/
Автор: Зимин А.А. Шейнман М.М. Коган Ю.Я. Михневич Д.Е. Смирнов Н.А.
Теги: религия атеизм сборник статей история религии история атеизма
Год: 1958
Похожие
Текст
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ВОПРОСЫ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА
5
И3ДΑΤΕЛЬСΤΒО АКАДЕМИИ НАУК СССР
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ
ВОПРОСЫ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА
Сборник статей
V
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
МОСКВА
1958
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
Η. А. СМИРНОВ (ответственный редактор),
А. А. 3ИΜИН, Ю. Я. КОГАН, Д. Е. МИХНЕВИЧ,
М. М. ШЕЙНМАН
К ИСТОРИИ ОТДЕЛЕНИЯ ЦЕРКВИ
ОТ ГОСУДАРСТВА И ШКОЛЫ ОТ ЦЕРКВИ
В СССР
Документы и материалы
I. Акты Советской власти о религии и церкви,
предшествовавшие декрету об отделении
церкви от государства
ПОСТАНОВЛЕНИЕ КОМИССАРИАТА ПО НАРОДНОМУ
ПРОСВЕЩЕНИЮ
О передаче дела воспитания и образования из духовного
ведомства в ведение Комиссариата по народному
просвещению
Ввиду неясности постановлений предыдущих министерств
о переходе церковно-приходских школ в ведение министер-
ства народного просвещения, о чем свидетельствуют многочис-
ленные заявления с мест о разъяснении, Комиссариат по народ-
ному просвещению (бывш. м. н. п.), пересмотрев вопрос,
постановил: передать из духовного ведомства дела воспитания
и образования ведению Комиссариата народного просвещения.
Передаче подлежат все церковно-приходские (начальные одно-
классные, двухклассные) школй, учительские семинарии, ду-
ховные училища и семинарии, женские епархиальные училища,
миссионерские школы, академии и все другие носящие различ-
ные названия низшие, средние и высшие школы и учреждения
духовного ведомства, со штатами, ассигновками, движимыми и
недвижимыми имуществами, т. е. со зданиями, надворными по-
стройками с земельными участками под зданиями и необходи-
мыми для школ землями, с усадьбами (если таковые окажут-
ся), с библиотеками и всякого рода пособиями, ценностями,
капиталами и ценными бумагами и процентами с них и со всем
тем, что предназначалось для вышеозначенных школ и учреж-
дений.
4 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
Вопрос о церквах в этих учреждениях будет разрешен в свя-
зи с декретом об отделении церкви от государства.
Председатель Совета Народных Комиссаров
Вл. Ульянов (Ленин).
Секретарь Совета Народн. Комис. Я. Горбунов.
Народный Комиссар А. В. Луначарский.
Прав. Комис. по отделу народных школ
Вл. Галкин
Секретарь Дм. Лещенко.
11 декабря 1917 г.
Собрание Узаконений и Распоряжений Рабочего и Крестьянского Прави-
тельства (в дальнейшем — СУ), № 9, 1917 г., ст. 126.
ИЗ ДЕКРЕТА О РАСТОРЖЕНИИ БРАКА
...12. Все ныне производящиеся в духовных консисториях
ведомства православного и пр. исповеданий, в правительству-
ющем синоде и всяких учреждениях иных христианских и ино-
верных исповеданий и у должностных лиц по управлению ду-
ховных дел всяких исповеданий дела о расторжении браков, по
коим не постановлено решений, или постановленные решения
еще не вступили в законную силу, признаются, силою сего за-
кона, уничтоженными и подлежащими, со всеми архивами, на-
ходящимися в производстве вышеназванных учреждений и лиц
бракоразводных дел, немедленной передаче для хранения в
местные окружные суды. Сторонам же предоставляется право,
не выжидая прекращения прежнего дела, заявить новую просьбу
о расторжении брака по настоящему декрету, причем относи-
тельно отсутствующих новая публикация (п. 4 и 5) не обяза-
тельна, если таковая была уже произведена в прежнем порядке.
Председатель Ц. И. К. Сов. Р. С. и Кр.Депутат.
Я. Свердлов.
Председатель С. Н. К. В. Ульянов (Ленин).
Упр. Д. С. Н. К. Бонч-Бруевич.
Секретарь Н. Горбунов.
Распубликовано в № 36-м Газеты Временного Рабочего и
Крестьянского Правительства от 19 декабря 1917 г.
СУ, № 10, 1917 г., ст. 152.
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 5
ИЗ ДЕКРЕТА О ГРАЖДАНСКОМ БРАКЕ, О ДЕТЯХ
И О ВЕДЕНИИ КНИГ АКТОВ СОСТОЯНИЯ
Российская Республика впредь признает лишь гражданские
браки.
О детях
...7. Запись о рождении ребенка составляется тем же отде-
лом записей браков и рождений по месту пребывания матери,
причем о каждом рождении в книге записей рождений совер-
шается особая запись.
Примечание: Форма книги записей рождений прилагается.
Председатель Совета Народных Комиссаров
В. Ульянов (Ленин).
Председатель Центрального Исполнительного Комитета Со-
вета Рабочих, Солдатских и Крестьянских Депутатов
Я. Свердлов.
Управляющий делами Совета Народных Комиссаров
Бонч-Бруевич.
Секретарь Н. Горбунов.
18 декабря 1917 г.
СУ, № 11, 1917 г., ст. 160.
ПРИКАЗ НАРОДНОГО КОМИССАРИАТА ПО ВОЕННЫМ ДЕЛАМ
№ 39
О расформировании всех управлений духовного ведомства
1) Уволить всех священнослужителей всех вероисповеда-
ний, находящихся на службе военного ведомства.
2) Все управления военного духовенства расформировать.
3) Войсковым комитетам предоставляется право, в случае
желания войсковых частей, управлений, учреждений и заведе-
ний, оставлять у себя священнослужителей.
4) В последнем случае содержание оставленных священно-
служителей определяется не прежними штатами, а исключи-
тельно постановлениями комитетов самих частей.
5) Все без исключения имущество и церковные суммы цер-
квей войсковых частей сдать на хранение войсковым комитетам
частей, а в случае расформирования этих последних — комите-
там высших степеней.
6) Для приема и сдачи сумм и имущества, находящихся в
распоряжении духовенства военного ведомства, будут назна-
чены особые комиссии.
Народный Комиссариат по военным делам: М. Кедров,
Э. Склянский, Н. Подвойский, К. Мехоношин.
16 января 1918 г.
СУ, № 16, 1918 г., ст. 237.
6 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
ПРИКАЗ НАРОДНОГО КОМИССАРИАТА ГОСУДАРСТВЕННОГО
ПРИЗРЕНИЯ
О прекращении выдачи средств на содержание церк-
вей, часовен, священнослужителей и законоучителей
и на совершение церковных обрядов
Выдачу средств на содержание церквей, часовен и соверше-
ние церковных обрядов прекратить, выдачу же содержания свя-
щеннослужителям и законоучителям прекратить с 1 марта сего
года в соответствии с постановлением Народного Комиссариа-
та труда о выдаче 4-недельного заработка при закрытии пред-
приятий.
Безработному причту, выразившему желание работать на
благо народа, может быть предоставлена работа по Комисса-
риату государственного призрения.
Церковные службы и требы могут продолжаться при усло-
вии возбуждения ходатайства коллективами верующих с обя-
зательством принятия на себя ремонта и содержания помеще-
ний, инвентаря и служащих.
Подписал: Народный Комиссар А. Коллонтай.
Распубликован в № 13-м Газеты Рабочего и Крестьянского
Правительства от 20 января 1918 г.
СУ, № 17, 1918 г., ст. 249.
II. Отделение церкви от государства и школы от церкви
ВЫПИСКА
из протокола № 24 от 11 декабря 1917 г. заседания
Совета Народных Комиссаров
Председательствует: В. И. Ленин.
Слушали
12. Об ускорении процесса
отделения церкви от госу-
дарства.
Постановили
12. Поручить комиссии из
т. т. Луначарского, Стучка
и священника обсудить
этот вопрос и вырабо-
тать общий план дейст-
вии.
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 7
ВЫПИСКА
из протокола № 52 от 20 января 1918 г. заседания
Совета Народных Комиссаров
Председательствует: В. И. Ленин
Слушали
2. Об отделении церкви от
государства. Проект де-
крета, выработанный осо-
бой комиссией и едино-
гласно ею принятый.
Постановили
2. Декрет утвердить с не-
большими поправками.
ДЕКРЕТ СОВЕТА НАРОДНЫХ КОМИССАРОВ
Об отделении церкви от государства и школы от церкви *
1. Церковь отделяется от государства.
2. В пределах Республики запрещается издавать какие-либо
местные законы или постановления, которые бы стесняли или
ограничивали свободу совести, или устанавливали какие бы то
ни было преимущества или привилегии на основании вероиспо-
ведной принадлежности граждан.
3. Каждый гражданин может исповедывать любую религию
или не исповедывать никакой. Всякие праволишения, связан-
ные с исповеданием какой бы то ни было веры или неиспове-
данием никакой веры, отменяются.
Примечание: Из всех официальных актов всякое указание
на религиозную принадлежность и непринадлежность граждан
устраняется.
4. Действия государственных и иных публично-правовых
общественных установлений не сопровождаются никакими рели-
гиозными обрядами или церемониями.
5. Свободное исполнение религиозных обрядов обеспечи-
вается постольку, поскольку они не нарушают общественного
порядка и не сопровождаются посягательством на права граж-
дан и Советской Республики.
Местные власти имеют право принимать все необходимые
меры для обеспечения в этих случаях общественного порядка
и безопасности.
* Впервые данный декрет был опубликован в «Известиях» от 21 янва-
ря 1918 г., в №16, под названием «Декрет о свободе совести, церковных
и религиозных обществах». Однако уже 26 января в Собрании Узаконений
и Распоряжений Рабочего и Крестьянского Правительства он был обна-
родован под названием «Об отделении церкви от государства и школы
от церкви».
8 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
6. Никто не может, ссылаясь на свои религиозные воззрения,
уклоняться от исполнения своих гражданских обязанностей.
Изъятия из этого положения, под условием замены одной
гражданской обязанности другою, в каждом отдельном случае
допускаются по решению народного суда.
7. Религиозная клятва или присяга отменяется.
В необходимых случаях дается лишь торжественное обеща-
ние.
8. Акты гражданского состояния ведутся исключительно
гражданской властью: отделами записи браков и рождений.
9. Школа отделяется от церкви.
Преподавание религиозных вероучений во всех государст-
венных и общественных, а также частных учебных заведениях,
где преподаются общеобразовательные предметы, не допу-
скается.
Граждане могут обучать и обучаться религии частным обра-
зом.
10. Все церковные и религиозные общества подчиняются
общим положениям о частных обществах и союзах и не пользу-
ются никакими ни преимуществами, ни субсидиями ни от госу-
дарства, ни от его местных автономных и самоуправляющихся
установлений.
11. Принудительные взыскания сборов и обложений в поль-
зу церковных или религиозных обществ, равно как меры при-
нуждения или наказания со стороны этих обществ над их сочле-
нами, не допускаются.
12. Никакие церковные и религиозные общества не имеют
права владеть собственностью.
Прав юридического лица они не имеют.
13. Все имущества существующих в России церковных и
религиозных обществ объявляются народным достоянием.
Здания и предметы, предназначенные специально для бого-
служебных целей, отдаются, по особым постановлениям мест-
ной или центральной государственной власти, в бесплатное
пользование соответственных религиозных обществ.
Подписали: Председатель Совета Народных Комиссаров
Ульянов (Ленин). Народные Комиссары: Я. Подвойский,
В. Алгасов, В. Трутовский, А. Шлихтер, П. Прошьян, В. Мен-
жинский, А. Шляпников, Г. Петровский. Управляющий делами
Совета Народных Комиссаров Вл. Бонч-Бруевич. Секретарь
Я. Горбунов.
20 января (2 февраля) 1918 г.
Су, № 18, 1918 г., ст. 263 (см. «Декреты Советской власти», т. I.
М., 1957, стр. 373—374).
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 9
КОНСТИТУЦИЯ (ОСНОВНОЙ ЗАКОН) РОССИЙСКОЙ
СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ ФЕДЕРАТИВНОЙ СОВЕТСКОЙ РЕСПУБ-
ЛИКИ, ПРИНЯТАЯ V ВСЕРОССИЙСКИМ СЪЕЗДОМ СОВЕТОВ
В ЗАСЕДАНИИ ОТ 10 ИЮЛЯ 1918 ГОДА*
Глава пятая
13. В целях обеспечения за трудящимися действительной
свободы совести церковь отделяется от государства и школа от
церкви, а свобода религиозной и антирелигиозной пропаганды
признается за всеми гражданами.
Глава тринадцатая
65. Не избирают и не могут быть избранными, хотя бы они
входили в одну из вышеперечисленных категорий:
а) лица, прибегающие к наемному труду с целью извлече-
ния прибыли;
б) лица, живущие на нетрудовой доход, как-то: проценты
с капитала, доходы с предприятий, поступления с имущества
и т. п.;
в) частные торговцы, торговые и коммерческие посредники;
г) монахи и духовные служители церквей и религиозных
культов;
д) служащие и агенты бывшей полиции, особого корпуса
жандармов и охранных отделений, а также члены царствовав-
шего в России дома;
е) лица, признанные в установленном порядке душевно-
больными или умалишенными, а равно лица, состоящие под
опекой;
ж) лица, осужденные за корыстные и порочащие преступле-
ния на срок, установленный законом или судебным пригово-
ром.
СУ, № 51, 1918 г., ст. 582.
* Соответствующие статьи в Конституции СССР, принятой в 1936 г.,
гласят:
Статья 124. В целях обеспечения за гражданами свободы совести
церковь в СССР отделена от государства и школа от церкви. Свобода от-
правления религиозных культов и свобода антирелигиозной пропаганды
признается за всеми гражданами.
Статья 135. Выборы депутатов являются всеобщими: все граждане
СССР, достигшие 18 лет, независимо от расовой и национальной принад-
лежности, пола, вероисповедания, образовательного ценза, оседлости, со-
циального происхождения, имущественного положения и прошлой дея-
тельности, имеют право участвовать в выборах депутатов, за исключением
умалишенных и лиц, осужденных судом с лишением избирательных прав.
Депутатом Верховного Совета СССР может быть избран каждый
гражданин СССР, достигший 23 лет, независимо от расовой и националь-
ной принадлежности, пола, вероисповедания, образовательного ценза,
оседлости, социального происхождения, имущественного положения и
прошлой деятельности.
10 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
III. Государственно-правовые акты, связанные
с проведением в жизнь декрета «Об отделении церкви
от государства и школы от церкви»
ПОСТАНОВЛЕНИЕ НАРОДНОГО КОМИССАРИАТА
ПО ПРОСВЕЩЕНИЮ
Об упразднении должностей законоучителей всех
вероисповеданий
Должности законоучителей всех вероисповеданий упразд-
няются с 1 января 1918 г.
Подписал: Народный Комиссар А. В. Луначарский.
Распубликовано в № 26-м Газеты Рабочего и Крестьянского
Правительства от 17 (4) февраля 1918 г.
СУ, № 24, 1918 г., ст. 339.
ПОСТАНОВЛЕНИЕ ПО НАРОДНОМУ КОМИССАРИАТУ ИМУЩЕСТВ
РЕСПУБЛИКИ
Об упразднении придворного духовенства, о передаче благотво-
рительных учреждений придворного духовенства со всеми при-
надлежащими им капиталами в ведение Народного Комисса-
риата Государственного Призрения и о передаче учебных заве-
дений придворного духовенства в ведение Народного Комисса-
риата по Просвещению
Придворное духовенство упраздняется.
Охрана церквей бывшего министерства двора, как памят-
ников искусства и старины, временно возлагается на комитеты
и комиссаров тех управлений дворцами и установлений, к кото-
рым они примыкают.
Если со стороны какого-нибудь общества верующих будет
заявлено желание совершения служб в этих церквях, то рас-
ходы по содержанию священнослужителей и церковных слу-
жителей и хозяйственные расходы эти общества должны будут
взять на себя.
Разного рода благотворительные учреждения бывшего при-
дворного духовенства, находящиеся в ведении Народного
Комиссариата имуществ Республики, со всеми принадлежащи-
ми им капиталами переходят в ведение Народного Комиссариа-
та Государственного Призрения, а учебные заведения—в веде-
ние Народного Комиссариата по Просвещению.
Подписал: Заместитель Народного Комиссара имуществ
Республики Ю. Флаксерман.
14 января 1918 г.
СУ, № 28, 1918 г., ст. 369.
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 11
ПОСТАНОВЛЕНИЕ НАРОДНОГО КОМИССАРИАТА
ЮСТИЦИИ *
О порядке проведения в жизнь декрета «Об отделении церкви
от государства и школы от церкви» (инструкция).
О церковных и религиозных
обществах
1. Под действие декрета «Об отделении церкви от государ-
ства и школы от церкви» (Собр. Узак., № 18, ст. 263) подхо-
дят:
а) церкви: православная, старообрядческая, католическая
всех обрядов, армяно-грегорианская, протестантская и испове-
дания: иудейское, магометанское, буддийско-ламаитское,
б) все иные частные религиозные общества, образовавшие-
ся для отправления какого-либо культа, как до, так и после
издания декрета «Об отделении церкви от государства и школы
от церкви», а также
в) все общества, которые ограничивают круг своих сочленов
исключительно лицами одного вероисповедания и, хотя бы под
видом благотворительных, просветительных или иных це-
лей, преследуют цели оказания непосредственной помощи
и поддержки какому бы то ни было религиозному культу
(в виде содержания служителей культа, каких-либо учрежде-
ний и т. п.)
