психологическом плане, затем в аспекте
свободы. Как отметил Шанкара, позиция сторонников Прабхакары не
оправданна психологически. Она предполагает возможность бесцель-
ной или имеющей цель в себе самой волевой активности, что смешно.
Принятие такого взгляда означает подмену понятия долга понятием
подневольной обязанности и исключает возможность свободного кон-
струирования (здесь особенно отчетливо заметна проекция буддийского
мышления)111. Ибо, в этом случае преданность долгу означает подне-
вольное служение ему, а уклонение - сулит зло в будущем; так что не-
1 «ardhvabahur viraumy е$а па са koi cic chpnoti те / dharmad arthai ca kamaS ca
[se kimarthatp na sevyate]» (Махабхарата, XVIII, 5, 49). [Вторую часть двустишия
точнее перевести так: «От дхармы и кама, и артха, что ж дхарму не блюдут?» (пер.
В. А. Федосеева)].
11 «punyasya phalam icchanti punyam necchanti mSnavah [na papaphalam icchanti
papam kuryanti yatnatah}» [поговорка целиком: «Люди, блага не желая, желают его
плодов,/хотя, не желая плодов зла-творят его настойчиво» (пер. В. А. Федосеева)].
111 Комментарий [Шанкары] к «Бхагавадгите», III, I; IV, 8. [(Bhagavad-Gita. Mysore,
1901). Критику взглядов мимансы см. с. 71—103. — Ред.].
417
зависимо от того, выполняет ли человек свой долг или нет, - его уделом
оказывается одна лишь забота (sauca). Поверить в такое - значит при-
знать заботу основанием человеческого бытия1. Под влиянием Шанкары
взгляд на дхарму, как покоящуюся на заботе, не возобладал. Мандана
Мишра, современник Шанкары, провозгласил: «Ничто не побуждает
человека к волепроявлению, кроме стремления к достижению желанной
цели»11. Это - то самое чувство цели, которым созревавший индуизм,
по нашим представлениям, постоянно наделял буддизм. И здесь же в
преодолении экзистенциалистской проблемы, при выходе с уровня
лично-антропологического на уровень культурный - проявляется то
свойство, которым буддизм наделил индуизм и благодаря которому
индуизм сложился в ненасильственную, «беззаботную» социальную
организацию. Это - свобода. Дхарму превосходит мокша.
При переходе от трехценностной к четырехценностной группировке
(«чатурварга») в ходе решения экзистенциальной проблемы понятие
дхармы испытывает глубокие изменения. Оба прежних взгляда на нее
превосходятся. Она продолжает рассматриваться как средство, согласно
первому взгляду, но целью этого средства перестает быть преуспеяние
деятеля. То есть понятие дхармы обесценивается, вычищается от оценок,
как характерно для трасформизма индийского сознания. Ценность ухо-
дит - остается лишь правило пользования (то есть «артха» = «норма»).
Целью становится вычистка характера деятеля (sattva-suddhi) путем
искоренения всех каманстических421 побуждений. Это достигается за
счет отказа от плодов дхармы, как описано в «Бхагавадгите». Итак, если
первый из прежних взглядов рекомендует частичное отрицание камы
и рационализации жизни на такой основе, то теперь предлагается пол-
ное ее отрицание, то есть «одухотворение жизни». Истинный характер
высшей ценности восстанавливается в дхарме, как в идее блага, которая
перестает быть служанкой камы, ибо идея дхармы - единственна. Но
как в таком случае узнать, что эта цель является благом для деятеля?
Отрицание преуспеяния и личной выгоды вновь заставляет вспомнить
о школе Прабхакары. Но этот новый взгляд коренным образом отли-
чен от взгляда мимансаков, ибо в нем цель дхармы объективизирована
как антропологический интерес и тем самым отрицается возможность
1 Такой поворот аргументации заставляет вспомнить о М. Хайдеггере с его утвер-
ждением об онтологичности экзистенциалистской «заботы».
11 «Pumsam па istabhyupayatvat kriyasu anyahpravartakah» [ Мандана Мишра} «Видхи-
вивека». [санскр. букв.: «Люди предпринимают [ритуальные] действия, не иначе как
вследствие того, что они [действия] — средства получить желаемое» (К. Natarajan
The Vidhi Viveka of Mandana Misra: Understanding Xfedic Injunctions. New Delhi, 1995.
P. 232 — пер. В. А. Федосеева)].
418
немотивированного волепроявления. Здесь возникает представление о
двух путях, ведущих к мокше.
Нетрудно заметить, что моральная вычистка, или дхармизация камы,
состоящая как бы в подчинении низшего, желающего «Я», имеет нега-
тивную природу и одна не способна возбудить волевую активность, ко-
торая позитивна. Поэтому фактически обуздание «Я» оказывается лишь
непосредственной целью дхармы, между тем как ее конечной целью
является мокша, или свободная реализация «Я». Мокша - предельная
ценность, и ее содержание вполне положительно, ибо включает как
подчинение низшего «Я», так и реализацию высшего. Такая переоценка
(не «ревальвация», а «трансвальвация»422) прежней регулятивно-импера-
тивной цели самой дхармы есть ее вычистка1. Но здесь нужен критерий,
средство проверки. Необходимо знание высшего, или истинного «Я», в
его связях с физической и социальной средой. Истина, подобно благу,
здесь также рассматривается в роли средства для мокши.
Мы заметили, что искание блага имеет целью очищение характера.
Поиск истины устраняет неведенье («авидья»423) предельной реальности,
что является необходимым следствием философских усилий. При нали-
чии такого неведения стремление человека познать реальность может
показаться невразумительным. Теоретически это желание удовлетворя-
ется интеллектуальной убежденностью. Но ее одной недостаточно, ибо
неведенье продолжает действовать на нас в повседневной жизни, и для
его устранения необходим прямой опыт истины о реальности. Одной
интеллектуальной убежденностью не преодолеть ложного отождествле-
ния эмпирического «Я» с подлинным «Я». Зрительная иллюзия, говорит
Шанкара, устраняется лишь зрением, а не слушаньем. Увидеть - значит
удостовериться. Также и для превращения интеллектуального убеждения
в прямой опыт нужна практика самопостижения в медитации и йоге.
При этом происходит вычистка прежней ценности камы. В страстном
стремлении познания и в его удостоверении через испытание знания
остается целевое свойство камы, ее самодостаточный аспект, но само
камоистическое удовольствие вычищается в идею дхармы424. Стремле-
ние к знанию, его испытание - то есть оценка - это выявление в каме
ее средственного аспекта по отношению к идее свободы425. С последним
прямо связана проблема природы мокши. Некоторые считают мокшу
состоянием абсолютного блаженства, другие - состоянием отсутствия
страдания426. Это зависит от персонологических позиций427. Нов любом
случае идеал мокши — не гедонистический. Критерий мокши — абсолют-
ное, необусловленное блаженство (или отсутствие страдания). Шанкара
отмечает, что достижение цели жизни, достижение свободы не может
' «Брихадараньяка-упанишада», IV, 4, 22 [см.: Брихадараньяка-упанишада / пер.
А. Я. Сыркина. М., Наука. 1964J.
419
означать ничего иного, кроме совершенствования, изощрения обоих
средств к этому, то есть вычистки артхи-нормы как «блага» и вычистки
камы-ценности как «знания»1. То есть цель — не есть внешнее средствам,
она - в стабильности средств, в их равновесии (см. рис. 25). Это помо-
гает уяснить истинный смысл мокши в нашей типологии. Во-первых,
это - освобождение от тирании эгоизма, от жажды удовлетворения
личных желаний, которую никогда нельзя удовлетворить. Во-вторых,
нерушимая убежденность в единстве всего, но выражающаяся не в под-
чинении другого своему единому, а в любви к другим как неотделимым
от себя. Свободный человек действует для блага других без усилий созна-
ния, не обращаясь к авторитету традиции, то есть как бы автоматически.
Отсюда ясно, что вопрос о достижимости идеала свободы - не вполне
корректен, так как свобода достигается уравновешиванием на каждом
шагу. Все индийские системы согласны в определенности состояния
свободы (независимо от того, персонологичны они или нет, то есть
полагают возможность реализации вживе или посмертно). Таким обра-
зом, все они оптимистичны, нацелены на благость и разумность мира.
Вычистка и свободное преображение четырех ценностей человека в
культуре индуизма вновь принимает вид «триварги», предельных цен-
ностей реализации. Свободная от удовольствия, но оставленная с целью
кама - это истина. Свободная от обязательности нормы, но оставленная
со средственностью артха - это благо. Чистая от того и другого дхарма
выступает как эстетический принцип «значимого отсутствия», то есть
«красота» (пустая идея ценности). Отсюда формула: «sat-cit-ananda»,
результат разведения познавательной и волевой функции в человеке
(рис. 25 ) 428.
Из схемы видно, между прочим, что индийский тип представляет
собой своего рода равновесие «авторитарного» и «новоевропейского»
(исторического) типов, разрешение через принцип свободы.
* * *
В нашем иллюстрировании «индийскому» типу уделено особо
много места, во-первых, потому, что тип этот - методологический, и
задача данной работы такая же, во-вторых, потому, что сам метод дает
наибольшие возможности реализации именно этого типа, что ясно из
1 Комментарий [Шанкары] к Бхагавадгите, 11, 55; XIV, 25. [На стих 55 11-й части
Шанкара пишет, что если в процессе отречения (очищения у нас) от желаний не будет
найдено в Себе (Атман) ничего радующего, в то время как процесс перевоплощения
(в нового субъекта) уже не остановить, — то поведение такого будет как у безумца
или маньяка. Этим Шанкара объясняет необходимость упоминания «удовольствия
от Себя» в стихе Гиты. При вычистке желания, цель - знание как различение Себя и
не-Себя (The Bhagavad-Gita/ transl. by A. Mahadeva Sastri. Madras, 1977. P. 69). - Ped.].
420
первого. В последующих описаниях реализующая мощность типологии
прогрессивно убывает, что в общем соответствует обыденному пони-
манию средства традиции. Традиционность всех последующих типов
становится все более проблематичной, и наша методологическая схе-
ма, задуманная для реализации традиции, улавливает их с убывающей
полнотой.
ананда
(красота)
мокша
I->N
V
V*~ I--------I--------N—I
N
(аксеологический
тип)
V
(авторитарный
тип)
V N
чит кама артха сат
(знание) (благо)
Рис. 25
Глава вторая. Тибетский тип
§ 1. Понимание текста и культура
Если для «индийского» типа функцию парциального института тра-
диции выполняет религия, то в типе, к которому мы сейчас переходим,
таким институтом оказывается власть. Парциальное действие власти
носит специфически уставный характер. Нормативное предписание
полностью формирует сознание, и «личное уравнение» в этом случае
начисто отсутствует: личность изоморфна культуре429.
Можно указать много примеров обществ, где данный тип нашел
более или менее адекватное воплощение. Во всех случаях источником
нормативности оказывается особым образом организованный автори-
тетный корпус нормативных предпосылок, оборачивающийся к обще-
ству своей деонтической стороной. Чаще всего он - инокультурного
происхождения. Такую роль сыграл, например, Коран в формировании
культуры и быта исламских стран. Но, пожалуй, наиболее ярким и
полным примером оказывается случай Тибета, где нормативное воздей-
ствие приняло специфический чистый вид текстовидного действия и
произвело глубокий эффект на антропологическом уровне. Выявление
семантики тибетской культуры произошло через понимание текста.
421
Понимание текста430 подразумевает поведенческую реакцию, степень
выраженности которой может служить показателем нормативной силы
текста. Последняя представляет собой внешнюю характеристику праг-
матического аспекта внутритекстовой семиотики. Текст, управляющий
поведением понимающего, обнаруживает свою нормативную струк-
туру, организуя разные уровни поведения (мышление, речь, волевые
поступки и т. п.), которые благодаря этому приобретают тектовидную
упорядоченность.
Текст, несущий в своем содержании систему норм, воспринимается
понимающим как набор или последовательность деонтических выска-
зываний (предложений долженствования). Деонтичность текста, строго
говоря, означает, что он не осознается как таковой431. На поведение
воспринимающего влияет не содержание, а само значение акта комму-
никации. Тем самым, даже при отсутствии межличностного контакта,
воспроизводится ситуация приказа и исполнения. Содержание текста,
однако, не может быть осмыслено, пока воспринимающий не создаст
для него новую форму, выступающую как реализованная структура
его поведения по поводу текста, в первую очередь - мыслительного
поведения. Это значит, что его темперамент проявляется в интересе432.
Процедура понимания состоит в том, что деонтические высказыва-
ния осмысляются как аподиктические, то есть предложения существо-
вания, что происходит за счет мобилизации мифологических структур433
культурного универсума понимающего и соответствующей ей [моби-
лизации] организации поведения по отношению к тексту, в пределе -
ритуального. Благодаря этому осуществлятся осмысление идеальных
форм культуры понимающего под управлением норм, заложенных в
текстовом содержании, собственная аподиктичность которого при этом
оказывается скрытой. Последнее дает возможность представить пони-
мание как вид преимущественно внетекстовой, то есть не структурной,
а переструктурирующей организации поведения. За счет понимания
актуализуются, принимают выраженный смысл скрытые и диффузные
формы культуры понимающего. Благодаря осознанию через понимание
текста возрастает их последующая социальная действенность.
Сказанное не означает, что скрытые формы культуры где-то суще-
ствовали предначально. Появление текста вносит элемент новизны,
рождает их, но рождение это осуществляется в сохраняющемся типе
действия. Мобилизация мифологических структур означает осмы-
сление: идеологическое отношение к ним как к составным элементам
культурной традиции («приказано - значит так и есть»). Тем самым текст
служит образцом для реорганизации культурных форм, применительно
к ситуации, требующей идеологического отношения. Результат такого
отношения фиксируется в создании субъекта культур как «истинное»
422
понимание текста, а поведение, организованное на такой основе, оце-
нивается как «правильное» поведение434.
Рассмотренную ситуацию можно обобщить как типичную для
любого случая культур, когда общение между ними осуществляется
преимущественно или исключительно через тексты. Это означает
отсутствие действенной коммуникации и создаваемого в результате
нее общего контекста обмениваемых ценностей, что характерно для
«индийского» типа. Фиксация на сумме собственных идей (смыслов,
интересов) культуры-восприемницы способствует превращению норм
(значений, темперамента) культуры-протагониста в трех планах, как
описано выше435.
Действительной структурной оппозиции в нормативной культуре
и системе идеологии при этом не наблюдается, поскольку реальные
антиподы заложенных в тексте норм и идей остаются в социальном
пользовании культуры-протагониста и их ценности, разумеется, в
тексте не могут предстать перед понимающим (реальная оценка - вне
сознания). Реализовавшиеся же благодаря текстовому управлению в
культуре-восприемнице системы смыслов (идей, интересов) имеют
в понимаемых текстах мнимые антиподы. Таким образом, культура,
сформировавшаяся под действием механизмов понимания текстов,
отличается трансформацией системы норм в систему идей при по-
стоянстве ценностных ориентаций, инварианты которых остаются в
подсознании субъектов такой культуры.
На основе сказанного представляется довольно реальным, что
хорошими, но частными примерами действия механизма выявления
семантики культуры через понимание текста могут служить: усвоение
варварскими народами Западной Европы корпуса христианской ли-
тературы, что выявило принципы феодальной организации власти, и
параллельное по эффекту явление - усвоение буддийского канона в
Японии. Для ислама такую роль сыграли иудеохристианские и некото-
рые другие сектовые тексты. Но, как отмечено, более чистым случаем
все же является история понимания тибетцами буддийских текстов,
созданных в Индии. Ниже будет показано, что канонические тексты и
комментарии к ним были восприняты, в общем и целом, как система
нормативных предложений и осмыслены идеологически. В то же время
влияние на Тибет китайской культуры, предлагавшей не систему норм,
а систему ценностей (например, польза образованности, гуманности,
почтительности и т. п. как таковых), оказалось сравнительно ничтож-
ным, несмотря на генетическую близость языков и гораздо более ин-
тенсивное реальное взаимодействие (экономическое и политическое),
чем с Индией.
Рефлексия по поводу буддийского канона в Тибете способствовала
выявлению основных семантических реалий тибетской культуры на
423
равных уровнях: от личностной до социетальной организации, как в
виде выработки отношения к миру (онтологический момент), так и в
фиксации четких форм ритуального поведения, с объединением того и
другого системой специфических культурных символов, скрывающих
собою ценностные инварианты.
Если ограничиться религиозными текстами, то действием данного
механизма можно, по крайней мере отчасти, а со стороны тибетской
культуры - по преимуществу, объяснить существенные черты сходства
между социальной, культурной и личностной организацией средневе-
ковой Европы, средневековой Японии, ислама и Тибета, объединяемые
при другом способе объяснения общей характеристикой: «феодализм».
В частности, тот же механизм может лежать в основании типологиче-
ского сходства явлений, описываемых теорией «карнавального превра-
щения» М. М. Бахтина в соответствующих культурах [Бахтин, 1965], с
тою лишь особенностью, что в случае Тибета «превращение» приняло
более тотальный и глубокий характер.
Свидетельством «обращения на ценностях» может служить то, что
почти все нормативные предписания буддийского канона (как будет
показано выше) воспринялись в Тибете аподиктически (экзистенци-
ально) и были реализованы в контрарном (но не контрадикторном)
смысле436, в сравнении с их существенным содержанием в исходной
действительности индийской культуры.
Чистота действия текстового понимания, то есть скудность мате-
риальных контекстов двух культур437, способствовала более глубокому
выявлению архетипов культуры именно по такому каналу, чем это имело
место, например, в Японии и Европе (в первом случае влияние текстов
не было единственным, во втором - не единственно нормативным).
Поэтому для Тибета данная традиция оказалась финальной, а для Япо-
нии и Европы - переходной. Предлагаемая ниже иллюстрация служит
разъяснением того, как действует данный механизм понимания.
§ 2. Распространение буддизма в Тибете и становление ламаизма
Буддизм был занесен в Тибет из Индии в VII b.43S В течение VHI в.
страна буддизируется. С 836 по 841 гг. буддизм подвергся гонениям
со стороны царя Ландармы, и это оказалось поворотным пунктом в
истории Тибета. До преследований в тибетском буддизме не было сект.
Сектанство начинается со времен Атиши, индийского монаха, пришед-
шего в Тибет в 1038 г. Он ввел насильственный целибат для монахов и
постарался установить строгие нормы морали; произвел чистку буддиз-
ма от ритуалов автохтонной религии бон. При нем возникла секта «жел-
тошапочников»439, в противовес ранее бывшим «красношапочникам».
Во второй половине XI в. возникают другие секты. До конца IX в. власть
424
в Тибете находилась в руках царя, покровительствующего монашескому
ордену. Затем власть постепенно переходит к первосвященнику. Лама-
истская теократия устанавливается в XIII в. после эдикта Кубилай-ха-
на, обращенного в буддизм и даровавшего настоятелю обители Сакья
власть над Западным Тибетом. С XV в. по XVII в. вся власть в Тибете
постепенно переходит к далай-ламе. К этому времени влияние реформы
Атиши стирается. Таким образом, этапы становления буддизма в Тибете
поддаются следующей схематизации:
- VII - IX вв.: период пассивного усвоения и синкретизма с рели-
гией бон440;
- середина IX в.: активная трансформация;
- X - XI вв.: образование сект как следствие внутренней переструк-
турации в культурном и личностном планах;
- XII - XV вв.: окончательное выявление семантики культуры,
складывание на ее основе социальной организации; расцвет эзотери-
ческого буддизма как свидетельство символической завершенности
социокультурного организма.
§ 3. Некоторые характеристики Тибета и тибетцев,
' существенные при восприятии буддизма
! и вполне выявленные в итоге
Уникальные географические и климатические условия Тибета, не-
сомненно, оказали большое влияние при формировании специфических
тибетских обычаев, социальной организации и антропологических
характеристик. Они же определили направление восприятия тибет-
цами буддизма. Однако эти условия нельзя считать детерминантами
в причинном смысле, поскольку они явились скорее материалом, из
которого формировался новый культурный мир.
Разобщенность горами способствовала большему развитию незави-
симого индивидуального сознания и ослабляла значимость семейных уз.
Эти два обстоятельства являются важнейшими из тех, благодаря кото-
рым тибетцы заметно отличаются от большинства азиатских народов.
Согласно древним надписям, человек, совершивший преступление,
наказывается персонально. Родственники и соседи к расправе не
привлекались - практика, почти не свойственная судебным обычаям
вплоть до эпохи Нового времени [Nakamura, 1964: 300]. Уже в этом фак-
те заметно отличие от Индии - культуры с сильно развитым чувством
кастовой ответственности.
Тибетская система родства отличается чертами большой оригиналь-
ности и носит явные признаки исторической преображенное™ усло-
виями жизни. Во-первых, она замечательна полиандрией у тибетцев-
земледельцев. «Хотя процент моногамных браков велик, число случаев
425
полиандрии среди тибетцев-земледельцев также весьма значительно.
Идея иерархии поколений осознается слабо, зато отчетливо понимаются
естественные возрастные градации. Из группы мужей лишь один счита-
ется главным. Однако статус главного мужа не фиксируется, а переходит
от старших к младшим. Поскольку же обычно «звание» главного мужа
совпадает с положением домохозяина, это означает, что статус домохо-
зяина также смещается от старших к младшим мужьям. Передача звания
обычно происходит в возрасте около 40 лет. Благодаря этому главой
семьи неизменно оказывается наиболее способный и сильный. Поли-
андрия дает возможность реализации принципа мобильности талантов,
с одной стороны, и упрочивает стабильность домохозяйства, с другой.
Экономическое дробление и неинтенсивное хозяйствование в условиях
Тибета быстро привели бы к катастрофе. Полиандрия, преобладающая
среди тибетцев-земледельцев, отсутствует у тибетцев-кочевников»
[Waddell, 1915: 784].
Факт полиандрии заставлял тибетцев по-иному, чем в Индии, осмы-
сливать положение женщин. Характерно, что при переводе индийской
драмы, героиней которой выступает гетера (аЦика), она названа «мать-
хозяйка» (yum) [Waddell, 1915: 784]. При этом то в поведении гетеры,
что в индийской драме объяснялось необходимостью следования эти-
ческим нормам, здесь воспринимается как нечто естественно-сущее
(N - I).
В свете сказанного понятно, что хотя у тибетцев и имелась конкрет-
ная форма семьи, у них отсутствовало четкое представление о личных
связях между мужчиной и женщиной. После смерти одного из супругов
оставшийся немедленно вступал в новый брак. Таким образом, брак
скорее понимался как половая, нежели социокультурная связь.
Слабое развитие семейной преемственности не способствовало
расцвету культа предков, как в Китае (в тибетском словаре даже нет
такого понятия).
Слабость социальных связей способствует усилению склонности к
самоубийству, причем это не обязательно служит указателем анемич-
ности, как полагал Э. Дюркгейм [Дюркгейм, 1912]. Эта склонность у
тибетцев так глубока, что нашла бессознательное отражение в языке.
Необычность самоубийства в индийской культуре объясняет искусст-
венность словесной формулы на санскрите (atma-hatya^). Между тем,
в тибетском «убить себя» передается односложным словом (ICeb). Са-
моубийство было весьма частым и привычным социальным явлением,
случаи его сплошь и рядом упоминаются в тибетских хрониках. Но
это - отнюдь не признак социальной аномии, это — экзистенциальный
культурный признак. Можно сказать, что идея смерти вообще актуальна
для тибетцев и буквально владеет ими. Поэтому имя индийского бога
426
Ямы («обуздывающего») переводится как «Владыка смерти» (‘chibDag)
[Nakamura, 1964:305].
Межличностные отношения носят обостренно индивидуальный
характер. Это сказалось в переводах санскритской лексики. Например,
санскритское gaurava (уважение) и bhakti (любовная преданность)
сливаются в одно понятие: gus-pa. Индивидуализация восприятия уси-
лила различение чувственных элементов. Если для индийцев su- есть
неразличимый префикс «благости» в чувственном, моральном и эсте-
тическом смысле, то для тибетцев эти оттенки важны: su-gati («хорошее
место») —» bde-hgro 442 («место наступления удовольствия»); su-kfta
(«благой поступок») —»legs par spyOd ра («правое дело»). Подчеркива-
ются позитивные элементы целеполагания, в противовес характерному
индийскому негативизму: bhikfu («просящий») —» dge-sloh («ищущий
благо»); sreyaskamah («жаждущий благополучия») —» legs-pa-hdod
(«взыскующий правоты или добра»).
Тибетский индивидуализм и обостренное чувство «самости» как
неосознанной, превосходящей сознание ценности, ценности безуслов-
ной, должны были противодействовать прямому восприятию одного из
основных положений буддизма - учения об отсутствии души (ahatta).
Трения бессознательного противодействия отразились в языке, при
переводах, на уровне элементарных понятий и слов.
§ 4. Активизм и полагание человека абсолютом
Суровый и враждебный климат Тибета заставлял людей полагаться
лишь на себя, побуждая к обособлению, самоотстаиванию. В отличие от
Индии, человек здесь не чувствовал себя частью природы и не стремился
к слиянию с ней. Обособляясь, он не верил в благодатность контакта
со стихиями. Наклонности к омовениям и ритуальному пользованию
водой, растворяющей стихией, уносящей грязь и грехи, у тибетцев не
выявились. Не возникло и характерное для индийцев различение чи-
стого и нечистого: «Ложа тибетцев грязны, они не моются, не ходят в
баню» [Mochizuki, 1935: 3612]. «Тибетцы любят вшей, ползающих у них
в волосах и одежде. Поймав вошь, ее не бросают прочь, но кладут в рот,
как свое» [Nakamura, 1964: 309].
Жизнь на горных пастбищах сделала тибетцев активными и энер-
гичными. Они почитали силу и презирали расслабленников. Тибет-
ские ритуальные танцы оргиастичны и бешены. Характерен настрой
знаменитой эпической поэмы о Гэсере, столь сходной с героическим
эпосом европейских варваров. Удивительно «по-современному» в ключе
«героического экзистенциализма» звучат стихи поэта XI в. Миларепы
[Tibet’s Great Yogi Milarepa, 1969].
427
Буддийская этика, столь чуждая подобным нравам, была все же
воспринята, но через твердый активный интерес. Опять-таки харак-
терен стиль переводов. В «Алмазной сутре» приводится следующая
характеристика Бодхисаттвы: «Не Бодхисаттвой, что привязывается к
вещам, может быть дар принесен. Не тем, кто привязывается к вещам,
может быть дар принесен. Не тем, кто привязан к любому месту, может
быть дар принесен. Не тем, кто привязан к форме, может быть дар
принесен, не тем, кто привязан к звукам, запахам, вкусам, касаниям,
предметам, мысли <...>». В тибетском переводе изменена вся струк-
тура фразы: «Бодхистаттва должен одарять с тем же рвением, с каким
готов отказаться от привязанности к вещам и т. д.» [Conze, 1957: 9].
Индийское предложение, негативно-запретительное, было воспринято
как активно-утвердительное, понудительное. Во множестве случаев
негативные санскритские выражения сменяются позитивными, утвер-
дительными на тибетском: apramada («нелегкомыслие») —»bag («усер-
дие»)443; anartha («неблагоприятное») —» gnod-pa («вредное»); amogha
(«небесполезное») —»don-yod («полезное», «важное»).
Энергичность характера, уважение к физической силе не способ-
ствовали развитию в семантике культуры форм почтения к старшим.
«Тибетцы почитают молодость и презирают старых. Матери первыми
приветствуют своих детей. Сыновья ведут себя вызывающе по отноше-
нию к родителям. В шествиях первыми идут молодые, а старики сзади»
[Nakamura, 1964: 311].
Испытывая потребность в энергичных усилиях, тибетцы по иному
смотрят на человеческое тело и его функции, нежели индийцы. Со-
гласно учению тантризма, завезенному в Тибет из Индии, дыхание
человека расчленяется на три фазы: вдох, задержка и выдох, которым
соответствуют три священных звука: «Ом», «Ах», и «Хум». Дышать -
значит непрестанно повторять эти звуки. Считается, что человек,
дыша, непрестанно повторяет «Алмазную сутру» и тем утверждает себя.
В сутки получается около 21 600 повторений сутры. Таким образом,
естественному акту был придан предельный смысл. Дыхание человека
символизирует приход, пребывание и уход Изначального Будды. Про-
износя три слога, мы сливаемся с Истиной, Премудростью. В таком
случае чтение священных книг, молитвы, почитание икон, возведение
ритуальных сооружений — все это делается ненужным. Элементы ре-
лигии сворачиваются, и происходит возврат к «человеческой природе»
(«деморализация»).
Согласно учению тибетского тантрического буддизма («Пиндикри-
тасадхья» [Pinfikrtasadhana]^), помимо трех тел Будды445, признаваемых
каноническим буддизмом махаяны, полагается еще четвертое, которое
зовется «тело-само-по-себе» (svabhava-kaya). Это - не отвлеченное
понятие тела, а тело, ощущаемое вживе, в непосредственном опыте.
428
Это - «тело природное» (sahaja-kaya), «тело наслаждения» (sukha-
кауа) [Nakamura, 1964, 312]. Показателен возврат кчетверице ценностей
в сравнении с разобранной выше индийской тринитарностью446. Это
означает, что культура натурализована на антропологическом, экзистен-
циалистском уровне. Текст эзотерического буддизма «Гухья-самаджа»
ставит целью «сосредоточение на исполнении всех желаний» (sarvaka-
maupabhogasamadhi). Тибетский буддизм создал особую практику «не-
различения наслаждения и пустоты» (bde-ston-dbyer-med) [Nakamura,
1964, 312]. В ее основе лежит утверждение, что состояние Пустоты,
которое в буддизме мадхьямаки понимается как высшая онтологиче-
ская Истина, есть не что иное, как удовлетворение человеком желаний
плоти. Эта практика учит «Великому наслаждению» как достижению
состояний Просветления в соединении отца и матери. В этом состоянии
нет ничего недостойного, человек в нем подобен непятнаемому лотосу.
Такой онтологический натурализм приобретает метафизический смысл,
превращаясь в антропологическую религию. Для ее практикования нет
нужды в строгой моральной дисциплине ордена. Употребление вина,
мясоедение и половые сношения - вот этапы пути Будды1.
Многие тантры, получившие хождение в Тибете, классифициро-
вались по четырем группам. Цзонхава, магистр тибетского буддизма,
указал, что классификация тантр отражает четыре стадии интимной
близости (anuraga) мужчины и женщины, конкретизирующих соответ-
ственно: «средство» (ирауа) и «цель» (prajna) подсознательной ценности.
Стадии эти таковы: Смех (rgod-pa), Взгляд (lta-pa), Объятие (lag-beans),
Соитие (gnyisgnyis ‘khYUd) [Nakamura, 1964: 311].
По понятиям индийского тантрического буддизма, «Великое На-
слаждение» не конкретизируется в мирском смысле. Оно не должно
быть «земным наслаждением, возникающим от смеха, взоров, объятий,
соитий» [Nakamura, 1964:311]. Оно - высшее и непреходящее с прекра-
щением соития наслаждение, превосходящее все мирское. Говорилось,
что одни лишь низкие чандалы не различают чистое и нечистое. Они
склонны к пьянству, обжорству, низменным поступкам, едят мясо, пьют
мочу. Однако, утверждает буддийский комментатор Бутон, именно
такие люди наилучшим образом подходят для великой Йога-тантры.
Именно они, погрязшие в чувственных удовольствиях, ненависти и
заблуждениях, реализуют способность к достижению Великого На-
слаждения. В такой вере воздаяния тантрический буддизм укрепляет
падших и заблудших, знающих, что живут они в грязи и грехе. Ламаи-
сты говорят (Цзонхава и др.): «Человеческое существование есть место
1 Заметим, что несмотря на внешнее сходство, в этом учении имеется то принципи-
альное отличие от учения «инь» и «ян» китайского даосизма, что у даосов имеются в
виду космические принципы, а не абсолютизация конкретных людей.
429
свято. Рожденный человек есть Будда по плоти. Соединение с Высшей
Истиной - это смерть» [Nakamura, 1964: 313].
Именно в таком виде идея о воплощен ности Будды распространилась
в Тибете. Камалашилу, принесшего буддизм в Тибет, часто называют
«Святой Будда». После смерти его тело было мумифицировано и до
сих пор сохранялось в хорошем состоянии, в виде мумии, в монастыре
в 20 милях к северу от Лхасы [Nakamura, 1964: 313]
Итак, в Тибете утвердился буддизм, позитивно принимающий че-
ловеческие желания, утверждающий их онтологичность. Изменилось
характерное для индийского буддизма понятие об освобождении.
Освободиться для индийца - «стать свободным от искушений», для
тибетца - «усладить разум» [Nakamura, 1964: 317]. Для индийца осво-
бождение - это несвязанность наслаждением и болью, а для тибетца -
само наслаждение. В описываемой Бутоном церемонии освобождения
богиня обращается к Изначальному Будде: «Полюби меня»447.
Таким образом, тибетский буддизм характеризует религиозная эк-
зальтация даже не через сексуальное наслаждение, но в нем самом448. Для
индийских буддистов нирвана достигается медитацией и описывается
в негативных терминах. В тибетском ламаизме высшая цель достига-
ется лицезрением божеств в соитии. Образ совокуплящихся божеств
рассматривается как знаковый референт «Трансцендентного Блага»
(paramananda). Это соответствует проективной мифологической оппо-
зиции буддизму, возникшей в самой Индии, например, образам Кали
и Шивы в соитии. Но здесь реализация осуществляется не проективно
(с точки зрения буддизма), поскольку в индуизме эти образы — лишь
кажимость того, что за ними, а внутрм^уддийской символики. Ригори-
стическая мораль здесь не была принята. Когда китайские буддисты по-
пытались распространить в Тибете учение, выдержанное в духе строгого
пиетизма, они были решительно отвергнуты [Nakamura, 1964; 314-315].
§ 5. Невосприятие ценностной системы буддизма
Наиболее поразительна «слепота» тибетцев к основным ценностным
установкам индийского буддизма. Жестко фиксированная система
собственных ценностей транслировалась в тибетской культуре почти
без изменений, и на ней происходило выявление вполне определенных
архетипов - по мере реализации в сознании вновь создававшихся соче-
таний норм и закрепления их в символической форме идей культуры.
Буддийская идея невреждения была обесценена зверским обраще-
нием с собственным телом. Характерны крайние формы аскезы, вплоть
до лишения себя жизни (известно, что Будда осуждал такую практику
как путь, не ведущий к освобождению).
430
В индийской махаяне категорически запрещается есть мясо из со-
чувствия ко всем живым существам. Между тем в Тибете, ввиду суровых
климатических условий, трудно обойтись без мяса. Здесь едят мясо
баранов и яков, иногда даже в сыром виде, с каплями крови. Тибетская
диета по преимуществу мясная. Впрочем, монахи не едят рыб, птиц и
прочих мелких животных, весьма рационально объясняя, что «при этом
пришлось бы для насыщения погубить слишком много живых существ.
Лучше убить одного большого яка, который даст пищу многим, чем
убить множество рыбы и птицы рада насыщения одного» [Nakamura,
1964: 324].
Тибетские религиозные тексты нередко пишутся на шелке. В Ин-
дии это запрещено, так как связано с массовой гибелью шелковичных
червей. Тибетские же монахи с легкой душой пользуются шелком: ведь
червей убивали не они.
Даже воровство оправдывалось. Монахи принимали активное учас-
тие в грабительских налетах. Некоторые монастыри становились насто-
ящими цитаделями разбоя. Разбой понимается как дело религиозное,
и вопрос о наказании не возникал.
Поскольку теологическая система ламаизма считалась абсолютной,
это развивало ненависть к оппонентам как к врагам истины. Некоторые
ламы закапывали живьем в землю своих противников. При монастырях
существовали ужасные тюрьмы, где практиковались пытки. Все это -
вещи в остальном буддийском мире неслыханные; зато отчетливо видно
сходство со средневековой христианской Европой.
Для объяснения этих явлений нелишне вспомнить о добуддийском
религиозном субстрате. До введения буддизма в Тибете преобладала ша-
манская религия бон, которая позднее хотя и пришла в упадок, однако
глубоко укоренилась в сознании тибетцев. Шаманский характер рели-
гии бон способствовал расцвету в Тибете именно эзотерических форм
буддизма. Тибетский эзотерический буддизм развился из индийского
тантризма с подчеркиваем церемониалов, связанных с употреблением
алкоголя, магии, сексуальных радений и т. п. Традиционный буддизм,
запрещавший все это, не прижился в Тибете. В тибетскую «Трипитаку»
включены 13 рукописей палийского канона. Из них девять относятся
к магическим449.
Практика религиозной медитации соблюдалась лишь отдельными
монахами, народ же в целом полагался на эзотерические церемонии.
Поэтому боги религии бон без труда вошли в буддизм. Поскольку буд-
дизм принимался Тибетом лишь в той мере, в которой он адаптировался
тибетским способом мышления, которое можно назвать «уставным»
(в отличие от «конструктивного» индийского и «проективного» буддий-
ского или китайского), ламы проявляли полное равнодушие к распро-
странению буддийского учения. Они не занимались миссионерством.
431
Даже в Лхасе проповеди читались не чаще двух-трех раз в год, и число
посещавших их было невелико. «Переживание истины есть таинство,
а проповедь опошляет истину»450. Люди предпочитали проповедям
магические церемонии.
В свете сказанного не следует, однако, полагать, что тибетцы созна-
вали ценности своей культуры в их собственном смысле. Напротив,
они были им неведомы. Чувство национальной Исключительности и
превосходства, этноцентризм, групповая солидарность, то есть все то,
что обычно способствует выявлению ценностных отношений, для них на
редкость нехарактерно. Их взоры были обращены на Индию. Поскольку
ее собственные культурные ценности им были внутренне чужды, здесь
возникла характерная псевдоструктурная оппозиция («псевдо» - в том
смысле, что вторая часть оппозиторной структуры в реальной культуре
отсутствует, как это, например, имеет место во многих племенных и
подобных им социальных коллективах, характеризующихся дуальной
организацией) [Levi-Strauss, 1963]. Отсутствие чувства национального
самосознания (черта вообще характерная для того образования, кото-
рое в нашем контексте названо «феодальной формацией») сказалось в
неразвитии идеи энтогенетического предка. Тибетцы не считали себя
выше других народов, не полагали, что живут в центре мира. Напротив,
они рассматривают свою страну как уединенный уголок земли и пре-
выше всего почитают Индию как землю пророков и родину буддизма
(контраст с умонастроением китайцев и японцев особенно разителен).
Признание обязанности индийской культуре, стремление приобщиться
к ней сказались в легенде о том, что основатель тибетской государствен-
ности, Сронцзангамбо, происходит из индийского племени личчхави
[Nakamura, 1964: 307]. \
Ощущение особого пиетета к Индии сказалось в некоторых осо-
бенностях компиляции корпуса текстов буддийских руководителей.
Тибетцы включили в свою «Трипитаку» все писания, составленные в
Индии (Кангьюр) и тексты к ним, написанные индийскими авторами
(Тангьюр)451. Тексты, написанные самими тибетцами, в «Трипитаку» не
вошли (в отличие от китайской и японской «Трипитак»). Это как бы ука-
зывает на сакральное отношение тибетцев к Индии, как святой земле.
Однако фактически тибетцы все же не Индию а свою страну счи-
тают землей Авалокитешвары, о которой пророчествовал Будда как о
стране спасения. Они в каком-то смысле считают Тибет зеркальным
антиподом индийского мира, той областью, куда попадают в очередном
рождении лишь подлежащие спасению. Они считают высшим благом
рождение в святой земле Авалокитешвары и мечтают вновь родиться в
Тибете (обычно буддист мечтает не родиться вновь). Тибет, по их мне-
нию - царство веры, Небесный Град, в сравнении с градом земным -
Индией). Таким образом, свою исключительность тибетцы понимают
432
лишь в религиозно-идейном, но не в мирском смысле. Исходя из таких
мотивов, они изгоняли или убивали иноземных путешественников,
никогда не заботились о передаче личной собственности в наследство
родственникам и т. п. Имущество умершего монаха раздавалось. Миряне
также отдавали значительную часть своего имущества, поскольку это
считалось религиозной добродетелью. Такой вид обмена поддерживал
стабильность скудной тибетской экономики.
Такая двойственность отношений в осознании «тибетского» и «ин-
дийского» в плане оппозиции «священное-светское» привела к тому, что
для тибетцев собственные ценности их культуры, переживаемые «здесь
и сейчас», фиксировались в идеальном плане и, поскольку возможный
контекст их осознания был сакрален, транслировались в культуре почти
без изменений. В то же время воспринятые из Индии нормы и системы
идей были даны тибетцам лишь в текстовой, но не в житейской дейст-
вительности - в житейском же смысле ассоциировались именно с тем
самым «мирским», подлежащим преодолению и преобразованию (то
есть идеологической переработке, рационализации). Именно на этой
основе возникали формы, в которые выливались первичные (архетипо-
вые) ценностные устремления, неулавливаемые «уставным» сознанием.
Свобода от ориентации на собственные ценности как объекты
осмысления, наряду со свободой от материального субстрата норма-
тивно-идеологической системы индийского буддизма, обеспечивали
возможность активного социального творчества. В этом отношении
в ламаизме прослеживается параллель не только со средневековым
христианством, но и с позднейшей реформацией. В самом деле, для
тибетцев Индия была свята как источник авторитета (то есть форм
«нормирования»), но не как сам авторитет; она была секулярна как
поле его действия (нормируемая действительность). Это аналогично
отношению христианской Европы к Палестине. Но если для като-
личества Европа понималась как грешная обитель, юдоль скорбей и
возносилась идея Небесного Иерусалима, то согласно протестантской
этике, идеал Царства творился «здесь и сейчас». Тибетцы так же вос-
принимают свою землю как «священную державу». Своеобразие здесь в
том, что «католическая» идея абсолютной иерархии и церкви оказалась
совмещенной с абсолютной антропологической идеей протестантизма,
идеей индивидуального спасения, индивидуального самоопределения в
этой иерархии. Генетические корни в том и другом случае совершенно
разные, и типологическое сходство могло определиться лишь едино-
образной ролью понимания текстов, как того уникального поля, на
котором осуществлялось взаимодействие культур, и антропоморфизм
слился с социоморфизмом.
433
§ 6. Индивидуальный характер человеческих отношений и его связь с абсолютной
приверженностью ламаизму через понятие харизмы
Макс Вебер, останавливаясь на роли религиозной идеологии в ор-
ганизации тибетского общества, пишет: «Благодаря сосуществованию
военно-служилой системы в старокитайском стиле с ламаистским
монашеским орденом, органически сросшимся с мирянами через сис-
тему военной организации, налогов и практикишодношений, возникла
высокая культура в той стране, где, с точки зрения капиталистической
рентабельности, не было никакой возможности для капитального стро-
ительства, ввиду исключительно неблагоприятных условий. Разрушение
этой системы положило бы конец традиционному жизненному укладу,
обычаям и верованиям» [Weber, 1921: 316].
В характеристике Вебера недостает одного важного момента, а имен-
но осознания совершенно исключительной роли индивидуальных че-
ловеческих отношений при таком типе традиции. Между тем благодаря
этому обстоятельству Тибет обнаруживает наибольшие черты сходства
со средневековой Европой в политическом и социальном аспектах
(принцип феодальной иерархии) [Bell, 1931: 90-91]. Однако в Тибете
мы наблюдаем предельно высокую степень индивидуализации таких от-
ношений. Это связано с решительным преобладанием индивидуальной
харизмы над групповой [Weber, 1958: 122]. Как в католицизме, так и в
брахманическом индийском обществе отдельный священнослужитель
выступал носителем групповой харизмы своего сословия или варны.
В индийском буддизме индивидуальный момент более подчеркнут,
однако и групповой не менее важен (роль монашеского союза, Сангхи,
признается равноценной).
Тибетский антропологический индивидуализм не дает охарактери-
зовать традицию такого типа как традицию общества с авторитарно-
фашистской тенденцией развития, где важен примат группового начала.
Ввиду отсутствия прочных семейных связей социальная организация
общества здесь осуществляется сугубо через личные отношения с ла-
мами - носителями религиозной харизмы, которой они обладают не
потому, что образуют варну или другую организацию, а исключительно
вследствие личных качеств. Вменение харизмы ламой - принудитель-
ное и автоматическое. «Тому, кто услыхал благодатное предание из уст
ламы, даруется освобождение, даже если бы он и сам того не желал»
[Guenther, 1963: 39].
Почитание ламы1 есть нечто большее, чем почитание Будды в пер-
сональном существовании. Живой лама - выше, чем Будда, Сангха и
Дхарма. Без наставника освобождение невозможно, поскольку лама
выше и важнее триратны452. Отсюда в Тибете развивается учение о че-
1 Лама - букв. - «высокое лицо».
434
тырех Жемчужинах как антропологическая абсолютизация ценностной
проблемы, что было разъяснено выше. Лама понимается как синтез
трех нижестоящих ценностей, как их единство и субстрат: основа всех
добродетелей, поток всех путей, корень всех благ. Лишь почитая ламу,
можно почитать триратну [Guenther, 1963: 39].
Ламаист никогда не назовет имени учителя вслух и воздержится от
его написания1. Он обращается к учителю не по имени, но отвлеченно
и описательно, чтобы косвенно было возможно догадаться, о ком идет
речь.
Среди лам личная передача харизмы считалась существеннее, чем
кровнородственные узы. У тибетцев личная передача харизмы ассоци-
ировалась с буддийским учением о перерождении и определила неге-
нетическую преемственность теократии. Индийские махаянисты453 не
считали, что индивид, обладающий вполне определенными качествами,
есть воплощение вполне определенного Будды или Бодхисаттвы прош-
лого. Индийцев занимали вопросы общей возможности перерождений
и допустимости их бессчетного числа. Для тибетцев, напротив, пробле-
ма ограничилась отождествлением отдельных лиц с определенными
свойствами. Здесь отчетливо видна трансформация индийского стиля
мышления, подчеркивающего важность универсального, в тибетский
стиль мышления, где упор делается на важность индивидуальных раз-
личий. Эта трансформация имела место не в плане возвышения роли
мира и мирской власти, основанной на иерархии межличностных
отношений, как в Китае и Японии, а на основе религиозной харизмы
индивида, избрание которого иерархом основывалось на вере в пере-
рождение. Личный характер такого индивида при этом совершенно не
принимался во внимание.
Можно привести много примеров, помимо процедуры избрания
далай-ламы, подтверждающих значение религиозной харизмы для мир-
ских дел. Характерна в этом смысле предпринятая Агваном Доржиевым
попытка представить русского императора как воплощение Амитабхи
для обоснования естественности союза Тибета и России [Цыбиков,
1918: 201 и сл.].
Приверженность тибетцев ламаистскому социальному строю также
сознавалась исключительно в понятиях следования харизме. Первона-
чально тибетский этнос складывается из нескольких кочевых племен.
Главы их считались царями, но определенной политической организа-
ции у всего народа не было. Ламаизм впервые организовал Тибет поли-
тически. Роль ламаистских монахов в создании Тибета также сравнима
с ролью священников.христианской традиции в эпоху миграции вар-
варских племен на Западе. Но в Тибете церковно-политический идеал
1 Ср. с библейским запретом на имя Божие.
435
был реализован полностью. Далай-лама стал суверенным, поскольку
считался воплощением Ахалокитешвары. Армия Тибета, специфиче-
ски светская организация, также набиралась из монахов, поскольку
речь шла о защите «святой веры». Влиятельность родовитых семейств
определялась их рвением в поощрении буддизма, поддержании тра-
диции монашества. Если далай-лама избирался из простой семьи, вся
его родня немедленно обретала благородство. В ламаистском царстве
священнослужители играли основную роль в мирских делах политиче-
ского управления и т. п. Это составляет сильный контраст с позициями
буддизма в иных странах.
Индивидуальная роль священника сказалась на всей системе фео-
дальных отношений. Социальная иерархия в Тибете характеризуется,
во-первых, делением на духовных и простых. Последние, в свою оче-
редь, расслаиваются на три ранга: высший, средний и низший. Низшее
положение занимали ремесленники, выше их были крестьянство и
купцы, затем шла светская знать, потомки феодальных владык, кото-
рые владели большими территориями, но не имели права ими распо-
ряжаться. Их землями управляли монахи: официальные чиновники
центрального правительства. Хотя знать обладала преимущественным
правом занимать правительственные посты, однако лама мог занять
любой пост, независимо от знатности происхождения.
Считалось признанным, что объединение двенадцати тибетских
племен произошло под действием магической силы, которая, од-
нако, понималась как индивидуальная заслуга первосвятителя454.
Государственные дела, как правило, решались при помощи гаданий,
жребия, толкования снов. Существовала должность государственного
оракула.
В случае неверного предсказания не ставился под сомнение сам
принцип, но привлекался к ответу гадатель. Например, когда в ходе
войны с англичанами в 1904 г. тибетские войска, под влиянием оптими-
стических прогнозов оракула, отказывались капитулировать до тех пор,
пока не была взята штурмом Лхаса и пленен далай-лама, виновником
поражения считался прорицатель и никто иной.
Таким и подобным фактам без труда могут быть подобраны внешние
параллели в китайской и японской истории. Но в основе здесь лежат
существенные отличные мотивации и иные типы социального действия
традиции. Характерным можно считать то обстоятельство, что тибет-
ской социальной структуре трудно найти соответствие в типологии
социальных структур, построенной Т. Парсоном на основе ценностных
ориентаций личности [Parsons, 1951]. Это не свидетельствует о неточно-
сти парсонсовской теоретической схемы, которая не требует существо-
вания обязательно точных эмпирических коррелятов, но служит лиш-
ним доказательством того, что для тибетцев не реализовались именно
436
ценностные ориентации, то есть тибетское общество и ему подобные
«не высвечивают» в парсонсовской типологии, не определяются в ней
в выраженных характеристиках, как это показательно, например, для
китайского общества [Parsons, 1951: 182-193]. Именно потому пона-
добилось указать на иное основание для реальной типологии. В силу
исторических обстоятельств таким основанием сумела стать процедура
понимания текстов - реальной связки культур Тибета и Индии, поля
материализации их отношений.
§ 7. Логика понимания текста
Тибетский буддизм основан на «Трипитаке» - переводе 3522 тек-
стов455, созданных главным образом в Индии. Это дает возможность
сравнивать тибетские версии с сохранившимися индийскими ори-
гиналами и с большой тщательностью выявлять различия, которые
должны характеризовать несходства в стиле мышления двух культур,
а также особенности понимания тибетцами этих текстов. Сама по
себе эта работа достаточно сложна, поскольку тибетские переводчики
следуют индийским оригиналам почти буквально и смысловые иска-
жения крайне редки. Чаще всего они объясняются тем, что тибетцам
оставались неизвестны многие реальные подробности жизни и быта
индийцев.
Тибетский язык своими выразительными возможностями не ори-
ентирован на передачу абстрактных понятий, что в высшей степени
характерно для санскрита. Например, слово «размер» - che-chun
(букв. - «большой и маленький»). Это не могло не отразиться на вос-
приятии буддизма тибетцами. Во-первых, тем самым определился
однозначно метод перевода. Если в конструкции санскритского слова
содержались две идеи, связанные единством смысла, они переводились
двумя тибетскими словами456:
parinama
процесс изменения
и
результат изменения
----> yongs su 'gYur ba
----► yons-su gyur-pa
Длинные и сложные санскритские слова анализировать таким путем
было довольно трудно, и потому они передавались описаниями. Мета-
форический пересказ предполагал первоначальное целостное представ-
ление смысла фразы в виде некоторого понятия, то есть онтологизацию
сообщаемого в ней содержания (N —> I). Так выявился понятийно-
уставный тип мышления457. Обстоятельный текстологический анализ
показывает, сколь велики были усилия, прилагавшиеся тибетцами к
пониманию и передаче смысла превосходных по терминологической
437
точности и степени логической общности санскритских слов1. Не было
ни средств на языке, ни референтов в культуре. Этим поддерживалась
непрерывная напряженность ситуации принудительного, со стороны
текста, смыслообразования, то есть текст выступал в функции субъекта
деонтичности.
Весьма симптоматично, что тибетцы осуществили перевод многих
работ индийских логиков, чего почти не делали кйтайцы. Но при пе-
реводе логических сочинений они произвели знаменательный отбор.
Переводились в основном труды Дхармакирти458 и его ближайших
комментаторов, причем лишь те из них, которые имели непосредст-
венное отношение к проблемам эпистемологии и содержали выходы в
онтологию. Характерна полная аналогия этому в средневековой евро-
пейской схоластике при освоении аристотелевского наследия. В почти
безраздельном господстве аристотелизма «виноват», разумеется, не сам
Аристотель, а то историческое обстоятельство, что главной действитель-
ностью, второй натурой, в которой осуществлялась трансляция культу-
ры, были тексты, а не прямая личная передача практики наблюдения,
философствования, экспериментирования.
Тибетцы использовали индийскую логику в практических целях.
В монастырях учащиеся-монахи вели дискуссии ее средствами для
постижения смысла буддийского учения. Такого рода буддологические ;
упражнения следует отличать от имевших место в Индии многочислен-
ных попыток конструктивной интерпретации сущности буддизма.
Курс логики в тибетских монастырях читался в течение четырех
лет и велся он в основном по «Прамнаваритике» («Критике средств
познания») Дхармакирти. Примечательно, что логические упражнения
использовались для осмысления конкретных обстоятельств, которые
могли бы соответствовать в опыте тибетцев абстрактным логическим
отношениям [Nakamura, 1964: 339— 340]. Практиковались они в основ-
ном для «постановки» понятийного мышления у детей в возрасте до
десяти лет. '
Важно, что тибетцы интересовались индийской логикой исключи-
тельно как средством, нормативно предписывающим определенную
организацию канонических текстов. Помимо этой функции, интерес к
логической проблематике как таковой у них начисто отсутствовал (на-
пример, к открытиям новоиндийской логики отношений). О предпочте-
нии текстов с высоким уровнем нормативной силы свидетельствует тот
факт, что для освоения онтологического учения о «пустоте», основной
доктрины буддизма мадхьямики459, предпочитался не исходный текст
1 Здесь напрашивается параллель с влиянием на понятийный стиль мышления не-
мецкой классической философии, в частности, Гегеля, терминологии средневековой
немецкой мистико-схоластической литературы.
438
Нагарджуны «Мадхьямика-карика», а комментарий на него Чандра-
кирти, формально организованный в соответствии с правилами логики
[Stcherbatsky, 1932: 38].
Согласно объяснениям А. И. Вострикова460, тибетцы изучали в
качестве «органона» именно «Праманаваритику» Дхармакирти, а не
«коренную» работу Дигнаги и комментарии Дхармоттары потому, что
в этой работе хотя и обсуждается проблема истинности знания вообще,
но задумана она (особенно справедливо это в отношении центральной,
второй главы) как комментарий к стихам Дигнаги461 о толковании мо-
литвы Будды и посвящена она обсуждению способов доказательства
махаянским буддизмом того, что Будда есть Абсолют, Всезнающий
и самое Проявление Знания. Иными словами, в этой главе буддизм
онтологически утверждается как религия. Следовательно, отношение
тибетцев к логике оказывалось в основе своей религиозным, то есть
логическая каноника осмысливалась идеологически, без осознания
ее собственной ценности. Поэтому принималась именно эта работа
Дхармакирти, между тем как прочие его сочинения, а также работы
Васубандху462, Дигнаги, Дхармоттары463 расценивались как агностичные
с точки зрения Всезнания Будды [Stcherbatsky, 1932: 57-68].
Стремление к уяснению онтологических определений конфи-
гуративно связано с остротой религиозного сознания. Религиозное
осознание, по природе своей, должно принимать персонализованный
характер. Строго говоря, религиозное отношение может быть направ-
лено лишь на личность как носителя знака-ценности. В этом смысле
становится [заметнее] всегдашняя неопределенность религиозного и
онтологического статуса индийского буддизма. В контексте индийской
культуры его дополнял индуизм. Подлинная онтология на буддийском
материале быласозданалишьвТибете, врезультате реализации интен-
ции к пониманию текста. Текст нормативно предписывал некоторые
ценностные ориентации на объекты, тибетцам неведомые. В такой ситу-
ации познание приобретает онтологический статус понятия и ценность
истины. Нетрудно сообразить, что плоды познания, то есть выявление
семантики культуры, становились в теснейшую индивидуальную за-
висимость от отношений между наставником (инструктирующим) и
наставляемым (инструктируемым). Нормативное воздействие текста
заставляло реализовать эту парадигму, хотя сама парадигма в текстовом
содержании совсем не присутствовала.
В свете сказанного полная трансформация культуры также может
быть поставлена в соответствие с ритуалом инициации, но с переструк-
турацией в раздельно-ролевом смысле [Gennep, 1909]. Если в Индии
«зеркалом» для проекций буддизма выступал индуизм, то в Тибете
текст проецировался в психику, переструктурируя ее. Текст выступил
в качестве «инструктора» и переформировал первоначальный опыт
439
«инициируемой» культуры. (Этнологически, то есть трансцендентно к
ситуации понимания текста, эта схема реализовалась, однако, в особой
парадигматической «клетке»464 традиционного социального взаимодей-
‘ствия: в типе отношений учителя и ученика. Эта парадигматическая
«клетка», или структурная единица «кода культуры», была однозначно
воспроизведена на всех уровнях организации, как иллюстрировалось
выше: в чувстве индивидуализма, активизма, в усмотрении Абсолюта
в человеке — на уровне личности, где темперамент породил интерес, а
характер не выявился; в невосприятии и «травестийном» превращении
системы ценностей индийского буддизма, не вошедших в культуру, но
идеологизировавших нормы - на уровне культуры, в подчеркивании
личного момента во взаимодействиях и увязке этого с безусловной
приверженностью ламаистской организации - на уровне социального
сознания.
Фактически логика в Тибете не развивалась далее Дхармакирти,
поскольку вполне была рационализована в уставном смысле. Для этого
факта показательно, что именно по «логическим» соображениям тибет-
цы отвергли алогичный китайский чань(дзэн)-буддизм на соборе в Лхасе
(конец VIII в.) и приняли логически и нормативно организованную
систему индийской махаяны [Tucci, 1951, 21-22].
По-видимому, то, что признавалось существенным фактом в цен-
ностной ориентации у индийцев, вовсе не было таковым для тибетцев.
«Если рассматривать Дхармакаю465 как абстракцию истины, пронизы-
вающую универсум, трудно утверждать, не впадая в противоречие, что
она обладает проповедной силой, поскольку всепроникащая Истина
едина и абсолютна, в то время как проповедническая деятельность
требует таких сущностей, как субъект и объект» [Nakamura, 1964: 332].
Отказываясь признать действительностью содержание авторитет-
ного текста в абстракции, но не отказываясь конкретно от самой его
авторитетности, тибетские логики тем самым стимулировали орга-
низацию конкретного поведения, а именно, такого, которое могло бы
удовлетворить субъективное ощущение сохранения святости традиции.
Результатом явилось создание тибетской культуры и типа личности,
отличающихся свойствами конечности, то есть не способных к даль-
нейшим переменам ввиду их полной и взаимной текстовидности. По-
видимому, это послужило внутренней причиной трагедии 60-х годов,
когда тибетская культура и приверженные ей люди погибли под асси-
миляторским натиском китайской администрации466.
* * *
Способ изложения и интерпретации материала в данном разделе
существенно отличается от предыдущего, так как метод реально-кон-
440
структивной типологии подразумевает разные планы развертывания - в
зависимости от типа реконструкции.
Глава третья. Китайский тип
§ 1. Семья и проективность мышления
Согласно принятым нами допущениям, парциальным институтом
китайской традиции является семья, а основным стилем мышления -
проективное мышление. Оба эти признака связаны между собой ге-
нетически. Проективность мышления, развивающаяся в то свойство
человеческой психики, которое Кант именовал «способностью суж-
дения», связана по месту своего формирования с семьей как источ-
ником значений, воспринимаемых субъектом как чувства приятного
и неприятного. Они объективируются им в знаках, выражающих его
способность к «эстетическим суждениям вкуса» (в кантовском смысле)
и к целесообразным действиям, то есть к «природному телеологизму»
[Кант, 1966е: 156-157]. В самом деле, темперамент, формируемый в
недрах земли, переходит в характер поведения, причем в последнем не
обнаруживается никакого интереса, помимо знаковой проективности,
то есть распространения изначального организованного в значениях
суждения на все предстоящие такому уровни действительности - со-
циальной и природной.
Особенность китайской цивилизации в том, что здесь рассудочность,
«семиотизм» (то есть внимание к знаку) и функциональная телеология
семейно-проективного мышления приняли глобальный характер,
составив основу традиции. В них - главная причина устойчивости
культуры. Этот случай настолько чист, что может расцениваться как
конечный («эсхатологический»). Поскольку же для такого мышления,
лишенного идеи объекта, то есть чего-то фиксированного вне созна-
ния, трансцендентного ему, первостепенной потребностью оказывается
непрерывная проектировочная рефлексия собственных значений на
некоторый экран или «фон», то последняя была реализована с басно-
словной тщательностью в китайских хрониках, благодаря чему можно
получить достоверное представление о формировании традиции этого
типа как о некотором искусственно предпринятом действии. Последнее
вполне соответствует замечанию Канта о том, что «понятие, первона-
чально возникающее из способности суждения и свойственное лишь
ей, есть понятие о природе как искусстве, иными словами, понятие о
технике природы в отношении ее частных законов» [Кант, 1966е: 109].
Это означает, что поразительное по своей целесообразности традици-
онное китайское общество есть в полном смысле слова искусственное
441
создание - порождение социальной мысли («конфуцианской» и «ки-
тайской», которые во многом оказываются здесь синонимами).
Для оценки подлинного (то есть «эстетического» и «телеологическо-
го») смысла конфуцианской этики необходимо прежде всего иметь в
виду отличие способности суждения от способности желания, которая
по Канту, проявляется в нормообразовании и нравственном чувстве1.
Китайская этика не «нравственна» в кантовом смысле (то есть не имеет
в виду оглядку на осознание идеи «категорического императива»). Она
функциональна, то есть при переходе способности суждения в искусство
социального строительства природное проявляет свою целесообраз-
ность для «фамилистского» сознания, но эта целесообразность не есть
закон, но есть обязательность, в преследовании которой формируется
интерес, или смысл такого сознания. Усматриваемая во всем целесоо-
бразность «конкретно такова», то есть китайское общество этично, но
не нравственно.
Проективное мышление не имеет целью изучение природы. Между
тем, заметил Кант, «<...> представление о природе как искусстве есть
лишь идея, которая служит принципом для нашего изучения приро-
ды, стало быть только для субъекта, чтобы мы в агрегат эмпирических
законов, как таковых, внесли, насколько это возможно, связь как в
систему, приписывая природе отношение к этой нашей потребности»
[Кант, 1966е: ПО]. Ничего этого не делает китайское мышление: оно
не исследует, а использует. То есть для него не происходит подмены
проективного мышления понятийным, о котором говорит Кант, и что
заставляет его критически отнестись к допустимости этого (в сущности,
вся «Критика способности суждения» есть разбор последствий подобной
контаминации). Китайская личность носит вывешенным вовне (как
визитную карточку, как геральдический знак) весь набор символически
организованных семейных характеристик, образующих ее лицо «без
подкладки». Поэтому социальное взаимодействие в Китае - это не
знакообмен, или субстантивный обмен ценностями, как, например,
в Индии, а «знакоподмена» - смена одних семейных конфигураций
другими в некотором «природном» (то есть «естественно возникшем»)
агрегате, именуемом «структурой» китайского общества. На самом деле
это [общество] - не структура. Общество сохраняет свою плюральность
и лишь объясняющему его в понятиях сознанию может показаться чем-
то целостным. Но китайское мышление по своей природе совершенно
безобъективно. Оно ориентировано чисто предметно, и в этой знаковой
ориентированности - объяснение китайской культурной преемствен-
ности. Как заметил Кант, «<...> если при делении способности познания
1 В данном случае для нас не важно так ли это, а важно то, что это можно так увидеть
и объяснить.
442
посредством понятий рассудок и разум соотносят свои представления
с объектами, чтобы получить понятие о них, то способность суждения
соотносится исключительно с субъектом и сама по себе не порождает
никаких понятий о предметах. Точно так же, если при обшем делении
способностей души вообще познавательная способность желания со-
держит объективное отношение между представлениями, то, напротив,
чувство удовольствия и неудовольствия есть лишь восприимчивость оп-
ределения субъекта, так что если способность суждения вообще должна
нечто определять сама по себе, то этим нечто могло бы быть, пожалуй,
только чувство удовольствия, и, наоборот, если чувство удовольствия
вообще должно иметь априорный принцип, то только в способности
суждений» [Кант, 1966е: 112].
В китайской традиции «метафизикой» для такого психологически
судящего субъекта оказывается семья как организованность породив-
ших его значений-воздействий. Из такой «порожденности» естественно
проистекает отсутствие для китайского сознания проблематичности
утверждения, что «<,..> единство природы во времени и пространстве
и единство возможного для нас опыта есть одно и то же, так как приро-
да есть совокупность одних лишь явлений (способов представления),
которая может иметь свою объективную реальность исключительно в
опыте; опыт же сам в качестве системы и по эмпирическим законам
должен быть возможен, если природу <..,> мыслят как систему» [Кант,
1966e: 113]. Необходимость систематичности для китайского созна-
ния, то есть потребность в идеальном представлении, остается «вещью
в себе». В этом - случайность предметных проекций и, фактически,
случайность (плюрализм) китайского общества.
Оба [эти] свойства органически связаны с особенностями предмет-
ного проектирования, как одного из двух видов рефлексии, различаемых
Кантом. «Способность суждения, - пишет он, - можно рассматривать
либо просто как способность рефлектировать согласно некоторому
принципу о данном представлении ради понятия, возможного бла-
годаря этому, либо как способность определять лежащее в основе
понятие данным эмпирическим представлениям. В первом случае она
рефлектирующая, во втором - определяющая способность суждения.
Рефлектировать же (размышлять) означает сравнивать и соединять
данные представления либо с другими, либо со своей познавательной
способностью по отношению к понятию, возможному благодаря этому.
Рефлектирующую способность суждения называют также способностью
рассуждения» [Кант, 1966е; 115].
Эта характеристика может быть прямо приложена к китайскому
мышлению, примеряющему свои оценки по «семейным» образцам и
именно благодаря этому обнаруживающему крайний рационализм в
443
суждениях. Способность рефлексии в двух смыслах - предметном и
объектном - прямо связана с функциями личности.
Нетрудно заметить, что проблема личности характерна лишь для
китайского и новоевропейского типов традиции в развиваемой здесь
типологии, поскольку в исходе трансформизма сознания каждой
оказываются «ценность - характер - знак», которые суть «лицо». Но
в Китае это - фамилистская личность, то есть персонализованный ин-
ститут семьи в социальном действии. Китайское общество - общество
«гоббсовского», плюрально-контрактного типа [Levy, 1953], а отнюдь
не «органического», как индийское. Это становится вполне ясным на
том уровне организованности, где предельной единицей социального
действия выступает семья - и не далее. В этом — случайность, плюра-
лизм его организации. В отдельном человеке навсегда остается явной
структура сложения его психики под разнородными нормативными
воздействиями: как в символике (принципы «инь» и «ян», из которых
строится вся действительность), так и в характере внешнего поведения.
На идеологическом уровне это приобрело вид оппозиции конфуци-
анства и легизма (легизм для китайской традиции, по принятой здесь
типологии, есть вечный «соблазн»: возможность разворота сознания в
«уставном» плане (NO) ~ так сказать: «дневная» и «ночная» стороны
жизни китайского общества и его истории; между тем как отказ от зна-
ковости, обращение к метафизике «чистых значений» есть для такогб
сознания сущее «безумие», что будет показано ниже, при анализе роли
чань(дзэн)-буддизма в китайской культуре.
Открытая семейная сложенность человека дала повод говорить
о «мазохизме» и «инфантилизме» китайского характера [Hsu, 1948].
Если даже согласиться с такими терминами, то лишь как с ярлыками,
которые в контексте данной культуры не могут скрывать под собой
никаких психосоматических патологий. С проективной рефлексией
связаны, таким образом, рассудочный склад китайского характера,
развитость эстетического вкуса (точь-в-точь в кантовом понимании)
и телеологического чувства, китайский практицизм, логичность и
беспонятийность мышления. Ведь, как заметил Кант, «принцип реф-
лектирующей способности суждения <...> есть <.,.> лишь принцип
для логического применения способности суждения’, по своему про-
исхождению он, правда, трансцендентальный принцип [то есть здесь:
фамилистский. —Д. 3.], но лишь для того, чтобы a priori рассматривать
природу как пригодную для логической системы ее многообразия под
эмпирическими законами» [Кант, 1966е: 118], Последнее и означает
функциональный утилитаризм мышления в рамках всего внешнего
[по отношению к] «трансцендентальным», то есть задающим его воз-
можность, фамилистским нормам.
444
Напротив того, в новоевропейском обществе сознание личности
возникает из идеи индивидуальности. Тринитарный семейный принцип
в ней погружен, а если и всплывает, то либо в форме символического
религиозного представления, сознаваемого не как предметная действи-
тельность, а как идеал, либо в форме психических расстройств (разные
формы шизофрении - заболевания в Китае почти неизвестного, ввиду
нормированной «разъятости» личности). Сама идеальная форма семей-
ственной структуры поддерживается в христианстве, и консервативные
идеологии ставят своей задачей ее объективированное восстановление.
Спорадические проявления инфантилизма в формах юношеской суб-
культуры (а также иногда в мужских «ролях» в современной социальной
ситуации «большого» общества, на что неоднократно указывают, как на
признак «современной» тенденции его развития) суть признаки того
же. Стремление утвердить институт личности в современной культу-
ре носит иррациональный характер и не может быть функционально
оправдано, поскольку не отражается в системе ценностных ориентаций
современного общества (см. ниже главу шестую). В индивидуальности
нет идеи выбора, у нее нет знакового «лица». Между тем предложенная
Т. Парсонсом классификация «типовых переменных» для образцов
ценностных ориентаций прекрасно подходит для китайского общества,
но лишь с учетом того, что «ориентируется» не индивид, а семья в це-
лом: к ней и должны быть отнесены все проистекающие из типологии
характеристики.
В «семейном» контексте единственно проявляется отличитель-
ный принцип способности суждения: его «фамилистская» природа
специфицирует для способности суждения свои всеобщие законы в
эмпирическом (то есть предметно-знаковом) соответствии с формой
логической системы. И здесь-то возникает «квазипонятие» некоторой
целесообразности природы, и притом как специфическое порождение
проективно-рефлектирующей способности суждения, а не разума (в тер-
минологии Канта). Цель полагают вовсе не в объекте деятельности, а
исключительно в субъекте, который есть семья - и притом лишь в спо-
собности рефлектировать, а не определять. В самом деле, целесообраз-
ным называем то, существование чего, как нам кажется, предполагает
представление о той же вещи. Такую «целесообразность ценности»
следует отличать от нормативно-определяющей «целесообразности
понятия, или смысла», характерную для только что разобранного типа
традиции. В этом отличии усматривается вся тонкость параллелизма
между чувственно-психологическими особенностями формирова-
ния и действия проективного мышления и фактом распространения
«фамилистских образцов» на всю систему социальных отношений и
организаций традиционного Китая.
445
§ 2. Парциализация проективности
Для оценки того переворота, который произвели Конфуций и его
последователи в способе осознания традиции своего общества, по-
лезным будет рассмотреть еще несколько установочных соображений
Канта о последствиях развертывания проективного мышления [Кант,
1966е: 125-153].
В этом предпослании имеется определенный методологический
смысл. Согласно принятому здесь методу объяснения культурной тра-
диции через «понимающее взаимодействие», для придания объяснению
действительного характера необходимо опереться на внутрикультурную
идею того же направления. В индийском случае это было легко сделать,
так как конструктивное методологическое мышление объясняет себе
действительность в интересующем нас смысле. В тибетском случае мы
воспользовались темюбстоятельством, что «инобытием» для выраба-
тывающейся «тибетской идеи» была самообъясняющаяся индийская
действительность. Но конфуцианскому мышлению не свойственно
стремление к самопознанию. Поэтому приходится прибегнуть к искус-
ственному приему.
Широко известно, какой резонанс в европейском обществе конца
XVII - XVIII вв. имело знакомство с принципами организации китай-
ского общества. Характерна позиция Г. В. Лейбница - восторженного
синофила467. Утверждение им телеологических и гармонических прин-
ципов онтологии во многом явилось интеллектуальной реакцией на
восприятие «китайского образца» [Guy, 1963: 87]. Вполне развитую
форму такое мировидение нашло затем в кантовской «Критике способ-
ности суждения», где влияние Лейбница чувствуется с несомненностью.
Таким образом, помимо типологического сходства между европейским
просветительством и рационализмом и конфуцианскими доктринами,
существует и более реальная преемственность. Лейбниц и Кант выска-
зались в том духе, как могли бы сделать конфуцианцы, если бы такое
выступление было в правилах их культуры. Чтобы подобное объяснение
не показалось слишком натянутым и искусственным, следует иметь в
виду, что если для Канта «Критика способности суждения» - анализ
одной из трех способностей человеческой души, то в мировидении
конфуцианства этой способностью все и ограничивается. Поэтому
высказывания Канта об «эстетических суждениях вкуса» следует по-
нимать в расширительном смысле и автономно от прочих его взглядов.
Автор готов настаивать на основательности такой «подмены» со всей
возможной серьезностью.
Если форма данного объекта в эмпирическом созерцании такова, что
охватывание многообразного содержания этого объекта в воображении
согласуется с изображением понятия рассудка (любого понятия), то в
446
чистой рефлексии рассудок и воображение согласуются между собой,
способствуя своему делу, и предмет воспринимается как целесообраз-
ный лишь для способности суждения, стало быть, сама целесообраз-
ность воспринимается лишь как субъективная (nf^v). Для этого и не
требуется и этим не порождается какое-либо определенное понятие об
объекте (—j—), а само суждение не есть познавательное суждение. Такое
суждение называется у Канта эстетическим суждением рефлексии.
Если же эмпирические понятия и такие же каноны уже даны соо-
бразно с механизмами природы и способность суждения сравнивает
такое понятие рассудка с разумом и его принципом возможности си-
стемы, то, если эта форма встречается в предмете, целесообразность
рассматривается как «объективная», а вещь называется «цель природы»,
тогда как прежде вещи рассматривались только как неопределенно
целесообразные природные формы. Суждение об объективной целесоо-
бразности природы называется телеологическим ( n GES v ). Эстетическое
суждение об объекте сразу же указывает, что хотя данное представление
соотносится с объектом, но в суждении имеется в виду определение не
субъекта, а его существа. В таком суждении определяющим основани-
ем служит ощущение. Но есть лишь одно-единственное ощущение,
которое никогда не может стать понятием об объекте, и таково чувство
удовольствия и неудовольствия.