2. Все указанные в ст. 1 общества лишаются, согласно декре-
ту «Об отделении церкви от государства и школы от церкви»,
прав юридического лица. Отдельным членам этих обществ пре-
доставляется устраивать только складчины на приобретение для
религиозных целей имущества и на удовлетворение других ре-
лигиозных потребностей.
3. Благотворительные, просветительные и иные им подоб-
ные общества, указанные в п. «в» ст. 1, а равно те из них, кото-
рые, хотя и не скрывают своих религиозных целей под видом
благотворительности или просвещения и т. п., но расходуют де-
нежные средства на религиозные цели, подлежат закрытию,
причем имущество их передается Советам Рабочих и Крестьян-
ских Депутатов в соответствующие Комиссариаты или Отделы.
* Настоящая инструкция действовала до 1929 г., когда была замене-
на новой. — Ред.
12 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
Об имущества х, предназначенных
для совершения религиозных обрядов
4. Имущества, которые ко времени издания декрета «Об от-
делении церкви от государства и школы от церкви» находились
в ведении ведомства православного исповедания и других
вероисповедных учреждений и обществ, согласно декрету, пе-
реходят в непосредственное заведывание местных Советов Ра-
бочих и Крестьянских Депутатов на основаниях, изложенных в
нижеследующих статьях.
5. Местный Совет Рабочих и Крестьянских Депутатов обя-
зывает представителей бывших ведомств или лиц соответству-
ющего вероисповедания, в чьем фактическом обладании нахо-
дится храм и прочее богослужебное имущество, представить в
трех экземплярах инвентарную опись имущества, специально
предназначенного для богослужебных и обрядовых целей. По
этой описи Совет Рабочих и Крестьянских Депутатов принима-
ет имущество от представителей соответствующего религиозно-
го культа и вместе с описью передает его в бесплатное пользо-
вание всем тем местным жителям соответствующей религии,
которые желают взять в пользование имущество; второй экзем-
пляр описи с распиской на нем получателей Совет Рабочих и
Крестьянских Депутатов хранит у себя, а третий пересылает в
Народный Комиссариат Просвещения.
6. Необходимое число местных жителей, получающих в
пользование богослужебное имущество, определяется местным
Советом Рабочих и Крестьянских Депутатов, но не может быть
менее 20 человек.
7. В случае отказа со стороны представителей бывшего ве-
домства, либо тех лиц, в чьем фактическом обладании находит-
ся вероисповедное имущество, представить опись, указанную в-
статье 5, представитель местного Совета Рабочих и Крестьян-
ских Депутатов в присутствии группы лиц, коей передается в
пользование вероисповедное имущество, или их доверенных при
участии приглашенных свидетелей из числа местных жителей
фактически проверяет вероисповедное имущество по описи и
передает его группе лиц соответствующей религии, изъявившей
желание получить в пользование вероисповедное имущество.
8. Принявшие имущество в пользование обязуются: I) хра-
нить и беречь его, как доверенное им народное состояние,
II) производить ремонт означенного имущества и расходы, свя-
занные с обладанием имуществом, как-то: по отоплению, стра-
хованию, охранению, оплате долгов, местных сборов и проч.,
III) пользоваться этим имуществом исключительно для удовлет-
ворения религиозных потребностей, IV) возместить при сдаче
все убытки за время пользования им, отвечая за целость и
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 13
сохранность вверенного им имущества солидарно (по круговой
поруке), V) иметь у себя инвентарную опись всего богослужеб-
ного имущества, в которую вносить все вновь поступающие
(путем пожертвований, передачи из других храмов и т. п.) пред-
меты религиозного культа, не представляющие частной соб-
ственности отдельных граждан, VI) допускать беспрепятствен-
но во внебогослужебное время уполномоченных Советом Ра-
бочих и Крестьянских Депутатов лиц к периодической провер-
ке и осмотру имущества и VII) в случае обнаружения Советом
Рабочих и Крестьянских Депутатов злоупотреблений и растрат,
немедленно сдать имущество Совету Рабочих и Крестьянских
Депутатов по первому его требованию. Все эти условия вносят-
ся в соглашение, заключаемое группой вышеуказанных граждан
с местным Советом Рабочих и Крестьянских Депутатов (При-
ложение № 1).
9. Храмы и молитвенные дома, имеющие историческое, ху-
дожественное и археологическое значение, передаются с соблю-
дением особой инструкции, выработанной Музейным Отделом
Народного Комиссариата Просвещения.
10. Все местные жители соответствующей религии имеют
право подписать соглашение, указанное в ст. ст. 5—8 и после
передачи имущества, приобретая таким образом право участия
в управлении богослужебным имуществом наравне с группой
лиц, первоначально его получившей.
И. В случае, если не окажется желающих взять на выше-
означенных условиях в свое ведение богослужебное имущество,
местный Совет Рабочих и Крестьянских Депутатов троекратно
публикует о сем в местных газетах и вывешивает соответствую-
щее объявление на дверях молитвенных зданий (храмов).
12. Если по прошествии недели со времени последней публи-
кации не поступит заявлений о желании взять на указанных ос-
нованиях имущество, местный Совет Рабочих и Крестьянских
Депутатов сообщает о сем Народному Комиссариату Просве-
щения. В своем сообщении Совет Рабочих и Крестьянских Де-
путатов указывает время постройки молитвенного дома, его
ценностей в хозяйственном, историческом и художественном
отношениях, цели, для которых предполагается использовать
здание, и иные свои соображения по этому поводу.
13. По получении от Народного Комиссариата Просвещения
ответа, Совет Рабочих и Крестьянских Депутатов приводит в
исполнение предложения Народного Комиссариата Просвеще-
ния, а в случае отсутствия таковых, свои по этому поводу пред-
положения.
14. Находящиеся в вышеуказанных, не использованных для
религиозных целей зданиях предметы, так называемые священ-
ные, могут быть переданы или группе лиц соответствующего
14 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
вероисповедания на основаниях, указанных в ст. ст. 5—8, или
в соответствующие хранилища Советской Республики.
15. Сооружение новых храмов и молитвенных домов допус-
кается беспрепятственно с соблюдением общих для возведения
сооружений техническо-строительных правил. Смета и план
строения утверждаются Архитектурной Комиссией местного
Совета Рабочих и Крестьянских Депутатов. Окончание построй-
ки гарантируется строителями внесением в депозит Государ-
ственного Казначейства известной устанавливаемой Советом
Рабочих ή Крестьянских Депутатов суммы, выдаваемой на
производство постройки по мере надобности. Передача в шоль-
зование построенного храма совершается в порядке ст. ст. 5—8
настоящей Инструкции.
О прочих имуществах
16. Не предназначенные специально для богослужебных це-
лей имущества церковных и религиозных обществ, а также
бывших вероисповедных ведомств, как-то: дома, земли, угодья,
фабрики, свечные и другие заводы, рыбные промыслы, подво-
рья, гостиницы, капиталы и все вообще доходные имущества, в
чем бы они ни заключались, не взятые до настоящего времени
в ведение Советских установлений, незамедлительно отбирают-
ся от означенных обществ и бывших ведомств.
17. Местные Советы Рабочих и Крестьянских Депутатов
предъявляют требование к представителям бывших вероис-
поведных ведомств и отделениям Народного Банка, сберегатель-
ным кассам и лицам, в чьем фактическом обладании находится
подлежащее национализации имущество, о сообщении ими под
страхом уголовной ответственности в двухнедельный срок све-
дений о всех принадлежащих местным вероисповедным органи-
зациям, либо бывшим ведомствам имуществах.
18. Полученные сведения подлежат фактической проверке
уполномоченными на то Советом Рабочих и Крестьянских Де-
путатов лицами и о результатах проверки составляется прото-
кол, который приобщается вместе с описью к особому делу об
имуществах бывших вероисповедных ведомств и церковных или
религиозных обществ. К этому же делу надлежит приобщить
все относящиеся к этим имуществам бумаги и документы. Ко-
пию описи, представленной Совету Рабочих и Крестьянских Де-
путатов и фактически проверенной им, Совет Рабочих и Кресть-
янских Депутатов препровождает в Народные Комиссариаты
Просвещения и Государственного Контроля.
19. Обнаруженные наличные капиталы бывших вероис-
поведных ведомств и церковных или религиозных обществ, ка-
ких бы наименований эти капиталы ни были и где бы они ни
находились, должны быть приняты Советами Рабочих и Кре-
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 15
стьянских Депутатов в двухнедельный срок. (Приложе-
ние № 2).
Примечание. Местный Совет Рабочих и Крестьянских Депу-
татов, в случае нужды, по своему усмотрению может оставить
в распоряжении группы лиц, заключившей соглашение, указан-
ное в ст. ст. 5—8, некоторую сумму на текущие расходы по со-
вершению религиозно-обрядовых действий до конца текущего
года.
20. Капиталы бывших вероисповедных ведомств и церков-
ных или религиозных обществ, находящихся у частных лиц или
организаций, подлежат истребованию от них в двухнедельный
срок. Держатели вышеуказанных капиталов, не исполнившие
требования о передаче в срок находящихся у них означенных
капиталов, подлежат уголовной и гражданской ответственно-
сти, как за их растрату.
21. Полученные капиталы должны быть сданы Советам Ра-
бочих и Крестьянских Депутатов в местное Казначейство не
позднее, чем в трехдневный срок со дня получения, для зачис-
ления в доход Республики, причем квитанции о взносе этих ка-
питалов должны быть приобщены к подлежащему делу. Совет
Рабочих и Крестьянских Депутатов немедленно уведомляет
Народные Комиссариаты Просвещения и Государственного
Контроля об означенных суммах.
22. Если церковные или религиозные общества имеют ка-
питалы в сберегательных кассах или в отделениях Народного
Банка, то книжки сберегательных касс и соответствующие
банковские документы по первому требованию Совета Рабочих
и Крестьянских Депутатов должны быть представлены их дер-
жателями; эти документы, по совершению на них отметки об их
аннулировании, приобщаются к соответствующему делу, а под-
лежащим сберегательным кассам и отделениям Народного
Банка Совет Рабочих и Крестьянских Депутатов сообщает о
немедленном перечислении этих капиталов в доход Казны. Об
этом также уведомляются Народные Комиссариаты Просвеще-
ния и Государственного Контроля.
23. За всякое незакономерное пользование имуществом,
принадлежащим Республике, или за умышленную порчу его
виновные в том лица подлежат уголовной ответственности.
24. Все действия по отобранию церковных или религиоз-
ных имуществ должны быть закончены не позднее чем в двух-
месячный срок со дня опубликования настоящей Инструкции,
и сведения об ее исполнении должны быть представлены На-
родному Комиссариату Просвещейия и в VIII Отдел Народно-
го Комиссариата Юстиции.
25. Всякий последующий спор о праве частных лиц на иму-
щество бывших вероисповедных ведомств или религиозных и
16 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
церковных обществ, национализированное в силу декрета «Об
отделении церкви от государства и школы от церкви» и на
основании настоящей Инструкции, разрешается в общеграж-
данском исковом порядке.
О метрических книгах
26. Метрические книги всех вероисповеданий за все года,
почему-либо не изъятые до настоящего времени из духовных
консисторий, духовных управлений, городских управ (еврей-
ские метрические книги) и прочих губернских хранилищ мет-
рик, немедленно передаются в губернские (областные) Отделы
Записей актов гражданского состояния.
27. Метрические книги за все года из городских и сельских
храмов всех исповеданий подлежат немедленному изъятию
Советами Рабочих и Крестьянских Депутатов, причем один
(черновой) экземпляр передается либо местным (городским и
волостным) Отделам Записей актов гражданского состояния,
либо соответствующим нотариатам (там, где нотариальные от-
делы ведут запись актов гражданского состояния), а другой
(беловой, прошнурованный) подлежит направлению в Губерн-
ский Отдел Записей актов гражданского состояния. После
изъятия книг служителям культов предоставляется право, при
желании, снять нужные им копии с метрических книг.
28. В соответствии с воспрещением делать в паспортах и
прочих официальных удостоверяющих личность документах
какие-либо отметки, указывающие на принадлежность граж-
дан к тому или иному вероисповеданию, воспрещается кому бы
то ни было отмечать в »паспортах о совершении каких-либо
религиозных обрядов (крещения, конфирмации, обрезания,
брака и погребения и т. д.), а также о разводе, учиненном слу-
жителями культов или учреждениями всех вероисповеданий.
О религиозных церемониях и обрядах
29. В государственных и в иных публично-правовых обще-
ственных помещениях безусловно не допускается:
а) совершение религиозных обрядов и церемоний (молеб-
нов, панихид и проч.),
б) помещение каких-либо религиозных изображений (икон,
картин, статуй религиозного характера и проч.).
30. Местная Советская власть принимает все меры к устра-
нению указанных в предшествующих статьях и противоречащих
декрету о свободе совести явлений.
Примечание. Устранение религиозных изображений, имею-
щих художественное или историческое значение, и их дальней-
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 17
шее назначение производится с ведома Народного Комиссариа-
та Просвещения.
31. Религиозные шествия, а также совершение каких бы то
ни было религиозных обрядов на улицах и площадях допус-
кается лишь с письменного разрешения местной Советской
власти, которое устроители каждый раз должны получать за-
благовременно и во всяком случае не позднее, чем за 2 дня до
публичного совершения религиозной церемонии. В выдаче раз-
решения Совет Рабочих и Крестьянских Депутатов руковод-
ствуется п. 5 декрета «Об отделении церкви от государства и
школы от церкви».
32. Местная Советская власть устраняет или обязует со-
ответствующих лиц устранить из храмов и других молитвен-
ных домов, составляющих народное достояние, все предметы,
оскорбляющие революционное чувство трудящихся масс, как-
то: мраморные или иные доски, надписи на стенах и на бого-
служебных предметах, произведенные в целях увековечения
памяти каких бы то ни было лиц, принадлежащих к членам
низвергнутой народом династии и ее приспешников.
О преподавании религиозных вероучений
33. Ввиду отделения школы от церкви преподавание каких
бы то ни было религиозных вероучений ни в коем случае не
может быть допущено в государственных, общественных и
частных учебных заведениях, за исключением специальных
богословских.
34. Все кредиты на преподавание религии в школах долж-
ны быть немедленно закрыты и преподаватели религиозных ве-
роучений лишены всякого рода довольствия. Ни одно госу-
дарственное и иное публично-правовое общественное установ-
ление не в праве производить преподавателям религии каких-
либо выдач денежных сумм как за настоящее, так и за истек-
шее с января месяца 1918 г. время.
35. Здания духовных учебных заведений всех вероиспове-
даний, а также церковно-приходских школ как народное досто-
яние переходят в распоряжение местных Советов Рабочих и
Крестьянских Депутатов или Народного Комиссариата Просве-
щения.
Примечание. В арендное или иное пользование эти здания могут
быть Советами Рабочих и Крестьянских Депутатов предоставлены для
специальных учебных заведений всех вероисповеданий лишь на
общих для всех граждан основаниях и с ведома Народного Комис-
сариата Просвещения.
Подписал Народный Комиссар Юстиции: Д. Курский.
24 августа 1918 г.
СУ, № 62, 1918 г., ст. 685.
18 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
IV. Деятельность органов Советской власти
по проведению в жизнь декрета «Об отделении церкви
от государства и школы от церкви»
Выписка из протокола заседания Коллегии Народного ко-
миссариата юстиции 13 апреля 1918 г. об образовании Ко-
миссии по применению декрета об отделении церкви от
государства и школы от церкви
Присутствовали М. Ю. Козловский, Д. И. Курский и
П. А. Красиков.
Слушали: 5. Об образовании комиссии по применению де-
крета об отделении церкви от государства.
Постановили: Составить при Народном Комиссариате Юстиции
Комиссию из представителей Народных Комиссаров: Внутрен-
них дел, Просвещения, Призрения, Имуществ, Военного, Мор-
ского и Иностранных дел с участием сведущих лиц, представи-
телей православной церкви, старообрядческой, римско-католи-
ческой и евангелическо-лютеранской, реформатской, армяно-
грегорианской и представителей магометанского, иудейского
и буддийского вероисповеданий и как эксперта по сектантскому
движению — В. Д. Бонч-Бруезича. Возложить на представите-
ля Народного Комиссариата Юстиции в этой Комиссии т. Рейс-
нера обязанность по созыву и организации этой Комиссии
с тем, чтобы Комиссия результаты своих работ представила
Коллегии Народного Комиссариата Юстиции.
С подлинным верно:
И. О. секретаря — (подпись)
24 апреля 1918 г.
Центральный Государственный Архив Октябрьской Революции (в дальней-
шем—ЦГАОΡ СССР), ф. 353, on. 2, д. 688, л. 14.
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 19
ПРОТОКОЛ ЗАСЕДАНИЯ КОМИССИИ
ПО ПРОВЕДЕНИЮ В ЖИЗНЬ ДЕКРЕТА
«ОБ ОТДЕЛЕНИИ ЦЕРКВИ ОТ ГОСУДАРСТВА»
ОТ 10 МАЯ 1918 г.
Под председательством В. Д. Бонч-Бруевича,
Членов: П. А. Красикова, М. А. Рейснера, С. Г. Могилевского.
При секретаре Рейснере.
Единогласно избранный председателем собрания В. Бонч-
Бруевич нижеследующим образом очертил основные задачи
Комиссии.
Во-первых — разбор и разрешение многочисленных случаев
прецедентарного *, возникших при непосредственном примене-
нии отдельных положений декрета к запутанным правоотноше-
ниям современности. Величина одной этой работы усугубляется
отсутствием точной информации о деятельности органов мест-
ного самоуправления в этой области: следовательно, необхо-
димо широко оповестить провинцию о начале работ Комиссии
с просьбой доводить до ее сведения о всех мероприятиях Сов-
депов и присылать необходимые материалы; сюда же надо
отнести организацию Бюро газетных вырезок и нужного канце-
лярского аппарата. Вообще каждое действие Комиссии должно
сопровождаться возможно широкой оглаской, *гак как только
таким образом возникнет требуемая согласованность между
центром и местами. Может быть придется даже посылать от нас
сведущих людей для руководства, разбора какого-либо запу-
танного случая.
Второй задачей Комиссии будет законодательный почин в
деле издания ряда правительственных актов в развитие, до-
полнение и разъяснение основного декрета — сжатость и недо-
статочная ясность закона 27 января ** дает повод противоре-
чивым толкованиям.
Далее нужно составить и разослать Совдепам детально раз-
работанную инструкцию о применении декрета, так как в раз-
ных областях по-разному и понимают, и проводят отделение
церкви от государства, а здесь необходимо полное единообразие
осуществления провозглашенных начал.
Наконец, в-третьих, Комиссия, поставленная самым ходом
работы [в] центр деятельности церковных объединений, сумеет
выявить работу чисто политических клерикальных партий, по-
сягающих на права граждан Советской Республики.
Естественно, что Комиссия явится экспертом и окажет нуж-
ную помощь в деле пресечения этой контрреволюционной аги-
тации.
* Видимо, пропущено слово «характера». — Ред.
** По-видимому, опечатка, должно быть — 23 января.— Ред-
2*
20 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
Этими упомянутыми тремя моментами исчерпываются наши
главные задания.
П. Красиков — Комиссия представляет собой орган Комис-
сариата Юстиции, который и привлечет в ее состав все необхо-
димые силы. Здесь нужно создать тесный основной аппарат,
а уже при нем —более широкую коллегию экспертов и делега-
тов. Далее, в обращении к Совдепам, во избежание излишнего
наплыва однородных дел, нужно указать, какие вопросы предо-
ставляются суждению губернских Совдепов.
М. Рейснер — Особенно необходимым является издание ин-
струкций. КВД пробовал составить такой циркуляр, но совер-
шенно неудачно.
В. Бонч-Бруевич берет на себя составление этой инструкции.
М. Рейснеру поручается составить инструкцию о порядке
и ходе работ Комиссии.
После непродолжительного обмена мнений постановлено
сформировать Комиссию в следующем составе: Бонч-Бруевич,
Рейснер, Красиков, Могилевский и Галкин (не священник).
В качестве правителя дел Комиссии привлекается к работе
А. Ф. Евтихиев.
Бонч-Бруевич — Предлагаю составить широкую Коллегию
из представителей, делегированных каждым церковным соеди-
нением отдельного вероисповедания. Это значительно облегчит
и ускорит нашу работу.
Тов. Евтихиев — У каждого религиозного общества имеются
официальные представители, к которым нам и надлежит об-
ратиться. Для этой цели можно легко использовать большой
материал, имеющийся в МВД. *
Комиссия постановляет обратиться через посредство петро-
градских товарищей к соответственным учреждениям для
немедленной выписки и доставления в Москву необходимых ма-
териалов в виде библиотеки, реестров и т. д.
М. Рейснер — Нам желательно не представителей,... как
официально уполномоченных тем или иным религиозным со-
единением, а как экспертов или сведущих лиц. Официальные
делегаты только наделают нам хлопот, а нам нужна работа.
Полагает обратиться к соответствующим Общинам верующих с
просьбой рекомендовать сведущих лиц. Предложение прини-
мается.
Постановлено также привлечь в качестве ученых экспертов:
проф. Громогласова, М. Галкина, К. Агеева, Мельникова и Про-
ханова,- а также просит дать Н[ародному] Комиссариату] На-
циональностей своих представителей в состав этой Коллегии.
* Имеются в виду материалы Министерства внутренних дел цар-
ского правительства. — Ред.
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 21
П. Красиков настаивает, во избежание всяких неясностей
и недоразумений, на названии Комиссии «7-ой Отдел Н. К. Ю».
Следующее заседание назначается в 10 1/2 час. в Кремле,
в понедельник, 13 мая 1918 г.
Собрание закрыто.
Председатель: (подпись)
Секретарь: (подпись)
ЦГАОР СССР, ф. 353, on. 2, д. 688, лл. 11—12.
ЖУРНАЛ СОВЕЩАНИЯ ОТДЕЛА ПО ПРОВЕДЕНИЮ В ЖИЗНЬ
ДЕКРЕТА «ОБ ОТДЕЛЕНИИ ЦЕРКВИ ОТ ГОСУДАРСТВА>
ПРИ НАРОДНОМ КОМИССАРИАТЕ ЮСТИЦИИ
14 МАЯ 1918 г.
Представительствовал управляющий делами Совета Народ-
ных Комиссаров В. Д. Бонч-Бруевич, присутствовали члены
Совещания: Член Коллегии Народного Комиссариата Юстиции
П. А. Красиков, редактор Отдела законодательных предполо-
жений при Народном Комиссариате Юстиции М. А. Рейснер
и временно исполняющий обязанности заведующего отделом по
проведению в жизнь декрета об отделении церкви от государ-
ства А. Ф. Евтихиев.
На рассмотрение Совещания был представлен план ближай-
ших работ Отдела по проведению в жизнь декрета об отделении
церкви от государства.
Из доклада В. Д. Бонч-Бруевича — Работы эти затрагивают
интимные интересы миллионов граждан Российской Федера-
тивной Советской Республики, причем, несмотря на наблюда-
емое ослабление влияния религии на население, оно продолжа-
ет относиться с болезненною восприимчивостью ко всяким неза-
конным посягательствам на свободу религиозных убеждений
и отправление религиозного культа. Поэтому было выражено
пожелание, чтобы Отдел, неуклонно и последовательно руково-
дя деятельностью мест и властей Российской Федеративной
Советской Республики, направленной к установлению новых,
созданных Октябрьским переворотом, отношений между госу-
дарством и исповеданиями на обеспечиваемых декретом Совета
Народных Комиссаров (Газ. Временного] Раб[очего] Кр[естьян-
ского] Правительства от 23 января с/г за № 15) началах сво-
боды совести и отправления религиозных обрядов, и борьбы с
демагогией и * некоторых кругов * возбужда-
ющих недовольство масс, ввиду угрозы *
* Так в документе.— Ред.
22 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
В этих видах Совещание признало желательным в непро-
должительном времени организовать при Отделе особые Сове-
щания из приглашенных сведущих в религиозных вопросах лиц
и предоставить официальным представителям всех исповеданий
возможность принять лично или через своих представителей
участие в работах Совещаний, о чем разослать от Народного
Комиссариата Юстиции особые приглашения: проф. Громогла-
гову, проф. Титлинову, проф. Агееву, священнику Галкину,
раввину Маазе, Могилянскому и председателю Тверского гу-
бернского Исполнительного Комитета Рабочих, Солдатских и
Крестьянских Депутатов. Кроме того, признана желательность
посылки персональных извещений о праве принять участие в
Совещаниях И. С. Проханову, бывшему католическому священ-
нику Жебровскому-Федорову, представителю униатов, Роппу
представителю католиков, пастору Сандерсу, старообрядче-
скому начетчику Мельникову; и, наконец, признано необходи-
мым послать извещение о праве командировать в Совещание
своих представителей религиозным организациям, как-то Совету
церковного собора, Московскому союзу православных приходов,
представителю армяно-грегориан в Тифлисе, представителю
местной армяно-грегорианской епархии и местной армяно-гре-
горианской церкви, евангелическо-лютеранской Генеральной
консистории й местной Московской евангелическо-лютеранской
консистории, управляющему армянско-католическими церква-
ми в России Тер-Абраамяну, оренбургскому магометанскому
духовному собранию, представителям старообрядцев всех со-
гласий, Рогожскому и Преображенскому кладбищам, Москов-
ским трезвенникам: Ивану Николаевичу Колоскову, Дмитрию
Григорьевичу Трегубову, союзу баптистов и иных сект.
Далее совещание признало необходимым наметить ко вре-
мени созыва Совещания вопросы, подлежащие его обсуждению,
разработать их и наметить предварительное их разрешение.
Некоторые из этих вопросов уже поставлены на очередь раз-
решения в поступивших от представителей различных испове-
даний ходатайствах. В частности, некоторые указывают на
невозможное для отправления обрядов положение, созданное
лишением исповеданий и религиозных обществ прав юридиче-
ского лица, а также на противоречие в статьях декрета, с одной
стороны, воспрещающего религиозным обществам владение
имуществами, а с другой — обязывающим местные Совдепы
передавать необходимые для совершения религиозных обрядов
имущества приходским .обществам.
Для устранения этих, встречающихся на практике, затруд-
нений, Совещание поручило прсф. М. А. Рейснеру составить
особое циркулярное разъяснение к субботе 17 сего мая. Затем
Совещанию было доложено, что из поступающих в отдел бумаг
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 23
видно,что на практике встречаются затруднения в деле веде-
ния актов гражданского состояния. При этом было указано, что
постановления Совета Народных Комиссаров о ведении актов
гражданского состояния нуждаются в дополнениях. В частно-
сти, каждое государство, установившее гражданскую метрика-
цию, облагает уголовными наказаниями лиц, своевременно не
заявляющих правительственным органам о внесении в надле-
жащие книги событий о рождении и смерти.
Кроме того, самая форма книг гражданского состояния дол-
жна бы быть изменена в соответствии с требованиями государ-
ства об учете населения.
Выслушав эти представления, Совещание поручило т. Евти-
хиеву озаботиться составлением проекта соответствующего
декрета, и кроме того, просить гр. В. Галкина, компетентного
в этом вопросе, а также в вопросах о пользовании кладбищами,
поделиться своими соображениями в следующее заседание,
назначенное на четверг в 12 часов дня.
К этому заседанию Совещание постановило разработать
проекты обращений представителям исповеданий [к] Советам
Рабочих, Крестьянских и Солдатских депутатов об учреждении
при Комиссариате Юстиции особого Отдела по проведению в
жизнь декрета об отделении церкви от государства. В этих
сообщениях официальным представителям исповеданий надле-
жит указать о праве их лично или через своих уполномоченных
принять участие в работах организуемых при Отделе Совеща-
ний лиц, известных своими познаниями в вероисповедных во-
просах, и в случае желания воспользоваться таким правом
указать Отделу лиц, с которыми по этому поводу надлежит
войти в сношения.
В отношениях же к Совдепам надлежит просить их уведо-
мить Отдел, существуют ли при них особые установления или
лица, в ведение которых отнесена ликвидация отношений между
государством и вероисповедными организациями, адреса этих
лиц или установлений; если же при Совдепах таковых лиц или
установлений не имеется и Совдеп затрудняется, в силу тех или
иных причин, организовать своими силами ликвидацию означен-
ных отношений, то ему надлежит уведомить о том Отдел по
проведению в жизнь декрета об отделении церкви от государ-
ства, дабы он мог, с своей стороны, оказать соответствующее
содействие путем ли составления надлежащей инструкции или
командированием компетентных в том лиц.
Председатель Совещания: (подпись)
Члены Совещания: (подписи)
ЦГАОР СССР, ф. 353, on. 2, д. 689, лл. 4—5.
24 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
ВОЗЗВАНИЕ ПРЕЗИДИУМА МОСКОВСКОГО СОВЕТА
РАБОЧИХ ДЕПУТАТОВ, ОПУБЛИКОВАННОЕ 22(9) МАЯ 1918 г.
В СВЯЗИ С ПРОВЕДЕНИЕМ В ЖИЗНЬ ДЕКРЕТА
ОБ ОТДЕЛЕНИИ ЦЕРКВИ ОТ ГОСУДАРСТВА
И ШКОЛЫ ОТ ЦЕРКВИ
К населению гор. Москвы
Декретом 21 января 1918 г. Рабоче-Крестьянское правитель-
ство установило свободу совести:
Пусть каждый верит, как хочет, пусть каждый молится, как
ему велит его вера.
Прежде полиция загоняла людей силою в церковь, полиция
взыскивала церковные сборы и нельзя было ни родиться, ни
жениться, ни умереть, чтобы за это не платить церковникам
последние гроши. Зато церковь служила мирской власти как
преданный раб, освящала царей, молилась за угнетателей и
благословляла войну и богатство.
Советское правительство прекратило все это: оно отделило
церковь от государства, чтобы церковь не мешалась в мирские
дела, а государство — в духовные; чтобы церковь не прислужи-
вала больше мирской власти, а мирская власть не угнетала
верующих.
Но церковь владела не только душами людей, но и больши-
ми капиталами. Церковные власти и монахи собирали свои
сокровища не на небесах, а на земле, и великие народные бо-
гатства были отобраны от нищих и убогих, чтобы доставить
покойную и сытую жизнь духовным властям, церковным чинов-
никам и многим тунеядцам, кормившимся возле народной
веры.
Не церковники, а сам народ построил храмы, монастыри и
часовни; народ обрабатывал церковные и монастырские земли,
народ из последних грошей создавал золотые оклады, алмазные
убрусы, парчевые ризы,... все великолепие церквей, всю рос-
кошь, в которой купались церковные власти.
Народные Комиссары все это отняли у церковников и отда-
ли назад самому народу. Пусть церковным достоянием владеет
тот, кто его создал. Пусть рабочие и крестьяне, а не духовные
власти, распоряжаются церковным добром. Что народ дал, то
народ и взял.
Но князья церкви, ее духовные губернаторы и чиновники не
могут существовать одной свободной верой. Им нужна помощь
полицейской палки и тугого кошелька. Они всегда служили не
бедным, а богатым. Любимыми сынами церкви были всегда не
рабочие и крестьяне, а купцы, барышники, помещики и другие
господа и баре.
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 25
И когда против трудящихся пошли их повечные * угнета-
тели, то и церковное начальство двинулось вместе с ними. Ста-
ли кричать, будто Советская власть оскорбляет святыни, угне-
тает веру, отбирает церковное добро.
Стали бить в набат, устраивать крестные ходы, призывать
верующих к восстанию, проклинать народную власть, уст-
раивать побоища и погромы. Стали под видом защиты церков-
ного добра сами нападать на трудящихся и уничтожать их
свободу.
Сначала действуют ложью, а потом зовут на преступление.
Не верьте, товарищи, наветам церковников. Советская власть
берет в свое заведывание только то, что дано церкви народом
или мирской властью. Метрические книги были даны по церквам
не духовной, а светской властью: на них напечатан не крест,
а царский орел. И если теперь рабоче-крестьянская власть тре-
бует назад от церкви метрические книги, то она требует свое,
а не чужое. Никто не мешает церкви вести свои какие угодно
записи.
Никаких церквей Советская власть не забирает, а только
требует, чтобы народному достоянию в храмах был точный учет
и велась опись, и чтобы им пользовались верующие, а не цер-
ковное начальство.
И если на церковь делают нападения грабители и захва1-
чики, то надлежит обращаться к Советской власти, которая
также защищает от грабежей церкви, как [и] отдельных граж-
дан.
Но если церковники не успокоются и будут продолжать воз-
мущать народ и поднимать ослепленных ими людей против ра-
боче-крестьянской власти, если они будут и дальше работать на
контрреволюцию и на пользу врагов народа, то Советское пра-
вительство примет все меры против преступников и возмутите-
лей.
Во время предстоящих крестных ходов Советская власть
обеспечивает порядок и безопасность молящихся, но требует от
всех молящихся соблюдения полного порядка и спокойствия.
Подписано: Президиум Московского Совета Рабочих Депу-
татов
«Беднота», № 44, 22 (9) мая 1918 г.
* Так в документе. — Ред.
26 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
ОБЪЯВЛЕНИЕ ВСЕРОССИЙСКОЙ ЧРЕЗВЫЧАЙНОЙ КОМИССИИ
ПО БОРЬБЕ С КОНТРРЕВОЛЮЦИЕЙ
В СВЯЗИ С ПРОВЕДЕНИЕМ КРЕСТНОГО ХОДА
22(9) МАЯ 1918 г.
22-го (9) мая состоится обычный крестный ход. Этим жела-
ют воспользоваться всякие черносотенцы, провокаторы и
контрреволюционеры, призывающие в своих грязных листках
к свержению Советской власти.
Предупреждаем всех граждан г. Москвы, что Советская
власть, обеспечивая полную религиозную свободу всех граждан,
сотрет с лица земли всех тех, которые только попробуют нару-
шить религиозное мирное шествие, ничего общего с политикой
не имеющее, какими-нибудь провокационными речами и дей-
ствиями против Советской власти.
Всероссийская Чрезвычайная Комиссия
по борьбе с контрреволюцией
«Беднота», № 44, 22 (9) мая 1918 г.
СТАТЬЯ ПО ПОВОДУ КРЕСТНОГО ХОДА 22(9) МАЯ 1918 г.
Демонстрация мракобесов. О крестном ходе 9 V 1918 г.
в день Николая Чудотворца
Вчера состоялся крестный ход во главе с патриархом Тихо-
ном и всем высшим Московским духовенством. Ход начался в
десять часов утра, сперва из центра, а потом и из окраинных
церквей. По обыкновению в шествии приняли участие преиму-
щественно женщины, дети, крупные бывшие чиновники, цер-
ковноприходские учителя, купцы, приказчики, разносчики, слу-
жащие, бывшие полицейские и т. п.
Все шествия направлялись на Красную площадь, к Николь-
ским воротам. На площади собралось очень много любопытных.
На прилегающих улицах какие-то хитровцы раздавали в это
время листовки с выкриками: «Великое чудо Николая чудо-
творца» и «Чудесное исцеление 8-милетнего ребенка». В толпе
шмыгали громилы, которые, по-видимому, ожидали, что после
молебна можно будет начать усиленно «предсказываемый»
обывателями погром, так как что-то в этом духе, по-видимому,
замышлялось. Общее настроение церковных демонстрантов
было явно вызывающее. Все время слышались от них крикли-
вые требования об остановке уличного движения (трамваев,
автомобилей) на пути их беспорядочного шествия, произноси-
лись угрозы по адресу представителей Советской власти и по-
стовых милиционеров, замечались неоднократные приставанья
к неучаствующим в крестном ходе прохожим—«Снять шай-
ку!»— Был даже случай разоружения в шествии какого-то
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 27
«молодца», не имеющего разрешения носить оружие. Но спо-
койное управление шествием конных разъездов и пеших отря-
дов красноармейцев, а также выпущенное накануне объявле-
ние комиссии по борьбе с контрреволюцией, — что за всякое
выступление черносотенцы будут сметены с лица земли, —
охладили пыл мракобесов.