Признак эстетического суждения состоит в притязании на общую
значимость и необходимость, но не в уставном, а в субъективном смы-
сле. В самом деле, если эстетическое суждение включает в себя нечто
подобное (N —> N), то оно притязает также и на то, что его определяю-
щее основание должно заключаться не просто в чувстве удовольствия и
неудовольствия в самом себе, а одновременно в некоем правиле (N —> V)
высших познавательных способностей, и главным образом способности
суждения, которое, следовательно, в отношении условий рефлексии
есть априорное законодательствующее правило (N —>) и доказывает
автономию (семьи). «Это законодательство, - замечает Кант, - надо
было бы назвать, собственно, геавтономией*\ так как способность
суждения устанавливает закон не природе и не свободе, а исключитель-
но самой себе и не способна образовать понятия об объектах [для себя
она метафизична. - Д. 3.], а способна лишь сравнивать происходящие
случаи с понятиями, данными ей в иной сфере, и a priori указывать
субъектные условия возможности такой связи» [Кант, 1966е: 130].
В этой сопоставимости на случайной (множественной) основе кроет-
ся для нее переживание совершенного469. Ведь совершенство просто
как полнота многого, если оно составляет нечто единое, - это онто-
логическое понятие, которое тождественно понятию целокупности
чего-то сложного (через координацию многообразного в агрегате) или
одновременно совпадает с понятием субординации его как оснований
447
и следствий к некоторому ряду. Совершенство в понятийной форме не
имеет ничего общего с чувством удовольствия и неудовольствия. «<...>
От познания к чувству удовольствия и неудовольствия нет перехода
посредством понятий о предметах (поскольку они должны иметь от-
ношение к чувству удовольствия и неудовольствия) и, следовательно,
нельзя надеяться a priori определить то влияние, которое оказывает на
душу данное представление» [Кант, 1966е: 134]. Точно так же, как это
справедливо для связи волевого принципа с категорическим императи-
вом нравственности. «<...> Анализ эстетического суждения рефлексии
представит нам содержащееся в нем и основанное на априорном прин-
ципе понятие формальной, но субъективной целесообразности объек-
тов, которое по сути дела тождественно чувству удовольствия, однако не
может быть выведено из каких-либо понятий, с возможностью которых
тем не менее вообще соотносится способность представления, когда
она воздействует надушу в рефлексии о предмете» [Кант, 1966е: 135].
Определение этого чувства, рассматриваемого вообще, безотноси-
тельно к тому, соответствует ли оно ощущению внешнего чувства или
рефлексии, или определению воли, должна быть трансцендентальной
(то есть для китайского мышления нет иной возможности определиться,
кроме как в семейных представлениях). Это определение может быть
сформулировано так: удовольствие есть состояние души, в котором
представление согласуется с самим собой как основанием для того,
чтобы либо просто сохранить это состояние (то есть состояние содейст-
вующих друг другу способностей души в представлении сохраняет себя),
либо породить объект удовольствия. Если имеет место первое, то сужде-
ние о данном представлении есть эстетическое суждение рефлексии.
Если имеет место второе, то это эстетически практическое суждение.
Здесь не трудно видеть, что удовольствие или неудовольствие, не будучи
способами познания, сами по себе вообще не поддаются определению
(но поддаются демонстрации, показу в знаке); их надо чувствовать, а не
усматривать, а потому дефиниция их - только через влияние, которое
оказывает представление посредством этого чувства на деятельность.
Тем самым эстетическое рассмотрение природных форм (знаков)
могло в чисто эмпирическом их схватывании созерцания, не положив
в основу понятие о предмете, найти целесообразными некоторые
встречающиеся в природе предметы, а именно только в отношении
к субъективным условиям способности суждения. Следовательно,
эстетическое рассмотрение не требовало и не порождало никакого
понятия об объекте; поэтому оно и объявило эти объекты не целями
природы в объективном суждении, а лишь целесообразными для спо-
собности представления в субъективном отношении (в этом состоит
смысл основного конфуцианского принципа «жэнь» — «гуманности»);
эту целесообразность форм, равно как и технику природы в отноше-
448
нии ее, можно назвать фигуральной. Именно потому корни эстетики
и телеологии нельзя искать в психологии индивида. Если суждение
выдает себя само за фигуральное и общезначимое и, следовательно,
претендует на необходимость в своем утверждении, то все равно будет
ли эта мнимая необходимость основываться на априорных понятиях об
объекте или на субъективных условиях для понятий, лежащих априори
в основе, было бы нелепо, признавая за подобным понятием такого
рода притязание, оправдывать это суждение тем, что происхождение
суждения объяснялось бы психологически. Ведь тем самым поступили
бы вопреки собственным намерениям, и если бы искомое объяснение
полностью удалось, то оно доказало бы, что суждение безусловно не мо-
жет притязать на необходимость как раз потому, что можно показать его
эмпирическое происхождение. Именно таковы эстетические суждения
рефлексии. Они притязают на необходимость и говорят не о том, что
каждый судит таким-то образом, а о том, что так должно судить (то есть
—-——---------китайский трансформизм сознания. -Д.З.), что равноз-
начно тому, что они сами по себе имеют априорный принцип. Если бы
подобного рода суждения, притязающие на необходимость, не имели
отношения к такому принципу, то следовало бы допустить, что суждение
потому и может притязать на общезначимость, что оно действительно
общезначимо и, наоборот, из того, что каждый судит определенным
образом, вытекает, что он и должен судить таким образом, а это - оче-
видная нелепость (потому (-у-))- Тем не менее при отсутствии аподик-
тического признания априорного принципа отношение к априорному
принципу может и должно иметь место там, где суждение притязает
на необходимость. Точно так же телеологическое суждение сравнивает
представление продукта природы по тому, каков он есть, с тем чем
он должен быть (норма —> ценность). Следовательно, все суждения о
целесообразности природы, будь они эстетическими или телеологиче-
скими, подчиняются априорным принципам, и притом таким, которые
принадлежат специфически и исключительно к способности суждения,
так как эти суждения все чисто рефлектирующие и не определяющие.
Предоставленные самим себе, пишет Кант, они призывают разум делать
умозаключения, которые могут потеряться в запредельном, тогда как
отдельные эстетические оценки требуют кропотливого исследования
только для того, чтобы они даже по своему принципу не ограничивались
исключительно эмпирически и тем самым не сводили бы на нет своих
притязаний на необходимую значимость для каждого.
В этом замечании — секрет китайского хроникализма, который
нередко принимают за проявление «исторического чувства». Непрерыв-
ность знаковой традиции служила основным средством для того, чтобы
«не потеряться» при культурном самоотождествлении. Такое представ-
ление подчеркивает ценность метода внутреннего понимания культуры.
449
Хотя здесь понимание дано «из чужих рук», но, тем не менее, позволяет
установить сознательные мотивы поступков по отношению к традиции.
В то же время любое психологическое объяснение отношения к тради-
ции весьма сомнительно. Например, если признак испытания приятно-
го и неприятного интерпретировать в психоаналитическом смысле, мы
придем к концепции «инфантильности» личности и культуры. Не говоря
уже об оценочном аспекте такого вывода и незамедлительно следующих
из него вульгарно-эволюционистских заключений, следует заметить,
что мы лишены возможности определить, что, собственно, такая «ин-
фантильность» может означать во внутрикультурном смысле. Между
тем интерпретация сознательного понимания традиции позволяет сразу
же обратить внимание на многозначительность в мотивационном плане
предпринятого Конфуцием преобразования - «выпрямления имен»
(чжэн-мин).
Политика «выпрямления имен» сводилась к тому, чтобы явления и
вещи целиком соответствовали тому значению, которое вложено в их
наименование. Эта политика нашла конкретное выражение в знаме-
нитом изречении из трактата Конфуция «Луньюй»: «Пусть отец будет
отцом, сын - сыном, государь - государем, подданный — поданным»
[Васильев, 1970: 102]. Другими словами, однозначная определенность
всего в этом мире упраздняет необходимость осмысленного соотнесения
знаков со значениями, делает проективное мышление вполне надежным
средством ориентации в мире и «объестествляет» телеологизм такого
мышления в «природную» целесообразность.
Это сказалось в первую очередь в определении Конфуцием своего
собственного положения по отношению к традиции. Он подчеркивал
неоднократно, что не «создавал», а лишь «передавал» потомкам тради-
ции великих мудрецов древности [Попов, 1910: 36]. Это объясняется
тем, что лишь прошлые события обладают достоинством свершив-
шегося, то есть заведомо отвечают принципу «выпрямления имен»1.
Традиция превращалась таким образом в самоцель, в воплощенное
совершенство (то есть совершенство приравнивалось по значению к
«совершившемуся»). Впоследствии это дало широкие возможности для
«эстетического», «оболочечного» толкования учения самого Конфуция
в фигуральном смысле. Показательно, что Конфуций никогда не давал
примеров воплощения основных принципов своего этического идеала
в налично-существующем. Так, это сказалось в известном разъяснении
им природы «гуманности» (жэнь). Истинно гуманными Конфуций на-
зывал лишь давно живших мудрецов, да своего умершего ученика. Ни
себя самого, ни кого-либо из современников он не решался признать
образцом гуманности [Васильев, 1970: 99]. Поскольку принцип «жэнь»
Ср. разъяснения подобной мотивации в первой части.
450
символизировал ту совокупность совершенств, ту идеальную форму
взаимоотношений между людьми, которые были взяты Конфуцием в
качестве образца, то, понятно, он не мог проявить способность сужде-
ния об этом ни на каком актуально данном объекте.
§ 3. Конфуцианство - «этическая характерология»
Поразительной особенностью Китая в сравнении с другими циви-
лизациями является решительное преобладание морали над религией.
Утилитарная этичность позволяет считать конфуцианство весьма ра-
циональной системой социальной философии и практики. Если среди
других народов вплоть до Нового времени мораль была религиозна
прежде всего, то в Китае религия была моральной, то есть проистека-
ла из норм непосредственно, а не из метафизических представлений.
Формально-скептическое отношение Конфуция и его последователей
к народным верованиям и к метафизическим доктринам даосизма и
буддизма общеизвестно. В тоже время Конфуцию принадлежат знаме-
нательные высказывания о пользе личного участия в ритуале для испы-
тания эмоций социальной солидарности и персонального приобщения
к источнику коллективных чувств ввиду их большого воспитательного
значения и удобного случая проявить почтительность к традиции
[Ху Хоу-сюань, 1959: 15].
Такое отношение, хотя и может показаться на первый взгляд
весьма прогрессивным, вполне укладывается в традиционную схему
нормативно-ценностного превращения сознания. Можно указать по
крайней мере на два источника ее формирования — субстантивный и
ситуативный.
С глубокой древности, еще в эпоху Инь, в магических обрядах ки-
тайцев преобладает акцент на знаковую конкретность. Это сказалось,
например, в обычае «выставления» шаманов и шаманок на солнце,
как средство против засухи [Васильев, 1970: 65], в необычно широком
практиковании графических форм гадания, со специальным техниче-
ским старанием получить однозначный ответ и избежать смысловой
интерпретации [Ху Хоу-сюань, 1959: 109-110]. Причем в случаях
межгрупповых разногласий предпочтение всегда отдавалось формаль-
ным результатам гаданий, то есть не допускалась концентрация смысла и
групповых сентиментов на объектах, связанных с ожиданием результата
[Васильев, 1970: 67].
Тоже нормативно-ценностное превращение характерно для развития
института жрецов-чиновников, обязанности которых отождествлялись
не с ними лично, а с занимаемой ими должностью [Васильев, 1970: 70].
Тщательная чиновничья разработанность и рациональность организа-
ций официального ритуала заставляет вспомнить о римской религии,
451
на что обратил внимание М. Вебер [Weber, 1965: 17]. В Китае, как и в
Риме, представление о сверхъестественных силах носило неличный, а
«нуминальный», то есть рассредоточенный во множестве конкретных
форм их проявления, характер. В тех же исключительных случаях, когда
метафизический принцип выступал как бы обособленно, он сразу же
принимал «масочный» облик1. Так, символом и воплощением верховно-
го бога Шанди служила маска таоте, за которой не угадывалось никакой
концептуальной определенности [Васильев, 1970:74-86]. Все это очень
соответствует «трасцендентальности» за-личностных основ «семей-
ного» сознания, неотождествимости формирующих его нормативных
воздействий, след которых обнаруживается лишь в формальной харак-
терологии, в феноменах поведения, несущего чисто знаковые функции.
Это же результативно проявлялось и в постоянно поддерживаемой
исторической обстановке, характерной для многих веков складывания
и дальнейшего существования китайского общества. Этнический,
политический и культурный плюрализм лишь временами принимал
видимость лоскутного единства. В таких условиях гетерогенные и ге-
нетически сильно различавшиеся древнейшие китайские религиозные
представления и институты прошли длительный процесс синкретиче-
ского существования, пока не оказались покрытыми общекультурными
знаками, выросшими из гипертрофированных представлений семейной
символики - единственного, что сохраняло стабильность для членов
этого плюрального «социума». Разумеется, здесь трудно говорить о
синтезе в органическом смысле, разве что в эстетическом, то есть в
объединяемом единством эмпирического охвата, внешнем представ-
лении, равнодушном к существу реального содержания частных риту-
алов, норм, традиций и т. п. Таким взглядом и было конфуцианство с
его рассудочным, формальным отношением к меняющимся знаковым
конфигурациям как проекциям единого пучка значений, сообразных с
формами семейного поведения.
В личностном плане это привело к выработке образа «цзюнь-цзы»470.
Этот воистину homofamiliaris - воплощение всех существенных добро-
детелей, и в первую очередь предпочитавший долг, благопристойность и
лад материальной выгоде (так как первые в условиях внутрисемейного
существования суть нормы «природные», а вторая - противоестествен-
на), оказался и наиболее универсальным знаком, почти эквивалентным
идеалу, но все-таки не идеалом, ибо характеризуется не совокупностью
понятий, а совокупностью подобающих ему церемониалов.
В социальном плане «выпрямление имен» и требование формального
соответствия исполнителей должностей занимаемым местам привели
в итоге к утверждению такой характерной универсалистической черты
1 Ср. римские personae в Сатурналиях.
452
общественного устройства, как равный допуск всех домогающихся к
любым рангам социально-политической иерархии. Место наверху за-
служивал тот, кто был человеком моральным, совершенным, мудрым,
гуманным и т. п. (в расширенном понимании семейных добродете-
лей). Такое буквально понятое пожелание, вследствие парциализации
института семьи, давало реальные плоды на всех рангах социальной
системы. Человек любого происхождения мог стать учеником конфу-
цианского наставника, «выпрямиться» по образцу «цзюнь-цзы» и тем
самым оказаться подготовленным к поступлению на службу, занятию
официального поста. Чиновничий аппарат в основном комплектовался
из таких «цзюнь-цзы».
Хотя, по мысли Конфуция, каждый мог стать высокоморальным
«цзюнь-цзы», но система образования и особенно знаменитая практи-
ка занятия должностей по результатам конкурсных экзаменов вскоре
оказались семантически субститутами регулятивного статусного прин-
ципа в социальной иерархии — подобно тому, как в Индии кастовые
отношения проросли сквозь варновые идеальные образцы. Тем самым
«стена иероглифов» с успехом заменяла сословно-классовые градации
в «демократическом» и бессословном китайском обществе.
И все же искусственно внедренный принцип формальной органи-
зации общества давал свой эффект. Особенно яркое воплощение он
нашел в тезисе Мэн-цзы471, продолжателя преобразований Конфуция,
о том, что из трех важнейших основ, на которых зиждется общество,
на первом месте народ1, на втором - божества земли и зерна, и лишь
на третьем - государь.
Подчиненность принципа власти семейному принципу не объяс-
няется целиком ни «гидравлической» теорией472 организации восточ-
ных деспотий К. Виттфогеля, где создание крупных государственных
объединений мотивируется необходимостью проведения совместных
ирригационных работ большого масштаба [Wittfogel, 1938], но причина
сохранения примата семьи остается непонятной, ни особыми религиоз-
но-символическими функциями царя-жреца и жертвы в древнем культе
плодородия, универсальность которого считается почти доказанной и
который в Китае как раз прослеживается хуже всего [Campbell, 1959:
340]. Элементы того и другого присутствуют в санкционированном
конфуцианцами культе государя, но опять-таки в сильно рационализи-
рованном и знаково-превращенном виде, что служит доказательством
вторично осознанного отношения к этим представлениям. В полном
соответствии с общим духом и основной направленностью учения
конфуцианство почти совсем исключило из сферы своих интересов
натурфилософское (в прошлом - мифологическое) отношение к Небу,
1 Фактически понимаемый как «большая семья» (ср. [Васильев, 1968]).
453
«сыном» которого считался император. В то же время, следуя практи-
ке «выпрямления значений», верховный правитель Китая, прежде
почитавшийся в качестве родоплеменного главы и первосвященника
чжоусцев473, а также выступающий в виде посредника между миром
людей и миром богов и духов, усилиями конфуцианцев был возвеличен
в ранг единственного носителя божественной благодати и оказался на
положении полубога. Но метафизический и социально-организацион-
ный смысл его роли при этом почти полностью выхолостился, форма-
лизовался, то есть произошла рационализация его как знака в общем
конфуцианском духе суждения. Поэтому представляется архаизацией
либо искажением подчеркивание унитарно-символической и органи-
зационно-значимой (в кооперативном смысле) функции императора.
Универсальный утилитаризм сказался и здесь: почитание императора -
церемония, знак выражения лояльности, и не более. Потому не было
нужды в развитии абстрактной идеи государства. Как видим, здесь
наблюдается параллелизм с ситуацией в Индии, но совсем по иной
причине, под действием иной традиции.
Будучи знаком «отца» император был вынужден нести строго ре-
гламентированные обязанности, выдерживая «характер» фамилизма
во всекитайском масштабе. Поэтому, являясь по форме деспотией, по
существу Китай не бывал ею почти никогда. Рациональным регулято-
ром, оберегавшим от такого «соблазна», служил тезис о переменчивости
божественного небесного мандата («тяньмин») [Doeblin, 1959: 17]. Со-
гласно этому тезису, небесный мандат на право управления вручается
Небом только добродетельному правителю и безжалостно отбирается у
недобродетельного. Чиновники-конфуцианцы следили за небесными
знамениями на этот счет весьма избирательно: если император вел себя
сообразно «семейным» добродетелям, не замечались даже крупные
кометы и стихийные бедствия, хотя в противных случаях раздувалось
значение каждой мелочи [Eberhard, 1957]. В этом прекрасно сказался
характер трансформизма китайской традиции: превращение значения
в знак. «Идея» знамения как такового вполне «рационально» игнори-
руется. Так механизм парциализации общества выступал одновременно
и наиболее мощным регулятором китайской политической истории.
Традиция фамилизма обеспечивала самосохранение за счет принципа
власти.
Право народа на «революцию» по отнятии мандата - глубокий
признак китайской традиции, который можно легко модернизировать,
если забыть о его сущности. Это же относится и к таким ее проявлени-
ям, как институт цензоров-обличителей, бунты чиновников, практика
публичного покаяния провинившихся официальных лиц как особого
обряда и др. [Васильев, 1970: 115]. По механике действия они ничем
не отличаются от древней практики «выставления» на солнце шама-
454
нов-«знаков». Как известно, подобная механика традиции продолжает
здравствовать и в современном Китае.
Но не следует забывать и о «соблазне» китайской традиции — легизме.
Как явствует из типа трансформизма, существует реальная возможность
насильно «повернуть стрелку» и пустить локомотив этой традиции по
иным рельсам: через идеологизацию принципа власти. Наиболее круп-
ная попытка смены традиции произошла в эпоху Цинь, при устроении
государства как разноплеменной империи. Как отмечает ряд авторов
(см. [Creel, 1953: 137-138] и др.), легизм в IV - III в. до н. э. оказался
эффективным именно в тех районах, куда нельзя было применить
действие «фамилистских» принципов. Но вскоре приоритет основного
парциального института был восстановлен за счет китаизации окраины.
Другой пример «логистического соблазна» - нынешняя ситуация в
Китае, когда принцип власти был сознательно противопоставлен семей-
ному принципу при заимствовании организованной на нем идеологии
коммунизма. Но поскольку при этом организационные основы парци-
ального института китайского общества - семьи - не были искоренены
до конца, вскоре началось «прорастание» маоизма конфуцианством, то
есть постепенное возвращение страны на рельсы прежней традиции:
«утопление» идеологии, всплытие «знаковости». Следует обратить вни-
мание, что актуализация примата власти, возможная в Китае, например,
совершенно безумна для индийской традиции ц — n>-(N —1>, а для япон-
ской допустима как своего рода «перерождение» ( j.
й § 4. Внутренняя организация парциального института семьи
Важнейшая заповедь конфуцианства, которую буквально с молоком
матери впитывал каждый китаец на протяжении свыше двух тыся-
челетий, заключалась в том, чтобы быть почтительным к родителям
(принцип «сяо»). Смысл правил «сяо» сводится к тому, что, согласно
«выпрямлению имен», сын всегда остается сыном, и «сяо» есть вечное
проявление в характере его аскриптивного сыновства. Сын - человек
социально и юридически неполноценный, не принадлежащий самому
себе. На какой бы высокой должности он ни находился, какими бы важ-
ными делами ни занимался, он обязан по смерти отца или матери выйти
в отставку и соблюдать трехлетний траур [Васильев, 1970: 122]. В своем
собственном доме этот человек не только не имел права принимать важ-
ные решения, но даже регулировать раздачу пищи за столом. До смерти
родителей жизнь человека целиком была в их распоряжении. Таким
образом, принцип «сяо» заполнял знаками фамилизма всю сферу чело-
веческого сознания, а потому отождествление мотивов индивидуального
деятеля в китайской традиции следует проводить не на антропологиче-
455
ском уровне, а на уровне семьи. Культ сыновнего благочестия начиная
с эпохи Хань был официально поддержан и строго осуществлялся на
практике. Быть почтительным сыном - первая заповедь добродетель-
ного человека и лояльного гражданина. Не случайно под номером 2 в
трактате «Луньюй»474 приводится изречение одного из учеников Кон-
фуция о том, что человек, отличающийся сыновней почтительностью и
братской любовью, не станет роптать на власть имущих и тем более не
осмелится поднять мятеж против них475 [Попов, 1910: 30]. Это изрече-
ние точно отражает парциальный смысл учения о «сяо» - чем больше и
глубже дух покорства и почтительности, послушания и безволия в семье,
тем с более покладистыми и послушными гражданами будет иметь дело
государство. Именно в этом плане следует оценивать те материалы, ко-
торые говорят об огромном, самодовлеющем значении «сяо» в системе
социальных отношений в Китае. Баснословность случаев буквального
конформизма не знает границ [Васильев, 1970: 122-125]. При этом
повсюду заметно осмысление «сяо» в чисто знаковой функции, то есть
норма воспринимается как ценность, и превращение темперамента в
характере личного поведения настолько полное, что социологический
анализ поведения индивида в Китае практически лишен смысла: здесь
вполне уместен метод феноменологической антропологии, то есть вы-
явления в поведении набора знаков фамилистской организованности
(семейного темперамента). Поскольку же вся сфера сознания сформи-
рована из знаков подсознательных воздействий, то методы психоанализа
и аналитической психологии с ее теорией архетипов должны быть здесь
особенно эффективными и исчерпывающими476 [Jung, 1929]'.
Почтение к родителям и официальное признание обязательности
этого чувства доходило в Китае до крайних пределов. Еще в «Луньюй»
упоминается следующая весьма поучительная беседа. Один из аристо-
кратов спросил Конфуция, следует ли считать примером честности и
прямоты тот факт, что, когда один человек украл барана, его сын стал
свидетельствовать против него. На этой Конфуций заметил, что в его
местах прямоту и честность видят в ином, а именно в том, что отец
покрывает сына, а сын - отца [Попов, 1910: 293]477. Базируясь на этом
тезисе, официальное законодательство, как правило, запрещало де-
тям свидетельствовать в суде против родителей. Как показывает опыт
проведения политики «классовой борьбы» в современных китайских
коммунах, в основном сформированных по семейному признаку, кон-
фуцианские нормы сохранились во всей силе и в современном Китае:
1 Например, широко известная склонность китайцев к самоубийству (которую в
типологии Э. Дюркгейма можно уверенно охарактеризовать как «эгоистическую»)
легко объясняется механикой вытеснения по 3. Фрейду.
456
никакими усилиями выявление «классовых врагов» внутри коммуны
путем критики и самокритики не удается.
Китайский фольклор богат красочными примерами подвигов по-
чтительных детей, которые все без исключения свидетельствуют об
особом характере знаковости «сяо», превратившегося в силу своей уни-
версальности в квазионтологическую категорию китайского сознания,
в своеобразную религию.
Разработанный и возвеличенный конфуцианцами до предела культ
«сяо» не только усилил значение древнего почитания предков, но и
изменил его характер в направлении того же традиционалистского
трансформизма. Из благодарного духа, который за небольшую плату
в виде жертвоприношений обязан был заботиться о своих потомках,
умерший предок превратился в грозного семейного деспота, который в
обмен на свое милостивое благоволение потомкам буквально требовал
от них постоянной заботы и внимания, полных отчетов об их деятель-
ности, регулярных и обильных жертвоприношений, то есть сделался
регулятивным знаком испытания приятного и неприятного. И эта забота
о процветании умерших предков, о неуклонном удовлетворении всех
их потребностей и даже предупреждении их желаний превратилась в
важную составную часть культа «сяо» и во многом определила весь
характер и строй жизни в китайском обществе.
Культ предков и культ «сяо» создали в Китае подлинный культ семьи,
равного которому не было нигде. Семья рассматривалась как «микро-
косм порядка в государстве и обществе» [The Confucian Persuasion,
1960:4]. Практически влияние конфуцианских норм и традиций на ор-
ганизацию семей в Китае сводилось к тому, что при наличии благопри-
ятных экономических условий стремление к совместному проживанию
близких родственников преобладало над сепаратистскими тенденциями
отдельных парных ячеек. В праве наследования это привело к неразви-
тию принципа майората478 - важного рычага сословных разграничений.
И хотя после смерти главы семьи его земля и прочие владения разде-
лялись поровну между сыновьями, принцип эквализации и связанные
с ним естественные тенденции к хозяйственной самостоятельности
эффективно гасились силами сцепления между родственниками, потом-
ками общего предка. Причем знаменательно, что китайцы прекрасно
осознавали функциональный смысл клановых собраний и совместного
предкопочитания [Васильев, 1970: 159-162].
Выступая в сношениях с внешним миром в качестве единого целого,
в виде большого коллектива родственников, клан вносил основной
динамизм в социальную структуру Китая и, в частности, сглаживал
сословно-социальные антагонизмы [Васильев, 1970: 130]. При этом
на протяжении всей истории Китая важнейшую роль играл конфуци-
анский тезис о том, что вся Поднебесная — это единая большая семья.
457
Культ семьи сыграл свою роль в ослаблении других чувств обычного
китайского гражданина - социальных, национальных. Вернее, он
подверг их характерологическому превращению в рационально-тра-
диционалистском духе. В немалой мере это связано с поразительной
функционализацией внутрисемейных отношений: ликвидацией всяких
следов романтических чувств между супругами, строгим соблюдением
иерархии старшинства, подавлением свободной экспрессивности в
детском возрасте (отсюда довременное «старение» детских лиц на кар-
тинах, «взрослая» одежда, правила поведения как у взрослых и т. п.)
[Васильев, 1970: 130-150]. Такая система этического воспитания дала
весьма эффективные результаты в смысле выработки мировоззрения
рационализма, утилитаризма и практичности. Господство этического
начала, примат рационального над эмоциональным, столь показатель-
ный для всех сторон китайской жизни, дают основание заключить, что
именно конфуцианская политика превращения традиции в духе опи-
санного трансформизма определила на тысячелетия облик и историю
китайского общества, заставляла тратить все усилия, всю энергию на
«сохранение лица», то есть характерологического рисунка на «выходе»
трансформизма «значение - знак». Это сказалось и в культе самой
конфуцианской цивилизации, и в стремлении соблюдать правила эти-
кета именно как правила этикета и как полезные опознавательные
условности одновременно. Любопытно, что из 16 основных положений,
вошедших в состав конфуцианского «катехизиса», сформулированного
императором Цинской династии Канси479, все до единого функциональ-
ны как знаки и ни один не обнаруживает собственного, самоценного
значения [Васильев, 1970: 214-215]. Все это позволяет рассматривать
Китай как сугубо «семиотическую традицию» и предельный случай
парциализации семейных норм.
§ 5. Проблема изменений в Китае
Влияние парциального института семьи насоциетальном уровне пре-
допределило возможность изменений и ассимиляции всех инноваций в
одном единственном направлении: в «семейной ориентированности».
Поскольку все решения в таком обществе принимаются сугубо с уче-
том семейных интересов, то даже в системе имперской бюрократии и в
специальных организациях, созданных для ограничения и подавления
крайностей фамилизма (соседские советы и гильдии), взаимоотношения
участников определяются в семейственной терминологии. Поскольку
главная сумма контактов индивида приходилась на семью, которая явля-
лась и основной экономической единицей, и основной единицей в про-
цессах разделения власти и ответственности, это позволило китайскому
458
обществу в целом сохранять некоторые характеристики примитивных
обществ с их функциональными полихроматизмом исполнения ролей
и сопряженностью институциональных форм с личными отношениями.
Разумеется, в китайском случае это было вторичным, традиционалист-
ским эффектом, но то обстоятельство, что во внесемейных отношениях
имитировались семейные связи, имело вполне определенный стабили-
зирующий эффект.
Что касается «внесемейных» организаций «большого общества»,
то основной, разумеется, была имперская бюрократия. В рамках об-
щегосударственного функционирования жизнь общества зависела от
организации этой машины, обеспечивающей нужды ирригационного
хозяйства и производства ряда стратегических товаров и средств комму-
никации. В этом смысле представляется заманчивой параллель между
семиотической функцией китайского государства и ролью магии в
организации кооперативных действий в примитивных обществах Мела-
незии, как она объяснена Б, Малиновским [Malinowski, 1948]. В таком
свете оказывается частично справедливой конструкция М. Вебера о
роли конфуцианской этики как средства пассивного приспособления
к условиям мирского существования, с вытекающим из нее тезисом о
тенденциях к сплошной бюрократизации китайского общества [Weber,
1964а]. Но фактически хорошая работа бюрократии в конечном счете
явно противоречила семейственным интересам. Налаживание бюро-
кратической машины требовало большого мастерства и умения, и после
отладки распад наступал крайне медленно. Причиной распада всегда
оказывалось действие семейных традиций и, в частности, связанный с
ними непотизм480. Непотизм стремились преодолеть системой государ-
ственных экзаменов и территориального перемешивания чиновников,
но при этом не внушали, что семейственность плоха сама по себе.
Просто индивида выделяли и как бы изолировали от семьи. Однако
это оказывалось малоэффективным, как ввиду внутренних проекций
[«семейственности» как парциального института], которые он сохранял
в любой социальной позиции, так и ввиду особенностей общей соци-
альной структуры, подобной «системе языка»481, для которой семейная
активность была эквивалентна «речевой» активности: первая иначе не
реализуется и меняется лишь через вторую. Семья тянулась за выдви-
нувшимся индивидом, повышалось социальное положение отдельных
семей, и это приводило к пестрой смене династий, политических ситуа-
ций, к срывам и остановкам в работе бюрократической машины, но со-
вершенно не затрагивало самого механизма, вызывавшего перемены, то
есть фамилизма. Фамилизмом оправдывается известная характеристика
Китая как «наиболее мятежного и наименее революционного общества в
мире» [Meadows, 1856:25]. Стабилизация наступала вновь и вновь благо-
даря коммуникативно-обменной функции системы бюрократии. Итак,
459
ввиду прочной поляризации ценностей: а) на семейных добродетелях и
б) на имперских интересах с подчинением вторых первым, в «большом
обществе» бюрократизация выступала в качестве стабилизирующего, но
рецессивного механизма, а фамилизация - в качестве деструктивного
и доминантного1. Поэтому политическая история Китая отличалась
крайней неустойчивостью: политические формы постоянно распадались
на основные ценностно-незатрагиваемые структуры, которые вновь
«собирались» практически по той же схеме. Это прекрасно отражено в
китайской мифологии с ее специфической чехардой небесного и зем-
ного рангов существования основных типажей [Георгиевский, 1892].
Поскольку на внесемейные группы распространялись фамилистские
представления, семья выступала основным орудием государственного
контроля. Но здесь отнюдь не работал принцип оптимизации, то есть
семья, как правило, использовала аппарат государственного управления
в своих частных интересах.
Все сказанное заставляет усомниться в адекватности функциональ-
ного объяснения взаимосвязи институтов китайского общества по схе-
ме, предложенной Т. Парсонсом. Он считает китайское общество образ-
цом частно-аскриптивной организации социальной системы [Parsons,
1951: 190исл.]. С этой характеристикой можно было бы и согласиться,
если признать, что действительная тотальность общества выражена на
том же предельном уровне, что и парциальный институт семьи, хотя
она и обозначилась на этом уровне в какой-либо независимой системе
институционализирующих интересов (например, экономически). Но
дело в том, что обе плоскости не сходятся и на уровне внутрисемейных
ориентаций понятие «интереса» («смысла», «идеи») отсутствует. Поэ-
тому китайское общество не есть органическое образование, соответст-
вующее типу «социальной системы». Это - гоббсовский «Левиафан»482,
и общие его характеристики вернее передаются конфликтной теорией,
нежели функциональной и символически-интеракционистской. Пото-
му же неприемлем (то есть в оговоренном смысле - недействителен)
анализ китайского общества и тенденций его развития у Макса Вебе-
ра, подходившего к китайскому материалу с критериями «интереса»,
превращаемого в «характер», то есть как раз с теми мерками, которым
на уровне индивидуальных ценностных ориентаций во внутренней,
субъективной позиции членов этого общества ничто не соответствует.
Схема типологического оппозирования роли идей в данном случае и
в западноевропейском не «склеивается»: для китайского сознания не
было «идей».
1 Здесь мы используем по аналогии понятие динамической генетики (см. [Вавилов,
1962]).
460
Что касается схемы Парсонса483, то, казалось бы, ей не вредит смена
уровня индивидуальной ориентированности нафамилистскую. Однако
эта схема фактически разрушает ее принципы. Во-первых, оказывается,
что не общество будет «целым» по отношению к семье как «части», а
скорее, наоборот (в институциональном, символическом, антрополо-
гическом, психологическом, да, пожалуй, и в историческом смысле).
Это вносит путаницу в типологию ориентаций. В самом деле, к чему
относить характеристику «частно-аскриптивности», которую Парсонс
предлагает для китайского общества? Во-вторых, отсутствие симво-
лической рефлексии в ориентации интересов деятелей на глубинных
психологических уровнях сохраняет за многими параметрами в пар-
сонсовской схеме социальной системы (применительно к Китаю) чисто
номинальное значение. Сознательные мотивации, ценностные ориента-
ции деятелей в ней попросту не «усматриваются», так как все объяснение
применено к антропологическому уровню. Всякая ориентация безобъ-
ективного китайского сознания не могла восприниматься Парсонсом
иначе, как случайная возможность проекции сохраняющейся системы
универсальных фамилистских «значений». Поэтому в согласии с вну-
тренней логикой традиции объяснение китайского общества всецело в
терминах парциального института семьи и знакового проектирования
мысленных представлений выглядит более адекватным.
Ближайшим следствием этого на социетальном уровне оказывается
сомнительность характеристики традиционного китайского общества
как «феодального». Феодальным можно считать общество с замкну-
тыми социальными классами, четкой иерархией власти, признанием
одним индивидом иерархического господства над ним другого и своих
обязанностей перед ним, а также распределением товаров и услуг, в част-
ности, средств землевладения и контроля, главным образом на основе
рангового различия в иерархии власти и ответственности [Levy, 1953].
Ничего этого не было в Китае - разве что в метафорическом, в выс-
шей степени условном и эфемерном смысле. В традиционном Китае
не было замкнутой системы классов. Разумеется, пути социальной
мобильности весьма часто оказывались перекрытыми, но никогда не
были закрыты полностью. Конечно, некоторые группы можно было
исключить из конкуренции за счет недопущения их представителей к
экзаменам. Но для основной массы населения такая возможность не
исключалась. В принципе, крестьянская семья всегда могла оказаться на
высоте, сумев дать образование сыну, наделенному талантом. Сыновья
крестьян могли достигать вершин бюрократии. Зажиточные благород-
ные семьи могли утрачивать богатства и власть, ниспадая до положения
крестьян и ниже. В средневековой Европе и Японии это было невоз-
можно: крестьяне оставались крестьянами, а знать - знатью. Поэтому
там преобладало сильное классовое сознание, развивались идеологии,
461
отвлеченные от знаковых систем. В Китае же имело место сознание
принадлежности по значению, то есть не знакообмен, а знакоподмена
(или знаковытеснение) в рамках неизменной системы организованных
на семейный лад значений. Поэтому в Китае не было замкнутых, объ-
ективированных в деятельности классовых структур: их пронизывал и
разрушал луч проективного фамилистского мышления.
Распределение власти и ответственности в Китае также носило вовсе
не феодальный характер. Разумеется, там существовала четкая иерар-
хия власти, но действовала она на том условии, что каждый индивид
находился под семейным контролем и именно потому междусемейные
отношения оставались в равновесии. Во время беспорядков, перемен
или кризисов требовалось проявление лояльности в первую очередь по
отношению к семье, а затем уже - к внесемейной иерархии. Индивид
вне семьи превращался в ничто, индивидуализм не мог развиваться
(и это наряду с примитивным демократизмом и возможностью лич-
ного выдвижения благодаря экзаменам - но бывшей лишь «знаком»
выдвижения семьи). Наличие внутрисемейной иерархии исключало
возможность личной феодальной иерархии. Глава семьи выходил на
уровень внешней иерархии главным образом в соображениях интере-
сов своей семьи, и потому общество представляло собой механический
конгломерат конфликтующих структур, основанный на принципах
контракта, в котором индивидуальными договаривающимися едини-
цами были не личности, а семьи (понятие, длящееся главным образом
во времени, то есть институциональное по преимуществу). Семьи
заключали общественный договор для соблюдения общих интересов
в над-организационном, институциональном смысле, которые лишь
считались имперскими (это нашло наилучшее выражение в идее «не-
бесного мандата»). Понятно, что при подобных обстоятельствах система
контроля характеризовалась относительно длительными периодами
стабильности с постепенной дезинтеграцией; затем шел период распа-
да; после чего следовала реставрация: из-за необоримой потребности в
«экране» для внешнего обозначения «выбросов» проективного мышле-
ния и гармонизации универсума во всех его частях благодаря знаковым
отождествлениям этого мышления.
Можно ли считать, что преобладание традиции с такими свойствами
тормозило развитие иных тенденций? Скорее следует говорить об их
последовательной элиминации или знаковом превращении. Характерно
в этом смысле положение купеческого сословия, анализ которого дает
М. Леви [Levy, 1953]. Купеческое занятие неизменно связано с ориен-
тацией на рациональный интерес. Между тем преобладание в сознании
знаков семейного престижа аннигилирует этот интерес. Положение
купца было настолько презренным, что наибольшим успехом для него
считалось перестать быть купцом. Поэтому все накопления купцы ста-
462
рались тратить на предоставление классического образования сыновьям
для превращения их в чиновников. Разумеется, в таких условиях не мог-
ло произойти сращение торгового интереса с рациональными формами
организации трудовой и иных родов деятельности, как это произошло
в европейском протестантизме. Между тем подобные возможности
были. Они казались связанными с рациональной этикой китайского
чань(дзэн)-буддизма. Согласно учению этой секты, труд есть основное
средство правильной организации жизни. Ни в коем случае не следует
гнушаться трудом. Труд облагораживает человека, а кто не работает,
тот не ест. Под этим лозунгом («день без работы - день без еды») еще в
середине VIII в. в чаньских монастырях были реорганизованы формы
монастырской жизни [Conze, 1959: 201]. Но под внешним сходством с
лозунгами европейского протестантизма скрывается глубокое смысло-
вое и генетическое различия.
Буддизм был воспринят в Китае главным образом благодаря подобию
в типе мышления с конфуцианством: выше говорилось, что оба явля-
ются проективными. Но его восприятие произошло через подражание в
знаках. В этом смысле немалую роль сыграл даосизм [Kaltenmark, 1969].
История усвоения буддизма — интересный пример того, что в механике
действия китайской культуры знаки играют примерно такую же роль,
какая в новоевропейской истории отводится культурным идеям (ср.
[Parsons, 1951: 383]).
Для передачи сложных и технически специализированных понятий
буддийской метафизики, психотехники и догматики сперва использо-
вали слова, обозначавшие внешне напоминающие их представления
из обихода даосов [Ch’en, 1964:72-73]. Но поскольку графически-кон-
кретный способ знакопередачи, характерный для китайского мышле-
ния, мало подходил к определению смысла отвлеченных рассуждений
буддийского канона, а принцип идеального обоснования его этических
требований был чужд конфуцианской этике с ее убежденностью в
случайном и несамодовлеющем характере любых абстрактных и уни-
версальных положений, дальнейшее восприятие буддизма произошло
в двух направлениях, в точности соответствующих «суждениям вкуса»
и «суждениям цели» в кантовой терминологии. Буддийские заимство-
вания решительным образом повлияли на эстетическую сторону китай-
ской культуры, определив облик, основные сюжеты, излюбленные стили
архитектуры, живописи, прикладного искусства и т. п. То есть сущность
буддийского учения была спроецирована на внешнюю, эстетическую
поверхность китайского сознания, не затронув его психических и соци-
альных основ. Потому укоренение буддизма в Китае было обширным,
но неглубоким.
С другой стороны, буддийскому императиву индивидуального
спасения фамилистское китайское мышление противопоставило
463
серию последовательных попыток переосмысления - как бы интер-
ференционных волн в световых потоках, проектируемых из разных
источников. Отвлеченные понятия и мифологические образы были
подвергнуты типичной обработке в духе «прецедентирования», то есть
знаково отождествлены с конкретными персонажами и ситуациями
из китайских хроник: без такого «экранизирования» они оставались
бы непонятными (например, перешедший в буддизм из древнеин-
дийского пантеона бог смерти Яма484 был отождествлен с китайским
чиновником эпохи Цинь - и лишь тогда «узнан»), В этом как нельзя
лучше сказался конкретно-знаковый и окказиональный тип китай-
ского мышления. Далее, восприятие буддизма облегчалось формально
благодаря измышлениям, по которым Будда был вставлен в хроноло-
гический и генетический ряд китайских мудрецов после Конфуция и
Дао Цзы, дабы удовлетворились чувство китайского традиционализма
и требование верховенства конфуцианской культуры. Затем, когда
сделались вполне очевидны недостаточность и фарсовый характер
переложений буддизма на даосский манер, были предприняты шаги
к систематическому переводу буддийской литературы на китайский
язык и выработке соответствующей терминологии. Это сопровожда-
лось такими чудовищными искажениями смысла, что переведенные
тексты, вошедшие в китайский канон буддизма, практически уже не
противоречили положениям конфуцианской этики [Chan, 1957-1958:
115].
Но, несмотря на все частные искажения, невозможно было снять
главного противоречия между буддизмом как религией с метафизи-
ческой целью спасения и конфуцианством как практической этикой.
Отдельные, частные этапы буддийского пути спасения были отождеств-
лены с некоторыми секулярными или близкими к ним тенденциями
китайского эмпирического знания. Это немало способствовало разви-
тию в Китае медицины, печатного дела, минералогии, алхимии и тому
подобных знаний, зачатки которых имелись и прежде, но отсутствовала
тенденция к их унитарному использованию и представлению в виде
систематических сводов [Nakamura, 1964]. В то же время явно внешнее
миру целеполагание в идеале буддийской нирваны пришло в неразре-
шимый конфликт с заданностью цели фамилистского мышления в нем
самом, тем более что достижение нирваны мыслилось в условном буду-
щем, а идеал конфуцианского мышления упорно коренился в прошлом.
В народных кругах, менее затронутых конфуцианством, этот конфликт
породил амидизм485 — «религию упования» [Chan, 1957-1958:103-112].
Реакцией более интеллектуальных кругов оказался чань(дзэн)-буддизм.
Систематичность буддийского учения, столкнувшаяся в Китае с глу-
бокой и давнишней убежденностью в безобъективности, бесцельности
464
знаковой игры прецедентов, подобной теням в китайском фонаре1,
была воспринята как явное «безумие» и спровоцировала обращение
китайско-буддийского сознания к тому единственному, к чему тради-
ция была явно равнодушна: к целеполаганию в случайном. Ожидание
озарения, упразднение логичности рассуждений и догматических
обоснований генетически соответствовали прежнему способу форми-
рования китайского мышления из чистых значений, преобразуемых в
знаки рукой художника или парадоксальным примером наставника.
Но теперь сознание продуцировало их как бы случайно; оно пассивно
замирало перед явлением, превращаясь из проективного в феноме-
нологическое. Его цель состояла в производстве чистого значения
или, что то же самое, в имитации индивидом порождающей функции
породившей его семьи (рис. 26):
(N —V)-N—*V V—N
| «зеркало проектора»
Рис. 26
Подобное осознание значения, превращение в значение произволь-
ных знаков собственного поведения представляет собой, действительно,
полную рационализацию сознания, то есть телеологию, выносимую во-
вне через превращение знаков в устойчивые проявления темперамента,
но лишь в эстетическом, а не в этическом смысле. Ведь продуцируемые
этим сознанием значения могли быть отождествлены с изначальными
фамилистскими значениями лишь по внешним признакам, а для ки-
тайского мышления одного такого отождествления было достаточно,
чтобы служить внутрикультурным критерием рациональности. Поэтому
рациональный чаньдал эффект не в этике, не в социальной организа-
ции, автой области, где знак мог выступать достаточным регулятивом:
в искусстве. Он не слился с «купеческим интересом», не породил новой
нормы социального поведения потому, что купеческий интерес в усло-
виях Китая избегал собственного знакового выражения, а не искал его,
как в Европе. Таким образом, верным было бы говорить не о задержке
тенденций капиталистического развития в Китае, а об их дивергенции
и прогрессивном убывании, вытеснении их культурным сознанием
из своей проективной сферы. Чувство знаковой парадоксальности
происходящего, отсутствия в нем устойчивого объектного основания,
выраженного в идее, на которую может быть направлен индивидуальный
интерес, - это чувство придавало проективному мышлению стабиль-
1 Лучший образчик [такой знаковой игры] - «Книга перемен».
465
ность в условиях частых политических потрясений, которыми богата
история Китая. Перенос чувства парадоксальности с эстетически-зна-
кового на смысловой уровень, на субстрат индивидуального сознания
неизменно вызывал сильные аномические эффекты: плюральный,
конфликтный характер «большого» китайского общества, его случай-
ность в органическом смысле, его лоскутная целостность становились
настолько очевидными, что единственным внутренним интегрирующим
средством могла оставаться лишь конфуцианская этика - проекция
семейного единства и передатчик семейной гармонии на разнородную
и необязательную множественность универсума.
Глава четвертая. Японский тип
§ 1. Жизнь «для всякого»
У Рэя Бредбери есть рассказ «Марсианин»486. Там рассказывается
о жителях колонии землян на Марсе и о единственном уцелевшем
марсианине, облик которого принимал форму мысленных представ-
лений людей, когда он случайно попадался им на глаза. Марсианин
был один, он не мог подражать коллективным представлениям других
марсиан, а собственного «я» у него не имелось. Люди, встречавшие его
поодиночке, не догадывались, конечно, что перед ними - ходячий знак.
Они воспринимали его облики в их непосредственном значении - как
независимые реальности, как дорогих их сердцу людей. И лишь когда
марсианин предстал перед взорами целой толпы — началось невообра-
зимое: бешеная смена каких-то смутно улавливаемых и перетекающих
друг в друга отрывков, отрезков, черт... А затем — гибель индивидуальной
субстанции, превращавшей на себе знаки в значения.
Быть может, этот образ сделает более доверительным наше утвержде-
ние, что парциальным институтом «японского» типа традиции служит
индивидуальность, а характерным для нее мышлением - феномено-
логическое мышление. Этому соответствует трансформизм культуры,
сознания и т. д. (рис. 27):
ценность —»• норма
----------------— ит.д.
идея
Рис. 27
Кое-кто из историков утверждает, что смысл истории - в переменах.
Другие усматривают ее сущность в непрерывности традиции. Пожалуй,
когда речь идет о Японии, правы и те, и другие. Изменения здесь налицо:
они прослеживаются во всех сферах жизни нации. Но непрерывность
466
традиции всегда была и надолго останется внутренним механизмом,
составляющим сущность японского образа жизни.
Некий японец сравнил однажды свою страну с бамбуковой тростью,
обработанной сталью и обернутой в пластик487. Пожалуй, это удачный
образ. Чужестранцу прежде всего бросится в глаза яркая обертка, услуж-
ливо имитирующая национальный колорит. Все здесь выглядит точь-
в-точь как на Западе. Но внутри, неприметная, неизменно сохраняется
бамбуковая сердцевина.
Многие иностранцы, посещающие Японию, видят в ней первую по-
настоящему «вестернизованную» азиатскую нацию. Это объясняется
удивительной способностью японцев в тонкостях копировать западный
образ жизни и мыслей. Кажется поразительным, как быстро сумели
они превратить недавно еще феодальный политический и социальный
строй в «современное» и, на первый взгляд, демократическое общество.
Усилия этих людей по созданию первоклассно организованной и про-
изводительной экономики внушают невольное уважение. Перемены,
которые пережила Япония за какую-нибудь сотню лет, столь разительны
и неисчислимы, что многие всерьез полагают, будто изменились и сами
японцы - в такой степени, что остаются жителями «азиатской» страны
разве что в силу географической случайности. Но впечатление это —
иллюзорно и поверхностно. Факт использования достижений западной
цивилизации еще не означает пересмотра традиционной системы цен-
ностей, а встречающиеся в литературе утверждения о ее «пересмотре»
не учитывают избирательного характера есехяпонских заимствований,
на протяжении всей историй страны, а не только за современный пери-
од. Эти утверждения не ухватывают основной способности японского
мышления: взяв у иноземного образца его форму, воплотить в ней сугубо
японское содержание. Поэтому при всем разнообразии действующих в
настоящее время в Японии культурных и социальных тенденций вну-
треннего или внешнего происхождения неверным было бы утверждать,
будто основу японской культуры образует простое отношение признаков
западной и восточной культур, скорее даже с преобладанием первых.
Япония по существу своему оставалась все той же: чуждой Западу и на
него не похожей.
Можно указать на несколько причин распространенного, но оши-
бочного мнения об усиленной «вестернизации» Японии. Люди со
стороны, в особенности, из современной западной культуры, склонны
замечать у японцев в первую очередь то, что кажется им знакомым.
Обычно кажется, будто легче достичь взаимопонимания с людьми,
одетыми на тот же манер, живущим в таких же домах, владеющих теми
же манерами и автомобилями. Японцы же, со своей стороны, охотно
поддерживают у иностранцев иллюзии в таком роде. Разговоры о модер-
низации, индустриализации, вестернизации — излюбленные темы для
467
многих японцев, стремящихся «угнаться» за Западом. Чужестранцам,
которые только об этом и слышат и читают повсюду, может взаправду
показаться, будто Япония становится «западной» страной.
Непременной принадлежностью реквизита японского националь-
ного театра Кабуки является «куромаку», то есть «черный занавес».
Попытаемся отдернуть занавес, скрывающий потаенные механизмы,
действующие в глубинах японской жизни. Это позволит убедиться, что
японцы не только не собираются менять свой национальный характер
на западный или какой иной манер, но, напротив, стремятся утвердить
систему традиционных ценностей и неповторимую организацию народ-
ной жизни, то есть свою индивидуальность.
Активность в адаптации всего нового - будь то новое, созданное вну-
три самой культуры, или же новшества, воспринятые извне, - заметна
на протяжении всей истории страны. Основными заимствованиями
в истории японской культуры являются буддизм, конфуцианство и
вообще, шире - многие другие аспекты китайской культуры. Все эти
заимствования были очень глубокими и оставались в форме значений -
впитываясь в организацию культурного темперамента. К более позднему
времени относятся столь же глубокие заимствования у европейцев.
Японский ученый Хасегава Надзёкан488 высказал мнение, что особен-
ность японской культуры состоит не в созидании новых элементов,
то есть не в смыслотворчестве, а в компоновке, аранжировке старых
элементов разных культур. Но, по-видимому, здесь мы встречаемся не с
простым заимствованием элементов, а с вполне определенного рода их
трансформацией и переработкой под влиянием той ценности, которая
им присуща в контексте конкретных социальных и т. п. задач. Мозаич-
ная картина или блочная конструкция обладает целостным значением,
поскольку входящие в нее элементы, непосредственно воспринимаясь
по их знаковой ценности, а не по независимому понятийному смы-
слу, затем ее утрачивают, превращаясь в нормы конкретной ситуации
деятельности. Такое мгновенное динамическое конфигурирование
распространяется на возможность переоценки смысла и собственных
старых традиций, так, что и для них ценность момента превращается
в норму пользования ими в данный момент. По мнению японского
историка Тейтаро Янахира489, такая способность служила источником
всегдашней прогрессивности японской истории. Ее основа - успешная
адаптивность национального характера на индивидуумном уровне.
При этом, разумеется, представление о личности также вполне ин-
дивидуируется и соотношение личности и культуры решается в плане
индивидуального выбора правил культурного пользования. В этом
наблюдается своеобразное родство с поведением представителей при-
митивных культур, где культурные ценности не персонализируются,
а именно индивидуируются, что придает этому поведению в высшей
468
степени вариативную темперированность при знаковой неизменности
основного «кода культуры». Национальный характер японца - «каннага-
ра но мичи» («путь богов»)490, причем каждый японец считается прямым
потомком богов [Nakamura, 1964: 505]. Поэтому, замечает Янахира, его
природа соответствует примитивному естественному состоянию, то
есть изначальному характеру японца в мифическом золотом веке, или
«естественному закону». Для примитивного сознания это проявляется
в свойстве ситуативной ориентированности. Когда известная система
идей теряет свою жизненность, действует рычаг переоценки, и индиви-
дуальное ценностное решение ставится за норму в новой ситуации дей-
ствия. Сперва такое представление, разъясняет Янахира, принимает вид
консервативного движения, призывающего возвратиться к «каннагара
но мичи». Этот элемент трансформации сознания играет негативную
роль - он разрушает стагнантную и бесплодную существующую cue-
's тему нормативного порядка, отвечает ее идее и возвращает сознание
'в старое, «естественное» состояние чистоты, чтобы оно могло вновь
- быть охвачено знаками, независимо от смысла последних. Тогда это
состояние внезапно изменяет свой залог, выявляя позитивный элемент
трансформизма, и активно поглощает новые системы знаков и идеи в
ценностной форме. Так было при восприятии культур Индии и Китая;
так же было и в конце периода Токугава, перед открытием страны для
иноземцев491. В последнем случае принцип «сонно дзёи» - «почтение
императору - вон иноземцев» внешне был связан с консервативным
движением492. Однако, разрушив консервативный феодализм, после
возвращения к «каннагара но мичи» это движение внезапно сменилось
прогрессивной политикой модернизации страны.
Ниже мы дадим интерпретацию этой идеологии с позиций феноме-
нологического мышления, как форму феноменологической редукции
и объестествления сознания. Предварительно необходимо рассмотреть
обстоятельства генетико-дескриптивного свойства, определившие ста-
новление такого типа мышления.
§ 2. Генезис [японской] культуры н вычленение тала традиции
Иностранцу, приезжающему в Японию, может броситься в глаза
множество признаков западного быта, но он никогда не может быть
уверен в том, что все элементы этого быта употребляются в Японии в
том же назначении, что и у него на родине. Порой поражает причуд-
ливое сочетание с трудом совместных вещей. Создается впечатление,
что каждый новый элемент культуры или быта сразу воспринимается
полифункционально, то есть его оперативное использование в разных
значениях оказывается производным. Таким образом, каждый элемент
выступает чем-то вроде конфигуратора, и процесс заимствования
469
выглядит как движение от одного конфигуратора к другому. Типы
конфигураторов меняются, но что-то общее сохраняется. История
Японии в сравнении с историей культур-протагонистов, у которых она
заимствовала, показывает, что та же особенность характерна в подходе
не только к современным элементам западной культуры.
Выше было показано, что, согласно формальным свойствам «япон-
ского» типа, заимствование из китайской культуры должно носить
более органичный характер, чем из индийской. Так оно и было в дей-
ствительности. Буддизм входил в жизнь Японии через Китай с начала
IV в. и был воспринят в весьма простых своих формах, то есть именно
буддизм уровня тех разрозненных знаков, какие требовались Японии в
том периоде ее развития: в ситуации образования японского государства.
Все заимствования носили сугубо прагматический характер, то есть
использовались для отдельных нужд ритуала, организации церемоний
(отметим хотя бы роль дзэн-буддизма в японских чайных церемониях и
в искусстве икебаны). НоЯпония ничего не прибавила к философской
стороне буддизма. Зато прагматический характер отношения к новой
религии определил своеобразный симбиоз синтоизма с буддизмом не
на уровне организации или в культуре, что характерно для Китая, а на
индивидуальном уровне. Каждый японец может исповедовать сразу
несколько религий, причем в разных обстоятельствах его жизни отдается
предпочтение то одной, то другой. Человек переходит из храма в храм,
как будто меняет одежду, то есть относится к догматическим вопросам
достаточно формально. При этом он, как правило, руководствуется
функциональными соображениями (свадьба - по синтоистскому обряду,
похороны - по буддийскому) и чисто практическими: в каком храме об-
ряд обойдется дешевле. Создается впечатление, что хотя заимствование
для Японии не бывает чем-то наносным, но со всяким заимствовани-
ем японцы поступают довольно по-свойски, то есть оперируют им, а
не разбираются в нем. Несколько грубо это можно охарактеризовать
как беспринципность, возведенную в принцип. Достаточно бывает
соблюсти некоторую внешнюю форму традиции, чтобы возник повод
для перехода к иным нормам существования. Удивительная ценность
формы проявилась на самом раннем этапе возникновения цивилиза-
ции в Японии. Культура и государство сложились здесь как-то сразу
До их появления на островах преобладали очень низкие, примитивные
общности. Быть может, буддизм послужил не причиной, но поводом
для цивилизующего преобразования, - точно также, как современная
западная культура послужила поводом для нынешней реорганизации
японского общества.
Характер японского языка показывает, что такого рода способность
к ситуативным оценкам следует отнести к более древним временам
и генетическим обстоятельствам. Японский язык по своей лексике в
470
основном малайско-полинезийский, а по грамматическому строю -
урало-алтайский. Поэтому при совершенно инородной лексике, можно
переводить, например, с монгольского на японский, почти не меняя
порядка слов, и даже некоторые суффиксы японского языка формально
сохранились в том же виде, как они встречаются в древнетюркском.
Та же особенность прослеживается и в специфике литературного дву-
язычия в древней Японии. Иероглифы имели как минимум два чтения:
одно чисто японское, другое китайское493. Причем китайское чтение
японских иероглифов могло меняться в зависимости от той или иной
культурной эпохи, которая в данный исторический период была господ-
ствующей в Китае [Черевко, 1969: 117-125]. По-видимому, в легкости
избирательного подхода японцев к другим традициям сказалось то
обстоятельство, что им сперва почти не приходилось преодолевать язы-
ковых барьеров при переводе и письменной фиксации: не приходилось
прибегать к осмыслению, а потому смыслотворчество не выделилось в
их сознании как особый род деятельности.
Для полинезийских народов, кязыковой семье которых лексически
близок японский, вообще характерна значительная подвижность, легкая
заменяемость и простота элементов культуры и языка. Языково-куль-
турные комбинации образуются здесь весьма несложными средствами.
Эту способность к комбинаторике - своеобразный «бриколяж»494, по
выражению К. Леви-Стросса [Ldvi-Strauss, 1962], можно объяснить
условиями возникновения полинезийского этноса в результате столк-
новения двух рас, при котором были взаимно ослаблены устойчивые
структурные элементы обеих, и легкая изменчивость из рецессивного
генетического свойства перешла в доминантное [Алексеев, 1969]. Это
нашло отражение как в физическом и психическом типе (что к японцам
не относится), так и в языке (что относится и к японцам). Последнее
обстоятельство, по действию обратной связи, могло сказаться и на
иных обстоятельствах поведения японцев, хотя следует учесть их иную
расовую принадлежность. Языковые конфигурации способны повлиять
на структуру мышления и национальный тип носителей языка. Самый
факт существования в едином языке двух чуждых по происхождению
уровней, то есть лексики и грамматики, должен был поддерживать
лабильность языкового и прочего поведения, поскольку в глубинных
языковых процессах непрестанно сохранялась конфликтная ситуация,
которую индивид мог осознавать как имманентное стремление к из-
бирательности в поведении (V —»), что ориентировало его на сравни-
тельную легкость перемен и возможность формального отношения к
сочетаниям разнородных элементов. Следует заметить, что признание
такой возможности означает признание ненормированной ценностной
ориентации, которая вторичным путем, то есть независимо от объекта,
сознает себя как норма.
471
Дополнительно хотелось бы обратить внимание на связь языка со
структурой семьи как источника разного рода психологических устано-
вок на приятное и неприятное. Такого рода соответствие было изучено
Леви-Строссом [Levi-Strauss, 1963: 50]. Это важно для объяснения той
роли, какую играла семья в японской традиции в отличие от китайской.
Хотя многие формы семейных отношений были внешне заимствова-
ны из Китая, однако характер реализации языка воспрепятствовал
развитию тех форм фамилизма и проективного мышления, какие мы
разбирали в китайском случае.
Интересно выяснить некоторые особенности японской культуры
с точки зрения обшекультурной типологии. К какому типу следует ее
отнести: к так называемым «великим» цивилизациям или к «абориген-
ным» культурам? По свойствам ассимилятивности и большой измен-
чивости Япония слабо напоминает великие культурные традиции, с их
баснословной стабильностью. У великих цивилизаций Азии и Европы
(Египет, Месопотамия, Индия, античность, западно-европейская
культура) в ходе их исторического развития постепенно все более раз-
вивался умозрительный подход к вещам, то есть идея вещи неизменно
присутствовала в сознании: то ли в качестве трансформируемого в
нем, то ли как результат трансформации. Фактически это указывает
на стремление зафиксировать предмет в статике, прежде чем начать
действовать с ним. В какой-то мере это соответствует более чистому и
классическому представлению о традиционализме, то есть о стремле-
нии к постижению и сохранению сущности своей культуры как некоей
конечной ценности, помещаемой, по ее завершенности, чаще всего в
прошлое, без воспроизводства которой цивилизация не могла бы сохра-
ниться. Для аборигенных (или примитивных) культур такое стремление
нехарактерно [Radin, 1953]. У них более ценится практическое, нежели
теоретическое отношение к культуре и ее идеализм. Нечто подобное,
причем в ярких формах, мы встречаем и у японцев. Трудно применить
к мышлению японцев такое понятие, как идеология. Трудно зафикси-
ровать в японской истории некую неизменную структуру нормативных
образцов, которую по праву можно бы назвать культурным институтом.
Ввиду активного заимствования все проблемы культурного релятивиз-
ма в отождествлении институтов при межкультурном сравнении здесь
приходится переживать как бы внутри одной культурной традиции
[Goldschmidt, 1966]. Даже японская мифология представляет собой
материал, в котором невозможно усмотреть никакой тенденции к раз-
витию представлений о структуре, форме и иерархии. Вней отсутствует
какая-либо единая фиксированная схема, возможны легкие переходы
и переборы вариантов [Anesaki, 1930].
Что касается прагматичности в оценках, то пока культура сущест-
вует локально и может естественно ассимилировать среду, это свой-
472
ство оказывается весьма эффективным подспорьем в существовании.
Аборигенные культуры до столкновения с европейской цивилизацией
жили весьма стабильной жизнью, с почти безграничной свободой
индивидуального выбора в исполнении культурных ролей, в условиях
перекрестного воздействия практически всех культурных институтов
на специфику индивидуального стиля исполнительства. Существенно
также, что осью таких обществ является не структура семьи, а структура
родства, которая используется как универсальный конфигуратор в каких
угодно формах организации социальной и культурной деятельности. Но
в ходе столкновений с европейцами примитивным культурам приходи-
лось занимать все более жесткие оборонительные позиции. В результате
происходило быстрое окостенение их социальных форм организованно-
сти: на тех ситуациях, где их заставало леденящее дыхание современной
цивилизации. У примитивных обществ не было вычленено идеологиче-
ской, нормативной и прочих проекций культуры, не было и идеологии
традиции как таковой, и их подвижность прекрасно себя оправдывала
при благоприятных условиях. Но когда условия переменились, эти
общества быстро начали дегенерировать и гибнуть.
В Японии, при весьма сходных предпосылках, развитие культуры
и общества приняло характер, противоположный тому, какой мы наб-
людаем у аборигенных цивилизаций. Необходимо уточнить факторы,
которые при этом оказались решающими. Ведь по своему географиче-
скому положению японская культура является в полном смысле слова
аборигенной. Быть может, благоприятным оказалось чрезвычайно
компактное размещение большой массы населения, весьма однородного
в этническом отношении, на небольшой территории. Прямо противопо-
ложное этому мы наблюдаем, например, у американских индейцев. На
обширных пространствах американского континента жило небольшое
количество людей самой разной языковой и этнической принадлеж-
ности, объединяемых весьма расплывчатой культурной общностью.
В таких условиях «излишняя» гибкость и пластичность культурных
переходов в резко изменившейся исторической ситуации оказалась
пагубной: американские «общества» не вычленили своих культурных
систем путем естественной социальной дифференциации; они как бы
застыли с патологическими «культурными гримасами» налике. Япония,
благодаря своему островному положению и густой заселенности, мог-
ла ассимилировать все вновь доходившие до нее культурные влияния
постепенно, перерабатывая их «по своему усмотрению». Здесь никогда
не возникала задача создания мгновенного защитного барьера против
слишком сильного внешнекультурного натиска. В крайнем случае мож-
но было эффективно ограничиться чисто политическими мерами (изо-
ляционизм). Ассимилируя чужую культуру постепенно, Япония сумела
сохранить свою исконную структурную лабильность («структуру реки»,
473
а не «структуру скалы») и благодаря ей все время имела возможность
оперировать элементами привходящих культурных систем, не создавая
своей, то есть по-настоящему их ассимилировать, а не отторгать из-за
несродства своей структуре.
Высказанные соображения, по-видимому, достаточны для выдвиже-
ния тезиса, что в японской традиции мы видим типичный пример того,
что теперь называется «культурой массового общества», хотя и создана
была такая традиция стечением исторических обстоятельств. Невычле-
нение собственной нормативной структуры путем естественной соци-
альной дифференциации, легкая ассимилятивность, принятие решений
по типу: «нормой будет то, что я сейчас хочу», знаковое, а не понятийное
регулирование поведения - все это несомненные свидетельства. Япон-
ская традиция, японский тип это, так сказать, гипертрофированный
случай культуры примитивного общества, а японское сознание обладает
весьма выраженными свойствами сознания примитивного. Поэтому
представляется реальным выделить в качестве парциального института
такого общества индивида, но не личность, так как в сознании как раз
происходит постоянная деперсонализация, что характерно для ролевого
исполнения в примитивных культурах. Ниже будут показаны следы вли-
яния других атрибутов примитивности на события японской истории
и особенности ее социальной организации: роль структуры родства в
генезисе японского феодализма, феноменологичность сознания и выра-
ботка экзистенциалистских установок в поведении и т. д. Короче говоря,
тот феномен массификации культуры и размывания нормативности,
с которым современное западное общество столкнулось вплотную
лишь в XX в., присутствовал в японской истории постоянно в качестве
основной традиции. Это важно отметить для решения ряда проблем
трансформации исторического сознания, традиционности инноваций,
неструктурированного («бескультурного») социального существования,
судеб личности и тех признаков, по которым нередко сопоставляют
современное массовое общество с примитивным [Civilization, 1966].
В японском типе они смыкаются. Массовидный примитивизм, ненор-
мированность культуры в целом - таков «секрет» японской традиции,
секрет поразительных успехов Японии в современной мировой ситуа-
ции, которая для нее как бы привычна и давно знакома.
§ 3. Феноменологизм японского мышления
Одним из основных утверждений Э. Гуссерля является то, что «ин-
тенция сознания» означает принятие им пассивной позиции, благода-
ря чему объекты как бы «втягивают» его в себя («интенционируют»),
образуя с ним первую оппозицию псевдовзаимодействия («ноэма»)
[Husserl, 1931: 258-267]. Когда все уровни втягивания отпечатлеются
474
в сознании как его содержание, тождественное феноменологической
редукции объектов, сознание обращается на себя самого и редуцирует
собственную естественность как объект, то есть втягивает себя самое в
собственное содержание. Тогда феноменологический процесс оказы-
вается завершенным.
Феноменологическая философия в высшей степени показательна
для Японии. Здесь отсутствуют всякие попытки создания абстрактных
систем социального умозрения. Японцы объясняют это своей нелю-
бовью к отвлеченным спекуляциям. Например, в статье японского
философа Т. Накамото495 содержится такое рассуждение. Европейцы, для
того чтобы понять какой-либо предмет, должны придти к обобщающим
выводам и затем развить его понятие, необходимо должны предпринять
«отлет» от предмета за счет абстрагирования, конструирования разных
«этажей» или уровней отвлеченности, чтобы с высоты этой конструк-
ции, как с колокольни, можно было взирать на предмет. Лишь после
такого взгляда «сверху» и со стороны предполагаются возможность воз-
вращения «на землю» и оперирование с предметом (до которого обычно
не доходит). У японцев же, наоборот, предмет берут, проникают внутрь
его, постигают его сущность, как мякоть плода. Но если перед нами орех,
то сначала имеют дело с его оболочкой, затем с внутренними тканями,
наконец, с ядром. Такой подход характерен для японского мышления.
Японцы считают, что таким образом они приближаются к сути предмета.
Эта модель является у них излюбленной при показе того, как осу-
ществляется процесс познания. Они один предмет заменяют другим,
находят внутри каждого предмета какие-то конкретные «гены» или
«зерна» - очень существенные и очень устойчивые элементы, благода-
ря которым можно объяснить смысл и назначение всего предмета без
«отлета» от него.
Следует заметить, что феноменологический подход выработался
как естественная реакция на условия межкультурного взаимодействия.
Не случайно феноменологизм является излюбленным приемом сов-
ременного культурного релятивизма [Bidney, 1968]. Но если в теории
плюральность опыта очевидно остается беспомощной, то в Японии
вместо гуссерлевской «идеи» свернутого исторического отношения1 мы
наблюдаем активное ценностно-нормативное превращение элементов
разных культур, то есть конкретный механизм японской традиции в
действии. Эквивалентом методологического монизма оказывается
сохраняющееся условие парциальности: ситуации индивидуального
нормополагания.
Немаловажно, что кристаллизации, упрощению и выявлению такого
механизма традиции в японском сознании совместно способствовали
1 Которое, в понимании Гуссерля, и есть «традиция» [Husserl, 1931: 240—241].
475
китайское конфуцианство и буддизм. Таким конвергированием влияний
можно объяснить поразительно быстрое редуцирование предшество-
вавшего «меона» в сложившийся японский тип традиции (VI - VII вв.):
в этом сказался его «эсхатологический», конечный характер, как и у
всех прочих типов, несмотря на довольно длительную предысторию.
Как конфуцианство, так и буддизм являются проективными формами
мышления, то есть дают в исходе знаковое представление объекта, со-
здают прецедент активного отношения объекта к сознанию. Особенно
велика роль буддизма, в котором проделан и следующий шаг после про-
ективного: отработан механизм феноменологической редукции созна-
ния в его свободное состояние на психологическом материале, то есть
путем «втягивания» сознания его объективированными состояниями
и стабилизации набора нормативных элементов (дхарм) [Мамардаш-
вили, Пятигорский, 1971]. Буддийские философы стремились вывести
представление о нирване из абсолютизации намерения: «быть объекту
мною». Освобождение мыслилось ими как состояние полной субъек-
тивации познания, более не вырабатывающего никаких отношений к
объектам, то есть лишенным «состояний». Достижение освобождения
обеспечивалось путем анализа состава психики. Субъективные смыслы
сознания демонстрировались в серии последовательных психологиче-
ских представлений «картин психики», которые воспринимались тем же
состоянием как знаки его собственных состояний (проективный этап).
Номенклатура таких знаков и их правильная последовательность были
твердо установлены опытом психологической практики. Сверка демон-
стрируемых сознанию знаков осуществлялась при помощи специальных
приемов и продолжалась до тех пор, пока сознание не отождествляло
[с собой] особый знак «освобождение» и тем самым не оказывалось в
этом состоянии (этап феноменологической редукции).
Та же схема воспроизводится в японском мышлении, но не в пси-
хологическом смысле, а в плане культурной ассимиляции, а потому
состояние свободы выбора оказывается не в конце процесса, а в его
начале (в сущности, и в буддизме дело обстоит так же, но это не видно
из-за предшествующего психологического проецирования). Поэтому
японская традиция свободна для культурных заимствований: они в ней
не онтологизируются, а экзистируют.
Феноменологизм мышления подразумевает принятие мира явлений
в качестве абсолюта. Это видно из склонности японцев делать больший
упор на интуитивное ощущение конкретных событий, а не на универса-
лии. Отсюда - пантеистический налет и кажущийся «эклектизм» син-
тоизма [Mason, 1967]. При восприятии буддизма вещи феноменального
мира понимались как аспекты Будды. Характерно индивидуалистское
преобразование этического девиза секты китайского буддизма тендай496
«действовать сообразно с принципами» в девиз «действовать сообразно
476
с вещами». Характерна ассимиляция дзэн-буддизма: он утратил свой
рационалистический дух (чань) и приобрел вполне экзистенциальные
обертоны (не только во внешнем, эстетическом смысле). Показатель-
но учение Догена497: «Реальный аспект - это все вещи. Все вещи есть
этот аспект, этот характер, это тело, этот ум, этот мир, этот ветер и этот
дождь, эта последовательность ежедневных дел жизни, хождения, сиде-
ния, лежания, состояний грусти, радости, активности и неактивности,
эта палка и эта чашка, эта улыбка Будды, эта передача и это принятие
учения, это изучение и эта практика, эта вечнозеленая сосна и этот
несгибаемый бамбук» [Nakamura, 1964: 439]. Для Догена текучее, не-
постоянное следование событий и есть абсолют: природа Будды - это
непостоянство. Доген развил философию жизни и философию времени
как потока бытия весьма близкую к западной традиции «философии
жизни» и экзистенциализму. Для него истинная реальность - дина-
мична: «Еретично думать, будто разум подвижен, а сущность вещей
статична. Еретично учить, будто мысль подобна чистому кристаллу, а
явления мутны и изменчивы»498. Феноменологизм здесь налицо. При-
знание феноменального мира абсолютом сказалось в характерной для
японцев любви к природе.