К двум часам дня все молебны закончились, никаких новых
«чудес» явлено не было, толпа постепенно стала таять и шест-
вия начали возвращаться по своим районам.
К трем часам Красная площадь совершенно опустела.
«Беднота», № 45, 23 (10) мая 1918 г.
РАЗЪЯСНЕНИЕ ОТДЕЛА ПО ПРОВЕДЕНИЮ В ЖИЗНЬ
ДЕКРЕТА ОБ ОТДЕЛЕНИИ ЦЕРКВИ ОТ ГОСУДАРСТВА
КАЛУЖСКОМУ КОМИССАРИАТУ ЮСТИЦИИ О НАРУШЕНИИ ИМ
ПРИНЦИПОВ ДЕКРЕТА
Российская Федеративная
Советская Республика
Н. К. Ю.
Отдел по проведению
в жизнь декрета
об отделении церкви
от государства
Москва, Кремль.
24 мая 1918 г.
№ 22
В газете «Свобода России» (№ 32 от 23-го сего мая) поме-
щена заметка, в которой приводится следующий приказ, издан-
ный Калужским Губернским Комиссаром Юстиции за № 19:
«До сведения моего дошло, что некоторые священники не
желают венчать граждан, расторгших предыдущий брак через
местный суд.
Усматривая в этом противодействие декрету Советской
власти, объявляю, что в случае отказа в венчании виновные свя-
щенники будут подвергаться суду революционного трибунала».
Доводя об означенной заметке до сведения Калужского
Губернского Комиссариата Юстиции, Отдел по проведению в
жизнь декрета об отделении церкви от государства просит
незамедлительно сообщить, соответствует ли приведенная за-
метка действительности или нет.
В случае, если цитируемый газетой приказ действительно
был издан, Отдел считает нужным раъяснить, что приказ не
может быть обоснован ни на одном из законов рабоче-кресть-
В Калужский Губернский
Комиссариат Юстиции.
28 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
янского Правительства. По новым законам совершение обряда
венчания является частным делом, не имеющим гражданского
значения.
Поэтому отказ священника по тем или иным мотивам со-
вершить обряд венчания отнюдь не является противодействием
декрету, и Советская власть не должна принуждать священни-
ков к совершению каких бы то ни было обрядов.
В случае, если приведенный приказ в действительности
издан не был, газета «Свобода России» будет· привлечен а к за-
конной ответственности перед судом революционного трибунала·
Заведующий Отделом: (подпись)
Секретарь: (подпись)
ЦГАОР СССР, ф. 353, on. 2, д. 688, л. 19.
РАЗЪЯСНЕНИЕ ОТДЕЛА ПО ПРОВЕДЕНИЮ В ЖИЗНЬ ДЕКРЕТА
ОБ ОТДЕЛЕНИИ ЦЕРКВИ ОТ ГОСУДАРСТВА
НАРОДНОГО КОМИССАРИАТА ЮСТИЦИИ РСФСР
О ПРАВЕ ГРАЖДАН СВОБОДНО ПЕРЕХОДИТЬ
ИЗ ОДНОГО ВЕРОИСПОВЕДАНИЯ В ДРУГОЕ
Российская Федеративная
Советская Республика
Н. К. Ю. Удостоверение
Отдел по проведению
в жизнь декрета об отделе-
нии церкви от государства.
Москва, Кремль.
27 июня 1918 г.
№ 108.
VIII Отдел Народного Комиссариата Юстиции, по просьбе
гражданки Евгении Игнатьевны Зон, разъясняет, что согласно
декрету ст. 3 о свободе совести от 23-го января 1918 г. каждый
гражданин Российской Федеративной Советской Республики
может исповедовать любую религию, а потому вправе без вся-
кого стеснения с чьей-либо стороны переходить из одной рели-
гии в другую.
Заведующий Отделом: (подпись)
Секретарь: (подпись)
ЦГАОР СССР, ф. 353, on. 2, д. 694, л. 40.
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 20
ПОСТАНОВЛЕНИЕ ОБ ОСВОБОЖДЕНИИ ПОМЕЩЕНИИ
ИЗ-ПОД ДОМОВЫХ ЦЕРКВЕЙ ПРИ УЧЕБНЫХ ЗАВЕДЕНИЯХ
И О ЛИКВИДАЦИИ ИМУЩЕСТВА ЭТИХ ЦЕРКВЕЙ,
ПРИНЯТОЕ 10 АВГУСТА 1918 г.
1. На основании декрета об отделении церкви от государства,
распубликованного в № 15 газеты Рабочего и Крестьянского
Правительства от 23-го января с. г., помещения как в главных
зданиях учебных заведений всех видов и ступеней, так и в зда-
ниях при них состоящих, занятые церквами, часовнями и мо-
литвенными домами всех вероисповеданий, подлежат освобож-
дению и использованию исключительно для учебно-воспитатель-
ных целей, преследуемых учебными заведениями.
2. Все имущество церквей, часовен и молитвенных домов при
учебных заведениях должно быть ликвидировано; что касается
предметов, непосредственно служащих для богослужения, из
них антиминс передается местной общине верующих, если она
на то согласна, остальное — в учреждение, заведующее имуще-
ствами Республики.
3. Для ликвидации церковного имущества должны быть соз-
даны при Совдепах особые комиссии, состоящие из одного
представителя от местного Совдепа или его Исполнительного
Комитета, одного представителя от Отдела народного образо-
вания того же Совдепа и одного представителя от учебного
заведения, в ведении коего состоит предназначенное к ликви-
дации церковное имущество.
Примечание: Местная община верующих может, если поже-
лает, принять участие в ликвидационной комиссии через своего
представителя.
4. Установление порядка и способа ликвидации имущества
возлагается на ликвидационную комиссию.
5. Все денежные суммы как принадлежащие церквам, ча-
совням и молитвенным домам, состоящим при учебных заведе-
ниях, так и полученные ликвидационной комиссией за иму-
щество в порядке ликвидации, поступают в распоряжение
данного учебного заведения, которое в употреблении этих
сумм дает отчет соответствующему Отделу народного образо-
вания.
6. Ответственность за своевременное выполнение и контроль
над осуществлением данного декрета возлагается на местный
Совдеп.
7. Освобождение школьных помещений из-под церквей,
часовен и молитвенных домов, а также ликвидация церковного
имущества должны быть заключены в кратчайший срок, во вся-
ком случае, не позднее 1 сентября с. г.
30 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
8. Настоящий декрет вступает в силу с момента его опубли-
кования в официальных Советских органах.
Принято Коллегией единой школы в заседании от 10 авгу-
ста 1918 г.
С подлинным верно: Секретарь коллегии Народного
комиссариата по просвещению (подпись)
ЦГАОР СССР, ф. 2306, on. 1, д. 58, л. 4. (Машинописная копия).
ПИСЬМО VIII ОТДЕЛА НКЮ РСФСР В УПРАВЛЕНИЕ ДЕЛАМИ СНК
О ПРАВЕ ОРГАНОВ НАРОДНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
ОСВОБОЖДАТЬ ПОМЕЩЕНИЯ УЧЕБНЫХ ЗАВЕДЕНИИ
ИЗ-ПОД ДОМОВЫХ ЦЕРКВЕЙ. 18 СЕНТЯБРЯ 1918 г. № 246
В Управление делами Совета
Народных Комиссаров
Рассмотрев постановление так называемого церковного со-
бора, вынесенное им по поводу распоряжения Нар[одного] Ко-
миссариата Просвещения об освобождении помещений из-под
домовых церквей при учебных заведениях, VIII Отдел Народ-
ного Комиссариата Юстиции считает это постановление в его
целом совершенно безосновательным и рассматривает его как
очередной, демонстративный протест контрреволюционной со-
борной клики.
Церковный собор, как и следовало того ожидать, протесту-
ет: во-первых, против самого факта освобождения помещений
из-под домовых церквей при учебных заведениях, и, во-вторых,
против намечаемого Народным Комиссариатом Просвещения
порядка ликвидации имущества этих церквей.
Что касается первой части, то ссылка собора на «неприко-
сновенность» храмовых помещений в силу тех или иных апо-
стольских и соборных правил:
1) совершенно неубедительна для Советской власти, строю-
щей жизнь вне всякого союза с церковью и с ее правилами, и
2) достаточно неожиданна, так как известно, что и сами
церковники этими правилами, даже при царском режиме, неод-
нократно поступались, отдавая в аренду пустующие «неприко-
сновенные» храмы, конечно, в целях извлечения коммерческих
выгод, например, под устройство кинематографа (путиловский
деревянный храм в Петербурге и др.).
Требование Народного Комиссариата Просвещения о закры-
тии домовых церквей при учебных заведениях VIII Отдел счи-
тает совершенно законным и целесообразным:
1)оно соответствует проведению в жизнь идеи отделения
школы от церкви.
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 31
2) освобождает громадные и определенно лучшие помеще-
ния для использования их в культурно-просветительных целях и
3) ни в малейшей степени не противоречит ни основному де-
крету об отделении церкви от государства, ни инструкции На-
родного Комиссариата Юстиции по проведению этого декрета в
жизнь.
Кажущееся противоречие легко устранимо, если принять
во внимание, что постановление Народного Комиссариата Про-
свещения имеет в виду исключительно храмы, помещающиеся
в зданиях, не предназначенных специально для богослужебных
целей, тогда как и декрет об отделении церкви от государства и
наша инструкция говорят, главным образом, о тех храмах, ко-
торые помещаются в особых зданиях, предназначенных исклю-
чительно для религиозных целей (так называемых приходских,,
кладбищенских, соборных).
Требование Комиссариата Просвещения об освобождении
помещений из-под домовых церквей, по мнению VIII Отдела,
отнюдь не может ни оскорбить религиозного чувства кого-либо,
ни тем более лишить граждан, принадлежащих к данной рели-
гии, совершать нужные им религиозные обряды в определенных
храмах:
1) Каждая из домовых церквей, по своей идее, отнюдь не
предназначалась для удовлетворения религиозных потребностей
широкой публики, а всегда ограничивалась местным, совершен-
но незначительным кругом лиц (учениками данного учебного
заведения, воинской частью, которую принудительно загоняли
в полковую церковь, арестантами какой-либо тюрьмы, членами,
семьи царского сановника, который свою преданность право-
славию спешил афишировать устройством домашней церкви).
2) В большинстве случаев никаких религиозных обществ
при домовых церквах не возникало, и духовенству этих церк-
вей, в угоду влиятельных приходских церковников, было неод-
нократно запрещаемо совершение таких религиозных обрядов,
как, например, крестин, венчаний, похорон, служения на дому
молебнов и панихид.
3) Порядок управления и административного надзора за
этими церквами был создан совершенно особый и почти неза-
висимый от бывшего Ведомства православного исповедания,
так, весь инвентарь приобретался по ассигновкам какого-либо
ведомства или общественного учреждения, вся доходность цер-
кви, за исключением епархиального обложения, неизменно по-
ступала в пользу того правительственного или общественного
установления, при котором открывался данный домовый храм.
Переходя ко второй части постановления Народного Комис-
сариата Просвещения и именно к порядку ликвидации имуще-
ства домовых церквей, VIII Отдел и здесь не усматривает ка-
32 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
ких-либо разумных оснований за доводами, приводимыми
церковным собором.
Так, ссылка его на ст. 13 основного декрета об отделении
церкви от государства, якобы говорящей об обязательности пе-
редачи имущества домовых церквей каким-то контрреволюцион-
ным обществам и братствам, совершенно не выдерживает кри-
тики и является грубым искажением действительности хотя бы
по одному тому, что, не признавая за приходом прав юридиче-
ского лица, декрет, естественно, не мог говорить о каких-то
«приходских» обществах и братствах.
Вместе с тем, при рассмотрении Постановления Народного
Комиссариата Просвещения VIII Отдел в тексте его нашел
некоторые неясности, требующие разъяснения. Так, по мнению
Отдела, совершенно неудачно употреблено выражение «местная
община верующих», так как:
1) таковой, как сказано выше, при домовых церквах никог-
да не существовало, и
2) таковая, при условии закрытия храма, и не может факти-
чески существовать. Неудачным, по мнению Отдела, является и
какое-то особое выделение «антиминса» из числа предметов,
специально предназначенных для богослужебных целей.
При сведении в одно целое двух инструкций Комиссариата
Юстиции и Комиссариата Просвещения, порядок ликвидации
домовых церквей, по мнению VIII Отдела, должен бы представ-
ляться так:
Ликвидационная Комиссия (п. 3 Инструкции] Комиссариа-
та] Просвещения]), получившая в свое ведение имущество за-
крытого домового храма при учебном заведении:
1) ликвидирует по своему усмотрению все церковное имуще-
ство, не предназначенное специально для религиозно-обрядозых
целей;
2) имущество же, предназначенное исключительно для бо-
гослужебных целей (и не только антиминс), оно передает на
условиях, указанных в статьях 5—8 Инструкции Народного Ко-
миссариата Юстиции, группе лиц данного исповедания, жела-
ющей взять в свое пользование богослужебное имущество
закрытого домового храма и уже заключившей с Совдепом
соглашение относительно пользования каким-либо определен-
ным богослужебным зданием (см. ст. 14 Инструкции).
Получивши от Ликвидационной Комиссии по подробной
описи все предметы, специально предназначенные для богослу-
жебных целей и ранее находившиеся в закрытом домовом хра-
ме, группа лиц соответствующей- религии вносит все вновь по-
ступившие предметы религиозного культа в имеющуюся у
нее инвентарную опись богослужебного имущества (ст. 8 п. V
Инструкции Комиссариата Юстиции).
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 33
В случае, если бы желающих взять в свое ведение богослу-
жебное имущество закрытого храма на указанных в инструкции
условиях не оказалось, таковое передается, с соблюдением ука-
занного в ст. II Инстр[укции] условия, в соответствующие хра-
нилища Советской Республики.
В заключение, во избежание возможных неясностей и даже
противоречий между решениями различных Советских учреж-
дений, VIII Отдел Народного Комиссариата Юстиции не может
не выразить пожелания, чтобы все декреты, постановления и
инструкции, касающиеся взаимоотношений между государством
и церковью и издаваемые отдельными ведомствами в целях со-
гласования как с ранее изданными государственными актами,
так и с проектами постановлений каких-либо других ведомств,
непременно поступали бы на заключение VIII Отдела Народно-
го Комиссариата Юстиции.
Заведывающий Отделом: (подпись)
ЦГЛОР СССР, ф. 353, on. 2, д. 695, лл. 185—186.
ПИСЬМО VIII ОТДЕЛА НКЮ РСФСР В КРЕСТЬЯНСКИЙ
ОТДЕЛ ВЦИК
О НЕДОПУСТИМОСТИ ПУБЛИКАЦИИ
В СОВЕТСКИХ КАЛЕНДАРЯХ СВЕДЕНИЙ
О ЦЕРКОВНЫХ ПРАЗДНИКАХ
Сентября 23 дня 1918 г.
№255
В Крестьянский Отдел Всероссийского
Центрального Исполнительного Комитета.
VIII Отдел Народного Комиссариата Юстиции по вопросу об
издании народного календаря полагает, что в советском изда-
нии совершенно недопустимо, ввиду полного отделения церкви
от государства, распространять сведения о том, в какие дни года
празднуются церковью различные так называемые святые и му-
ченики.
Задача эта не только не входит в круг обязанностей совет-
ских учреждений, но и противоречит основной нашей задаче из-
гнать из жизни народа все то, на чем основываются предрассуд-
ки темных масс, по религиозной инерции продолжающих сооб-
разовать свою духовную жизнь с старыми руководителями этой
жизни попами, монахами и т. под. реакционными организа-
циями.
Поэтому в советском календаре необходимо разъяснить тру-
дящимся массам отдельной статьей, почему Советская власть
не идет по старым путям, почему, между прочим, следует из
жизненного обихода изгнать так называемые именины как ос-
таток уз ветхого человека с церковью, уз, лишенных для созна-
34 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
тельных людей всякого смысла, ибо нельзя себе представить
больше бессмысленного зрелища как то, когда Советская
власть будет рекомендовать каждому почитать личным празд-
ником день, в который общество попов и прочих эксплуатато-
ров религиозных предрассудков празднует тезоименитство од-
ного из среды этих эксплуататоров. Если кто желает праздно-
вать свое личное «я», то реальным основанием для такого
отличия может явиться скорее день рождения.
Посему VIII Отдел решительно считает невозможным уча-
ствовать в составлении так называемых «Святцев» и Крестьян-
скому Отделу не рекомендует заниматься этим и тем компроме-
тировать идеи Коммунистической власти.
С подлинным верно.
Заведующий Отделом: (подпись)
ЦГАОР СССР, ф. 1235, on. 93, д. 200, л. 243.
ЦИРКУЛЯР ПО ВОПРОСУ ОБ ОТДЕЛЕНИИ ЦЕРКВИ
ОТ ГОСУДАРСТВА
По последним сообщениям с мест обнаруживается, что не все
работники на местах правильно понимают задачи Советской
власти в деле отделения церкви от государства. Ввиду этого
VIII отдел Народного Комиссариата Юстиции разъясняет:
1) Здания, специально предназначенные для религиозных
и обрядовых целей (как-то: приходские, монастырские, кладби-
щенские храмы, часовни, каплицы, синагоги и т. п.) надлежит
передавать группам граждан, заключившем соглашение с мест-
ным Совдепом об их пользовании. Закрытию и использованию
в других целях эти здания подлежат только в тех случаях:
1) если не окажется граждан, желающих взять эти здания в
использование на условиях, изложенных в параграфах 5—8,
инструкции Народного Комиссариата Юстиции, и 2) если в
силу нужды в соответствующем помещении для общеполезных
целей местный Совдеп, отвечая запросу трудящихся масс (луч-
ше всего на пленарном заседании), постановит соответствующее
решение.