Она же определила посюсторонность проявлений японского наци-
онального типа1. Идеал секты тендай499: стать Буддой вживе, в челове-
ческом теле. Доген говорит: «Достижение просветления - не функция
ума, а функция тела <...>. Нет нужды молиться о счастливом будущем,
когда тебе уже за пятьдесят <...>. Еще менее подобает проводить дни и
ночи в храме, моля о счастливом будущем, покинув семью <...>. Лишь
в этой жизни нужно выбирать дорогу». Для японских буддистов харак-
терно стремление к перерождению вновь в этом мире. Им присуща
уверенность в культурном релятивизме религиозных догм. «Учение о
нечистоте есть мнение, основывающееся на правах индийцев. В этой
земле подобный взгляд для людей неприемлем» [Nakamura, 1964: 370].
Итак, в японском сознании преобладает экзистенциализм, но этот эк-
зистенциализм - не пессимистический, так как не связан исторически
с крушением прежних иллюзий.
Японцы принимают естественные склонности человека как данное.
Наиболее непосредственным для человека является его собственная
природа, так что естественные человеческие наклонности расцени-
ваются весьма высоко. Так, для японской литературы и искусства, в
противоположность Китаю, типична тема любви. В отождествлении
мира религиозного и светского признается свобода в нарушении любой
догмы, то есть нарушение любой нормы выступает как своеобразная
1 Говорить о характере здесь некорректно, так как характер постоянно переходит в
темперамент.
477
норма. Отсюда дух широкой социальной терпимости. В Японии отсутст-
вовали формы общественных отношений, хоть в чем-то напоминавшие
рабство. Телесные наказания и смертная казнь не практиковались500.
Для японцев, с их духом терпимости, была неприемлема идея о веч-
ном проклятии, чем в значительной мере объясняется малый успех
христианской миссии501 и предпочтение буддизма. Бодхисаттва спасает
всех, независимо от греховности, ибо всем предположено стать Буддой.
Показательно, что после революции Мэйдзи и отступления буддизма
в начале XX в. в тех районах, где буддизм был подавлен, повысился
процент правонарушений, девиантного поведения и т. п. [Dore, 1965].
Любопытно, что даже духи грабителей и убийц освящаются и их
могилы пользуются почитанием. Рационально это означает, что абсо-
лютно любая тенденция поведения, раз она была, тем и свята. Это ведет
к оправданию и принятию любого взгляда на вещи, к распространению
терпимости и примирения. Мы видим в Японии беспримерную ужив-
чивость разных религиозных сект. Сочетание синтоизма с буддизмом
способствовало общественному согласию. Возникла идея, что синто-
истские божества суть временные манифестации Будды. Буддисты в
эпоху своего безраздельного господства тщательно сохраняли синто-
истские тексты - «Кодзики», «Нихонги» и другие502 [Nakamura, 1964:
487]. Когда в Японию проникло христианство, приветствовавшие его
не обязательно становились христианами, возникали синкретические
формы [Lee, 1967].
Религиозные догмы принимались либо отвергались в зависимости
от их актуальности. Отсюда - кажущийся плюрализм, конкретность
истолкования. Японская склонность придавать слишком большое
значение частностям и отдельным случаям равносильна занятию ан-
тиинтеллектуалистской позиции, «нетеоретизма» или «антитеоретиз-
ма». Нередко это кончается презрением к рациональному мышлению,
культом бесконтрольного интуиционизма и активизма. По мнению
многих японских исследователей, в этом состоит причина политиче-
ских и военных поражений и неудач Японии в прошлом, и опасность
их повторения остается значительной. Не-рационалистские тенденции,
яркий эмотивизм сказались в неразвитости логического мышления.
Абстрактные понятия и перенятые у Запада идеи передаются при
помощи китайских слов. Не воспринимается различие между общим
и частным. При огромных масштабах технологического прогресса и
средств эксплуатации достижений науки поражает отсутствие фун-
даментальных научных разработок. Характерна японская патентная
политика и стремление к скупке лицензий. Эффективность такой
политики не столько была рассчитанной, сколько явилась следствием
особенностей японского ума.
478
Стремление избегать сложных идей и связей, склонность к простым
символическим выражениям, недостаточность знаний об объективном
порядке у японцев подтверждаются многочисленными психиатриче-
скими исследованиями. Пример - работа [Schooler, Caudill, 1964]. Ее
авторы делают попытку установления культурных различий пациен-
тов - жителей Нью-Йорка и Токио - городод-гигантов, сравнимых по
сложности коммуникаций, ситуаций принятия решений, ритму деятель-
ности и разветвленности социальных связей. Элементарные симптомы
у японцев в массе выражены в 2-4 раза интенсивнее, чем у американ-
цев. Например, агрессивность у мужчин в Японии - в 53 % случаев, у
женщин — в 42 %; в США — 11 % и 3 % соответственно; отчужденность:
68 % / 61 % и 3 % / 31 %; эйфория: 32 %/3 % и 37 %/2 %; нарушение сна:
38 % /46 % и 8 % / 13 %; апатия: 30 % / 15 % и 3 % / 3 %; легкая возбу-
димость: 17%/39%и7%/13% соответственно. Зато сложные ком-
плексы идей у японцев выражены значительно хуже: галлюцинации у
американцев - в 44 % / 46 %; у японцев - в 28 % / 27 %; навязчивые
идеи у американцев в 11 % / 11 %, у японцев в 0 % / 0 % случаев. Эти
данные подтверждают значительно больший индивидуальный динамизм
японцев и его очевидную элементарность в своих проявлениях, что
соответствует трансформизму сознания (V-). Показательно отсутствие
навязчивых идей у японцев. Это соответствует имманентности для них
ценностного выбора и самонормированию (- N).
По нашему предположению, такие качества способствуют реализа-
ции индивида в функции парциального института традиции. Пересечен-
ность в индивиде институциональных ролей, постепенно выраставших
из структуры родства как инварианта и вновь ею поглощаемых (что
привело к невычислению нормативной культуры и дало расцвет ситу-
ативной этике и частному стилю в исполнительстве, характерному для
примитивных обществ) сказалась в тенденции японского мышления
подчеркивать ограниченные социальные связи.
Эмфатирование таких связей испытало сильный налет конфуциан-
ской этики и порой ею маскируется. Кажется, что социальные отно-
шения превыше индивидуальности: об этом как будто свидетельствует
сложная система церемоний, приветствий, почтенной титулатуры и т. п.
Но показательно также и отсутствие четкого различия между группой и
индивидом. Так, в японском буддизме каждый монах именуется «санг-
ха»503 [Nakamura, 1964: 511]. Безусловная вера в ограниченные челове-
ческие связи определяется сохранившейся от примитивного мышления
привычкой действовать в условиях малых групп с жесткой структурой.
Если индийцы смотрят на индивида как на субъекта событий, соответ-
ствующих определениям метафизической стадии его появления, если
для европейцев понятие личности ассоциируется с полнотой реализации
индивидуальных возможностей, то для японца индивидуальность вы-
479
ражается в специфическом, ограниченном, частном характере связей,
в которых приходится действовать человеку. Поэтому добро и зло, как
и в примитивных обществах, рассматриваются в рамках ситуативной
этики, а не как универсальные критерии. Сформировавшиеся в сред-
невековой Японии феодальная мораль и кодекс самурайской чести
связаны с заострением чувства абсолютной преданности отдельному
лицу. Японцы почти никогда не жертвуют собой рйди чего-то универ-
сального, превосходящего ограниченные человеческие связи («истина»,
«искусство», «свобода», «вера» и т. п.). В самурайской этике отсутствует
норма жертвования собой504, но выражение вассальной лояльности
есть способ проявления индивидуальности в частном контакте того
действия, соучастником которого человек оказался. Точно так же,
соблюдение семейной морали, хотя и несущественно, но в принципе
отличается от китайского. В семьях почитаются не отдельные предки, а
некий суммарный предок, которого каждый член семьи считает своим
предком персонально. Отсюда, как и в средневековой Европе, — силь-
ные генеалогические распри. При этом, если в Китае основной упор
делается на семейную преемственность, то в Японии - на репутацию
семьи в обществе, акцентируются фактический ранг и социальное по-
ложение [Levy, 1953].
§ 4. Проблема изменений в Японии
Особенности японского национального типа на уровне поведения
позволяют более адекватно интерпретировать процессы в социальной
и культурной организации общества, приведших к его нынешнему
состоянию.
Хотя экономика Японии до модернизации, как и в Китае, носила
аграрный характер и социальные отношения строились на основе
сложной системы прав и обязанностей, но важнейшие стратегические
моменты в масштабе всего общества никогда не были достаточно четко
нормированы. Например, в государственной структуре свободно соче-
тались элементы сильной централизации и сильной децентрализации.
Роль бюрократии была велика, но единой системы бюрократии для всей
страны, как в Китае, не существовало. Таким образом, бюрократия не
образовала изолированной социальной организации. Объясняется это
сохранением типа «примитивной» традиции, хотя, разумеется, возмож-
ны и иные объяснения: например, отсутствие крупных ирригационных
работ. Однако, как показано ниже, даже в случае Китая такое объясне-
ние не является необходимым.
Семья в Японии хотя и была важным фокусом выражения лояльно-
сти, но здесь существовал иной механизм действия, чем в Китае: также
«примитивный», то есть с ориентацией на должностное исполнение.
480
Механизм замещения должностей по наследству через личное назна-
чение наследника оказался очень важным для определения тенденции
развития страны. Феодальный владыка-дайме мог назначить себе пре-
емника как из своей семьи, так и со стороны исходя из его личных и
деловых качеств. В последнем можно усмотреть сохранение древнего
обычая усыновления в род. Благодаря этому выдвижение отдельных
семей не сопровождалось таким расцветом непотизма, как в Китае, но
укрепляло классово-сословные позиции за счет заполнения класса луч-
шими, наиболее талантливыми людьми. Такой подход заставлял вновь
избранного проявлять максимум административных стараний и своих
деловых качеств. Так создались предпосылки для активистской «идео-
логии» (а точнее, «аксиологии», как показано выше). Индивидуальная
активность доставляла престиж семье и служила средством проявления
феодальной деятельности. У купцов такая практика привела к преобра-
зованию их в финансовую олигархию, причем дзэнская этика сыграла
здесь роль, подобную той, которую М. Вебер приписывает протестант-
ской этике в формировании капитализма в Европе. Однако имеется и
существенное отличие: в японском случае было бы неверным говорить о
сознании универсального долга перед Провидением. Собственное воз-
вышение индивид не переосмысливал в терминах классового сознания,
хотя фактически «валюативная»505 активность индивидов приводила к
формированию классовых группировок людей с одинаковым типом
ценностных ориентаций, но с сохранением индивидуальности устрем-
лений каждого. Их не связывали общие идеалы, хотя целеполагание у
них было однотипным. Поэтому «индивид» неизменно сохранялся в
качестве парционального института японской традиции.
Многие формы японского традиционализма, безусловно, объясня-
ются прямыми китайскими накладками, и этим же можно объяснить
эпизодические интрузии «тибетского» типа, как «соблазна» китайской
традиции (период сегуната, период до Второй мировой войны). Но
китайские накладки рано или поздно превозмогались. Это, конечно,
определяется разной ролью семьи в обоих случаях. В Японии семья
вписывалась в общую структуру общества иным способом, чем в Китае.
В Японии не было единого (конфуцианского) идеального типа семьи.
Роль семейного совета не была столь велика, и это придавало гибкость
ее ролевой структуре: негодного главу семьи можно было сместить, и
ушедший терял всякое влияние. Женщины находились в менее подав-
ленном состоянии. Знаменательно отсутствие эдипова комплекса у
психических больных. По данным из работы [Schooler, Caudill, 1964],
упомянутой выше, объектом агрессивности у мужчин-японцев бывает
мать - в 45 % случаев, оба родителя - в 10 %, супруга — в 0 %, семья в
целом - в 25 %, сестра - в 5 %, любовница - в 10 %, ребенок - в 0 %.
Для Китая картина обычно оказывается прямо противоположной.
481
Консервативные тенденции японской семьи в тех аспектах, где она
имитировала китайскую, нейтрализовались законом первородства в
наследовании и принципом усыновления, приводившим к формиро-
ванию замкнутых социальных классов и индивидуализации отноше-
нии в феодальном духе, выработке стратегии личного возвышения в
понятиях квазиклассового сознания («ие»). Характерна в этом смысле
политика сегунов Токугава506. Основатели режима Токугава действовали
как настоящие социальные инженеры, использовав все возможности
контроля в феодальной системе. С одной стороны, были упорядочены
иерархии власти и ленное распределение земли. С другой стороны,
был установлен контроль над знатью. После этого были приняты меры
к сохранению такого порядка введением подробнейших регуляций
практически для каждого члена общества. Но чем строже были эти
регуляции, тем более деструктивным для социального порядка могло
оказаться девиантное поведение. Поэтому нарушение правил жестоко
каралось. За счет этого укреплялись отношения вассалов и сюзеренов.
Лояльность к феодальной иерархии взяла верх над лояльностью к семье,
что воспрепятствовало перерождению японской традиции в китайский
тип. И в этом позитивная функциональность режима Токугава. Но, с
другой стороны, пришли в конфликт жесткость регламентации и то
обстоятельство, что индивид ставился в прямые отношения с обществом
через личные отношения, через понятие классового престижа. Усиление
индивидуального сознания сделало регламентации власти дисфункци-
ональными в отношении традиции самонормирования. Поскольку же
полярные оппозиции концентрировались в квазиклассовых группиров-
ках, падение сегуната сопровождалось и классовым переворотом. Для
того чтобы пал класс феодалов, переставший отвечать потребностям
социального процесса в духе сохранившейся традиции, достаточно
было незначительного повода: англо-японского инцидента 1863 г.507
Включился и заработал механизм «очищения сознания», описанный
выше, и с переворотом Мэйдзи Япония стремительно вступила в но-
вую эпоху. Мы покажем, что здесь тип ее традиции, высвободившись,
проявился окончательно.
§ 5. Современное положение: длящаяся традиция
Правящая элита современной Японии своеобразна в том отноше-
нии, что, по контрасту с прежней эпохи Токугава, она придает особую
ценность принципу фамилизма, хотя этой ценности не соответствуют
какие-либо реальные нормы. В Японии образ нации как большой семьи
возник давно, под влиянием конфуцианства. В период сегуната норма-
тивная основа такого представления была подорвана, но с реставрацией
Мэйдзи она вновь выступила в роли знака, то есть средства ситуативного
482
нормирования. Считается, что в Японии, этом государстве-семье, импе-
ратор играет роль отца, первосвященника синтоистской религии, выс-
шего авторитета в вопросах этики и законодателя вкуса. Он - источник
политической законности и символ национального единства. Но сам он
не правит непосредственно, так что «реставрация» Мэйдзи ничего не
изменила в нормативной структуре власти [Earl, 1964]. Правящая эли-
та — старшие братья в семье-государстве берут на себя ответственность
управления и заботы о благоденствии простых людей - «малых детей»
в этой семье. Таким образом, выходит, что все японцы субъективно
связаны чувством лояльности, во-первых, по отношению к императору,
во-вторых, по отношению друг к другу.
Правительственная служба всегда обеспечивала высокий престиж
в японском обществе, что привлекало в ряды бюрократии наиболее
одаренныхлюдей. Чиновники получали всестороннее и глубокое обра-
зование, как общего, так и специального характера. Интеллигентность,
вышколенность, престиж - все эти качества придают высшим чиновни-
кам особый вес и вполне индивидуальную роль в механизмах принятия
решений. В согласии с обычаем и законом высшая бюрократия наделена
правом независимых политических действий, то есть по своему усмо-
трению может менять существующие политические и экономические
решения. Такое право «самонормировки» обосновывается «семейными»
добродетелями: дескать, члены одной семьи друг другу худо не сделают,
а внутри семьи каждый на совесть трудится ради ее блага. Оболочка ста-
рая - конфуциански-фамилистская, но возможность индивидуальных
действий она дает почти беспредельную.
Японский бизнесмен мотивирует свою деятельность теми же прин-
ципами конфуцианской этики, что и правительственный чиновник.
Он отвечает перед держателями акций за эффективность и доходность
проводимых операций, но в то же время испытывает чувство ответ-
ственности по обеспечению благосостояния «семьи-нации» в целом.
Он способен сотрудничать с правительственными чиновниками и
политиками в принятии решений, даже если то или иное решение
не приносит непосредственной выгоды ему самому. Таким образом
непосредственный интерес не формирует норм его поведения. Ведь
бизнесмен унаследовал ценности самурайской этики и понятие о чести
как возможности самостоятельного ценностного выбора, не завися-
щего даже от «рациональной» тенденции его предпринимательского
интереса. Это выбор помогает ему реализовать свою индивидуаль-
ность в терминах ситуативной этики: в обстоятельствах, типичных для
массового сознания. Особое положение в правящей элите занимают
интеллектуалы. Согласно конфуцианской этике, сэнсэй, или учитель,
всегда пользовался высочайшим уважением. В настоящее время выде-
лилась категория «дзёгенся», или «умудренных», обладающих высшей
483
квалификацией в какой-нибудь узкой области, подающих советы в
частном порядке. Консультативные функции выполняют журналисты,
издатели газет, журнальные обозреватели и специалисты по специаль-
ным вопросам. В Японии, что характерно для массового общества,
общественное мнение остается довольно неопределенным и оказывает
незначительное влияние при принятии важных решений. Примечатель-
но, что такая массовидность мнения сложилась иным путем, чем на
Западе: это исторически определившаяся привычка во всем полагаться
на власти предержащие, как на «старших», которым предоставляется
действовать, как они сочтут нужным. Это позволяло членам правя-
щей элиты сохранить неприкосновенным индивидуализм в принятии
решений.
Примечательно, что по формально сохранившимся старояпонским
и конфуцианским порядкам любой японец, даже самого низкого
происхождения, может добраться до элитных верхов, если начнет
свое восхождение достаточно рано, будет следовать предписанному
пути и обнаружит [соответствующие способности]. Люди знатного
происхождения и высокого социального положения, не обладающие
достаточными способностями для эффективного продвижения, всегда
имеют возможность удовольствоваться какой-нибудь синекурой. Так
старая традиция превратилась в типичный признак «массовидного
демократизма».
При продвижении индивида в социальные верхи наибольшее зна-
чение придается образованию. Очень важен соответствующий выбор
начальной школы. Решающий шаг - сдача общеобразовательных эк-
заменов и поступление в специальную школу для привилегированных.
Второй рывок - очередные экзамены в высшее учебное заведение, окон-
чив которое можно рассчитывать на университет, а это уже верный залог
того, чтобы стать бизнесменом или правительственным чиновником.
Примечательно, что все образовательные заведения, кроме частных,
являются общедоступными. Это подхлестывает честолюбие юношей
и их родителей.
Никакая правящая элита в мире не придает такого значения нефор-
мальным частным связям, как японская. Выше разъяснялся древний
смысл этой наклонности. Японцы с предельной заботой относятся к
налаживанию густой сети персональных отношений, от которых за-
висит их положение в обществе. Личная преданность и персональные
обязанности считаются главными добродетелями. Ими определяются
все тонкости поведения человека в семье, на работе, в школе, во время
отдыха. Все члены элиты имеют строго индивидуальные обязательства
по отношению ко двору, к своим семьям, а через членов семей - к дру-
гим, более дальним родственникам, к своим школьным товарищам, к
484
деловым партнерам, сослуживцам и подчиненным. Для налаживания
личных отношений существует специальный регистр («инсэки»)1.
Важным элементом, обеспечивающим стабильность, даже жесткость
социальной системы, является японский обычай пожизненного трудо-
устройства. Молодой человек, окончив университет и сдав экзамен на
должность, поступает на работу в корпорацию или правительственное
учреждение. Здесь он останется навсегда и не сменит места работы,
невзирая на самые выгодные предложения. Он считает необходимым
хранить верность организации, как самурай был верен дайме, фео-
дальному сюзерену. В свою очередь, организация должна проявлять
отеческую заботу о служащих. Никто не может быть уволен - разве что
совершит преступление. Все, одновременно поступившие на службу,
равномерно продвигаются по служебной лестнице. В результате все
служащие одного возраста, как правило, знакомые еще со школьной
скамьи, делают карьеру параллельно.
Механизм превращения ценностей в нормы особенно ярко выражен
в японской процедуре принятия решений буквально на всех уровнях.
По возможности японцы стараются избегать однозначных решений,
предоставляя событиям развиваться своим чередом. Принятие любого
решения почти неизбежно чревато конфликтом, а всякий конфликт
содержит в себе угрозу национальным ценностям. Когда конфликт все-
таки возникает и какое-то решение оказывается необходимо принять
для его устранения, устраивается длинная, замысловатая и дотошная
процедура обсуждения. Многие проблемы в Японии так и остались
погребенными под грудой консультаций и переговоров. Решения в
Японии никогда не принимаются в индивидуальном порядке, но всегда
коллегиально. Процесс обсуждения начинается с небольшой группы
и постепенно захватывает все более широкий круг людей. В пределах
группы решения принимаются путем постепенного согласования всех
точек зрения. Представление о выборе одного из возможных вариантов
путем голосования и навязывания мнения большинства чуждо японско-
му мышлению. Японский метод достижения согласия в рамках неболь-
шой группы называется «математи», или «договоренность». Типичное
собрание, на котором должно быть принято решение, открывается
выступлением старейшего члена группы, разъясняющего существо про-
блемы. После этого каждый присутствующий высказывает часть своих
соображений, но никогда - все до конца. Японцы очень самолюбивы и
терпеть не могут оставаться в меньшинстве или в изоляции. Самолюбие
не позволяло им также резко выступить с предложением, прямо проти-
1 Примечательно, что все три последние премьер-министра Японии были «дэси»,
или протеже, покойного премьер-министра Иосиды Сигэру. Киси Нобусукэ и Сато
Эйсаку - братья, причем Сато был усыновлен семьей жены.
485
воречащим мнению одного из коллег. Поэтому дискуссия затягивается
надолго и каждый выступающий медленно и тщательно излагает свою
позицию, попутно согласовывая ее с мыслями и чувствами других, без
особого нажима с их стороны. Если решения не удалось достигнуть
и тупик неизбежен, заседание откладывается для более углубленного
обдумывания проблемы и неформальных переговоров. Во всей этой
процедуре главным считается не отстаивание принципов, а индиви-
дуализация решения. Поэтому никакое решение или соглашение для
японцев не носит абсолютного характера. Они здраво полагают, что
любое соглашение имеет силу до тех пор, пока сохраняют реальность
условия, в которых оно возникло. Если ситуация изменилась - согла-
шение также должно быть приспособлено к новым обстоятельствам.
По этой причине японцы избегают практики обращения к прецеден-
там, излюбленной англичанами и китайцами. Они хотят чувствовать
себя свободными для принятия иных решений, более подходящих к
складывающейся ситуации. Это довольно необычно для западного ума,
потому многие считают японцев вероломными [Benedict, 1946]. Но
японцы попросту не видят смысла в том, чтобы придерживаться старых
договоров, когда породившие их обстоятельства перестали существовать
(ценность - норма).
Японская процедура принятия решений «иррациональна»: занимает
много времени, нередко может вызвать раздражение и порой приводит
к явным абсурдам. Но эта запутанная система вполне устраивает самих
японцев, и они не проявляют ни малейшего желания изменить ее. Это
свидетельствует о свойственных им предусмотрительности и осторожно-
сти. Такой подход придает им, по их собственным признаниям, чувство
уверенности в жизни, то и дело создающей непредвиденные ситуации.
Как некоторые полагают, перед Второй мировой войной были сдела-
ны отступления от традиционной схемы принятия решений и Япония
последовала за милитаристами, приведшими ее на край гибели. С тех
пор отступления от традиционного механизма наблюдались крайне
редко и всегда они бывали связаны с неприятностями. По-видимому,
все это столь глубоко вошло в плоть и кровь, что редко кто оказывается
способным дать объяснение и анализ подобных явлений. Большинство
японцев, даже из высших кругов, понимает действующий механизм не
разумом, а инстинктом.
Японская политическая жизнь, пожалуй, лучший образец традицио-
нализма, помноженного на массовидность. Она развертывается вокруг
борьбы «хабацу»508, или соперничающих клик: ее основных движущих
факторов и «структурных» преемников древних родственных кланов
[Vos, 1966]. Приспособление «родовой политики» к формам запад-
ного парламентского управления - одна из основных особенностей
современного этапа. «Хабацу» имеют лидера, современного «дайме»,
486
окруженного группой приверженцев — своими «самураями». «Хабацу»
создается каким-нибудь парламентским политиканом, политически
искушенным, обладающим способностями к лидерству, располагающим
финансовой поддержкой в деловых кругах и собирающимся таким пу-
тем достичь своих честолюбивых целей. Весьма важны в организации
«хабацу» отнюдь не идейное единство, а личные отношения, которые
налаживаются годами. Отношения лояльности распределяются по
вертикали: между лидерами и его сторонниками, и по горизонтали:
между всеми членами группы. В этом секрет сплоченности «хабацу».
Деньги используются не для личного обогащения членов группы, а
для строительства организации и упрочения политической позиции.
Каждый политик, подобно самураю, получает «жалованье» от лидера
группы и лишь в небольшом размере — от своей политической партии.
«Хабацу», как правило, устойчивы. Смена членства происходит в них
крайне редко. Если лидер умирает или выходит в отставку, лидерство
переходит к одному из членов группы. Современные «хабацу» образуют
коалиции, нередко проникающие в политические партии. Лояльность
требуется проявлять прежде всего в «хабацу», а не к партии и ее идео-
логии. «Хабацу» имеются во всех политических партиях, в том числе
и коммунистической. Выборы в кабинет министров также идут через
«хабацу». Премьер назначает членов кабинета из их состава. Поэтому в
кабинете происходят беспрестанные передвижки, во время которых ме-
ста в нем могут получать «запасные» участники «хабацу». Политическая
и административная компетентность членов кабинета принимается во
внимание в последнюю очередь.
Ввиду малой роли общественности в политической жизни Японии
может показаться парадоксальным высокий процент участия избира-
телей в выборах, но таково порождение массовидной «валюативности».
Для рядового японца участие в выборах не право, а долг. Японец го-
лосует из чувства лояльности. Для японцев голосование - привычка,
а не подлинный выбор, поскольку представление о выборе прочно
связывается с индивидуальным принятием решений. Политическую
несущественность выбора можно понять по тому, как проходят изби-
рательные компании: это тупые скучные процедуры509.
Японская экономика, по мере ее развития, сразу приобретала массо-
видный характер благодаря сохранению традиционных патерналистских
форм [Bennett, Ishino, 1963]. Японская корпорация - отнюдь не безли-
кая организация, на которую работают и от которой получают зарплату.
Каждый служащий испытывает чувство глубокой лояльности к компа-
нии и вкладывает в свою работу бескорыстное рвение. Компания тоже
не смотрит на него только как на простую наемную единицу. Японская
компания - тоже «семья», [как и] бюрократическая организация и все
государство в целом. Она имеет явные социальные и религиозные обер-
487
тоны. Этим легко объясняются патернализм, система пожизненного
найма, глубокая личная привязанность служащего к фирме. Система
иерархии здесь довольно жесткая, но, наряду с прочими парадоксами
японской жизни, обладает изрядной гибкостью. Большинство компа-
ний не имеет штатного расписания и фиксированных должностей, так
что глава того или иного отдела может набирать подчиненных по соб-
ственному усмотрению. Излюбленным эпитетом хорошего работника
является «кимбэн», то есть «усердный». Это означает, что он проводит
долгие часы на работе, вникает во все, чутко реагирует на тонкости дела
и т. п. Деньги не составляют значительного мотивирующего фактора
ввиду патерналистских установок членов компании и ее работников.
Патернализм является также причиной отсутствия влиятельного ра-
бочего движения (по сравнению с западными капиталистическими
странами). Забастовки продолжительностью более суток крайне редки,
а длительные конфликты - явление вообще неслыханное.
Таким образом, Япония, несмотря на осовремененную внешность
во всех отношениях, является примером общества с удивительной
сохранностью примитивной традиции, невычлененностью конститу-
циональных норм и социальных институтов и эффективным перекры-
ванием результатов дифференциации действием описанного механизма
традиционного сознания.
Глава пятая. Эллинский тип510
Следует обратить внимание, что в трансформизме сознания этого
и логически (а отчасти и исторически) следующего за ним «новоевро-
пейского» типа отсутствует знак нормы. Его нет ни в качестве преобра-
зуемого, ни как результата преобразования. Фактически это означает,
что в обоих случаях нам уже не удастся, в отличие от предыдущих,
сформировать понятие «парциального института», то есть институциа-
лизирующего устройства, эквивалентного для сознания всей норматив-
ной системе культуры. Этот формальный факт в общем соответствует
обычному представлению об утрате или частичном забвении традиции
в обществах этих двух типов.
В платоновском «Тимее» египетский жрец богини Нейт говорит
Солону: «Все вы юны умом <...>, ибо умы ваши не сохраняют в себе
никакого предания, искони переходившего из рода в род, и никакого
учения, поседевшего от времени» [Платон: Тимей, 22b].
Можно предположить, что проблема отсутствия критериев норма-
тивности, столь остро ощущавшаяся эллинами, немало способствовала
складыванию специфического для них организующего типа мышления,
основная задача которого состояла в оформлении некоторого набора
допущений, или аксиоматики, в целостную систему теоретического
488
знания, воспроизводящего и повторяющего в своей совокупности и
строении некую первообразную организующую идею. Можно утвер-
ждать, что эллинский тип культуры дает пример сознательной попыт-
ки эквивалентного замещения принципа парционального института
принципом организации, что представляет собой весьма важный с
социологической точки зрения шаг. Результаты подобного замещения
не замедлили отразиться как в тенденциях развития античной цивили-
зации, представляющей собой наиболее яркий исторический коррелят
данного типа, так и в обстоятельствах формирования главных особенно-
стей «новоевропейского» типа: представлений о научной деятельности,
ее целях, задачах и экстранаучном смысле, о квазиинституте целостной
личности, как возможном идеале притязаний индивида, и об историче-
ском сознании, ориентированном на инновацию и будущее состояние
общества как не-традиционное по сути.
Для адекватной оценки следующего ниже изложения необходимо
учесть, что, находясь в рамках аксиоматического типа, автор не свя-
зывает себя требованием непременной фактуальности. Гипотетический
характер мышления подразумевает возможность уяснения «как могло
быть», а не «как было». Разумеется, двигаясь в плане возможностей,
предполагающем сколь угодно высокую степень детализации и уточне-
ния их структуры (что в общем соответствует математическому способу
рассуждения), можно достичь высокого уровня теоретической органи-
зованности знания, вытекающего из первоначальных гипотез, - но это
никоим образом не означает пересечения с планом так называемой «дей-
ствительности»: разве что в порядке намеренного гипостазирования.
Допускать обратное - означало бы выход за рамки аксиоматического
мышления, которое мы можем дополнительно охарактеризовать как
интуиционистское (также в математическом смысле), поскольку в нем
извлекаются содержательные суждения и строится система знания из
опосредованного созерцания символических форм, а не из непосредст-
венного переживания значений этих форм.
Итак, нашей задачей является не объяснение, а организация мате-
риала по правилам аксиоматического метода (хотя в рамках настоящей
работы мы вовсе не собираемся придерживаться математической фор-
мы). Для понимания ее существа уместен такой пример. Если бы нас
спросили; почему рассматриваемая здесь типология культур дана по
шестиячеечной схеме, мы могли бы ответить, подобно пифагорейцам,
что 6 - число «органическое», поскольку в нем сумма слагаемых равна
произведению сомножителей, а потому шестеричная типология наи-
более эффективна для организации материала. Между тем, находясь в
рамках «индийского» способа рассуждения, мы ответили бы, что ше-
стеричность основания не составляет для нас никакой специфической
ценности, а важны лишь конструктивно-методологические возможно-
489
сти каждого из типов на основе нормирования по его свойствам имею-
щегося у нас знания и т. д. Резюмируем: нас интересует, как возможно
в принципе возникновение гипотетического мышления, переходящего
в аподиктическое и тем самым себя организующего по определенной
схеме, что означает в культуре превращение ценностей в идеи, в пове-
дении - превращение характера в интерес, а в сознании - превращение
знака в смысл.
На первом уровне изначальная гипотетичность культуры предпола-
гает актуальный разрыв с прежней традицией - то ли со своей собст-
венной, толи с традициями соседних культур. Это ставит гипотическую
культуру в характерное положение «восприемницы», и такое положение,
отразившееся в строении данной культуры, переживается в сознании
ее субъектов как постоянное чувство «культурного любопытства», бли-
жайшим примером чему служит прославленная «любознательность»
эллинов5". Подобной ситуации нетрудно придать аксиоматический
смысл, объясняя «гипотетизм» эллинской культуры ее постоянным
взаимодействием с высокими передневосточными цивилизациями
древности, так что это взаимодействие исключало создание единой
нормативной структуры и непрерывной трансляции значений (норм).
На втором уровне решающим для определения интереса в поведении
является его «метафизическая» порожденность характером: этниче-
ским - через систему воспитания как средства организации культуры;
полисным — через систему организации социальной жизни прими-
рением разнородных начал и единиц, личным - через теоретическое
овладение действительностью. Показательным для первого случая
является превращение закрытых культовых организаций в инструменты
социально-политического действия (например, пифагорейский союз
и его роль в формировании облика культуры через идею мусического
воспитания). Во втором случае важно вычленение институтов и ор-
ганов (законодательных в первую очередь) со специальной задачей
управления, определяемой как конкретная идея, соответствующая их
характеру (отсюда множественность «идей»: государства, права, зако-
на, экономики ит. п., каждая из которых соответствует автономной
организации). Примером третьего случая может служить исторический
интерес Фукидида, который дал изложение событий Пелопонесской
войны с единственной целью: показать, как известный набор челове-
ческих характеров организуется в последовательности действий, так,
что возникающая действительность может быть осмыслена как «ткань»,
состоящая по существу из сплетений человеческих интересов, всецело
порожденных их характерами [Collingwood, 1946: 39].
Наконец, на третьем уровне речь может идти об организации те-
матического и особенного рода философского знания, регулятивом
которого является не соблюдение правильности, то есть сохранения
490
непосредственного значения опыта, а подтверждение истинности, то
есть опознавания соответствия вновь организуемых смыслов по вхо-
дящим в их состав содержательным элементам, относительно знако-
вости которых существует предварительная договоренность (принцип
формальной редукции смысла теоретических построений к знакам эле-
ментарных терминов). Гипотетический характер сознания выражается
здесь в том, что формальная верификация теории ничего не говорит о
действительном подтверждении правил организации непосредственного
опыта, и если можно настаивать на принципе верификации, то лишь с
введением дополнительного независимого условия: гипостазирования
или реификации аксиоматических допущений. Это означает смену
модальности: размышление начинается с «предположим, что...», а за-
тем строится знание как бы относительно действительно сущего. Все
перечисленные такты естественно объяснить предположением, что в
строении культуры, в поведении и в сознании заложено восприятие
конфликтной ситуации как естественной, то есть «значимое отсутствие
нормы» принимается как соответствующее действительному положе-
нию вещей. Поэтому всякая попытка не теоретической, а практической
реализации гипостазированных идей в социальной организации долж-
на давать аномический эффект, так как жизнь организации строится
на основе чистых значений, знаковость, конвенциальность которых
элиминируется нормативными правилами. Аномический эффект про-
истекает из парадоксов познания, что характерно для данного типа, где
знак переходит в смысл без всякой оглядки на субстантивные правила
такого перехода. Мы вернемся к последствиям этого при обсуждении
особенностей организации науки в современном обществе. Для начала
необходимо еще раз подчеркнуть связь гипотетической модальности
мышления с укоренением в культуре идеи нормальности конфликта и
проистекающей отсюда потребности в организации.
Рассмотрим пример элементарной ситуации, когда реальная возмож-
ность разрыва традиции за счет утраты непосредственности в передаче
значений вызывает к жизни идею организации.
Британский социальный антрополог Виктор Тёрнер в книге «Про-
цесс ритуала» обсуждает общие проблемы жизни общества в условиях
длящегося социального конфликта, ставшего обычным явлением его
существования (см. [Turner, 1969]). Он анализирует ритуал центрально-
африканского племени ндембу. Анализ ритуала для Тёрнера - основной
способ понимания социальной организации «изнутри» и вообще ключ
к пониманию существенных особенностей строения человеческих об-
ществ [Turner, 1969: 6]. В качестве образца всей структуры символизма
племени Тёрнером избрана семантика ритуала «исома». Основания
для такого предпочтения следующие. Этот ритуал относится к классу
«женских», или «ритуалов дарования потомства», образуя в свою оче-
491
редь подкласс среди ритуалов, посвященных духам предков. Для него
характерна связь с псевдоэтимологиями (ср. выше раздел И, § 3), то
есть с попытками внутреннего самообъяснения производимого самими
участниками действия [Turner, 1969: 11]. Ритуал («чидика»)дляндембу
означает «обязательство», «обет», причем имеется в виду обязательство
почитать предков. Ритуалы исполняются потому, что люди этих обя-
зательств фактически не выполняют. Тогда духи насылают несчастье,
судьбу, соответствующую полу или социальной роли нарушивших обет,
прервавших преемственность связи с предками. Для женщин это про-
является в бесплодии. Считается, что женщина, находящаяся в раздоре
с родичами, участвующая в групповых распрях, забывает о предках и те
в наказание «замыкают ее лоно».
Существенно, что неисполнение обетов и разрыв традиции связаны
коренным образом с организацией жизни племени. В социальной струк-
туре ндембу матрилинейность сочетается с вирилокальностью512. То есть
женщины, через которых дети обретают родство и чувство филиации513,
проводят большую часть жизни в деревнях мужей, а не среди своих ро-
дичей. В то же время, например, на островах Тробриан, как показано
Б. Малиновским, сыновья женщин отправляются в их род под опеку
брата матери (принцип авункулата) вплоть до достижения зрелости, и
сознание ребенка вполне формируется под влиянием дяди [Malinowski,
1929]. У ндембу душа ребенка - арена борьбы между отцом и матерью
(а через нее - дядей). По характеру отождествления он должен быть
связан с братом матери, но по обстоятельствам действительных отно-
шений связывается с отцом. Дядя для него оказывается, в буквальном
смысле, трансцендентным, а непосредственность родственной линии и
живой традиции, с которыми он ассоциируется, - проблематичными.
Действующей силой в разрешении этой проблемы оказывается мать.
Матери привязаны к детям и, желая им блага, то есть приобщения к
родовым ценностям, оставляют мужей и следуют с детьми в свой род.
Отсюда частота разводов у ндембу - наивысшая среди матрилинейных
обществ Центральной Африки. Получается, что непрерывность родовой
жизни зависит от разрыва супружества.
Женщина, следующая норме жительства с мужем и детьми, нарушает
тем самым норму передачи детей по их родству (первенец по рождению
принадлежит «дяде», отец же для него - неорганическое проявление
власти, мешающей органической реализации традиционализма его
души). От постоянной междунормности у женщин усиливается негатив-
ная установка на деторождение: учащаются случаи временного беспло-
дия. Как сказано, ндембу считают, что это духи предков замкнули лоно
женщины. Отсюда — функция лечебного ритуала «изома», связанного
с самым существенным в социальной структуре племени: с постоянно
492
наличным конфликтом1. Ритуалы «напоминают о предках» и одновре-
менно расширяют конфликт через его формальное истолкование.
Итак, мы наблюдаем типичный пример кризисного разрешения
перманентной анемичности через организацию ритуала, в котором
истолковываются по существу прерванные традиционные значения.
Знаменательно, что истолкование идет в двух планах. Появляется идея
«близнеца», которого отправляют к родичам, после чего временное бес-
плодие излечивается. Здесь сама собой напрашивается параллель с биб-
лейским сказанием об Аврааме, его неплодной жене Сарре, наложнице
Агари и ее сыне Измаиле, изгнанных по настоянию Сарры в пустыню
и породивших тамошние племена, после чего Сарра наконец родила
Исаака, которого Бог потребовал отдать ему, но жертвоприношение
было символизировано. Но на самом деле эта параллель - ложная, так
как для древних евреев характерны патрилинейность и уксорилокаль-
ность, то есть обитание по месту жительства жены (многочисленные
примеры тому из Библии здесь приводить излишне). Выходит то, что
для ндембу было лишь идеальным разрешением конфликта (так как
мать и ребенок оставались в доме отца), для древних евреев должно
было восприниматься как реальная задача: знание истины традиции,
но невозможность ее реализации в житейской ситуации. Поэтому исти-
на превращалась в ценность, и подлинной реальностью для сознания
становилась историческая, а не сиюминутная действительность: идея
следования «Богу отцов» оборачивалась ценностью и служила ориен-
тиром в целеполагании для аксиологического сознания.
С другой стороны, действительная результирующая ситуация у ндем-
бу: позитивный характер связей ребенка с отцом, негативный характер
связей отца и матери, позитивный характер связей матери с ее братом,
то есть дядей ребенка, воплощающим для него матрилинейный принцип
преемственности и фактическое отсутствие таковой между ребенком и
дядей, так как ребенок остается с отцом - все это совершенно аналогич-
но раскладке отношений в древнегреческих мифах о злоключениях рода
Атридов. Это тем более закономерно, что греки, подобно ндембу, были
в основном матрилинейны и вирилокальны. Разрешение конфликта,
«Рока», когда злобные Эринии, преследовавшие Ореста, превращают-
ся в справедливых Эвменид при организации ритуала - таков путь от
необходимости действительного ценностного выбора к его идеальному
осмыслению514. В данном случае непосредственность родовой традиции
на самом деле обнаружена, а идеал «я» как члена рода должен быть
предположен и, на основе такого предположения, организован.
1 О «снятии» идеи лечения в методе культурантропологии см. часть первую,
раздел II, § 4 (о К. Юнге).
493
Заметим одно решающее обстоятельство. Для древнееврейского
сознания восстановление «правды» традиции образует совсем не ту
перспективу, что для древнегреческого. Феноменальная действитель-
ность в первом случае - это «женский» мир местообитания. Потомство,
рождаемое для продления рода отцов, формируется фактически в роду
матери, и образ бога предков остается трансцендентным, его «прогре-
вание» сквозь женственные черты (недаром «Иегова» - это «Ева», то
есть «жизнь рождающая», но - с мужским инфиксом515) возможно лишь
благодаря предзнанию идеи Бога. Бог - не от мира сего, потому что дети
«мира сего» остаются жить в женином роду, и единственный способ со-
ответствия Богу — утверждение личности как субъективного принципа.
Для грека ситуация иная. Рожденные дети остаются при нем и фак-
тически укрепляют его семью, хотя принадлежат к роду матери. Это
дает возможность гипотезировать воссоздание материнской традиции
за счет организации жизни. При этом бог оказывается имманентен ее
содержанию как органический принцип. Но в нем есть трансцендент-
ность - за его мужественным обликом проглядывает женское начало.
Бог греческой (и вообще индоеврейской) традиции — это длящаяся
преемственность материнского рода. Поэтому в большинстве индо-
еврейских языков «бог» = «дядя» (ravzf/dj, дедд, Juppiter= «дядя-отец»
и т. п.), то есть актуальный образ предка. Например, «дочь» по-грече-
ски - воуатрр, «утверждающая дядю». Поэтому греческому сознанию
для утверждения бога достаточно организовать [для него] некоторую
объективную позицию в системе наличных социальных (начиная с
семейных и далее) связей. Если потомство патрилинейного рода пос-
тоянно трансцендирует из него, то есть идея традиции превращается в
ценностный принцип, то потомство патрилокального рода непрерывно
ему имманирует, а потому его организация должна воссоздаваться по
разным ценностным ориентациям, мыслимым как одно в итоге. В этой
схеме заметна субстантивная разница между органическим телеологиз-
мом и историзмом.
Изданного рассуждения не следует делать вывода, будто мы готовы
согласиться с известной оппозицией «Афины - Иерусалим»516 [Карса-
вин, 1929]. Напротив, мы считаем, что обе формы сознания в конечном
счете дуалистичны, и этот дуализм как раз сказался в отсутствии в той и
другой подлинной идеи нормативности, так что парциальный институт
традиции не сформировался ни здесь, ни там. Мы скорее готовы согла-
ситься с мнением Дж. Кэмпбелла517, проводящего линию исторического
раздела в Иране, с его эксплицитно дуалистической эсхатологией, так,
что по одну сторону от нее расположатся общества «финально-традици-
оналистские», с подлинной имманентностью нормативного принципа
в любой форме, по другую же - общества «нетрадиционалистские»,
нормативность которых всегда гипотетична [Campbell, 1959: 11-171].
494
Впрочем, для социологических целей любое объяснение в таком роде
несет черты исторической случайности: нас сейчас занимает всего лишь
возможность такого расчленения в принципе.
В чем состоял символический смысл организации жизни для грече-
ского сознания? В действительном или ритуальном условном «путешест-
вии на Восток», эту, по выражению Шеллинга, «родину идей» [Шеллинг,
1966:49] и источник «генеалогий» всех матрилинейных греческих родов.
Непосредственной сферой реализации этого стремления явилось
приобщение к знаниям, имевшимся в распоряжении великих и древних
цивилизаций ближневосточного региона. Однако знание, циркулиро-
вавшее в социальной организации тамошних обществ, отнюдь не было
представлено в форме, пригодной для свободного ценностного обмена,
то есть там не встречалось ничего похожего на то, что мы имеем «на вхо-
де» эллинского «трансформизма». О последствиях этого для ритуальной
организации греческой жизни говорилось во втором разделе второй
части. Теперь же необходимо остановиться на социальных последст-
виях «межкультурного непонимания» и особенно на формировании
убежденности в необходимости реализации познавательной функции
как принципа, организующего личность.
Макс Вебер обращает, между прочим, внимание на тонкое различие
между древневавилонской и древнеегипетской традициями [Вебер,
1923а: 46 и сл.]. В Вавилоне интенсивность экономической жизни была
довольно значительной, но это была чисто символическая экономика:
ее ценность не усматривалась в ней самой - не было ни настоящего по-
нятия выгоды, ни этической мотивации - экономическая деятельность
рассматривалась как священнодействие по воспроизводству прошлого.
«Жизнь для прошлого», своими образцами нормирующего нынешнее
сознание, нашла ближайшее воплощение в принципе деспотической
власти, которая сводила экономические усилия к возрасту первона-
чально-сакрального состояния. Эти особенности древневавилонской
культуры в совокупности изображаются так (рис. 28):
норма----- идея
ценность
прошлое -—- настоящее
Рис. 28
В Египте хозяйственная активность также осмысливалась симво-
лически - это была «жизнь для будущего», и ради обеспечения этого
каждое лицо направленностью своих действий было прикреплено к
495
той функции, которую оно выполняло в социальном организме во имя
будущего, символизированного в мерах по обеспечению загробной
жизни фараона. Собственная ценность социально-экономического
существования также не сознавалась. Этот тип традиции («жизнь для
будущего») родственен по своей мотивационной схеме классическому
индуизму, в котором идея кармы подразумевает сознательное поведение
по обеспечению отсутствия страдания именно в будущих жизнях. В ин-
дийском случае эта схема несравненно более развита и гибка, потому что
не сосредоточена вокруг одного символического лица, а распределена
в своем действии по всему социальному организму. В Египте симво-
лическая концентрация мотивов традиционного действия на фараоне
привела к тому, что здесь не развился институт каст: доступ ко всякой
профессии и роли, кроме фараона, был свободным. Фараон же был наи-
менее свободен из всех (генезис его социальной роли из более архаичных
ритуальных представлений царя-жреца мы здесь не рассматриваем). При
всем том сходство в главном механизме столь существенно, что порой
ошибочно принимают социальную организацию древнеегипетского
общества за кастовую. И в Египте, как и Индии, главный трансформизм
традиции (рис. 29):
идея---- норма
ценность
настоящее--- будущее
Рис. 29
Древнееврейское общество, сознание которого мы выше характе-
ризовали как первый образец исторического, но которое фактически
существенно отличается от исторического сознания новоевропейского
типа, сложилось как своеобразный симбиоз вавилонской и египетской
форм, поскольку всякая попытка независимого знаковыражения, то
есть превращения «священной» истории в реальную историю общест-
ва, неизменно проецировалась на эти два «экрана». Ожидание «земли
обетованной», пророческое движение, наконец, мессианизм - все это
объектировалось, как будто в форме «жизни для будущего». Однако
движение к такой цели было обусловлено нормативным предписа-
нием «завета» с Богом, и в актуальном существовании общества оно
обеспечивалось за счет осмысления всей социальной деятельности
как решения задачи по реализации этих предписаний. Само «будущее»
виделось как возмездие, как полное восстановление первоначального
состояния (ср. вавилонскую традицию), какреализация прошлого. Ког-
да будущее сольется с прошлым, историческое движение прекратится,
496
ибо они связаны обратной связью, а потому история конечна. Смысл
историзма состоял в том, чтобы придать осмыслению нормы характер
нормы (рис. 30):
идея---- норма норма--------идея
ценность ценность
।— (настоящее)---прошлое ---- настоящее —►—
I-------<-------- будущее ------------------
Рис. 30
Таким образом, иудаизм оформился в этико-эсхатологическую
религию, в принципе не способную выполнить функции единого
парциального института для всей социальной системы, как это могут,
например, конфуцианство или индуизм. В дальнейшем это изнутри
предопределило положение евреев в средневековой Европе как «касты
в бескастовом обществе» (выражение М. Вебера). Как будет показано
ниже, «беспарциальность» такого рода сознания может быть истолко-
вана и как более обширное, типологическое свойство иудаизма.
Из двух символически-проективных компонентов иудаизма египет-
ская форма традиции соответствует более «организмическому» типу
общества, чем вавилонская, ввиду значительной функциональной
соопределенности его конститутивных элементов. В этом смысле еги-
петское общество в целом (как и индуизм в целом) подобно организации
типа города. В Библии отражено впечатление древних евреев о Египте
как о «Большом доме Служб»518, то есть высокоорганизованной, бюро-
кратически оформленной социальной машине с четкой функциональ-
ной сопряженностью частей, что составляет отличительные признаки
именно городской цивилизации. Египет в целом был Городом. Симво-
лически отраженная в древнееврейской религиозной идеологии, эта
структура, наряду с чисто нормативной структурой вавилонского типа,
построенной на принципе псевдоэкономического обмена, породила, по
выражению Вебера, «синойкизм»519, то есть совмещение в «единой» идее
задачи построения теократического общества-города. Поэтому Вебер
аттестует иудаизм как «городскую» религию. Синойкизм отразился и в
символических представлениях, и в социальной организации древне-
еврейского общества. Его внутренняя разнородность способствовала
позднейшему складыванию на его основе разных вариантов разрешения
этой разнородности, разных идеологий исторического существования
и типов этики, так что задача реального выбора, превращения идеи в
ценность все-таки всегда оставалась «чистым» принципом сознания.
497
Социальное сознание возможно лишь в том случае, если последствия
расслоения общества в соответствии с типом нормативного порядка
воспринимаются его членами более или менее непосредственно. Связь
древних евреев с крупнейшими традициями Ближнего Востока была
если не вполне органической, то все-таки достаточно динамической.
Но для эллинов обращение к своим «матрилинейным истокам» по-
рождало идеи отнюдь не в непосредственном значении, не в их соци-
альной определенности, а в гипотетико-математическом, а затем - в
натуралистическом смысле. Прекрасный пример тому - история гре-
ческой философии, ее десакрализация, превращение из ритуальной
психотехники в натурфилософское знание (всегда гипотетическое,
оторванное от непосредственного опыта, всегда мифологическое, но
с постепенным сокрытием мифологизма под аподиктической формой
наивного утверждения «это есть»). Поэтому, в частности, в эллинском
мире главный общественный раздел, проходивший между свободными
и рабами, воспринимался отнюдь не как социальная проблема, а как
явление природное («рабство по природе» для не-эллинов - аксиома,
стало быть, оно есть). Здесь особенно характерны взгляды Аристоте-
ля520, более законченного «натуралиста», нежели Платон, который был
«математиком» и мифотворцом.
Поэтому проблема осмысления возможностей выбора типа соци-
ального действия понималась как сугубо политическая проблема, как
утверждение полисного существования в целом «как бы естественными
средствами» (известен пример Солона521, давшего Афинам закон и от-
бывшего [из города], чтобы закон «натурализовался» и его нормативные
корни оказались скрытыми в социальной действительности . Тогда-то
ограничения в выборе, составляющие побудительную причину всякой
политики, воспринялись бы как нечто естественное, а потому организу-
емое конструктивными средствами натурального действия (например,
мусическим воспитанием как орудием «внешней» политики пифагорей-
ского ордена, позднее ставшим общегреческим, так как пифагорейцы
были активными и почти профессиональными номографами522 для
греческих полисов). Мусическое воспитание своей «математической»
эксплицитностью скрывало «эзотерический» психизм нормативного
формирования «гармонической» личности при ее переструктурирова-
нии во время специального ритуала [Шюре, 1896: 245-257].
Гипотетическое полагание знаков сущностями - вот одна из глав-
ных причин того, что в эллинском мире, как отмечает М. Вебер, не
существовало ни «социального вопроса», ни «социальных движений» в
каком бы то ни было смысле. «Социальные проблемы», переживаемые
субъективно, воспринимались как политические проблемы свободного
гражданина полиса, как опасности, грозящие гражданскому равенству
(например, деклассирование вследствие задолженности и потери прав
на владение). Именно поэтому Платон и Аристотель принимают госу-
498
дарство (то есть организацию) за общество и не видят здесь проблемы
нормативного порядка, зато видят проблему его устроения в соответст-
вии с аксиоматическими принципами. Это важно для понимания того,
каким образом специальные задачи познания, его адекватности и целе-
направленности могли давать социальный эффект. Отсюда — по прямой
линии восходит вера в науку как организующую силу общественной
жизни, рассматриваемую по отношению к естественным объектам и
закономерностям, ею изучаемым, как нечто регулятивное.
Напротив, в бюрократических государствах древнего Ближнего Вос-
тока идея человеческого неравенства воспринималась как первичный
социальный факт, ибо существовала лишь в форме непосредственно-
го переживания нормативных воздействий (приказов, религиозных
предписаний и т. п.). Здесь положение индивидуумов вполне созна-
валось как следствие социальных установлений, но сами индивиды не
воспринимались как нечто естественное и первичное. В положении
индивидов не ощущалась социальная проблема, требующая общест-
венного переустройства: либо вследствие того, что индивидуальное
сознание строилось в полном соответствии с регламентациями нор-
мативной культуры (ср. выше главу вторую «Тибетский тип»), либо же
потому, что это сознание трансформировалось в норму социального
поведения и более не воспринималось как индивидуальная проблема
(ср. выше главу первую «Индийский тип»). И в том и в другом случае
задача индивидуального выбора полностью элиминировалась в со-
знании, и оценка человека, индивида всецело осуществлялась в сфере
социальной действительности: как рыночная стоимость либо как знак
в символической иерархии. Отсюда - полный аполитизм цивилизаций
Востока и неразвитость в них научного знания, ввиду отсутствия в
культуре «опосредующих символов»523 (выражение Т. Парсонса). Греки
натурализовали, «космизировали» идею человеческой личности как
особой организованности, но при этом совершенно денатурализовали
идею общества. И это - естественный результат разрешения конфликта,
имманентного «аксиоматической» культуре.
По-видимому, не случайно разрешение анемичности в описанном
выше ритуале ндембу приняло вид «терапии», лечения. Сокрытию
принимающего страдание нормативного порядка послужил, во-пер-
вых, полный его «семиозис», то есть представление всех психических
состояний в знаках, а затем - реорганизация тех же психических со-
стояний при помощи посредствующих знаков некоторым внешним
средством, например, выполнением действий по фиксированной
программе. По-видимому, сходный эффект дала «аполлонизация»
древнегреческого общества. Учреждение Пифагором культа Аполло-
на-Панакея («Целителя») и организация общегреческой святыни -
Дельфийского оракула524 - суть частные проекции (религиозная и
499
политическая соответственно) самого важного действия: гармониче-
ской «логизации» мышления как полного представления о человеке525.
Рационализация ритуала, предпринятая пифагорейцами, состояла
в том, что психические переживания («страдание») инициируемых
разъяснялись ими как знаки чего-то им внешнего и естественного
(музыки). После этого организация музыкальных гармоний служила
уже универсальным средством понимания всех взаимосвязей между
компонентами человеческого поведения. Она как бы извлекала его
из-под непосредственного воздействия внешних и потому причиня-
ющих иррациональное страдание социальных норм и ставила перед
индивидуальным сознанием организацию жизни как посильную для
него задачу. Так сформировался пифагорейский идеал «философа»526 -
совершенной и музыкальной системы, для которой все явления в
натуральном мире служат лишь знаковыми коррелятами ее собствен-
ной организованности. Здесь очень важно, что психика индивида не
конструируется, не творится в согласии, например, с его внутренними
желаниями (имманентной волей), либо внешним принуждением (как
это было в «индийском» и «тибетском» типах культур соответствен-
но), а организуется как нечто внешнее самому устроителю: флейта
или лира, которым разнотоновость свойственна от природы, но на
которых можно издать гармонические звуки. В космической лично-
сти не может быть ничего нового: новизна нарушила бы возможность
верифицируемости строения психики. Аксиомоматическое полагание
соответствия душевных переживаний вынесенным вовне организу-
ющим гармоническим эталонам фактически означает исключение
индивида из коммуникации и замыкание его через космос на себя.
Если, например, в психоаналитической терапии или в индуистском
посвящении, равно как в тибетском формирующем воздействии учи-
теля на ученика, непрерывно поддерживается общение в значениях,
то «аксиоматическое» пифагорейское лечение есть автономизация
личности как самодостаточной и самозаконной. Антианомический за-
мысел такого шага очевиден, поскольку единственной возможностью
избавления страдающего сознания от раздирающих его разнородных
нормативных воздействий оказывается его «феноменологическая
редукция»527, «объестествление». Создание идеала «гармонической
личности» - это, по существу, редукция человека к организму. От-
сюда - сильнейший телеологический императив такого идеала,
сказывавшийся много веков спустя и продолжающий сказываться до
сих пор. Телеологизм - в извлечении критериев для всякой внешней
ситуации (в том числе и социальной) из принципов «гармонической
конструкции», поименованной «микрокосмом», то есть личностью в
аксиоматическом смысле, в сознании, интеллекте которой «все есть»,
500
а потому математическое познание действительности - допустимо1.
Из такого рационалистического убеждения проистекают, в частно-
сти, нынешние проблемы применимости математических методов к
социальным и психологическим процессам.
Трагедия греческого сознания - именно в его естественности. Ведь
организация его по космическим циклам носит совсем иной характер,
чем в примитивном обществе, где она осуществлялась время от времени,
в периоды «партиципации»528 и утверждения «групповых сентиментов»
по традиционным образцам (выражение Э. Дюркгейма), между которы-
ми его экономическое, личное и т. п. поведение было «случайным», то
есть потенциально свободным. Для греческого сознания таких периодов
нет: оно полностью зажато логическим каноном организованности,
логичности, и в короткие релаксационные периоды обезличения,
дионисийского разгула для него оставался единственный выход: не в
сверхрациональное, а в иррациональное, так как полнота сверхрацио-
нального, объемлющего разума - не укладывалась в логический канон,
а потому торжественное и строгое переживание платонического экстаза
было пусто.
Прекрасным примером «извлечения» утопического социального
строения из знаковой организации, именуемой «человеком», являет-
ся «Государство» Платона. Оно - утопия не потому, что не учитывает
объективные социальные закономерности, а потому, что не реализует
субъективные антропологические характеристики. Начав построение
своего идеала государства с политических задач (книги I - IV), Пла-
тон осуществляет переход к проблемам социального устройства через
оптимальную организацию «личностных» признаков и характеристик.
Идея справедливости как воздаяния должного каждому человеку
[Платон: Государство, 331-337] отвергается с самого начала и уступает
место рассуждению об иерархизировании справедливости, наподобие
гармонии человеческих добродетелей и состояний человеческой души,
причем «<...> мысль [рассуждающего. - Д. 3.] обращена не на чертеж,
а на те фигуры, подобием которых он служит» [Платон: Государство,
51 Od] (пер. А. Н. Егунова). В итоге - «идеальная» справедливость как
залог бессмертия личности в ее круговом движении. Для перехода от
личности к общественному устройству, для «извлечения» из первой
принципов второго Платон предпринимает специальное рассуждение,
занимающее центральное место в его «Государстве» (книги V- VIII) - о
принципах соотнесения личного и общего в понятии справедливости.
И тут знаковый (то есть не-индивидуальный) характер метафизики
эллинского трансформизма сознания решительно сказался. Платон
демонстрирует, каким образом в поведении и символических пред-
1 О неизбежной при этом «инфляции сознания» см. выше главу первую, § 4.
501
ставлениях формируется тип иерархической личности, в структуре
которой понятие «справедливости» (но не сама справедливость)
находит свое логическое «место». Как будто построение социальной
утопии завершается призывом к превращению проблемы политиче-
ского выбора в задачу распределения статуса, которая решается уже не
в индивидуальном сознании, а в социальной структуре. Иначе говоря,
логика процесса идеализации подвела Платона к типу общества, напо-
минающего египетское, быть может, не в силу прямого подражания, а
в результате телеологических свойств его органического прототипа в
человеке. Но распределение статуса (а на самом деле - должностей)
здесь не аскриптивно, а номотетично, ибо, по логике организации в
платоновском идеале, политика была превращена в социономию. Сле-
довательно, для реализации идеала нужно внешнее давление: сам по
себе он не парциализуется из-за «несовершенства» людей (заметим, что
рассмотренные прежде четыре типа приходили к совершенству «сами
собой»). Именно с учетом последнего можно принять эллинистический
симбиоз греческого полиса и восточной государственной бюрократии
за временный исторический «палимпсест»529, как бы повторивший ход
логических рассуждений Платона (рис. 31):
ценность---> идея _ , г идея----> норма
норма ценность
Рис. 31
Его результатом явилась нейтрализация как социальных, так и по-
литических проблем в индивидуальном сознании, порознь характерных
для Востока и для Греции. Это нашло символическое воплощение в
раннехристианской проповеди. С одной стороны, организация челове-
ческой души и есть истинное «общество». С другой — заповедь «кесарю -
кесарево» — выражение крайнего политического индифферентизма. Как
замечает М. Вебер, «освобождение от мысли о национально-теократи-
ческом иудейском государстве, с одной стороны, а с другой — отсутствие
социальных проблем <...> были как раз теми условиями, при которых
христианство стало возможно <...>. Вера в то, что римское господство
будет продолжаться до конца дней и, следовательно, в бессмысленность
социально-политических действий, отвращение ко всякой “классовой
борьбе” были почвой, на которой возникла христианская, чисто эти-
ческая и благотворительная, чуждающаяся мира любовь к ближнему»
[Вебер, 1923а: 66]. Трансформизм христианской традиции отличается
полнотой («плерома»), из организованности которой могут аксиомати-
чески извлекаться конструкты для решения любых проблем [Лосский,
502
1956]. Это свойство христианства - от аксиоматического платонизма:
при любом извлечении целостность не страдает, так как часть по-преж-
нему связана с ней пуповиной «организованности» (рис. 32).
—» идея —»- норма • норма —► идея • ценность —> идея
ценность ценность норма
«--- «иудейская компонента» ---------- «эллинская компонента»
«платоническое преобразование» ---------------
।— прошлое --------- настоягце ------- будущее —
Рис. 32
Существенно заметить, что христианство, как организованная форма
символических представлений, не могло иметь собственной сферы соци-
альной действительности и оставалось чистой деятельностью, поэтому
то, что изображено в трансформизме христианства под чертой, всегда
оказывалось для него заемной действительностью, преображенной в
сознании. Это означает, что христианство «по организации» является
институтом лишь как религия (для кого-то), но не как христианство (для
себя)530, между тем как индуизм, например, есть институт как таковой.
Это также потому, что в христианстве укоренено представление о лич-
ности как об объективной позиции, унаследованное от эллинов (напри-
мер, «Христос - сын Божий», что по выражению апостола Павла, есть
«соблазн для иудеев» с их приверженностью субъективному («историче-
скому») принципу непредставимости Бога и невозможности его сына).
Поэтому христианство всегда нуждалось в чьей-то норме для реализации
объективной позиции личности, нуждалось в «мире» и находило то
и другое в действительности разных организаций - церквей, причем
несродство идеала христианского сознания любой нормативности как
чего-то непосредственно-реального рано или поздно давало аномиче-
ский эффект. В своей истории христианство находило действительность
в социально-политической деятельности разных общественных групп и
классов, устраивавших христианскую идеологию и традицию [Левада,
1962: 26-27]. При этом важно, что для этих групп и классов понятия об
индивидуальной ценностной ориентации, о свободе выбора и возмож-
ности политического определения не были элиминированы лишь в их
«христианском» сознании: они были нейтрализованы в нем. «Полнота»
христианской традиции и соответствующего ей образа «симфонической
личности» [Карсавин, 1929: 85] давала возможность впоследствии, в
503
конкретных обстоятельствах исторического существования, обратясь
к его идеям, извлекать из них ценности, важные для определенных со-
циальных и политических выводов и решений, которые формально не
казались новыми, так как для рационально мыслящего и рационализи-
рующего ума (опять «аксиоматизм» античности) они заведомо «были» в
идеальной организованности, так как их символический образ («пустая
идея») оставался номинально сохраненным в теле христианского преда-
ния - подобно тому, как в «психологии» платоновского государства при-
сутствовали наименования человеческих чувств, страстей и желаний и
были указаны приемы организации этих наименований, но самих чувств
(«экзистенциалов») - не было. Конкретные облики, которые принимало
христианство, определялись, стало быть, не столько обстоятельствами
его социально-исторического существования, которые служили лишь
поводом для обращения к традиции, сколько логико-вариативными
возможностями самой идеологии. Она действовала через механизмы
символического управления, с подчеркиванием то одного, то другого
его момента(i
Так, например, в католицизме возвышается передняя компонента
«христианского трансформизма» (рис. 33): он квалифицируется как «ре-
лигия воплощения», ориентированная на «долженствующее быть». Но
католицизм - отнюдь не «индийский тип», несмотря на подчеркивание
органического принципа, так как он не сам конструирует организацию;
его знание о «долженствующем быть» в непосредственном опыте жизни
продуцировано нормами социально-сословной иерархии, и^отому
попытка отождествить собственное сознание с реальным принципом
власти подрывает основы католицизма.
Католицизм
идея----- норма
' ценность
Рис. 33
Православие подчеркивает средний момент: в нем, как в «религии
покаяния», прошлое давит на настоящее, формируя заботу будущего
созданием нормативно организованной идеи сознания. Но не ясно
ли, что в этой двоей «логике» православие, взятое в отдельности, есть
лишь реплика, слепок с отношений общества авторитарного типа, в
котором оно живет и которому сознательно (по своей христианской
логике) должно подчиниться как организация, дабы быть охваченным
принципом парциальное™ этого общества (рис. 34).
504
Православие
норма---- идея
_*
4 ценность
Рис. 34
Наконец, в протестантизме подчеркнут третий момент: свободная
ценностная ориентация становится для него идеей сознания, но вера
в принцип организации возвращает его к предопределению, то есть
к изначально заданному превращению божественного промысла в
ситуацию ценностного выбора. Протестантство как «религия искупле-
ния» высвобождает из нейтрализации идеологическое обоснование
политической и экономической активности, ибо понятие нормы в нем
элиминировано. Идея будущего определяется как ценностный выбор в
настоящем, но мотивом для такого выбора служит сознание необходи-
мости реализации предопределения. Поэтому в протестантизме коре-
нится знаменательная двойственность: экзистенциально (то есть когда
по сути возвращается к истокам «христианской идеи») он уподобляется
«историческому сознанию», но, включаясь в любую организованную
деятельность (экономическую, научную, политическую и т. п.), он
немедленно восстанавливает аксиоматический принцип и уничтожает
свою индивидуальность (рис. 35).
Протестантизм
ценность ;-* идея
норма
Рис. 35
Таким образом, «новоевропейский» тип традиции, рождаясь от
«эллинского», наследует анемичность его структуры. Это сказывается
в том, что любая попытка утверждения в нем субъективного принципа
рано или поздно себя изживает. Самое уникальное «историческое чув-
ство», сама потребность творчества нового неизбежно превращается в
«чувство социального», проходит этап «социального утверждения» и тем
самым традиционализируется. Такова аксиома организующей идеи, не
имевшей собственного темперамента.
Глава шестая. «Новоевропейский» тип531
Этот тип соотносится с предыдущим примерно в том же роде, что
и «китайский» с «японским»: они симметричны. И подобно тому, как
дзэн-буддизм, перейдя из Китая в Японию, превратился из формы
505
выражения чего-то внешнего в культуре и ощутимого более всего в эсте-
тической передаче, - в сущностное «зерно», в признак ее имманентной
традиции, — так же пластически оформленная идея антропоморфной
организованности, как бы вывернувшись наизнанку, стянулась затем
в понятие «личности» - «точечной» по своей определенности в обсто-
ятельствах, но, тем не менее, реальной, нередуцируемой и обнаружи-
вающей свою природу прежде всего в поступках, в деятельности. Эта
«несводимая» личность может быть также названа «индивидуально-
стью», но — в особом, отличном от японского случая, смысле. Здесь
индивидуальность проявляется не в мгновенном действии, не в прихоти
самовольного поступка, как у японца, а - в длящемся эффекте, во време-
ни. Ее суть в том, чтобы постоянно противополагать свою независимость
и несводимость чему-то иному, внешнему: роду, группе, организации,
наконец - обществу в целом. Итак, индивидуальность - в длящемся,
бескомпромиссном полагании идеальной твердости в конфликте «я» и
«не-я». Такая убежденность породила вокруг себя множество представ-
лений и проблем, подобных расходящимся кругам на воде: «объектива-
ция», «отчуждение», «род и индивид», «экзистенция» и т. п.
Независимо от того, считать ли личностные притязания порожде-
нием романтических мифов или обновленных христианских веяний,
наличие их как несомненной силы, формирующей поведение, имеет
первостепенную социологическую важность. Продленность во време-
ни и способность соотносить себя в сознании с любыми социальными
образованиями, с любыми фрагментами культуры, а также с обществом в
целом и с культурой в целом — такие свойства позволяют видеть в лично-
сти даже нечто вроде «парциального» института, тем более что Личному
сознанию соответствует, на наш взгляд, особый тип мышления - «има-
жинативный». Дело в том, что утверждать свою самобытность личность
должна в отношении чего-то иного, причем не просто противопоставляя
себя ему, а именно — «воображая» себя в нем или на его фоне. То есть
амбиция личности - не в простом проецировании, не в оппозиции, а
во внесении своей неповторимости, в оставлении своего следа, своего
образа в ином. Таким образом, личность по установке «аномична»: она
не может признать нормы и статусные положения группы, рода, орга-
низации, общества в целом - адекватными ее природе. Она существует
как бы в состоянии вне норм и статусов. В этом смысле идею личности,
которая изначально «такова», следует отличать от организуемой идеи
эллинского мышления. Там ситуация аномического конфликта в конце
концов разрешается в организации. Здесь же безнормность есть некое
исходное, имманентное состояние, и личность способна лишь временно
вообразить своими ценности организации (рода, группы, общества,
культуры и т. д.). Это как бы феноменальная проекция сути историче-
ского сознания, входящего в организационные контексты и формации,
506
оставляющего в них свой след и покидающего их в следующий момент.
Перманентная переменчивость воображается личностью как ее внутрен-
няя «свобода», а поиск исторического смысла переходов, точнее, уходов,
от всякой нормативной структурированности породил в свое время
представление (ныне обветшавшее) о некоей изначальной бесстатусной
и бесструктурной «коммунитарности» (от лат. communitas) — первобыт-
ной свободе вне социальных различий и связанности нормами. Такое
состояние относили к далекому, доисторическому прошлому. Но это
была отнюдь не проекция, подобная той, когда китайское мышление
проецирует на весь мир свою «фамилистскую» натуру. Это была именно
«имажинация», стремление представить некую квазидействительность
парциального личностного состояния, стремление «вообразить себя»
или «вообразить себе». Между тем ни одно из человеческих обществ,
пусть самое примитивное, даже отдаленно не напоминает ничего по-
добного, и все современные антропологи с этим согласны.
Конечно, систему нормативно-статусных связей нельзя ограни-
чивать отношениями собственности. В примитивных обществах нет,
разумеется, тех отношений собственности, которые характерны для
современных обществ. Зато в них есть не менее сложная структура
родственных, статусных, ритуальных и т. п. обязательств с соответст-
вующими рангами нормативного порядка и организованности. В этом
отношении так называемые «примитивные» общества даже много
сложнее иных современных. И все-таки в них, как и в современных,
встречается особая форма человеческого состояния, которая навела
некоторых социальных философов (например, Ж.-Ж. Руссо), а также
антропологов-эволюционистов, вроде Л. Моргана с его известными
последователями, на образ «коммунитарного» общества прошлого. Эта
форма (мы будем называть ее «пороговой») - отнюдь не порождение
новоевропейской истории. «Пороговое» состояние и состояние струк-
турно-оформленное могут считаться «бессмертными протагонистами».
Сознание первого воображало себя во втором при разных социальных
ситуациях, но лишь «восстановив» свою идею в эллинском принципе
«человеческой организованности», оно сумело обратиться к самому себе,
точнее, к поиску собственной природы как специальной задаче. Эта за-
дача, выставляемая перед собой как особого рода ценность, и составляет
специфическую черту «новоевропейского» или «научно-исторического»
типа традиции. Отсюда понятна необычайная восприимчивость этой
традиции к иным формам - ее субъект как бы «воображает» себя в них,
и способен делать это потому, что принцип мысленного освобождения
себя от нормы принят им за имманентное право самоутверждения.
Типичный пример — Макс Вебер, мастер сравнительно-исторической
социологии. Если китайский хронист фиксирует события прошлого для
507
постоянного воспроизводства знаков из внутренних значений на некоем
проективном экране; если Фукидид преследует цель выявления идеи
истории из соотнесения характеров в действии, то Вебер воображает в
чужой действительности признаки собственного интереса, утверждает
себя как личность «теоретическим овладением» этой действитель-
ностью.
Для понимания глубинных основ отношений личности с норматив-
ным порядком следует обратиться к истокам личностного принципа,
то есть к обстоятельствам, обычно сопутствующим знаковыражению
личной идеи. Прежде всего нужно сказать о природе и характеристиках
того явления, которое Арнольд ван Геннеп назвал «лиминальной» («по-
роговой») фазой «ритуалов прохождения». Ван Геннеп определил «ри-
туалы прохождения» как «обряды, сопровождающие всякое изменение
места, состояния, социального положения, ролевых и возрастных харак-
теристик» [Gennep, 1909: 11]. Изменение состояния следует понимать
шире, чем изменение «статуса» или «роли». Это — изменение любого
культурно признанного, стабильного или рекуррентно-повторяющегося
положения. Согласно ван Геннепу, ритуалы перехода характеризуются
тремя фазами: разрыва, порога, агрегации. В средней фазе культурные
характеристики «проходящего» становятся двусмысленными: он как
бы попадает в безатрибутную область, где на передний план выступает
не социальное в нем, а природное, психологическое. Его переживания
ускользают от классификаций в культурном пространстве. «Пороговые»
свойства — вне обычая, конвенции, церемонии, традиции. Разные куль-
туры, разные традиции знают о них и пытаются «пометить», как умеют:
уподобляют смерти, пребыванию в утробе, во тьме, в незримости, в
двуполости, в пустыне; сравнивают их с затмениями светил. О людях
«пороговых» состояний можно со всей серьезностью утверждать, что у
них ничего нет: ни статуса, ни собственности, ни эмблем, ни одежды
(всегда несущей следы статуса и роли). Они ничем не отл дчщо‘$ся друг
от друга. «Поведение их обычно пассивно и тихо; от игре ожидаются
подчинение инструктору и принятие от него наказания без малейших
жалоб. Они как бы унижаются, сводятся к ничтожеству, к униформному
состоянию - чтобы быть сформированными вновь, в новом положении.
В отношениях друг с другом неофиты проявляют дружелюбие и эгали-
таризм», - так описывает участников «ритуала прохождения» В. Тёрнер
[Turner, 1969: 109].
В такой примитивной форме намечаются главные признаки оппо-
зиции. С одной стороны, общество как структурированная, дифферен-
цированная и часто иерархическая система политических, правовых,
экономических и т. п. отношений со многими типами их оценивания.
С другой - неструктурированное, недифференцированное «коммуни-
508
тарное» состояние пороговости. Заметим, что члены этой оппозиции
не находятся друг к другу в отношениях «светское» - «священное»,
характерных для рассуждений Э. Дюркгейма, как, например, политика
и религия. Фактически всякая социальная позиция может иметь не-
которые сакральные характеристики. «Пороговое» состояние отнюдь
не «связанное», хотя, разумеется, может им стать со временем. Его
функция иная: в нем признается существенность некоторых естествен-
ных свойств человека, без учета которых немыслимо никакое общество.
Если бы человек был как машина, его можно было бы переводить из
одного состояния в другое без пребывания в «нулевой фазе». «Ритуалы
прохождения» как бы на практике решают проблему «психологизации»
социальной системы и культуры, столь трудную для социологической
теории, и в этом их познавательный интерес.
Существенно также, что охарактеризованная выше оппозиция не
является дуальной оппозицией в том значении, какое придает этому
термину К. Леви-Стросс [Levi-Strauss, 1963: 159-161]. «Пороговое»
состояние - не зеркальный двойник или структурный антипод «обычно-
го». Никакой логик не согласился бы с определением онтологического
статуса объекта через отсутствие признаков. Это тем более справедливо,
когда речь идет о свойствах мышления, с которым в основном предпо-
читает иметь дело Леви-Стросс. Он прав, показывая, что «первобытное»
мышление обнаруживает свойства гомологичности, оппозиторности,
коррелятивности, трансформированное™ в такой же степени, что и
современное [Levi-Strauss, 1962]. Но эти свойства всегда связаны с со-
держанием непосредственного жизненного опыта. Оппозиция никогда
не существует как таковая, но лишь в конфронтации чувственно воспри-
нимаемых объектов. Не одни сознательные аспекты формируют специ-
фику культуры, а тем более традиции, но вся человеческая тотальность,
в которой, разумеется, не следует забывать и об особой естественности
сознания. В этом смысле также ясна важность «пороговых» состояний,
свободных от наиболее «социализированного» свойства сознания его
интенции. В этих состояниях совершается таинство обновления куль-
туры, потому что они шире ее.
С последним связано еще одно важное методолошческое обсто-
ятельство. Если рискованно переносить понятия и представления о.
социальной структуре и принципах организации, сформированных
на материале примитивных обществ и их культур, на ситуации сов-
ременного общества, то к «пороговым» состояниям это ограничение,
по-видимому не относится. Их существование в любой культуре —
специфическая «реакция» общества на феномен человека. Для пони-
мания того, почему в новоевропейской традиции гуманистические
проблемы вышли на передний план и тем самым придали ей свойства
«универсальности» (в указанном только что смысле - их «сопричаст-
509
ности» любой культурной традиции), небесполезно проследить, в
каких признаках проявляет себя их инвариантность. Наличие подоб-
ных состояний во всех культурах приближает их по статусу к анали-
тическим истинам и фактически ставит их вне любой конкретной
традиции. Ведь аналитические истины должны быть таковы во всех
мыслимых мирах532; и если мы признаем некоторое членение культуры
аналитическим (например, членение на нормы, ценности и идеи),
то тем самым утверждаем за ним применимость во всех случаях. Не
то с конкретными традициями: их содержание образуется истинами
синтетическими (в терминологии И. Канта). И чтобы судить о «не-
традиционное™» новоевропейского общества, достаточно показать,
насколько допустимо считать признаки «пороговых» состояний его
аналитическими характеристиками.
В работах ряда социальных антропологов (В. Тёрнера, М. Вильсо-
на, И. Гоффмана и др.) приводится описание ритуалов, так или иначе
связанных с «пороговыми» состояниями1. Все они примерно сходятся
в характерологии «пороговых существ» (пользуясь выражением В. Тёр-
нера). Их положение трактуется как «рабское», «низшее из низших»,
безо всяких прав. Их ум - tabula rasa533 (не в «натуральном» смысле,
разумеется, а в культурной оценке), и потому, например, концентра-
ция их сознания на идее возмущения своим положением - всецело на
совести постороннего «организатора-аксиоматика». О них говорится
как о «прахе», из которого затем формируются люди общества, с
отношениями, правами и обязанностями, сентиментами, знаками и
т. п. Для члена «коммунитарного братства» необходимы самодисцип-
лина, усердие, покорность своему состоянию и Подобные качества,
напоминающие поведение отшельников,^монахов, нищих в сложных
обществах иных формаций. В то жр врёмя неопределенность их по-
ложения заставляет относиться к ним, как к источнику непонятной
силы, скрытой по знаку и интенсивности. Это явным образом связано
с тем, что такие «маргинальные люди» обладают «открытой моралью»
(выражение А. Бергсона) в отличие от «закрытой морали» социальных
людей. В. Тёрнер, проводя сравнительный анализ «маргинальных» лич-
ностей в ритуалах и социальной истории ряда африканских обществ
(ашанти, тив, нуэридр.), а также цивилизаций Востока и европейского
средневековья (св. Франциск534 с его проповедью нищеты и, так ска-
зать, «перманентной пороговостью», очень похожий на него индий-
ский пророк XVв. Чайтанья535, участники хилиастических движений и
апокалиптических общин в христианстве, [миссионерских - в пурита-
низме]536 и т. п.), справедливо находит параллели между ними и неко-
торыми типичными формами личностного сознания современности
1 См. (Turner, 1968; Turner, 1969; Wilson, 1957: 46—54;Gouldner, 1970: 379-390].
510
(движение «хиппи», экзистенциализм, харизматическая роль М. Ганди
в истории Индии и др.) [Turner, 1969: 133 и сл.]. Но набор примеров
у Тёрнера не упорядочен в том отношении, что никак не оговорена
значимость метаструктурных аспектов перечисленных явлений, то есть
не даны признаки, по которым можно было бы судить об их важности
для определения естества социальной структуры. В особенности это
относится к нормативной проекции последней, ибо нормативность
действия - это, в конце концов, основное, что позволяет отождествить
общество как своего рода естественный объект. Итак, до какой степени
и в каком виде привлекшие наше внимание явления натурализуемы
в обществе?
По-видимому, требует специальной оговорки, что «состояние по-
роговое™» не следует путать с теми характерными для ритуалов «годо-
вого цикла» ([Eliade, 1965]) периодами временного снятия социальных
норм, свободного разгула, торжества сил плодородия, гротеска, смеха,
переворачивания с ног на голову - короче, всего того, что издавна уна-
следовано и вошло в карнавальный круг «философии низа», столь живо
представленной М. М. Бахтиным в его книге о Рабле [Бахтин, 1965].
Не являются «коммуниталии»537 и своего рода «партиципиантными
состояниями»538, постулированными Э. Дюркгеймом [Durkheim, 1965]
и Л. Леви-Брюлем [Леви-Брюль, 1930], когда вновь оживляются все
чувства групповой солидарности, воспроизводится прошлое, поддер-
живается динамическое напряжение во всех структурных оппозициях,
социальная деятельность поверяется по своим «вечным» образцам,
люди - по героическим прототипам [Eliade, 1959]. Нет, «пороговость» -
состояние в высшей степени серьезное и в то же время - чрезвычайно
конкретное, идиосинкратическое и историческое. И нет в его пере-
живании нервического чувства неуверенности в том, какую норму из
двух выбрать, столь характерного для интеркультурной маргинальной
личности. Здесь нет норм - нет и проблемы выбора.
Можно посчитать, что неотъемлемый признак «порогового» состо-
яния - его выделенность. Выделенное может послужить знаком. Эту
естественную для него возможность единственно и способно использо-
вать общество для своего структурного воспроизводства1. Выделенность
человека нормируется как его социальная позиция. Вне нормы остается
знание им своей выделенное™. Он может воспринять это знание как
норму - и тогда его деятельность примет конструктивный характер;
либо же как ценность - и тогда перед ним возникает задача изображения
' Или же озабоченный этой проблемой социальный мыслитель: так, К. Маркс
«выделил» пролетариат там, где Г. Гейне видел сплошной серый поток «бродячих
крыс» [по-видимому, имеется в виду стихотворение Гейне «Бродячие крысы» (Die
IVanderratten). - Ped.].
511
этого. Здесь аналитический, то есть универсальный, этап кончается - и
наступает этап синтетический: поиск культурной «первообразной», в ко-
торой для индивида наиболее полно отобразилась бы его индивидность,
его выделенная представительность. И когда индивид отождествляет
свою историческую ипостась с идеей организации, то по той же уни-
версальной аналитике нормирующий аспект отождествления входит
в структуру общественной жизни, то есть организация начинает, как
правило, представительствовать собой личность в принятии решений
и выделенное™ в институциональном плане; индивид же возвращается
к случайности аномического пребывания. На этом история для него
кончается, поскольку «пороговость» приобретает характер социальной
нормы в виде «подготовки к неизвестному будущему». В таком смысле,
конечно, поддержание «нищеты духа» оказывается перманентным,
но имажинативный эффект более не сопровождает это состояние: его
обеспечивает выделенная для этой цели организация. Новоевропейский
тип переходит в «массовидный». Человек может, как и прежде, менять
объекты своей имажинации: заниматься организаторской деятель-
ностью, наукой, познанием, творчеством и т. п. - но для социальной
системы это уже не играет никакой роли, [это] не нормируется. Личное
самоутверждение приобретает характер функционального пережитка.
Уже одного этого факта достаточно, чтобы познать, что историческое
сознание было традицией. Сказанное, для краткости, изобразим схемой
(рис. 36):
аналитический нормативный синтетический
этап этап этап
выделенность «задача» «решение»
Рис. 36
Подобно тому, как религия в истории западноевропейского обще-
ства постепенно превращалась из формы социальной организации в
культурный институт (когда христианство в ходе Реформации успеш-
но преодолело «индуистский» соблазн539, к которому его мог в конце
концов склонить католицизм и уже появились «первые ласточки» в
лице Экхардта и Таулера) — так и же и личность, организовав социаль-
ную систему, способную если не в органических, то конструктивных
функциях (I — N) обходиться без нее, превратилась в чистую ценность,
то есть вступила в гипотетическую модальность, преобразившись на
«японский» манер (рис. 37):
512
V^-- -*N
(это делает общество)
--♦N
Рис. 37
Эффект этого довольно странен: две нормы, две культуры, два плана
бытия личного сознания, то есть как бы онтологизированный «шизоид-
ный» эффект. Личность не знает долее, что значит: «отождествлять себя»
в длительности. Закон парциальное™ для нее невыполним. Уместней
всего конкретизировать это рассуждение на примере развития научного
знания.
Когда Августин попытался различить dicibile™, то есть восприятие
слов умом, а не ухом, и dictio, то есть действие слова на наш ум, это
было одним из первых проявлений попятного движения от идеоло-
гизма организующего космос эллинского сознания к естественности
единичного познавательного акта. Но если для аксиоматического ума,
превращающего случайность феноменов опыта и стремящегося увидеть
в символических формах общую идею, противоречие между уникаль-
ностью переживания и общедоступностью сообщения о нем снималось
самим принципом организации знания в умозрительную конструкцию1,
то для ума естественного, а точнее — аксиологического, то есть готового
стасовать прежний опыт, если его опровергает последующий, тотчас
возникают две рефлексивные проблемы: анализ натурального пережи-
вания (и «личного языка», необходимого для его выражения [Saunders,
Henze, 1967]) и анализ общедоступного языка как средства передачи и
социализации опыта.
Августин решил эту проблему для себя интегративным приемом:
основал единство опыта на волевом принципе и истолковал язык для
его передачи как вполне денотативный (то есть словесно-предметный),
служащий для выражения собственных желаний. «Когда они (то есть
взрослые) называли какой-то предмет и, в согласии с этим, совершали к
нему движение, я видел и понимал, что данную вещь называют произно-
симыми звуками, чтобы указать на нее. Их намерения обнаруживались
телодвижениями, и это был как бы естественный знак всех народов:
выражение лица, игра глаз, движение прочих частей тела, тон голоса,
выражающий состояние нашего ума, когда мы ищем чего-то, чем-то
1 Так, еще ранние пифагорейцы через придуманную ими семиотику как систе-
мообразующий принцип пришли от непосредственности акустического опыта к
идее натурального ряда и создали автономный от опыта конструкт - математику
[АрютеСЗт]?, 1963].
513
обладаем, отчего-то отказываемся, либо избегаем. Итак, слыша слова,
постоянно употребляемые в надлежащих местах в разных предложени-
ях, я постепенно научился понимать, какие объекты ими обозначены;
затем я приучил уста свои произносить эти знаки, и я пользовался ими
для выражения своих желаний» [Wittgenstein, 1953 (§ 1)]. Такой метод
пользования языком исходит из утверждения непосредственности «Я»
говорящего, служит целям коммуникации в надежде на интерсубъек-
тивность и способствует формированию того типа личности, который
позднее вполне развился и стал основным в новоевропейской культуре.
Роль христианской традиции в решении Августина несомненна1.
В первую очередь это связано с культивацией чувства персональной
ответственности и необходимости личного переживания религиозного
опыта. Христианская вера не может отказаться от принципа рефлек-
сирующего субъекта, образующего центр религиозной жизни. В этом
допустимо усмотреть динамическую причину (то есть внутрикультурную
мотивацию познания) постепенного превращения позиции волюнтарно-
го религиозного субъективизма, протагонистом которой можно считать
Августина, в декартовский гносеологический принцип (феноменологи-
ческая редукция от суммарного «конативного»541 состояния к остаточ-
ной «когнитивной» плоскости). «Перманентная пороговость» жизни
Франциска Ассизского была лишь непосредственным, нерефлексивным
выражением готовности стать субъектом прямого религиозного опыта.
Однако стремление к знанию о себе самом как о таком субъекте впервые
зафиксировано в философии Николая Кузанского542 [Cassirer, 1963],
причем это стремление приняло отчетливо имажинативный характер.
Кузанец не только говорит об «умном неведении» диалектического
сознания как исходном состоянии гносеологического процесса - он
вводит понятие «индивида» как субстантивной точки, выделенность ко-
торой нарастает по мере торжества «умного неведения» ее природы. Он
стремится вообразить тождество индивидности в высшем из известных
ему представлений - в лице Бога [Cassirer, 1963: 39]. Это свидетельст-
вует о том, что для Николая Кузанского индивидуальное сознание не
вмещается более ни в какую конструируемую или организуемую схему
объективного знания, поскольку любая опосредуемая детерминация
его не может передать специфической природы и ценности субъекта.
Интеллекту для самореализации, оказывается, нужны противоположе-
ние норм и сопротивление чувств, так как благодаря им актуализуется
его самодеятельность. Один интеллект не может думать во всех людях.
Отсюда - шаг до когитарной самооценки Декарта: активный интеллект
осуществляет единение души за счет единства знания. Этому субъек-
1 Ср. у Ф. Тютчева: «Нам не дано предугадать / Чем наше слово отзовется, / И нам
сочувствие дается, / Как нам дается благодать...».
514
тивному принципу познания соответствует процесс индивидуации
души. Такой процесс требует выработки теоретических оснований и
условий «субъективности», что окончательно реализуется в новой объ-
ективации - в понятии «свободной воли» и естествоиспытательского
ума [Cassirer, 1963: 169].
Но этот идеал оказывается недостижимым ввиду социологической
невозможности выработки общих критериев знания и сообщения зна-
ния на метафизическом основании субъективности, то есть без уста-
новления социальной иерархии субъектов. Субъективное связывание
опыта в единство возможно лишь на уровне переживания (а также в
форме проектирования и конструирования), но никак не познания,
потребность в котором была усвоена новоевропейской личностью как
императив самоотождествления. Такое противоречие объективно оказы-
вается источником аномии, но субъективно выглядит как измена прин-
ципу и связывается с понятием отчуждения. Поэтому сам декартовский
принцип, абстракцию «индивидуального познающего субъекта», вряд
ли можно признать свободным теоретическим допущением. На деле он
скрывает идеологическую позицию рационализма. Сознание Декарта
«не пусто»: оно воображает себя в познавательной функции в отношении
к чему-то, хотя собственная его природа - волевая. Воображение воли
познанием отчетливо проявилось в философской «робинзонаде»543 и
рационализме XVIII - XIX вв., когда научное мышление наивно пола-
гало себя автономным, но после методологического кризиса науки XX в.
ему пришлось разувериться в этом. Единство познающей души более не
обеспечивается и не представляется в оценочных картинах, находящих
соответствие в системе знания. Причины этого, по-ввдимому, следует
искать в объективных обстоятельствах антропологического характера
познания.
Если мы условно изобразим субъективную интуицию индивиду-
ального научного знания, например, декартовское «умозрение» (lumen
naturalist в виде луча, изверженного из сознания и выхватывающего
в поле опыта некоторую «вещь», а затем возвращающегося в сознание и
там с помощью языковых структур, взятых с уровня «здравого смысла»,
выстраивающего собственную структуру сознания в виде предложе-
ний на уровне научного языка, то в этом случае процесс структурации
сознания продлится в бесконечность. Однако выхватывание новых
порций опыта и их именование при ограниченном наборе языковых
средств, то есть социальной структурированности уровня «здравого
смысла», будет в возрастающей степени создавать лингвистические
парадоксы. Парадоксальность снимается лишь за счет специализации
языков отдельных наук; зато понижается степень организованности
системы научного знания в целом, что приводит само научное познание
на грань бессмысленности и социальной неэффективности. Возрастает
515
удельный вес вне-познавательных усилий по организации института
науки и нормированию его деятельности, а это фактически означает
перерождение традиции аксиологического (имеющего ценность в себе
самом) научного познания.
Последнее можно считать прямым следствием имажинативности
личностного сознания, вообразившего себя сознанием познающим.
Мы видели, что в типе традиции, изогеничном^-' данному (I -»), то есть
в индийском, где знание также выступает имманетным сознанию (как
его «метафизический» принцип), деятельность сознания разрешается
в конструктивном плане, то есть в его нормирующей функции, и его
субъект оказывается «дивидуальным», тематизированным по роду де-
ятельности. Следовательно, в данном случае осуществлено отделение
принципа имманентности знания от принципа имманентности индиви-
дуальной воли, благодаря чему знание лишается собственной ценности
для субъекта. Нечто подобное мы наблюдаем в инженерно-технической
деятельности, вырастающей на базе научного знания.
Оставление познающим субъектом за собой еще и волевой функции
влечет к предметно-объектной антиномии. Если познание стремится к
ассимилированию объекта, то есть уподоблению его себе, - значит оно
неметафизично в том смысле, что в нем самом действует норма, пред-
писывающая ему формировать материю «инобытия», то есть объекта,
по своему рациональному подобию (но разве может быть «подобие»
у «индивидуальности»?). Так мы приходим к гегелевской логике546
понятия, основывающейся на принципе авторитарного управления
действительностью (N — I - V).
Если познающий субъект ассимилирует некоторый предмет знания,
он делает это либо имажинативно при помощи опосредующих симво-
лов, как живописец создает произведение искусства, организуя с его
помощью не действительность природы, а действительность умов зри-
телей (V — I — V), либо проективно, как в психотерапевтической прак-
тике (N - V - I - V). В любом случае чистая познавательная функция
пропадает. Она - не Urgrund5^1, как в индийском случае. Знание, для
которого норма — «вещь в себе», - нонсенс; личное познание может
быть лишь феноменологично; в пределе оно изживает себя, превраща-
ясь в «японский» тип случайного коррелирования знаков и значений
(I —» V —» N). То есть познавательная функция массифицируется, и
индивидуальный ученый делегирует свои имажинативные свойства
организации «наука», оставляя за собой познание не как способ выра-
жения, а как способ существования.
Обращают на себя внимание некоторые, довольно очевидные
черты сходства между познавательными аспектами представлений о
мире в традиционных замкнутых культурах и в современной науке - в
особенности в институционально организованной «большой» науке.
516
Социальные истоки такого сходства достаточно прозрачны: они состоят
в коллективной организованности деятельности в обоих случаях. От-
влекаясь от имажинативности мышления каждого отдельного ученого,
классического представителя «малой» науки, можно утверждать: пусть
тематические познавательные интересы и методы, а также язык по-
следнего имеют социальное происхождение и заимствованы из общей
культуры - все равно облик его мировоззрения определится принципом
индивидуального действия, поскольку научное творчество носит черты
дискретности, в отличие от непрерывности в двух других случаях, ког-
да социальная материя поддерживается сплошностью общественного
бытия в частных формах организации традиционной группы либо всего
института науки. Ведь показали же мы выше, на примере мысленного
взаимодействия индуизма и буддизма, что принципы свободы и целепо-
лагания могут утвердиться в сознании только при пропускании их через
«личностное уравнение» при решении антропологической проблемы
каждым отдельным человеком (см. выше главу первую, § 7). Верно, но в
том случае выражение «пороговости» индивидуального состояния экра-
нировалось в плане института религии, позднее переросшего в тоталь-
ность всей социальной организации (индуизм), а не в плане частного
института науки, еще не ставшего культурным, но могущего им стать, а
тотальной социальной организованностью не способного стать никог-
да. Индивидуальный принцип научного творчества, продуцирующего
знание, тяготеет не к уникальности переживания религиозного опыта,
а к социальной позиции. Это обеспечивается особой функцией языка
науки, которая для аксиологического мышления есть «вещь в себе», то
есть неведомая ему норма / '~*У.). Язык любого точного описания, вплоть
до языка самой логики, сводится к трем понятиям: элемента, отношения
и системы [Achinstein, 1968:7]. Все прочие понятия (например, правило,
значение, структура) могут быть выведены из этих трех. Три исходных
понятия конституируют соответственно три уровня структуры и самого
языка, и научного знания, взятого формально. Сами они задаются либо
аксиомами (для синтаксической структуры - и тогда организационная,
«эллинская» функция знания выступает на поверхность), либо содер-
жательными определениями, реальными либо функциональными (для
семантической структуры - и тогда в чистоте проявляется остаточная
имажинативность аксиологического мышления). Дальше этого ди-
скурсивное знание, очевидно, продвинуться не может, и любая про-
цедура его уточнения состоит в конечном счете не в конструктивном
образовании понятий, не в проектировании, а в феноменологической
имитации описанной логической структуры на одном из двух ее видов
(«уровней») или на обоих. В этом состоит смысл объестествления знания
через формализацию.
517
Нечто подобное наблюдается в структурной организации опыта
примитивных обществ, а также, в развитой форме, в «японском» типе
культуры, как было показано выше (см. главу четвертую). Возможны две
причины сходства: ^рационализация традиционного опыта; 2) тради-
ционализация научного знания. Мы показали, что в становлении науки
имело место первое, когда христианская идея была рационализована
как принцип индивидуального познающего сознания. В нормативном
действии языка науки реализуется и вторая причина. Нетрудно проде-
монстрировать, что сходство по обеим причинам обеспечивает единую
социальную функцию (например, интегративную) в обоих случаях.
Основной структурной единицей представлений о мире в тради-
ционных культурах является миф, полифункциональность которого
позволяет делать на основе его содержания разные практические вы-
воды. В частности, наряду с информативной, эмотивной и прочими
функциями, из мифа может быть рационально вычленена нормативная
функция, когда он используется для кодификации совместных дейст-
вий, правил социального поведения. При этом важным подспорьем
оказывается сама мифологическая форма. В структуре языка, модели-
руемой по описанной выше формальной логической схеме, над двумя
главными уровнями (семантическим и синтаксическим) надстраивают
еще мифологический [Мелетинский, 1970]. Мифологемой является
любое высказывание о существовании (например, cogito...^), потому
что в таком высказывании (это и есть суть мифа) всегда нераздельны
две действительности: действительность выражения с имманентными
ей языково-коммуникативными функциями, образующими иерархию
экспрессивных средств, и действительность предложения, подразуме-
вающая мотивированную (целесообразную) деятельность, универсум
внешних вещей и связей, с возможным подключением набора сложных
символических представлений, модельно опосредующих действия со-
знания. Эти средства берутся из культуры и служат проводниками ее
функций при налаживании общения. Высказыванию о существовании
недостаточно иметь смысл (как языковой семеме) - оно должно нести
еще и интегрирующую социальную функцию, например, служить в
качестве парадигмы (ср. образ «культурного героя» в мифе и т. п.).
Рационализация традиционного опыта, состоящая в сознательных
манипуляциях культурным наследием, сводится к обособлению и
функциональному определению мифологических предложений в их
несобственно-семантической, нормативной функции (здесь уже под-
ключаются средства психологического воздействия, поскольку речь
идет об управлении на личностном уровне).
Примечательно, что неопределенность исходной мифологемы
(I —>) в индуизме разрешается теоретически, но не практически (см.
выше главу первую, § 7), в научном знании - наоборот, практически
518
(то есть в организации научного эксперимента), но не теоретически,
не в организации языка науки. Это означает, что личное разрешение
познавательных парадоксов в индуизме выводится за пределы куль-
туры (отшельничество), а в науке - остается внутри нее (зато научное
творчество, проявляющееся в экспериментировании - вне культуры).
Поэтому предложения науки хотя и формируются на действительном
опыте, продолжают выступать как мифологемы: во-первых, в роли
символических модельных опосредований знания, во-вторых, при
выявлении в этих последних дополнительных экспрессивных средств
достижения научного консенсуса1. В этом смысле наука очень напоми-
нает изотелический™ ( —> I) ей буддизм: по истокам его как религии -
в первом смысле (N —> ), по итогам его как философии - во втором
(—> V) (отсюда и кажущаяся «наукообразность» буддийской системати-
ки). Но это сходство - лишь феноменально, а не субстантивно, так как
для буддийского сознания норма - в нем самом, в его истоке (® — v>,
а не в организации действительности, как в языке науки (® —► v>.
В тех случаях, когда мышление ученого воспринимает средства
научного языка как оперативные правила, они оказываются уже в де-
онтической модальности по отношению к нему, то есть выступают как
нормы научного метода. Разделение труда в науке, по самой логике науч-
ного познания, достигло весьма значительной степени и быстро растет.
К тому же наука превратилась в производительную силу и социальную
организацию, где познавательная функция перестала быть единственно
определяющей. Поэтому потребность в нормативном скреплении фраг-
ментов научного знания прогрессивно усиливается, все более уподобляя
по функции «институт» науки «институтам» традиционного общества.
С осознанием особой задачи трансляции усложнившегося научного
знания конвенциональные научные положения приобретают характер
нормы группового согласия. И все же, между настоящими традицион-
ными институтами и «институтом» науки существует принципиальное
различие.
Характер дифференцированности занятий и родов организаци-
онной деятельности, ассоциируемой со словом «наука», напоминает
ситуацию с «квазиинститутами» примитивного общества, более или
менее эфемерно варьирующими вокруг основного «стержня»: структу-
ры родства. Но у науки нет такого «стержня». Наука никогда не сможет
осуществлять функции парциального института. Это объясняется при-
чинами антропологического характера. Любой парциальный институт
* Как правило, на условиях интуитивной убедительности, но с разными культур-
ными механизмами: нормативно в «большой» науке, по ценностно-эстетическим
критериям - в «малой» (ср., например, вес эстетических доводов в математике или
теории относительности А. Эйнштейна).
519
традиционного общества или традиционалистских культур, возникших
как его трансформизм (такова, например, религия для «индийского»
типа), ориентируется на символическое представление универсума в
антропоморфных образах, претендуя тем самым на полноту отражения
всего происходящего в социальной и культурной сферах через человече-
ское понимание в непосредственных значениях (N). Наука в принципе
стремится избавиться от антропоморфизма или социоморфизма, хотя,
конечно, такое стремление неискренне. Оно не выдерживает философ-
ской критики (раз сама познавательная функция является одним из
человеческих свойств) и критики социологической (поскольку познание
есть форма социального действия). Религия, независимо от ее функ-
циональной оценки, способна выполнять роль интегративной модели
культуры в социальной системе. У науки на это нет сколь-нибудь серь-
езных оснований. Ведь природа религии такова, что любая человеческая
либо социальная функция переосмысливается в ней как религиозная
(в этом и состоит сущность традиционализирующей парциальное™).
Если же попробовать свести деятельность человека и жизнь общества
к одной лишь познавательной функции, ложность такой редукции без
труда обнаружится. Более того, с развитием самой науки собственно
познавательная функция занимает в ее организации все более скромное
и случайное место, что отмечалось выше.
Чтобы такая характеристика не показалась слишком мрачной, следу-
ет напомнить, что каждый из шести сконструированных типов традиции
непонятен и неполон без пяти остальных.
12/XI- 1/XII- 1971г.
ДЗ
Литература
Алексеев В. П. Генетика и антропология // Наука и жизнь. 1969. № 9.
Бартольд В. В. Ислам. Пг., 1918а.
Бартольд В. В. Культура мусульманства. Пг., 19186.
Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневеко-
вья и Ренессанса. М.: Худ. лит-ра, 1965.
Беккер Г., Басков А. Современная социологическая теория. М.: Изд-во
иностр, лит-ры, 1961.
Боас Ф. Ум примитивного человека. М., 1926.
Вавилов Н. И. Пять континентов. М.: Гос. изд-во гебгр. лит-ры, 1962.
Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Наука, 1970.
Васильев Л. С. Социальная структура и динамика древнекитайского общест-
ва//Проблемы истории докапиталистических обществ. Кн. I. М.: Наука, 1968.
Вебер М. Аграрная история древнего мира. М., 1923а.
Вебер М. История хозяйства. М., 19236.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Атеист. № 30. 1928а.
Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий //Атеист. № 25. 19286.
ВульфиусА. Г. Проблемы духовного развития: Гуманизм, реформация, ка-
толическая реформа, Пг., 1922.
ГарнакА. История догматов // Общая история европейской культуры. Т. 6.
Раннее христианство. Отдел 2. СПб., 1911.
Гастев Ю. Функция // Философская энциклопедия. Т 5. М.: Сов. энци-
клопедия, 1970.
Гегель Г. В. Ф. Философия права // Г. В. Ф. Гегель Сочинения. Т. VII. М.,
Л.: Соцэкгиз, 1934.
Гегель Г. В. Ф. Философия религии // Г В. Ф. Гегель Сочинения. Т. VIII. М.,
Л.: Соцэкгиз, 1935.
Георгиевский С. М. Мифические воззрения и мифы китайцев. СПб., 1892.
Гомер Илиада.
Грушин Б. А. Мнение о мире и мир мнений: Проблемы исследований об-
щественного мнения. М.: Политиздат, 1967.
Гусева Н. Р. Джайнизм. М.: Наука, 1968.
Декарт Р. Избранные произведения. М.: Политиздат, 1950.
Дилътей В. Тйпы мировоззрения и обнаружение их в метафизических сис-
темах//Новые идеи в философии. № 1.СП6., 1912.
Дробницкий О. И. Мир оживших предметов: Проблема ценности и марк-
систская философия. М.: Политиздат, 1967.
Дхаммапада. М.: Наука, Изд-во вост, лит-ры, 1960.
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Одесса, 1900.
Дюркгейм Э. Самоубийство. СПб., 1912.
Законы Ману(Манавадхармашастра). М.: Наука, Изд-во вост, лит-ры, 1960.
Инголлс Д. Г. X. Введение в индийскую логику навья-ньяя. М.: Наука,
Гл. ред. вост, лит-ры, 1974 (1975).
Интуиционизм//Философская энциклопедия. Т. 2. М.: Сов. энциклопедия,
1962.
521
Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // И. Кант Сочи-
нения. Т 6. М.: Мысль, 1966а.
Кант И. Идея всеобщей истории во всемирногражданском плане // И. Кант
Сочинения. Т. 6. М.: Мысль, 19666.
Кант И. Критика способности суждения // И. Кант Сочинения. Т 5. М.:
Мысль, 1966в.
Кант И. Критика чистого разума / пер. М. Владиславлева. СПб., 1867.
Кант И. Метафизические начала естествознания // И. Кант Сочинения.
Т 6. М.: Мысль, 1966г.
Кант И. О вопросе, предложенном на премию... // И. Кант Сочинения.
Т. 6. М.: Мысль, 1966д.
Кант И. Первое введение в Критику способности суждения // И. Кант
Сочинения. Т. 5. М.: Мысль, 1966е.
Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике... // И. Кант Сочи-
нения. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965.
Карлейль Т. Этика жизни. СПб., 1906.
Карсавин Л. П. О личности. Каунас, 1929.
Кэрригер С. Дикое наследство природы. М.: Мысль, 1969.
Левада Ю. А. Современное христианство и социальный прогресс. М.: Соц-
экгиз, 1962.
Левада Ю. А. Сознание и управление в общественных процессах // Вопросы
философии. 1968. № 11.
Левада Ю. А. Традиция // Философская энциклопедия. Т. 5. М.: Сов. эн-
циклопедия, 1970.
Леви-БрюлъЛ. Первобытное мышление. М.: Атеист, 1930.
Лоренц К. Эволюция ритуала в биологической и культурной сферах //
Природа. 1963. № 6.
Лососий В. Н. Предание и предания // В. Н. Лосский По образу и подобию.
Париж, 1967.
Маковельский А. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914.
Мамардашвили М. К, Пятигорский А. М. Три беседы о метатеории сознания
(краткое введение в учение виджнянавады) // Труды по знаковым системам.
Вып. 5. Тарту, 1971.
Маркс К. Британское владычество в Индии // К. Маркс., Ф. Энгельс Сочи-
нения. Т 9. М.: Политиздат, 1957а.
Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // К Маркс., Ф. Энгельс
Сочинения. Т. 8. М.: Политиздат, 19576.
Маркс К. Конспект книги Льюиса Г. Моргана «Древнее общество» // Архив
Маркса и Энгельса. Т. IX. М., 1941.
Маркс К. Критика политической экономии (черновой набросок 1857-1858
годов) // К. Маркс., Ф. Энгельс Сочинения. Т. 46. Ч. 1. М.: Политиздат, 1968.
Маркс К. Формы, предшествующие капиталистическому производству. М.:
Госполитиздат, 1940.
Мелетинский Е. М. Клод Леви-Стросс и структурная типология мифа //
Вопросы философии. 1970. № 7.
Мертон Р. Основные постулаты функционального анализа // Структур-
но-функциональный анализ в современной социологии. Информационный
бюллетень ССО. № 6. Вып. 1-2. 1968.
522
Михайловский Н. К. Герои и толпа. СПб., 1884.
Пишель Р. Будда, его жизнь и учение. М., 1911.
Платон Государство.
Платон Письма.
Платон Тимей.
Платон Федр.
Попов П. С. Изречения Конфуция, его учеников и других лиц. СПб., 1910.
Розенберг О. О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским
источникам. Ч. 2. Пг., 1918.
Сегал Д. М. Современная американская культурная антропология // Во-
просы философии. 1969. № 9.
Tapd Т. Социальные законы. СПб., 1901.
Токарев С. А. Венская школа этнографии // Вестник истории мировой
культуры. 1958. № 3.
Топоров В. Н. К семиотике предсказания у Светония Ц Уч. записки Тар-
тусского гос. ун-та. Вып. 181 (Труды по знаковым системам. Т. II). Тарту, 1965.
Трахтенберг О. В. Очерки по истории западно-европейской средневековой
философии. М.: Господитиздат, 1957.
Трубецкой Е. Н. Социальная утопия Платона // Вопросы философии и
психологии. 1908. Кн. 91(1), 92(2).
Тэйлор Э. Первобытная культура. М.: Соцэкгиз, 1939.
УледовА. К. Общественное мнение советского общества. М.: Соцэкгиз, 1963.
Флейвелл Дж. X. Генетическая психология Жана Пиаже. М.: Просвещение,
1967.
Флоренский П. А. Обратная перспектива// Уч. записки Тартусского ун-та.
1967. Вып. 198.
Фриш С. Э., Тиморева А. В. Курс общей физики. Т 1. М.: Гос. изд-во физ.-
мат. лит-ры, 1962.
Ху Хоу-сюань Некоторые итоги китайской эпиграфики // Проблемы вос-
токоведения. 1959. №6.
Цыбиков Г. Ц. Буддист-паломник у святынь Тибета. Пг., 1918.
ЧеревкоК. Е. Специфика литературного двуязычия в древней Японии (К во-
просу о характере чтения и записи текстов)//Народы Азии и Африки. 1969. № 2.
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. М., 1936.
Шеллинг Ф. Философия искусства. М.: Мысль, 1966.
Шибутани Т. Социальная психология. М.: Прогресс, 1969.
Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М.; Л., 1923.
ШюреЭ. Великие посвященные. СПб., 1896.
A Dictionary of the Social Sciences / J. Gould, IV. L. Kolb (eds.). N. Y, 1964.
Abegglen J. C. The Japanese Factory: Aspects of Its Social Organization. Glencoe,
Ill., 1958.
Achinstein P. Concepts of Science: A Philosophical Analysis. Baltimore, 1968.
Allegro G. M. The Sacred Mushroom and the Cross: A Study of the Nature and
OriginsofChristianity Within the Fertility Cults of the Ancient Near East. N. Y, 1970.
Anderson A. R., Moore О. K. Autotelic Folk Models // Sociological Quarterly.
1960. Vol. 1.
Anesaki M. History of Japanese Religions. L., 1930.
523
AntalF. Florentine Painting and Its Social Background. L., 1948.
Anthropological Studies in Theravada Buddhism (M. Nash et al. (eds.)). New
Haven, 1966.
Apiorei6>i<; Koivid.iavoc Ilspi цоисякгц; [Аристид Квинтилиан О музыке] /
R. Р. Winnington-Ingram (ed.). Leipzig, 1963.
Aspects of the Analysis of Family Structure / A. J. Coale et al. (eds.). Princeton,
N.J, 1965.
Auerbach M. M. The Conservative Illusion. N. Y, 1959.
Avila M. Tradition and Growth: A Study of Four Mexican Villages. Chicago, 1969.
Bacher W. Tradition und Tradenten in den Schulen PalSstinas und Babyloniens:
Studien und Materialen zur Entstehungsgeschichte des Taimuds. Leipzig, 1914.
Barnes J. A. The Collection of Genealogies// Human Problems in British Central
Africa. 1947. No. 5.
BarronS. W. A Social and Religious History of Jews. 18vol.N.Y, 1952—[1983].
Bartlett F. C. Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology.
Camb, 1950.
Basham A. L. The Wonder That Was India: A Survey of the Culture of the Indian
Sub-Continent Before the Coming of the Muslims. N. Y, 1954 [J. Бэшем Чудо,
которым была Индия. М.: Наука, 1977 (2000)].
Bell Ch. The Religion of Tibet. Oxf, 1931.
Bellah R. N. Tokugawa Religion: The Values of Pre-Industrial Japan. Glencoe,
Ill, 1957.
Bendix R. Comparative Analysis of Historical Change // Social Theory and
Economic Change /Т. Bums, S. B. Saul (eds.). L, 1967.
Bendix R. Nation-Building and Citizenship: Studies of Our Changing Social
Order. N. Y, 1964.
Benedict R. Chrysanthemum and the Sword; Patterns of Japanese Culture. Boston,
1946 [Л Бенедикт Хризантема и меч: Модели японской культуры. М.: Наука,
2004(2007)].
Benedict R. Patterns of Culture. Boston, N. Y, 1934.
Bennett J. W., Ishino I. Paternalism in the Japanese Economy: Anthropological
Studies of Oyabun-Kobun Patterns. Minneapolis, 1963.
Berreman G. D. Caste in India and the United States // American Journal of
Sociology. Vol. 66. No. 2 (Sept, 1960).
Bhatia S. L. Civilization at the Crossroads//The Aryan Path. Vol. XXXIII. No. 3
(March, 1962).
Bhattacharya S. The East India Company and the Economy of Bengal from 1704
to 1740. L, 1954.
Bidney D. Cultural Relativism // International Encyclopedia of Social Sciences.
Vbl. III. N. Y, 1968.
Bloch M. Apologie pour 1’histoire, ou M6tier d’historien. P, 1949 [M. БлокКпо-
логия истории, или Ремесло историка. М. Наука, 1973 (1986)].
Blofeld J. The Way of Power: A Practical Guide to the Tantric Mysticism of Tibet.
L, 1970.
Boas F. The Folklore of the Eskimo // Journal of American Folklore. Vol. XVII.
No. LXIV (Jan. - March, 1904).
Boas G. The History of Ideas: An Introduction. N. Y, 1969.
Bodde D. China’s Cultural Tradition. N. Y, 1957.
524
Bodde D., Morris C. Law in Imperial China. Camb., Mass., 1969.
Bogardus E. S. Concepts in Sociology // Sociology and Social Research. Vol. 30
(Jan. - Feb., 1946).
Bogardus E. S. Tools in Sociology // Sociology and Social Research. Vol. 14.1930.
Bohannan L. A. Genealogical Charter//Africa. 1952. No. 22.
BohenskiJ. M. Formale Logik. Freiburg, Mtinchen, 1956.
Bose N. K. Culture and Society in India. Bombay, 1967.
BossardJ. H. S., BollE. S. Ritual in Family Living. Philadelphia, 1950.
Brown D. M. The White Umbrella: Indian Political Thought from Manu to Gandhi.
Berkeley, 1953.
Brown R. Explanation in Social Science. Chicago, 1963.
Buber M. Tales of the Hasidism. 2 vol. N. Y, 1947-1948 [Л/. Бубер Хасидские
предания. Первые наставники. М.: Республика. 1997. М. Бубер Хасидские
истории. Поздние учителя. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2009].
Buchdahl G. Metaphysics and the Philosophy of Science: The Classical Origins,
Descartes to Kant. Oxf., Camb., Mass., 1969.
Burke E. Reflections on the Revolution in France. L., 1932 [5. Бёрк Размышле-
ния о революции во Франции. М.: Рудомино, 1993].
Campbell J. The Hero with a Thousand Faces. Cleveland, N. Y., 1970 \Дж. Кэмп-
белл Тысячеликий герой. М.: РЕФЛ-бук, 1997].
Campbell J. The Masks of God. Vol. 1. Primitive Mythology. N. Y, 1959
\Дж. Кэмпбелл Маски Бога: Созидательная мифология. Т. 1. Кн. 1-2. М: Зо-
лотой век, 1997-1998].
Carlyle Th. Sartor Resartus: The Life and Opinions of Herr Teufelsdrockh. L.,
1900 [ T. Карлейль Sartor Resartus: Жизнь и мысли Герр Тейфельсдрека. М., 1904].
Cassirer Е. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. N. Y,
1963 [5. Кассирер Избранное: Индивид и космос. М., СПб.: Университетская
книга, 2000].
Cecil Н. Conservatism. L., 1912.
Ch’en К. S. Buddhism in China: A Historical Survey. Princeton, 1964.
Chan, Wing-tsit Transformation of Buddhism in China // Philosophy East and
Wfest. Vol. VII. No. 3-4. 1957-1958.
Chatterjee S. The Nyaya Theory of Knowledge: A Critical Study of Some Problems
of Logic and Metaphysics. Calcutta, 1950.
Chattopadhyay К. P. Some Approaches to Study of Social Change. Poona, 1959.
Chinese Thought and Institutions/J. K. Fairbank (ed.). Chicago, 1957.
Civilization: The Past and the Future / The Athens Meeting, 1966. Amsterdam,
1967.
Clough Sh. B. The Rise and Fall of Civilization: An Inquiry into the Relationship
Between Economic Development and Civilization. N. Y, 1957.
Cohn B. S. The Pasts of an Indian Village // Comparative Studies in Society and
History. Vol. 3. No. 3 (Apr., 1961).
Collingwood R. G. The Idea of History. Oxf., 1946 [P. Дж. Коллингвуд Идея
истории. Автобиография. М.: Наука, 1980].
Communication and Change in the Developing Countries / D. Lerner, W. Schramm
(eds.). Honolulu, 1967.
Contemporary Change in Traditional Societies / J. H. Steward (ed.). Urbana,
111., 1967.
525
Conze E. Buddhism: Its Essence and Development. N. Y, 1959 [Э. Конзе Буддизм:
сущность и развитие. СПб.: Наука, 2003].
Conze Е. Introduction // Vajracchedika Prajfiaparamita / ed. and transl. by
E. Conze. Roma, 1957.
Coomaraswamy A. K. Buddha and the Gospel of Buddhism. N. Y, 1964.
Creel H. G. Chinese Thought from Confucius to Mao Tze-tung. Chicago, 1953.
Croce B. Aesthetics as Science of Expression and General Linguistics. L., 1922
[5. Кроче Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. Ч. 1.
Теория. М.: Изд. М. и С. Сабашниковых, 1920].
Davis К. The Myth of Functional Analysis as a Special Method in Sociology and
Anthropology //American Sociological Review. 1959. No. 24.
Davis K. The Role of Class Mobility in Economic Development // Population
Review. No. VI (July, 1962).
Deutch E. Advaita-vedanta: A Philosophical Reconstruction. Honolulu, 1969.
Diringer D. The Alphabet: A Key to the History of Mankind. N. Y, 1948 \Д. Ди-
рингер Алфавит. М.: Иностр, лит-ра, 1963 (М.: УРСС, 2009)].
Dobrowolski К. Studia z pogranicza historii i socjologii. Wroclaw, 1967.
Doctor A. M. Sarvodaya: A Political and Economic Study. L., 1967.
DoeblinA. The Living Thoughts of Confucius. N. Y, 1959.
Dore R. P. New Ideas and Old Habits / Bulletin: Change and Continuity in
Japanese Culture. 10th Anniversary Issue. The International House of Japan, August
1965. Tokyo, 1965.
Dufrenne M. Note sur la tradition // Cahiers intemationaux de sociologie. Vol.
HI. 1947.
DumontL. Homohierarchicus: Essai sur le systeme des castes. P., 1966 [Л. Дюмон
Homo hierarchicus: Опыт описания системы каст. СПб.: Евразия, 2001].
Dumont L. La civilisation indienne et nous: Esquisse de sociologie сотрагёе. P,
1964.
Dumont L., Pocock D. F. For a Sociology of India // Contributions to Indian
Sociology. Vol. I. 1957.
Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. N. Y, 1965 [Э. Дюркгейм
Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии
(Введение. Глава 1) // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религио-
ведения. Антология. М.: Канон+ 1998. С. 174-230].
Dutt R. С. The Economic History of India Under Early British Rule: From the
Riseofthe British Power in 1757 to the Accession of Queen Victoria in 1937. L., 1908.
Earl D. M. Emperor and Nation in Japan: Political Thinkers of the Tokugawa
Period. Seattle, 1964.
Eberhard W. The Political Function of Astronomy and Astronomers in Han
China// Chinese Thought and Institutions/ J. K. Fairbank (ed.). Chicago, 1957.
Eisenstadt S. N. The Political Systems of Empires. N. Y, 1963.
Eliade M. Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return. N. Y, 1959
[M. Элиаде Космос и история. М.: Прогресс, 1987].
Eliade М. Patanjali et le Yoga. P, 1962 [M. Элиаде Йога. Бессмертие и свобода.
Патанджали и йога. М.: Ладомир, 2013].
Eliade М. Rites and Symbols of Initiation. N. Y, 1965 [M. Элиаде Тайные об-
щества. Обряды инициации и посвящения. М., СПб.: Университетская книга,
1999].
526
Elhvood C. A. A History of Social Philosophy. N. Y, 1938.
Erikson E. H. Gandhi’s Truth: On the Origins of Militant Nonviolence. N. Y, 1969.
Erikson E. H. Young Man Luther. A Study in Psychoanalysis and History. N. Y,
1962 [5. Эриксон Молодой Лютер: Психоаналитическое историческое иссле-
дование. М.: Медиум. 1996].
Evans-Pritchard Е. Е. The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and
Political Institutions of a Nilotic People. Oxf., 1940 [5. Э. Эванс-Причард Нуэры:
Описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из
нилотских народов. М.: Наука, 1985].
FangT. Я. The Chinese View of Life: The Philosophy of Comprehensive Harmony.
Hong Kong, 1957.
Firth R. Elements of Social Organization. L., 1951 [P. Фирт Элементы социаль-
ной организации: Структура и организация в малом сообществе // Личность.
Культура. Общество. 2001. Т. 2, 3. Вып. 2, 3 (8, 9)].
Firth R. Essays on Social Organization and Values. L., 1964.
Firth R. Social Anthropology // Encyclopaedia Britannica. \bl. XXIV. L., 1963.
Firth R. We the Tikopia: A Sociological Study of Kinship in Primitive Polynesia.
L„ 1936.
Firth R., Fisher F. J., Macrae D. G. Social Implications of Technological Change
as Regards Patterns and Models // Social, Economic and Technological Change:
A Theoretical Approach/G. Balandier et al. (eds.). P, 1959.
Fortes M. Kinship and the Social Order: The Legacy of Lewis Henry Morgan. L.,
1970.
Foster G. M. Traditional Cultures and the Impact of Technological Change. N. Y.,
1962.
Fox R. G. Avatars of Indian Research // Comparative Studies in Society and History.
Vol. 12. No. 1 (1970).
Fox R. G. From Zamindar to Ballot Box: Community Change in a North Indian
Market Town. Ithaca, N. Y., 1969.
Fukutake T. et al. The Socio-Economic Structure of the Indian Village: Surveys
of Villages in Gujarat and West Bengal. Tokyo, 1964.
Galanter M. The Displacement ofTraditional Law in Modem India //The Journal
of Social Issues. Vol. XXIV. No. 7 (Oct., 1968).
Geertz C. Religion As a Cultural System // Anthropological Approaches to the
Study of Religion I M. Banton (ed.). L., 1966 [E Гирц Интерпретация культур.
M.: РОССПЭН, 2004].
Geertz С. Social Change and Economic Modernization in Two Indonesian Towns:
A Case in Point // On the Theory of Social Change / E. E. Hagen (ed.). Homewood,
111., 1962 [Ch. 16].
Geertz C. The Development of the Javanese Economy: A Socio-Cultural Approach.
Camb., Mass., 1956. ~~
Gennep A. van Les rites de passage. R, 1909 [А. ван Геннеп Обряды перехода.
М.: Вост, лит-ра, 1999 (2002)].
Ghoshal U. N. A History of Indian Political Ideas: The Ancient Period and the
Period of Transition to the Middle Ages. L., 1959.
Gibb H. A. R. Mahammedanism. N. Y., 1962.
Ginsberg A. Nationalism and the Jewish. N. Y, 1962.
Goldschmidt W. Comparative Functionalism. Berkeley, 1966.
527
Gonda J. Change and Continuity in Indian Religion. The Hague, 1965.
Goody J. Death, Property and Ancestors. L., 1962.
Goody J. Religion and Ritual: The Definitional Problem //The British Journal of
Sociology. Vol. 12. No. 2 (June, 1961).
Goody J., Watt I. The Consequences of Literacy//Comparative Studies in Society
and History. Vol. 5. No 3 (Apr., 1963).
Goody J., Watt I. The Consequences of Literacy // Literacy in Traditional
Societies /J. Goody (ed.). Camb., 1968.
Gough K. Implications of Literacy in Traditional China and India // Literacy in
Traditional Societies / J. Goody (ed.). Camb., 1968.
Gould H. The West’s Real Debt to the East // Quest. Jan. March, 1962.
Gould J., Kolb W. L. Tradition //A Dictionary of the Social Sciences. N. Y., 1964.
GouldnerA. W. The Coming Crisis of Vfestern Sociology. N. Y, 1970 [А. У. Го-
улднер Наступающий кризис западной социологии. СПб.: Наука, 2003].
Graebner F. Ethnologie // Die Kultur der Gegenwart / hrsg. v. P Hinneberg. B.
Lpz., 1923.
Graubard S. R. Burke, Disraeli and Churchill: The Politics of Perseverance. Camb.,
Mass., 1961.
Graves R. The White Goddess: A Historical Grammar of Poetic Myth. L., 1966
[P. Грейвз Белая Богиня: Историческая грамматика поэтической мифологии.
М.: Прогресс-Традиция, 1999].
GroussetR. The Footsteps of the Buddha. L., 1932.
Guenther H. V. The Life and Teaching of Naropa. Oxf., 1963.
GumperzJ- J. Religion and Social Communication in Village North India //The
Journal of Asian Studies. No. 23 (June, 1964).
Gupta G. R. Secularization and Dynamics of Social Change in India //Sociologus.
\bl. 21. No. 2. 1971.
GusfleldJ. R. Tradition and Modernity: Misplaced Polarities in the Study of Social
Change // The American Journal of Sociology. Vol. 72. No. 4 (Jan., 1967).
Guy B. The French Image of China Before and After Vbltaire //Studies on \bltaire
and the Eighteenth Century/Т. Besterman (ed.). Vol. XXL Geneva, 1963.
Hagen E. E. British Personality and the Industrial Revolution: The Historical
Evidence //Social Theory and Economic Change /Т. Bums, S. B. Saul(eds.). L., 1967.
Hagen E. E. On the Theory of Social Change. Homewood, 111., 1962.
Halbwachs M. Les cadres sociaux de la memoire. P., 1925 [M. Хальбвакс Соци-
альные рамки памяти. М.: Нов. изд-во, 2007].
Halloran R. Japan: Images and Realities. N.Y, 1969.
Hallowell A. I. Temporal Orientations in Western Civilization and in a Preliter^e
Society//American Anthropologist. Vol. 39. No. 4. 1937.
Handbook of Modem Sociology /R. E. L. Faris (ed.). Chicago, 1964.
Hayner P. C. Reason and Existence: Schelling’s Philosophy of History. Leiden,
1967.
Heimsath С. H. Indian Nationalism and Hindu Social Reform. Princeton, N. J.,
1964.
Hempel C. G. The Logic of Functional Analysis // Symposium on Sociological
Theory / L. Gross (ed.). Evanston, N. Y., 1959.
528
Herder J. G. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. 2 BSnde.
Band 1. Berlin und Weimar, 1965 [И. Г. Гердер Идеи к философии истории чело-
вечества. М.: Наука, 1977].
Herskovits М. J. The Problem of Adapting Societies to New Tasks //The Progress
of Underdeveloped Areas/B. F. Hoselitz (ed.). Chicago, 1952.
HetzlerS. A. Technological Growth and Social Change: Achieving Modernization.
N. Y., 1969.
Hewes G. W. World Distribution of Certain Postural Habits // American
Anthropologist. Vol. LV11. No. 2 (Apr., 1955).
Hiriyanna M. Philosophy of Values //The Cultural Heritage of India. Vol. 111. The
Philosophies. Calcutta, 1953.
History and Philosophy ofSocial Work in India/A. R. Wadia(ed,), Bombay, 1961.
Hogg Q. M. The Case for Conservatism. L., 1947.
Horton R. A Definition of Religion and Its Uses // The Journal of the Royal
Anthropological Institute. I960. No. 90.
Horton R. Ritual Manin Africa //Africa. Vol. 34. No. 2 (Apr., 1964).
Hoselitz B. F. Tradition and Economic Growth // Tradition, Values and Socio-
Economic Development / R. Braibanti, J. J. Spengler (eds.). Durham, N. C., 1961.
Houn F. W. Chinese Political Traditions. Washington, 1965.
Hsu F. L. K. Under the Ancestor’s Shadow: Chinese Culture and Personality.
N. Y, 1948.
Husserl E. Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology. L., 1931 [5. Гус-
серль Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кни-
га 1. Общее введение вчистую феноменологию. М.: Дом интел. книги, 1999 (М.:
Академ, проект, 2009)].
Ishwaran К. Tradition and Economy in Village India. Bombay, 1966.
Isichei E. A. Political Thinking and Social Experience: Some Christian
Interpretations of the Roman Empire from Tertullian to Salvian. Canterbury, 1964.
Jacobs J. Jewish Contributions to Civilization. Philadelphia, 1919.
Japan and Buddhism. Tokyo: Association of the Buddha Jayanti, 1959.
Jones W. On the Musical Modes of the Hindus. L., 1929.
Jung C. G. Das Geheimnis der Goldenen Bliite. Munchen, 1929 [К. Г. Юнг
Комментарий к «Тайне Золотого Цветка» // К. Г. Юнг О психологии восточных
религий и философий. М. Моск, филос. фонд, Медиум, 1994].
Jung С. G. Psychology and Religion // С. G. Jung Collected Works. Vol. 11. L.,
1970.
Kaltenmark M. Lao Tzu and Taoism. Stanford, 1969.
Капе P. V. History of Dharmashastra. 5 vol. Poona, 1930-1958.
Keith A. B. The Karma-Mimamsa. Calcutta, 1921.
Kerenyi K. Pythagoras und Orpheus. Zurich., 1950.
Kirk R. The Conservative Minds: From Burke to Santayana. Chicago, 1953.
Kluckhohn C. Mirror for Man: The Relation of Anthropology to Modern Life.
N. Y, 1949 [AL К M. Клакхон Зеркало для человека: Введение в антропологию.
СПб.: Евразия, 1998].
Kluckhohn С. Navaho Witchcraft. Camb., Mass., 1944.
Kluckhohn C., Leighton D. The Navaho. Camb., Mass., 1946.
Kolenda P. M. Religious Anxiety and Hindu Fate // Journal of Asian Studies.
Vbl. XX111 (June, 1964).
529
Krishna К. В. Social and Political Thought of Buddhist Writers of the Early
Christian Era. Hyderabad, 1960.
Kroeber A. L., Parsons T. The Concepts of Culture and of Social System //
American Sociological Review. Vol. 23. No. 5. 1958.
Kroeber A. L. Anthropology. N. Y, 1948.
Kroeber A. L. Style and Civilization. Ithaca, N. Y, 1957 [А. Л. Крёбер Стиль
и цивилизации //Антология исследований культуры. Том 1. Интерпретации
культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 225-270.].
KroeberA. L. The Superorganic//American Anthropologist. Vol. 19. No. 2.1917.
Kroeber A. L., Kluckhohn C. Culture: A Critical Review of Concepts and
Definitions. N. Y, 1963.
Krzywicki L. Studia socjologiczne. Warszawa, 1951.
Kuhn T. S. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1962 [ T. Кун Струк-
тура научных революций. М.: Прогресс, 1975 (М.: ACT, 2009)].
La tradition et le developpement economique daps 1’Asie du Sud-Est / Colloque
tenu a Bruxelles les 4, 5 et 6 decembre 1962. Bruxelles, 1964.
Lacy C. The Conscience of India: Moral Traditions in the Modern World. N. Y,
1965.
Lambert R. D. Workers, Factories and Social Change in India. Princeton, N. J,,
1963.
Leach E. Levi-Strauss. L., 1970.
Leach E. Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Social Structure.
Camb., Mass., 1954.
Lee R. Stranger in the Land: A Study of the Church in Japan. L., 1967.
Lerner D. The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East.
Glencoe, 111., 1958.
Leslie E. A. Old Testament Religion in the Light of Its Canaanite Background.
N.Y, 1936.
Levine S. B. Industrial Relations in Post-War Japan. Urbana, Ill., 1958.
Levi-Strauss C. Anthropologie structural. P, 1958 [ЛГ. Леви-СтросСтруктурная
антропология. M.: ЭКСМО-Пресс, 2001].
Levi-Strauss С. La репсёе sauvage. Р, 1962 [К. Леви-Строс Первобытное
мышление. М.: ТЕРРА; Республика, 1999].
Levi-Strauss С. Les structures elementaires de la parente. P, 1949.
Levi-Strauss C. Structural Anthropology. N. Y, 1963.
Levi-Strauss C. The Savage Mind. L.-N. Y, 1965.
Levy J. The Meanings of Form and the Forms of Meaning // Poetics-Poetyca-
Poetika II. Warsaw, 1966 [И. Левый Значения формы и формы значений // Се-
миотика и искусствометрия: Сборник переводов /сост. и ред. Ю. М. Лотмана,
В. М. Петрова. М.: Мир, 1972. С 88-107].
Levy М. J. Contrasting Factors in the Modernization of China and Japan //
Economic Development and Cultural Change. Vol. 2. No 3 (Oct., 1953).
Levy M. J. Comparative Analysis of Societies in Terms of Structural Functional
Requisites //Civilizations. Vol. 4. No. 2. 1954.
LevyM. J. Modernization and the Structure of Societies: A Setting for International
Affairs. 2 vols. Princeton, N. J., 1966.
530
Levy M. J. Some Aspects of ‘Individualism’ and the Problem of Modernization
in China and Japan // Economic Development and Cultural Change. Vol. X. No. 3
(April, 1962).
Levy M. J. Structural-Functional Analysis (Institutions, Tradition and Utopian
Structures) // International Encyclopedia ofthe Social Sciences. Vol. VI. N. Y., 1968a.
Levy M. J. Structural-Functional Analysis// International Encyclopedia of Social
Sciences. \bl. VI. N. Y, 1968b.
Levy M. J. The Structure of Society. Princeton, 1952.
Levy R. The Social Structure of Islam. Camb., 1957.
Loomis С. P., Loomis Z. K. Modem Social Theories: Selected American Writers.
Princeton, N. J., 1961.
Loosely Structured Social Systems: Thailand in Comparative Perspective /
H. D. Evers (ed.). Yale, 1969.
Lovejoy A. 0. ATemporalistic Realism//Contemporary American Philosophy /
G. P. Adams, W. P. Montague (eds.). Vol. 2. N. Y, 1930.
Lovejoy A. 0. Essays in the History of Ideas. Baltimore, 1948.
Lowie R. H. Tradition // Encyclopedia of Social Sciences. Vol. XI. N. Y, 1936.
Madan G. R. Indian Social Problems: Social Disorganization and Reconstruction.
Vol. 1. Bombay, 1966.
Maine H. S. Ancient Law. L., 1861.
Malenbaum W. Economic Factors and Political Development // Annals of the
American Academy of Political and Social Science. \bL 358. No. 1 (March, 1965).
Malinowski B. A Scientific Theory of Culture and Other Essays. Chapel Hill, N. C.,
L., 1944 [5. Малиновский Научная теория культуры. М.: ОГИ, 2005].
Malinowski В. A Scientific Theory of Culture and Other Essays. N. Y, 1960.
Malinowski B. Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native
Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. L., 1922
[5. Малиновский Избранное: Аргонавты западной Части Тихого океана. М.:
РОССПЭН, 2004].
Malinowski В. Coral Gardens and Their Magic: A Study of the Methods of Tilling
the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands. 2 vols. L., 1935a.
Malinowski B. Crime and Custom in Savage Society. L., 1926a [5. Малиновский
Преступление и обычай в обществе дикарей // Б. Малиновский Избранное:
Динамика культуры. М.: РОССПЭН, 2004].
Malinowski В. Culture // Encyclopedia of the Social Sciences. N. Y, 1935b.
MalinowskiB. Magic, Science and Religion and Other Essays. Glencoe, 111., 1948
[5. Малиновский Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук, 1998].
Malinowski В. Myth in Primitive Psychology. N. Y, 1926b [1>. Малиновский
Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук, 1998. С. 92—141].
Malinowski В. The Dynamics of Culture Change. New Haven, 1945 [Д. Малинов-
ский Динамика культурных изменений // Б. Малиновский Избранное: Динамика
культуры. М.: РОССПЭН, 2004].
Malinowski В. The Problem of Meaning in Primitive Languages // The Meaning
of Meaning: A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science
of Symbolism / С. K. Ogden, LA. Richards (eds.). L., 1936.
Malinowski B. The Sexual Life of Savages in Northwestern Melanesia: An
Ethnographic Account of Courtship, Marriage and Family Life Among the Natives of
the Trobriand Islands New Guinea. 2 vols. L., 1929 [5. Малиновский Сексуальная
' 531
жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии // Б. Малиновский Избранное:
Динамика культуры. М.: РОССПЭН, 2004].
Mamoria С. В. Social Problems and Social Disorganization in India. Allahabad,
1960.
Marriott M. Changing Channels of Cultural Transmission in Indian Civilization //
Aspects of Religion in Indian Society / P. Vidyarthi (ed.). Meerut, 1961.
Marriott M. Little Communities in an Indigenous Civilisation // Village India:
Studies in the Little Community / M. Marriott (ed.). Chicago, 1955.
Martin A. W. von Sociology of the Renaissance. N. Y, 1944.
Mason J. W. T. The Meaning of Shinto: The Primaeval Foundation of Creative
Spirit in Modern Japan. N. Y, 1967.
MatilalB. K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis.
The Hague, 1971.
Matilal В. K. The Navya-Nyaya Doctrine of Negation: The Semantics and
Ontology of Negative Statements in Navya-Nyaya Philosophy. Camb., Mass., 1968.
Mauss M. Fragment d’un plan de sociologie generale descriptive // Annales
sociologiques. Serie A., fascicule I. R, 1934.
Mauss M. Les techniques du corps // Journal de psychologie normale et
pathologique. Vol. XXXII. No. 3-4. 1936 \M. Мосс Техники тела // M. Мосс Об-
щества. Обмен. Личность. М.: Вост, лит-ра, 1996. С. 304—325].
Mauss М. Sociologie et anthropologie. R, 1950.
Mauss M. The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies.
Glencoe, 111., 1954 . [M. Мосс Опыт о даре: Форма и основание обмена в арха-
ических обществах // М. Мосс Общества. Обмен. Личность. М.: Вост, лит-ра,
1996. С. 174-285].
McCloskeyН. Conservatism and Personality//American Political Science Review.
No. 52. 1958.
McKenzie J. L. The Two-Edged Sword: An Interpretation of the Old Testament.
L., 1965.
Mead G. H. Mind, Self and Society. Chicago, 1934.
Mead G. H. The Philosophy of the Act. Chicago, 1950.
Mead M. Introduction // Cooperation and Competition Among Primitive Peoples /
M.Mead(ed.). N. Y, 1937.
Mead M. Research on Primitive Children // Manual of Child Psychology /
L. Carmichael (ed.). N. Y, 1946.
Meadows T. T. The Chinese and Their Rebellions. L., 1856.
Mehendale M. A. Nirukta Notes. Poona, 1965.
Merton R. K. Social Theory and Social Structure. N. Y, 1968a [P. Мертон Со-
циальная теория и социальная структура. М.: ACT, 2006].
Merton R. К. Social Structure and Anomy // R. K. Merton Social Theory and
Social Structure. N. Y, 1968b [P. Мертон Социальная структура и аномия // Со-
циология преступности (современные буржуазные теории) / Сборник статей.
М.: Прогресс, 1966].
Mishra V. Hinduism and Economic Growth. Bombay, 1962.
Mochizuki S. Bukkyo daijiten [Encyclopaedia of Buddhism], Tokyo, 1935.
Moore W. E. Social Change. Englewood Cliffs, N. J., 1963.
Morris H. S. The Indians in Uganda: A Study of Caste and Sect in a Plural Society.
Chicago, 1968.
532
MotwaniК. Manu Dharma Shastra: A Sociological and Historical Study. Madras,
1958.
Mukerji N. Standing at the Crossroads: An Analytical Approach to the Basic
Problems of Psychological Integration. Bombay, 1964.
Mukherjee R. The Sociologist and Social Change in India Today. New Delhi, 1965.
Mukherji R. Nationalism in Hindu Culture. L., 1921.
Murdock G. P. The Cross-Cultural Survey // American Sociological Review.
Vol. 5. 1940.
NadelS. F. Malinowski on Magic and Religion // Man and Culture: An Evaluation
of the Work of Bronislaw Malinowski / R. Firth(ed.). L., 1957.
Nadel S. F. The Foundations of Social Anthropology. Glencoe, 111., 1951.
Nakamura H. The Vitality of Religion in Asia // Cultural Freedom in Asia. Tokyo,
1956.
Nakamura H. Ways of Thinking of Eastern Peoples: India, China, Tibet, Japan.
Honolulu, 1964.
Narain D. Hindu Character. Bombay, 1957.
Natural Law and Modem Society /J. Cogley (ed.). Cleveland, N. Y., 1963.
Nigg W. Derchristliche Narr. Zurich, Stuttgart, 1956.
Ogburn W. F. On Culture and Social Change. Chicago, 1964.
Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa /
C. Geertz (ed.). N.Y, 1963.
Orans M. The Santal: A Tribe in Search of a Great Tradition. Detroit, 1965.
Orenstein H. The Structure of Hindu Caste Values: A Preliminary Study of
Hierarchy and Ritual Defilement// Ethnology. \bl. IV. No. 1 (Jan., 1965).
Organski A. F. K. The Stages of Political Development. N. Y, 1965.
Ottenberg S. Ibo Receptivity to Change // Continuity and Change in African
Cultures/ W. R. Bascom, M. J. Herskovits (eds.) Chicago, 1959.
OttoR. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea
of the Divine and Its Relation to the Rational. L., 1950.
Pareto V. The Mind and Society: A Treatise on General Sociology. N. Y, 1935.
Parsons T. Psychoanalysis and the Social Structure // T. Parsons Essays in
Sociological Theory Pure and Applied. N. Y, 1964a.
Parsons T. Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives. Prentice Hall,
Ill., 1966.
Parsons T. The Role of Ideas in Social Action // T. Parsons Essays in Sociological
Theory Pure and Applied. N. Y, 1964b.
Parsons T. The Social System. Glencoe, 111., 1951.
Parsons T. The Structure of Ideas in Social Action // T. Parsons Essays in
Sociological Theory Pure and Applied. N. Y, 1964c.
Parsons T., Bales R. F. Family, Socialization and Interaction Process. Glencoe,
111., 1955.
Parsons T., Bales R. F, Shits E. A. Working Papers in the Theory of Action.
Glencoe, 111., 1953.
Parsons T., SmelserN. J. Economy and Society. L., Glencoe, Ill., 1956.
Patrides C. A. The Phoenix and the Ladder: The Rise and Decline of the Christian
View of History. Berkeley, 1964.
Philo De vita contemplativa. Dordrecht, 1967 [Филон Александрийский О со-
зерцательной жизни//Тексты Кумрана. Вып. 1. М.: Наука, 1971. С. 376—391].
533
Philosophy and Culture — East and West: East-West Philosophy in Practical
Perspective / Moore C. A.(ed.). Honolulu, 1962.
Pittman R. Changes in Concepts of Sociology // Sociology and Social Research.
Vol. 45. No. 1. 1960.
Political Anthropology / M. J. Swartz et al. (eds.), Chicago, 1966.
Pollard T. E. Johannine Christology and the Early Church. Camb., 1970.
Ponsionen J. A. The Analysis of Social Change Reconsidered. The Hague, 1965.
Popper K. R. The Logic of Scientific Discovery. L., 1959 [X. Поппер Логика
научного исследования - есть несколько изданий на русском языке].
Popper К. R. The Poverty of Historicism. Boston, 1957 [А". Поппер Нищета
историцизма. M.: Прогресс, 1993].
PoulatE. Histoire, dogme et critique dans la crise modemiste. P, 1962.
Powdermaker H. Life in Lezu: The Study of a Melanesian Society in New Ireland.
N. Y, 1933.
Preston R. J. Edward Sapir’s Anthropology: Style, Structure and Method //
American Anthropologist. Vol, 68. No. 5. 1966.
Pye L. W. The Concept of Political Development // Annals of the American
Academy of Political and Social Science. Vol. 358. No. 1 (March, 1965).
Radcliffe-Brown A. R. A Natural Science of Society. Glencoe, 111., 1957.
Radcliffe-Brown A. R. On Social Structure //Journal of the Royal Anthropological
Institute. \bl. LXX. 1940.
Radcliffe-Brown A. R. On the Concept of Function in Social Science //American
Anthropologist. Vol. 37. No. 3. 1935.
Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. L., 1952
[A. P. Рэдклифф-Браун Структура и функция в примитивном обществе: Очерки
и лекции. М. Вост, лит-ра, 2001].
Radcliffe-Brown A. R. The Methods of Ethnology and Social Anthropology //
South African Journal of Science. \bl. 20. 1923.
Radin M. Tradition // Encyclopedia of the Social Sciences / R. Seligman,
A. Johnson (eds.). Vol. XV. N. Y, 1949.
Radin P. The Trikster: A Study in American Indian Mythology. L., 1956 [П. Радин
Трикстер: Исследование мифов североамериканских индейцев с комментариями
К. Г. Юнга и К. К. Кереньи, СПб.: Евразия, 1999].
Radin Р. The World of Primitive Man. N. Y, 1953.
Raghavan V. The Great Integrators: The Saint-Singers of India. New Delhi, 1966.
Redfield R. Human Nature and the Study of Society: The Papers of Robert
Redfield / M. P. Redfield (ed.). Vol. 1. Chicago, 1962.
Redfield R. Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to
Civilization. Chicago, 1956.
Redfield R. Tepoztlan, a Mexican Village: A Study of Folk Life. Chicago, 1930.
Redfield R. The Folk Culture of Yucatan. Chicago, 1941.
Redfield R. The Little Community: Viewpoints for the Study of a Human Whole.
Chicago, 1955.
Redfield R. The Primitive World and Its Transformations. Ithaca, N. Y, 1953.
Reischauer E. O., Fairbank J. F. A History of East Asian Civilization. \bl. 1.: East
Asia: The Great Tradition. Boston, 1960.
Rhys Davids C. A. F. The Birth of Indian Psychology and Its Development in
Buddhism. L., 1936,
534
Riesman D. The Oral Tradition, the Written Word and the Screen Image. Yellow
Springs, Oh., 1956.
Riesman D., Denney R., Glazer N. The Lonely Crowd: A Study of the Changing
American Character. New Haven, 1950.
Riggs F. W. Administration in Developing Countries: The Theory of Prismatic
Society. Boston, 1964.
Rolland R. La vie de Ramakrishna. P., 1929 [P. Ролан Жизнь Рамакришны —
есть несколько изданий на русском языке],
Rosenthal F. Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval
Islam. Leiden, 1970.
Rostow W. W. The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto.
Camb., 1960.
RudnerR. S. Philosophy of Social Science. Englewood Cliffs, N. J., 1966.
Rudolph L. I., Rudolph S. H. The Modernity of Tradition: Political Development
in India. Chicago, 1967.
Rudolph L. 1., Rudolph S. H. The Political Role of India’s Caste Associations 11
Pacific Affairs. Vol. XXXI11. No. 1 (March, 1960).
SaletoreB. A. Ancient Indian Political Thought and Institutions. Bombay, 1963.