Примечание 1. При закрытии богослужебных зданий
в первом случае должны быть в точности соблюдены
требования, указанные в п. п. 11 —14 той же инструкции.
Примечание 2. Часовни могут быть передаваемы как
группам граждан, уже заключившим соглашение с мест-
ным Совдепом о пользовании для обрядовых целей тем
или иным храмом, так и самостоятельным группам.
2) По составлении описи богослужебных предметов, пред-
меты эти вне зависимости от материала, из которого они изго-
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 35
товлены, надлежит передавать группам граждан, уже заклю-
чившим соглашение с местным Совдепом о пользовании ими.
При составлении описей и передача на основании инструкции
богослужебного имущества группам граждан совершенно недо-
пустимо отобрание церковных облачений, мантий, платков с
престолов, орлецов, других ковров и проч. богослужебных пред-
метов и употребление их для революционных целей (переши-
вание на флаги и т. д.); недопустимо также снятие серебряных
риз и украшений с икон, крестов, евангелий и престолов.
Все эти действия, во-первых, совершенно неправомерны, так
как никакого общего распоряжения об изъятии из храмов пред-
метов культа, хотя бы и сделанных из драгоценных металлов,
до сих пор не было издано и, во-вторых, нецелесообразны, так
как затрагивают религиозные чувства части граждан и, кроме
того, разрушают и обесценивают сами предметы, часто уничто-
жая их художественное значение. Употребление же их для ре-
волюционных эмблем, флагов, знамен и т. п. лишено внутренне-
го смысла.
Примечание: Отдельные предметы, представляющие
собою ценность с точки зрения исторической, художе-
ственной или иной, местным Совдепом, по соглашению с
Комиссариатом Просвещения, могут передаваться в хра-
нилища Советской Республики.
3) Аресты и обыски служителей культов, уличенных в
контрреволюционном заговоре, во время совершения богослу-
жения должны быть допускаемы только в случае крайней на
то необходимости.
4) При обысках в храмах и в особенности в алтарях храма
необходимо приглашать представителя данного религиозного
культа и соблюдать корректное отношение к религиозным чувст-
вам сторонников данной религии. Поэтому представителям вла-
сти следует всецело избегать при отправлении их служебных
обязанностей во время обысков, выемок и т. п. каких бы то ни
было действий, не вызываемых необходимостью и могущих ка-
заться оскорбительными для того или иного культа.
5) При удалении икон из общественных мест никоим обра-
зом не следует делать из этого антирелигиозной демонстрации.
Вовсе не требуется, чтобы удаление это производилось в часы
занятий в данном учреждении и в присутствии публики, ибо
подобное демонстративное удаление икон и проч[его], а тем бо-
лее, как это имело кое-где место, сопровождаемое совершенно
ненужными выпадами против того или иного культа, создает
лишь ложное представление в глазах населения о способах
борьбы Советской власти с народными предрассудками. Иконы
и прочие предметы религиозного культа из общественных мест
рекомендуется передавать для хранения в храмах и часовнях
36 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
группам граждан, заключившим соглашение с местным Совде-
пом о пользовании тем или другим зданием, или в музеи и дру-
гие хранилища Советской Республики.
6) При уплотнении и выселении из монастырей и государ-
ственных зданий, ранее принадлежавших церкви, никоим обра-
зом не следует давать проявляться в действиях агентов власти
чувству гнева и презрения к вековому пособнику всякой эксплу-
атации, каким являлось в истории всякое духовенство в целом,
необходимо избегать неприличествующего рабочей власти отно-
шения к отдельным личностям, хотя бы сколько-нибудь похо-
жего на издевательства.
7) Равным образом совершенно неправильно применять в
виде особой кары принудительное привлечение служителей
культов к трудовой повинности в виде очищения улиц, базар-
ных площадей и других черных работ. Появление на многолюд-
ных площадях и улицах служителя какого-либо культа в его
специальном костюме на принудительных черных работах вызо-
вет лишь совершенно ненужное озлобление не только в сторон-
никах его религии и в результате даст повод изображать таких
служителей культов в виде каких-то мучеников за идею; кроме
того, такое извращение идеи о трудовой повинности прямо
противоречит декрету СНК от 10 декабря с. г. *.
8) В среде монастырского населения следует делать разли-
чие между трудовыми элементами (рабочий элемент в монас-
тырях) и теми, которые эксплуатировали их религиозность, не-
обходимо не лишать эти трудовые элементы возможности на
общих для всех граждан основаниях пользоваться правами,
предоставляемыми им законами Советской Республики о земле,
о социальном обеспечении и т. д. Само собою разумеется, что
Земельно-Жилищные Отделы местных Совдепов при наделении
таких элементов землею, инвентарем и пр. и обеспечении их квар-
тирным довольствием должны руководствоваться нормами, при-
нятыми в данной местности для земельных и жилищных наде-
лов.
9) Совдепам необходимо озаботиться, чтобы большие обще-
жительные монастырские корпуса не пустовали, а были ис-
пользованы наиболее рациональным способом (устройство, яс-
лей, пролетарских квартир, учреждений здравоохранения и со-
циального обеспечения и других общеполезных учреждений).
10) Губернские Исполкомы через Земельные Отделы должны
озаботиться, чтобы национализация волостными Совдепами мо-
настырей с образцовыми хозяйствами происходила на тех же
основаниях, как вообще национализация образцовых садов,
имений и прочего, путем передачи их со всем оборудованием
* 1918 г.— Ред.
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 37
(молочными фермами, скотными дворами, заводами, квасовар-
нями, мастерскими, больницами, гостиницами и прочим) соот-
ветствующим организациям коммуны... без разрушения их
целостного хозяйственного значения.
11) В применении репрессий по отношению к духовенству
кое-где на местах были случаи, когда Совдепы практиковали
пожизненную административную ссылку в монастыри или по-
жизненную же высылку из пределов губернии. Отдел считает
необходимым разъяснить, что пересылка контрреволюционного
духовенства из одной губернии в другую с точки зрения обез-
вреживания этих элементов не достигает цели, наделяя ими
соседнюю губернию; с точки же зрения наказания ссылка, а тем
более пожизненная, недопустима, ибо не соответствует револю-
ционному сознанию и не предусмотрена в числе наказаний ни
одним декретом Советского правительства.
12) В качестве репрессивной меры по отношению к служите-
лям культов некоторыми Совдепами применяется абсолютное
запрещение в храмах какой бы то ни было проповеди на чисто
религиозные темы. Мера эта явно противозаконна и не дости-
гает цели. Необходимо помнить, что с религиозными предрас-
судками и темнотой народных суеверий следует бороться не
столько карами и репрессиями, сколько хорошей школой, про-
пагандой коммунизма и организацией хозяйства на коммуни-
стических началах.
13) Некоторыми представителями власти на местах запре-
щаются вообще какие-либо собрания граждан, сторонников дан-
ной религии, посвященные выяснению хозяйственных или веро-
исповедных нужд. Такие общие запрещения, если они не вызы-
ваются условиями данного момента и конкретной опасностью
подобных собраний в контрреволюционном отношении, являют-
ся незаконными.
14) Незаконным является и запрещение группе граждан,
заключившей соглашение с местным Совдепом, производить до-
бровольные сборы — складчины на приобретение предметов
религиозного культа, на содержание своих служителей культа,
на покупку дров и на приобретение различных предметов хо-
зяйственного обихода для нужд своего храма. Конечно, прину-
дительное взыскание таких сборов, хотя бы под страхом только
церковных кар недопустимо.
15) С отделением церкви от государства и введением в пре-
делах Советской Республики гражданского брака и граждан-
ского развода так называемый церковный брак является лишь
известной религиозной церемонией частного характера. Поэтому
предъявление служителям культов требования о венчании
граждан, расторгнувших церковный брак в порядке только
гражданском, и применение репрессий при их отказе венчать
38 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
неправильно. Такое требование не соответствует самому прин-
ципу отделения церкви от государства и вместе с тем является
как бы косвенным признанием со стороны Советских властей
так называемого церковного брака.
16) В некоторых местах представители Совдепов, наряду
с метрическими книгами, производят отобрание у служителей
культов книг, так называемых брачных обысков, в которых из-
лагаются сведения о вступающих в брак, применительно к «ка-
ноническим» основаниям данного религиозного культа. Само
собой разумеется, книги эти не относятся к числу метрических и
отобранию не подлежат.
17) С изъятием у служителей культов метрических книг
представителям данного исповедания должна быть предостав-
лена полная возможность вести какие угодно свои книги с запи-
сями в них о совершении тех или иных религиозных обрядов.
VIII Отдел вновь предлагает к точному руководству местных
Совдепов правило, изложенное в п. 27 инструкции Народного
Комиссариата Юстиции, коим после изъятия книг служителям
культов предоставляется право, при желании, снять нужные им
копии с них.
Народный Комиссар Юстиции Курский
Заведующий VIII Отделом П. Красиков.
3 января 1919 г.
«Революция и церковь», 1919, № 1.
ПИСЬМО VIII ОТДЕЛА НАРОДНОГО КОМИССАРИАТА ЮСТИЦИИ
РСФСР, НАПРАВЛЕННОЕ В ЗВЕНИГОРОДСКИЙ ИСПОЛКОМ
МОСКОВСКОЙ ГУБЕРНИИ, СОДЕРЖАЩЕЕ РАЗЪЯСНЕНИЕ
ПРИНЦИПА ОТДЕЛЕНИЯ ШКОЛЫ ОТ ЦЕРКВИ
Июня 7 дня 1919 г. № 697
В Редакции Газет
№№ 698, 699 и 700 В Звенигородский исполком
№ 690, в Звенигород. Московской губ.
исполком
Председателю ВЦИК мая 31-го дня 1919 г. поступило заяв-
ление от крестьян деревни Поддубной Звенигородского уезда с
запросом, почему не велят учить закону божьему, ибо от закона
божьего больше кротости и боязни греха «и уж не жиды ли хо-
тят подогнать всех русских под свою веру».
Самое прошение прислано неподписанным, поэтому и не
дает возможности понять, какие из крестьян деревни Поддуб-
ной не понимают смысла декрета о свободе совести.
VIII Отдел Народного Комиссариата Юстиции, на разреше-
ние коего переслано ВЦИК сие прошение, просит Звенигород-
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 39
ский Исполком учинить зависящее от него распоряжение о
разъяснении крестьянам деревни Поддубной, а равно и кресть-
янам иных деревень Звенигородского уезда путем созыва обще-
ственных митингов — следующего:
Декрет об отделении церкви от государства и школы от цер-
кви отнюдь не воспрещает желающим обучать детей закону
божьему или какой бы то ни было религии на дому.
Советская же школа — есть школа общественная, которая
преподает только научные истины и бесспорные знания, добы-
тые всем трудящимся человечеством.
Посему преподавание какой-нибудь религии, христианской,
мусульманской, иудейской и т. д. не входит в задачи Рабоче-
Крестьянской власти, ибо каждая религия по-своему объясняет
как явления природы, так и общественные отношения, отноше-
ние к царям, к помещикам и ко всему миру эксплуататоров.
Кроме того, большинство существующих церковных органи-
заций (православная, католическая, лютеранская, иудейская
и т. д.) тесно связано как своими догматами, так и своей орга-
низацией с буржуазными классами и в происходящей борьбе
между помещиками, капиталистами всего мира, с одной сторо-
ны, и трудящимися — рабочими и крестьянами, с другой, цер-
ковники всех религий деятельно, явно, а где нельзя явно, то
тайно помогают подавлению восставшего народа и водворению
старого угнетательского порядка.
С фронта поступают известия, что всюду, где помещикам-
белогвардейцам снова удается захватить деревни и города в
свою власть, разрушив временно власть Советов,— церковно-
служители деятельно помогают белогвардейцам уничтожить
революционные трудовые элементы деревни и города, указы-
вают поименно известных им крестьян и рабочих, словом, про-
должают свою полицейскую работу, которую они исполняли и
при царях.
Опыт внутренних кулацких и черносотенных восстаний пока-
зал, что духовенство всех сортов, особенно высшее, открыто
становится во главе темных сил, стремящихся снова поработить
крестьян, отобрать у них землю и т. д.
Поэтому VIII Отдел предлагает гражданам деревни Под-
дубной, если у них имеется потребность у самих по старой при-
вычке искать разъяснения вопросов жизни и природы в религии,
а не в науке, продолжать свободно самим придерживаться своих
религиозных обрядов и верований, поскольку они не нарушают
интересов мировой борьбы трудящихся с капиталом и помещи-
ками; детям же своим остерегаться навязывать устаревшие све-
дения об устройстве мира как физического, так и обществен-
ного, ибо сведения эти не могут быть полезны им в их борьбе с
природой и эксплуататорами.
40 л истории отделения церкви от государства и школы от церкви
Что касается нравственности, то надо помнить, что не рели-
гия заставляет быть добрым гражданином и нравственным че-
ловеком трудящегося, а его борьба за устройство общественной
жизни на основании правильно понятых им классовых интере-
сов и правильно понятых законов природы.
Что же касается до того места заявления крестьян деревни
Поддубной, где предлагается разъяснить вопрос о якобы суще-
ствующем засилии евреев в Советской Республике, то VIII От-
дел просит разъяснить следующее:
Количество евреев в Коммунистической партии и в высших
органах управления чрезвычайно ничтожно, 1—2%. Что ка-
сается высших учреждений, то и того менее.
Но даже если это было бы и не так (на самом деле так, каж-
дый может об этом осведомиться в ЦК Партии коммунистов
(большевиков)), то весьма странно слышать подобные речи от
людей, претендующих на название христиан. Сама христиан-
ская религия тесно связана с юдаизмом исторически и первые
апостолы и сам предполагаемый основатель религии — Хрис-
тос—были исключительно все евреи. Весь Ветхий Завет —
есть исключительно книга еврейского народа. Сама религия
Христа отвергла национальный принцип «в церкви несть эллин
или еврей», каковой принцип усвоен и последующими мыслите-
лями человечества.
Рабочий класс в лице своей науки (марксизм) этот принцип
поставил на классовое основание, т. е. рекомендует оценивать
человеческие отношения и роль отдельного лица, класса с точ-
ки зрения борьбы класса трудящихся против эксплуататоров.
Весь мир теперь разделен на два открыто борющихся между
собою лагеря: с одной стороны — все трудящиеся, без различия
национальности и вероисповедания; с другой стороны — все
эксплуататоры и насильники, тоже без различия их происхож
дения и вероисповедания.
В Советской Республике, где чиновник, правитель — слу-
ги народа — являются выбранными и зависят от своего народа,
жалоба населения на какое-либо лицо должна быть доказы-
ваема не тем, что он принадлежит к той или иной религии
или расе, а лишь тем, насколько он соответствует своему
назначению, как гражданин и служащее трудовым интересам
лицо.
Посему, если крестьяне данного села усматривают в дей-
ствиях каких-нибудь комитетов или выбранных, или назначен-
ных должностных лиц несоответствие их назначению или выбо-
ру, то, насколько это зависит от них самих, они имеют полную
возможность переизбрать сих лиц. Для сего прежде всего необ-
ходимо, чтобы каждый гражданин участвовал в общественной
и политической жизни, а не сидел за печкой, придерживаясь
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 41
обывательской теории — «моя хата с краю, я ничего не знаю»,
и при обнаружении чьих-либо преступлений — подавал бы жа-
лобу в центральные органы власти с указанием определенных
фактов, возбуждающих недовольство с указанием фамилии и
поступков негодного, по их мнению, лица советской службы.
Эта жалоба непременно будет рассмотрена, и примазавшийся
к Советской власти чиновник, к какой бы он партии себя ни
причислял, какую бы должность он не занимал и к какой бы ре-
лигии или расе ни принадлежал, то безразлично будет предан
революционному суду по всей строгости, вплоть до расстрела.
Жалобы на действия всех служащих народу должностных
лиц подаются в Всер[оссийский] Центральный] Исполнитель-
ный] Ком[итет] (Москва, Кремль) или в Нар[одный] Комисса-
риат] Юстиции (Москва, Кремль), или в Государственный Кон-
троль (Москва, Кремль).
Заведующий VIII Отделом НКЮ: (подпись)
Секретарь: (подпись)
ЦГАОР СССР, ф. 353, on. 2, д. 690, лл. 29—30.
РАЗЪЯСНЕНИЕ VIII ОТДЕЛА
НАРОДНОГО КОМИССАРИАТА ЮСТИЦИИ РСФСР
ВИТЕБСКОМУ РАВВИНУ И. А. МЕЛАМЕДУ
О ПРАВОВОМ ПОЛОЖЕНИИ ДУХОВЕНСТВА. 12 АВГУСТА 1918 г.
г. Витебск, Сенная пл. д. 12
№ 968— 12/VIII—19 г. Гр. Иосифу Абрамовичу
Дело 3 Меламеду.
В ответ на Ваше телеграфное, а засим и письменное обра-
щение на имя Народного Комиссара Юстиции от имени якобы
«многих тысяч религиозных евреев» с протестом против дей-
ствий Витебской Национальной Еврейской Секции в связи с
признанием ими звания общественного раввина — клерикаль-
ным учреждением, отобранием соответствующей сему клери-
кальному учреждению печати и воспрещения ведения Вами
записи религиозных обрядов — VIII Отдел сообщает следую-
щее:
1) Именование Вас общественным раввином недопустимо,
ибо согласно декрету об отделении церкви от государства от
23-го января 1918 г., религия отныне есть частное дело всякого.
2) Отобрание от Вас печати с указанием на ней звания
общественного раввина Витебска — законно.
3) Ввиду сдачи Вами, как чиновником, исполнявшим ранее
церковно-правительственные функции метрикации, 5 своих
прежних официальных книг в Окружной Отдел Записей — На-
42 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
родный Комиссариат Юстиции не встречает препятствий к веде-
нию Вами, как служителем культа по частному приглашению
группы верующих, записей по содержанию совершенных при
Вашем участии религиозных церемоний — без права обложения
за выдачу сих частных документов какой бы то ни было таксою.
Копия с сего для сведения и наблюдения посылается в Ви-
тебскую Еврейскую Секцию по Национальным делам.
Заведующий отделом: (подпись)
Секретарь: (подпись)
ЦГАОР СССР, ф. 353, on. 2, д. 695, л. 54.
V. Отклики с мест на декрет «об отделении церкви
от государства и школы от церкви».
О духовенств е
Всероссийский Центральный Исполнительный Комитет по-
лучил письмо, адресованное товарищу Ленину и подписанное:
«Группа духовных лиц».
Приведем это интересное письмо полностью, а потом побе-
седуем о его содержании.
Письмо духовных лиц
Гражданин Ленин!
Приветствуем Вас, как человека, который дает свободу всем
закрепощенным рабам прежнего гнилого царского режима. Бла-
годаря вашим трудам эти рабы начинают понемногу пользовать-
ся плодами свободной России.
Но не все еще рабы сняли с себя оковы, осталось еще одно
пролетарское сословие, о котором вы забыли, которое еще то-
мится в руках узурпаторов (захватчиков) прежнего царского
режима. Это духовенство.
Кто питается до сих пор нищенским подаянием, протягивая
руку «ради Христа» для пропитания себя и своей семьи? Кто не
может появиться без оскорбления в общественных, культурно-
просветительных местах, театрах, концертах и др.? Кто до сих
пор носит клоунскую одежду, выдуманную для закрепощения?
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 43
Но неужели мы не такие же люди, неужели мы в дни свобо-
ды обречены на вечное рабство? Нет и тысяча раз нет!
Надеемся, что Вы нас не забудете, надеемся, что Вы не за-
медлите издать декрет о нашем раскрепощении, а именно: сня-
тие позорной одежды, оставив ее только во время богослужения,
и в остальное * приравнивая нас к остальным гражданам; раз-
решение посещать театры, лекции, концерты, а главное снять с
нас длинные волосы, с которыми мы похожи на диких людей до-
потопного века.
Усиленно просим Вас освободить нас от наших тиранов —
архиереев и мы будем служить Вам верой и правдой.
Не думайте, что все духовенство Ваши враги. Есть много
друзей, но на них лежат оковы, которые во имя равенства и
братства вы должны снять.
Группа духовных лиц
Наш ответ
Сочинители письма утверждают, что духовенство — проле-
тарское сословие, т. е. неимущее сословие, живущее от трудов
своих.
Я думаю, наши читатели улыбнулись, читая это утвержде-
ние. Конечно, взять архиерея или соборного священника в го-
роде и деревенского попа — разница большая. Но все-таки де-
ревенский поп далеко не пролетарий.
Еще дальше поп от пролетария по своей профессии.
Рабочие заняты производством материальных благ, а попы
умеют только потреблять эти блага.
Рабочие стремятся внести побольше света в головы своих
темных товарищей, они зовут их к борьбе, к восстанию против
врагов рабочего народа.
А духовенство зовет народ к терпению, к смирению, к по-
корности своей доле, к повиновению угнетателям.
Духовенство затемняет головы рабочих и крестьян разными
баснями из «священного писания», да обещаниями «царства не-
бесного». «На том свете», дескать, «последние будут первыми»,
а здесь на земле — терпи и повинуйся.
Пролетарию и попу совсем не по дороге. Но есть в письме и
хорошее. Сочинители протестуют против сборов и поборов в
пользу духовенства, которые, впрочем, вовсе не похожи на «по-
даяния» (!) ни тем более на «нищенские подаяния» (!!). Они
хотят жить честным заработком. Они протестуют против «по-
* Вероятно, «в остальном». — Ред.
44 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
зорной клоунской одежды» и длинных волос. Они протестуют,
наконец, против тирании архиереев.
Все это очень хорошо и мы готовы приветствовать таких
попов.
Но если лучшей, беднейшей части духовенства угодно счи-
тать себя «пролетарским сословием», то рабочий, улыбаясь, мог
бы напомнить им пролетарский лозунг (клич): «Освобожде-
ние рабочих должно быть делом самих рабочих». То есть:
«освобождение духовенства должно быть делом самого духо-
венства.
И гражданин Ленин, и революционные рабочие, и крестьяне
дали свободомыслящему духовенству самое главное: они отде-
лили церковь от государства.
У церкви, т. е. у духовного начальства нет теперь полицей-
ской власти. В его распоряжении нет полицейских и солдат, с
помощью которых оно могло бы заставить силой выпол-
нять свои приказания.
Духовная власть теперь на самом деле только духовная
власть и ничего больше.
Никто никого заставить не может ни «позорную клоунскую
одежду» носить, ни длинные волосы, как у «диких людей».
Никаких специальных запрещений точно так же никто, кро-
ме советской власти издавать не может.
Будет ли пользоваться на деле свободой свободомыслящая
часть духовенства, зависит от нее самой и ни от кого более.
В. Карпинский.
«Беднота», № 15, 12 апреля (30 марта) 1918 г.
ИДИТЕ НА ПОМОЩЬ ДЕРЕВНЕ
(Вологодская губ., Гушевицкая вол., д. Боровская)
Дорогие товарищи, пришлите нам побольше книг и газет.
Мы живем далеко от города и у нас здесь темнота беспросвет-
ная. Мужики здесь запуганы попом до того, что даже и не по-
мышляют об отобрании церковной земли. Да никак их и не уго-
воришь попа не слушаться. Он до того много им наговорил о
большевиках и новой власти плохого, что те нас изменниками
считают и даже в присутствии попа с нами говорить не смеют.
А тот рычит:
— Не признаю я вашей новой власти, не хочу я знать ваши
Советы. Что вы ваших духовных отцов не уважаете? Совесть и
веру потеряли? —
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 45
И поет и поет, а мужики боятся слово сказать.
Вот, товарищи, просим вас, не откажите, помогите книгами,
газетами, да хорошим советом. Нас мало, да мы и сами-то еще
многого не знаем.
Е. Черепанов.
«Беднота», № 34, 10 мая (27 апреля) 1918 г.
РАБОТА НАЛАЖИВАЕТСЯ. ХОТИМ БОЛЬШЕ СВЕТА
(Тобольская губ., Тюменский у., Устьниуинская вол.)
Здесь у крестьян настроение очень хорошее.
Вскоре после 0[ктябрьской] Революции] они образовали со-
веты вол[остные] и с[ельские]. Сначала они было отнеслись не-
доверчиво к новым порядкам и новой власти, но когда начали
прибывать домой с фронта, после демобилизации, солдаты,
разъясняя им все происходящее, объясняя, как произошла рево-
люция, чего хотят для народа истинные революционеры, которые
любят свободу, они начали понимать в чем дело, и в округе все
пошло иначе.
До того времени в земской управе был председателем поп,
а после переворота его прогнали, земская же управа была
упразднена, и ее заменил волостной Совет.
В Совет вошло много солдат, которые усердно работали по
проведению в жизнь декретов Народных Комиссаров. Это, ко-
нечно, не по душе спекулянтам и духовенству, и они затеяли с
нашими друзьями — друзьями народа — деревенской Советской
властью, борьбу не на живот, а на смерть.
Но крестьяне их не боятся и обуздывают и кулаков-миро-
едов, и попов, что дерут три шкуры с мужичков, не давая нигде
им хода. У многих крестьян, которые побывали в городе, есть
затея: устроить так называемый культурно] просвет[ительский]
кружок, который бы занимался развитием темных братьев,—
устраивал бы разумные беседы о том, что происходит на свете,
занимался бы объяснением хода революции, ее задач и того,
чего может достигнуть революционный народ в своей б[орь]бе с
угнетателями-капиталистами; устраивал бы чтения,— но все
это у нас подвигается туго: нет книг, нет газет, нет умных лю-
дей. Хоть бы для начала были книги, необходимого для кресть-
ян содержания, тогда еще можно было бы начать работу своими
средствами, объясняли бы и руководили те, кто более понимает,
и крестьяне стали бы давать деньги на книги, увидев, какая
46 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
польза, какой опыт в знании. Мешает сейчас делу просвещения
горячая работа: крестьяне все полны заботами об обработке
земли. Землю отобрали у приходского попа и разделили по
справедливости.
Бывш[ий1 солдат И. А. Юртин
«Беднота», № 42, 19 (6 мая) 1918 г.
ПОНЕМНОГУ ПРОСЫПАЕМСЯ
(Вологодская губ., Кадалровск[ий] у., д. Воронево)
Я приехал в деревню как раз в то время, когда Совет На-
родных Комиссаров издал декрет об отделении церкви от госу-
дарства.
Недолго спустя было у нас в церкви собрание. Я тоже на нем
был.
Вышел священник, прочел декрет и заплакал. Плакал ли он
в самом деле или нет, этого я не знаю, только заговорил он
плаксивым голосом:
— Братие, настал для православной церкви последний час.
Видите вы эту бумагу — эта бумага (т. е. декрет)... есть посла-
ние диавола. Церковь закроют и не будет у вас пастыря, кото-
рый бы молился о ваших грехах.
Погрязнете вы без меня, пастыря вашего, в тяжких грехах
и не попадете в царствие небесное.
Плачьте же, братие, плачьте. Молитесь, чтоб вернулся царь,
который свято церковь православную чтил.
Я ему сказал, зачем он лжет, зачем народ в смущение вво-
дит. Никто его церковь не гонит. Молись сколько хочешь!
«А так и ты большевик,— закричал он вдруг на меня.— Ты
грабитель, самозванец, как и все большевики».
Я хотел возразить попу, но поднялся такой шум, что я ниче-
го не мог сказать.
Я решил организовать кружок, в котором устраивались бы
чтения, беседы, была бы библиотека, читальня, одним словом,
культурно-просветительный кружок. Мне удалось это сделать,
туда вошло около 25 человек, все больше солдаты.
Добровольными взносами мы собрали около 50 рублей. На
эти деньги хотим купить книжек и газет.
Все это делается трудно, темнота у нас очень большая. На
каждом почти собрании приходится снова объяснять сначала,
да еще и ругаться.
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 47
С нашим кружком, конечно, борются и поп и буржуи, но
беднота видит, что здесь у нас лучше, и идет к нам с радостью.
«Беднота», Μ 49, 26 (13) мая 1918 г. *
ХОТЕЛ ПОП ОБМАНУТЬ
(Вологодская губ., Великоустюжский у., Грибошинская вол., д. Харитоново)
Наш священник объявил, чтобы все граждане в воскресенье
пришли в церковь.
Пришли. Священник отслужил обедню и объявляет:
— Нам нужно здесь решить несколько дел.
— В церкви?—раздались вопросы, как будто не место здесь
дела решать, можно бы и другое место для этого выбрать.
— Это ничего, — ответил поп, — дела все наши.
— Вот что, братие,— начал он,— большевики надругивают-
ся над святой церковью, грабят монастыри. Некому защитить
нас. Советы нам не защита, они сами из большевиков состоят.
Так вот, граждане-христиане, прошу вас поддержать поста-
новление наше священническое, которое мы вынесли в Устюге:
не признавать декрета об отделении церкви от государства и
чтобы землю церковную от нас не отбирали. Вот вам бумага, на
ней вы распишитесь в вашем согласии со мной.
Некоторые из крестьян уже согласились было подписаться,
но тут нашелся человек один, Попов, и сказал:
— Забыли вы, должно быть, товарищи, как вас городовые и
попы одной нагайкой дули. Ясно, что попам не хочется отдать
своей земли и своих доходов. Разве вам Советы запрещают хо-
дить в церковь и верить в то, во что вы хотите. Ведь вы же види-
те, что вам вдруг** — отнимается не вера, но доходы попов;
разве вы забыли, как они наживались на ваш же счет. Нынеш-
нее правительство работает на пользу бедноте, а не кулакам и
попам.
Крестьяне поняли, как видно, в чем тут было дело и не стали
подписываться.
Г. М. Жуков
* Беднота», № 95, 24 июля 1918 г.
* Статья не подписана.— Ред.
** Опечатка, в тексте должно быть «врут».— Ред.
48 К истории отделения церкви от государства и школы от церкви
ПОПЫ НЕДОВОЛЬНЫ ДЕКРЕТАМИ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ
(Костромская губ., Нерех[ский] у., с. Воронцово)
Недавно, после обедни в один из праздников, священник
наш объявил прихожанам:
— Готовьтесь, прихожане, к пожертвованию: каждый дол-
жен доставить без всяких оговорок, что беден, по 1 рублю с ду-
ши на содержание патриарха и разных духовных заведений, так
как время теперь трудное настало для священнослужителей и
православные обязаны их поддержать. Если по 1 рублю считать
будет недостаточно, станем собирать еще. Помните: никто не
станет отговариваться бедностью, а то не станем хоронить и
проклянем в храме.
В этот же день на селе было собрание граждан, на которое
пришел и священник, и вот он объявил, что «Советская власть
отделила церковь от государства, как вредное учреждение, и на
содержание ее никаких денег не отпускает». И пошел дальше
говорить, что большевики гонят веру, заставляют людей насиль-
но быть безбожниками и т. д.
Этими лживыми обвинениями он хотел очернить перед
крестьянами Советскую власть, а многие из нас стали объяснять
землякам:
— Советская власть не мешает никому верить и молиться,
как кто хочет, но только не считает путным тратить на молитвы
государственные деньги; пусть платит попам тот, кто пользуется
их молитвами.
Тут меня поддержало большинство голосов на собрании. Лю-
ди кричали:
— Верно! Верно!
У нас и платит тот, кто поповской молитвой живет, а обя-
заться содержать каких-то архиереев, да церковные учреждения
мы не хотим. Если попам мало того, что они получают от молит-
вы, то пускай займутся каким-нибудь другим трудом. Теперь все
трудятся. Жизнь никому не легка.
«Случайный».
«Беднота», Μ 117, 16 августа 1918 г.
ЗАКОН БОЖИЙ
(Тамбовская губ., Бабеевская вол.)
У нас в волости всеми делами ворочали кулаки.
27 сентября было первое совместное заседание Комитетов
бедноты и Совета.
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви 49
Решали вопрос о Совете Народного Образования и продо-
вольствии.
Прочли декрет о том, что в школах закону божьему учить
не будут.
Кулаки — на дыбы: «Это как же, чтобы наши дети бога за-
были? Не позволим, пусть их учат так же как нас учили».
Кулаки одолели, и в Совет народного образования выбрали
трех ярых сторонников божьего закона.
Дошло дело до продовольствия. Кулаки заныли: «У нас ло-
шади, коровы, свиньи; надо и на их долю хлеба оставить».
Тут уж у бедняков терпенье лопнуло: «вон вас какому зако-
ну божьему выучили—свиней кормить хотите, а нас с голоду
поморить!»
Ну и постановили: отнять власть у советчиков-кулаков, пе-
редать ее комитетам бедноты. Все излишки хлеба у кулаков ото-
брать, а вместо кулацких защитников закона божьего в Совет
народного образования выбрали сторонников декрета об отде-
лении церкви от государства и школы от церкви.
«Беднота», № 194, 21 ноября 1918 г. Ал-в
Μ. М. Персиц
ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО
ОКТЯБРЬСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
О СВОБОДЕ СОВЕСТИ
Сорок лет назад в нашей стране совершилась величайшая
в истории человечества революция. Под руководством Комму-
нистической партии во главе с великим Лениным рабочим клас-
сом и крестьянством была свергнута власть помещиков и ка-
питалистов и установлена диктатура пролетариата.
Своеобразие условий в которых происходила Октябрьская
социалистическая революция, состояло, между прочим в том,
что в ходе предшествовавших ей революции 1905 г. и Февраль-
ской революции 1917 г. основные задачи буржуазно-демокра-
тической революции не были решены. Октябрьская социалисти-
ческая революция попутно, но до конца решила и эти задачи.
«Непосредственной и ближайшей задачей революции в Рос-
сии,— писал в октябре 1921 г. В. И. Ленин,— была задача
буржуазно-демократическая: свергнуть остатки средневековья,
снести их до конца, очистить Россию от этого варварства, от
этого позора, от этого величайшего тормоза всякой культуры
и всякого прогресса в нашей стране.
И мы вправе гордиться тем, что проделали эту чистку го-
раздо решительнее, быстрее, смелее, успешнее, шире и глубже
с точки зрения воздействия на массы народа на толщу его,
чем великая французская революция свыше 125 лет тому
назад» 1.
Главнейшими пережитками, остатками средневековья, как
указывал В. И. Ленин, были монархия, сохранение сословного
деления населения, полукрепостническое землевладение и зем-
лепользование, бесправное положение женщины, отсутствие
свободы совести, угнетение национальностей. Октябрьская со-
циалистическая революция покончила со всем этим до конца.
Одним из завоеваний Октябрьской революции, явилась сво-
бода совести.
1 В. И. Ленин. Соч., т. 33, стр. 29.