Sapir E. Selected Writings in Language, Culture and Personality. Berkeley, 1949
[5. Сепир Избранные труды по языкознанию и культурологии. М.: Прогресс,
1993 (2002)].
Sastri G. The Philosophy of Word and Meaning: Some Indian Approaches with
Special Reference to the Philosophy of Bhart hari. Calcutta, 1959.
Satchidananda Murty K. Revelation and Reason in Advaita Vedanta. Waitair,
N. Y, 1959.
Saunders J. T., Henze D. F. The Private Language Problem: A Philosophical
Dialogue. N. Y, 1967.
Scalapino R. A. Ideology and Modernization: The Japanese Case // Ideology and
Discontent / D. E. Apter (ed.). N. Y, 1964.
Schelling F. IV. J. Darstellung meines Systems der Philosophic // Schellings
Werke/hrsg. v. M. Schrdter. Bd. Ill, MUnchen, 1927 [Ф. В. Й. /Т/еллинг Изложение
моей системы философии. СПб.: Наука, 2014].
Schooler С., Caudill W. Symptomatology in Japanese and American
Schizophrenics// Ethnology. \bi. 3. No. 2. 1964.
Sen К. M. Hinduism. Harmondsworth, 1961.
Shils E. A. On the Comparative Study of the New States //Old Societies and New
States: The Quest for Modernity in Asia and Africa / C. Geertz (ed.). N. Y, 1963.
Shils E. A. The Calling of Sociology//Theories of Society: Foundations of Modem
Sociological Theory / T. Parsons, E. A. Shils et al. (eds.). Vol. 11. N. Y, 1961a.
Shils E. A. The Intellectual Between Tradition and Modernity: The Indian
Situation. The Hague, 1961b.
Shils E. A. Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence // Ethics.
Vol. XLV111. No. 3. 1958.
Sholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. L., N. Y, 1965.
Singer M. Changing Craft Traditions in India // Labor Commitment and Social
Change in Developing Areas / W. E. Moore, A. S. Feldman (eds.). N. Y, 1960.
Singer M. Cultural Values in India’s Economic Development // Annals of the
American Academy of Political and Social Science. Vol. 305 (May, 1956).
535
Singer M. The Concept of Culture 11 International Encyclopedia of the Social
Sciences. Vol. 111. N. Y, 1968.
Singer M. The Social Organization of Indian Civilization // Diogenes. \bl. 12.
No. 45 (March, 1964a).
Singer M. The Social Sciences in Non-Westem Studies//Annals of the American
Academy of Political and Social Science. Vol. 356. No 1 (Nov., 1964b).
SinnetA. P. Esoteric Buddhism. L., 1965 [А. П. Ск/нне/я Эзотерический буддизм.
M.: Золотой век, 1995 (М.: Медков, 2014)].
Sircar D. С. Studies in the Society and Administration of Ancient and Medieval
India. Vol. I: Society. Calcutta, 1967.
SmeiserN. J. Social Change in the Industrial Revolution. Chicago, 1959.
Smith W. C. Modernization of a Traditional Society. L., 1965.
Social Change in Developing Areas: A Reinterpretation of Evolutionary Theory /
H. R. Barringer, G. 1. Blandstem, R. W. Mack (eds.). Camb., Mass., 1965.
Social Change: The Colonial Situation 11. Wallerstein (ed.). N. Y., 1966.
Social Theory and Economic Change /Т. Burns, S. B. Saul (eds.). L., 1967.
Socio-Economic Change and the Religious Factor in India: An Indian Symposium
of Views on Max Weber / С. P. Loomis, Z. K. Loomis (eds.). New Delhi, N. Y, 1969.
Sorokin P. A. Social and Cultural Dynamics. 4 vols. N. Y, 1962 [П. А. Сорокин
Социальная и культурная динамика. СПб.: РХГИ, 2000 (М.: Астрель, 2006)].
Sources of Chinese Tradition. 2 vols / W. Th. de Bary et al. (eds.). N. Y, I960.
Sources of Indian Tradition/W. Th. de Bary (ed.). Delhi, 1965.
Spear P. India: A Modern History. Ann Arbor, 1961.
Spengler O. Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der
Weltgeschichte. Bd. 1. Mtlnchen, 1920 [О. Шпенглер Закат Европы. T. 1 — есть
несколько переводов на русский язык].
Spratta Р. Hindu Culture and Personality. Bombay, 1966.
Srinivas M. N. Caste in Modern India and Other Essays. Bombay, 1962.
Srinivas M. N. Social Change in Modem India. Berkeley, 1968.
StaalJ. F. Means of Formalization in Indian and Western Logic // Proceeding of
the XIIth International Congress of Philosophy. Venice, 1958.
Staal J. F. Word Order in Sanskrit and Universal Grammar. Dordrecht, 1967.
Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. 2 vols. Л.: АН СССР, 1930-1932 [Ф. И. Щер-
батской Буддийская логика. Тг. 1-2 // Ф. И. Щербатской Избранные труды
по буддизму. М.: Наука, 1988].
Stcherbatsky Th. The Conception of the Buddhist Nirvana. Л.: АН СССР, 1927
[Ф. И. Щербатской Концепция буддийской нирваны // Ф. И. Щербатской
Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988].
Stenzel J. Platon der Erzieher. Hamb., 1961.
Stem B. J. Historical Sociology. N. Y, 1959.
Structure and Change in Indian Society / M. Singer, B. S. Cohn (eds.). Chicago,
1968.
Sumner W. G. Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages,
Manners, Customs, Mores and Morals. N. Y, 1959.
Szacki J. Trzy poj?cia tradycji // Studia Socjologiczne. 1970. No. 1.
Tantric Texts / A. Avalon (J. Woodroffe) (ed.). Vol. Vll. L., 1919.
Tarka-samgraha of Annambhatta Poona, 1930.
The Book of the Discipline (Vinaya-Pitaka). Vol. 1. (Suttavibhanga). Oxf., 1938.
536
The Chinese Mind: Essentials of Chinese Philosophy and Culture / C. A. Moore
(ed.). Honolulu, 1967.
The Confucian Persuasion / A. E Wright (ed.). Stanford, 1960.
The Conservative Tradition / R. J, White (ed.). N. Y, 1957.
The Cultural Heritage of India. Vols. Ill, IV. Calcutta, 1953—1956.
The Greek Historians: The Essence of Herodotus, Thucydides, Xenophon,
Polybius/М. I. Finley (ed.). N. Y, 1959.
The Idea of History in the Ancient Near East / R. C. Dentan (ed.). New Haven,
1955.
The Indian Mind: Essentials of Indian Philosophy and Culture / Moore C. A (ed.).
Honolulu, 1967.
The Jews: Their History, Culture and Religion. 4 vols. I L. Finkelstein (ed.).
Philadelphia, 1949.
The Legacy of Islam I Th. Arnold, A. Guillaume (eds.). L., 1952.
The Partition of India: Causes and Responsibilities/Т. W. Wkllbank (ed.). Boston,
1966.
The Politicsof Developing Areas/G. A. Almond, J. S. Coleman (eds.). Princeton,
N. J., 1960.
The Protestant Ethics and Modernization: A Comparative View / S. N. Eisenstadt
(ed.). N.Y, 1968.
The Social Uses of Social Science: The Papers of Robert Redfield / M. P. Redfield
(ed.). Vol. II. Chicago, 1963.
Theories of Society: Foundations of Modern Sociological Theory I T. Parsons,
E. A. Shils et al. (eds.). УЫ. I. Glencoe, Ill., 1961.
Thirtha N. V. National Integration. Delhi, 1964.
Thomas E. J. The History of Buddhist Thought. L., 1933.
ThomerD. The Agrarian Prospect in India. Dehli, 1956.
Tibet’s Great Yogi Milarepa: A Biography from the Tibetan... / W. Y. Evans-Wentz
(ed.). L., N. Y, 1969 [Великий йог Тибета Миларепа: Личность. Деяния. Самара:
Дизайн-сервис, 1994 (М.: Фаир-пресс, 2001)].
Tinbergen N. Social Behaviour in Animals. L., 1963 [H. Тинберген Социальное
поведение животных. М., Мир, 1993].
Tolles F. В. Meeting House and Counting House: The Quaker Merchants of
Colonial Philadelphia, 1682-1763. Chapel Hill, N. C„ 1948.
Tonnies F. Community and Society. East Lansing, Mich., 1957 (Ф. Теннис Общ-
ность и общество: Основные понятия чистой социологии. СПБ.: Владимир
Даль, 2002].
Tonnies F. Die Sitte. E/М., 1909.
Tonnies F. Fundamental Concepts of Sociology. N.Y, 1940.
Toulmin S. E. Contemporary Scientific Mythology // 5. E. Toulmin,
R. W. Hepburn, A. MacIntyre Metaphysical Beliefs: Three Essays. L., 1970.
Toward a General Theory of Action / T. Parsons, E. A. Shils (eds.). Camb., Mass.,
1951.
Toynbee A. J. A Study of History I Abridgement by D. C. Somervill). Vol. I—II.
N. Y; L., 1963 [А. Тойнби Исследование истории [в 3 т]. СПб.: Изд-во СПбГУ;
Изд-во Олега Абышко, 2006].
Toynbee A. J. A Study of History. Vbl. I: Introduction. The Geneses of Civilazations.
Oxf., 1934.
537
Tradition and Modernity in India/A. B. Shah, C. R. M. Rao (eds.)- Bombay, 1965.
Tradition, Valuesand Socio-Economic Development / R. Braibanti, J. J. Spengler
(eds.). Durham, N. C., 1961.
Traditional Cultures in South-East Asia / K. A. N. Sastri (ed.). Bombay, 1958.
Troeltsch E. The Place of Christianity among the World Religions // Christian
Thought: Its History and Application / B. F. von Hiigel (ed.). L., 1923.
Tucci G. Minor Buddhist Texts. Roma, 1951.
Turner V. W. Colour Classification in Ndembu Ritual: A Problem in Primitive
Classification //Anthropological Approaches to the Study of Religion. L., Tavistock,
1965 [сокр. пер. см.: В. Тернер Проблема цветовой классификации в примитив-
ных культурах (на материале ритуала ндембу) // Семиотика и искусствометрия:
Сборник переводов/сост. и ред. Ю. М. Лотмана, В. М. Петрова. М.: Мир, 1972.
С. 50-81].
Turner V. Myth // International Encyclopedia of the Social Sciences.
Vol. VI. N.Y, 1968.
Turner V. W. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago, 1969
[В. Тэриер Символ и ритуал. М.: Наука, 1983].
Ullmann W. The Individual and Society in the Middle Ages. Baltimore, 1966.
Unity and Variety in Muslim Civilization / G. E. von Grunebaum (ed.). Chicago,
1955.
Urbanism, Urbanization and Change: Comparative Perspectives / P. Meadows,
E. H. Mizruchi (eds.). Reading, Mass., 1969.
Vansina J. De la tradition orale, essai de m6thode historique. Tervuren, 1961.
Varma V. P. Studies in Hindu Political Thought and Its Metaphysical Foundations.
Delhi, 1959.
Voegelin C. F., Voegelin F. M. Typological Classification of Systems with Included,
Excluded and Self-Sufficient Alphabets //Anthropological Linguistics. 1961. No. 3.
Vogel C. J. de Pythagoras and Early Pythagoreanism: An Interpretation of
Neglected Evidence on the Philosopher Pythagoras. Assen, 1966.
Vos G. Ade etal. Japan’s Invisible Race: Caste in Culture and Personality. Berkeley,
1966.
Waddell L. A. Lamaism // Encyclopaedia of Religion and Ethics / J. Hustings
(ed.). Vol. VII. N. Y, 1915.
Watson C. R. What is This Moslem World? N. Y, 1937.
Weber M. ‘Objectivity’ in Social Science and Social Policy // M. Weber The
Methodology of the Social Sciences. Glencoe, Ill., 1949 [M. Вебер «Объективность»
социально-научного и социально-политического познания // И. Вебер Избран-
ные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 345-413].
Weber М. Ancient Judaism. Glencoe, Ill., 1952a.
Weber M. Essays in Sociology. N. Y, 1946.
Weber M. General Economic History. N. Y, 1961.
WeberM. Gesammelte AufsStze zur Religionssoziologie. Bd. II. Tubingen, 1921.
Weber M. The Basic Concepts of Sociology. N.Y, 1952b.
Weber M. The Religion of China: Confucianism and Taoism. N. Y, 1964a.
Weber M. The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism.
Glencoe, Ill., 1958.
Weber M. The Sociology of Religion. L., 1965.
Weber M. The Theory of Social and Economic Organization. N.Y, (1947), 1964b.
538
Weiner M. The Politics of Scarcity. Bombay, 1962.
Wilson M. Rituals of Kinship among the Nyakyusa. L., 1957.
Winch P. The idea of a Social Science and its Relation to Philosophy. L., 1970.
Wittfogel K. A. New Light on Chinese Society. N. Y, 1938.
Wittgenstein L. Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and
Religious Faith. L., 1961 [Л Витгенштейн Лекции и беседы об эстетике, психо-
логии и религии. М.: Дом интел. книги, 1999].
Wittgenstein L. Philosophical investigations. Oxf., 1953 [Л. Витгенштейн Фи-
лософские работы. Ч. i. М.: Гнозис, 1994. С. 165—408].
Wood Н. G. Christianity and the Nature of History. Camb., 1937.
' Wundt W. Grundrissder Psychologic. Lpz., 1896 [5. Вундт Очерк психологии.
M, 1912].
Примечания
1 Источник цитаты — известная работа К. Маркса «Восемнадцатое брюмера Луи
Бонапарта». Ср. далее в ней же: «Социальная революция XIX века может черпать свою
поэзию только из будущего, а не из прошлого. Она не может начать осуществлять свою
собственную задачу прежде, чем она не покончит со всяким суеверным почитанием ста-
рины. <...> Революция XIX века должна предоставить мертвецам хоронить своих мертвых,
чтобы уяснить себе собственное содержание» [Маркс, 19576:122].
2 превращенная форма - понятие марксистской философии, обозначающее результат
коллективной деятельности, превратившийся в форму знания и существующий самостоя-
тельно в мышлении и массовом сознании, но так, чтоего деятельностное происхождение
остается неизвестным. Анализом превращенных форм сознания на материале работ
К. Маркса занимался М. Мамардашвили, чьи работы были хорошо известны Зильбер-
ману (см.: М. Мамардашвили Форма превращенная // Философская энциклопедия. Т. 5.
М., 1970. С. 386-389; М. Мамардашвили Анализ сознания в работах Маркса// Вопросы
философии. 1968. № 6. С. 14-25; М. Мамардашвили Как я понимаю философию. М.:
Прогресс, 1992. С. 249-268).
5 Эдмунд Бёрк (Edmund Burke, 1729-1797) - английский политик и политический
мыслитель. Вместе с Жозефом де Местром и Луи де Бональдом считается основополож-
ником европейской консервативной политической философии. Бёрк оказал влияние
и на формирование идеологии классического либерализма. Его работа «Размышления
о революции во Франции» (1790), на которую ссылается Зильберман, содержала в себе
критический анализ идеологии революционеров. По мнению Бёрка, они разрушали наци-
ональную традицию ради абстрактных универсалистских идей и фактически ставили перед
собой цель систематического разрушения моральных устоев и общественных связей. Эта
и другие работы Бёрка вызвали оживленную дискуссию в Европе на рубеже XVII - XIX вв.
4 Луи де Бональд (Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald, 1750-1840) - французский поли-
тик и политический философ. Во время Великой французской революции эмигрировал;
во время Реставрации вернулся во Францию. Был министром, членом Французской
Академии. В нескольких политических сочинениях, опубликованных вскоре после
революции, он представил свою «ультраконсервативную» политическую философию.
Считается представителем крайнего, «реакционного» традиционализма.
5 Жозеф де Местр (Joseph-Marie de Maistre, 1753-1821) - французский политик и
философ, один из основоположников политического традиционализма. Родился в Савойе,
принадлежавшей в то время Сардинскому королевству, и в должности сардинского посла
в 1803-1817 гг. жил в Санкт-Петербурге. Автор нескольких политических и теологических
трактатов, в том числе известных «Санкт-Петербургских вечеров» (1821).
6 контрреформация - точнее «католическая реформация» - трансформация католи-
ческой церкви в XVII - XIX вв. в ответ на вызовы протестантизма и гуманизма. Включала
в себя развитие богословских доктрин и организационные изменения церкви с целью
ее централизации, очищения от коррупции и т. д. Основоположники политического
традиционализма видели в католицизме мощный фактор сохранения моральных устоев
и ценностных основ политического общества. Поэтому они придавали фундаментальное
значение сохранению и развитию церкви как важнейшему традиционному институту,
менее «податливому», чем политический режим государства.
7 соборность — идеал гармоничного общественного устройства. Термин был заим-
ствован из православной богословской литературы и введен в философский оборот
А. С. Хомяковым. Как идеал «единствас сохранением разнообразий» противопоставляется
консервативными мыслителями идеям либерального «уравнительства».
8 «авторитарная личность» - понятие, введенное Эрихом Фроммом в психоанали-
тическом исследовании становления нацизма и фашизма в Европе. В работе «Бегство от
свободы» (1941) он пишет об «авторитарном характере», проявляющемся в стремлении к
540
подчинению жесткой силе, конформизму и придании высокой ценности любой власти.
Это понятие вошло в широкое употребление после публикации в 1950 г. книги Т. Адорно,
Э. Френкель-Брюнсвик, Д. Левинсона и Н. Сенфорда «Авторитарная личность».
’ исторический материализм - этим термином в официальной советской философии
обозначалась философия истории К. Маркса. Сам Маркс этого термина не использовал.
См. также прим. 128.
10 «азиатский способ производства» - термин К. Маркса. Упоминается им в статье
«Британское владычество в Индии» и в «Экономических рукописях 1857-1859 годов»,
а также в письмах Ф. Энгельсу. Маркс определяет его как одну из эпох экономической
общественной формации. По Марксу, «азиатский способ производства» характеризуется
отсутствием частной собственности аграрных производителей на землю; над ними господ-
ствует собственник-государство в лице своего чиновничьего аппарата. Массовое сознание
людей таких обществ крайне традиционно. В советской этнографии и востоковедении
обсуждение этой проблемы фактически было внутренней, «замаскированной» критикой
методологии исторического материализма, уточнением границ его применимости. Этой
темой специально занимался друг Зильбермана Михаил Виткин (см.: М. А. Виткин Вос-
ток в философско-исторической концепции К. Маркса и Ф. Энгельса. М.: Наука, 1972).
" Теория «культурных кругов» (нем. Kulturkreise) - популярное в начале XX в. тео-
ретическое направление в этнографии. Эта теория восходит к антропогеографической
школе Фридриха Ратцеля (1844-1904) и была сформулирована в работах немецкого
антрополога Фрица Гребнера (1877—1934) и австрийского миссионера и антрополога
Вильгельма Шмидта (1868-1954). Данная теория - один из вариантов учения о постепен-
ном распространении культурных достижений и изобретений среди различных народов
из нескольких регионов первоначального возникновения. В соответствии с ней задача
этнографа состоит в идентификации мест возникновения и описание конкретного пути
постепенного распространения культурных и духовных новаций. Американский антро-
полог Альфред Крёбер (см. прим. 34) предложил для этой и сходных с ней этнографи-
ческих теорий общее название «культурный диффузионизм» (cultural diffusion), которое
используется и в настоящее время.
12 культурно-историческая школа — условно выделяемое направление в этнографии
и культурной антропологии начала XX в. Сформировалась при переосмыслении «теории
культурных кругов» (см. прим. 11) и критики эволюционизма с позиций немецкого иде-
ализма (неокантианство, В. Дильтей). Разрабатывала методы анализа истории форми-
рования каждой локально выделяемой культуры как совокупности влияний и обратных
влияний. Не имеет отношения к культурно-исторической школе Л. С. Выготского в пси-
хологии. К середине XX в. культурно-историческая школа потеряла влияние в социальной
антропологии из-за распространения функционализма Б. Малиновского. Зильберман
связывает потерю понятия «традиция» центрального положения в социальных науках с
наступившим преобладанием в антропологии британских и американских исследований,
предметом которых были «культуры».
13 Фердинанд Тённис (Ferdinand TOrmies, 1855-1936) - немецкий социолог, один из
создателей социологии как современной теоретической науки. Наиболее известна его
теория общественных трансформаций как преобразования «общности» (Gemeinschaft)
в «общество» (Gesellschaft), впервые изложенная в 1877 г. Это преобразование состоит
в трансформации «традиционных» межличностных связей в средства достижения ин-
дивидами собственных целей (инструментализация) одновременно с формированием
вместо «обычных» сообществ (семья, соседская община) новых типов объединений
(корпорации, современные бюрократические государства и т. п.). О Тённисе подробнее
см. часть первую, раздел 11, § 1.
|3а Эмиль Дюркгейм (David Emile Durkheim, 1858 -1917) - французский философ и
социолог, один из основателей французской социологической традиции и социологии
вообще. Сын раввина. Учился в Высшей нормальной школе в Париже. Написал диссер-
541
тацию по Монтескье; несколько лет работал преподавателем философии. Затем изучал
социологию в Германии. Вернувшись на родину, стал читать вуниверситете Бордо первые
во Франции курсы посоциологии. В 1892 г. опубликовал свою докторскую диссертацию-
одну из важнейших работ в истории социологии - «О разделении общественного труда».
В ней он ввел в оборот несколько основных понятий своей социологической теории, в
частности, концепцию двух форм общественной солидарности, на которой основано его
знаменитое учение об аномии (см. прим. 70), ставшей важной темой социологических
размышлений Зильбермана. В 1897 г. выходит его классическай работа «Самоубийство»
(наиболее известная в современной России как образец социологического исследования).
Дюркгейм считается создателем последовательного социологизма, т. е. представления о
«социальном» как некотором отдельном объекте, живущим по своим законам; в этом
Дюркгейма и его школу традиционно противопоставляют Максу Веберу и его школе.
Он также ввел понятие «массовое сознание».
Ссылки на Дюркгейма в других работах Зильбермана сравнительно малочисленны.
Однако в письме Ю. А. Леваде 25.09.1969 из Одессы (не опубликовано) он рассказывает
о своем изучении полемики Дюргкейм - Тард и пишет: «С Дюркгеймом я познакомился
раньше, чем с Тардом, и уже успел вжиться в его проблемы и взгляды, в его позиции - и
полюбить их. Поистине, мысль Дюркгейма и егосвиты (от Леви-Брюля до Элиаде) очень
помогла мне и пробудила в воображении множество ростков».
14 Макс Вебер (Maximilian Carl Emil VSfeber, 1864-1920) - немецкий историк экономи-
ки, философ, один из создателей современной социологии, экономической социологии,
политологии и религиоведения. Ключевая фигура в методологии и философии европей-
ских социальных наук. Родился в Эрфурте, окончил юридический факультет Гейдельберг-
ского университета. Вебер изучал историю права; в начале XX в. после продолжительного
духовного кризиса сосредоточился на фундаментальных проблемах общественных наук,
стал сооснователем Немецкой социологической ассоциации. Также активно участвовал в
политической жизни Германии. Умер во время эпидемии «испанского гриппа», не успев
завершить свой основной фундаментальный труд «Хозяйство и общество». В России до
настоящего времени известна преимущественно ранняя работа Вебера «Протестантская
этика и дух капитализма», что заметно обедняет массовые представления о социологии
Вебера, которая сводится к позитивистской экономической социологии (см.: А. Б. Рах-
манов Вебер-light и необходимость его преодоления // Личность. Культура. Общество.
2009. № 3-4). Однако в «круге Ю. Левады» уже в начале 1970-х гг. его ученики и сотруд-
ники обращались к Веберу прежде всего как к методологу социальных наук, развивая
принципиально иную перспективу обращения ко всему наследию Вебера и тем самым - к
философии социального познания. Зильберман также внимательно изучал Вебера, преи-
мущественно его поздние работы из сборника «Хозяйственная этика мировых религий»
(им посвящена его неопубликованная статья «Основные понятия социологии религии в
поздних работах Макса Вебера»). В данной монографии во многом именно на разработках
Вебера основано описание индийского и китайского культурного типов, а его методо-
логии посвящен отдельный параграф (см. часть первую, раздел 11, § 2). В дальнейшем,
критикуя веберовскую концепцию рационализации как парадигмы развития западных
обществ, Зильберман разрабатывает концепцию «политизации» как парадигмы развития
незападного византийско-русского культурного типа в работе «Православная этика и
материя коммунизма» (см. [29], [35]), название которой представляет собой преднаме-
ренную аллюзию к «Протестанской этике и духу капитализма» М. Вебера. В целом, для
Зильбермана Вебер был ключевой фигурой в развитии методологии межкультурного
(социологического) понимания, но также и его культурным оппонентом.
15 Вильфредо Парето (Vilfredo Federico Damaso Pareto, 1848-1923) — итальянский
социолог и экономист. Известен исследованиями проблем равновесия в экономике и
социально-политических отношениях. Один из первых исследователей массового обще-
542
стваи массового сознания. В «Трактате по общей социологии» (1916) разработал теорию
социальной динамики, из которой наиболее известна теория циркуляции и вырождения
элит. Его теория социального действия как сочетания стремления к изменениям и «кон-
сервативного» стремления к сохранению status quo повлияла на идеологию итальянского
фашизма и позже - на структурный функционализм Т. Парсонса (см. прим. 29).
16 Роберт Мертон (Robert King Merton, 1910-2003)-американский социолог. Родился
в Филадельфии (США), в семье еврейских эмигрантов из России. Был ассистентом П. Со-
рокина (см. прим. 226) и одним из ближайших сотрудников Т. Парсонса (см. прим. 29).
Мертон приобрел известность благодаря работам по социологии науки. Обосновал необ-
ходимость теорий «среднего уровня» в социологии; в функционализме ввел различение
явных и скрытых (латентных) функций.
17 Марион Леви (Marion Joseph Levy, 1918—2002) - американский социолог. Один из
последователей Т. Парсонса (см. прим. 29). Основные работы Леви посвящены разработке
теории модернизации, в том числе сравнительному анализу модернизации. Зильберман
характеризует его теоретический подход как «каузально-детерминированный структурный
функционализм»: «М. Леви наметил возможные направления интеграции структурного и
функционального подходов к анализу системы примитивного общества в понятии при-
чинности, детерминирующей действие этой системы либо через универсальную функцию
удовлетворения основных психобиологических потребностей человека, либо же через
регулятивные свойства сохраняющейся культурной формы (системы идей). И в том, и в
другом случае объяснение показывает, почему примитивное общество стабилизируется,
но не раскрывает механизмов его развития» [3: 163]. Анализ теории М. Леви см. часть
первую, разд. II, § 6.
18 Эдвард Шилз (Edward Shils, 1911-1995) - американский социолог, представитель
структурного функционализма. Шилз - ученик одного из лидеров Чикагской школы
социологии Луиса Вирта (1897-1952) и известен, прежде всего, благодаря своим иссле-
дованиям роли интеллектуалов в модернизации и в изменении социально-культурных
функций традиции. Зильберман с симпатией относился к подходу Шилза; по-видимому,
они были лично знакомы (см. упоминание Шилза в его письме Ю. А. Леваде: «До сих
пор не решил, стоит ли мне ехать в Торонто на конгресс или нет. Скорее всего не поеду:
Шилзсчитает, что ничего интересного не будет» [28: 178].
19 ДжозефГасфилд(JosephGusfield, 1923-2015) -американский социолог, выпускник
социологического факультета Чикагского университета. Исследовал ритуальное поведе-
ние, статусные отношения, социальные движения, социологию права. Проводил полевые
исследования социальных изменений в Японии и Индии. Представитель символического
интеракционизма.
211 Бертольд Хозелитц (Berthold Frank Hoselitz, 1913-1995) - американский эконо-
мист, исследователь проблем экономического роста. В 1950-70-е гг. участвовал в работе
международных экономических организаций. Основной предмет интересов Хозелитца-
культурные факторы успешного (предпринимательского, эффективного) экономического
поведения. В своих работах использовал социологическую теорию Т. Парсонса (см.
прим. 29). Хозелитц был основателем журнала Economic Development and Cultural Change.
21 Ежи Шацкий (Jerzy Szacki, род. 1929) — польский социолог, профессор универси-
тета Варшавы. Шацкий - один из наиболее влиятельных социологов Польши, всемирно
признанный специалист по истории социологической теории, сочетавший активную
исследовательскую работу с административной деятельностью. В 1971 г. вышлаего книга
«Традиция: обзор проблемы» (Z Szack/Tradycja: przeglqd problematyki. Warszawa, 1971). Она
включена в сборник «Утопия и традиция» (М.: Прогресс, 1990. С. 205-435) — наиболее
известное издание работ Шацкого в России.
22 контентный анализ (или контент-анализ) - метод социологического исследования,
в основе которого - изучение частоты употребления какого-либо понятия, выражения в
некотором корпусе текстов в науковедении, социологии и других науках. Данный метод
543
позволяет делать выводы о распространенности и относительном влиянии какой-либо
концепции, учения, мнения и т. д.
23 Эмори Богардус (Emory Stephen Bogardus, 1882-1973) - американский социо-
лог. Активно занимался организационным развитием социологии. Был создателем и
влиятельным членом ряда социологических обществ. Созданная им шкала измерения
социальной дистанции («шкала Богардуса») часто применяется в социальной психологии
и этносоциологии.
24 Макс Радин (Max Radin, 1880-1950) - американский антиковед польского проис-
хождения, классицист, исследователь римского права. Автор множества работ по античной
истории. Радин был влиятельным интеллектуалом своего времени. Его статья «Традиция»
в XV томе «Энциклопедии социальных наук», которую ниже — в начале § 4 - цитирует
Зильберман, до настоящего времени является стандартным источником по ранней теории
традиции. Хотя Радин не был ни социологом, ни антропологом, он удачно резюмировал
дискуссии своего времени, подведя своеобразный теоретический итог исследованиям
традиции в первой трети XX в.
25 Имеется в виду International Encyclopedia of the Social Sciences под редакцией Дэвида
Силлса и Роберта Мертона.
26 телеономизм (от греч. те2ос - конечная цель, направление) - представление о
целенаправленности систем или процессов. Это может быть цель (назначение, смысл)
их существования или направление изменения. Современная социальная наука может
претендовать на рациональное определение этих целей. Например, функционализм
полагал целью существования каких-то элементов социального целого выполнение
определенных функций в интересах всего целого. Очевидно, что Зильберман крайне
скептически относился к теоретическому телеономизму
27 операционализация понятия - преобразование теоретического суждения с цельюего
эмпирической проверки. Требует определения критериев, позволяющих эксперименталь-
но или с помощью научного наблюдения проверить наличие какого-либо теоретически
описываемого явления. Операционализация понятий - необходимый этап разработки
программы исследования, направленного на подтверждение или развитие некоторой те-
ории. Понятие вошло в активное употребление в методологии и философии науки после
появления в 1927 г. книги «Логика современной физики» П. У. Бриджмена.
28 верификация — подтверждение истинности эмпирического или теоретического
утверждения, позволяющее однозначно отличать истинное суждение от ложного. Класси-
ческая философия науки придает большое значение процедуре верификации, поскольку
оиа позволяет исключить из научной теории ложные утверждения и постоянно совер-
шенствовать теорию с развитием и накоплением знаний о мире. В начале XX в. многие
теоретики полагали, что верифицируемость знания - критерий его научности.
29 Талкотт Парсонс СЫсои Parsons, 1902-1979) - американский социолог, создатель
наиболее рафинированной версии структурного функционализма. Его общая теория
деятельности объединила теоретические подходы Э. Дюркгейма, В. Парето, британских
социальных антропологов и М. Вебера. В 1960-е гг. Парсонс был, вероятно, самым вли-
ятельным социальным теоретиком в США. Поэтому когда в СССР началось ускоренное
освоение современной западной социальной теории, его теории действия уделялось
особое внимание. Семинары по теории Парсонса проходили и в ИКСИ. Зильберман
выступал последовательным критиком этой теории. Близкий друг Зильбермана Г Е. Беля-
ева писала диссертацию поТ. Парсонсу под научным руководством Е П. Щедровицкого,
однако защита не состоялась.
30 к некоторым типам социального действия - подразумевается теория типов соци-
ального действия М. Вебера.
31 обратная перспектива — у Павла Флоренского - эстетический и гносеологический
принцип, который он считал присущим средневековому миросозерцанию. Флоренский
противопоставлял принцип «обратной перспективы», созданный в эпоху Возрождения,
544
повсеместно распространившейся в Новое время «прямой перспективе». Эти два принци-
па, по мнению Флоренского, являются выражениями двух противоположных подходов к
действительности: при «обратной перспективе» более удаленные предметы в плоскостном
изображении (прежде всего, в иконописи) изображаются крупнее и более подробно, чем
более близкие, так что возникает ощущение полноты, «симфонии» пространства-времени.
Для Зильбермана учение Флоренского об «обратной перспективе» было важным мето-
дологическим прообразом его метафилософии (для обозначения своих исследований по
теории философии он использовал слово «философология»). Он анализирует гносеоло-
гию Флоренского в письмах и статьях, в частности, в полном варианте статьи «Ценности
индуизма и буддизм» (см. [27: 347-382]).
32 коллиматор — здесь - оптическое приспособление для получения двух параллель-
ных пучков света. Коллиматоры используются при измерениях, в прицельных устройствах
и т. п.
33 Актуально <...> культура существует лишь в индивидах - этим тезисом Зильбер-
ман отнюдь не становится на позицию методологического индивидуализма. Имеется в
виду, что исследователь обобщает наблюдаемое им поведение других людей, их целесо-
образную деятельность и ее продукты, и для осмысления и понимания деятельности и
поведения других пользуется понятием «культура».
34 АльфредКрёбер(Alfred Louis Kroeber, 1876-1960) - американский антрополог. Уче-
ник Франца Боаса (см. прим. 112). Изучал этнологию и лингвистику индейцев Северной
Америки. Крёбер - ключевая фигура в институционализации культурной антропологии
в США. Его книги «Конфигурации культурного роста» (1944) и «Антропология» (1963)
были стандартными учебными пособиями в университетах США в середине XX в., а сам
он был живым символом этой дисциплины, каким, например, в 1960-е гг. станет Маргарет
Мид (см. прим. 50), а в 1980-е - Клиффорд Гирц (см. прим. 83).
35 Клайд Клакхон (Clyde Kay Maben Kluckhohn, 1905-1960)- американский антропо-
лог. Наиболее известны его полевые исследования индейского племени навахо. В своих
исследованиях Клакхон разрабатывал теорию культуры, в частности, теорию ценностных
ориентаций. В 1952 г. вышлаегосовместнаясА. Крёбером (см. прим. 34) работа «Культура:
критический обзор концепций и определений» (см. [Kroeber, Kluckhohn, 1963]), которая
стала классическим обзором методологии культурных исследований, проведенных к
этому времени, и в некотором смысле - ключевой работой для культурной антропологии
вообще, поскольку в ней был четко поставлен вопрос о предмете и онтологии всех таких
исследований.
36 Густав Клемм (Gustav Friedrich Klemm, 1802-1867) - немецкий историк культуры.
Клемм собрал огромную этнографическую коллекцию, которая после его смерти стала
основой Этнографического музея Лейпцига. Общеевропейскую известность получили
его книги по истории культуры, особенно «Всеобщая история культуры человечества»
(1845-1853). Впервые применил понятие «культура» именно как научное понятие.
Считается основателем культурного эволюционизма (хотя этого понятия он, естествен-
но, использовать еще не мог) как учения о стадиях развития, которые проходит любое
человеческое общество. При этом для объяснения различий в развитии разных культур
впервые применил учение о расах.
37 Эдвард Тейлор (Edward Burnett Tylor, 1832-1917) - английский историк культуры,
антрополог. Работал в музее Оксфордского университета, позже стал профессором этого
университета. Его считают «отцом этнографии», поскольку он, не будучи создателем
самого метода исторического сравнительного исследования культур, популяризировал
егосвоей монументальной и очень влиятельной работой «Первобытная культура» (в 2 т.,
1871) (рус. перевод: [Тэйлор, 1939]). Тейлор наиболее известен своим «позитивным»
определением культуры, которое впервые позволило осмыслить ее как научный предмет.
38 Ср.: «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается
в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и
545
некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества.
Явления культуры у различных человеческих обществ, поскольку могут быть исследованы
лежащие в их основе общие начала, представляют предмет, удобный для изучения законов
человеческой мысли и деятельности» [Тэйлор, 1939: 1].
34 В рукописи ссылка отсутствует. Вероятно, речь идет о «Словаре социологии и
связанных с ней наук» (Dictionary of Sociology and Related Sciences / H. P. Fairchild (ed.).
N. Y., 1944).
40 Марсель Мосс (Marcel Mauss, 1872-1950) - французский Социолог, этнолог, один из
основателей европейской социологии. Был племянником Эмиля Дюркгейма и унаследо-
вал статус неофициального лидера его школы. Основал в Париже Институт социологии
(1924) и Институт этнологии (1926). Сам Мосс полевые исследования не проводил,
работая на основе музейных коллекций и документов, представленных другими поле-
выми исследователями. Мосс сыграл важнейшую роль в формировании этнологии как
отдельной исследовательской дисциплины во Франции, причем именно культура стала в
ней основной предметной линией вместо расы, которую изучали физические антропологи
предшествующего поколения. Мосс также повлиял на становление структурного функци-
онализма К. Леви-Стросса. Зильберман апеллирует к его классическому очерку «Техники
тела» (1935), который проблематизировал «телесность» как предмет социологического
изучения. В этом очерке Мосс ввел в социологию понятие «техника тела», понимаемое
как сформированное данными общественными отношениями массово воспроизводимое
бессознательное использование человеком тела в рутинных повседневных действиях
(отдых, потребление пищи, перемещение и т. д.), которое осознается как естественное
и единственно возможное. О технике тела, таким образом, тоже можно говорить как о
«традиции тела», к чему, по-видимому и приходит в своем анализе Зильберман.
41 Мишель Дюфренн (Mikel Louis Dufrenne, 1910-1995) - французский философ,
культуролог. Исследовал феноменологию эстетического опыта.
42 РальфЛинтон (Ralph Linton, 1893-1953) - американский антрополог. Академиче-
скую карьеру начинал как археолог; позже заинтересовался этнологией. Во время Первой
мировой войны служил в армии. Этот опыт использовался им в его антропологических
исследованиях аналогий современных и архаических обществ (в своей первой научной
работе Линтон рассматривал символику армейских подразделений как современное
проявление тотемизма) и во многом сформировал его мировоззрение. Вел полевые
исследования на Мадагаскаре. Его студентом был К. Клакхон (см. прим. 35). Важным
достижением Линтона стало теоретическое различение роли, приписываемого статуса
и достигаемого статуса (см. «Познание человека» (1937)), которое затем вошло в общую
социологическую теорию.
''Абрам Кардинер (Abram Kardiner, 1891-1981) - американский психиатр и пси-
хоаналитик, широко использовавший в своей работе материалы антропологических
исследований. Получил медицинское образование, затем учился у 3. Фрейда. Считается
основателем американского неофрейдизма, психологической антропологии; повлиял на
школу «культура и личность» (М. Мид, Р Бенедикт). В послевоенный период получила
известность его концепция «базовой личности» (см. прим. 44). Работал вместе с Р. Лин-
тоном (см. прим. 42).
44 понятие о «базовой личности» (basic personality) - представление о существова-
нии некоторых общих черт личности, которые присутсвуют в характере представителей
всех культур, однако из-за особенностей социализации в этих культурах их конкретное
сочетание может значительно отличаться. Одни и те же черты проявляются иначе, осо-
бенно в зависимости от ран него детского опыта. Развитие этой концепции симулировало
сравнительные исследования детства и взросления в разных культурах, которые привели
к появлению субдисциплины «этнография детства».
45 Людвик Кшивицкий (или Крживицкий; Ludwik Krzywicki, 1859-1941) - один из
основателей социологии в Польше. Изучал математику в Варшавском университете, затем
546
эмигрировал. Жил в Германии, Швейцарии, Франции. После возвращения в Польшу
занимался политической деятельностью, участвовал в переводе «Капитала» К. Маркса на
польский язык. С марксистских позиций изучал изменения форм массового сознания, их
связь с экономическими и политическими общественными отношениями и т. д.
46 Казимир Добровольский (Kazimierz Wojciech Dobrowolski, 1894-1987) - польский
социолог, этнограф. В межвоенный период проводил полевые исследования в Южной
Польше. Пользовался методом «триангуляции» (хотя само это понятие в методологии
социологии получило распространение намного позже), устной историей. Добровольский
разрабатывал холистический «интегральный метод» в социологии, который позволит из-
бежать редукционизма и комбинировать историческое и социологическое исследование.
Следуя этому методу, социолог должен от полевых социологических наблюдений идти к
историческим данным об их происхождении. Особое значение при этом получают т. н.
«пережитки», выявляемые и наблюдаемые этнографом, и «живые» традиции, которые
Добровольский одним из первых среди социологов начал исследовать этнографическими
методами.
47 «суперорганического» уровня — имеется в виду понятие А. Крёбера (см. прим. 34)
«сверхорганическое» (Superorganic), введенное им вслед за Гербертом Спенсером. Однако
у Спенсера «сверхорганическое» фактически было синонимом социального, возника-
ющего на некотором этапе эволюции органического. Крёбер стремился подчеркнуть
автономность культурных явлений от биологических, психологических и прочих явлений
эволюционно более раннего, и потому «более низкого» уровня. Крёбер не был культурным
детерминистом, поскольку считал важными для культурных изменений географические
(экологические) факторы. Однако он подчеркивал, что формирование культуры имеет
собственные закономерности, требующие специальных методов исследования. Это было
необходимо для обоснования дисциплинарной самостоятельности культурной антропо-
логии. Концепция «сверхорганического» позже была использована Лесли Уайтом при
обосновании предмета культурологии.
48 Уильям Огберн (William Fielding Ogburn, 1886-1959) - американский социолог и
статистик. Известен своей теорией культурных изменений (см.: «Социальные изменения
по отношению к культуре и природе» (1922)) и концепцией «культурного отставания»
(culturallag) - сопротивления «устоявшихся» общественных отношений происходящим
в сфере материальной культуры изменениям. Огберн противопоставлял материальную
и нематериальную культуру, причем полагал, что вторая должна адаптироваться к из-
менениям в первой; этот период адаптации и проявляется как «культурное отставание».
49 Эдвард Сепир (Edward Sapir, 1884-1939)-американский лингвист. Будучи студентом
Колумбийского университета под влиянием Франца Боаса (см. прим. 112) стал изучать
языки индейцев Северной Америки и инуитов. Исследовал взаимовлияние социальных от-
ношений и языка. В философии и социологии наиболее известен т. н. «гипотезой Сепира-
Уорфа» (гипотезалингвистическойотносительности). Один из фактических основателей
психолингвистики и современной классификации языков. Настаивал на необходимости
изучения языка как предварительного условия полевых антропологических исследований.
49 а Клод Леви-Стросс (Claude Levi-Strauss, 1908 - 2009) - французский антрополог,
этнолог и философ. Создатель структурной антропологии. Вырос в Париже, окончил
Сорбонну. В 1935-1939 гг. преподавал социологию в Бразилии, проводил полевые ис-
следования индейских племен. После оккупации Франции в 1940 г. перебрался в Нью-
Йорк, где близко общался с Р. Якобсоном (см. прим. 118) и Ф. Боасом (см. прим. 112).
С конца 1940-х гг во Франции публикует несколько классических для антропологии работ
и становится интеллектуальным лидером французских гуманитарных наук. Во многом
благодаря Леви-Строссу антропология оказалась признана и востребована социологами, а
его исследования структур родства, архаических культов и мифологий оказали определя-
ющее воздействие на развитие семиотики, религиоведения и других дисциплин. В 1972 г
стал членом Французской академии. В 2009 г в возрасте 100 лет стал ее председателем,
547
однако через полгода умер. Работы Леви-Стросса активно обсуждались на семинарах в
И КСИ под руководством Ю. А. Левады.
50 Маргарет Мид (Margaret Mead, 1901-1978) - американский антрополог, одна из
самых известных за рамками академических кругов представителей этой науки. Закончила
Колумбийский университет, где ее руководителями были Франц Боас (см. прим. 112) и
Рут Бенедикт, лидер школы «культура и личность». Работала куратором в Американском
музее естественной истории. Проводила длительные полевые исследования в Полине-
зии, на основе которых были написаны ее работы, ставшими популярным введением в
антропологию.
51 Роберт Маретт (Robert Ranulph Marett, 1866-1943) - британский археолог и
этнолог. Эволюционист, последователь Э. Тейлора (см. прим. 37). Более всего известен
работами по истории религий, в частности, концепцией анимизма.
5| а Бронислав Малиновский (Bronislaw Kasper Malinowski, 1884-1940) - британский
социальный антрополог, один из основоположников научной социальной антропологии.
Родился и вырос в Кракове. Под впечатлением от чтения работ Фрезера (см. прим. 106)
увлекся антропологией. В 1910 г. поступил в Лондонскую школу экономики и в 1914 г.
оправился в Папуа - Новую Гвинею в антропологическую экспедицию. После начала
Первой мировой войны Малиновский, подданный Австро-Венгерской империи, не мог
вернуться в Европу с территории колонии Великобритании. Поэтому он был вынужден
продолжить полевые исследования на Тробрианских островах. Малиновский развивал
антропологический метод «включенного наблюдения», впервые дав его теоретическое
обоснование, а его очень популярные книги об антропологии региона стали образцами
его применения. Теоретической основой работ Малиновского стал функционализм.
Малиновский был фактическим создателем британской школы антропологии (вместе с
А. Радклиф-Брауном - см. прим. 82). Анализудинамики развития этой школы Зильберман
посвятил отдельную статью [3]. Он также представил анализ функционализма Малинов-
ского и его эвристических ограничений в докладе «Понятие культуры в предмете социаль-
ной антропологии» 23.03.1971 г. (не опубликован). Высоко оценивая методологическую
стройность и последовательность функционализма, Зильберман критически относился
к произвольному, какой считал, «отбору» Малиновским индивидуальных потребностей,
для удовлетворения которых культура развивает разнообразные инвариантные функции.
В его собственной концепции философии каксоциального института можно видеть следы
осмысления функционалистского подхода.
52 Леопольд фон Визе (Leopold Max Walther von Wiese und Kaiserswaldau, 1976-1969) -
немецкий социолог и экономист, один из создателей школы формальной социологии. Как
социальный теоретик фон Визе ставил перед собой задачу анализа и классификации всех
типов социальных отношений. В его методологии большое значение имела концепция
«социальной дистанции». Ко времени написания диссертации Зильберманом влияние
фон Визе уже заметно сократилось, поскольку во многом его концепция была ответом
на теоретические дискуссии еще межвоенного периода.
53 В рукописи ссылка на источник цитаты отсутствует.
54 Джордж Мёрдок (George Peter Murdock, 1895—1985) - американский антропо-
лог. Мёрдок был последовательным сторонником сравнительных методов в социологии
и антропологии, позитивистом и эволюционистом и выступал против чрезвычайно вли-
ятельной в его время школы Франца Боаса (см. прнм. 112). Создал в Йеле крупнейшую
антропологическую информационную базу HRAF (Human Relations Area Files - «Аре-
альный архив человеческих отношений»),
55 Зильберман допускаетздесьанахронизм. Он цитирует первый английский перевод
классической книги Ф. Тённиса «Общность и общество», сделанный с первого издания
1887 г., т. е. написанной задолго до обсуждаемой здесь теоретической дискуссии.
548
56 их аподиктичность — Зильберман использовал традиционные названия логических
модальностей, наделяя их собственным значением. В данном случае «аподиктическими»
он называет именно суждения о существовании, а не о должном.
57 /Сана тана Дхарма» (санскр. - sanatoria dharma) - букв. «Вечная Дхарма», т. е.
вечное учение, непреходящий закон (выявляемый этим учением), вечный путь и т. п.
Точный перевод этого понятия невозможен в силу его чрезвычайной многозначности.
Оно - синоним «индуизма» как комплекса традиционных индийских религиозных
учений. По мысли Зильбермана, «Санатана Дхарма» - удачный пример традиции, по-
скольку она безначальна, т. е. является абсолютным «прошлым», включает в себя нормы
поведения, знания и оценки, следовательно, может быть осмыслена во всех вводимых
Зильберманом модальностях, и ктому же непосредственно проявляется в повседневном
поведении своих носителей.
58 сампрадая (санскр. sathpradaya) - духовная традиция, конкретная линия передачи
духовного знания, восходящая коснователю и передающаяся через цепь учителей (гуру).
На европейские языки «сампрадая» иногда переводят как «религия» или «учение», но
это понятие предполагает также авторитет, который этому знанию придает сама линия
преемственности. Вступить в сампрадаю можно только через посвящение.
59 закон кармы (санскр. karma — дело; действие, имеющее последствие) - норматив-
ное предопределение поступков индивида, имеющее двустороннюю направленность
во времени - в неопределенное прошлое, т. е. социальная над- и транс-персональная
предрасположенность к некоторой деятельности (например, брахманство), наследуемая
традиционно, и - в неопределенное будущее - т. е. знание о том, что эта предрасполо-
женность неизменно сбудется в будущем, воплотится в следующем рождении. В сумме
эти направленности дают вечный закон.
60 варновое и кастовое устройство - см. прим. 141.
61 брахманские генеалогии как доказательство их авторитета - здесь подразу-
мевается традиция создания и хранения генеалогических записей истории брахман-
ских родов. Традиционная брахманская система родовой принадлежности довольно
сложна и включает в себя деление на большие родовые группы (gotra), восходящие к
принадлежавшим к этим линиям легендарным гуру-основателям (pravara), подгруппам
внутри gotra и pravara — gana (в современной Индии часто также называемые gotra) и
т. д. Принадлежность к определенному роду давала право (иногда - эксклюзивное для
членов данной gotra) совершения ритуалов и т. д., поэтому брахманы придавали генеа-
логиям большое значение - особенно в отношении представителей наиболее древних и
почтенных родов. Регистрация и хранение родословных записей была и остается делом
специальных ученых - pandit а.
62 достоинство осуществленности по отношению к чему бы то ни было — здесь
Зильберман высказывает собственное ценностное убеждение в онтологическом «досто-
инстве» традиции.
63 принцип неопределенности в квантовой физике - был сформулирован Вернером
Гейзенбергом в 1927 г.: невозможно одновременно определить две характеристики (ско-
рость и координаты) частицы. Этот принцип сыграл важную роль в философии науки,
поскольку теоретически указал предел возможностей точного познания мира (вместе с
«теоремами неполноты», доказательство которых было опубликовано Куртом Гёделем
в 1931 г.). Кроме того, «принцип неопределенности» используется в социальных науках
как метафора невозможности абсолютно независимой позиции социального исследова-
теля-наблюдателя. Зависимость антрополога и социолога от собственной культуры, не
осознаваемая им самим, но очевидная для теоретика — наблюдателя «второго уровня», -
была важной темой размышлений Зильбермана. Избежать этой зависимости невозможно.
Однако возможность ее методологического освоения и использования была одним из
факторов создания модальной методологии.
549
64 Ср.: «Но почему же я ищу материал моего футуристически ориентированного ис-
следования в далеком и весьма загадочном мире древней Индии? <...> Ответ довольно
прост: потому что я знаю, что только в Индии я могу найти такой материал» [44: 3] (пер.
М. Ю. Немцева).
65 систематическая смысловая деструкция всех изобразительных средств языка
на описанных здесь уровнях проведена Зильберманом на материале трактата Шанкары
«Незаочное постижение» в статье [4].
“ Тогда всякое суждение <... > сведется к эвристическом)) правилу <... > - в этом
рассуждении о том, что проблему истинности используемой модели потенциально мож-
но свести к правилу ее использования, проявлется влияние на Зильбермана философии
позднего Витгенштейна и через него - неопозитивизма. В своих работах он неоднократно
ссылался на Витгенштейна, цитировал его.
67 реификация (англ, reification - от лат. res - вещь) - овеществление; здесь автор
подразумевает превращение социальных явлений в «вещи» особого рода, с которыми
затем начинают обращаться буквально как с материальными предметами (измеряют,
сопоставляют и т. п.). Зильберман последовательно выступал против такого «натура-
лизма». Вся первая часть этой книги — это своеобразная демонстрация невозможности
реификации социального.
68 пробабилизм- этический принцип, предписывающий в ситуации, когда есть более
одного возможного варианта действия, следоватьсобственному решению, даже если есть
убедительные доводы в пользу иных вариантов. Иначе говоря, все, что не прямо запре-
щено, - допустимо на основании единичного решения. Этот этический подход впервые
в явном виде был сформулирован доминиканцем Бартоломе де Мединой и иезуитом
Габриэлем Васкезом, и получил всеобщее распространение в католичестве к началу XVII в.
69 притча о семи слепцах, слоне и наблюдателе - подразумевается известная притча,
возникшая предположительно в буддийском сообществе в Индии ок. II в. до н. э. В ней
рассказывается, как несколько слепых захотели узнать, что такое слон, и каждый ощу-
пал какую-то часть слона. После этого они стали обсуждать, «что такое слон», и каждый
настаивал на своем. Например, тот, кто ощупал хвост слона, утверждал, что слон похож
на веревку, и т. д. Случайный прохожий видел, как они изучали слона. Он и разрешил их
спор, объяснив, что они все правы, однако каждый обладает только частичным знанием
слона и не должен настаивать на своей исключительной правоте. Эту притчу обычно ин-
терпретируют как иронический рассказ об ограниченности индивидуальной возможности
познать сверхъестественное, Бога и т. д., и, следовательно - о тщетности претензий на
обладание единственно истинным знанием.
70 аномия (от греч. а — отрицательная приставка и vopoQ — закон) — букв, «безза-
конность»; ключевое понятие социальной теории Э. Дюркгейма (см. прим. 13а) и ряда
современных социологических теорий. Означает неспособность действия в соответствии
с общепринятыми нормами и представлениями о должном. Для Дюркгейма типичным
аномическим поведением было самоубийство, поскольку он считал его причиной неспо-
собности аномического индивида справиться с невыносимой ситуацией несоответствия
этим нормам и представлениям. Зильберман часто пользовался этим понятием, в част-
ности, проводя аналогии между аномическим, промежуточным состоянием человека
«социологического» общества Нового времени и «переходным» состоянием участника
архаического ритуала (см. прим. 71).
В секторе «Теория и методология социальных процессов» ИКСИ АН СССР 26.04 и
4.05.1972 г. состоялась дискуссия о теоретических границах применения понятия аномия.
Зильберман выступил на нем с докладом «Психологический подход к проблеме аномии»
(не опубликован). Часть этого доклада посвящена критике подхода Э. Дюркгейма.
71 иррациональности «нулевого состояния» - здесь — намек на теорию социальных
ритуалов перехода ван Геннепа и В. Тёрнера, которая построена на материале анализа ри-
туальных «процессов перехода» при инициациях, т. е. переходах из одной группы в другую
550
(инициации в мужские союзы, в следующую возрастную группу и т. п.), в архаических
культурах. Эти переходы были поделены ими на три стадии: состояние инициируемого
«до», или перед началом ритуала —» «во время» ритуала (она же «нулевая стадия») —>
«после» ритуала. Если ритуал благополучно завершился, бывший неофит обретает новый
статус. Переходное состояние «между» статусами наиболее опасно и обладает максималь-
ной семиотической нагрузкой. Она «иррациональна» для участника ритуала, поскольку
привычные знаки и символы (связанные со статусом) меняют значения и временно
становятся непостижимы (см. [44: 264]).
72 Здесь и далее Зильберман использует основные символы своей «модальной методо-
логии»: I (от англ, idea) - идея, N (от англ, norm) - норма, V (от англ, value) — ценность.
Значение этих терминов автор подробно объясняет в тексте данной работы далее.
71 Роберт Редфилд (Robert Redfield, 1898-1957) - американский антрополог и этно-
лингвист. Один из лидеров Чикагской школы. Проводил сравнительные исследования
сельских сообществ в Южной Америке. Одной из своих научных задач считал преодоление
установки антропологов его времени на исследование местных сообществ как замкнутых
на себя целостных «маленьких сообществ». Редфилд с помощью сравнительных иссле-
дований включает их в большие цивилизационные контексты.
74 Gemeinschaft (нем.) - общность; Gesellschaft (нем.) - общество. См. прим. 13.
75 «призматическая модель» развивающегося общества - была фактически первой
социологической моделью, описывающей преобразование административных структур
в трансформирующихся обществах. Была создана американцем, сотрудником института
публичной администрации на Филиппинах Фредом Риггсом (Fred W. Riggs, 1917-2008).
Исследуя передачу практик администрирования из западных обществ в общества стран
«третьего мира», он обнаружил возникновение т. н. «фасадных» практик, т. е. создания
видимости использования современных «западных» институтов и техник управления при
фактическом сохранении традиционных институтов. «Призматическая модель» Риггса
известна также как «экологическая модель публичной администрации». В настоящее
время мало используется из-за чрезмерного социологического упрощения феномена
модернизации, за которое ее критикует и Зильберман.
76 органицизм - представление общества как единого организма, где различные со-
циальные группы функционально подобны органам живого тела, а жизненный цикл с
достаточной полнотой описывается триадой «рождение - расцвет - увядание (старость)».
Органицизм был очень влиятелен в социологии XIX - начала XX вв., противостоял «ме-
ханицизму». После жесткой критики со стороны формальной социологии, марксизма,
веберианства и структурного функционализма «органицизм» утратил влияние в социо-
логической теории.
77 эффект «красного смещения» - в космологии: смещение видимого спектра в низ-
кочастотную область вследствие удаления источников излучения от нашей Галактики.
78 в старокитайском обществе <...> - т. е. в период до синьхайской революции
(1911-1912), когда в Китае была провозглашена республика и начались радикальные
культурные и социальные преобразоваиия с целью ускоренной модернизации.
” исправление имен — важный принцип классического конфуцианства. Самому
Конфуцию приписывали рассуждения о том, что без правильного использования «имен»
невозможно эффективное управление. Следовательно, «благородный муж», приступая
к государственной деятельности, должен в первую очередь начинать с реформы языка
и затем «избегать в толковании небрежности» («Лунь Юй»,13: 3 / пер. И. Семененко).
80 аномиеродным — то есть «порождающим аномию».
81 «меон» (от греч./л) - отрицательная частица и Sv - «бытие») - «небытие»; понятие,
часто используемое Платоном. Умозримое состояние небытия, хотя и не «ничто» в совре-
менном смысле этого слова. Зильберман использует его здесь метафорически, обозначая
«социальную смерть» участника ритуала, его вненормативность и внестатусность. См.
тж. прим. 392.
551
82 Альфред Радклифф-Браун (Alfred Reginald Radcliffe-Brown, 1881-1955) - английский
социальный антрополог. Проводил исследования на Андаманских островах и в Австра-
лии. Основал Институт социальной и культурной антропологии в Оксфорде. Применив
социологическую теорию Э. Дюркгейма, создал параллельное Б. Малиновским (но при
этом будучи более строгим и методичным теоретиком) функционализм в социальной
антропологии.
83 Клиффорд Гирц (Clifford James Geertz, 1926—2006) - американский антрополог,
авторитетный представитель символической (интерпретативной) антропологии. Вовремя
обучения в Гарвардском университете Гирц был студентом Т. Парсонса (см. прим. 29) и
К. Клакхона (см. прим. 35). Проводил включенное наблюдеиие на Бали и в Индонезии,
затем, будучи сотрудником Чикагского университета, продолжил исследование религи-
озных и ритуальных практик Юго-Восточной Азии и Северной Африки. В конце XX в.
его работы не только были одними из наиболее востребованных работ по методологии
культурной антропологии, нои повлияли на поколение специалистов в других гуманитар-
ных дисциплинах. В период написания Зильберманом этого исследования Гирц работал
над проблемами отношений исследователя и изучаемой культуры. В конце 1960-х гг. он
опубликовал несколько статей, которые вошли в его знаменитый и очень влиятельный
сборник «Интерпретация культур» (1973)-см. его перевод на рус.: К. Гирц Интерпретация
культур. М.: РОССПЭН, 2004. Фактически они работали над одними и теми же методо-
логическими проблемами, которые стояли перед антропологической теорией, но пришли
к совершенно разным методологическим выводам. Однако Зильберман, по-видимому,
не знал об этих работах Гирца. Кроме того, его модальная методология не предлагает
специального анализа символических форм.
84 Саймон Оттенберг (Simon Ottenberg, род. 1923) — американский антрополог,
известен своими исследованиями африканских культур и искусства. Работал в Нигерии;
его этнографический анализ нигерийского искусства стал классикой африканских ис-
следований.
85 ибо (или игбо) — народ в Восточной Нигерии. Одна из крупнейших этнических
групп в Афике. В настоящее время насчитывает около 30 млн чел.
86 масаи - народ в северной Кении и южной Танзании (регион Великих Озер) с на-
селением более 800 тыс. чел. Ведут полукочевое скотоводство. Один из самых известных
народов Африки, успешно сохраняющий традицинный уклад жизни. В колониальный
период успешно сопротивлялся работорговле и колонизации.
87 Arowco/>rZ/pw«weoc(MysoreNarasimhacharSrinivas,1916—1999) - известный индий-
ский социолог, лидер антропологических и социологических исследований Индии своего
времени. Большое значение имели его исследования динамики трансформаций индий-
ского общества, которое дотого предстаалялось намного более статичным и неизменным
в социологическом смысле. Изучал роль каст в политическом процессе.
88 санскритизация - трансформация кастовой системы, состоящая в том, что пред-
ставители подчиненных каст частично имитируют образ жизни, ритуалы, поведение,
речь доминирующих каст (как правило, брахманских). Это позволяет им улучшить свое
общественное положение, а их касте в целом - более благоприятно определить свой статус
относительно других каст. Понятие «санскритизация» было популяризовано М. Шрини-
васом(см. прим. 87). Он считал его проявлением адаптивной гибкости, жизнеспособности
кастовой системы.
89 Мартин Оране (Martin Orans ?) - американский антрополог. Исследовал соотно-
шение экономических и неэкономических факторов культурных изменений, в т. ч. на
индийском материале.
90 санталы — народ на востоке Индии (штаты Джаркханд, Бихар) и в Бангладеш.
Насчитывает около 8,5 млн чел. Принадлежат к древнейшему до-арийскому населению
Индии (к группе народов мунда). Сантальская культура весьма своеобразна, и этим давно
привлекала особое внимание антропологов. В 1855 г. произошло сантальское восстание,
552
вызванное жесткой политикой английской колониальной администрации. Оно было
жестоко подавлено, однако привело к этнической консолидации индийских санталов и
других народов мунда.
91 В этом параграфе Зильберман использовал фрагменты собственной неопублико-
ванной статьи [22].
92 клавир — в данном случае обобщенное название старинных струнных инструмен-
тов - предшественников фортепиано (клавесин, клавикорд и т. д.).
93 Ср.: «В то же время обособление конкретной проблемной области в аналитическом
плане позволило Веберу самым эффективным образом сочетать громадную эрудицию с
удивительной способностью к беспристрастному и незаинтересованному наблюдению, не
говоря уже о глубоко сочувственном, но сдерживаемом рамками научной объективности
понимании им религиозных яалений» [22].
94 Строго говоря, словосочетание «ноэматическое представление» - избыточно, по-
скольку в феноменологии Э. Гуссерля ноэма означает идеальное содержание акта воспри-
ятия и противопоставляется им ноэсису, т. е. форме восприятия, определяемой сознанием.
95 принципу «эманационного» развития - по-видимому, здесь подразумевается пред-
ставление о деятельности человека как саморазвнтнн и самораскрытии его духовного
начала.
96 не в структурной функции категорий, а в регулятивной — у Канта регулятивные
принципы и категории относятся к нормам познания, направляют его и ограничивают, но
не относятся к предмету и содержанию познания в отличие от конститутивных принципов
и категорий, которые Зильберман здесь называет структурными.
97 Ср.: «Главная трудность для понимания «кармы» западным умом: карма-это только
механизм; все прочее - профанация. Скажем, в буддийской формулировке: «Это-бывает,
то — возникает». И нет хуже, чем путать «карму» с «судьбой». Ибо карма как раз отрицает
судьбу, однонаправленное суждение, без рефлексий. Слово «карма» - субстантив, обо-
значающий орудие действия, точнее, «орудие для делания дел» (а не, скажем, орудие для
какого-то конкретного дела, вроде стрельбы излука)» [28: 118].
98 Шанкара (Adi Shankara Bhagavatpada, VII или VIII вв.) - великий древнеиндийский
философ, реформатор индуизма, создатель направления адвайта-веданта. Считается
последним великим индуистским философом классической эпохи. Зильберман прида-
вал его философии очень большое значение, считая свой метод модальной методологии
продолжением и развитием учения Шанкары о «недвойственности» (см. прим. 353). Ср.:
«В заключение автору следует признаться, что все изложенное есть опыт понятийного
подхода и методологического понимания индийской культурной традиции. Как метод
модальной типологии, так и понимание структуры каждого типа возникли из интерпре-
тации метафизики адвайта-веданта на языке современных проблем, за что автор отдает
должное namaskara Шанкаре» [27:410]. Зильберман перевел несколько текстов Шанкары,
один из которых был опубликован (см. [25]).
99 «Бхагавадгита» (точнее «Бхагавад-Гита»; санскр. Bhagavad-Gita - «Песнь Господ-
ня») - часть VI книги «Махабхараты» «Бхишмапарва». Была составлена в IV-1 вв. до
н. э. Часто рассматривается как самостоятельное религиозное произведение. Наиболее
популярный классический философский текст в Индии. В этой «Гите» переданы поучения
Кришны принцу Арджуне перед началом великой битвы на поле Курукшетра, которая
является ключевым событием всегосюжета «Махабхараты». Кришна ободряет Арджуну и
наставляет его в принципах благочестивого поведения. Эти поучения стали источником
множества йогических и философских учений. Один из важнейших комментариев к
Бхагавадгите сделан Шанкарой (см. прим. 98).
100 Раймонд Фирт (Raymond William Firth, 1901-2001) - новозеландский антропо-
лог. Был профессором социальной антропологии Лондонской школы экономики после
Б. Малиновского. Один из создателей британской экономической антропологии, которая
применяла методы антропологических полевых исследований для изучения экономи-
553
ческого поведения дописьменных обществ. Автор классических исследований о народе
маори Новой Зеландии и других тихоокеанских народов. Фирт - последний из плеяды
«героического века» социальной антропологии.
101 См. прим. 88.
102 Милтон Сингер (Milton Singer, 1912-1994)-американский антрополог, авторитет-
ный исследователь Индии. Один из создателей семиотической антропологии. Учился в
Чикагском университете, стал его профессором и возглавил программу исследований в
Южной Азии. Известен исследованиями модернизации индийского общества и культур-
ных факторов, в частности, исследованиями успешных индийских предпринимателей.
Доказывал, что т. н. «традиционные ценности» индийского общества не противоречат
модернизации.
103 Мелвилл Херсковиц (Melville Jean Herskovits, 1895-1963) - американский антро-
полог, африканист. Закончил Колумбийский университет, защитил докторскую об от-
ношениях власти в Восточной Африке под руководством Франца Боаса (см. прим. 112).
Разработал первую в США программу африканских исследований. Изучал память об
африканском прошлом среди черного населения США, в том числе в виде сохранив-
шихся элементов африканских традиций, и отстаивал представление о «расе» как о
социологическом, а не биологическом понятии. Яркий представитель т. н. «культурного
релятивизма» (см. прим. 107).
104 Джеймс Абегглен (James Christian Abegglen, 1926-2007) - американский экономист.
Участвовал в войне с Японией; с 1955 г. работал в Японии исследователем и преподава-
телем в различных школах менеджемента. Его первая книга «Японская фабрика» (1958)
стала бестселлером и способствовала резкому росту интереса к японскому менеджменту
на Западе.
105 Социальная антропология <...> — с этого места до фразы «Этим и объясняется
усилившееся влияние социологического функционализма в социальной антропологии
в 40-50-е годы» автор воспроизводит фрагмент своей статьи [3].
Джеймс Фрезер (James George Frazer, 1854-1941)-английский историк культуры,
этнолог, религиовед. Жил и прподавал в Кембридже. После публикации во Франции его
фундаментального труда «Золотая ветвь: Исследование магии и религии» (1890) получил
общеевропейскую известность. Фрезер обьединил историко-филологическое исследова-
ние мифологии, историю религий (вт. ч. христианства) и антропологию. Особое значение
уделял сравнительному исследованию ранних форм религии. Благодаря Фрезеру концеп-
ция тотемизма получила всеобщее распротранение в антропологии и религиоведении.
107 тезис культурного релятивизма - в данном случае имеется в виду, видимо, сфор-
мулированное впервые Ф. Боасом (см. прим. 112) и закрепившееся в культурной антро-
пологии после его смерти представление о том, что каждая общественная целостность
(культура) существует по своим собственным законам, выявить которые можно только
после тщательного изучения всех ее проявлений. Исследователь неизбежно будет объ-
яснять эти проявления на основе предпосылок и предрассудков собственной культуры,
хотя он может ошиочно принимать их за некоторое универсальное знание. Культурный
релятивизм играл и играет принципиальную роль в определении общественной миссии
культурной антропологии и этики отдельных исследователей.
108 Алвин Гоулднер (Alvin Ward Gouldner, 1920-1980) - американский социолог, про-
фессор Вашингтонского университета в Сант-Луисе. Получил известность как глубокий
аналитики последовательный критик ценностных и эпистемологических оснований соци-
ологии и западной социальной философии. Сторонник «рефлексивной социологии». Его
наиболее известная книга «Наступающий кризис западной социологии» (см. [Gouldner,
1971]), на которую ссылается Зильберман, посвящена преимущественно критике функ-
ционализма в социологии, претендующего на беспредпосылочную и бесценностную
объективную научность.
554
,ю Макс Глакман (Max Gluckman, 1911-1975) - британский антрополог. Родился и
вырос в Южной Африке. Примкнул кфункционалистской школе. Уделял особое внимание
социальным функциям конфликта. Специализировался по африканской антропологии,
был активистом антиколониального движения. Провел полевые исследования в Запад-
ной Африке. Основатель «манчестерской школы» в антропологии. Среди упомянутых
Зильберманом «учеников Глакмана» был В. Тёрнер , чьи работы Зильберман специаль-
но исследовал и комментировал (см. [5]). Характерный для «манчестерской школы»
марксистский по своему происхождению акцент на противоречиях и конфликтах как
факторах структурной целостности вполне созвучен социальной онтологии Зильбермана.
"° Ноам Хомский (Avram Noam Chomsky, род. 1928) - американский лингвист, фи-
лософ, общественный деятель. Создатель ряда теорий, получивших фундаментальное
значение в лингвистике и философии XX в. Профессор Массачусетского технологического
института. В «Генезисе значения...» (см. [27; гл. 11, VII]) Зильберман кратко анализирует
лингвистическую теорию Хомского, выявляя ее онтологические предпосылки.
111 Зильберман представил анализ функционализма Б. Малиновского и его эвристи-
ческих ограничений в докладе «Понятие культуры в предмете социальной антропологии»
23.03.1971 г. (неопубликован).
112 Франц Боас(£хъха Uri Boas, 1858-1942) - американский антрополог. Его считают
«отцом американской культурной антропологии». Родился в Германии. Во время гео-
графичсекой экспедиции в Канаде увлекся изучением культуры инуитов. С 1899 г. был
профессором Колумбийского университета. Выступал против эволюционизма, который
в то время был прямо связан с расизмом и колониализмом. Сформулировал собственный
подход, названный впоследствии «культурным релятивизмом» (см. прим. 107). Боас по-
лагал, что любая культура представляет собой замкнутое и внутренне гармоничное целое,
образуемое комбинацией культурных черт; их раздельное изучение позволяет придти к
интегральному пониманию данной культуры. Боасианцы почти полностью доминировали
в американской антропологии до середины XX в. Фактически Зильберман осмысляет в
данной работе в том числе и распад «школы Боаса», в частности, из-за малой примени-
мости его подхода к изучению социальных изменений.
113 Ср.: «Для функционалиста культура, то есть вся множественность приспособлений,
деления социальных групп, человеческие идеи, верования, образует собой огромную
машину [apparatus], которая ставит человека в положение, более удобное, чтобы справ-
ляться с конкретными, специфическими трудностями, встречаемыми при адаптации к
окружающей среде для удовлетворения собственных потребностей» [Malinowski, 1945:
42] (пер. М. Ю. Немцева).
114 тробрианцы- жители острововТробриан (Папуа-Новая Гвинея), где Б. Малинов-
ский с 1915 по 1918 г. проводил свои этнографические исследования.
115 принцип пробабилизма - см. прим. 68. Источник сведений Зильбермана о иезуитах
не ясен.
116 в усилении теоретического волюнтаризма — Зильберман критически относился к
субъективизму европейского идеализма. Абсолютизация индивидуальности философией
Нового времени привела, на его взгляд, к ее фактическому подчинению непознаваемым
и вообще не доступным для рационализации факторам, и пассивности по отношению
к неким «внешним силам», произвольно воздействующим на субъекта. Со временем
это привело к появлению массового индивида, как вечно неуверенного в себе носителя
и продукта идеологического массового сознания. Модальная методология выявила
«теоретическое забвение» нормативности европейской культурой. Об этом он писал, в
частности, в статье «Православная этика...» (см. [29]), где показано, как волюнтаризм
бл. Августина был воспринят средневековой схоластикой, а затем перешел в новоевро-
пейскую метафизику. Также см. ниже часть вторую, раздел III.
117 по этой схеме — имеется в виду «схема Парсонса». Зильберман здесь и далее на-
зывает так стандартную структуру социального действия, положенную Т. Парсонсом в
555
основу своей общей социологической теории — т. н. «AGIL-парадигму». В соответствии
с ней анализ социальной системы предполагает, что социальное действие может быть
разложено на 4 аспекта: А - Adaptation (адаптация), G — Goal Attainment (достижение
цели), 1 - Integration (интеграция), L - Latent Function (скрытая функция, или воспро-
изводство образцов (паттернов)). Социологи зачастую называют этот методологический
подход просто «схемой Парсонса».
118 Пражская школа структурной лингвистики, или Пражский лингвистический
кружок - группа литературоведов и лингвистов, обьеднивийзхся в Праге вокруг Вилема
Матезиуса и Сергея Трубецкого. Группа действовала в 1927—1952 гг; распалась после при-
хода к власти в Чехословакии коммунистов в результате переворота 1948 г. Разрабатывала
формальные методы анализа языковых единиц, которые позже и получили название
«структурная лингвистика». Активным участником школы был известный русский форма-
лист, лингвист Роман Якобсон (1896-1982), который в 1941 г. в Нью-Йорке познакомился
с К. Левн-Строссом (сам Леви-Стросс признавал влияние Якобсона в своей основной
работе «Структурная антропология»). Интересно, что сам Зильберман тоже познакомился
с Якобсоном, уже после эмиграции, в Бостоне. В письме Ю. А. Леваде в 1976 г. он пишет:
«Очень трогательно хлопочет обо мне Роман Осипович Якобсон. Удивительный человек!