Законодательство Октябрьской революции о свободе совести 51
Под свободой совести марксисты-ленинцы всегда понимали
не только свободу исповедовать любую религию, но и отмену
всяких ограничений, связанных с принадлежностью или непри-
надлежностью к какой-либо религии, свободу верить и не ве-
рить ни в какого бога, придерживаться материалистических
взглядов и вести пропаганду атеизма. Партия большевиков
уже при самом своем возникновении поставила ближайшей
задачей низвержение царского самодержавия и замену его де-
мократической республикой, конституция которой, наряду с
другими демократическими свободами, обеспечила бы «не-
ограниченную свободу совести...», «уничтожение сословий и
полную равноправность всех граждан независимо от пола, ре-
лиги, расы и национальности..» Уже в то время партия требо-
вала отделения церкви от государства и школы от церкви 2,
имея в виду создание наибольших гарантий свободы совести.
Большевистская партия никогда не рассматривала борьбу
за свободу совести изолированно, а всегда считала ее неотъем-
лемой составной частью борьбы за общедемократические сво-
боды.
Не только представители религиозных учений, но и некото-
рые современные буржуазные ученые ставят вопрос о свободе
совести в иную плоскость. Они прежде всего ограничивают по-
нимание свободы совести свободой религиозных исповеданий
и в лучшем случае рассматривают безрелигиозность как нечто
только терпимое и уже совсем не признают свободного распро-
странения атеистических взглядов. Они настаивают на необхо-
димости государственной поддержки той или иной религии или
«идеи религии», «религиозности» вообще, требуя в то же время
государственных мер против атеизма.
Теоретической основой подобного рода взглядов является
утверждение, будто государство имеет божественную сущность
и божественное происхождение.
Еще Спиноза, имея в виду современные ему монархии, от-
метил, что «высшая тайна монархического правления и вели-
чайший его интерес заключается в том, чтобы держать людей
в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы,
прикрывать громким именем религии, дабы люди за свое пора-
бощение сражались, как за свое благополучие, и считали не
постыдным, но в высшей степени почетным не щадить животы
и крови ради тщеславия одного какого-нибудь' человека....»3.
Слова Спинозы, писавшего в пору, когда буржуазия смело
штурмовала твердыни феодальных монархий и феодальной
2 Программа Российской социал-демократической рабочей партии,
принятая на II съезде партии, п. 5, 7, 13. «КПСС в резолюциях и решениях
съездов, конференций и пленумов ЦК», ч. I, изд. 7-е, М, 1954, стр. 40—41
3 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат. М., 1935, стр. 6
52
Μ. М. Персиц
церкви, могут быть отнесены и к современным идеологам им-
периализма, пытающимся святой водой религии окропить зда-
ние современного империалистического государства.
Гегель, которого никак нельзя заподозрить в атеизме, дол-
жен был признать, что утверждение, будто «религия есть основа
государства», способно внести в учение о государстве лишь
путаницу и в такой мере, что «никакое другое утверждение не
может соперничать с указанным в порождении путаницы»4.
Однако в то же время Гегель считал, что «государство
должно требовать от всех своих граждан, чтобы они входили
в церковную общину, но не непременно в определенную общи-
ну, а в какую угодно, ибо в разбор содержания, поскольку оно
относится к внутреннему представлению, государство не может
входить» 5.
Марксизм, появление которого знаменовало собой револю-
ционный переворот во всех науках об обществе, отверг гегелев-
ский взгляд на государство как на «земнобожественное суще-
ство», а на содержание религии — как на «абсолютную истину»6.
Марксизм вскрыл земные основания как религии, так и госу-
дарства. Уже во введении к работе, специально посвященной
критике гегелевской философии права, молодой Маркс заявил,
что «человек создает религию, религия же не создает чело-
века» 7. Не останавливаясь на этом заявлении, по существу
выражающем лишь воззрения Фейербаха, Маркс пошел даль-
ше по пути раскрытия реальных корней религии и ее социаль-
ной роли. Он показал, что «религия есть самосознание и само-
чувствование человека, который или еще не обрел себя, или
уже снова себя потерял» 8. Речь здесь идет не Ό человеке как
абстрактном отдельном индивиде, но о человеке как о сово-
купности общественных отношений. «Но человек, — пишет
Маркс, — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо.
Человек — это мир человека, государство, общество.
Это государство, это общество порождает религию, преврат-
ное мировоззрение, ибо сами они — превратный
м и р» 9.
Разъяснив, таким образом, что источником религии являет-
ся раздираемый антагонистическими противоречиями преврат-
ный мир, где небольшая кучка эксплуататоров наслаждается
всеми благами жизни за счет подавляющей массы эксплуати-
4 Г. Гегель. Философия права. Соч., т. VII, М.—Л., 1934, стр. 278—
279.
5 Там же, стр. 282.
6 Там же, стр. 279, 294.
7 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, Госполитиздат. 1955, стр.414.
8 Там же.
9 Там же, стр. 414.
Законодательство Октябрьской революции о свободе совести 53
руемого народа, терпящего тяжелый гнет, молодой Маркс
писал: «Религия есть общая теория этого мира, его энциклопе-
дический компендиум, его логика в популярной форме, его спи-
ритуалистический point d'honneur10, его энтузиазм, его мо-
ральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее
основание для утешения и оправдания» 11.
Люди ищут утешения в религиозной фантастике потому, что
действительная жизнь невыносимо тяжела для них. «Рели-
гиозное убожество,— писал Маркс,— есть в одно и то же
время выражение действительного убожества и про-
тест против этого действительного убожества. Религия —
это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подоб-
но тому, как она — дух бездушных порядков. Религия есть
опиум народа» 12. Известно, что В. И. Ленин считал это из-
речение Маркса краеугольным камнем «всего миросозерцания
марксизма в вопросе о религии» 13.
Марксизм впервые обнаружил социальные корни религии
и раскрыл значение критики религии как зародышевой формы
«критики той юдоли плача, священным ореолом которой яв-
ляется религия» 14. Но такая критика невозможна без свободы
совести, понимаемой не только в смысле свободы вероиспо-
веданий, но и свободы от всяких исповеданий, от всякой ре-
лигии.
Советская власть как государственная форма диктатуры
пролетариата смогла до конца и со всею основательностью про-
извести чистку авгиевых конюшен средневековья, оставшихся
от царского режима. В числе других мероприятий она отделила
церковь от государства и школу от церкви и тем самым создала
действительную гарантию свободы религиозных исповеданий
и свободы критики религии, значение которой так глубоко
вскрыл Маркс.
* * *
С первых же дней существования Советской власти клевет-
ники из лагеря буржуазии обрушили на нее целое море кле-
ветнических обвинений и всяческой лжи по поводу якобы воз-
двигнутых ею гонений на церковь и мнимого подавления
свободы совести. Вся история нашей революции, законодатель-
ные акты Советского государства и вся деятельность органов
10 «Вопрос чести». — Ред.
11 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I, стр. 414.
12 Там же, стр. 415.
13 В. И. Ленин. Соч., т. 15, стр. 371.
14 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I, стр. 415.
54
М. М. Персиц
Советской власти в центре и на местах не оставляют от этих
клеветнических измышлений камня на камне.
Действительно, религиозные организации с момента Ок-
тябрьской революции повели широкую антисоветскую агита-
цию и приняли активное участие во всех заговорах контрре-
волюции и империалистических интервентов. По существу
мероприятия Советской власти, затрагивавшие церковников —
участников антисоветских заговоров, были актом самозащиты
революции от врагов и ни в какой мере не посягали на свободу
отправления религиозных культов.
Известно, что господствовавшая православная церковь яв-
лялась одним из крупнейших помещиков царской России. Ее
поземельная собственность по самой скромной оценке выража-
лась не менее чем в 2 млн. десятин пахотной земли.
Советское государство, ликвидировав феодальную собствен-
ность на землю, упразднило и феодальную собственность
церкви. Декрет II Всероссийского съезда »рабочих, солдатских
и крестьянских депутатов о земле вместе с помещичьими име-
ниями и удельными землями передал в распоряжение волост-
ных земельных комитетов также монастырские и церковные
земли «со всем их живым и мертвым инвентарем, усадьбами,
постройками и всеми принадлежностями» 15. Декрет о земле
был волеизъявлением широчайших масс крестьянства, требо-
вавшего в своих многочисленных наказах уничтожения на веч-
ные времена частной собственности не только на помещичьи,
но и на церковные и монастырские земли.
Отделению школы от церкви положило начало постановле-
ние Комиссариата по народному просвещению о передаче дела
воспитания и образования из духовного ведомства в его собст-
венное ведение.
20 июня 1917 г. Временное правительство16 сделало попыт-
ку передать церковноприходские, церковноучительские и так
называемые «второклассные» школы из духовного ведомства
в ведение Министерства народного просвещения. Это постанов-
ление ничего не изменило на практике. Только пролетарская
социалистическая революция изъяла школу из рук реакцион-
ного духовенства, воспитывавшего подрастающее поколение
в духе покорности и послушания эксплуататорам. Н. К. Круп-
ская в составленных ею тезисах доклада на тему «Учитель-
ство и внешкольное образование», сделанного ею на первом
Всероссийском учительском съезде 8 июля 1918 г., писала*
«Буржуазия сделала из школы орудие порабощения народных
масс. В народной школе она стремилась воспитывать послуш-
15 СУ, № 1, 1917 г., ст. 3.
16 См. «Вестник временного правительства», № 89 (135), 25 июня
(8 июля) 1917 г.
Законодательство Октябрьской революции о свободе совести 55
ного, исполнительного, усердного, услужливого рабочего, рели-
гиозно-смиренного, с узким умственным кругозором, застра-
хованного от влияния всяких социализмов, задачей высшей
школы было подготовить кадры чиновников для управления
массами» 17.
Первым шагом к отделению школы от церкви являлось
упомянутое постановление Комиссариата по народному про-
свещению от 15 декабря 1917 г. Этим постановлением не нару-
шался принцип свободы совести, так как им не возбранялось
родителям обучать своих детей религии частным образом.
Важное значение в деле отделения церкви от государства
имел опубликованный 19 декабря 1917 г. декрет, разрешающий
расторжение брака, а также декрет от 20 декабря о граждан-
ском браке, о детях и о введении книг актов гражданского
состояния. В дооктябрьской России считался законным только
церковный брак. Дети, рожденные вне церковного брака, счи-
тались «незаконными», а потому неполноправными. Социали-
стическая революция отменила этот средневековый институт
как юридическое установление, предоставила каждому совер-
шать или не совершать церковный брак и провозгласила, что
«Российская республика впредь признает лишь гражданский
брак» 18.
Сказанное о браке полностью относится и к разводу. Если
прежде развод мог быть оформлен только при вмешательстве
церковных властей, то отныне закон провозгласил, что растор-
жение брака зависит от «просьбы о том обоих супругов или,
хотя бы, одного из них» 19. Органы власти могли по этому зако-
ну лишь морально воздействовать на разводящихся супругов,
по возможности склоняя их к примирению.
За преобразованием на светской основе записи актов граж-
данского состояния последовал опубликованный 18 января
1918 г. приказ Народного комиссариата по военным делам,
на основании которого были уволены со службы военного ве-
домства священнослужители всех вероисповеданий и расфор-
мированы все управления военного духовенства. Специальный
пункт приказа предоставлял право войсковым комитетам «в
случае желания войсковых частей, управлений, учреждений
и заведений, оставлять у себя священнослужителей»20. В по-
следнем случае денежное и прочее довольствие священнослу-
жителей определялось уже «не прежними штатами, а исклю-
чительно постановлениями комитетов самих частей»21. Приказ
17 ЦГАОР, ф. 2306, оп. 20, д. 3, л. 16.
18 СУ, № И, 1957 г., ст. 160.
19 СУ, № 10, 1917 г., ст. 152.
20 СУ, № 16, 1918 г., ст. 237.
21 Там же.
56
Μ. Μ. Персиц
возлагал содержание священнослужителей на тех, кто желал
пользоваться их услугами.
Наконец, 20 января 1918 г. был опубликован приказ Народ-
ного комиссариата государственного призрения о прекращении
выдачи средств на содержание церквей, часовен, священнослу-
жителей и законоучителей. Опубликованный накануне издания
декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церк-
ви», приказ этот упразднил одну из наиболее существенных
форм связи между церковью и государством — связь фи-
нансовую.
Приказ не ставил священнослужителей и законоучителей
в какое-либо особое положение в сравнении с другими уволь-
няемыми чиновниками старого режима. Им, как и последним,
была обеспечена выдача 4-недельного заработка. Мало того,
«безработному причту, выразившему желание работать на бла-
го народа», согласно приказу, могла быть «предоставлена рабо-
та по Комиссариату государственного призрения» 22.
Вопреки утверждениям представителей реакционного духо-
венства, будто этот приказ знаменовал собой «гонение на ве-
ру», в нем, в действительности, прямо говорилось, что «церков-
ные службы и требы могут продолжаться при условии возбуж-
дения ходатайства коллективами верующих с обязательством
принятия на себя ремонта и содержания помещений, инвентаря
и служащих» 23.
Таким образом, молодое Советское государство с первых
дней своего существования рядом государственно-правовых ак-
тов начало процесс отделения церкви от государства и школы
от церкви. Декрет «Об отделении церкви от государства и шко-
лы от церкви» завершил этот процесс.
* * *
11 (24) декабря 1917 г. на заседании Совета Народных Ко-
миссаров был поставлен вопрос о необходимости ускорения
процесса отделения церкви от государства. На том же заседа-
нии была создана комиссия для разработки проекта декрета
об отделении церкви от государства и школы от церкви. В ко-
миссию вошли товарищи А. В. Луначарский и П. И. Стучка,
причем постановление предусматривало, что в ее состав должен
войти также и священник. К 20 января (2 февраля) 1918 г.
проект декрета об отделении церкви от государства был пред-
ставлен комиссией и утвержден с поправками и дополнениями,
внесенными В. И. Лениным.
22 СУ, № 16, 1918 г., ст. 237.
23 СУ, № 17, 1918 г., ст. 249.
Фотокопия машинописного текста проекта декрета «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви» с поправками и дополне-
нием В. И. Ленина.
Подлинник хранится в Институте марксизма-ленинизма при ЦК КПСС.
(продолжение)
(окончание)
Законодательство Октябрьской революции о свободе совести 57
Поправки Ленина имели весьма существенное значение.
В то время как комиссия в своем проекте ограничилась глав-
ным образом формальным фиксированием прав граждан Со-
ветской республики на свободу совести и фактически оставила
в тени вопрос о гарантиях этого права, В. И. Ленин перенес-
центр тяжести декрета именно на вопрос о гарантиях.
Согласно проекту комиссии, декрет должен был называться
«О свободе совести, церковных и религиозных обществах».
Под этим названием декрет был опубликован в «Известиях»-
ВЦИК РСФСР от 21 января (3 февраля) 1918 г. В оконча-
тельной редакции, обнародованной в № 18 Собрания Узаконе-
ний и Распоряжений Рабочего и Крестьянского правительства
от 26 января, декрет был назван «Об отделении церкви от го-
сударства и школы от церкви». Тем самым подчеркивалось, что«
пролетарское государство решительно порывает с буржуазным
пониманием свободы совести, при котором сохраняются много-
численные прямые и косвенные связи церкви с буржуазным
государством. Кроме того, в старом названии декрета отсут-
ствовало указание на такое важное обстоятельство, как отделе-
ние школы от церкви. Новое название не допускает никаких
кривотолков и подчеркивает главное в декрете.
Первый пункт декрета в формулировке комиссии гласил:
«Религия есть частное дело каждого гражданина Российской'
республики». Вместо этой формулировки Ленин вписал соответ-
ствующий параграф декрета Парижской коммуны24, фигури-
ровавший в программе РСДРП, принятой II съездом: «Церковь,
отделяется от государства». Именно отделением церкви от
государства полностью обеспечивалась как свобода исповеда-
ния любой религии, так и свобода не признавать никакой ре-
лигии и вести антирелигиозную пропаганду.
Ту же цель обеспечения полной свободы совести преследо-
вало написанное В. И. Лениным примечание к 3-му пункту
24 В декрете Парижской коммуны было сказано: «Принимая во внима-
ние, что первый принцип французской республики есть свобода;
принимая во внимание, что свобода совести есть важнейшая из·
свобод;
принимая во внимание, что бюджет культов противоречит этому прин-
ципу, потому что он облагает граждан налогом против их собственного
убеждения;
принимая во внимание, что фактически духовенство было сообщником'
монархии в преступлениях против свободы, Коммуна постановляет:
Ст. 1. — Церковь отделяется от государства.
Ст. 2. — Бюджет культов упраздняется.
Ст. 3. — Имущества, числящиеся отчужденными, принадлежащие кон-
грегациям, движимые и недвижимые, объявляются национальной собст-
венностью.
Ст. 4. — Немедленно производится расследование относительно этих
имуществ с целью их учета и передачи в распоряжение нации» («Протоко-
лы Парижской Коммуны», М., 1933, стр. 44—45).
58
М. Μ. Персиц
декрета. Пункт этот гласит: «Каждый гражданин может испо-
ведовать любую религию или не исповедовать никакой. Всякие
праволишения, связанные с исповеданием какой бы то ни было
веры, отменяются» 25. Здесь почти точно воспроизведено соот-
ветствующее место из статьи Ленина «Социализм и религия» 26.
Ленин написал на особом листочке следующее примечание к
этому пункту: «Из всех официальных актов всякое указание на
религиозную принадлежность и непринадлежность граждан
устраняется». Это примечание вошло в окончательный текст
декрета.
Написанное В. И. Лениным примечание сразу придало это-
му пункту декрета значение практической гарантии свободы
совести. В самом деле, сохранение в официальных актах и
прежде всего в актах гражданского состояния указаний о ве-
роисповедной принадлежности граждан на деле привело бы к
неполному отделению церкви от государства, так как ясно по-
казало бы, что государство не считает религию частным делом
верующих граждан, но проявляет прямой интерес к тому, что,
согласно прямому смыслу цитированного пункта, является лишь
делом совести каждого гражданина.