Давно за восемьдесят, а - полон энергии, работает, книги пишет. Умудрился даже вникнуть
в мои выкладки с модальностью» [28: 190].
119 Оксфордской школы философии языка - подразумевается т. н. «философия обыден-
ного языка» (ordinary language philosophy) — одно из направлений лингвистической фило-
софии, которая в середине XX в. ассоциировалась почти исключительно с деятельностью
профессоров Оксфордского университета Джона Остина и Гилберта Райла. Ее целью было
прояснение способов использования языка в неформализованных (обыденных) речевых
ситуациях в противоположность неопозитивистскому анализу логически выверенных,
формализованных высказываний «научного языка». Считается, что Л. Витгенштейн сыг-
рал незначительную роль в формировании этой школы, т. к. ее лидер Дж. Остин пришел
к своим идеям независимо от него. Фактически идеи Витгенштейна в Оксфорде в этот
период были неизвестны.
120 Здесь Зильберман фактически повторяет основное положение «генеративной
грамматики» Н. Хомского (см. прим. 110).
121 оппозиция «сверхсознательного» и «бессознательного» - представляется одной из
важных методологем не только модальной методологии, но и всего мировоззрения Зиль-
бермана. «Сверхсознательное» — это метафора традиции, взятой в ее «чистой» (формаль-
ной) нормативной силе. Квазикатегория «чистое сверхсознательное» вводится в письмах
Зильбермана А. М. Пятигорскому в связи с обсуждением «обсервативной психологии»:
«в буддизме, как и в индуизме, нет плана творения в интенционном (разрывно-транс-
цендирующем) смысле: нет такой структуры сознания в онтологическом плане, но лишь
в чисто игровом. Чистое Сверхсознательное и будет здесь пустой сущностью, которую
мы не заобсервируем, но которая отбросит многообразные рефлексы в светлом кругу
наблюдаемых нами поступков» [28: 154].
122 Карл Густав /Онг (Carl Gustav Jung, 1865-1961) - швейцарский психологи психо-
аналитик. Один из известнейших представителей психоанализа, создатель аналитической
психологии. Был учеником и ближайшим сотрудником 3. Фрейда, президентом междуна-
родного психоаналитического общества, но затем постепенно отошел от классического
фрейдизма, разработав собственный метод изучения глубинных слоев психики. Разработал
теорию коллективного бессознательного, которое представлено в сознании обобщенны-
ми символическими фигурами - «архетипами». Юнг исследовал мифы и архаические
религии. Под «субстантивизмом» Юнга Зильберман подразумевает его основную идею
о независимом от индивидуального сознания существовании «архетипов». Они как бы
не имеют истории, существуя вечно и лишь проявляясь в психической жизни индивида.
556
Зильберман написал о Юнге статью «Аналитическая психология К. Юнга и проблемы
структурного функционализма в социологии» (неопубликована).
123 бриколяжных (от фр. bricolage - создание вещей; творчество путем комбинирова-
ния готовых вещей) - К. Леви-Стросс полагал «бриколяж» сущностью мифологического
мышления. Ои писал: «В своем прежнем значении глагол bricoler применяется к игре в
мяч, к бильярду <...> обычно, чтобы вызвать представление о неожиданном движении:
отскакивающего мяча, лошади, сходящей с прямой линии <...>. В наши дни бриколёр -
это тот, кто творит сам, самостоятельно, используя подручные средства в отличие от
средств, используемых специалистом. Однако суть мифологического мышления состоит
в том, чтобы выражать себя с помощью репертуара причудливого по составу, обширного,
ио все же ограниченного» (К. Леви-Стросс Неприрученная мысль // К. Леви-Стросс
Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль / пер. А. Б. Островского. М.: Академический
Проект, 2008. С. 168).
124 «руссоист» — в широком смысле слова - человек, полагающий, что современная
техническая цивилизация развивается в пагубном (порочном или даже тупиковом) на-
правлении и полагающий идеалом общественной жизни жизнь в догосударственных,
«дикарских» обществах. Для мировоззрения руссоистов характерны экологизм и тради-
ционализм. Квалификация Зильберманом Леви-Стросса как «убежденного руссоиста»
основана на прямом противопоставлении современных «горячих», т. е. быстро меняющих-
ся обществ, архаичным «холодным» и высокой оценке стиля и образа жизни архаичных
обществ в работах Леви-Стросса.
125 терапевт по призванию — здесь игра слов: древнегреческое слово имеет
несколько значений и может подразумевать как человека, занимающегося телесным
лечением (ср. с русскими словами «терапевт», «терапия»), так и того, кто «лечит душу»
поучением или наставлением. Зильберман обыгрывает здесь эту семантическую двойст-
венность, позволяющую называть «терапевтом» и врача, и священника.
126 Поль Радин (Paul Radin, 1883-1959) - американский фольклорист и антрополог. Ро-
дился в Польше; учился в Колумбийском университете у Ф. Боаса (см. прим. 112) в одной
группе с Э. Сепиром (см. прим. 49). Вел полевые исследования среди индейцев Южной
Калифорнии. Сочетал фольклорные, аитропологичские и лиигвистичские исследования.
Был декаиом факультета социальной антропологии в Брандайском университете, где в
1976-1977 гг. преподавал Зильберман. В 1954 г. в Германии вышел сборник очерков Радииа
«Трикстер» с комментариями К. Г. Юнга (см. [Radin, 1956]). Зильберман придавал особое
значение работам П. Радииа. Ср.: «Может показаться почти невероятным, что до сегодня
Радин фактически единственный из специалистов-антропологов (философская антропо-
логия и социология здесь не в счет) подошел к вопросу [совмещения функционального
и исторического подходов при анализе развития общества и культуры. - Ред.] с самой
существенной стороны - со стороны культурных функций мышления. Ни Л. Леви-Брюль
и Ф. Боас <...>, ни даже К. Леви-Стросс <...> так задачу не формулировали» [2: 163].
«К числу бесспорных достижений Радина следует отнести применение типологического,
по существу своему системно-структурного способа представления культуры в опреде-
ленных формах сознания» [2: 172].
127 виннебаго (хо-чаик) — индейское племя, проживающее в настоящее время в США
на территории штатов Висконсин и Небраска. Язык виннебаго принадлежит к группе
языков сиу. В настоящее время численность племени около 12 тыс. чел.
'‘ •метод исторического материализма - см. прим. 9. Анализ методологии исто-
рического материализма представлен в двух больших работах последних лет жизни
Зильбермана - «Православная этика и материя коммунизма» и «Пост-социологическое
общество» (см. [29] и [35]).
129 конфигуратор — термин, заимствованный Зильберманом из языка Московского
методологического кружка. Так называется особое изображение сложного объекта, позво-
ляющее объединять (синтезировать) различные знания об этом объекте. Конфигуратор
557
строится в результате специальной методологической работы и не является просто новой
сложной моделью данного объекта (см.: Г. П. Щедровицкий Синтез знаний: проблемы и
методы// Г. П. Щедровицкий Избранные труды. М.: Шк. Культ. Полит., 1995. С. 634-666).
1,( 1 замещение - в психоанализе - один из механизмов психологической защиты:
бессознательная замена социально неприемлемых действий иными, позволяющими
реализовать исходный импульс социально приемлемым образом. Лежит в основе многих
форм символического, а также психопатологического поведения.
131 Кшитис Прасад Чаттопадхьяя (Kshitis Prasad Chattopadhyay, 1897-1963) - индий-
ский социальный антрополог и социолог. Учился в Лондонском университете. Исследовал
традиционные социальные отношения и социальную стратификацию в Индии.
132 Ллойд Рудольф и Сюзанна Рудольф (Lloyd Rudolph and Suzanne Hoeber Rudolph) -
американские политические социологи, сотрудники Чикагского университета. Исследова-
ли формирование современного государства в Индии, в частности, развитие гражданских
(демократических) институтов в кастовом обществе. Их противопоставление традицион-
ных и современных политических отношений в исследованиях 1960-1970-х гг. повлияло
на формирование политической социологии стран Юго-Восточной Азии.
133 «аватара» (санскр. avatara) - проявление, воплощение божества или высшей силы,
например, десять аватар бога Вишну на земле.
134 «харизма» (греч./ощада - дар, милость) - термин, который по-разному толкуется
в зависимости от контекста (от религиозной благодати у пятидесятников до типа легити-
мизации власти через притягательный харизматический образ героя у М. Вебера - причем
для Зильбермана важны оба случая). Говоря обобщенно, данный термин отражает прин-
цип манифестации высшего начала на более низком энергетическом уровне. В узком
смысле «харизма» - это исключительные личные качества, выделяющие их носителя и
позволяющие ему эффективно и эффектно влиять на других людей. В теологии - про-
явление особой Божественности милости (и «избранничества) относительно некоего
индивидуума. Большое внимание проблеме харизматического лидерства уделял М. Вебер,
благодаря которому это понятие вошло в язык современной социологии. Зильберман здесь
противопоставляет индивидуальную харизму внеиндивидуальным качествам «аватара»,
обретаемым им по факту перерождения.
135 Эрик Эриксон (Erik Homburger Erikson, 1902-1994) - американский психолог и
психоаналитик. Преподавал искусство в Вене, прошел сеансы психоанализа у Анны
Фрейд, затем окончил Институт психоанализа в 1933 г. Эмигрировал в США, где стал из-
вестен как практикующий психолог, создатель эгопсихологии. Наиболее известен теорией
возрастных кризисов, благодаря которой приобрела популярность ия «идентичности».
136 каста надаров - одна из каст в Южной Индии (преимущественно в штатах Та-
мил-Наду и Керала). Большинство надаров принадлежало к низшим субкастам, занятым
тяжелым сельскохозяйственным трудом. В начале XX в. вереде надаров возникло сильное
движение за изменение своего положения в кастовой системе, причем особые усилия были
приложены к развитию образования и включения в национальную политическую систему.
137 Индийский национальный конгресс -старейшая и крупнейшая политическая пар-
тия Индии, созданная в 1885 г. В 1921 г. ее лидером стал Мохандас Крамчанд «Махатма»
Ганди, а политическая философия гандизма стала основой обновленной политической
программы ИНК.
138 Джеральд Берреман (Gerald Berrreman, род. 1930) - американский антрополог.
Проводил долговременное включенное наблюдение этносов северной Индии (пахари и
др.). Автор работ о трансформации кастового строя. Большую популярность получили
также его статьи о методологии полевых антропологических наблюдений.
>” «движение черных пантер» - точнее - «партия самообороны Черная пантера»
(Panther Party for Self-Defense) - организация, ставившая своей целью защиту прав чер-
нокожего населения и борьбы с расизмом в США в 1960-1970-х гг., вплоть до создания
независимого государства на территории южных штатов.
558
1411 В рукописи ссылка отсутствует. Очевидно, подразумевается сборник статей Caste
in Overseas Indian Communities / В. M. Schwartz (ed.). San Francisco, 1967.
141 варна (санскр. varna - цвет, окраска; атакже - опознавательный знак, выделитель-
маркер) - индийская сословно-функциональная модель общественной дифференциации
ведического и брахманического периода. Всего согласно таким традиционным текстам
как, например, «Законы Ману» (manusmrti) выделяется четыре варны: brahmana (жрецы),
tqatriya (воины и цари), va№ya (ремесленники и торговцы) и sildra (наемные рабочие и
слуги). Нельзя путать варну с кастой (от порт, casta — порода, происхождение; санскр.
jati), более поздним по отношению к Варне образованием. Касты образуют сложнейшую
систему иерархии внутри прежних варн (образований периода классического индуизма)
с многочисленными критериями вертикальной зависимости (по местоположению,
принадлежности к религиозным сектам, роду занятий и т. д.). В современной Индии,
несмотря на то что кастовое деление - вне закона, фактически насчитывается более трех
тысяч каст (см.: [Dumont, 1966]).
142 Ричард Фокс (Richard G. Fox, род. 1935) - американский антрополог. Окончил
Колумбийский университет. Провел многочисленные полевые исследования в Индии;
был одним из ведущих американских специалистов по индийской этнологии. Также
исследовал процесс трансформации этничности в городах и повлиял на развитие срав-
нительной антропологии города.
143 принцип «исследовательского скептицизма» — речь идет о принципе «радикаль-
ного сомнения» Р. Декарта. Зильберман постоянно возвращался кДекарту как философу
сознания, анализировал его философскую методологию. Он видел в ней упущенную
европейской философией возможность обретения модального самосознания, т. е. шанс
подлинной профессионализации.
144 Карл Гемпель (Carl Hustav Hempel, 1905—1997) - немецкий и американский фило-
соф науки, логик. Ключевая фигура «логического эмпиризма». Был активным участником
объединения логики и философии науки. Известен разработкой методов применения
дедукции в социальных науках.
145 «эуфункция» - от греч. приставки ev- - хороший, доброкачественный, т. е. букв,
«хорошая функция».
146 «стратегиялесосплавщика» (точнее «стратегия сплавщика») - метафора, использо-
вавшаяся в кружке Г. П. Щедровицкого для обозначения многопозиционного мышления.
Ср.: «Методологическое мышление пользуется всегда схемами многих знаний и в своих
изображениях фиксирует множество разных знаний об одном объекте; называется это
приемом многих знаний. Каждому из изображений попеременно может приписываться
индекс объектности, т. е. утверждается, что именно это знание соответствует объекту, и
тогда все остальные знания оцениваются относительно него и преобразуются так, чтобы
ему соответствовать. <...>. О. И. Генисаретский назвал такой метод работы «стратегией
сплавщика», имея в виду молевой сплав: мы как бы бежим по бревнам, ступаем на одно и
толкаем плывущие рядом, потом прыгаем с этого бревна на другое, на третье, постоянно
меняем точку опоры и за счет этого продвигаем весь сплав вперед» (Г. П. Щедровицкий
Принципы и общая схема методологической организации системно-структурных исследо-
ваний и разработок // Г. П. Щедровицкий Избранные труды. М.: Шк. Культ. Полит., 1995.
С. 99). Зильберман именно так характеризует свою стратегию в письме Генисаретскому
(см. [28: 37]), атакже замечает, что «гегелевский метод — снятая калька с “эстафетной»”
схемы (“стратегия сплавщика”)» [28: 77].
147 такой институт может быть назван парциальным - идею парциального инсти-
тута Зильберман воспринял, по-видимому, от Ш. Айзенштадта (см. прим. 151, атакже
указание на это в конце раздела). В «Очерках о сравнении институтов» (см. 5. N. Eisenstadt
Essays on Comparative Institutions. N. Y, 1965) тот называет «парциальными» институтами
некоторые аспекты традиционного поведения (р. 28), азатем пишет об «анализе особых
организационных черт, или особого типа институтов, которые мы назвали парциальными
559
институтами» (р. 45) (пер. М. Ю. Немцева). Эту книгу Зильберман использовал в данном
исследовании. Ниже в начале третьего раздела Зильберман проводит аналогию между
парциальными институтами и парциальным давлением газа, которой нет уАйзенштадта.
148 Люсьен Леви-Брюль (Lucien Levy-Bruhl, 1857-1939) - французский историк фи-
лософии, антрополог. Преподавал в Сорбонне. В классической работе «Первобытное
мышление» (1922) доказывал, что мышление архаического «первобытного» человека
принципиально отличалось от современного мышления. Оно было «дологическим» и
«мистическим». Позже, под влиянием критики, переформулировал свою концепцию и
указал, что скорее нужно говорить о некоторых аспектах мышления, которые наиболее
явно проявлялись в доисторические времена, но могут наблюдаться и у людей более
поздних эпох, в том числе и у современных.
149 ханьская цивилизация — период господства династии Хань (206 г. до н. э. - 220 г.).
Считается классическим периодом, «Золотым веком» Древнего Китая. К названию этого
периода восходит самоназвание китайцев.
150 status quo ante (лат.) - положение, существующее до какого-то определенного
момента.
151 Шмуель Айзенштадт (Shmuel Noah Eisenstadt, 1923-2010) - изральский социо-
лог. Родился в Польше. Учился и затем преподавал в Еврейском университете в Иеру-
салиме. Был аспирантом известного философа Мартина Бубера. Исследовал процессы
модернизации, социальные изменения в широком смысле. Один из авторов концепции
«множественности модернизаций».
152 «эсхатологических» обществ - у Зильбермана определение «эсхатологический»
(от греч. eayawv — конечный) означает «достигший полноты воплощения своего типа и
поэтому прекративший развитие». Для его словоупотребления вообще характерно пере-
осмысление православной богословской терминологии. См. также прим. 238.
153 «античный» и «новоевропейский» типы, согласно Зильберману, отличаются от
остальных культурных типов тем, что в них наблюдается постоянный кризис норматив-
ности.
154 Здесь «этология» — наука о поведении животных. «Человеческая этология» - объ-
яснение поведения людей по аналогии с поведением животных.
155 объективная телеономичность <... > опосредована - речь идет о том, что наилуч-
шим образом традиция реализуется в сиутациях, когда люди ведут себя целенаправленно
и в соответствии с образцом (воспроизводя его), однако не принимают решение и не ос-
мысляют иные варианты. В этом случае их «социальное действие» полностью описывается
как поведение, т. е. этологическим наблюдением. Это поведение телеономно, поскольку
его рациональной целью (телосом) является соблюдение нормы. Такое поведение можно
наблюдать в ритуале.
156 Николаас Тинберген (Nikolaas Tinbergen, 1907-1988) - нидерландский зоолог и
этолог. В 1973 г. получил Нобелевскую премию по психофизилогии и медицине вместе
с Конрадом Лоренцем и Карлом фон Фришем. В этой награде нашел отражение рост
общественного и профессионального интереса к этологии как новой объяснительной
дисциплине. Зильберман своим обращением к развитию «социального» и «биологиче-
ского» отразил эту актуальную в тот момент попытку включить культурные феномены
в область социобиологических явлений и таким образом объяснить поведение человека
по аналогии с поведением других живых организмов.
157 Салли Кэрригер (Sally Carrighar, 1898-1985) — американская писательница, нату-
ралист. Много путешествовала, ее книги о природе являются обобщением длительных
наблюдений.
158 Вернее ее назвать недвойственной — завуалированное указание на методологию
адвайта-веданты, т. е. учения Шанкары о «недвойственности», как его понимал Зильбер-
ман. См. подробнее в его статье [4].
560
159 В этом месте рукописи автор предполагал включить формулы двух трансформиз-
мов, но по какой-то причине не сделал этого. Здесь, по всей видимости, имеются в виду
трасформизмы «китайского» и «тибетского» типов.
160 Я-образ (также «я-концепция»; англ, self-concept) — понятие позитивной (гумани-
стической) психологии, обозначающее некоторую сравнительно устойчивую совокупность
представлений о себе (верований, оценок, образов), образующую «ядро личности». Про-
является как набор ответов на вопрос «кто/что есть я?» Введено в 1950-е гг. оппонентами
«аналитического» подхода к человеку, свойственного влиятельным в то время психоана-
литическим, гешатальтистским и бихевиористским школам.
161 Джордж Гилберт Мид (George Hilbert Mead, 1863-1931) — американский философ,
социальный психолог. Учился в Гарварде, затем в Лейпцигском университете у создателя
экспериментальной психологии Вильгельма Вундта. Считался видным представителем
философии прагматизма. Более всего известен как основоположник символического
интеракционизма, в том числе концепции идентичности.
162 коммуникации знания — здесь и далее термин «коммуникация» используется ав-
тором в значении «передача».
163 Дословно: «Общественные институты, такие как библиотеки, транспортные систе-
мы, сложные взаимоотношения индивидов, достигаемые в политических организациях,
это ни что иное, кактолько лишь способы отражения на социальном экране, так сказать,
в увеличенных формах, сложностей внутреннего устройства центральной нервной сис-
темы, и они, конечно, должны функционально выражать работу этой системы» [Mead,
1934: 242] (пер. М. Ю. Немцева).
164 «сяо» (кит.) - традиционная добродетель. Упоминается в ряде конфуцианских
текстов. Ее классические формулировка и примеры содержатся в трактате «О сыновней
почтительности», написанном ок. 400 в. до н. э., где пересказывается беседа Конфуция
с учеником Цзэн-цзы. Конфуцианцы считали сыновнюю почтительность наилучшей
повседневной формой проявления ключевой добродетели «человечность» («жень»). Ее
ассоциировали с верностью государству и наидлежащим выполнением служебного долга
чиновником. Однако «сяо» не означает только лишь слепое повиновение родителям,
но также выражение признания им через снискание добродетели и «доброго имени», а
также почтительную критику старших (в том числе по положению и служебному статусу)
для исправления их отклонений от «закона» («ли»), который также явлется важнейшей
добродетелью.
165 акустический канал <...> эйдетический канал - здесь речь идет о «каналах» чув-
ственного восприятия - слуховом и зрительном соответственно.
166 квантором по времени — квантор - элемент логического высказывания, который
создает логическое высказывание (истинное или ложное утверждение), вводит область
применения предиката, т. е. основного элемента данного высказывания. С помощью
кванторов образуются логические формулы. Наиболее распространены в формальной
логике квантор всеобщности («для всякого....»), квантор существования. В данном случае
речь идет о том, что индийская логика не имела возможности строить высказывания о
событиях или фактах, связанных во времени.
167 античный «энтусиасм» - здесь Зильберман имеет в виду первоначальное значение
греческого слова стОоцакзацбс - «божественная одержимость», т. ,е состояние изменен-
ного сознания, в которое человек приходил во время религиозных, вакхических и других
ритуалов.
168 Джонн Гуди (John (Jack) Rankine Goody, род. 1919) - английский социальный
антрополог. Учился в Оксфордском университете, затем преподавал в нем. Вел полевые
исследования в Гане. Известен сравнительными исследованиями антропологии письма
и грамотности, анализом роли технологий в цивилизационном развитии. Письменность
также рассматривал как преимущественно социальную технологию.
561
169 фрезеровской «бастардной науки» (здесь от англ, bastard - незаконнорожден-
ный) - имеется в виду известное выражение Дж. Фрезера (см. прим. 106): «Ассоциативные
принципы сами по себе превосходны и действительно необходимы человеческому уму.
Применяемые легитимно, они создают науку; применяемые нелегитимно, они создают
магию, сестру-бастарда науки [the bastard sister of science]» (J. Frazer The Golden Bough:
A Study in Comparative Religion. Mineola, N. Y., 2002. P. 50) (пер. M. Ю. Немцева).
170 Робин Хортон (Robin William Gray Horton, род. 1933?) британский антрополог,
один из создателей антропологии религии. В 1960-е гг. на основе анализа материалов
полевых иследований в Центральной Африке предложил новый сравнительный под-
ход к исследованию религий догосударственных обществ. Его достижением считается
преодоление европоцентризма «классической» дюркгеймианской социологии религии.
171 атом Резерфорда - также «планетарная модель атома»; была предложена Эрнстом
Резерфордом в 1911 г. Строение атома понималось по аналогии со строением планетарной
системы. Считается классическим примером аналогии в науке: хотя строение объектов
микромира принципиально не может быть понято по аналогии с объектами макромира,
использование этой модели в определенный период времени позволило визуализировать
предмет исследований и точнее определить проблемы исследования. Эта модель была
полностью пересмотрена, но ее обсуждение способствовало развитию квантовой физики.
172 «танецДуха» (англ. Ghost dance) - ритуал, созданный среди индейцев пайюта. В его
основе лежат традиционные круговые танцы и мужские воинские ритуалы. Религиозный
деятель Вовокадал «танцу духа» идейное обоснование как призыву к миру, сотрудничеству
и мирному прекращению экспансии белых. Впервые был исполнен в 1889 г. и быстро
распространился среди индейцев Великих Равнин, особенно среди сиу. Его популяр-
ность показалась американской администрации настолько опасной, что в индейскую
резервацию были введены войска и «танецдуха» был запрещен. В результате произошло
известное «побоище у ручья Вундед-Ни» (Wounded Knee massacre). В театрализованном
виде проводится и сейчас для туристов - посетителей резерваций.
173 «культ товара» (англ, cargo cult) - совокупность ритуалов и верований, сфор-
мировавшихся в начале XX в., особенно в годы Второй мировой войны у народов Ме-
ланезии. В их распоряжение попадали продукты западной индустрии (т. е. корабельные
грузы, «карго») - от выброшенного с кораблей мусора до военных товаров и брошенных
аэродромов. Сами жители островов не могли объяснить происхождение этих вещей и
обнаружить какую-либо закономерность их появления. Они были осмыслены как дары
богов и духов. В результате сформировались сложные обряды призывания милости богов,
имитации действий пришельцев (вплоть до «воссоздания» военных аэродромов) и т. п.
Считается, что карго-культы способствовали укреплению власти местных вождей, кото-
рые часто и были их изобретателями. На некоторых островах карго-культы существуют
до настоящего времени.
174 Этот раздел был опубликован на основе материалов из Бостонского архиваД. Зиль-
бермана как отдельная статья под названием «Традиция как коммуникация: трансляция
ценностей, письменность» (см. [9]). В журнальной публикации отсутствуют разделение
на параграфы и ряд библиографических ссылок; также есть заметные стилистические
отличия от данного текста. ’
175 Дэвид Рисмен (David Riesman, 1909-2002) - американский социолог. По образо-
ванию юрист; преподавал в университете Чикаго. В известной книге «Одинокая толпа»
(см. [Riesmanet al., 1950]) Рисмен и его соавторы анализируют изменения вамериканском
обществе во время и после Второй мировой войны. Она считается классическим исследо-
ванием амери канского национального характера и одной из ключевых работ социологии
«массового общества».
176 Фактически Зильберман возвращается здесь к проблеме общей типологии социо-
логических теорий традиции, подробнорассмотренной вразделе II части первой, и ставит
вопрос о построении теории континуумного вида А.
562
177 «неолитическая революция» — исторический период перехода от исключительно
присваивающего хозяйства (охота, рыболовство, собирательство) к преимущественно
производящему. Начался ок. 12 тыс. лет назад после последнего оледенения; привел
к появлению первых цивилизаций с развитой политической структурой, городами,
большими армиями и трансцендентными религиями. Изучалась преимущественно на
археологическом материале Ближнего Востока. Понятие введено в 1923 г. археологом
Гордоном Чайлдом.
178 Ср.: «Сколь ни важны были бы неврологические предпосылки, кажется вероят-
ным, что настоящая символизация, отличающаяся от использования знаков, не может
возникнуть или функционировать без взаимодействия акторов и что индивидуальный
актор может получить доступ к социальным системам только посредством интеракции с
другими акторами» [Parsons, 1951: 10] (перевод М. Ю. Немцева). Зильберман фактически
дословно цитирует Парсонса, но снимает характерный для того акцент на зависимость
актора от системы, т. е. от всего довлеющего ему социального целого.
179 «новые небо и земля...» - вероятно, неточная цитата из Библии; ср., например:
«Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и
не придут на сердце» (Ис. 65,17).
180 Очевидная аллюзия автора, отсылающая к роману Г. Гессе «Игра в бисер».
181 «семиотический треугольник» — схема отношений знака (означающего) и того
что он означает (денотата). В семиотике существует несколько вариантов «семиотиче-
ского треугольника». В российской семиотике наиболее известен вариант Ч. Огдена и
А. Ричардса: «символ» - «понятие» (букв, thought of reference — мыслимая связь обо-
значения) - «референт» (объект). В данном примере, по-видимому, «символ» — силуэт,
«референт» - цыпленок, точнее его поведение, а «понятие» — наблюдатель, связывающий
появление силуэта и резкое изменение поведения цыпленка.
182 Морис Хальбвакс (Maurice Halbwachs, 1877-1945) - французский социолог, яркий
представитель школы Э. Дюргкейма. Преподавал в Страсбургском и в Чикагском уни-
верситетах. Умер в концлагере Бухенвальд. Известен разработкой теории коллективной
(социальной) памяти как формы дюркгеймианских «коллективных представлений».
183 Фредерик Бартлетт (Frederic Charles Bartlett, 1886-1969) - английский экспери-
ментальный психолог, один из основоположников когнитивной психологии. Окончил
Оксфорд, затем преподавал в нем. Наиболее известен исследованиями памяти.
184 Иржи Левый (Jiff Levy, 1926—1967) — чешский лингвист, исследователь литературы
и проблем перевода. Родился в Словакии, закончил Университет Масарика в Брно. Из-
вестнейший теоретик поэзии и поэтического языка. Исследовал деятельность переводчика
и процесс принятия решений при переводе.
185 интенсионал - понятие, определяемое через содержание, т. е. через всю совокуп-
ность признаков и качеств предмета данного понятия. Противопоставляется экстенси-
оналу, т. е совекупности предметов, охватываемых данным понятием без указания на их
признаки и качества.
186 Гортензия Паудермейкер (Hortense Powdermaker, 1900-1970) - американский
антрополог. Училась в Лондонской школе экономики у Б. Малиновского, А. Радклифф-
Брауна (см. прим. 82) и Р. Фирта (см. прим. 100). Затем работала в Новой Ирландии
(современная территория Папуа-Новой Гвинеи) среди народалезу. Вернувшись в США,
изучала афроамериканские сообщества. Начала применение антропологических методов
к исследованию современного американского общества, проведя классическое исследо-
вание киноиндустрии Голливуда («Голливуд, фабрика грез», 1950).
187 Существует концепция происхождения греческого атомизма и учения о стихиях
из сопоставления явлений природы с буквами алфавита. Само учение о «стихиях» (эле-
ментах) возникает сравнительно позднее из аналогии между отдельными явлениями
природы, которые нужно изучать, чтобы познать природу, и отдельными буквами, которые
нужно изучать, чтобы познать отдельные слова и о чем речь в целом. Эта подразумевае-
563
мая Зильберманом аналогия была впервые проведена пифагорейцами, либо, по другим
источникам, атомистами. Платон использует aroiyeiov в значении «буква», например, в
диалоге «Кратил» (431а), а в значении «элемент» в более позднем «Теэтете» (201а). Это
одно из проявлений «алфавитной ситуации», о которой Зильберман говорит ниже в § 7.
188 индейцы прерий - точнее, индейцы Великих Равнин - региона в центральной части
Северной Америки между долиной р. Миссиссипи и Скалистыми горами, натерритории
США и Канады.
189 Ян Уотт (Ian Watt, 1917-1999) - английский историк литературы. Учился и затем
преподавал в Оксфорде. Исследовал историю чтения, историю жанров, особенно фор-
мирование современного романа.
190 «гидравлические» цивилизации - понятие теории формирования цивилизаций
Карла Виттфогеля. Он предположил, что ключевым фактором возникновения первых
государств Евразии была необходимость проведения трудоемких ирригационных работ -
строительства каналов (Египет, Междуречье), платин (Китай), бассейнов-водохранилищ
(хетты). Для этого требовалась координация большого количества работников, широкое
применение принудительного труда, и потому развивались деспотическая власть и бю-
рократический аппарат.
191 симабарий — система слогового письма. Распространенная точка зрения, которой
придерживается Зильберман - что все известные алфавиты восходят к семитическому
силлабарию, оспаривается в настоящее время многими учеными.
192 Дэвид Дирингер (David Diringer, 1900-1975) - английский историк письма, автор
фундаментальных исследований по истории алфавита. Родился в еврейской семье в
Австро-Венгрии, был профессором в университете Флоренции; в 1938 г. эмигрировал в
Великобританию, преподавал в Кембридже. Исследовал историю еврейского и шире -
семитического письма.
191 Роберт Грейвз (Robert von Ranke Graves, 1895-1985) - английский поэти историк
идей. Добровольцем участвовал в Первой мировой войне. После войны окончил Оксфорд.
Опубликовал большое количество переводов, поэтических сборников, исторических
новелл. Его книга «Белая богиня» (1948, а также [Graves, 1966]), на которую сылается
Зильберман, представляет собой сборник эссе о поэтическом творчестве как создании
особого поэтического мифа. Грейвз связывает в ней существование поэзии в европейской
культуре с культом «Белой Богини», древнеевропейского дохристианского божества любви
и смерти. Эта работа, основанная на подходе Дж. Фрезера (см. прим. 106), стала одним
из источников современного европейского неоязычества.
191 Ссылка на источник отсутствует. Вероятно, имеется ввиду немецкий этнограф Лео
Фробениус (Leo Frobenius, 1873-1938).
l9S Здесь и далее ссылки на работы Платона даются автором по так называемой паги-
нации Стефануса (Анри Эстьена, 1528-1598), опубликовавшего в 1578 г. полное собрание
сочинений Платона в трех томах. Данная пагинация (повторяющая номера страниц
издания А. Эстьена) приводится в настоящее время во всех изданиях Платона (на полях
или в тексте) и считается «традиционной». Соответственно редакторами исключены
библиографические описания сочинений Платона, которые давались автором в списке
литературы.
196 экзегеты - здесь: толкователи, комментаторы библейских тектов.
197 Веды (санскр. veda - знание) - корпус древнеиндийских текстов; составлялись
в течение 1000 лет (примерно с середины II тыс. до н. э.). Веды состоят из четырех
разделов: Риг-веда (санскр. jic - гимн) - сборник гимнов, Сама-веда (санскр. sBman -
восхваляющая песнь) - сборник песнопений, Яджур-веда (санскр. yajus - жертвенная
формула) - сборник жреческих формул и Атхарва-веда (санскр. atharvan - легендарный
жрец, установивший огненное жертвоприношение) - сборник заклинаний, к каждому
из которых примыкают тексты разной направленности: брахманы (санскр. brBhntana) -
тексты, посвященные статусному закреплению роли варны жрецов, араньяки (санскр.
564
Branyaka) — разделы описаний секретных ритуалов и заключительный раздел - Упанишады
(санскр. upanifadah) - спекулятивная квинтэссенция всех Вед, основа ортодоксальной
философии и религии индуизма.
1,8 Пураны (санскр. ригВпа — древний) - канонические санскритские послеведийские
тексты, в основном сосредоточенные на изложении божественной истории вселенной,
космологии, философии.
199 «Книга Перемен» (кит. И цзин) - классический текст Древнего Китая, имеющий
фундаментальное значение для всей китайской цивилизации. Представляет собой собра-
ние толкований 64 гексаграмм, т. е. сочетаний 8 черт (непрерывных или прерывистых),
выпадающих в результате гаданий. Это собрание в целом сформировалось к началу
I тысячелетия до н. э., и постепенно вокруг него сформировалась сложная совокупность
комментариев и субкомментариев. Уже в эпоху Хань (см. прим. 149), когда формировался
канон классической китайской литературы, «Книга перемен» считалась важнейшей его
частью.
200 «выпрямление имен» — см. прим. 79.
201 Зильберман заинтересовался иудаизмом как самостоятельной культурной традици-
ей благодаря общению с сотрудником Института славяноведения АН СССРД. М. Сега-
лом. Нет свидетельств о каком-либо его специальном интересе к иудаизму до этого пери-
ода. В 1971 или 1972 г. они вместе написали статью о каббале [17]; ее материалы частично
вошли в данный раздел. При этом Зильберман, видимо, пользовался материалами Сегала
по истории мистических учений средневекового иудаизма. См. также прим. 202 и 203.
202 Здесь автор неточно излагает сюжет из книги известного историка мистического
иудаизма Гершома Шолема: «Ицхак Лурия учил, что имеется шестьсот тысяч «ликов»
Торы - столько же, сколько было душ во Израиле вовремя Откровения. Это означало, что
в принципе каждый во Израиле обладал своим собственным способом чтения и интер-
претации Торы, в зависимости от «корня его души» или присущего ему света» (Г. Шолем
Основные течения в еврейской мистике. М.: Мосты культуры, 2004. С. 266).
203 каббала - мистическое направление в иудаизме.
204 Архит Тарентский (Ap/vtago Tapavtivog, 428-347 гг. до н. э.) - древнегреческий фи-
лософ, математик и политический деятель. Учился у пифагорейцев, был другом Платона.
Считается, что он первым начал применять математические методы в механике. Архит был
автором теории музыкальной гармонии. Зильберман специально изучал историю антич-
ных учений о гармонии (в связи с переводом и интерпретацией работ Клавдия Птолемея)
и поэтому мог обратить внимание пароль Архита в математизации античной философии.
205 идею «значимого отсутствия» - автор пользуется семиотическим понятием (также
известным как «минус-прием»), которое в 1960-х гг. использовалось Ю. Лотманом и дру-
гими исследователями художественных произведений. Восходит к русскому формализму
1920-х гг. (В. Шкловский. Ю. Тынянов и др). Оно означает элемент знаковой системы,
который ожидается ее пользователем (читателем), но фактически отсутствует. Таким
«значимым отсутствием» является, например, нарочитое нарушение рифмы в стихотворе-
нии с четкой формой, однозначно акцентирующее мысль или переживание автора. Идея
«значимого отсутствия» социологически обобщена Зильберманом и А. М. Пятигорским в
их понимании роли «святого» — саньясина втрадиционном варно-кастовом обществе: не
принадлежа уже ни к одной социальной группе, как бы формально «отсутствуя» в соци-
альной системе, и поэтому будучи свободным отжестко предписанных норм мышления,
тот является своеобразным смысловым центром традиционного индийского общества и
источником абсолютных значений социальных действий. В списке неопубликованных
работ Д. Зильбермана, хранящемся в личном архиве Г. Е. Беляевой, упоминается его статья
«Идея значимого отсутствия в числе парадигм индийской культуры» (27 с.).
2“ орден «сангхи» (санскр. saihgha - собрание, множество) - имеется в виду буддий-
ская монашеская община, название которой восходит к первой общине учеников Будды.
См. также прим. 384.
565
гт после керкегоровской подмены «бытия» «существованием» - стандартная интер-
претация философии Сёрена Керкегора (1813-1855), которой придерживается здесь и
Зильберман, состоит в в том, что он обратился от всеобщего к единичному (абсолютно
индивидуальному) как основному предмету и проблеме философии. Он жестко кри-
тиковал Гегеля и стал предшественником экзистенциалистов, выдвинувших принцип
«существование предшествует сущности» — т. е. конкретные жизненные обстоятельств
мыслящего индивида онтологически первичнее его претендующего на универсальность
мышления. Зильберман не раз критически высказывался в переписке с О. И. Гениса-
ретским об экзистенциалистах и Керкегоре как мыслителях, не сумевших осознать себя
философами и носителями именно философского мышления.
208 Пиндар <...> определяет специфику мифа - по-видимому, подразумевается сле-
дующее место из оды Гиерону Сиракузскому и коню его Ференику (она же «Пелоп», или
«1-я Олимпийская ода»): «Ведьтак часто людская молва / Переходит за грани истины; / И
сказания, испещренные вымыслами, / Вводят в обман. / <...>/ Нет: бегущие дни - надеж-
нейшие свидетели: / Человек о богах/Должен говорить только доброе, / И на нем не будет
вины. / Пелоп, сын Тантала! / Я скажу о тебе иное, чем предки <...>» (Пиндар. Вакхилид.
Оды. Фрагменты / подг. М. Гаспарова. М.: Наука, 1980. С. 9). Гаспаров указывает, что это
«самый развернутый образец критики традиционных мифов у Пиндара» (там же, с. 396).
2Ю Фукидид (ок. 460-400 гг. до н. э.) - крупнейший древнегреческий писатель, автор
«Истории Пелопонесской войны». Сам принимал участие в этой войне. При написании
истории пользовался планом и продуманными принципами воссоздания исторических
событий. Считается создателем истории как специальной области знания.
210 Рене Декарт был католиком, а Иммануил Кант - протестантом. Философские
исследования обоих считались опасными церковной администрацией их времени. Зиль-
берман часто упоминает их вместе, полагая представителями одной методологической
традиции, хотя к 1976 г. отходит от такого уравнивания. При этом важно отметить, что
Декарт получил образование в иезуитском колледже, и Зильберман считал этот факт
определяюще важным для метода Декарта: «Иезуитская выучка сказалась <...>. Декарт
точно усвоил основы медитативного метода» [28: 97].
2 ,1 Цитируемый фрагмент платоновского текста возможно представляет собой воль-
ный перевод (или пересказ) Зильбермана. Ср.: «Это не может быть выражено в словах,
как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю
свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это
сознание и само себя там питает» (Платон. Соч. В 4 т. Т. 3, ч. 2 / пер. С. П. Кондратьева.
СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 583).
212 многоликость — здесь Зильберман противопоставляет альтернативные модально-
обусловленные возможности прочтения Торы. Ее можно читать как сведения и указания,
которые можно произвольно учитывать или не учитывать (многоликость как «гипотетич-
ность» V), а можно - как безапелляционную инструкцию. В этом случае Тора и проявляет
свою деонтическую силу (N) принуждающего указания, повеления. В истории иудаизма,
по мнению Зильбермана, эта альтернатива была реализована двухтактовым «чередовани-
ем» преобладающих методов ее чтения (см. ниже рис. 11).
211 Этот раздел был частично опубликован в переводе на английский (см. [45:204-214]).
214 В работе Дж. Аллегро, на которую ссылается автор, обосновывается гипотеза,
что в основе многих религий, включая раннее христианство, лежал культ плодородия,
неразрывно связанный с использованием «священного гриба» - Amanita muscaria (крас-
ный мухомор) - для достижения видений и экстатических состояний во время особых
ритуалов. Галюциногенным эффектом обладают содержающиеся в красном мухоморе
иботеновая кислота и мусцимол.
215 Атиша Дипанкара Шриджняна (санскр. AtiSa Dipamkara Srijiilina, 982-1054) -
индийский буддист, философ, проповедник. Родился в юго-восточной Бенгалии всемье
раджи, но позже стал монахом и формально отказался от трона правителя по требованию
566
одного из своих наставников в йоге. Изучал различные школы буддизма в Северной Ин-
дии, атакже индуистскую философию, и уже в юности получил известность как большой
мастер буддизма. Для продолжения буддийского образования отправился на Суматру, к
авторитетным учителямбуддизматого времени. Через 12 лет вернулся в Индию. Вовремя
долгого обратного плавания с ним и произошел описанный эпизод. Источник, откуда
этот текст взят Зильберманом, установить не удалось.
Атишастал настоятелем крупнейшего монастыря Викрамашила. Вскоре его пригла-
сили в Тибет для «обновления учения». Прибыв туда в 1038 г. (по другим сведениям — в
1042 г.), Атиша стал чрезвычайно авторитетным учителем и реформатором тибетского
буддизма. Зильберман воспроизводит используемый Б. Д. Дандароном тибетский титул
«Джово» — букв. «Великий учитель», или «Господин» (ср.: Б. Д. Дандарон Мысли буддиста.
«Черная тетрадь». Письма о буддийской этике. СПб., Алетейя 1997).
216 бодхисаттва (санскр. bodhisattva) - букв, «тот, чья сущность - стремление к совер-
шенной мудрости». В тексте Зильбермана имеются в виду буддийские легендарные святые.
217 ступа - здесь - культовое сооружение в буддизме.
218 бороро - индейская этническая группа в Северо-Западной Бразилии и Боливии.
Более 2 тыс. чел.
219 amorfati (лат.) - любовь к судьбе.
220 теорема Гёделя - в 1930 г. Курт Гёдель в своей теореме о неполноте доказал,
что непротиворечивость аксиом арифметики нельзя доказать, исходя из самих аксиом
арифметики.
221 ценности которых субъективно понимаются как знаки — здесь используется ти-
пичное для марксистской политэкономии представление: ценность — это знак вещи, т. е.
стоимость. Эта политэкономическая аналогия подтверждается тем, что для обозначения
этой модальности Зильберман использует сокращение английского слова value, которое
переводится и как «ценность», и как «стоимость».
222 свобода <...>рождена <...> необходимостью — Зильберман имеет в виду учение
о диалектическом развитии мира в системе объективного идеализма Г. В. Ф. Гегеля. Ср.:
«Это знание [философия. - Ред.] есть тем самым познанное посредством мышления по-
нятие искусства и религии, в котором все то, что различно по содержанию, познано как
необходимое, а это необходимое познано как свободное» (Г. В. Ф. Гегель Энциклопедия
философских наук. Т.З. Философия духа. М.: Мысль, 1977. С. 393).
223 идеализация процесса социального развития с организмом — речь идет об идеальном
отождествлении социального и культурного целого с организмом в «организмическом»
подходе к культурным изменениям, которое автор подверг критике в первой части работы.
224 «философия жизни» (нем. Lebensphilosophie) - собирательное название ряда
философских концепций конца XIX в., преимущественно созданных немецкими фило-
софами, выступившими с критикой панрационализма современной им академической
философии. «Философия жизни» противостояла как позитивизму и неокантианству, так
и социализму. Ее предтечами считают А. Шопенгауэра и С. Керкегора, а видными пред-
ставителями — Ф. Ницше, В. Дильтея, О. Шпенглера, X. Ортегу-и-Гассета. Повлияла на
формирование экзистенциализма и современной философской герменевтики. Предметом
«философии жизни» была принципиально неопределимая иррациональная творческая
сила «жизнь», являющая себя как интуитивно очевидная целостность, стремящаяся к
максимальной экспансии. В процессе преодоления сопротивления окружающей среды
(материи) она объективируется в застывшие формы своих проявлений. Эта сила иногда
понималась как «культура».
225 Освальд Шпенглер (Oswald Arnold Gottfried Spengler , 1880-1936) - немецкий
философ и публицист. Защитил диссертацию по метафизике Гераклита; затем работал
школьным учителем. С 1911 г. жил в Мюнхене. Стал чрезвычайно известен и популярен
вскоре после выхода двух томов его классической работы «Закат Европы» (Der Untergang
desAbendlandes) в 1918 и 1922 гг. Был одним из консервативных писателей, подготовивших
567
приход к власти национал-социалистов. Считается одним из основателей цивилизацион-
ного подхода. Однако современные историки и социологи часто очень критично относятся
к его интуиционизму и эстетизму в описании общественных изменений.
226 Питирим Александрович Сорокин (1889-1968) - российский и американский
социолог, один из создателей современной макросоциологии и социологии культуры.
Родился в Вологодской губернии. Был членом партии эсеров, занимался революцион-
ной пропагандой. Этот опыт повлиял на формирование его социологических интересов.
Учился в Психоневрологическом институте В. Бехтерева, затем в Санкт-Петербургском
университете. В годы революции выпускает несколько социологических исследований
происходящего в России. В 1918 г. организовал социологический факультет Петроградско-
го университета. В 1922 г. он был выслан из РСФСР и соктября 1923 г. жил в США. Создал
социологический факультет Гарвардского университета; в 1940-1950-х гг. был лидером
американской социологии. Автор множества работ, в том числе фундаментального
исследования «Социальная и культурная динамика» (1937-1941), заложившего основу
современных теорий естественного социального расслоения (стратификации). В нем,
в частности, с помощью сравнительных количественных методов изучались изменения
ценностных систем в разных обществах на протяжении длительного времени; Сорокин
сделал вывод о цикличности таких изменений.
227 Арнольд Тойнби (Arnold Joseph Toynbee, 1889-1975) - английский историк и фило-
соф культуры, крупнейший представитель цивилизационного подхода. Родился и жил в
Лондоне; преподавал в Лондонской школе экономики. Специалист по международным
отношениям, особенно по ближневосточной политике. Его 12-томный труд «Исследо-
вание истории» (A Study of History) был невероятно популярен и влиятелен в 1950-х гг.
XX в. на Западе. Он является наиболее известной и важной работой в цивилизационном
подходе и сравнительном изучении цивилизаций. Хотя основные положения его подхода
подвергались сокрушительной критике и фактически они в настоящее время устарели,
некоторые идеи Тойнби до настоящего времени популярны, например, концепция «вы-
зов-и-ответ»: цивилизация либо развивается, отвечая на вызовы внешнего окружения,
либо исчезает, если не может предложить адекватный и эффективный ответ. Зильберман,
очевидно, относился к модному в то время на Западе (и еще практически неизвестному
в СССР) цивилизационному подходу очень скептически. Его типология культурных
традиций не имеет ничего общего с классическим цивилизационным подходом.
228 Понятие «состояниесознания» обсуждается в известной работе М. К. Мамардаш-
вили и А. М. Пятигорского «Три беседы о метатеории сознания» (см. [Мамардашвили,
Пятигорский, 1971]). Его вводит в третьей беседе Пятигорский (собеседник «А. П.»),
который в этот же период, по-видимому, обсуждал проблемы исследования сознания с
Зильберманом (что вскоре привело к созданию ими проекта «квазинауки» «обсервативная
психология» - см. прим. 121).
229 закон Шарля — в физике: объем газа при постоянном давлении прямо пропорци-
онален его абсолютной температуре.
230 Генрих Риккерт (Heinrich Rickert, 1863-1936) - немецкий философ. Изучал фи-
лософию в Страсбургском университете; с 1889 по 1916 г. преподавал во Фрайбургском
университете. Там студентом Риккерта был Мартин Хайдеггер. В этот период Риккерт
разрабатывает свою версию неокантианства, ставшую основой т. н. «баденской школы
неокантианства». В нескольких работах, в том числе в известной книге «Науки о природе
и науки о культуре» (1899) обосновал необходимость философского изучения ценностей
как отдельного предмета. Ценности образуют, по Риккерту, особый регион бытия и для его
исследования нужен особый метод. Понятие «философия ценностей» (Wertphilosophie)
как обозначение философского исследования ценностей было к конце XX в. вытеснено
близким по значению, но более дисциплинарно определенным понятием «аксиология».
2 ,1 Отсюда известная формула философии языкаЛ. Витгенштейна: «Значение слова
есть его использование в языке», т. е. узнать значение слова можно только изучая его
568
использование в конкретных (практических) ситуациях. Для методологии философии
Зильбермана существенно важна передача традиции через непосредственное воспро-
изводство учеником метода мышления учителя. В биографиях философов прошлого он
обращал внимание на «ученичество» (так, например, он в переписке с О. Генисаретским
объясняет метод Декарта «иезуитской выучкой» последнего (см. [28: 97], атакже выше -
анализ «алфавитной ситуации» как ситуации разрыва такой непосредственной переда-
чи - § 7 части второй, раздела 11).
2 ,2 В рукописи ссылки на работы М. Сингера в этом абзаце отсутствуют. Следует от-
метить, что наблюдения Сингера, которые здесь приводятся, позволили ему поставить
вопрос о возможности антропологического исследования «представлений» (performances).
Он стал одной из ключевых фигур т. н. «перформативного поворота» в антропологии конца
1970-х гг. и повлиял на становление современной антропологии перфоманса.
2 ,3 В рукописи ссылка на цитируемый текст отсутствует.
234 (идея —» норма) - этой модальной формулой Зильберман определял собственную
позицию модального методолога. Поэтому с этого места он фактически излагает осно-
вания собственного подхода. См. также прим. 259.
2,5 Конструирование — основной метод его философии — в философии Шеллинга
понятие конструирования обозначает способность разума произвольно создавать понятия
(значения), выделяя и насыщая значением некоторый фрагмент реальности. Конструиро-
вание есть основной метод идеализма и связано с понятием «потенциирование», которое
Зильберман применял для характеристики собственного метода. Сам Шеллинг считал
основоположником метода конструирования в философии Канта (см. Ф. В. И. Шеллинг
О конструкции в философии // Ф. В. Й. Шеллинг Сочинения. Т. 2. М.: Мысль, 1989.
С. 3-26).
236 Ipso facto (лат.) - в силу самого факта.
237 Бенедетто Кроне (Benedetto Croce, 1866-1952) - итальянский философ, литера-
турный критик, «универсальный интеллектуал». Оказал большое влияние на эстетику и
на возрождение неогегельянской философии истории в начале XX в. Был в публичной
оппозиции фашистскому режиму. Кроче называл свою философию «абсолютный идеа-
лизм». Его философия истории, в частности, придавала большое значение выражению
эстетической индивидуальности в процессе описания истории.
238 конкретные традиции выглядят «эсхатологичными» - от греч. са/ато: - по-
следний, крайний, окончательный. Зильберман заимствует это понятие из религиозной
лексики и использует его метафорически. Он также определял модальную методологию
как «концеведение». Ср.: «Если Гуссерль думал назвать свою дисциплину «археологией»,
то я зову ее «эсхатологией», концеведением. Меня именно интересует, как кончаются фи-
лософии, чтобы понять их естество сбоку или из-настоящего-в-прошлое. Моя цель — не
реконструкция, а вознесение. И для меня очень хорошо, что есть разные концы» [28:105].
239 Urgrund (нем.) - первопричина, первооснова.
240 пуансон (фр. poinqon) — верхняя, выпуклая часть штампа для обработки металла
давлением.
241 «алфавит», в котором будет девять деноминатов при трех денотатах- Зильбер-
ман использует понятия «деноминат» и «денотат» вместо более привычной семиотической
пары «означающее/означаемое». Это позволяет ему избежать представления о них как
о парной оппозиции. Каждый денотатор имеет по три деномината. Под «алфавитом»
Зильберман подразумевает здесь закрытый набор из категорий, используемый им для
называния, с одной стороны, феноменов культуры, взаимообращение которых образует
процесс культурной динамики, с другой стороны - семантическихединицсвоейтеории.
Слово «алфавит» здесь не вполне уместно, поскольку речь не идет о знаках с закреплен-
ными значениями (как буквы и фонемы). В данном абзаце и на рис. 17 Зильберман
фактически вводит свою онтологию культурной традиции, перечисляя и сопоставляя
элементы, из которых она вообще состоит. Однако понятие «онтология» он использовал
569
редко, а использование понятия «алфавит» возможно указывает на его намерение создать
исчерпывающий перечень аналитических единиц культурной традиции.
242 гномон солнечных часов - вертикальный столбик, шест, подлине или положению
тени которого определяется время.
243 семема (от греч. appaiva> — изображать) - элементарная единица смыслового
содержания текста.
244 форма или тип традиции рассматриваются не объектно <...>, а как они должны
быть - выражение «как должны быть» распространилось в европейской философии
после публикации книги Ганса Файхингера «Философия “как если бы”» (Die Philosophic
des Als Ob, 1911). Файхингер получил известность благодаря своим комментатариям
кантовской «Критики чистого разума» и как основатель философии фикционализма.
Зильберман цитирует ключевой для этой философии пассаж из Канта в конце предыду-
щего раздела. Однако фикционализм Файхингера скептичен; Зильберман же пользуется
здесь методом «погенциирования», т. е. максимального развития некоторой традиции,
при котором ее идеальный культурный тип вытесняет гетерономные элементы, так что
данная традиция становится законченным воплощением «идеальноготипа». Разумеется,
такое максимальное развитие возможно только в качестве мысленного эксперимента,
«как если бы это было возможно».
245 Ашока (санскр. Atoka) - правитель империи Маурьев в Древней Индии (273-232 гг.
до н. э.). Содействовал распространению буддизма, возникшего в VI в. до н. э. Считается,
что именно в его правление началось активное распространение буддизма в Евразии. Буд-
дийские общины существовали в крупных эллинистических городах (Александрия и т.д.).
246 Восточный Туркестан - историческое название района Центральной Азии; в
настоящее время практически весь входит в Синьцзян-Уйгурский автономный район
Китая. Большинство населения - тюрки (уйгуры, казахи и др.), мусульмане-сунниты.
КНР ведет усиленную китаизацию этого региона.
247 «желтая опасность» - обобщенное название возникших на рубеже Х1Х-ХХ вв.
в европейских обществах страхов, что быстро развивающиеся и обладающие огромным
населением азиатские государства, особенно имперский Китай, приступят к борьбе
за мировое господство и подчинят себе Запад. Также известна как «желтая уроза», а в
русской публицистике как «желтый потоп». Это настроение отразилось, в частности,
в поэзии Серебряного века, в таких произведениях, как «Грядущие гунны» В. Брюсова,
«Панмонголизм» В. Соловьева и др.
248 легизм (кит. фацзя — законничество) - философское течение Древнего Китая эпохи
«Борющихся царств», связанное с творчеством Гуань Чжуна (720-645 гг. до н. э.) и Хан Фэя
(280-233 гг. дон. э.). Легисты стремились разработать методы эффективного управления
государством посредством введения жестких законов (отсюда - название) и контроля
за их неукоснительным исполнением. Никогда не организовывали единой школы.
В IV- 111 вв. до н. э. многие чиновники в большей или меньшей мере следовали советам
легистов. При создании империи Цинь(221-203 гг. дон. э.) легисты на короткий период
получили высшую власть в новом государстве, однако с его распадом были настолько
дискредитированы, что сам легизм прекратил свое существование. Считается, что легизм
был первым в истории теоретическим обоснованием абсолютной (тоталитарной) власти.
249 идеология маоизма - комплекс революционных идей и социально-философских
положений, разработанных Мао Цзэдуном (1893-1976) в развитие марксизма-ленинизма
и провозглашенных основой официальной идеологии Китайской коммунистической
партии в годы его правления (1945-1976). Позже маоизм постепенно был «выведен из
обращения» реформами Дэн Сяопина.
250 несторианство — христологическое учение, приписываемое церковному деятелю
и богослову Несторию (после 381 - ок. 451).
251 восприятие христианства в Византии и России - этот сюжет подробно рассма-
тривается в работе Зильбермана «Православная этика...» (см. [29]).
570
252 монофелитический «цезарепапизм» - «цезарепапизм» - объединение власти свет-
ского («цезарь») и духовного («папа») правителей в христианском государстве. Термин
был введен протестанскими критиками «всевластия Папы». Монофелиты(отгреч.цбгос-
один, единственный, и (№)лща — воля) - христианское учение оединстве Божественной и
человеческой воли во Иисусе Христе. Появилось как вариант решения христологических
проблем в богословии V1-V11 вв. Было отвергнуто Византийской православной церковью
в VII в., однако признается (исповедуется) некоторыми иными христианскими церквями.
В данном случае Зильберман подразумевает, что«цезарерпапизм» объединял две власти в
одном лице, также как монофелиты «объединяли» две воли. Однако это сопоставление -
не имеющая исторического основания выразительная метафора.
253 аверроизм - учение Ибн Рушда (лат. Аверроэс; 1126—1198), арабского мыслителя,
комментатора Аристотеля. Под этим названием получило распространение в западноев-
ропейской схоластике в XI11 в.
254 изоген - в химии, биологии, генетике изогенами называются вещества, имеющие
статистически значимое сходство строения. Зильберман использует это понятие по ана-
логии: подразумеваются культурные традиции с одинаково модализованным абсолютом,
т. е. имеющие одинаковые модальности слева в числителе модальной формулы. Таковы,
например, «китайская» (N)V и «тибетская» (N) 1 культурные традиции. Между общества-
ми - носителями изогеничных культурных традиций, помысли Зильбермана, существует
взаимная симпатия и чувство внутреннего сходства.
255 изотел - в химии - вещество или соединение, которое может вступать в реакции
вместо какого-то другого вещества или препарата. Зильберман использует это понятие
по аналогии: подразумеваются культурные традиции с одинаково модализованной акту-
альной культурной действительностью, т. е. имеющие одинаковые модальности справа в
числителе модальной формулы. Это то, на что обращено сознание носителя традиции в
повседневном культурном функционировании. Таковы, например, «китайская» (N)V и
«новоевропейская» (N)V культурные традиции. Между обществами - носителями изоте-
лмчиыхкультурныхтрадиций, помысли Зильбермана, не возникает сильного взаимного
влечения, ноони создают социологически сходные типы социального действия. Поэтому
их изучение может быть основано на одном и том же исходном социологическом знании.
256 Сокращенный перевод этой главы на английский см. [45: 121 — 143].
257 парциальный институт - см. часть первую, раздел Ill, а также прим. 147.
258 параметрически определяющий - то есть нормирующий подобно эталону.
25’ Далее (в схематике модальной методологии Зильбермана) приводится общее
обозначение для роли (типа) «методолога», за которым зарезервирована своеобразная
функция понимания. Суть трансформизма описана в предыдущем абзаце: методолог
переводит знание (I) в действие (N): 1 —» N и он не обращает внимания на ценность
самого этого перевода (V в знаменателе вытеснена). Роли остальных пяти участников
кооперации - см. прим. 261.
260 См., например, часть третью, начало раздела 111.
261 пять остальных - имеются в виду пять из шести механизмов передачи традиции,
которые являются модальными эквивалентами классических шести индийских «даршан»
(санскр. darsana - воззрение, философская система), каждая из которых сформирована
по тернарному оппозиционному принципу, взятому у Шанкары (см. прим. 98): абсо-
лютная истина (санскр. paramartha) - слева в числителе; относительная истина (санскр.
vyavaharika) - справа; и абсолютная «небывальщина» (санскр. tuccha), классический при-
мер - сын бесплодной женщины) - в знаменателе. Школы традиционно группируются
в пары, имеющие, по Зильберману, «зеркальное» модальное устройство; 1) методист/
ортопракс (школа миманса - санскр. mimamsd---—) зеркальна в формуле своей паре,
уже знакомому нам методологу (школе веданта - санскр. vedanta —), 2) прагматик/
феноменолог (школа йога - санскр. yoga - V у ^) и теоретик (школа санкхья — санскр.
571
sBihkhya - 3) эмпирик/аксиолог (школа вайшешика - санскр. vaiSe^ika -
, 1 . V—I. N
и логик/аксиоматик (школа ньяя - санскр. пуауа---—).
262 Рудольф Отто (Rudolf Otto, 1869-1937) - немецкий теолог, один из наиболее
влиятельных протестантских теологов XX в. В своей наиболее известной работе «Идея
Священного...» (1917, атакже [Otto, 1950]), на которую ссылается Зильберман, Отто вводит
известное понятие «нуменозное». Это иррациональное, сверхчувственное, но абсолютно
достоверное переживание субъектом присутствия некоего осцбенного «священного»
объекта вне себя. Это переживание сопровождается ощущением тайны, священного
Ужаса. Концепция «нуменозного» повлияла на развитие идей крупнейшего религиоведа
XX в. Мирчи Элиаде.
263 См. часть третью, раздел 11, § 1.
264 См. с. 366. Имеется в виду первый тип среди описанных в начале раздела III части
третьей. Базовые значения интереса и темперамента, используемые Зильберманом, разъ-
яснены им в §§ 2-4 части третьей, раздела II.
26 5 привязанные - в смысле «заданные».
266 См. прим. 259.
267 его культурного употребления вещей - Зильберман говорит здесь о модальном
переходе от аподиктического знания (идеи) к деонтическому употреблению (правилу -
точтодблжно исполнять), для того чтобы идеями можно было оперировать как вещами.
268 конструктивный подход — здесь: в смысле модальной методологии Зильбермана
(см. прим. 235).
265 О различии нормирования и нормативности см. часть третью, разд. II, § 2.
270 анализ взаимосвязей мира объектов, языка и мышления — в модальных терминах
автора: деонтическое-гипотетическое-аподиктическое; темперамент-характер-интерес;
значение-знак-смысл. Более поздний вариант из американского периода творчества
Зильбермана - действие-мир-мысль (см. [45: 243-245]).
271 тип традиции, порождаемый индийским, но существенно отличный от нее (норма
> r I—N N—»V
—» ценность} - т. е. в буддизме происходит переход —-— в —j—, при котором инди-
видуальная ценность «всплывает», или, как говорил Зильберман, перестает быть чем-то
«модально абсурдным» и потому немыслимым («непомышляемым») и превращается в
аспект действительной культуры. В модальной формуле это превращение изображается
«подъемом» из знаменателя в правую часть числителя.
272 В рукописи в конце предложения - upavarnata, однако, данная форма вызывает
сомнение, т. к. если автор имел в виду пассивное причастие от глагола upavarn (сан-
скр. - детально описывать), то его форма другая - upavarnita, т. е. «нечто вполне точ-
но, исчерпывающе описанное, очерченное». Для varna (санскр. - род, вид, свойство,
природа) - в логическом смысле - значение «характер» является общеупотребимым.
«Буквальное» значение «подхарактеризовываемости» не вполне ясно, т. к., несмотря на
то что префикс ира- может иметь значение «под, вниз», в данном случае эта приставка не
несет никакого специфического смысла (можно предположить, что «под-характеризован-
ность» для передачи upa-varifita родственна попытке Зильбермана перевести известный
термин индийской логики ира-тапа (санскр. - сравнение, аналогия) как под-меривание
(sub-measuring) (ср.: [45: 61]). Мы бы перевели исходное предложение как «человек,
вполне характеризованный (специфицированный) деревностью». К сожалению, автор не
дает контекста этой фразы, и нам остается неизвестным, действительно ли «в обычном
словоупотреблении» онаэквивалентнафразе «этого человека видели надереве». Не вызы-
вает, однако сомнения, что в техническом обиходе поздней (XIII - XVIII вв.) логической
школы навья-ньяя (санскр. navya-nyaya— «новый метод») данный «перевод» мог бы иметь
место, снабженный еще рядом уточнений типа «характеристики того конкретного места
дерева, с которым у человека был контакт» и т. д.
572
273 antya v№e$a - от antya (санскр, - крайний, последний, в том числе и последний член
математической последовательности, т. е. предельный) и v№e$a (санскр. - частичный,
особенный) - предельная дифференциация.
274 vyakti - для понимания сферы применения этого важного логико-грамматического
термина, а также возможного его соотнесения с «феноменом» нужно иметь в виду и его
чисто лингвистическое значение - падеж, склонение. Vyakti — языковой «индивид», кон-
кретное слово с набором грамматических характеристик, низовой уровень проявленности
(поэтому - феномен) языковых форм более высокого порядка, таких как, например,
кйгака (семантико-логическая абстракция чем-то похожая на актант) или vibhakti (пара-
дигма падежных окончаний).
275 Подробно об этих дискуссиях см., например: Pataftjali’s Vyakarana Mahlbhl^ya
PaspaSaShnika Poona, 1986. P. 82.
276 Jiti (санскр. - род, вид, сорт, тип, класс) - типичное слово для универсалий
(понятий) во многих контекстах индийской философии; означает также и рождение,
порожденное (ср.: санскр. Janas — народ, лат. genus, гр. yevoq). Таким образом, слово для
«понятия» напрямую связано с рождением, как и лат. conceptus — от concipo (завладеть,
получать, но также и зачать). Ср. также славянское «понятие» и нем. 5е£Л/7'(понятие), у
которых та же этимология.
277 выводимо из универсального - т. е. индивидуальное выводимо из универсального
путем порождения из последнего.
278 Скорее всего имеется в виду, что положение крайнего номинализма типа росцели-
новского о том, что общие понятия не более чем flatus vocis (лат. - колебания воздуха),
лишается своего статуса в языке, будучи лишь этим самым «дуновением».
279 Пелагий (лат. Pelagius, 354-418) - римский монах, вероятно, родом из провинции
Британия. Влиятельный мыслитель и проповедник. Его учение о том, что первородный
грех не влияет на индивидуальную волю и каждый человек способен достичь спасе-
ния, исполняя Закон, было в его время признано ересью. Учил, что каждый человек
способен различать добро и зло без посредства божественной Благодати. Это учение,
против которого резко выступали бл. Августин и ранние протестанты, известно как
пелагианство.
280 svalakyanam (санскр. - своеособая характеристика) - т. е. каждый индивид - Будда
(вечен) только логически, на уровне возможногомышления (санскр. prajHapti-sat), реально
же индивид существует не «в качестве» и не «как» что-то, а сам-по-себе, мгновенно, как
и любое сущее в буддийском универсуме.
281 Автор затрагивает здесь сложную тему - по отношению к ней существуют как
минимум два подхода: буддийский феноменалистический подход (dharma-dharmin-
abheda - неразличение свойства и его носителя — то, о чем пишет Зильберман) и подход
логической школы пуйуа, стоящей на позиции реализма (dharma-dharmin-bheda - т. е.
различение свойства и его носителя). По этой теме см., например: Аннамбхатта: Тарка-
санграха (Свод умозрений). Тарка-дипика (Разъяснение к Своду умозрений). М.: Наука,
1989 (комментарии).
282 добродетель сама по себе разбирается в платоновском «Меноне».
283 См. часть третью, раздел IV, главу пятую.
284 «интровертном» характере человеческой психики в индийской культуре-в логике
пуйуа (а логика, по Зильберману, - парциальный институт индийской культуры) важным
показателем экстра-вертности являются принципы sva-pramanya и paratah-primanya
(измеряемость и созерцаемость извне), с помощью которых проверяются на валидность
(подводятся) эпистемологические конструкции знания. Противопоставляются они со-
ответственно принципам sva-ргйтйпуа и sva-parikya (измеряемое-осознаваемое внутри
сознания). Подробно об этом см.: J. N. Mohanty GangeSa’s Theory of Truth. Santiniketan,
1966.
285 дивидуалъный — т. e. групповой.
573
286 Ср. также: «197.0! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждебных;
среди враждебных людей живем мы, невраждующие. 198. О! Мы живем очень счастливо,
небольные среди больных; среди больных людей живем мы, небольные. 199. О! Мы живем
очень счастливо, нетомящиеся среди томящихся; среди томящихся людей живем мы,
нетомящиеся» [Dhammapada, 1960: 93] (пер. В. Н. Топорова).
287 adassanaih maccurajassa gacche (санскр.) - букв.: «пойдет к не-видимости». Этот
типичный для пали и санскрита фразеологизм можно перевести так: «да станет он [монах,
усвоивший все предписания учения] невидимым [неподвластным] царю смерти».
288 в индийской логике общеотрицательные суждения не применяются — в поздний
период, когда технически для логики санскрит достиг высокого уровня схематизации,
отрицание чаще всего выражалось через утверждение (эпистемологически - через рас-
познание, восприятие) отсутствия X и дальнейшей конкретизации этого отсутствия, в
которой логики навья-ньяя достигли колоссальной точности и изобретательности. Т. е.
для них принципиально важно чего нет - коня просто или гнедого коня, стоящего на
лугу — в этом отличительная черта их реализма: познается все — даже и отсутствие, при-
чем так же подробно, как и присутствие (см., например: J. N. MohantyGangeSa’s Theory
ofTruth. Santiniketan, 1966).
289 В отношении позитивизации негативного также весьма интересен поздний спор
в школе навья-ньяя на предмет того, эквивалентно ли двойное отрицание простому
утверждению или утверждению универсальному - все равно — свойства, класса или от-
ношения. Например, отрицание горшка, согласно этой логике, есть нечто, чтоотличается
от горшка, есть что угодно, но не он, - отличие один из основных видов отсутствия или
отрицания. И чем будет то, что отличается от этого отличия горшка от всего, т. е. чем будет
отрицание этого отрицания - горшком или горшковостью? Изначально начав с класса
(класс всего, что не есть горшок), мы в принципе не можем прийти к чему-то иному,
чем класс. Отношение тождества-различия, понимаемое абсолютно, - дихотомично и
делит всё на X и всё остальное, отличающееся от X. Т. е. первым отрицанием мы полу-
чаем класс. Второе отрицание: отличие от всего, что отличается от X, и по навья-ньяе
результатом этой второй операции будет уже не X, а Х-вость. Итак, мы получаем класс
горшков. Другое дело, насколько изначальный класс абсолютного отличия «всё, только
не X» консистентен, мыслим как сущее (подробнее см: В. К. Motilal Logic, Language and
Reality. New Delhi, 1985).
290 личный принцип Бога неизмеримо ниже и ограниченнее Абсолюта- в основном так
считала только радикально-монистическая адвайта-веданта Шанкары.
291 Атман (санскр. Ulman) - в веданте — предельный субъект любого опыта, «Я Сам»
любой мысли и т. д. С абсолютной точки зрения Бог и мир - одно, но феноменально
(в любых возможных смыслах проявленности/манифестации: опытной, языковой и т. д.)
Атман ограничен своей способностью быть, и результатом этого ограничения служит
явлеиность мира. Мнимое (феноменальное) разделение Абсолюта внутри себя надвое
явствует из того простого факта, что он 1) Абсолют и 2) он есть.
2,2 майя (санскр. тйуа) — иллюзорная природа реальности, конструируемая умом,
явлеиность мира, сама «явь» явленности.
293 Принцип майи - натуралистичен - это значит, что, кроме как через явлеиность
майи, мир не может быть дан сознанию, которое всегда схватывает натурально «вот этот»
конкретный мир.
294 Зильберман постоянно противопоставляет натурализм и свой модализм. Частично
эту оппозицию можно прояснить с помощью понятия модальности в языке. Разница
между «могу» и «иду» в том, что «иду» всегда связано с наличным конкретным миром
(см. прим. 293), а «могу», наоборот, всегда потенциировано в области чистого мышления,
относится в принципе к чему угодно (модализовано). Таким образом, Абсолют майи мо-
дален - не может быть дан сознанию как что-то конкретное, наличное. Оппозиция же
модального и сверхличного может быть понята так: модальность это всегда некоторый
574
определенный способ быть, т. е. модальность связана с определенной единичностью,
а значит - эпистемически - с некоторой позицией сознания (личности). Но Абсолют,
по определению, не может быть ограничен какой-то позицией и превосходит их все, не
превращаясь тем не менее во что-то лишь объективное, натуральное.
2,5 не означает коммизации сознания — от слова «кома», т. е. здесь — не означает
коллапса, впадения сознания в кому.
2,6 Ср. прекрасный отрывок о свободе из письма Зильбермана: «Не люблю спать. <...>
Видно, во сне есть нечто, мешающее превращению его в привычку культурного человека.
Улегшись с чувством неестественной неловкости, думаю. Мир течет сквозь, и посте-
пенно его существование переходит в бытие [причинный принцип, лежащий в основе
осознания взаимозависимости феноменов (санскр. karana, например, в форме буддий-
ского asmin sati idam bhavati - когда то есть, это случается) преобразуется в автономный
принцип, лежащий в основе осмысления бытия-мира-по-себе (karma), как писал об этом
переходе сам Зильберман в другом месте (см. [6: 175]). - Ред.]. Мир осмысливается, бы-
тийствует, и в этом есть лишь одна беззаботная радость. <...>
Итак, перевожу сознание в бытие, занят этим. И до тех пор, пока потихоньку, само
собой, утомление не смазывает все различия, и сон приходит, не услеженный миою.
Сновидений не вижу никогда. <...> Наверное, сон - это творчество по замыслу (зача-
тию). Я не люблю творчества в его естестве неведомых первообразных, оно неприятно
мне. Так же и сон. <...>
Но вот мысль: ведь не вечно же мне обдумывать мир. Я умру. Эта мысль подымает
в душе ликование. Сознание собственной смерти, смертности - исток неискоренимой
уверенности: раз я умру, раз не буду обдумывать мир далее, переводя его существование в
бытие - значит, в тот миг произойдет с миром нечто такое, что далее он сумеет бытийст-
вовать один, без меня. А это значит, что в нем уже теперь есть нечто, не впустую осмысли-
ваемое. И это нечто - то самое «всё», которое необходимо оставить, как оно есть. И мои
ночные обдумывания (в этом всём), и нелюбовь ко сну - не праздны. Они реальны. <...>
Жизнь исполнена бытия. Душа полна радости. Это потому, что мир феноменален
собственной силой реальности. Его удел - свобода, вне психологии и онтологии. [Вне
психологии, ибо мир побеждает смерть; вне онтологии, ибо неотличимый от Абсолюта,
ои с этой победой не обретается мною, а освобождается от меня. - Ред.]. Проявленный
мир («вьявахарика») сообщителен, трансцендентная ему реальность - «парамартхика» -
засмысленна. Значит, я спокойно могу уснуть, утомленный, и завтра проснусь радостный.
Эта мысль осветила, осенила сознание, н на губах появилась непроизвольная улыбка, как
у ребенка, на которого во сне упал луч солнца» [6: 179]).
2,7 «беззнание» - приставка vi- в санскрите очень многозначна, в том числе и с отри-
цательным знаком, как, например, Bvi-smarana (msmarana - память) -т. е. «забывание».
Но в случае с vijnSna перевод как «без-» вряд ли уместен, кроме как в изощренном фило-
софском контексте, оценочно противопоставляющем, например, мудрое беззнание про-
фанному знанию в буддизме. В обычном же гносеологическом аспекте vijfiana - высшая
интегративная способность типа рассудка.
®8 В рукописи ссылка отсутствует.
2W не обязующей себя практикой - то есть не доходящей до практического применения
своих интеллектуальных интересов.
300 В методологическом индийском типе (см. рис. 19) в абсолютной позиции (слева в
числителе) знание (I) о том, что Я (субстрат умственной активности) это Атман, необъек-
тивируемый в принципе, так как Атман - условие любого знания (см. прим. 291). Таким
образом, если принцип вашего самопонимания это Атман, вы не можете быть для себя
психикой, душой и т. п. объектом.
1,1 1 parBbhavisyatiтапуе - от рагй-bhli (санскр. - изчезать). Тут скорее речь должна
идти не о винительном падеже (в предложении есть только глаголы: «думаю изчезнет»),
а о функции 3-го лица («оно изчезнет»), способствующей отстранению от предмета вы-
575
сказывания, обезличиванию. Я не объективируется и, следовательно, не умирает; всё это
(объектность и изчезновение) - про тело («оно»).
302 Ведь Атману ничего не противостоит, в том числе и другой субъект (см. прим. 291).
303 примассовидности такого сознания постулат символического интеракционизма
себя не оправдает - видимо, автор имеет в виду, что массовизация влечет рост аномии,
общество фрагментируется и интенсивность коммуникаций между атомизированными
индивидами падает. Поэтому даже в повседневности другая сторона коммуникации пе-
рестает быть «значимы м Другим». *
304 См. ниже § 7 (Ценности индуизма и буддизм).
305 Амитабха-Будда (санскр. Amitlbha) - букв.: безграничный свет. Один из пяти
будд в тантрическом буддизме махаяны, олицетворение бесконечного покровительства
и сострадания к живым существам, самый почитаемый Будда в дальневосточных школах.
306 интеллектуальный <... >рационализм индийской культуры - имеется в виду, что
рассудочное поведение основано на рациональном выборе из вариантов, ценностей (V),
но они в знаменателе (согласно основной формуле —‘); разум же (интеллект - 1) просто
следует Дхарме (см. прим. 57) как единственной норме.
307 ортопраксами — т. е. теми, кто «истинно действует». Так — по аналогии с «ортодокса-
ми» - Зильберман называл последователей ритуалистской школы миманса (см. прим. 261).
Здесь он подчеркивает, что, несмотря на жесткость (нормативность) предписанного
действия, оно не затрагивает абсолютность (свободу от нормативности) смысла Дхармы.
т См. прим. 259.
309 «идеология» — здесь имеется в виду учение Платона об идеях; он предвидел апорию
их бесконечного количества (см. «Парменид» 132е).
310 не допускались идеи <... > — поскольку базовая идея Дхармы абсолютна и рядом с
ней незначительны любые различия, то поэтому таких различий может быть а) сколько
угодно и б) они не принципиальны.
331 Здесь, вероятно, имеются в виду существенная роль традиции (парадигмы) и ее
инерционность в науке.
3,2 Зильберман считал, что, несмотря на возможность понимания индийской филосо-
фии как философии «чего-то» (например, философии ритуала, языка, сознания и т. д.),
она всегда остается философией самой философии, т. е. обращенной не на «объективный»
мир: природы, сознания и т. д., а на свою собственную рефлексивную активность. Во
многом к такой мысли его подтолкнул традиционно-комментаторский стиль органи-
зации индийских философских школ, когда каждый последующий философ углубляет
и развивает своего предшественника в значительно большей мере, нежели сам говорит
что-то принципиально новое. Ср.: « <...> 89 строчек «Брахмасутры» послужили поводом
для создания 800 томов комментариев <...>» [28: 43].
313 отсутствии понятия порядка в объективном мире природы - творение у индусов
чаще всего понимается по аналогии божественной игры (санскр. Л/3): бытие - это цикл
и живет от творения мира до его растворения; телеологии здесь в принципе нет.
314 В рукописи ссылка на источник цитаты отсутствует.
315 аналогическоемышление - у Зильбермана аналогия - культур-творческое понятие;
онаявляется важнейшим механизмом самой модальной методологии (подробнее об этом
см. [45]).
316 денатурализация - для Зильбермана - исходный момент модального методоло-
гизирования (см. прим. 294).
3,7 формальное подобие — пример формального подобия - это ритуал и его интерио-
ризация. Ритуал для индийского ума- это образец деятельности вообще (см., например:
Ш. Маламуд Испечь мир: Ритуал и мысль в древней Индии. М.: Вост, лит-ра, 2005).
318 Имеется в виду аксиоматизм эллинского типа (см. ниже главу пятую («Эллинский
тип»)).
576
319 «инфляциямышления» — вероятно, здесь под «инфляцией мышления» понимается
переход от ценности к объектам, т. е. обесценивание представлений (знаков) для индиви-
дуального, частного сознания, и, соответственно, институциализация их в виде внешних
объектов, имеющих уже универсальную природу - в виде идей. Эта «инфляция» - «ячейка»
эллинского типа (см. ниже рис. 20 и далее главу пятую).
320 См. прим. 197.
321 См. прим. 271.
322 Индийский типпереходит в буддийский за счет того, что ценность (V)
как бы «всплывает» из знаменателя в числитель, но на самом деле имеет место модальный
переход в самом числителе, т. е. ((I—>N)—>V), причем второй переход символизирует как
бы историческую интерпретацию буддизмом индуизма.
323 о фамилизмесм. подробнее [27:356,361,405]; о взаимосвязи проективного мышле-
ния, семиотизма и фамилизма см. ниже главу третью («Китайский тип») с парциальным
институтом семьи в центре рассуждения.
324 традиционализация шла параллельно с совершенствованием логических правил
рассуждения - имеется в виду логика ньяя.
325 Т. е. все меньше нужно было изобретать что-то новое для консолидации социума.
326 Возможно, это пример денатурализации сакрального без одновременного обмир-
щения.
327 несотворенность Вед — основа Вед - Sabda (санкср. - неизменное, несотворенное
слово), которое мимансаки считали вечным, споря по этому поводу с ньяей, отстаивающей
его произведен ность.
328 r$i (санскр.) - вдохновенный пророк или поэт; во множественном числе - те, кто
впервые «услышал» божественные Веды (отсюда их традиционное название - Sruti —
услышанное) и передал их изустно следующим поколениям, установив традицию.
329 принципы начала, сохранения и прекращения - соответствуют деятельности богов
Брахмы (BrahmH), Вишну (Viqnu) и Шивы (Siva).
330 слог мог служить объектом непосредственного религиозного созерцания — в иной
дхармической (коренной индостанской) религиозной традиции - буддизме - многочи-
сленные визуализации слога «Ом» и прочих священных слогов в составе комплексной
йоги являются основой техники высших тантр (санскр. tantra) - методик преображения
тела и ума, считающихся в буддизме махаяны высшим этапом просветления.
331 Ср.: «Трактат «Нирукта»: узел семантико-этимологических проблем» [27:173—199].
332 арийские племена — племена, вторгшиеся во 2 тыс. до н. э. на территории север-
ной Индии и Ирана; носители общей культуры, сформировавшей облик классической
ведийской цивилизации.
333 Несмотря на то что Библия - это священный текст, все же на саму Библию не
молятся и это потому, что есть жесткий платоновский план различения материального
носителя смысла и самого идеального смысла. Веды как гипер-текст сюр-реальны и обла-
дают уникальным статусом, какого нет у богов. Слово «святой» (санскр. Sri) в индийской
традиции переносится вообще на все, что имеет отношение к Ведам, включая грамматику,
йогу, логику и т. д. - ситуация, немыслимая на Западе.
334 Поклонение, знание и ритуал - три типичные стратегии деятельности в фило-
софии индуизма с опорой, соответственно, на слово, на ум и на деяния, отраженные,
например, в трех йогах «Бхагавадгиты» (см. прим. 99). «Йогу» в данном случае уместно
перевести как «стяжание» - в смысле «стяжания духа». Три йоги «Бхагавадгиты» также
известны как три марги (от санскр. mSrga - путь) - bhakti-yoga (санскр. - путь почитания),
JhBna-yoga (санскр. - путь запредельного знания) и karma-yoga (санскр. - путь деяний
без забот об их плодах).
335 язык <... >как инструмент престижа - т. е., если классическая индийская циви-
лизация и знала какой-либо «центризм», то это был не космо-, не антропо- и не тео-, а
именно санскритоцентризм, чему в значительной роли способствовала грамматическая
577
нормировка самого языка (грамматистом РЗпМ. Vb. дон. э.). Также интересным фактом
является то, что слово «санскрит» (samskfita — законченный, обработанный) не является
ни этнонимом, ни топонимом, а означает буквально «доведенный до совершенства», что
указывает на естественно-искусственное происхождение этого языка.
336 парциально перекрывшей эффекты социальной дифференциации - т. е. организо-
вавшей эти эффекты.
337 Здесь вновь отсылка к индийскому типу (см. прим. 259).
338 чандала (санскр. candala) - одна из низших по статусу социальных групп, будущие
неприкасаемые.
339 varriaaSramadharma (санскр.) - варна-ашрама-дхарма можно примерно перевести
как «сословно-деятельностная норма» жизни - соотношение социально-статусного и
религиозного укладов жизни. Согласно традиционным текстам четыре стадии варна-
ашрама-дхармы таковы: brahmacarya (ученик в доме учителя гуру, постижение наук),
gfhastha (домохозяин, накоп итель, родитель), vana-prastha (постепенный отход от мирской
жизни), samnyasa (полная отрешенность, жизнь нищенствующего йога).
340 многослойность ведической литературы — здесь, вероятно, имеются в виду раз-
личные редакции Вед - Sakha (санскр. - ветвь), составляемые брахманами-жрецами,
восходящими к различным gotra (санскр. - родам). См. тж. прим. 61.
341 идеология, запрещавшая межварновые переходы - см., впрочем, у того же Дюмона
о явлениях гипер- и гипогамии (соответственно, повышения и понижения социально-
кастового статуса как следствие брака между представителями разных каст) на фоне общей
эндогамии в пределах одной и той же касты (см. [Dumont, 1966]).
342 доктрина кармы - см. прим. 59.
343 брахманская готра - см. прим. 61.
344 В рукописи - знак вопроса, но, скорее всего, вместо него должен быть V, так как
эта схема обозначает процесс трансляции идеи, всегда связанный со свободой интерпре-
тации (аксиологический новоевропейский тип, по Зильберману), когда идея (I) индивида
превращается в бесконечность самоценных аномических личностей (см. часть третью,
раздел III, а также раздел IV, главу шестую).
345 Митхила — город в средневековой Индии и современном штате Бихар, родина
ряда брахманских родов, реорганизовавших логику ньяя (про навья-ньяя см. далее § 6).
346 состязания в знании <...>, устраивавшихся царями <...>- см., например, споры
царяДжанаки (Janaka) с мудрецом Яджнявалкьей (YajAavalkya) в «Брихадараньяка-упа-
нишдде» (Bfhadaranyaka) — одной из древнейших Упанишад (VII в. до н. э.).
347 См. подробнее [27: 194-195].
348 сформировался псевдогенетический (кастовый) принцип организации - таким
образом каста носит более жесткий, изолирующий характер, чем Варна. См.тж. прим. 141.
349 Отношения буддизма и индуизма Зильберман подробно рассматривает в главе
«Ценности индуизма и буддизм. Образцовый дискурс» (см. [27: 347-382], атакже ниже,
в §7.
350 вследствие семантической инверсии <...> - здесь имеется в виду такая негатив-
ная инверсия понятий: не-должное не-истинно (ибо не универсально) и поэтому не
существует. Прямой порядок был бы: не-сущее — ложно и, следовательно, не должно, не
предписано. Но поскольку первичная реальность — Веды, то начинают с предписанного, а
негативизм тут несет функцию уничтожения характерного в пользу всеобщего, о которой
Зильберман уже писал ранее в § 3 данного раздела.
351 развитие признаков кастового общества происходило как бы вовнутрь сознания,
в социальную, а не культурную действительность - т. е. кастовый (генетический) и
варновый (функциональный) уклады со временем так координировались, что первый
постепенно стал изолирующим фактором идентификации, в то время как второй прев-
ратился в механизм межгруппового взаимодействия, где «все на своих местах», включая
шудр и даже неприкасаемых.
578
352 Здесь имеется в виду, что институт власти (в модальной схематике N —> I; см. далее
главу вторую («Тибетский тип») как бы сверхдетерминирован со стороны смысла (Вед);
в формуле это обстоятельство выражается тем, что слева пристраивается новый член I
на место абсолюта, то есть (I—>(N—»!)) — теперь власть уже эпифеномен, определяемый
смыслом.
151 конструктивный принцип индийского общества не монистичен, а «не-двой-
ствен» — имеется ввиду, что власть кого-то над кем-то в обществе, где теоретически
признается единственная власть - Дхармы, неизбежно трактуется как отсутствующая,
иллюзорная, а на схеме — уходит в знаменатель. Смысл негативности здесь в том, что не-
двойствен ность оставляет и власть, и религиозный статус различными (т. е. это не монизм),
но так, что оппозиции между ними не может возникнуть, поскольку они распределены
функционально - в этом смысл не-двойственности.
354 <...> практически - наоборот — т. е. на практике власть мужественна (активно
определяет бытие), а Дхарма женственна (пассивна-созерцательна), но это подобно
отношениям Абсолюта (brahman) и проявляющей его силы (т5уа): несмотря на всю
энергийность (действительность) последней, с точки зрения Абсолюта ее вовсе нет, и
таким образом напряженность снимается, однако не в пользу монизма Абсолюта, т. к.
без силы явленности мы не смогли бы отличить Абсолют от не-Абсолюта. См. прим. 291
и 292.
зи Веды не учат ничему существенному для жизни в индуистском обществе -
принципы varna-asrama-dharma (см. прим. 339), регламентация роли брахманов и т. д.,
принадлежат уже более позднему по сравнению с ведическим этапу развития индийской
культуры, т. н. брахманизму (VII - VII вв. до н. э.). Эти процессы отразились в разно-
образной литературе типа smrti (санскр. — запомненное, предание), текстах (например,
Законах Ману, сутрах и др.), выделяющихся в противоположность боговдохновенному
своду Sruti - писания древних пророковгу/ (см. прим. 328), собственно Веды и окаймля-
ющие их книги (см. прим. 197).
356 примату власти - т. е. власти как базовому институту той общности, в среде
которой зародились Веды, - ариев.
357 субъективная сторона <...>схемы традиционалистского превращения идеологии -
психологически по Зильберману это также трансформация интереса в темперамент (см.
часть третью, раздел III).
358 во время мусульманских гянджевийских походов XII — XIII вв. - вероятно, имеется
в виду начавшаяся в 1001 г. тюркская экспансия в северную-северо-западаную Индию
под предводительством Махмуда Газневи (971-1030), крупнейшего представителя му-
сульманской династии Газневидов, приведшая к установлению Делийского султаната.
359 неверного произнесения мантр - согласно теоретикам ритуала - мимансакам - те
или иные жертвенные формулы имеют смысл (прагматически эффективны) лишь при пол-
ной метрической, синтаксической и т. д. релевантности канону, — принцип, приведший к
разделен ию труда между жрецами, ответственными за ту или иную часть процесса ритуала.
360 Имеется в виду как «невозникновение иерархии священничества», так и «сохра-
нение института брахманства в виде «идеального коллектива».
361 плюральность брахманства — имеется ввиду исключительное многообразие взгля-
дов на одни и те же тексты при отсутствии какого-либо идеологического преследования.
Понятия, которые можно было бы счесть эквивалентными европейскому «еретик», в Ин-
дии существовали (pa^andaka - индуистское слово для обозначения джайнов и буддистов,
apatha - сбившийся с пути, nastika - для непризнающих авторитет Вед, богов и ценность
жертвоприношений, и т. д.), но их использование ограничивалось областью диспута.
362 Явление отшельничества замкнуло <...>- то есть отшельничество выступает здесь
в качестве как бы нулевой касты, предела обособленности.
363 «клеточка» - методологический термин К. Маркса, обозначающий исходную
«единицу» анализа и получивший широкое распространение в советской философии
579
благодаря логико-методологическим исследованиям А. А. Зиновьева, Г. П. Щедровиц-
кого, Э. В. Ильенкова и др. С этими исследованиями Зильберман был хорошо знаком и в
эмиграции уделил большое внимание их работам в незаконченной рукописи «Московская
школа методологии» (Moscow School of Methodology), которая готовится к публикации.
164 ориентация индивидуальной втянутости в познание («интенции сознания») не
может служить необходимой предпосылкой определения истинности акта сознания -
имеется в виду, что интенциональность, понятая как индивидуальная направленность
на некоторое содержание, не является необходимым условием для истинного познания,
если истина понимается конвенционально, прагматично, что и продемонстрировано в
следующем примере с жаждой (см. прим. 365). Интенциональность втаком случае остается
лишь формальной категорией. Тут прагматика противопоставляется феноменологической
установке, где истина устанааливается в согласии с некоторой метафизической природой,
сущим, предметом.
365 Здесь автор использует хрестоматийный пример взаимопроверки истинного по-
знавательного акта и успешного действия из «Nyaya-bM$ya» и «NyBya-vUrttika» — ранних
текстов школы навья-ньяя.
366 платоновским «идеям» — которые имеют метафизическую природу.
367 идеальные конструкты сознания (jnanSni) - мн. ч. от jnana (санскр. - знание,
удостоверенность в чем-то) - знания. По Шанкаре, процесс конструирования знаний
связан с функцией майи (см. прим. 292 и 293): его надо осознать и снять, придя к тожде-
ству Себя (atman) с Абсолютом (brahman). Брахман — в веданте невыразимый в словах
и неохватный мыслью Абсолют; мир как он дан нам - результат проявления Брахмана
силой майи. Согласно ньяе конструктивизм не понимается негативно, наоборот он - путь
к правильному познанию природы Utman и дальнейшему освобождению.
368 современных методологов науки <...>- видимо, речь идет о теоретиках экстерна-
лизма в методологии науки: Р. Мертоне, Т. Куне и др.
369 локализация делает его субъектом, либо предикатом - например, в знании «гор-
шок на ковре»: 1) горшок характеризуется горшечностью и контактом с куском ковра, -
ковер субъект, а горшечность и кусок ковра - предикаты, или 2) ковер характеризуется
ковровостьюитем, что он - место локализации горшка и уже иным отношением контакта
с горшком. В первом случае горшок - субъект, горшковость и кусок ковра - предикаты,
во втором - ковер - субъект, а ковровость и место локализации горшка - предикаты (см,
например: В. К. MotilalSwyd Nyaya Doctrine of Negation. Harvard, 1968).
370 (N —> I —»N) - переход I —> N - уже знакомый нам индийский трансформизм (см.
рис. 19). Если бы перед ним слева стояла в сверхпозиции N, то это как раз демонстрировало
бы нормирование методологического (конструктивного) мышления вышестоящей ин-
станцией идеи или понятия (этоибылобы властью над сознанием). Но этого не случилось.
371 См. также: J. N. MohantyGangeSa’s Theory ofTruth. Santiniketan, 1966.
372 найдены приемлемые для обеих сторон правила конструирования «истинно-
го» знания - схематически переходы в совместной деятельности ученика и учителя в
процессе развития познавательной ситуации можно обозначить так: 1) V —» ; 2) I —> ;
3) V—> N (см., например, схожую последовательность модализаций в [27: 284]), где 1) ти-
пическая формула Зильбермана для типа логик-аксиоматик; построение аподиктического
из возможного, например, конструирование натурального ряда из пустого множества;
2) аксиологический тип коммуникации/трансляции знания, интерпретация и 3) достиже-
ние истинного знания, summum Ьопит (санскр. - nihSreyasa), упразднение познавательной
ситуации, последний пункт бытия самого по себе.
373 непосредственность не присуща индивидуальному сознанию универсально — т. е.
индивидуальное сознание не непосредственно знает объект, а лишь поскольку оно кон-
структивно/дивидуально включилось в познавательный процесс. В этом, конечно, ос-
новной пункт расхождения ньяиков с феноменологией, утверждающей, что акт придания
580
значения — тематическая апперцепция - происходит всецело im einsamen Seelenleben —
«в одиночестве душевной жизни».
374 не в натурально-космическом, а в социологическом сознании - здесь автор проти-
вопоставляет эллинский и индийский типы. Подробнее об их различии см. ниже в главе
пятой «Эллинский тип».
375 ее конечном характере - т. е. об индийской традиции можно в каком-то смысле го-
ворить как о социологической реализации идеала платоновского общества с мудрецами во
главе - идеала, которого так боятся сами наследники Платона - европейские философы.
376 Более подробные объяснения некоторых моментов данного параграфа содержатся
в главе «Ценности индуизма и буддизм. Образцовый дискурс» [27: 347-382].
377 В этом месте на полях рукописи Зильберман перечисляет три фамилии: Хомский,
Бахтин, Флоренский, - видимо, намекая на уместность построений этих авторов в дан ном
контексте. Ср.: «<...> Многоролевая композиция ритуала - проблема преимущественно
лингвистическая. Любая попытка разрешить эту проблему упирается в идею конвенци-
ональности. Чтобы убедиться в этом , давайте сравним «Картезианскую лингвистику»
Н. Хомского, метафору М. М Бахтина «о двоих, встречающихся взглядами за пределами
пространства и времени» и критические заметки П. Флоренского о «стратегии Леонардо,
Декарта и Канта» как стратегии не вмешательства в порядок реальной жизни, неизбежно
приводящей к эпистемологическому дуализму» (см. [27: ЗЗОидалее]). См.тж. прим. 379.
378 означительных - здесь: в смысле интерпретации V как знака (см. раздел ITI части
третьей).
379 В продолжение данной мысли Зильберман пишет: «Иными словами, наш подход
ни моно-логический (как, к примеру, гегелевская логика развития понятия), ни диа-ло-
гический (поскольку мы отказалисьот идеи диалога между носителями различных ролей
ритуального взаимодействия, как то полагается данным в концепциях Хомского, Бахтина
и даже Флоренского). Наш подход может быть назван ди-(двух-)логическим. Буддизм
и индуизм не рассматриваются как две взаимодействующие системы или коммуници-
рующие персонажи; напротив, мы стремимся к пониманию их посредством полного
разделения как абсолютно независимых образований. Именно поэтому мы вынуждены
следовать двум независимым логикам одновременно» [27: 355].
380 Здесь под «темпераментом» Зильберман имеет в виду один из изначальных смыслов
этого слова: правильное соотношение частей - как возможную социально-этологическую
интерпретацию Дхармы. Ср.: «В поведении индуиста этический интерес направлен на
превращение самого себя в некую неизменную моральную организованность кактаковую
(=varna-asrama-dharma, приблизительно то же самое, что означает в древней латыни
temperatio)» [27: 356].
381 конструктивному мышлению совершенно безразличны ценность, характерологич-
ность и знаковость его действий — в качестве иллюстрации такой безразличности Зиль-
берман приводит цитату из «Бхагавадгиты»: «Как обветшавшие сбросив одежды, новые
муж надевает, иные, /Такобветшавшие сбросивтела, в новые входит, иные, носительтела»
[27: 357; 2.22] (пер. Б. Л. Смирнова). Здесь ветхость-бессмысленность многочисленных
знаков-характеристик (одежд, тел) лишьоттеняет единое значение (носителя тела, atman).
382 Зильберман пишет, почему концептуализация буддизма изнутри невозможна,
почему смысл/идея - в знаменателе: «Самый простой и, по сути, тавтологический от-
вет - по причине своей композиции, в рамках которой идеи разума помещены рядом с
не-мыслительными объектами, так что эти первые могут различаться только знаками
их взаимного местоположения <...>. Представляется весьма показательным, что только
«другие» (т. е. «адвайтины») способны воспринимать буддийские нововведения концеп-
туально» [27: 359].
383 «сарводайя» (санскр. sarvodaya — всеобщий подъем, всеобщее благо) — термин Ма-
хатмы Ганди, который с целью сплотить народ Индии выдвинул программу всеиндийского
581
мирного неповиновения английским властям с опорой на традиционные религиозно-
хозяйственные принципы сотрудничества разных каст.
384 система религиозных ценностей - речь, по-видимому, идет о буддийской триратне
(санскр. triratna) — знаменитых трех драгоценностях буддизма: Будде, Дхарме (Учение)
и Сангхе (Община), которые являются объектами безусловного почитания верующих.
385 вместо темперамента - в «Генезисе значения...» (см. [27: 360]) после этих слов в
скобках стоит кйуа, т. е. «тело»: видимо, имеется в виду dharma-kaya (Будда как принцип
бытия). Словари (см., например, Н. Н. Wilson Sanskrit-English Dictionary. 2nd ed. Calcutta,
1832. P. 212) также дают на кйуа значение «естественной соразмерности» некоей вещи
(natural temperament).
386 персональный характер - в «Генезисе значения...» (см. [27: 360]) после этих слов
в скобках стоит svalak^ana — «этовость»; индивидуальная метка в терминах буддийской
философии и логики (втрудахДигнаги и Дхармакирти - см. прим. 458), необобщаемая ха-
рактеристика самого по себе предмета, являющаяся началом гносеологического процесса.
387 трикатарна - т. е. тройственна. См. прим. 384.
388 денатурализации — здесь имеется в виду процесс растождествления буддизма со
своим истоком, в данном случае - с фамилизмом.
389 предложенное объяснение имеет мало общего с психоанализом - ср.: «<...> хотя
психоанализ сродни усилию денатурализации вето переходе от объяснения человеческой
психики к некоторой псевдонаучной стратегии игрового взаимодействия, предложенной
для целей лечения, но на самом деле ведущей Kcontradictio in principi: ведь нельзя излечить
человеческую натуру, отказывая ей, для начала, в реальном существовании» [27: 362].
390 «и т. д.» под каждой формулой означает, что ниже должны располагаться соответ-
ствующие схемы из индийского и буддийского типов, например, индийская схема против
- _ ч„„ « темперамент - характер
буддийской-------" интерес ---- и ъ д'’ в соответствии с вышеизложенными сводами
конструктивного и проективного мышления (см. рис. 22 и 23).
391 значения непосредственного (инфантильного) переживания приятного -
в соответствии с проективным типом мышления где N - значения непосредст-
венного (инфантильного) переживания приятного, а V - знаки характера при смене
социальных ролей в ритуале посвящения.
392 древнеиндийского «меона» — термином «меон» здесь метафорически обозначена
идеологическая неопределенность (многоукладность) ведической культуры. См. тж.
прим. 81.
393 состояние сознания, именуемое «структура сознания» - здесь индуизм - структура
сознания, организация смысла (I —»N), а буддизм — состояние сознания (знаковая выра-
женность этой организации), именуемое «структура сознания», т. е. (I —> N) —> V. Видимо,
автор считает, что «структура сознания» есть рефлексия структуры сознания, где кавычки
указывают на знаковую природу некоторого состояния сознания. Поскольку структура
сознания не может быть дана иначе как рефлексивно (знаково) в некотором состоянии
сознания, а последнее принципиально не представимо как пустое (неструктурированное),
то структура сознания и состояние, в котором эта структура дана, - едины и на рис. 24
это выражено общим N для обоих типов, поэтому Зильберман и пишет далее, что они
едины в темпераменте (N).
394 в совокупность знаков, то есть в средство манипулирования - т. е. буддизм осу-
ществляет трансформизм N —> V. Буддизм говорит: в «структуре сознания» нет никакой
иной природы, отличной от природы самих кавычек (см. прим. 393), т. е. нашей семи-
отической способности, манипулирующей знаками для ума. В культурном аспекте это
означает, что индуизм с его строгими авторитарными ритуалами - пуст и освобождение
не лежит на этом пути, а лежит как раз на пути осознания этой пустоты.
395 Антропология буддизма разрастается в религию- если на рис. 24 встать у зеркала
со стороны буддизма, так что общая линия знаменателей, перпендикулярная зеркалу,
будет делить пространство на правое и левое, то «зазеркальная» (справа) N индуизма в
582
числителе как раз укажет на буддийскую I в знаменателе (слева). Получается отраженная
линия (1) - (1): N —>1, это - обратная индуизму схема, индуизм «наоборот», т. е.то, какой
видится буддизму. N —> I - механизм социального подчинения и авторитаризма (см. главу
вторую «Тибетский тип» в разделе IV части третьей), и отталкиваясь от этого, буддизм,
мифологизируя индуизм, сам де-мифологизируется (тут миф понимается авторитарно),
и освобождаясь от истории, становится сотериологией. Эту сотериологию (религию)
совершает каждый буддист индивидуально (антропологически), что также зеркально
соответствует групповому, кастовому, социальному поведению индуистов, т. е. акцент на
индивидуальном также сделан буддизмом за счет индуизма, отрицая последний, обвиняя
его в тоталитарности.
1,6 Если теперь аналогия но (см. прим. 395) на рис. 24 встать у зеркала со стороны инду-
изма, то индийская V в знаменателе (справа) какраз укажет на «зазеркальную» буддийскую
N в числителе (слева). Получается отраженная линия (2) - (2): V —> N - превращение
знаков в значения, характера в темперамент, феноменолого-прагматический тип (см. главу
четвертую «Японский тип» в разделе (Участи третьей), обратное превращение, например,
всех мировых страдающих «этостей» (svalakfarut) в бытие-по-себе-Буддой (dharma-kaya),
реализация изначальной единой просветленной природы каждого существа. Данный
принцип реализовался теоретически и практически в высщих учениях тантр тибетского
буддизма (санскр. Vajrayana - алмазная колесница, нерушимый метод [преображения],
разновидность буддизма, получившая распространение в Тибете), в чань/дзэн школе
дальневосточного буддизма.
397 темперамент, или норма - это карма, а ценность или характер - это гуру - в
другом месте Зильберман говорит иначе: ««карма» в плане темперамента или нормы -
это гуру, а ценность или характер - «аджна» (т. е. «распознавание» намерения последнего
[гуру. — Ред.\ как акта свободной воли, основанной на понимании возможности обеих
реализаций)» [27: 364[. Гуру - четвертая драгоценность (наряду с тремя классически-
ми - см. прим. 384) в тибетском буддизме, важнейший объект поклонения; «аджна»
(точнее - «аджня» - от санскр. 3/йй) - приказ. Здесь по-разному наполняются места в
формуле V -+ N : в данном тексте автора многозначный термин «карма» фигурирует как
принцип осмысления событий: понимая карму нормативно, мы придаем смысл тому,
что есть (происходит с нами) через осмысление необходимости происходящего (см.
прим. 296, а также универсальное определение в прим. 59); гуру (благодать или харизма
учителя) обуславливает это осмысление, сбывание кармы. В процитированном тексте из
«Генезиса значения...» интерпретация сложнее, но можно предположить, чтов немЗ/ЯЗ -
это самоприказ воплотиться в форме гуру, отданный самому себе в прошлом рождении,
приказ, олицетворяющий карму.
3,8 со стороны буддизма <...> должна представляться проективной - ср.: «<...>
проекцией концептуальной деятельности» [27: 364], т. е. буддизм видит индийский кон-
структивизм (1 —> N) проективно, т. е. зеркально - как (N —> I), как концептуальный,
тибетский, авторитарный тип.
3,9 субстантивного конструирования - пример такого конструирования Зильбер-
ман видит, например, «<...> в достаточно известной форме толкования не-дуальности
Атмана и Брахмана на основании т. н. mahavakya [санскр. - великие речения Веданты,
например «от tat sat» и др. - Ред.], предложений, выражающих эту не-дуальность» [27:
364]. Этому конструированию посвящена глава «Откровения в адвайте-веданте как опыт
семантической деструкции языка» (см. [27: 301—328]). Интересно, что типологически
Зильберман отождествлял конструирование у Шанкары и у Шелинга (см. часть тре-
тью, раздел I, § 5, а также работу самого Шеллинга «О конструировании в философии»
(Ф. В. Й. Шеллинг Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 3-26), где в основе
метода лежит понятие интеллектуального созерцания).
400 результат реального влияния буддизма - ср.: «<...> (ибо ничто другое не способно
спроецировать себя в индуизм), тогда как буддийский прагматизм поддается интерпре-
583
тации как навязанный ему индуизмом, как результат постоянных попыток буддизма
освободиться от индуистских проекций не-свободы <...>» [27: 364].
401 См. выше: «Нужно суметь отличить то, чдюбуддизм проецирует в индуизм, оттого,
что в нем [индуизме] реально оставляет» (стр. 409). Обобщенно говоря, знаковая проек-
ция — это то, что буддизму оставил индуизм, отразившись в нем, а социальная деструкция
тех же внутренних знаков, их де-персонализация - это результат буддийского зеркала.
402 как религии, а не психотехники - см. прим. 394 (также см. на тему семиотической
деятельности в буддизме главу «Скептик ли Бодхисаттва? О трихотомии «индикативных»,
«реколлективных» («припоминаемых») и «коллективных» знаков» [27: 329-346]).
4(” к культурному - ср.: «<...> к культурному (или, скорее, текстуальному) <...>» [27:
365].
404 проблемы тринитарности и свободы - возможно, опечатка автора; ср.: «трини-
тарности свободы» [27: 365], что логичнее.
405 триварга-чатурварга-триварга (санскр. trivarga-caturvarga-trivarga - три вещи-
четыре вещи-три вещи) — концепция триварги — трех предельных ценностей для человека
(дхарма - должное, артха - нужное, и кама — желанное); позднее в индийской религиоз-
ной философии преобразовалась, добавив в себя мокшу (освобождение), и получилась
классическая концепция четырех целей человека (purufartha), соответствующая четырем
этапам жизненного пути - см. прим. 339). Далее Зильберман пытается продемонстри-
ровать, как первоначальная тройная схема получила очищение через четвертый член
четверичной схемы (мокшу) и вновь приобрела тройственный характер, что является ис-
ключительно его авторской интерпретацией и не зафиксировано в индийских концепциях.
406 двупорожденности — то есть взаимопорожденности буддизма и индуизма.
407 Автор здесь ссылается на «Ведантапарибхашу», - труд ведантиста XVII в. Дхармо-
раджи, обсуждавшего средства познания. Зильберман также указывает (см. [27: 367]), что
подобная рационализация обсуждается М. Вебером (см.: [Weber, 19б4Ь[).
408 yajnika (санскр.) - жертвователей.
4Ю loka (санскр.) — мир, но также и люди - что-то вроде русского «весь белый свет».
т мимансаки отказываются считать свободу ценностью - уникальность этой
сверхортодоксальной школы, стоящей в самом центре ведического ритуализма в том, что
она в принципе, по крайней мере в своей начальной фазе, обходилась без идеала освобо-
ждения от сансары, заботясь лишьо хорошем перерождении на небесах как закономерном
результате правильной последовательности ритуальных действий (samsBra — важнейшее
понятие индуизма и буддизма, означающее бесконечное кармическое перерождение,
прервать которое - цель большинства религиозно-философских учений Индостана).
411 включает не только моральные (то есть социологические), но и религиозные (то
есть культурные) ценности — имеется ввиду концепция «триратны» (см. прим. 384).
412 десять таких добродетелей — в Митакшаре (Mitakqara) - комментарии ин-
дийского средневекового (XI—XII вв.) автора Виджнянешвары (VijnaneSvara) к тексту
Ya/navalkyasmfti (Allahabad, 1918) сказано, что культивирование этих десяти обязаннос-
тей - долг любого - от высшего брахмана до низшего чандалы.
411 satya (санскр.) - искренняя речь, никому не причиняющая страданий (см.
Yajiiavalkyasmrti Allahabad, 1918. Р. 237).
414 asteya (санскр.) - здесь букв, не-воровство (там же).
415 Sauca (санскр.) - внешняя и внутренняя чистота (там же).
416 dama (санскр.) - точнее - обуздание ума (там же).
417 шастры (санскр. Sastra) - традиционный вид обучающего текста в индийском
образовательном процессе.
418 «пуруша-парикша» (санскр. puru$a-parik$a - исследование, изучение человека) -
здесь: изучение, определение природы человека с точки зрения рассматриваемых его
целей.
419 «абхъюдая» (санскр. abhyudaya) - благополучие, успех, рост.
584
420 См. также: Э. Дюркгейм Определение морального факта // Э. Дюркгейм О разде-
лении общественного труда. Определение морального факта. М.: Директ-Медиа, 2007.
421 каманстических - т. е. исходящих от камы.
422 «трансвальвация» — превращение одних ценностей в другие.
423 «авидья» (санскр. avitfyB) - не-знание, коренное заблуждение относительно истин-
ной природы бытия и сознания в буддизме и веданте, отправной пункт любой индийской
сотериологии.
424 само камоистическое удовольствие - это Эго, понятое как источник привязанно-
сти к аффектам. Т. е. очищение ката нужно понимать по аналогии с одним из главнейших
психо-физио-технических правил: не изгнание, а преобразование, очищение аффекта.
425 выявление в каме ее средственного аспекта по отношению к идее свободы - т. е.
в том смысле, что ката - это средство по отношению к идее свободы: преобразуя камо-
истические аффекты, человек научается использовать их энергию во благо освобождения,
а не как «дрова» для разжигания вечно-жадного огня Эго.
426 Здесь: некоторые - ведантисты, другие — например, последователи санкхьи-йоги
(состояние kaivalya - изолированность, целокупность) или ньяйики (состояние jada -
буквально «колода», бесчуственный транс).
427 персонологических позиций — точнее: взглядов в отношении того, что такое чистый
субъект (по веданте он - блаженство тождества Атмана и Брахмана, посанкхье — чистый
наблюдатель, объективировавший полностью психику, по ньяе - основа познания, устра-
нившая активность чувств, ошибки восприятия, сансарное «закабаление»),
428 На схеме (рис. 25) истина, о которой Зильберман пишет как о результате вычистки
камы, обозначается как знание - сП (санскр. - воспринимать, различать), sat (санскр. -
сущее, действительное, но и хорошее, достойное), ananda (санскр. — блаженство).
429 личность изоморфна культуре—т. е. здесь——, где личностьснова в знаменателе,
а в числителе переход, обратный индийскому трансформизму (см. часть третью, раздел III).
430 Понимание текста <...> — здесь существенно понимание именно текста (как
предписания, данного нормативно), а не смысла (идеи). Понять - значит исполнить от
начала до конца, как в ритуале.
431 не осознается как таковой - т. е. текст не дан каксмыслдля понимания, а дан как
инструкция к исполнению.
432 См. часть третья, раздел II, § 4.
433 про мифологические структуры в типе --^1. см. прим. 395. Миф - императивен,
его нужно проигрывать по правилам, без критики и рефлексии.
434 «правильное» поведение — предполагается, что у тибетского типа и у мимансы
один и тот же транформизм f. - ортопраксический (об ортопраксии мимансаков см.
прим. 307 и 410). V
435 описано выше - см. часть третью, раздел III. Т. е. норма культуры-протагониста
(в виде индо-буддийских текстов) превращается в идею/идеологию культуры-воспри-
емницы, темперамент в интерес, значение в смысл.
436 в контрарном (но не контрадикторном) смысле - т. е. индийские и тибетские спо-
собы отношения к текстам оказались различны в смысле противо-положенности (именно
кактибетский и индийский), ноне в смысле противоречия, т. е. без взаимоисключаемости
(индийский и не-индийский), ведь преемственность идеологически соблюдалась.
437 скудность материальных контекстов двух культур - т. е. кроме текстов на ма-
териальном уровне, между тибетской и индийской культурами мало общего вследствие
принципиально разных изначальных условий формирования тибетской и индийской
культур (климат и т. д.).
438 По традиции (см. например, классический текст по истории тибетского буддизма -
Гой-лоцава Шоннупэл Синяя летопись: История буддизма в Тибете, VI — XV вв. СПб.:
Евразия, 2001) считается, что царь Сронцзангампо (VII в.) подарил буддизм тибетскому
народу, когда он женился на непальской и китайской принцессах. Его жены привезли в
585
Тибет важные буддийские реликвии. Позже царьТисрондэцзан пригласил ученого индуса
Шантиракшату, который призывал знаменитоготантрика Падмасамбхаву (легендарного
основателя Ньингма школы) и Камалашилу. Последний победил чаньского мастера
Хэшена Махаяну в споре при монастыре Самье (конец VIII в.). Это событие ознаменовало
окончательный поворот Тибета в сторону изначального индийского буддизма.
439 секта желтошапочников - от желтых шапок, которые одевали приверженцы
школы Гелуг-па (организованной Цонкапой). Автор, видимо, ошибается, т. к. при Атише
возникаютт. н. школы новых переводов (Кадам, Сакья, Кагью - т, н. «красные шапки»)
под общим названием Сарма, школы новых переводов, в противоположность Ньингма —
школе старых переводов, а желтошапошники появляются только в XIV в., в противовес
всем прочим трем основным школам (Кагью, Сакья и Ньингма).
440 религия бон - национальная жреческая религия древнего Тибета, в основе своей
пронизанная различными магическими культами; оказала влияние на становление ти-
бетского буддизма.
441 atma-hatya (санскр.) - саморазрушение.
442 bde-hgro (тибет.) - т. е. хорошее перерождение (в буддийском смысле).
441 bag (тибет.) - скорее: внимательность, осторожность, так как в отрицательном
санскритском термине apramada то, что отрицается (pramBda) происходит от санскр.
глагола mad «быть пьяным».
444 «Пиндикритасадхья» [ft"ndikrtasBdhana] - комментарий на «Гухья-самаджа тантру»,
приписываемый Нагарджуне.
445 три тела Будды - dharma-kBya - тело-абсолют, Будда как запредельный уму
принцип бытия, nirmana-kaya - проявленное тело, например, царевич Сиддхартха,
sambhoga~kaya - тело блаженства, в котором Будду созерцают йогины.
446 возврат к четверице ценностей в сравнении с разобранной выше индийской
тринитарностъю - «четверица ценностей» - в данном случае это три тела Будды (см.
прим. 445) и svabhlva-kaya: «индийская тринитарность» - триварга «дхарма-артха-кама»
(см. прим. 405), очищенные через «мокшу» «чит-сат-ананда» (см. прим. 428, схему 25).
447 Ссылка отсутствует. Вероятно, имеется в виду Будон (или Бутон) Ринчендуб
(1290-1364) -тибетский наставник, историк, редактор и комментатор текстов тибетского
буддийского канона - Кангьюр и Тангьюр (см. прим. 435). На рус. яз. см.: Будон Ринчендуб
История буддизма (Индия и Тибет). СПб.: Евразия, 1999.
448 Зильберман делает данный вывод, как и некоторые предыдущие и последующие
обобщения, основываясь на работе [Nakamura, I964J, которая безусловно отражает л ишь
один из возможный взглядов на проблему.
449 Автор имеет ввиду собрание «Paritta» (что на языке пали означает «защита») - сутр
защитно-религиозного характера; в разных изданиях раздел «Paritta» занимает от 8 до
13 текстов из общего количества 368 сутр лхасского издания Кангьюра (см. прим. 455).
450 Источник цитаты не указан.
451 См. прим. 455.
452 триратна - см. прим. 384.
453 махаянисты - последователи буддизма махаяна.
454 первосвятитель - имеется в виду Сронцзангампо (см. прим. 438).
455 Речь идет о тибетском каноне (переведенных с санскрита текстах индийского
буддизма), который традиционно делится на два раздела:!) Кангьюр - слова самого
Будды, т. е. собственно «Трипитака» (в современных изданиях содержит 1055 текстов) и
2) Тангьюр — комментарии различных буддийских авторов (около 3626 текстов). Здесь
автор, видимо, имеет в виду не «Трипитаку», а комментарии - Тангьюр.
456 В приводимом автором примере двумя тибетскими словами передавались два
смысла санскритского термина parinBma.
457 В типологии Зильбермана понятийно-властный (уставный) тип тибетской традиции
также гомологичен в Индии мимансе или, в европейском случае, Гегелю, а в русском —
586
нестяжательскому осмыслению исихазма, идеологии третьего Рима и позднейшему
русско-советскому коммунизму, (по поводу этих отождествлений см. [28], [29], [45]).
458 Дхармакирти (Dharmakirti) - крупнейший буддистский логик и гносеолог
VII в.; наряду со своим учителем Дигнагой (Dignaga), заложил основы теории познания
(Pramana-vada) в школе YogScdra.
459 буддизм мадхьямики (санскр. Madhyamakd) - одна из крупнейших школ буддиз-
ма махаяны, строящая свою интрепретацию учения на понятии «пустоты (sunya) всего
сущего», как предельной онтологической категории, в связи с чем статус ее онтологии
весьма проблематичен.
460 Востриков Андрей Иванович (1902-1937)-тибетолог, индолог, монголовед, автор
классического труда «Тибетская историческая литература» (М.: Изд-во вост, лит-ры, 1962;
СПб.: Петербургское востоковедение, 2007).
461 Дигнага - см. прим. 458.
462 Васубандху (Vasubandhu) - крупнейший буддийский мыслитель IV в. н. э., родо-
начальник течения Yogdcara (Yijndnavdda)
46’ Дхармоттара (Dharmottara) - буддийский комментатор Дхармакирти (см.
прим. 458) IX в.
464 «клетка» или «клеточка» - см. прим. 363.
465 Дхармакая (санскр. dharma-kaya) - см. прим. 445.
466 Речь идет о последствиях оккупации Китаем Тибета в 1949—1950 гг. В начале XX в. во
время длительного внутриполитического кризиса в Китае после Синьхайской революции
Тибет вышел из-под зависимости от Китая, однако его статус в понятиях международного
права оставался неопределенным. Осенью 1949 г., сразу после провозглашения Китайской
Народной Республики, ее армия вошлавТибет. В 1951 г. Тибет был включен в состав КНР,
но правительство далай-ламы формально сохраняло контроль над страной. 10 марта
1959 г. произошло крупное восстание, во многом вызванное антирелигиозной политикой
китайской администрации. Далай-лама бежал из Тибета. После подавления восстания
был сформирован Тибетский автономный район (фактически одна из провинций Китая)
и началась усиленная китаизация и секуляризация региона. Многие монастыри были
закрыты, традиционное образование было запрещено.
467 Лейбница <... > синофила - известно, что Г. Ф. Лейбниц познакомился с класси-
ческой китайской философией благодаря переписке с католическими проповедниками
в Южном Китае и ее изучение повлияло на его концепцию всеобщей истории человече-
ского разума: «Лейбниц считал множественные соответствия между своей собственной
и китайской философиями подтверждением валидности его представлений об истине»
(D. Е. Mungello Leibniz and Confucianizm: The Search for Accord. Honolulu, 1977. P. 16.
(пер. M. Немцева)). Однако Лейбниц мог обнаружить в конфуцианстве, конечно, только
сходства или аналогии со своей метафизикой. Интересно, что Лейбниц повлиял на фи-
лософию Кайта, а гносеологию последнего, какмы видим, Зильберман использует вновь
для понимающей интерпретации «первоисточника».
468 геавтономия - от греч. eavtov (себя, самого, самому) и vopof (закон). Кант исполь-
зовал это понятие в своих поздних эстетических работах для обозначения способности
суждения предписывать закон самой себе (Зильберман обозначает это (N —»)). В отличие
от «автономных» сущностей, подчиняющихся универсальному закону, «геавтономные»
сущности подчиняются своим собственным законам и имеют цель в самих себе. Таковы,
например, произведения искусства. Это понятие после Канта широко применял в своей
эстетической теории Шеллинг: геавтономию он полагал сущностью красоты.
469 С этой фразы до следующей цитаты, атакже в следующих абзацах автор частично
пересказывает текст Канта (см. [Кант. 1966е: 130-136]).
470 «цзюнъ-цзы» (кит.) - букв, «человек из рода правителей», «добродетельный муж»,
или «совершенный муж» - одна из ведущих категорий конфуцианской этической антро-
587
пологий. Человек, который путем самосовершенствования развил в себе совокупность
добродетелей, осознал свое предназначение и способен устойчиво ему следовать.
471 Мэн-иры (372-289 до н. э.) - китайский философ периода «борющихся царств».
Родился и провел большую часть жизнь в царстве Лу (современная провинция Шань-
дун). Считается наиболее авторитетным последователем Конфуция и систематизатором
его учения. Учил об изначально добром начале в человеке. Зильберман ниже буквально
цитирует его высказывание из VI главы книги «Мэн-цзы»: «Народ является главным [в
государстве], за ним [следуют] духи земли и зерна [олицетворяющйе династию], а государь
занимает последнее место. Поэтому, только завоевав [расположение] народа, можно стать
сыном неба» (Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972.
С. 247 / пер. Л. И. Думана).
472 См. прим. 189.
473 чжоусцы - население древнего китайского царства Чжоу (IX—III вв. до н. э.).
В период жизни Конфуция Чжоу фактически распалось на множество конкурирующих
между собой царств, но еще сохранялась идея общего, пусть и утраченного единства.
474 «Лунъ Юй» (кит.) - беседы и суждения; классический и важнейший трактат кон-
фуцианства, составленный учениками Конфуция из записей его бесед и высказываний.
475 Ср.: «Редко бывает, чтобы человек, отличающийся сыновнею почтительностью и
братскою любовью, любил бы восставать против старших, и никогда не бывает, чтобы тот,
кто не любит восставать против высших, захотел произвести возмущение. Совершенный
муж сосредоточивает свои силы на основах; коль скоро положены основы, то являются
и законы для деятельности. Сыновняя почтительность и братская любовь - это корень
гуманности» (пер. П. Попова).
476 Это утверждение, по-видимому, основано на исследовании психологии Юнга в
ранней неопубликованной работе Зильбермана «Аналитическая психология К. Юнга и
проблемы структурного функционализма в социологии».
477 Ср.: «Шэ-гун в разговоре с Конфуцием сказал: “В нашей деревне был один пря-
молинейный парень; отец его удержал (угнал) чужого барана, а сын явился в качестве
доказчика (обвинителя)”. Конфуций сказал: “В нашей деревне прямолинейные люди
отличаются от этого: у иас отец прикрывает сына, сын прикрывает отца. В этом и есть
прямота”» (пер. П. Попова).
478 майорат - запрет на деление имения при наследовании. Во многих аграрных
обществах фактически означает передачу всего имения старшему наследнику (старшему
сыну или старшему в роду).
47’ император Конец (1654-1722) - этнический маньчжур, второй правитель (с 1662 г.)
в маньчжурской династии Цинь. Был успешным правителем, лично руководил развитием
экономики, техники, вел успешные пограничные войны. В 1670 г. лично составил «16
наставлений» в конфуцианском духе, которые должны были быть доведены до сведения
каждого жителя империи с целью ее культурной интеграции.
480 непотизм (от лат. nepotis - племянник) - кумовство, назначение на должности по
родственному признаку.
481 подобной «системеязыка» - «система языка» — семиотическая и лингвистическая
категория. Обозначает всю совокупность языковых элементов, связанных иерархическими
отношениями и получающих значение исключительно благодаря своим отношениям с
другими элементами. Противопоставляется «речи» как статическое - динамическому или
общее — особенному. Зильберман использует это противопоставление, говоря, что общая
социальная структура реализуется через семейную активность.
482 Левиафан - морское чудовище; в Библии - символ агрессивной мощи. Т Гоббс
пользуется этим образом в своем сочинении «Левиафан, или Материя, форма и власть
государства церковного и гражданского» (1651), называя Левиафаном государство.
483 схема Парсонса — см. прим. 117.
588
484 бог смерти Яма (кит. Янъло-ван) - бог смерти, начальник посмертного суда.
Исследователи отмечают, что он часто изображался в виде чиновника. Считалось, что
успешные администраторы могли после смерти временно занять его место. Источник
указанного Зильберманом отождествления обнаружить не удалось.
485 амидизм - культ Будды Амиды или Амитабхи (см. прим. 305), возникший в Цент-
ральной Азии и со 11 в. н. э. распространившийся в Китае и сопредельных государствах.
Амитабха упоминается в сутрах махаянского буддизма как один из важнейших Будд,
спасающий всех, кто искренне призывает его, особенно в момент смерти. Считается гос-
подином Западного Края (мифологическое распложение Рая), куда попадают достигшие
просветления через медитацию иад любовью и благом. Отсутствие необходимости владеть
сложной доктриной и акцент на сострадательную милость божества сделали культ Амиды
популярным среди «простых людей». Во втором тысячелетии постепенно объединяется
с чань-буддизмом.
486 рассказ «Марсианин» - оригинальное полное название рассказа - September
2005/2036. The Martian (1949). Входит в цикл «Марсианские хроники».
487 Некий японец <...>— установить первоисточник или автора этого сравнения не
удалось.
488 Хасегава Надзёкан (псевдоним Хасегавы Манджиро, 1875-1969) - японский
писатель, журналист и литературный критик; в межвоенный период был наиболее ярким
представителем японского либерализма. В 1932 г. опубликовал известное исследование
«Критика японского фашизма». Считал, что японская культура имеет много общих черт
с классическим британским либерализмом.
489 ТейтароЯнахира (1893-1961) - японский экономист и политический исследова-
тель, специалист по колониализму. Публично выражал пацифистские взгляды, критиковал
японскую колониальную политику. Во время Второй мировой войны был активным дея-
телем антивоенного движения, находился под угрозой ареста. После войны преподавал
экономику в Токийском университете, был его президентом.
490 «каннагара номичи» - выражение из традиционной японской религии синто, ко-
торое можно перевести как «действовать в полном соответствии с изначальной мировой
силой ками [либо выражать собой силу ками] - так, как следует поступать согласно тра-
диции [точнее, так, как поступали с незапамятных времен]». Это выражение используется
для описания идеального состояния духа при выполнении религиозных ритуалов, атакже
в практиках боевых искусств и т. д.
491 перед открытием страны для иноземцев - после установления в Японии власти
сёгунов династии Токугава посещение страны иностранными судами было официально
запрещено, а японцы под страхом смертной казни не могли ее покидать. Очень ограни-
ченные связи сохранялись только с Голландией. К середине XIX в. иностранцы стали
требовать открытия Японии для торговли и установления дипломатических отношений.
Ключевым событием считается агрессивная демонстрация военного флота США в 1853 г.
В 1854-1860 гг. было подписано несколько договоров, и политика изоляционизма была
постепенно прекращена.
492 сонно дзёи (букв. «Во славу Императора долой варваров!») - принцип и лозунг
японской консервативной политической философии, впервые выдвинутый японскими
неокоифуцианцами в XVII в. Стал популярен в конце периода Токугава, поскольку вы-
ражал абсолютную преданность императору и поэтому был направлен против сёгуната.
В 1860-х гг. этот принцип вдохновлял попытки разных партий и кланов бороться с ино-
странным присутствием в стране, однако эти попытки провалились. Лозунг сонно дзёи
потерял актуальность после «реставрации Мэйдзи» в 1868 г.
493 два чтения: одно чисто японское, другое китайское — корректнее сказать, что
в Японии используются три системы письма: заимствованные в Китае иероглифы ис-
пользуются для записи некоторых слов, в том числе имен собственных и две созданные
в Японии системы слогового письма. При этом китайские иероглифы имеют разные
589
варианты прочтения, втом числе — адаптированные кяпонской фонетике произношения
китайских слов.
4,4 бриколяж- см. прим. 123.
4,5 Томинага Накамото (1715-1746)- японский философ. Известен как рационалист
и атеист. Не принадлежал ни к одной школе;был купцом в Осаке. Хаджиме Накамура
(1912-1999), на чьи работы здесь опирается Зильберман, высоко оценивал Накамото,
считая его уникальным явлением для Японии XVI11 в.
496 тендай - японская секта (направление) буддизма махаяиы, являющаяся продол-
жением китайской школы тяньтай (которую, по-видимому, имел в виду Зильберман).
Тяньтай была создана в VI в. в Восточном Китае и считается первой китайской, а не
перенесенной из Индии, школой буддизма. Важнейшим каноническим текстом школы
является «Сутра Лотоса». Эта школа была очень популярна в VI-IX вв. и распространялась
в соседних странах региона, поскольку приезжавшие для обучения монахи становились
учениками именно у наставников тяньтай. С начала IX в. доктрины тяньтай распростра-
няются в Японии и получают название тендай. В настоящее время это одна из наиболее
влиятельных школ буддизма в Японии.
497 Доген (1200-1253) - японский реформатор буддизма, проповедник, создатель
новых методов медитации. В возрасте около 8 лет стал монахом в монастыре школы
тендай. В 1223-1227 гг. проходил обучение в Китае, прошел обряд посвящения. Вернув-
шись в Японию, учил новой и необычно простой, по мнению современников, технике
медитации «дзадзэн», использовал в обучении технику парадоксальных вопросов и
ответов - коаны. Важнейшую роль в его учении играл принцип «недвойственности прос-
ветления и спасения», который означает, что само сосредоточение дзадзэн - это и есть
уже просветленней спасение. Основал первую буддийскую школу собственно японского
происхождения - сото.
498 Эта и последующая цитата - компиляция фрагментов из различных текстов Догена
из англоязычных переводов. Точный источник цитат установить не удалось.
499 Здесь ошибка автора. В действительности Доген был основателем секты сото. См,
прим. 497.
500 Телесные наказания и смертная казнь не практиковались - данное утверждение
не соответствует фактам. В средневековой Японии широко применялись такие виды
телесных наказаний, как, например, порка и отрезание конечностей либо частей лица.
Имели место и казни. Существовал, например, такой экзотический вид казни, как вы-
варивание в кипящем масле - таким образом был казнен в XVI в. легендарный бандит
Ишикава Гоэмон. В современной Японии также существует смертная казнь (проводится
обычно 7-10 казней в год).
501 малый успех христианской миссии - это суждение Зильбермана нуждается в пояс-
нении. Распространение христианства в Японии началось в XVI в. усилиями католических
орденов и оказалось очень успешным: христианство приняло несколько крупнейших
землевладельцев (даймё), по всей стране было построено более 100 церквей. Половину
членов всех католических орденов составляли крещеные японцы. Однако укрепившийся
в начале XVII в. режим сёгуната Токугава расценивал христианизацию как дезорганиза-
цию общества и подготовку иностранного (испанского и португальского) вторжения,
и в 1614 г. христианство было запрещено. Все иностранные проповедники постепенно
были вынуждены покинуть страну, а крещеные японцы были обязаны отречься от хри-
стианства под страхом смертной казни, Запрет был отменен в 1873 г. после того, как
в Японию был разрешен въезд европейцев. В этот период буддизм был утвержден как
государственная религия, однако существовали т. н. «тайные христиане», продолжавшие
скрытно совершать христианские обряды. Их численность в XVII -XVIH вв. оценивается
исследователями в десятки тысяч. В современной Японии до 2 % населения - христиане,
преимущественно католики.
590
* 2 «Кодзики» («Записки о деяниях древности») - сборник исторических хроник и
мифов, составленный в 712 г. Один из важнейших памятников синтоистской мифологии.
«Нихонги» («Анналы Японии») - «официальная» история Японии, написанная в 720 г.
на классическом японском языке.
503 в японском буддизме каждый монах именуется «сангха» - в книге Накамуры, на
которую здесь ссылается Зильберман, подобные факты не упоминаются; вероятно, это
ошибочная ссылка. См. тж. прим. 384.
504 отсутствует норма жертвования собой - это суждение автора не вполне соответ-
ствует действительности. Фактически «жертвование собой» было важнейшим принципом
самурайской этики. Например, в классическом памятнике, каким является книгаЯмамото
Цунэтомо «Хагакурэ» (1716) сказано: «Путь самурая обретается в смерти. Когда для выбора
имеются два пути, существует лишь быстрый и единственный выход - смерть. Это не
особенно трудно <...>. Не добиться своей цели и продолжать жить - это трусость. Здесь
нельзя ошибиться» (Кодекс бусидо. Хагакурэ. Сокрытое в листве / пер. А. Боченкова,
В. Горбатько. М.: Эксмо, 2008. С. 20-21). Образы героически жертвующих собой саму-
раев являются важной частью японского фольклора и современной массовой культуры.
Вероятно, Зильберман имеет в виду, что целью самопожертвования для самураев являлось
выполнение воли господина, т. е. продолжение непосредственной интерсубъективной
ситуации, а не некие «абстрактные» ценности.
505 «валюативная» (от англ, to value - оценивать) - оценивающая.
506 сргуны Токугава - феодальное военное правительство, созданное в 1600-1603 гг.
Токугавой Иэясу и правившее страной до революции Мэйдзи, т. е. до 1868 г. В этот период
император фактически был полностью устранен от власти, а страной правил сёгун -
«главнокомандующий», представитель династии Токугава.
5(1 7 англо-японского инцидента 1863 г. - речь идет о т. н. «сацумско-британской вой-
не»: 15-17 августа корабли Великобритании повергли бомбардировке Кагошиму, столицу
полунезависимого княжества Сацума. Поводом стал т. н. «инцидент в Намагуги», когда
три британских офицера продемонстрировали неуважение к традиционной процессии
и подверглись нападению самураев; один из них погиб. Другим поводом стал «закон об
изгнании варваров», изданный императором 11 марта 1863 г. Сацумская война наглядно
показала военную и политическую слабость режима сёгуната Токугава.
5М «хабацу» - ср. с суждением о «хабацу» классика теории менеджмента Питера
Друкера: «Основным недостатком всех японских организаций является склонность к
образованию группировок <...>. Некомпетентный, но преданный член хабацу получает
поощрение, в то время как самый квалифицированный человек, который не становится
членом хабацу, остается не у дел. В определенных обстоятельствах система покровите-
лей может превратиться в группировку в наихудшем из ее проявлений <...>. С такой же
долей вероятности она может привести к чрезмерной опеке и будет неизменно требовать
от своих членов беспрекословного послушания» (П. Друкер Менеджмент: задачи, обя-
занности, практика / пер с англ. Т. А. Мороз, А. Н. Свирид, Ю. А. Полонской. М.: ООО
«Вильямс», 2008. С. 322).
509 Ссылка на источник в тексте рукописи отсутствует.
510 Сокращенный перевод этой главы на английский см. [45: 215-221].
511 «любознательность» эллинов — Зильберман вероятно подразумевает известную
евангельскую характеристику Афин: «Афиняне же и все живущие у них иностранцы ни в
чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или услышать что-то новое»
(Деяния святых апостолов: 17:21).
512 вирилокальность — норма, по которой молодожены поселяются по месту житель-
ства жениха.
513 чувство филиации - здесь: чувство принадлежности к роду.
514 Эринии (греч. Epivi>e<; - гневные) — в мифах классической Греции богини мести.
Орест - мифологический герой, сын микенского царя Агамемнона. Пока царь находился
591
в походе на Трою, его супруга Клитемнестра вступила в связь с его двоюродным братом
Эгисфом, и по возвращению Агамемнона она убила его. Маленький Орест воспитывал-
ся в изгнании, а по достижению совершеннолетия вернулся в Микены и по указанию
бога Аполлона, чтобы отомстить за отца, убил Эгисфа и Клитемнестру. Богини Эринии
преследуют его как матереубийцу, Орест скитается по Греции и впадает в безумие. Через
какое-то время в Афинах в ареопаге по требованию богини Афины состоялся суд. Мате-
реубийство Ореста было оправдано. Согласно некоторым вариантам мифа, Эринии были
умилостивлены Афиной. Она пригласила их остаться в Афинах, где они с того времени
особо почитались и получили название Эвмениды- «милостивые». Согласно некоторым
вариантам мифа, Орест должен был окончательно оправдать себя перед ними, доставив в
Грецию изТавриды деревянную статую Артемиды. Возможно, Зильберман подразумевает
именно это действие, имевшее ритуальный характер «священного посольства» (одно из
древних значений слова «теория»),
5,5 «Иегова» — это «Ева» <...> — данная этимология имени «Иегова» является вари-
антом прочтения тетраграмматона (древнего иудейского четырехбуквенного обозначения
имени Бога) и не верна. Фактически это пример «псевдоэтимологии», неоднократно
упоминаемой Зильберманом в этом н других разделах.
516 оппозиция «Афины-Иерусалим» - распространенная в русской философии мета-
фора оппозиции рациональной и мистически-чувственной религиозности. Восходит к
известному выражению Тертуллиана: «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между
Академией и Церковью?» Эта метафора обычно подразумевает приоритет Иерусалима.
517 Джозеф Кэмпбелл (Joseph John Campbell, 1904-1987) - американский историк
религии и мифологии. По образованию - историк литературы. Был лично знаком с
индийским философом Кришнамурти (1895-1986); под его влиянием изучал санскрит и
историю индуизма. Также хорошо знал психоанализ. Большую популярность и влияние
получили его работы по сравнительной мифологии и мифологическому мышлению.
Наиболее известны его концепции «мономифа»: единого концептуального основания
мировой мифологии, и «путешествия героя» - универсальной структуры множества
архаических мифов (см. [Campbell, 1970]).
518 «Большой дом Служб» - подразумеваются ветхозаветные упоминания о Египте,
для которых в современном русском переводе используется выражение «дом рабства».
Таково известное место во Второзаконии (5:6) «Я Господь, Богтвой, Который вывел тебя
из земли Египетской, из дома рабства».
519 «синойкизм» (от греч. атоиащих; - букв.: «совместное жительство») - объединение
нескольких соседних сельских общин в полис с единым хозяйством и управлением в
античной Греции и Риме. Понятие применяется также для описания процессов возник-
новения городских центров в других регионах.
520 характерны взгляды Аристотеля - ср.: «У варваров женщина и раб занимают одно
и тоже положение, и объясняется это тем, что у них отсутствует элемент, предназначенный
по природе своей к властвованию. У них бывает только одна форма общения - общение
раба и рабыни. Поэтому и говорит поэт: “Прилично властвовать над варварами грекам”;
варвар и раб по природе своей понятия тождественные» (Аристотель Политика If
Аристотель Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 377 (1252b) (пер.
С. А. Жебелева)).
521 Солон (So/.cjv, до 635—559 до н. э.) - легендарный афинский поэт, политик, зако-
нодатель, один из «Семи мудрецов» Древней Греции. В 594 г. до н. э. был избран архонтом
и провел ряд принципиально важных реформ. Отменил долги, реформировал и демо-
кратизировал народное собрание, где получили преобладание не люди из лучших родов
(аристократия), но самые влиятельные и популярные в полисе. После завершения реформ
и признания написанной им т. н. «Конституции Солона» на 10 лет покинул Афины, по-
скольку не хотел становиться тираном. По возвращении не занимал высших должностей.
592
522 номографы (букв, «законописатели») - составители письменных сводов законов
(номосов) в греческих полисах в VI—IV в до н. э.
523 «опосредующих символов» - точнее: «экспрессивных символов». Ср.: «Cultural
objects are symbolic elements of the cultural tradition, ideas or beliefs, expressive symbols or
value patterns so far as they are treated as situational objects by ego and are not “internalized”
as constitutive elements of the structure of his personality» [Parsons, 1951: 4]. («Культурные
объекты - это символические элементы культурной традиции, идеи или верования,
экспрессивные символы или ценностные образцы, которыми Эго пользуется как ситу-
ативными объектами и которые не “интернализуются” как конститутивные элементы
его личности» (пер М. Ю. Немцева)). Эти символы выполняют роль медиаторов или
посредников социального и культурного взаимодействия.
524 Здесь явная ошибка Зильбермана. Пифагор не был учредителем культа Аполлона,
поскольку в его время этот культ, имеющий догреческое малоазийское происхождение,
уже существовал и сам Пифагор считал себя сыном Аполлона. Одним из атрибутов
Аполлона было покровительство врачам. Дельфийский оракул также почитался уже
догреческим (Критомикенским) населением древнего Коринфа. В процессе греческой
колонизации в начале I тысячелетия до н. э. это святилище постепенно стало считаться
посвященным Аполлону.
525 гармонической «логизации* мышления как полного представления о человеке -
Зильберман специально изучал формирование учения о гармонии в ранней греческой
философии и методологическую роль категории «гармония» в античных учениях о по-
знании. По сообщению Е. Мичник-Зильберман, он изучил древнегреческий по просьбе
одесского друга, которому помогал при подготовке диссертации по искусствоведению.
Это знание помогло ему не только изучить «эллинский культурный тип», но и провести
специальные исследования о гармонии и аналогии. Существуют его ранние статьи «Теория
гармонии Птолемея как семиотическая система» и «Некоторые культурные характери-
стики древнегреческого логического мышления» (ссылку на них см. [44: 364]). В каталоге
Бостонского архива описан микрофильм с фрагментами переводов и комментариев под
заголовком «Клавдий Птолемей - его теория гармонии и его метод организации научного
знания» (арх. № 1.11.2) и «Евклид - о делении канона» (арх. № 1.11.4). Первый доклад
Зильбермана в И КСИ 4 апреля 1968 г. назывался «Учение о гармонии в древнеиндийской
и древнегреческой философии». В сборнике «Аналогия...» опубликованы планы под на-
званием «Платон/аналогия» [45: 258-259] и «Птолемей/аналогия» [45: 260] - возможно,
это планы лекций или материалы к будущему курсу Зильбермана.
526 пифагорейский идеал «философа» - в описании идеала философа Зильберман,
вероятно, следует книге Э. Шюре (см. его ссылку выше). По современным представле-
ниям, традиционное отнесение изобретения слова «философ» и формирование идеала
философа как совершенной личности происходит позже. «Можно считать более или
менее достоверным, чтодосократики VH-VI вв. до н. э. и, вопреки некоторым древним,
но весьма спорным свидетельствам, очевидно, даже Пифагор и Гераклит не знали ни
прилагательного philosophos <...>, ни тем более слова philosophia. Эти слова, по всей
вероятности, появляются лишь в V в. - в блистательную “эпоху Перикла”, когда Афины
достигают апогея своего политического и духовного влияния» (П. Адо Что такое античная
философия?/ пер. В. П. Гайдамака. М.: Изд. гум. лит, 1999. С. 30).
527 «феноменологическаяредукция» — понятие феноменологии Гуссерля, генетически
восходящее к принципу радикального сомнения Р. Декарта и позднеантичной скептиче-
ской и стоической этике воздержания от суждений («эпохе»). Зильберман подразумевает
«исключение» из рассмотрения человека всего неданного при непосредственном созер-
цании, т. е. психологических черт, индивидуальности и т. п.
528 «партиципации» (от англ, participation) - участие.
527 «палимпсест» (греч. лаАщ^отог: от xaJ.iv (опять) и ц/цатдс (соскобленный)) — тип
рукописи, на которой текст написан поверх другого (соскобленного, смытого или иным
593
образом удаленного) текста, который однако можно хотя бы частично восстановить.
Здесь как бы подразумевается бюрократическое государство, «написанное» поверх более
раннего полиса, но сохраняющее все его элементы.
5 3(1 христианство «по организации» является институтом <...>, но не как хри-
стианство (для себя) - особенность понимания Зильберманом христианства состоит
в пренебрежении ролью церкви в религиозной догматике и церковной жизни. Это пол-
ностью проявилось в его работе «Православная этика...» (см. [29]), где византийское и
затем русское православие представлено почти исключительно как духовное творчество
увлеченных индивидов. Зильберман называет их заимствованным у св. Григория Паламы
понятием «духовные атлеты», производящих тексты и нормы, востребованные государ-
ственной властью в качестве принципиальных идеологических положений. Однако он
в принципе не анализирует церковь как тип общественной организации, сообщество
«совместно молящихся» и образ идеального общественного устройства.
531 Сокращенный перевод этой главы на английский см. [45: 222-227].
532 аналитические истины <... > во всех мыслимых мирах — подразумевается, что
поскольку аналитические истины не требуют для своего определения обращения к эмпи-
рике, они всегда тождественно-истинны. В них «связь предиката с субъектом мыслится
через тождество» (И. Кант). Скажем, аналитической истиной о норме или ценности будет
просто непротиворечивое определение понятия «нормы», или «ценности», не уточняемое
обращением к некоторым конкретным «нормам», или «ценностям».
531 tabula rasa (лат. - чистая доска) - в европейской философии, начиная с XVII в. -
метафорическое обозначение состояния сознания, не имеющего никаких «врожденных
идей» или культурно-заданныхсвойств. Они могут появиться в сознании только в процессе
освоения окружающего мира и социализации (например, в процессе «сосредоточения
сознания» по указанию внешнего «организатора», о чем у автора идет речь далее). Впер-
вые образ «чистой доски», по-видимому, появляется у Аристотеля: «Претерпевание ума
имеет тот общий смысл <...>, что в возможности ум некоторым образом есть то что он
мыслит, в действительности же нет, пока он не мыслит его. Здесь должно быть так, как
на дощечке для письма, на которой в действительности еще ничего не писано; таков же
и ум» (Аристотель О душе // Аристотель Сочинения в четырех томах. Т. I. М.: Мысль,
1976. С. 435 (429b- 430а) [пер . П. С. Попова, испр. и доп. М. И. Иткиным]. Этот образ
использовал арабский аристотелик Ибн Сина, а через переводы арабских авторов он
пришел в европейскую философию.
334 Франциск Ассизский (Franciscus Assisiensis, 1182—1226) - итальянский монах,
реформатор религиозных практик, основатель религиозного ордена нового типа: ордена
нищенствующих странствующих монахов - миссионеров. Был аскетом, много путешест-
вовал, основывал монастыри, получил большое влияние как проповедник и чудотворец.
Основой религиозной жизни считал полное самоотречение ради любви кближним. С по-
дозрением относился к «книжной мудрости». Настаивал на абсолютной необходимости
для монаха отказа от собственности.
535 Чайтанья (Caitanya Mahaprabhu, 1486-1534) - проповедник, религиозный рефор-
матор индуизма в Бенгалии. Почитается как святой и как одно из воплощений Кришны.
Признавал авторитет всех классических духовных книг, но важнейшей считал «Бхагавад-
гиту» (см. прим. 103). Проповедовал бхакги-йогу (йогулюбви к Божественному). Основой
духовных практик сделал публичные ритуалы, такие как пение мантры «Харе Кришна»
(киртан), групповые танцы.
536 В рукописи текст неразборчив - восстановлен редакторами. Пуританизм - ради-
кальное направление в английском протестантизме XVI-XVII вв. Движение пуритан во
многом опиралось на учение Кальвина, приобрело популярность в низших классах, в
Шотландии и Уэльсе. Название происходит из бескомпромиссного требования «чистоты»
(purity) доктрины и церковной службы. Пуритане были вжесткой оппозиции кангликан-
ской церкви, многие из них эмигрировали, в частности в Новую Англию (совр. США).
594
Они основали там первые английские поселения. В них был установлен теократический
режим, при котором всей полнотой власти обладала коллегия «святых» - наиболее вли-
ятельных настоятелей и библейских проповедников.
коммуниталия (т лат. communis - общий, находящийся в совместном пользовании,
объединенный) - латинизм, образованный самим Зильберманом. По-видимому, озна-
чает у него общее групповое состояние единства, наступающее в некоторых «пороговых
состояниях».
5,8 «партиципиантными состояниями» — имеются в виду «состояния соучастия» -
состояния общей мистической сопричастности, возникающее у участников ритуала.
539 Под «индуистским» соблазном Зильберман вслед за М. Вебером подразумевает рас-
пространение мистического пассивно-созерцального отношения к реальности. Концеп-
ция индуизма как«внемирского аскетизма» Вебера подробно рассмотрена Зильберманом
вето ранней статье [22], атакже в «Православной этике...» (см. [29]).
54< ) dicibile (от лат. dice — говорить) - понятие, используемое бл. Августином в раннем
трактате «О диалектике» для обозначения содержания сознания, существующего в уме
до слова (verbum) и передаваемого словами. Противопоставляется словам как выража-
емое (сказуемое) - средству выражения. Распространено мнение, что бл. Августин ввел
концепцию dicibile под влиянием стоиков.
541 «конативный» (от лат. conatus — усилие, стремление, импульс) - в европейской
философии Нового времени обладающий «конатусом», т. е. внутренней способностью к
движению, самосохранению, стремящийся к поддержанию своего существования. По-
нятие применялось в социологии Дюркгейма, и, возможно, заимствовано Зильберманом
из нее. Здесь обозначает обычное существование, «жизнь как таковую», с ее иррацио-
нальными и аффективными проявлениями, которая «редуцируется» через устранение
именно этих ее аспектов.
542 Николай Кузанский (тж. Николай Кузанец; Nicolaus Cusanus, 1401-1464) - монах,
философ и математик, кардинал Римской католической церкви. Родился в Германии. Раз-
вивал пантеистический синтез христианской и неоплатонической философии, с которой
был знаком благодаря личным контактам с византийскими гуманистами. Разрабатывал
математические методы метафизических исследований и вообще теорию познания. Ав-
тор классического определения проблемы как «знания о незнании». Важная переходная
фигура между Возрождением и Новым временем. Зильберман фактически опирается на
учение Николая Кузанского об индивиде — математически постижимом «абсолютном
минимуме», противопоставляемом Богу как «абсолютному максимуму» (свойств и т. д.).
543 философской «робинзонаде» - «робинзонадами» в XVIII в. называли многочислен-
ные литературные подражания роману Д. Дефо «Жизнь и приключения Робинзона Крузо»
(1719). В своих работах К. Маркс иронически использовал это слово для критики клас-
сической политэкономии и предшествовавших ей авторов, которые пытались объяснить
происхождение современного им общества через представления об отдельном индивиде,
который подобно герою романа Дефо может воспроизвести всё необходимое сам из
себя. Ср.: «Единичный и обособленный охотник и рыболов, с которых начинают Смит
и Рикардо, принадлежат к лишенным фантазии выдумкам XVIII в. Это - робинзонады,
которые отнюдь не являются - как воображают историки культуры - лишь реакцией
против чрезмерной утонченности и возвращением к ложно понятой естественной жизни.
<...> Он [отдельный человек. - Ред.] представляется им не результатом истории, а ее ис-
ходным пунктом <...>» (К. Маркс. Экономические рукописи 1857-1859 годов. Введение//
К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 46(1). М.: Политиздат, 1968. С. 17). Видимо, автор
имеет в виду это значение.
544 lumen naturalis (лат. - естественный свет) - в философии Декарта - интуитивное
постижение истины. «Естественный свет» открывает разуму элементы Божественного
замысла об устройстве мира, которые являются «в естественном свете» как абсолютно
достоверные истины.
595
545 изогеничный (от греч. Ictoj - такой же, похожий и yevoQ - происхождение) - понятие,
изобретенное Зильберманом. В модальной методологии «изогеничными» называются
традиции, имеющие одинаковую «метафизику» (т. е. обозначаемые одной и той же мо-
дальностью в левой части формулы).
546 гегелевская логика - упоминается здесь как типичное философское воплощение
нововременной культурной традиции. В «Православной этике...» (см. [29]) Зильберман
рассматривает марксизм как дальнейшее развитие гегельянства и утверждает, что эта
философская традиция не имела перспектив на Западе, но оказалась очень уместна и
востребована в России. Причина этого — в модальном различии новоевропейского и
российского культурного типов. Модальная формула российского культурного типа: (N)
1 совпадает с модальной формулой философии Гегеля.
547 Urgrund-см. прим. 239.
548 По-видимому, автор имеет в виду высказывание Декарта cogito ergo sum (лат.), став-
шее в европейской культуре одним из символов философии. Сам Зильберман указывал,
что общепринятый перевод «мыслю, следовательно, существую» - неправильный: «Даль-
ше меня смутило <...>, что ты не различаешь сознание и мышление. Впрочем, виноват
дурной перевод (что большая редкость в переводах на русский). Ведь cogito — не “мыслю”,
а “сознаю”. А это многое меняет в пишущемся тобою далее» [28: 121].
549 изотелический - см. прим. 255.
Михаил Немцев
От социологии традиции к модальной методологии
Книгу «К пониманию культурной традиции» Давид Зильберман
написал вскоре после открытия им некоего универсального метода
анализа, понимания и воспроизводства культурных и философских
традиций. Этот метод дал ему возможность разработать собственную
исследовательскую программу в философии и истории идей. Создан-
ный им подход Зильберман позже назвал «модальной методологией».
Материалом для его оформления и развития стали социологические и
антропологические теории, а промежуточным результатом - сравни-
тельная типология «культурных традиций».
Зильберман написал текст этой книги для его защиты в качестве
кандидатской диссертации, заканчивая обучение в аспирантуре Ин-
ститута конкретных социологических исследований (ИКСИ). Выбор
предмета исследования был во многом предопределен его предшеству-
ющими занятиями в ИКСИ (подробнее этот период его жизни описан
в предисловиях к этой книге). Однако автор в своей работе над текстом
вышел далеко за рамки «обычной» диссертации. Фактически перед
нами - оригинальная теория культуры. Но поскольку это деятельност-
ная теория культуры, постольку автор сосредоточен на деятельности как
основе существования культурного человека. Предметом его исследо-
вания является традиция как непрестанное воспроизводство культурой
самой себя, а методом исследования - оформляющаяся в самом этом
исследовании модальная методология. В исследовании культурных
традиций модальная методология нашла применение прежде всего как
дедуктивная методология анализа механизмов культурной трансляции
в традиции и соответственно - анализа типовых ситуаций межкультур-
ного взаимодействия (понимания).
Само заглавие книги ставит читателя перед проблемой. Что озна-
чают сами эти слова: «понимание культурной традиции», вынесенные
автором в заглавие? Не синонимы ли «культура» и «традиция»? И как
можно понимать традицию, не принадлежа к ней? И что такое здесь
«понимание»? Чем оно отличается от «знания»? Эта проблема стояла
перед Давидом Зильберманом уже в начале его исследовательского пути.
Не получив систематического философского образования, он занимался
самообразованием, следуя своему философскому вкусу и жизненным
интересам. В такой ситуации сложные ситуации понимания становятся
частью повседневности, и особенно, если приходится рассчитывать
почти исключительно на самого себя.
597
В первой части книги сопоставлены различные подходы к решению
фундаментальной проблемы антропологии XX в. - как ученый Запа-
да может понять незападного человека? Не будет преувеличением
считать, что именно поэтапная рефлексия этой проблемы сделала
возможным появление социальной и культурной антропологии, встав
во весь рост сразу же, как только антропологи стали проводить личные
полевые наблюдения. Они также оказывались погружены в сложную и
непредсказуемую ситуацию понимания. Антропология стала одной из
важнейших сфер исследования этой фундаментальной проблемы любой
гуманитарной методологии.
Зильберман выявляет общие ментальные основания по-видимости
различных антропологических теорий, и при этом разрабатывает их
классификацию. При этом он широко пользуется суждениями по ана-
логии, опираясь на любой удобный для этого материал из истории фи-
лософии или естественных наук. Его цель здесь - «отследить» движение
мышления исследователя чужих культур между его собственным спосо-
бом понимания реальности и придания ей значений, «предзаданного»
его собственным культурным опытом и образованием, к сложнейшей
реальности чужих культур и обратно.
В разделе «Традиция идеи человека» Зильберман вплотную подходит
к «.традиционности» как когнитивной сущности человека. «Неужели
знание и смысл - неискоренимые реальности, представляющие собой
метаформу «человека несделанного»?»1. Его теория традиции и (позже)
метафилософия начинаются с «проблемы человека», со своеобразной
философской антропологии (и уже этим отличаются от многих других
современных социологических теорий, чьи авторы готовы виртуозно
обсуждать сложные типы межгрупповых, межпоколенческих, межэт-
нических и прочих взаимодействий, но не находят нужным проблема-
тизировать самого «участника» таких взаимодействий). В конце второй
части книги на свет выступает экзистенциальная тема интеллектуаль-
ного самоопределения, образующая пусть не бросающийся в глаза, но
различимый и существенно важный фон всей книги.
Конечно, «телесно» человек существует как живое существо среди
живых существ, но и «организм, с его внутренней целью, натуральной
уникальностью функциональных взаимосвязей - это объестествление
высшего, нормативного смысла “реально сущего”, доступного челове-
ческому опыту и сознанию, которые на чей-то взгляд, также суть види-
мость и потому могут пропадать, отвлекаться»2. Иначе говоря, человек
«открывается» Зильберману как прежде всего неоконченная реализация
смыслов и норм, которые он не сам для себя создает. Никакой «жизни»
1 См. с. 325 наст. изд.
2 См. с. 330 наст. изд.
598
в непосредственном смысле нет, поскольку она немыслима не просто
«вне культуры», но вне пространства напряженных взаимообращений и
перетоков знаний, ценностей и действий (таково тройственное деление
этого пространства, о чем пойдет речь чуть ниже).
Как видно из Введения к этой книге, Зильберман относился к по-
нятию «культура» весьма скептически. И в то же время он чрезвычайно
внимательно изучал его разнообразные проявления. В этой книге он
предлагает образец культурологии — поиска логоса, всеобщего зако-
на культуры, проступающего во всех ее проявлениях. На этом пути
Зильберману открываются три уровня «бытия», отличающиеся один
от другого мерой реальности относящихся к ним элементов культуры.
Отношения между этими элементами и создают все «видимое», то есть
феноменологическое многообразие культурных изменений.
Это уровни: (1) абсолютной реальности, (2) «обычной» или повсед-
невной реальности, и (3) «кажимости», или нереальности.
Абсолютная реальность незаметна, потому что естественна. «Обыч-
ная», феноменальная реальность рефлектируема, в ней можно сом-
неваться, ее можно преобразовывать и т. д. Это культура и общество.
«Кажимость» - нереальна.
Так, например, для религиозного человека естественно, само собой
разумеется, Откровение. Можно спорить об обстоятельствах, фактиче-
ском содержании и истолкованиях Откровения, но само по себе Откро-
вение - первично, это точка отсчета для всего остального. Для человека
нерелигиозного Откровение - это либо фигура речи, некий кем-то и
когда-то написанный текст, который можно уважать как культурный
феномен, но с которым нет и не может быть необходимости соотносить
собственное мышление и поведение, а то и выдумка, недостойная се-
рьезного отношения. В первом случае мы имеем дело с «абсолютной»
реальностью, во втором - с «обычной», модифицируемой реальностью,
в третьем - с нереальностью. Для внерелигиозного человека текст
Откровения, конечно, существует - сам текст, но за ним ничего не стоит.
Это и есть «нереальность»'.
Открыв эти уровни, Зильберман делает следующий шаг к анализу
динамических соотношений отдельных элементов этой культуры. Эти
элементы должны быть распределены по «уровням», и тогда культурную
динамику можно будет понимать как многоуровневые отношения и
переходы (превращения). Он пишет:
1 Этот пример построен по аналогии с рассуждениями Зильбермана о статусе Вед
в классической индийской культуре в книге «Рождение значения...» (см. [44], [27]).
Сам он указывал на подобие своей «модальной методологии» некой, хотя и не не-
существующей, но возможной «философии Откровения».
599
Среди «отдельных объектов», существование любого предполагает
возможность рассматривать его как независимую реальность. Но эти объ-
екты, с их непосредственностью, перестают восприниматься как подлинно
реальные и автономные, если применить к ним метод идеальной типизации
и разности по некоторым остаточным категориям. Объединенные катего-
риальной взаимосвязью, они теперь будут пониматься лишь в отношении
друг к другу... Среди концептов «существующими» признаются те логиче-
ские отношения, которые могут быть использованы в чисто формальной
логической системе'.
Теперь введем специальное промежуточное отношение к таким
элементам содержания культуры, возможным как независимая реаль-
ность - «берется как». Сам Зильберман такое уточнение не делает.
Но оно позволяет нам лучше понять ход его мысли1 2. Это «взятие как»
предполагается указанием «если применить к ним» в предыдущем фраг-
менте. Любой элемент содержания культуры - текст, фрагмент текста,
массовое представление, коллективно разделяемая идея, - может быть
«взят как». Зильберман вновь и вновь объясняет три способа такого
взятия. Это и есть модальности.
Опять-таки требуется усилие рефлексии, чтобы осознать, что текст
или представление, или норма «взяты» именно таким способом, то есть
в такой-то модальности. Неосознанное, рутинное «взятие как» - это
обычная работа традиционализованного сознания3. Нужна специаль-
ная оптика внимательного исследователя (культуролога, антрополога,
«философолога»), чтобы увидеть, «как это работает» у других - будь то
наблюдатели чужих культур, антропологи, ученики великих мыслителей
прошлого или сам «пониматель» - модальный методолог.
Это «взятие как» с последующим осмыслением радикально де-
натурализует культуру. Ее содержание превращается в бесконечно
разнообразную совокупность «отмысленных» (как выражался сам
Зильберман), то есть модально преобразованных элементов, пригод-
1 См. с. 332 наст. изд. Подчеркивания мои - М. Н.
г В своей основной историко-философской работе «Рождение значения в филосо-
фии индуизма» Зильберман применяет для обозначения этой процедуры «взятия
как» понятия khyati-vada и чаще - vikalpa, заимствованные из учений о познании
в санкхье и йоге соответственно. Оба эти понятия многозначны и означают ошибоч-
ное знание (заблуждение), и их использование производит впечатление случайного
выбора. О применение такого мышления Зильберман в дальнейшем говорил как о
«сюрреализации». В целом, его понятийный аппарат, по-видимому, остался непро-
работанным в тех аспектах, которые были для него самого наиболее интуитивно
ясными, в частности, сам акт модализации.
3 «Процесс включения сознания в социальное действие, выявляющий в нем струк-
туру, как его собственную интенцию, может быть назван культурной традициона-
лизацией сознания» (с. 278 наст. изд.).
600
ных для намеренного совершения модальных переходов с конечным
«разрешением» данного элемента в деятельность. Таким образом, есть
основания полагать модальную методологию Давида Зильбермана де-
ятельностной философией культуры (возможно, единственной1). Она
основана на различении «искусственного» и «естественного», которое
было предложено и разрабатывалось в Московском методологическом
кружке2.
Элементарным событием «культурных изменений» является перевод
элемента содержания культуры в иную модальность - модализация. Этот
переход Зильберман записывает в виде специальной «модальной фор-
мулы» (см. ниже). Обычно он осуществляется носителями культурной
традиции неосознанно, и тогда является массовой нормой традицион-
ного (точнее, традицие-сообразного) мышления.
Такая массовая норма - это модальная формула данной культурной
традиции. Следование ей как таковой не осознается, то есть является
естественным, «нормальным» способом существования для социа-
лизированного в данной культурной традиции индивида. Вся третья
часть книги фактически составлена из очерков такого естественного
«модального бытования» культурных традиций.
Однако модальный переход может осуществляться осознанно интел-
лектуалами, осознавшими модальные основания собственного мышле-
ния и сознательно практикующими модальное мышление. Такими ин-
теллектуалами, по мнению Зильбермана, были некоторые антропологи,
проблематизировавшие собственную способность воспроизвести значе-
ния изучаемой культуры в качестве норм уже собственного мышления.
Некоторые философы, в том числе в Европе Нового времени, считает
Зильберман, также вплотную подошли к открытию модальной устро-
енности мышления (например, Платон, Декарт, Гуссерль). Но только в
Древней Индии, настаивал он, благодаря самоосознанию брахманов,
как ответственных носителей интеллектуальной традиции появилось
модальное мышление3, то есть мышление, направленное на «взятые
1 Наиболее близким модальной методологии Зильбермана философским методом
является «грамматический метод» Ойгена Розенштока-Хюсси. Неудивительно, что
оба эти автора выглядят изолированными одиночками на фоне современной им
философии, не примыкая ни к одной из господствовавших школ.
2 См., например, В. А. Лефевр, Г. П. Щедровицкий, Э. Г. Юдин «Естественное» и
«искусственное» всемиотическихсистемах// Г. П. Щедровицкий Избранные труды.
М.: Шк. культ, полит., 1995. С. 50—56.
3 Так, согласно Зильберману, для брахмана классического периода модальное
мышление было единственной социальной функцией и вмененным жизненным
предназначением. Таких благоприятных условий для развития рефлексивного
мышления он не обнаружил более нигде в истории человечества (см. часть первую,
разд. JV, гл. 1, § 1, 2 наст. изд.).
601
как» элементы содержания философской традиции, их намеренное
модальное преобразование и трансляцию внутри коммуникативного
сообщества. Именно там философия оформилась как пространство вы-
сочайшей интеллектуальной дисциплины и в то же время - абсолютной
интеллектуальной свободы.
Анализ элементов «культуры» Зильбермана перекликается с логи-
кой выделения «репрезентативной культуры» в соцйологии культуры
Фридриха Тенбрука1. Их подходы сходны в недоверии к концепции
«культуры» как самодовлеющей категории с универсальной объясни-
тельной силой, какой она была у классиков предшествующего поколе-
ния. Оба они также выделяют ключевую роль деятельности отдельных
интеллектуалов в воспроизводстве связывающих социальное целое
«идей», и указывают на сравнительную уязвимость этих идей перед
деятельностью новых поколений «интеллектуалов». Сама концепция
«репрезентативной культуры» Тенбрука близка к концепции «традиции»
у Зильбермана, хотя первая ориентирована на воспроизводство языка
(«идеи»), а вторая - поведения, деятельности («норм»).
Слово «модальная» в названии метода означает основное допущение
автора: любой «материал культуры» существует в мышлении и затем
реализуется в деятельности в трех основных модусах, или модально-
стях; преобразование культурного субстрата из модальности в мо-
дальность является основным содержательным процессом мышления
культурного субъекта.
В самом широком смысле слова можно, следуя ему, утверждать, что
интенциональность сознания любого субъекта имеет фазовую природу.
По-видимому, такими фазами являются три выявленные им модально-
сти. Важнейшим интеллектуальным достижением Зильбермана стало
обнаружение этой тройственности любого интеллектуального акта,
обращенного на культурный материал, - будь то тексты, отдельные
идеи, понятия, смыслы и значения. Этот материал может быть «взят», то
есть осмыслен, введен в мышление, тремя способами-модальностями.
Модальность — это способ представления в сознании и мышлении
единицы культурного содержания, будь то слово, действие или текст.
Любая такая «единица культуры» может быть представлена в качестве
знака (V), либо значения (N), либо знания (I).
Единица культуры, взятая как «знак» (V), не подразумевает и не
влечет никакой деятельностной реакции на свое появление в тексте
или коммуникации и используется для предъявления другому в ка-
честве ориентира деятельности, то есть избираемой и прагматически
1 Ф. Тенбрук Репрезентативная культура // Социологическое обозрение. 2013. Т. 12.
№ 3. С. 93-120.
602
предъявляемой ценности'. В предельном случае основная функция
ценности - утверждение (фиксация) самого акта выбора. Напротив,
«значение» (N) требует деятельностной реализации, то есть предопре-
деляет поведение субъекта и являет себя как норма, в пределе - как
автоматически исполняемая, нерефлексируемая норма действия (или
мысле-действия). «Идея» (I) является предметом созерцания. Она не
требует выбора (оценивания) и не предполагает немедленного дей-
ствия.
Ценности выбирают, нормам следуют, идеи созерцают. Или, как
выразился сам автор, «знание насаживает плавающие в небесном
эфире культуры облака ценностей на алмазные шпили норм»1 2. В поли-
функциональной культурной системе, в том числе на ее микроуровне,
в повседневности носителей данной культуры, постоянно происходят
все возможные модальные преобразования и переходы, так что люди
пользуются ценностями, следуют нормам и связывают первые со вто-
рыми с помощью идей.
Зильберман устанавливает соответствие субъективных проявлений
единиц культуры как аспектов традиции в сознании культурного актора
(будь то отдельно взятый деятель или же группа, организация, хотя в
последнем случае говорить о «сознании» можно лишь метафорически),
индивидуальности выражения этих аспектов в поведении актора и
объективации этих аспектов традиции в культуре как надорганическом3
целом. Он принципиально исходит из модального изоморфизма всех
действующих в культуре субъектов. Это могут быть социализированные
в некоторой данной культуре индивиды, для которых она выступает
совокупностью неосознаваемых мыслительных норм. Таковыми явля-
ются и философы, и антропологи, ставящие «в поле» эксперименты по
пониманию на самих себе. Но могут быть и целые «большие» культуры.
Масштаб субъекта культурно-организованного мышления, конечно,
важен, но не принципиален для методологии Зильбермана. Традиции
взаимодействуют так же, как отдельные мыслящие индивиды взаимо-
действуют между собой4. Эти взаимодействия выражаются такими же
1 Зильберман говорит о «ценностях» исключительно социологических- как об изби-
раемой, заменяемой, предъявляемой другим в коммуникации цели осознанного по-
ведения. Это отождествление «ценности» и «выбора» может оказаться непривычным
для тех, кто привык к эссенциальным представлениям о ценностях как незыблемых,
неизменных, предельных смыслах любой деятельности, не подлежащих выбору, но
подлежащих только утверждению (или раскрытию).
2 См . с. 323 наст. изд.
3 Здесь можно было бы воспользоваться понятием «суперорганическое», предло-
женным Альфредом Крёбером (см. прим. 47).
4 Говоря об отечественном гуманитарном контексте, можно заметить, что Зильбер-
ман предвосхитил универсализм, даже всеядность исследований по «межкультурной
603
модальными формулами. Так что тот, кто познал эти базовые модальные
переходы, познал динамику знаний (идей), норм и ценностей во всех
их проявлениях.
Так, «значение» объективируется в «норму», а в поведении выража-
ется ее действие в «темпераменте»; «знак» объективируется в «ценность»
и выражается в «характере»; а «смысл» объективируется в «идее» и вы-
ражается в «интересе»* 1. Все это - разные аспекты фундаментального
тройственного деления культуры, прослеживаемого на разных уровнях;
от выражения представлений индивидов о самих себе и мироустройстве
до повседневных взаимодействий в рамках «универсальных» культурных
институтов2 и до глубоко рефлексивных философских текстов, которые
становятся выражением «духа» данной культуры как таковой.
Во многих случаях Зильберман использует как синонимы д ля обозна-
чения модальностей понятия «знак» и «ценность» (V); «идея» и «смысл»,
а также «знание» (I); «значение» и «норма» (N). Эти модальности, т. е.
сам акт представления единиц культуры, их «взятия как», таким образом,
обозначаются Зильберманом соответственно как гипотетическая (V),
аподиктическая (I), деонтическая (N) модальности.
Концепт «модальность» у Зильбермана не имеет аналогий ни в тради-
ционной формальной, ни в современной символической логиках. Мож-
но соотнести их с классическими модальными категориями формальной
логики: «возможности», «действительности» и «необходимости», — но
принципиально важно, что зильбермановы модальности характеризуют
не суждение о положении дела в мире, а сам мир, точнее - социальную
действительность.
Итак, все субъекты модальных преобразований действуют согласно
одним и тем же модальным нормам. Такое допущение позволяет автору
обойтись без четкого определения уровня анализа, но затрудняет чита-
телю ориентирование в его трудах.
Модальная методология как исследовательская методология меж-
культурного и внутрикультурного понимания фактически действует
на нескольких предметно-онтологических уровнях. Изобразим их для
наглядности последующего изложения в виде таблицы:
коммуникации», «диалогу цивилизаций», распространившихся в конце XXв. Однако
его тексты не содержат ничего общего с характерной для таких работ методической
эклектики и морализма. Возникает также соблазн говорить о культурных традициях
«цивилизаций», но Зильберман остался чужд т. н. «цивилизационному подходу».
Работа по комплексному сравнению различных теорий развития цивилизаций с его
теорией типов культурных традиций еще предстоит.
1 См. рис. 17, с. 358 наст. изд.
2 В очерках посвященных китайскому и японскому культурным типам, Зильберман
особое внимание уделяет именно выражению культурной традиции данных обществ
в повседневности.
604
Уровни анализа Методологический предмет Результат методологической работы Возможная дисциплинарная принадлежность методолога
1 Индивидуальное мышление (носи- телей некоторой данной традиции) Понимание и мыследе- ятельностная рефлексия Философия, психология (?), методология
2 Тексты (преимуще- ственно философ- ские) Модально-методологи- ческий комментарий; инструкция к чтению Философия, филология (?), теология
3 Философские тра- диции Генеалогия и история идей; управление разви- тием философии Философия, методология
4 Культурные тради- ции («чистые типы» таковых) Историческая рекон- струкция общественного развития; сравнительная теория культур Социальная и культурная антропология, культурные исследования, критическая теория
Здесь под «текстами» подразумеваются как отдельно взятые текс-
ты отдельных философов, так и совокупности текстов, относящихся к
определенной философской или культурной традиции. «Философские
традиции» формируются «внутри» отдельных культурных традиций, но
их развитие рассматривается автором как автономное. Они вступают в
сложные отношения друг с другом и с самими этими «вмещающими»
их культурными традициями1.
Очевидно, что взаимодействие философских традиций опосредовано
письменными текстами, а взаимодействие «больших» культурных тра-
диций может изучаться лишь, будучи репрезентированным в текстах.
Поэтому модальная методология сосредоточена именно на текстах, она
вскрывает особенности модальных переходов в структуре текста и т. д.
Фактически философская текстология (или поэтика философского
текста) становится самостоятельным полем модально-методологиче-
ского мышления.
Зильберман вводит 6 базисных модальных формул. Они исчерпыва-
ют, очевидно, все возможные комбинации трех переменных, то есть все
возможные варианты модальных преобразований. Будем использовать
следующий способ записи формулы: или В числителе слева
пишется модальность «культурного абсолюта», справа - модальность
' В качестве примера конфликта философской традиции и вмещающей ее фило-
софской традиции Зильберман рассматривает вытеснение буддизма из индуистской
Индии, которое сопровождалось трансформацией самого индуизма и выявлением
его модальной сущности (см. часть третью, разд. IV, гл. первую, § 7 «Ценности ин-
дуизма и буддизм»).
605
«культурного», а в знаменателе (под чертой) - «остаточная» модальность
нереального (или «модально абсурдного», «непомышляемого»).
Деятельность модального методолога по-разному реализуется на
разных уровнях (см. таблицу). Рассмотрим применение базисных
модальных формул на самом «нижнем» уровне культурологического
анализа - на уровне чтения отдельным субъектом отдельного философ-
ского текста. Модальная методология формализует й описывает то, что
происходит в мышлении этого субъекта при чтении.
Итак, на первом, персоналистическом уровне модализация приво-
дит в первую очередь к развитию новых форм мышления. Мыслитель
«берет как» какой-то фрагмент культурной реальности, который он
осмысляет: например, высказывание, понятие, текст или даже собст-
венную уникальную ситуацию; это уровень «феноменации культуры»,
то есть отдельных абстрактных проявлений культуры (зона Б модальной
схемы). Затем по отношению к этому фрагменту производится операция
«отмысливания» согласно содержанию «культурного абсолюта» (зона А).
Зона В представляет собой невозможную для данного конкретного пе-
рехода третью модальность «взятия как» содержания мышления. Таким
образом, модальный анализ любого мыслительного акта вскрывает не
только состоявшийся перевод некоего содержания из одной модаль-
ности в другую, но и несостоявшуюся, непомышляемую альтернативу.
Замкнутое на себя и совершенное мышление невозможно.
Например, если Б = I, тогда все, что оказалось в поле внимания,
будет «представлено как» «знание», то есть предмет объективирующего
созерцания. Если при этом А = I тоже, то «знание будет разрешаться в
знание» и не произойдет модального перехода. Однако, если, например
А = N (содержание уровня «абсолюта культуры» взято как мыследея-
тельностная норма), то это исходное «знание» феноменации культуры
должно стать выполняемой нормой, получить принудительное значе-
ние. Произойдет модальный переход (А)Б: (N)I.
Именно здесь, при «двойном взятии» элемента культуры (Б) в со-
ответствии с модальностью элемента (А), происходит и понимание
(буквально «понимание Б через А»), и формирование новых идеальных
объектов культуры. В предложенном примере модального перехода
(N)I результатом такой модализации становится властно действующее
понятие. В книге автором разнообразно представлены также и все
иные варианты модальных переходов. Произвольное, гипотетическое
«взятие» данного элемента культуры при понимании становится невоз-
можным, поскольку сам акт понимания основан на безальтернативной
данности некоторого «этого». Невозможно одновременно понимать
и, например, иронически смотреть на это понимание как на одно из
возможных и произвольно избранное. Поэтому «ценность» в такой
606
модальной конфигурации оказывается немыслима. В формуле остав-
шаяся третья модальность V уходит в зону «непомышляемого» В. Тот,
кто мыслит в соответствии с формулой (N)I, оказывается в реальности
безальтернативного (оценка предполагает всегда возможность «иного»,
альтернативу) нормативного принуждения. Таким было, по Зильбер-
ману, мышление Гегеля, неслучайно претендовавшего на создание
абсолютной философии.
На текстовом уровне, написанное в некотором важном тексте
становится материальным содержанием зоны А. Конечно, с целью
исследования культуры, всегда необходимо опираться на некоторый
презентативный текст1. Но и полноценное функционирование в рам-
ках некоторой данной культурной традиции, по мысли Зильбермана,
тоже всегда тексто-ориентированно. Допустим, это священный текст,
значимый для всех представителей данной культуры. Это может быть
текст, важный для конкретной философской школы или для отдельно
взятого автора. Во всех случаях Зильбермана как историка и методолога
интересует возможное и действительно происходящее направленное
изменение мышления при работе с данным текстом. Назовем это
модальной динамикой текста. Она может быть выражена последова-
тельностью модальных формул. Продукт такого мышления, следующего
тексту с проявленной модальной формой, можно считать «идеальным
объектом» некоторой философской традиции. Он обладает действитель-
ностью только для модально мыслящего интеллектуала (философа), и
вне профессиональной коммуникации буквально не существует. Тот, кто
способен к «взятию как» сообщенного в тексте и мыслит в соответствии
с собственной традицией, тот может использовать данный текст как
своеобразную инструкцию для продуктивного мышления. Поскольку
же при этом метафизическим условием «взятия как» его является текст
традиции, постольку мышление такого рода может происходить только
«внутри» традиции и ориентироваться на заданные традицией же темы
и предметы. Чтение текста с заданной традицией модальной динамикой
традиционализирует читателя2.
На уровне анализа философских традиций модальная методология
становится методом их формального описания и схематизации. В этом
1 Те же единицы культуры выделяет Тенбрук: «Культура является социальным
фактом, так как она репрезентативна, т. е. производит идеи, значения и ценности,
которые действенны в силу их фактического признания» (Ф. Тенбрук Репрезента-
тивная культура, с. 101). «Запись» этихединиц культуры производит репрезентатив-
ную культуру, которую вслед за Генисаретским Зильберман в переписке называет
«текстурой» [28: 15 и сл.].
2 О «традиционализации» см. § 4 части второй, раздела II. Этот процесс специально
рассматривается в методологической части работы [29].
607
качестве она может быть использована как исследовательский метод
любым исследователем. Но она также становится настоящим методом
жизнестроительства.
В принципе, модальный методолог должен быть способен понять
и воспроизвести любую философскую традицию, становясь как бы ее
учеником и продолжателем. Модальная формула самого модального
методолога — и она означает в данном случае Превращение «зна-
ния» традиции (I) в нормативный принцип (N) организации мышле-
ния. Ценностность такого превращения «уходит» в зону нереальности;
так что развитие норм из мышления для методолога самоценно (или
сверхценно). Это буквально все, что методолог делает и должен делать,
это его призвание и абсолютный смысл существования в культуре
(А= I).
Модальная методология выявляет модальную структуру традиции,
так что методолог работает с ними дважды. Во-первых, он воспроизво-
дит традицию «на себе» со всеми ее идеальными объектами, рефлексируя
изменения собственного мышления в процессе такого понимания. Ре-
зультатом его работы становится модально-методологический коммен-
тарий к текстам традиции. Во-вторых, в предельной перспективе опыт
такого понимания выводит к полноте всепонимания, к удивительному
антропологическому опыту «всезнания»1. Впрочем, этот уровень анализа
представлен в книге сравнительно мало. Напротив, уровень анализа
культурных традиций методически проработан в ней в наибольшей
мере и представлен историческими иллюстрациями.
Весной 1972 г., в период написания этой работы, словосочетание
«модальная методология» пока не используется как название автор-
ского метода. Зильберман, по-видимому, не осознал еще себя именно
«модальным методологом», и созданный метод еще не получил собст-
венного имени. Последние пять лет его жизни были периодом «оконча-
тельного осознания им своего социологического призвания», - как сам
Зильберман писал о поздних работах Макса Вебера2, хотя в его случае
затруднительно охарактеризовать одним словом это призвание: называя
себя «.философом», Зильберман осознавал, что его отношение к фило-
софии фундаментально отличается от отношения к ней большинства
его адресатов и собеседников.
1 Зильберман редко упоминал о таком граничащем с мистикой опыте «всепонима-
ния», или откровения», который у него был. Так, например, он писал: «Реальность
культуры - это состояние полного духовного тождества ее субъектов с нею — со-
стояние, в котором превосходится раздельность субъекта и не-субъекта, человека
и мира и остается чистое единство непосредственного знания» (с. 327 наст. изд.).
2 В статье «Основные понятия социологии религии в поздних работах Макса Вебера»
(неопубликована).
608
Фактически модальная методология предстает в «К пониманию
культурной традиции», в первую очередь, как универсальный метод
анализа внутренней культурной динамики, позволяющий исследо-
вателю как выявлять особенности отношений культурных традиций,
так и анализировать существенные свойства традиций с помощью
сравнительной типологии. Позже он воспользовался этим методом для
разработки собственной версии происхождения коммунистической
культуры России-СССР из культуры византийского православия1.
Однако стоит отметить, что наиболее чистым и интересным примером
работы мышления в культуре для Зильбермана было философское
мышление, так что конечной целью его анализа была философская
традиция. Он искал возможность понимания и деятельного (воспро-
изводства именно философской традиции. Понимать традицию значит
быть способным действовать как носитель традиции - хотя бы в силу
объективных социальных ограничений, только в пределах собственного
методологического и философского воображения.
Обратим внимание еще на два аспекта самоопределения Давида
Зильбермана как модального методолога.
Во-первых, оно указывает на то, что речь идет о философии как
чисто интеллектуальной деятельности, вне какого-либо «выражения
чувства жизни» и подобных экзистенциалистских аспектов. Философ
также не занимается самовыражением или самопознанием. Это до-
вольно непривычное для многих российских читателей представление
о философии вполне соответствует базовым установкам Московского
методологического кружка, в котором Зильберман принимал активное
участие в «московский период» своей жизни.
Философия понимается Зильберманом прежде всего как деятель-
ность. Следовательно, она нормосообразна и может проектироваться,
схематизироваться, типологизироваться; разные типы деятельности со-
подчиняются и связываются между собой генетически и т. д. Зильберман
вводит «принцип сохранения традиции»2. Он означает не только возмож-
ность выявить действие традиции в разных типах культурных процессов
(в синхронии), но также и то, что под разными обличьями (в диахронии)
сохраняется совокупность воспроизводимых от поколения к поколению
традиционных норм мыслительной деятельности. Опыт традицион-
ности накапливается так, что «естественной» траекторией изменения
традиций является их все более и более полное воплощение модальной
формулы. Поэтому Зильберман иногда называл свой подход «философ-
ским концеведением» - его более всего интересовали завершенные и
1 См. его посмертно опубликованные работы: «Православная этика и материя ком-
мунизма» и «Постсоциологическое общество».
2 См. с. 65 и далее наст. изд.
609
потому наиболее полные воплощения культурных традиций. Так что
неудивительно, что наиболее «чистым» выражением традиции является
самая консервативная из интеллектуальных практик - философия. Хотя
только в «индийском культурном типе» профессиональная жреческая
философия является парциальным институтом, и это объясняет и
оправдывает особое внимание Зильбермана именно к традиционной
индийской философии.
Во-вторых, заявляя о себе как о методологе, Зильберман прямо ука-
зывает на свой искусственно-технический, даже инженерный подход к
философии. Модальная методология позволяет (пусть лишь в идеальном
случае реализовавшейся философской утопии) проектировать развитие
философии, указывать надо сих пор нереализованные возможности. Эта
методологическая перспектива наделяет философию самосознанием
автономной сферы мыследеятельности в составе культуры. Философия
поддерживает воспроизводство культурной традиции, но при этом фор-
мируется замкнутый на себя мир профессиональной философии, позже
представленный Зильберманом в концепции философской эсхатологии
(«концеведения») или Philosophia universalis''.
Кроме того, Зильберман разделяет с Московским методологиче-
ским кружком проективно-инженерный подход к самой социальной
трансляции деятельности. В диссертации он, в силу необходимости
соответствовать хотя бы очень широко понимаемым нормам работы
диссертанта, вынужден придерживаться описательно-аналитического
стиля. Но уже в это время он высказывает суждения о возрождении
«института брахманства»; позже одним из лейтмотивов его работы
становится и стремление к воссозданию, пусть виртуальному, института
профессиональных философов1 2. Исследование традиции в таком ключе
становится одним из путей к возрождению сложных форм интеллекту-
альной жизни.
До настоящего времени модальная методология Зильбермана рас-
сматривалась ее (немногими) исследователями как некая оригинальная
эпистемология и гносеология. Акцент, так сказать, делался на «модаль-
ности», а не на «методологии». В работах Зильбермана легко увидеть
обычные историко-философские исследования, хотя и выполненные
1 Подробнее об этом см.: Е. Н. Гурко Модальная методология Давида Зильбермана.
Минск: Экономпресс, 2007'
2 И в этом он двигался «параллельным курсом» с самоосознанием методологиче-
ского сообщества. См. напр.: Г. П. Щедровицкий Проблемы профессионализации и
социализации методологии [январь 1974] // Г. П. Щедровицкий Московский мето-
дологический кружок: развитие идей и подходов / Из Архива Г. П. Щедровицкого.
Т. 8. Вып. 1. М.: Путь, 2004. С. 316-351.
610
в своеобразной манере. Уже первый ее исследователь, университетский
коллега Зильбермана Ирвинг Аннелис, вписывал его работы в контекст
сложных отношений марксизма («диамата»), аналитической философии
и феноменологии'.
Елена Николаевна Гурко, основной исследователь и публикатор на-
следия Давида Зильбермана, написала подробное исследование модаль-
ной методологии1 2 3 *. Она скрупулезно, используя как опубликованные,
так и неопубликованные статьи и письма Зильбермана, реконструирует
его концепцию философии, показывает принципиальные различия
модальной методологии и философии, затем выявляет «первичный»
и «вторичный» уровни модализации, каждый из которых включает в
себя модальные процедуры разных типов. Ее исследование фактически
представляет собой описание «модальной теории», однако подробное
объяснение того, как понимал культурную традицию Зильберман и
как он, основываясь на модальной методологии, воспроизводил в соб-
ственном мышлении нормы и смыслы иных культурных традиций, не
открывает читателю путь к самостоятельной модально-методлогической
практике. Иными словами, в исследовании Е. Н. Гурко Зильберман
предстает теоретиком культуры и философии - но не творцом культу-
ры посредством творения философии, то есть не «методологом». Текст
Зильбермана еще «берется» как текст знания, но не как источник норм;
это философия, но не методология.
В работе Владимира Федосеева впервые поставлена проблема ме-
тодологического прочтения модальной методологии. Он также прямо
указывает на целевую установку методологической деятельности,
которая лежит и в основе философского проекта Зильбермана - само-
воспроизводство. По его определению, «методологический потенциал
каждой интеллектуальной системы - стать методологией-в-себе и таким
образом замкнуться»5. Модально-методологическая теория традиций
позволяла «замкнуть» их как интеллектуальные системы друг на друга и
таким образом создать сферу свободного интеллектуального «всепони-
мания». В этом конечное назначение метода, хотя при этом можно полу-
чить некоторые новые нетривиальные знания о культурных традициях.
Алла Митрофанова в своем послесловии к изданию статьи Зильбер-
мана о русской/советской культурной традиции рассматривает модаль-
ную методологию в контексте пересмотра оснований классического
рационализма в философии 1960-х гг. «Зависимость» реальности от
1 1. Anellis The Life and Thought of David B. Zilberman // Studies in East European
Thought. VjI. 20. No 2 (Sep., 1979). P. 165-175.
2 См.: E. H. Гурко Указ, соч., а также более ранние ее статьи.
3 См.: В. А. Федосеев Ресурс методологии Д. Б. Зильбермана для философии обра-
зования. СПб.: Литография, 2010. С. 15.
611
мышления субъекта и используемого им языка (шире - семантических и
семиотических схем) разносторонне прорабатывалась в структурализме,
феноменологии, аналитической философии этого периода. В целом, при
таком подходе Зильберман, несмотря на его безразличие к «языковому
повороту», оказывается одним из пионеров постструктуралистского
мышления. «Зильберман предлагает переосмыслить мышление как
деятельность, включающую и то, что из мышления исключено <...>.
Каждая из исторических реальностей должна допустить в себя «немы-
слимое» двух видов, или двойное незнание»1. Поскольку проблема «не-
знания в знании», то есть возможности мыслить то, что принципиально
исключено из некоторой данной формы мышления, была ключевой и
в теоретическом психоанализе, Митрофанова сопоставляет формулу
Зильбермана с топологией бессознательного у Жака Лакана. Очевидно,
что в равной мере напрашиваются аналогии с принципом сверхдетер-
минации в неомарксизме Луи Альтюссера (с чем, вероятно, согласился
бы сам Зильберман, поскольку фактически этот принцип был открыт
им и Александром Пятигорским самостоятельно в концепции «чисто-
го сверхсознательного»2). Зильберман, таким образом, оказывается
одним из ранних постструктуралистов, проницательно включивших в
область знания принципиально непознаваемое. Митрофанова намечает
интересную перспективу сопоставления синхронного преодоления
европейского рационализма во французском постструктурализме и в
советской философии того же времени. Однако проблема состоит в том,
как сочетать эту эпистемологическую ориентацию с методологической
установкой самого Зильбермана.
Он писал: «Единственный способ для внешнего наблюдателя по-
нять культуру состоит в интерпретации тех возможностей, которые
представляет ее традиция для культурного творчества»3. Точно так же
единственный способ понять модальную методологию именно как
методологию - освоить возможности, предоставляемые ею для куль-
турного и, в особенности, философского творчества. Но здесь опять
звучит ключевое слово «традиция».
Перед современным читателем книга «К пониманию культурной
традиции» ставит еще один вопрос, который в тот исторический пери-
од, когда она была написана, пожалуй, если и звучал, то совершенно
1 А. Митрофанова Модальная философия и теория коммунизма Давида Зильбер-
мана // Д. Б. Зильберман Православная этика и материя коммунизма. СПб.: Изд-во
Ивана Димбаха, 2014. С. 195.
2 См. письмо Зильбермана Пятигорскому [28: 152—157].
3 См. с. 335 наст. изд.
612
иначе: что значить жить и действовать сообразно традиции .?Обще-
ство «шестидесятых» было все еще обществом эпохи Модерна, эпохи
веры в победу рационального знания, в науку, в будущее. Современный
читатель берет эту книгу в руки уже в постсекулярном обществе. Она
будет читаться в другой социально-культурной ситуации - в общест-
ве, где рациональная наука вынуждена занимать место в одном ряду с
магией и довольно архаичной мифологией, а на место когда-то мас-
сового интереса к будущему заступает все нарастающее и откровенное
устремление к возвращению прошлого. Впрочем, согласно представ-
ленному в этой книге анализу культурной традиции Запада Нового
времени и другим общесоциологическим положениям Зильбермана,
удивительно было бы, если бы такие процессы не наблюдались. И вот
в этой сравнительно новой культурной ситуации за массовое внимание
глобализированного человека конкурируют уже совершенно разные,
и даже никогда ранее не известные «традиции», а многие прямо де-
кларируют жажду некой самодостаточной и замкнутой на саму себя
«традиционности», когда ускоренно происходит вторичное, третичное
«изобретение традиций» (опять, как в описанной Зильберманом «ал-
фавитной ситуации»). Актуальной гуманитарной работой становится
осмысление, с одной стороны, традиционности как неустранимого
аспекта любого сознательного мыслительного действия, а с другой -
границ традиций и возможности продуктивного существования между
ними или «снимая их».
По прочтению этой книги можно вообще усомниться в возможности
не-традиционного (внетрадиционного) действия. Дело только в мере
осознанности нормативной зависимости действующего от переданных в
традиции деятельностных установок. «Выйти» из культуры невозможно.
И так же невозможно перестать быть человеком традиции. Модально
оснащенная рефлексия, однако, позволяет не только, обернувшись, уви-
деть собственные истоки и границы, но и превратить их в инструменты
дальнейшего поступательного движения. Как сам Зильберман писал о
себе в письме Олегу Генисаретскому, скорее подразумевая желаемое,
чем достигнутое: «А в любую из западных и прочих традиций знания
уж я сам постараюсь не попасть... Не принадлежа ни к какой традиции
и рефлектируя свою безопасность на этот счет, я получаю право про-
дуцировать парадигмы» [28: 37]. Модальный методолог лицом клицу
стоит, встречается с традицией, этой «Цепенящей Медузой», и избегает
опасности «не окаменеть сразу в одной из ее культурных форм»1. К нему
можно отнести слова, которыми Александр Пятигорский завершил
См. с. 68 наст. изд.
613
свою книгу, посвященную Давиду Зильберману, а значит и обращенную
к нему:
Перед ним, чужим своей стране и своему времени, открывается
пространство, где он может думать и даже думать о думании'.
1 См. А. М. Пятигорский Мышление и наблюдение. Рига: Lipnieks & Rltups, 2002.
С. 158.
Библиография Д. Б. Зильбермана
На русском языке
Статьи
1. О возможности системного изучения логического мышления // Систем-
ный метод и современная наука. Вып. 1. Новосибирск, 1971. С. 138-147.
2. Личность и культура в антропологии Поля Радина // Вопросы филосо-
фии. 1971. № 6. С. 163-172 [пер. на англ. см. [37]].
3. Социальная антропология: динамика развития и перспективы (обзор) //
Вопросы философии. 1971. № И. С. 154-163.
4. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деструкции язы-
ка // Вопросы философии. 1972. № 5. С. 117-129.
5. Комментарии к Ч. 1: К работе К. Леви-Сросса; К статье В. У. Тёрнера [в
соавторстве сД. М. Сегалом] // Семиотика и искусствометрия: Сборник пере-
водов / сост. и ред. Ю. М. Лотмана, В. М. Петрова. М.: Мир, 1972. С. 330—334.
6. Приближающие рассуждения между тремя лицами о модальной методо-
логии и сумме метафизик [в соавторстве с О. И. ГенисаретскиммА. М. Пяти-
горским] // Россия/Russia. Torino, 1980. № 4. С. 285-316 [также см.: А. М. Пя-
тигорский Избранные труды. М.: Языки рус. культуры, 1996. С. 173-196]).
7. К пониманию культурных традиций через типы мышления // Антология
Гнозиса: Современная русская и американская проза, поэзия, живопись, гра-
фика и фотография. Том I / под ред. А. Ровнера и др. N. У.: Gnosis Press, 1982
[переиздание: СПб.: Медуза, 1994]'.
8. К семиотике понимания типов культурных традиций / предисл. и публ.
Ю. А. Левады // Народы Азии и Африки. 1989. № 3. С. 128—142.
9. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей, письменность /
предисл. и публ. Е. Н. Гурко // Вопросы философии. 1996. № 4. С. 76—105.
Статьи в Большой советской энциклопедии
(М.: Советская энциклопедия, 1969—1978. 3-е изд.)
10. Индийская философия [в соавторстве с А. М. Пятигорским]. Т. 10.
С. 221-223.
11. Йога [в соавторстве с А. М. Пятигорским]. Т. 11. С. 115.
12. Культура [в соавторстве с В. М. Межуевым]. Т. 10. С. 594—497.
13. Локаята. Т. 14. С. 589.
14. Миманса. Т. 16. С. 268.
15. Нагарджуна. Т. 15. С. 289.
16. Ньяя.Т. 18. С. 247-248.
1 Автором этой статьи указан «Эдуард Зильберман», что не является ошибкой. Эдуардом, или
Эдиком, Зильбермана называли в семье, а также друзья и знакомые. Письмо Зильбермана
> А. Ровнеру, сопровождавшее эту статью, опубликовано в книге Р. Зильберман «О возможности
любви...» (С. 205).
615
Статьи в «самиздате»
17. О семиотической функции мистического опыта Каббалы в истолковании
исторических ситуаций [в соавторстве с Д. М. Сегалом] // Еврейский самиздат.
Т. 6 / под. ред. А. Бен-Арие. Иерусалим, 1974.
18. Исихазм Паламы и «христианский материализм» // Часы. 1981. № 35.
С. 214-239 [анонимный перевод части статьи [34]].
19. Норма, ценность, идея // Часы. 1982. № 38. С. 127—'194 [часть I, разделы
I и II наст. изд.].
20. К пониманию культурных традиций (опыт семантического конструиро-
вания) // Часы. 1982. № 39 . С. 198-236 [Введение, часть I, разделы I (§ 2) и II
наст, изд.]; № 40. С. 147-209 [часть I, раздел II (§3-6); часть II, раздел II (§1-5)
наст, изд.]; № 41. С. 129—177 [часть Ш, разделы III, IV(главы 2 и 3) наст, изд.];
1983. № 42 [часть III, раздел IV(главы 4-6) наст. изд.].
Неопубликованные статьи
21. 0 социологических предпосылках возникновения индийской логики.
22. Основные понятия социологии религии в поздних работах М. Вебера.
23. О некоторых эпистемологических характеристиках индийской фор-
мальной логики.
24. О месте семантических проблем в предыстории индийской логики.
Переводы
25. Шанкара Апарокша-Анубхути (Незаочное постижение) [перевод и ком-
ментарии] // Вопросы философии. 1972. № 5. С. 109-116.
26. Инголлс Д. Г. X. Введение в индийскую логику навья-ньяя / отв. ред.
В. А. Смирнов. М.: Наука, Гл. изд-во вост, лит-ры, 1974 (1975)'.
Книги
27. Генезис значения в философии индуизма / пер. с англ. Е. Н. Гурко; под
ред. А. П. Огурцова. М.: Эдиториал УРСС, 1998 [перевод [44]].
28. Генисаретский Олег, Зильберман Давид О возможности философии:
Переписка 1972—1977 годов... / сост, прим, и комм. В. Р. Рокитанского. М.:
Путь, 20011 2.
29. Православная этика и материя коммунизма / пер. с англ. Е. Гурко, под
ред. С. Семенова. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2014 [перевод [34]].
1 Издания 1974 и 1975 гг. - идентичны. Автор перевода Приложения к данной книге (второй
главы книги голландского исследователя К. Гоекоопа «Логика неизменного сопутствования в
«Таттва-чинтамани»» (С. Goekoop The Logic of Invariable Concommitance in the Tattvacintamani.
Dordrecht, 1967) неизвестен.
2 В это издание включены также письма Д. Б. Зильбермана Ю. А. Леваде, «Три письма об
обсервационной психологии» А. М. Пятигорскому, переписка с Е. Л. Шифферсом, отдельные
статьи О. И. Генисаретского, А. М. Пятигорского и Е. Л. Шифферса.
616
На английском языке
Статьи
30. The Jewish Minority in the Soviet Ukraine // Minutes of the Seminar in
Ukrainian Studies, Harvard Univ, 1974, No 6.
31. The Emergence of Semiotics in India: Some Approaches To Understanding
Laksana in Hindu and Buddhist Philosophical Usages [with A. M. Piatigorsky] //
Semiotica. Vol. 17. Issue 3 (Jan., 1976). P. 255-265.
32. Iconic Calculus? // General Systems Yearbook. Vol. XXI. 1976. P. 183-186
[В ответ на: V. Levebre’s Article «Iconic Calculus» // General Systems Yearbook.
Vol. XX. 1975].
33. Dissent in the Soviet Union // Liberation. V)l. 20. No 6. Fall 1977. P. 3—8.
34. Orthodox Ethics and the Matter of Communism // Studies in Soviet Thought.
Vol. 17. No 4 (Dec., 1977). P. 341-419 [пер. нарус. см. [29]].
35. The Post-Sociological Society // Studies in Soviet Thought. Vol. 18. No 4
(Nov, 1978). P. 261-328.
36. Semantic Shifts in Epic Composition (On the ‘Modal’ Poetics of The MahSbhS-
rata): In Memory of M. M. Bakhtin //Semiosis: Semiotics and the History of Culture/
Michigan Slavic Contributions. No 10. 1984. R 267-299.
37. Culture-historical Reconstruction and Mythology in the Anthropology of Paul
Radin /transl. by S. Layton //Dialectical Anthropology. V)l. 6. No 4.1982. P. 275-290
[пер. на англ, статьи [2]].
38. On Cultural Relativism and ‘Radical Doubt’ // Science, Politics and Social
Practice/К. Gavroglu, J. Statchel and M. Wartofsky (eds.). 1995 (Boston Studies in
the Philosophy of Science. Vol. 145). P. 359-372.
Рецензии
39. Ethnography in Soviet Russia [Introduction into Soviet Ethnography / S. Dunn
and E. Dunn (eds.). Berkeley, 1974] // Dialectical Anthropology. Vol. 1. No 2 (Jan.,
1975). P. 135-153.
40. [Расы и народы: современные этнические и расовые проблемы. М.:
Наука, Институт этнографии, 1972. Вып. 2.] // American Anthropologist. New
Series. Vol. 77. No 4 (Dec., 1975). P. 929-930.
41. [The Large Sutra on Perfect Wisdom, with the Divisions of the
AbhisamaySlankara / transl. by E. Conze] // The Journal of Asian Studies. V)l. 35.
No 1 (Nov, 1975). P. 159-161.
42. [D. J. Kalupahana Causality: The Central Philosophy of Buddhism] // The
Journal of Asian Studies. \bl. 35. No 3 (May, 1976). P. 513—514.
43. A Social Portrait of the Soviet Intelligentsia: A Review [L. G. Churchward
The Soviet Intelligentsia: An Essay on the Social Structure and Roles of Soviet
Intellectuals During the 1960s. L. and Boston, 1973] // Theory and Society. Vol. 5.
No 2 (Mar., 1978). P. 277-282.
617
Книги
44. The Birth of Meaning in the Hindu Thought / ed. by R. S. Cohen. Dordrecht:
D. Reidel Publishing Co., 1988 (Boston Studies in the Philosophy of Science. Vol. 102)
[пер. нарус. см. [27]].
45. Analogy in Indian and Western Philosophical Thought I ed. by H. Gourko
and R. S. Cohen. Dordrecht: Springer, 2006 (Boston Studies in the Philosophy of
Science. Vol. 243).
Литература о Д. Б, Зильбермане
Аллен Д. У. Мой учитель / пер. Р. Зильберман // Р. Б. Зильберман О воз-
можности любви. Радость и горечь длиною в жизнь: История философа Давида
Зильбермана. СПб.: Алетейя, 2015. С. 275-278.
Андреева И. С. Из истории отечественной философии: Сводный реферат//
Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литера-
тура. Серия 3: Философия. Реферативный журнал. М.: ИНИОН, 2000. № 4.
С. 129-154.
Бекарюков М. В. Методологические проблемы изучения эзотерики // Тео-
ретические и прикладные исследования в религиоведении (Сборник статей) /
под ред. П. К. Дашковского. Вып. 1-2. Барнаул: Изд-во АГУ, 2009. С. 203-214.
Ерохин В. П. Вожделенное отечество. Роман-хроника. М.: Laterna magica,
1998. С. 99-115.
Гурко Е. Н. Предисловие //Д. Б. Зильберман Православная этика и материя
коммунизма. СПб.: Изд-во Ивана Димбаха, 2014. С. 5—26.
Гурко Е. Н. Модальная методология Давида Зильбермана. Минск: Эконом-
пресс, 2007.
Гурко Е. Н. Зильберман, Давид//Новейший философский словарь. 2-е изд.,
испр. Минск: Книжный Дом. 2003. С. 383-386.
Гурко Е. Н. «Философология» Давида Зильбермана // Философия не кон-
чается: Из истории отечественной философии XX века. Т. 2 / под ред. В. А. Лек-
торского. М.: РОССПЭН, 1998. С. 671-691.
Гурко Е. Н. Введение // Д. Б. Зильберман Генезис значения в философии
индуизма/пер. с англ. Е. Гурко; под ред. А. П. Огурцова. М.: Эдиториал УРССС,
1998. С. 3-62.
Гурко Е. Н. Тексты деконструкции. Ж. Деррида Difference. Томск: Водо-
лей. 1999. С. 115-123 [Второе издание вышло под названием: Е. /урко Декон-
струкция: тексты и интерпретация. Ж. Деррида Оставь это имя (Постскриптум).
Как избежать разговора: денегации. Минск: Экономпресс, 2001. С. 180—186].
Демин А. В., Панченко А. И., Яковлев В. А. Д. Б. Зильберман «О культурном
релятивизме и «радикальном сомнении» [D. В. Zilberman On Cultural Relativism
and «Radical Doubt» // Boston Studies in the Philosophy of Science. Dordrecht,
1995. Vol. 164. P. 359-372] //Социальные и гуманитарные науки. Отечественная
и зарубежная литература. Серия 3: Философия. Реферативный журнал. М.:
ИНИОН, 2001. №4. С. 19-26.
Зильберман Р. Б. О возможности любви. Радость и горечь длиною в жизнь:
История философа Давида Зильбермана. СПб.: Алетейя, 2015.
Кукулин И. В. Форма внутренней свободы: Несоветская философия в виде
игры по переписке [рец. на книгу: Олег Генисаретский, Давид Зильберман О
возможности философии: Переписка 1972-1977 годов... /сост., примеч. и комм.
В. Р. Рокитянского. М.: Путь, 2001] // Ex libris НГ. 17.01.2002.
Левада Ю. А. Об авторе // Народы Азии и Африки. 1989. № 3. С. 128-130.
Лойко О. Т. Философский анализ памяти: постановка проблемы // Вестник
ТГПУ. 2004. Вып. 2 (37). Серия: Гуманитарные науки. С. 47-51.
619
Мелихов Г. В., Петрушин Е. С. Д. Зильберман о природе понимания в со-
циальной антропологии (опыт проблемной реконструкции) //Учен. зап. Казан,
ун-та. Серия Гуманитарные науки. 2009. Т 151. Кн. 1. С. 44-50.
Митрофанова А. Модальная философия и теория коммунизма Давида
Зильбермана //Д. Б. Зильберман Православная этика и материя коммунизма.
СПб.: Изд-во Ивана Димбаха, 2014. С. 185—216.
Немцев М. Ю. Коммунизм как «истернизация»: Д. Б. Зильберман о русской
культурной традиции и советском обществе //Д. Б. Зильберман Православная
этика и материя коммунизма. СПб.: Изд-во Ивана Димбаха, 2014. С. 217-253.
Немцев М. Ю. Еще раз о том, «что» мыслят философы: от философской
теории к философскому изобретению / Доклад на конференции «Языки обще-
ственных наук», РАНХиГС, 26 октября 2012. URL: http://gefter.ru/archive/6687
Немцев М. Ю. К характеристике философских исследований Д. Б. Зильбер-
мана // Наука. Философия. Общество / Материалы V Российского философ-
ского конгресса. Том П. Новосибирск, 2009. С. 134-135.
Немцев М. Ю. «Модальная методология» Д. Б. Зильбермана и ее герменев-
тическое значение //Труды Всероссийского семинара молодых ученых имени
П. В. Копнина. (Серия 2): Труды ТГУ. Т. 268. Серия Философская. Томск: Изд-во
ТГУ, 2006. С. 111-114.
Парамонов Д. О. Рефлексия. Генезис понятия в контексте европейской
и индийской философской традиций. М.: ЗАО «Росиздат», 2010 [см. раздел
«Философская репрезентация “индийской парадигмы” исследования рефлек-
сии: генезис и реконструкция историко-философских аналогов в различных
философских традициях»].
Пятигорский А. М. Реакция философии на тоталитаризм // А. М. Пяти-
горский Избранные труды. М.: Языки славянской культуры, 2005. С. 146-158
[первая публикация: A. Piatigorsky La reaction de la philosophic au totalitarisme //
Recherches. Paris, 1979. No. 39. P. 63—75; см. также: Независимая газе-
та. 31.12.1994. №251].
Пятигорский А. М. О философской работе Зильбермана // А. М. Пяти-
горский Избранные труды. М.: Языки славянской культуры, 2005. С. 161-173
[первая публикация: Россия/Russia. Torino, 1980. № 4. Р. 271-284].
РоджероА. Н. Из воспоминаний об Эдике Зильбермане // Р. Б. Зильберман
О возможности любви. Радость и горечь длиною в жизнь: История философа
Давида Зильбермана. СПб.: Алетейя, 2015. С. 253-269.
Рокитянский В. Р. Примечания и комментарии // Олег Генисаретский,
Давид Зильберман О возможности философии: Переписка 1972-1977 годов...
М.: Путь. 2001. С. 263-350.
Самарин А. С. Предметность философского знания в контексте модальной
методологии Давида Зильбермана // Интеллектуальные ценности в современ-
ной России. Философия. Наука. Инновации / Материалы I Всероссийской
научной конференции «Сибирский философский семинар». Новосибирск,
2011. С. 124-127.
Сокол В. Б. Философия сверхчувственного слушания и проблема реляти-
визма информационного общества //Академический вестник. [Тюмень] 2007.
№2. С. 18-31.
620
Федоров А. А. К основаниям теории ментальной традиции в современном
гуманитарном знании: традиция и исторический разум // Полигнозис. 2001.
№4(16).
Федосеев В. А. Ресурс методологии Д. Б. Зильбермана для философии об-
разования. СПб.: Литография, 2010.
Шамов В. А. Проблема теории традиции в современной европейской и аме-
риканской философии культуры: В. Хёсле, Д. Зильберман, С. Лэш. [диссертация
канд. филос. наук (Н. Новгород, 2006)].
Anellis I. The Life and Thought of David B. Zilberman // Studies in East European
Thought. Vol. 20. No 2 (Sep., 1979). P. 165-175.
Annelis I. David B. Zilberman, 1938—1977 // Proceedings and Addresses of the
American Philosophical Association. V)l. 51. No. 5 (May, 1978). P. 585—586.
Dunn S. P. Reply to Zil’berman 11 Dialectical Anthropology. Vol. 1. No. 2
(Jan. 1975). P. 155-156.
Dunn E. Reply to Zil’berman//Dialectical Anthropology. Vol. 1. No. 2 (Jan., 1975).
P. 157-160.
Glazov Yu. Preface: Paths of the Russian Idea and the Russian Intelligentsia //
Studies in Soviet Thought. Vol. 17. No. 4 (Dec., 1977). P. 279—288.
Gourko H. Introductory Essay // D. B. Zilberman Analogy in Indian and Western
Philosophical Thought. Dordrecht: Springer, 2006. P. 1-40.
Gourko H. (ed.) Annotated Catalog of the David Zilberman Archive. Boston:
Boston University, Center for Philosophy and History of Science, 1994.
Gourko H. From Apocalyptic to Messianic: Philosophia Universalis [Papergiven at
20"’ World Congress of Philosophy, Boston, 1998] // U RL: www.bu.edu/wcp/Papers/
Cont/ContGour.htm (reviewed 04.07.2014).
Michnik-Zilberman E. Introduction // D. Zilberman Birth of Meaning in Hindu
Thought / ed. by Robert S. Cohen. Dordrecht: D. Reidel Publishing Co., 1988.
P.XVII-XXII.
Pandit G. L. Rediscovering Indian Philosophy: A Review of The Birth of Meaning
in Hindu Thought // Journal of Indian Council of Philosophical Research / ed. by
D. P. Chattopadhyaya. Vol. VI. No. 2. 1989. P. 147-153.
Piatigorsky A. Preface // D. Zilberman Birth of Meaning in Hindu Thought / ed.
by Robert S. Cohen. Dordrecht: D. Reidel Publishing Co., 1988. P. XIII— XV.
Shaw J. L. [Review of: Zilberman D., 1988] //International Studies in
Philosophy. 1991. Vol. 23. Issue 1. P. 143-144.
Указатель имен
Абегглен Дж., 137, 554
Августин, 513-514, 555, 573, 595
Авила М., 105-106
Адорно Т., 34, 541
Айзенштадт Ш., 227, 559, 560
Анаксагор, 308
Аристотель, 263, 309, 310, 378-379, 438,
498-499, 571, 592, 594
Архит, 303, 565
Атиша, Дипанкара, 323-324, 424-425,
566—567, 586
Ашока, 370 , 570
Барнес Дж., 292
Бартлетт Ф., 285-287, 563
Бахтин М. М., 424. 511. 581
Бёрк Э„ 32, 33-34, 540
Берреман Дж. Д., 201, 558
Боас Ф„ 152, 271, 291. 554, 555, 557
Богардус Э., 38, 55, 544
Бональд Л. де, 32, 540
Бредбери Р., 466
Бутон (Будон) Ринчендуб, 429, 430, 586
Васубандху, 439, 587
Вебер М., 37, 40, 42, 75-76, 80, 84, 95,
104, 105, 107, 108, 111-129, 130,
131-133, 134, 164, 165, 218, 221,
260, 261, 273, 315, 318, 332, 340-341,
342-343, 347, 368, 394, 396, 402, 424,
459, 460, 495. 497, 498, 502, 507-508,
542, 544, 553, 558, 584, 595
Вейнер М., 110
Визе Л. фон, 57, 548
Витгенштейн Л., 40, 74, 175, 344, 550,
556, 568
Виттфогель К., 453, 564
ВостриковА. И., 439, 587
Вундт В., 83
Гангешопадхьяя (Гангеша). 404
Ганди М„ 199-200, 558, 581
ГасфилдДж., 38, 104—106, 543
Гегель Г. В. Ф„ 35, 78, 122, 312, 336-337,
350. 383, 438, 516, 559, 56$, 567, 586,
59$
Гемпель К., 209, 559
Геннеп А. ван, 508, 550
Гераклит, 305, 308, 593
Гердер И. Г, 48
Геродот, 315
Гильберт Д., 279
Гирц К., 109, 137, 346, 545, 552
Глакман М., 151, 555
Гомер, 307
Гоулд Дж., 272
ГоулднерА., 150, 153, 554
Грейвз Р, 297 , 564
Гуди Дж„ 267, 294-295, 561
Гупта Г, 135
Гуссерль Э., 40, 174, 184, 262, 474, 475,
553, 569, 593
Девис К., 109
Декарт Р„ 158, 208, 316, 365, 514-515,
559, 566, 569, 593, 595, 596
Дигнага, 439, 582, 587
Дильтей В., 36, 117, 341, 541, 567
Дирингер Д., 296, 564
Добровольский К., 50-51, 547
До ген, 477, 590
Доржиев А., 435
Дхармакирти, 438, 439, 440, 582, 587
Дхармоттара, 439, 587
Дюмон Л., 398-399, 403, 578
Дюркгейм Э., 32. 37, 40, 50, 70, 75, 83,
87-99, 107, 116, 165, 178, 233, 254,
266, 283, 289-290, 426, 456, 509, 511,
541-542, 550, 585, 595
Дюфренн М., 50, 546
Исаак Слепой, 319
Канси, 420, 588
Кант И., 35, 47, 72, 122, 158, 248, 255,
261, 279, 316, 324, 327, 362, 364,
441-443, 445, 446-449, 553, 566, 569,
570, 587, 594
Кардинер А., 50, 546
Клакхон К„ 47, 55, 59, 155-157, 187,
545, 546
Клемм Г, 49, 545
Колб У., 272
Кон Б., 203
Конфуций, 94, 302. 446, 450-451, 453,
456, 551, 561, 588
Крёбер А., 47, 54, 59, 102, 187, 541, 545,
Кроче Б., 259, 350 -352, 569
Кшивицкий Л., 50-51, 546—547
Кэмпбелл Дж., 494, 592
Кэрригер С., 241, 247, 560
Левада Ю. А., 52-54,61, 542
Леви М., 38, 150, 204-227, 462, 543
Леви-Брюль Л., 218, 511, 560
Леви-Стросс К., 54, 140, 146, 151-152,
170-178, 183, 184, 266, 271, 471, 472,
509, 546, 547, 556, 557
Левый И., 287-288, 563
Лейбниц Г. В., 188, 446, 587
Линтон Р., 50, 546
Лич Э„ 267
Лоренц К., 243, 560
Маккензи Э., 273
Малиновский Б., 57, 140, 143, 144,
152-155, 160, 161, 162, 163, 189-190,
191, 222, 266-267, 271, 284, 291, 292,
459, 492, 541, 548, 555
Мандана Мишра, 418
Маретт Р., 56, 548
Маркс К 27, 32, 35, 52, 1 14, 186, 511,
540, $41, 579, 595
622
Мегасфен, 384
Мёрдок Дж., 57-58, 548
Мертон Р„ 37, 167, 186-196, 204, 207,
252, 543
Местр Ж. де, 32, 540
Мид Дж., 248, 252, 253,'259, 561
Мид М„ 56„ 259, 545, 546, 548
Морган Л., 507
Моррис Г. С., 201
Мосс М„ 50, 137, 546
Мэйн Г., 83
Мэн-цзы, 453, 588
Нагарджуна, 383-384, 439, 586
Надзёкан X., 468, 589
Накамото Т., 475, 590
Николай Кузанский (Кузанец), 514, 595
Ницше Ф„ 330, 338, 567
Огберн У„ 54, 547
Оране М., 110, 552
ОттенбергС, 109, 552
Отто Р., 377, 572
Парето В., 37, 40, 542-543
Парсонс Т„ 40, 43, 102, 133, 140, 143,
160-161, 162, 163, 164-170, 187, 204,
205, 216, 218, 219, 237, 238, 251, 286,
361, 445, 460-461, 499, 544, 555-556,
563
Паудермейкер Г, 290, 563
Пелагий, 381, 573
Пиаже Ж., 250
Пиндар, 308, 566
Питтмен Р., 38
Пифагор (пифагорейцы), 30, 293 , 303—
305, 321, 383, 489, 490, 498, 499-500,
513, 564, 593
Платон, 30, 72, 258, 299, 301, 303, 310,
311, 313, 315-317, 318, 382, 386,
498-499, 501-502. 504, 551, 564, 566,
576, 577, 580, 581
Поппер К., 40
Радин М., 39, 46, 544
Радин П., 181-183, 557
Радклифф-Браун А., 102, 140, 143, 144,
147-150, 155, 160, 161, 173, 174, 189,
552
Редфилд Р., 83, 99-103, 105, 107, 108,
267, 551
Риггс Ф., 85-87, 551
Риккерт Г., 343, 568
Рисмен Д„ 270, 274-275, 562
Роллан Р 387
Рудольф Л. и С. (супруги Рудольф),
198-200, 558
Руссо Ж.-Ж„ 36, 507
Светоний, 315
Сепир Э., 54-55, 547
Сингер М., 135-136, 197-198, 345, 554,
569
Солон, 498, 592
Сорокин П. А„ 338-339, 568
Софокл, 307
Спенсер Г., 32, 148, 161, 547
Тацит, 315
Тейлор Э„ 49, 59, 144, 266, 545
Тённис Ф„ 32, 37, 83-85, 87-88, 89, 92,
96, 548, 541
Тёрнер В., 140, 183-184, 268, 289,
346-347, 491-492, 508, 510-511, 550
Тинберген Н„ 240-241, 560
Тойнби А., 338-339, 568
Токвиль А. де, 32
Уотт Я., 294-295, 564
Филон Александрийский, 318
Фирт Р„ 102, 134, 150-151, 553—554
Фокс Р„ 202-204, 559
Фома Аквинский, 400
Франциск Ассизский, 510, 514, 594
Фрезер Дж., 144, 266, 554
Фрейд 3., 43, 89, 154, 177, 179, 192, 238,
456
Фукидид, 315, 490, 508, 566
Хайдеггер М., 418
Хальбвакс М., 283, 563
Херсковиц М., 137, 554
Хозелитц Б., 38, 136-138, 139, 257, 543
Хомский Н., 151, 555, 556, 581
Хортон Р, 267, 562
Цзонхава, 429
Чайтанья, 510, 594
Чаттопадхьяя К. П., 198, 558
Шанкара, 129-131, 325, 326, 377, 404,
419-420, 553, 560, 571, 574, 580, 583
Шапери Э„ 56
Шацкий Е., 38, 51-52, 543
Швейцер А., 384
Шелер М„ 323
Шеллинг Ф. В. Й„ 34, 243-244, 348-349,
352, 495, 569, 583, 587
ШилзЭ., 38, 105, 106, 134-135, 138—
139, 384, 543
Шпенглер О„ 338-339, 567-568
Шринивас М., 110, 135, 552
Эйлер Л., 188
Эйнштейн А., 75
Экхардт (Иоганн) Мейстер, 377, 400, 512
Эмпедокл, 307
Эриксон Э., 200, 382, 558
Эриугена, 383
Юм Д., 324
Юнг К., 140, 177-180, 181, 183, 556-
557, 588
Якобсон Р. О., 175, 556
Янахира Т., 468-469, 589
Научное издание
Книга света
Зильберман Давид Беньяминович
К пониманию культурной традиции
Ведущий редактор Н. А. Волынчик
Художественный редактор Л. К. Сорокин
Художественное оформление А. Ю. Никулин
Технический редактор М. М. Ветрова
Выпускающий редактор Е. Д. Щепалова
Компьютерная верстка Т. Т. Богданова
Корректор Т Г. Суворова
ЛР № 066009 от 22.07.98. Подписано в печать 04.08.2015.
Гарнитура NewtonC. Формат 60х901/|6. Усл. печ. л. 39.
Тираж 1000 экз. Заказ № 4148.
Издательство «Политическая энциклопедия»
127018, Москва, 3-й проезд Марьиной Роши, д. 40, стр. 1
Тел.: 8(499) 685-15-75 (общий, факс), 8(499)709-72-95 (отдел реализации)
Отпечатано способом ролевой струйной печати
в АО «Первая Образцовая типография»
Филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1
Сайт: www.chpd.ru, E-mail: sales@chpd.ru, тел. 8(499)270-73-59