Важное практическое значение имела также поправка, вне-
сенная В. И. Лениным в б-й пункт декрета. В проекте комиссии
он был сформулирован так: «Никто не может, ссылаясь на свои
религиозные воззрения, уклоняться от своих гражданских обя-
занностей. Изъятие из этого положения, либо замена одной
гражданской обязанности другой, в каждом отдельном случае
допускаются по решению народного суда». В. И. Ленин заменил
в этом предложении слово «либо» словами «под условием», в ре-
зультате весь пункт получил новый смысл. В ленинской редак-
ции он гласит: «Никто не может, ссылаясь на свои религиозные
воззрения, уклоняться от исполнения своих гражданских обя-
занностей. Изъятия из этого положения под условием замены
одной гражданской обязанности другою, в каждом отдельном
случае, допускаются по решению народного суда».
Если перенестись в обстановку начала 1918 г., если вспо-
мнить, что в то время подавляющая часть духовенства всех ис-
поведаний была враждебна Советской власти и саботировала
•свои гражданские обязанности, то станет ясным важное прак-
тическое значение цитированного пункта. При старой его редак-
ции любой саботажник, ссылаясь на свои религиозные воззре-
ния, получал право добиваться перед судом «изъятия из этого
25 СУ, № 18, 1918 г., ст. 263.
26 В названной статье В. И. Ленин писал так: «...Всякий должен быть
совершенно свободен исповедовать какую угодно религию или не призна-
вать никакой религии, т. е. быть атеистом, каковым и бывает обыкновен-
но всякий социалист...» (В. И. Ленин. Соч., т. 10, стр. 66).
Фотокопия примечания к 3-му пункту декрета «Об отделении церкви
от государства и школы от церкви», написанного
В. И. Лениным на отдельном листке
Подлинник хранится в Институте марксизма-ленинизма при ЦК КПСС.
Законодательство Октябрьской революции о свободе совести 59
положения» и оказаться свободным от несения гражданских
обязанностей в любой форме. Ленинская поправка была на-
правлена против злоупотреблений такого рода.
Выше было отмечено, что в процессе отделения церкви от
государства Советская власть и отдельные ее органы издавали
декреты, постановления и приказы, упразднявшие разнообраз-
ные формы экономической поддержки церкви государством.
Эти государственно-правовые акты ликвидировали то, что
в декрете Парижской коммуны названо бюджетом культов.
Однако и после этого церковь оставалась относительно мощной
экономической организацией, враждебной революции27.
Пункты 12 и 13-й декрета, касающиеся этого вопроса, гла-
сят: «Никакие церковные и религиозные общества не имеют
права владеть собственностью. Прав юридического лица они
не имеют. Все имущества существующих в России церковных
и религиозных обществ объявляются народным достоянием».
Недостаточно было объявить все имущество церковных и
религиозных обществ народным достоянием, необходимо было
также указать, каким образом и в чье пользование оно должно
поступить. Комиссия в своем проекте решила этот важный во-
прос неудовлетворительно. В составленном ею проекте сказано:
«Порядок учета, хранения и хозяйственного распоряжения
зданиями или предметами, предназначенными специально для
богослужебных целей, определяется постановлениями местной и
центральной государственной власти». Неудовлетворительность
такого решения вопроса заключалась в том, что местные и цент-
ральные органы власти не получали точных указаний ни по
вопросу о том, должно ли указанное имущество передаваться
за арендную плату или безвозмездно, ни по вопросу о том, ка-
ким именно религиозным организациям должно передаваться
это имущество. Такая неопределенность открыла бы простор
для злоупотреблений.
В. И Ленин перечеркнул эту заключительную часть декрета
и написал: «...здания и предметы, предназначенные специально
для богослужебных целей, отдаются по особым постановлениям
27 Уместно напомнить, что даже «Отдел сношения с провинцией»,
учрежденный Временным комитетом Государственной думы (10/III
1917 г.), в отчете за три первых месяца своего существования вынужден
был отметить, что «наибольшие симпатии к старой власти и наименьшую
активность в возвещении начал нового строя проявило, между прочим, ду-
ховенство. Нет почти ни одного делегатского отчета, в котором не было
бы указания на это...» «Священники,— сказано далее в отчете, — даже и
пригородах Петрограда продолжали поминать царя и держали себя так,
как будто ничего не случилось» («Красный архив», 1926, т. 15, стр. 35).
После Октября пассивное неприятие революции реакционным духовенст-
вом сменилось его активным участием в борьбе на стороне контрреволю-
ции.
60 Μ. Μ. Персиц
местной или центральной государственной власти в бесплатное
пользование соответствующих религиозных обществ»28.
Декрет «Об отделении церкви от государства и школы от
церкви» с ленинскими дополнениями и поправками был утверж-
ден на заседании Совета Народных Комиссаров 20 января
(2 февраля) 1918 г. и уже 23 января (5 февраля) опубликован в
№ 15 газеты «Рабочего и Крестьянского Правительства» 29.
С изданием декрета началась систематическая работа Со-
ветского государства по осуществлению свободы совести.
На этом пути органы Советской власти на местах встретились
с серьезными трудностями и, не имея никакого опыта в этом
трудном и сложном деле, нередко совершали ошибки.
Основным препятствием в осуществлении декрета было
упорное сопротивление руководителей религиозных организа-
ций, которые с первых дней Октября находились в лагере врагов
Советской республики и в своих антисоветских действиях смы-
кались с международным империализмом и внутренней
контрреволюцией.
В многочисленных посланиях заседавший в Москве собор
православной церкви с полной ясностью выразил враждебное
отношение реакционного духовенства к Октябрьской революции
и ее декретам, в особенности к декрету об отделении церкви от
государства и школы от церкви. 19 января 1918 г., за несколько
дней до издания декрета, в специальном послании, избранный
собором патриарх Тихон предал анафеме Советскую власть
и ее руководителей. Через четыре дня после опубликования
декрета тот же церковный собор объявил, что «всякое участие
как в издании сего враждебного церкви декрета, так и в попыт-
ках провести его в жизнь несовместимо с принадлежностью
к православной церкви и навлекает на виновных лиц православ-
ного исповедания тягчайшие церковные кары вплоть до отлу-
чения от церкви» 30.
Постановление собора, разосланное во все церкви, послу-
жило сигналом для широкого развертывания антисоветской
деятельности реакционных представителей не только православ-
ной церкви, но и других исповеданий. Множество такого рода
фактов было в то время освещено в органах печати, особенно
в газете «Беднота». Сообщения этой газеты интересны тем, что
они поступали из глубинных районов Советской республики
и принадлежали перу не специальных корреспондентов, а рядо-
вых граждан и местных советских активистов. Редакция «Бед-
ноты» подвергала такие заметки лишь незначительной литера-
28 Впервые декрет с ленинскими поправками был опубликован в га-
зете «Известия ВЦИК» от 21 января (3 февраля) 1918 г.
29 СУ, № 18, 1918 г., ст. 263.
30 ЦГЛОР, ф. 31, 34, оп. 1, д. 354, л. 7.
Фотокопия конца 13 пункта, декрета «Об отделении церкви от госу-
дарства и школы от церкви», написанного В. И. Лениным на отдель-
ном листе.
Подлинник хранится в Институте марксизма-ленинизма при ЦК КПСС.
Законодательство Октябрьской революции о свободе совести 61
турной правке, так что они имеют значение прямых свидетель-
ских показаний. Один из таких сельских корреспондентов
(дер. Вороново, Кадалровского уезда, Вологодской губ.) пере-
дает речь священника по поводу декрета, произнесенную им в
церкви, в которой священник клеветнически обвинял Советы
в гонениях на православную церковь, вел монархическую аги-
тацию и запугивал верующих.
Сельский корреспондент рассказывает далее о своем раз-
говоре со священником и принятых им в дальнейшем мерах.
«Я ему сказал,— пишет он,— зачем он лжет, зачем народ
в смущение вводит. Никто его церковь не гонит. Молись сколько
хочешь.
— А, так ты большевик,— закричал он вдруг на меня. —
Ты грабитель-самозванец, как и все большевики.
Я хотел возразить попу, но поднялся такой шум, что я ни-
чего не мог сказать.
Я решил организовать кружок, в котором устраивались бы
чтения, беседы, была бы библиотека, читальня, одним словом,
культурно-просветительный кружок. Мне удалось это сделать,
туда вошло около 25 человек, все больше солдаты.
Добровольными взносами мы собрали около 50 рублей. На
эти деньги хотим купить книжек и газет.
Все это делается трудно, темнота у нас очень большая. На
каждом почти собрании приходится снова объяснять сначала,
да еще ругаться.
С нашим кружком, конечно, борются и поп и буржуи, но бед-
нота видит, что здесь у нас лучше, и идет к нам с радостью» 31.
Все характерно в приведенной заметке: и клеветническая,
контрреволюционно-монархическая речь священника, и классо-
вое расслоение, и постепенное высвобождение бедноты из-под
влияния кулаков и реакционного духовенства, и трудности куль-
турно-просветительной, антирелигиозной деятельности на селе.
Аналогичные заметки публиковались в 1918 г. в «Бедноте» из
номера в номер.
Органы Советской власти были прекрасно осведомлены о по-
зициях реакционного духовенства, тем более что духовенство
действовало открыто в надежде на быстрое падение Советской
власти.
Советское государство решительно осуществляло отделение
церкви от государства и школы от церкви и в то же время
пресекало со стороны отдельных местных Советов попытки
ущемления свободы совести. Репрессии в отношении тех или
иных представителей клира всегда являлись лишь мерой пресе-
чения их оголтелой контрреволюционной антисоветской деятель-
31 «Беднота», 26 (13) мая 1918 г.
62
М. Μ. Персиц
кости и никогда не предпринимались против них как служителей
культа. Больше того, Советское правительство всеми мерами
ограждало права религиозных обществ на отправление публич-
ных богослужений, решительно пресекая в то же время попытки
использования их в провокационных целях.
Примером, иллюстрирующим такую принципиальную пози-
цию Советского государства, может служить его отношение
к организации в Москве крестного хода 22 (9) мая 1918 г. Фор-
мальным поводом к организации этого крестного хода был цер-
ковный праздник в честь перенесения мощей Николая Чудотвор-
ца. Фактически крестный ход устраивался в целях антисоветской
пропаганды.
Органы Советской власти сорвали задуманную реакционным
духовенством провокацию. В день крестного хода было расклее-
но по городу и опубликовано во всех газетах следующее объяв-
ление от имени Всероссийской чрезвычайной комиссии по борь-
бе с контрреволюцией: «22-го (9) мая состоится обычный
крестный ход. Этим желают воспользоваться всякие черносотен-
цы, провокаторы и контрреволюционеры, призывающие в своих
грязных листках к свержению Советской власти. Предупреж-
даем всех граждан г. Москвы, что Советская власть, обеспечи-
вая полную религиозную свободу всех граждан, сотрет с лица
земли всех тех, которые только попробуют нарушить религиоз-
ное мирное шествие, ничего общего с политикой не имеющее,
какими-нибудь провокационными речами и действиями против
Советской власти» 32.
Объявление оказало должное действие. Как сообщала пе-
чать, крестный ход прошел мирно, а имевшие место отдельные
провокационные вылазки пресекались самими его участниками.
Таким образом, органы Советской власти ни в какой мере
не нарушили принципа свободы совести, они лишь предупреж-
дали и пресекали попытки использовать религиозный фанатизм
для контрреволюционных целей.
Детальное изучение деятельности созданного постановлением
Совета Народных Комиссаров от 9 апреля 1918 г. VIII Отдела
при Народном Комиссариате Юстиции, ознакомление с совет-
ской и партийной печатью того времени убедительно показы-
вают, что партия и Советская власть строго придерживались
провозглашенного в декрете принципа свободы совести и все-
ми мерами боролись против нарушения этого принципа в тех
случаях, когда такие нарушения имели место.
С другой стороны, реакционное духовенство всех исповеда-
ний не только не поддержало декрет, но выступило единым
фронтом против его воплощения в жизнь. Достаточно сослать-
32 Цит. по тексту, опубл. в «Бедноте», № 442, 29 мая 1918 г.
Законодательство Октябрьской революции о свободе совести 63
ся на созванное в Петрограде в июне 1918 г. чрезвычайное
собрание духовенства различных исповеданий от православ-
ного до иудейского. Выступавшие на этом собрании предста-
вители духовенства резко высказались против декрета об от-
делении церкви от государства и особенно нападали на
провозглашенный им принцип отделения школы от церкви.
Собрание приняло предложение петроградского раввина Ай-
зенштата отправиться на предприятия и развернуть там среди
рабочих агитацию против декрета.
В результате большой разъяснительной работы, проведенной
партией, трудящиеся не только города, но и деревни быстро·
разобрались в действительном значении декрета, и, несмотря
па активную агитацию реакционных церковников, осуществле-
ние его не вызвало серьезных осложнений.
С проведением в жизнь декрета об отделении церкви от го-
сударства и школы от церкви были полностью уничтожены
феодальные и всякие иные привилегии церкви, осуществлена
подлинная свобода совести.
Программа партии, принятая в марте 1919 г., уже исходила
из факта отделения церкви от государства и поставила перед
всеми коммунистами задачу проведения систематической
работы, содействующей освобождению сознания трудящихся'
от религиозного тумана.
Огромные перемены произошли с тех пор. Россия из отста-
лой, мелкокрестьянской, нищей и разоренной страны преврати-
лась в могучую индустриальную социалистическую державу
с передовым сельским хозяйством. Тем самым подорваны и со-
циальные корни религии. В. нашей стране господствует социа-
листическая идеология, опирающаяся на гранитный фундамент
марксистско-ленинского диалектико-материалистического миро-
воззрения.
Сказанное вовсе не означает, что во многих областях нашего
общества не осталось родимых пятен капитализма, что трудное
дело строительства нового общества свободно от ошибок, что
все наши люди уже освободились от пережитков прошлого,
в том числе и от религиозных пережитков. Но самый факт по-
строения социалистического общества является прочной гаран-
тией новых успехов единственно верной и единственно научной
коммунистической идеологии.
АТЕИЗМ И АНТИКЛЕРИКАЛИЗМ
НАРОДНЫХ МАСС
В 1917 г.
Под влиянием империалистической войны и Февральской ре-
волюции усилилось равнодушие солдат к церкви и наметился
отход их от религии. Об этом свидетельствуют многочисленные
рапорты священников в Синод.
31 августа 1917 г. всероссийский поместный церковный собор
на своем заседании вынужден был признать, что «вера русского
воина ослабла». Военное духовенство в своих донесениях с тре-
вогой сообщало о безразличном отношении солдат к религии и
церкви и усилении атеистических настроений среди них. Гарни-
зонный благочинный города Костромы заявил: «У нас явилась
такая мысль, что мы уже стали излишни». Гарнизонный благо-
чинный города Барнаула писал: «Не так много из воинских чи-
нов посещали церковные службы и беседы, так как за малыми
исключениями они были заняты организацией собраний, митин-
гов и прочего, а потому и на пастырские напоминания — не за-
бывать бога и церкви — нередко отвечали: «теперь нет свобод-
ного времени» 1. «Ко всенощной в бараках солдаты совсем пе-
рестали ходить... — сообщал священник 184-го пехотного пол-
ка. — Прихожу я в роту служить, а солдаты все разбрелись по
городу» 2.
Священник 113-й бригады государственного ополчения заяв-
лял: «В марте... вход священнику с беседами в роты стал не-
возможен, оставалось только молиться в храме. Богомольцев
вместо 200—400 человек стало 3—10 человек..., не редкость
при случайной встрече были насмешки и хулы по адресу свя-
щенника и офицера» 3.
Священник 186-го пехотного запасного полка писал: «Вско-
ре... совершился переворот... В церкви это прежде всего отрази-
1 Центральный государственный исторический архив в Ленинграде
(в дальнейшем —ЦГИАЛ), ф. 806, оп. 5, 1917 г., д. 10462, л. 7.
2 ЦГИАЛ, ф. 806, оп. 5, 1917 г., д. 10462, л. 68.
8 Там же, д. 10530, л. 2.
Атеизм и антиклерикализм народных масс в 1917 г. 65
лось в уменьшении числа говеющих на последних неделях пос-
та... Воскресные и праздничные богослужения почти не посеща-
лись» 4. Священник 184-го пехотного полка в своем рапорте
рассказал о том, что солдаты порывают с религией. После мо-
лебна перед отправлением на фронт и напутственного слова свя-
щенника выступил солдат Воропаев, который, обращаясь к сол-
датам, заявил: «Товарищи, теперь, посылая вас на бойню, вам
служат молебны... Не молебны помогли добыть свободу, а мы
сами добыли ее. Нечего и вам надеяться на молебны...» «Кричал
Воропаев очень долго,— добавлял священник,— и впечатление
от моей пастырской беседы пошло насмарку» 5.
Летом 1917 г., узнав о том, что среди солдат распространяет-
ся антирелигиозная брошюра проф. М. А. Рейснера «Церковь и
государство», священник явился в полковой комитет и потребо-
вал ее изъятия, но там его предложение было отвергнуто 6. Рост
антиклерикальных настроений среди солдат нашел отражение
в «Декларации прав солдата», признававшей посещение бого-
служения в храме и в казарме необязательным, в изгнании свя-
щенников из многих частей и т. д. Солдаты 698-й пермской дру-
жины государственного ополчения возбудили ходатайство «о за-
мене духовных бесед с ними дружинного священника лекциями
по гигиене и по вопросам текущей политической жизни». В сбор-
нике «Солдатские письма 1917 г.» приводится письмо солдата
в Петербургский Совет рабочих и солдатских депутатов с требо-
ванием «убрать священника, поминавшего за обедней Николая
и его семью после свержения Романовых с престола».
Особенно усилился отход от религии рабочих, ремесленников
и мелких служащих. В книге «Церковь и государство» протоие-
рей А. Введенский вспоминал: «Церковь вообще отходит весной
1917 года на второй, ненужный, неинтересный план. Уже в пас-
хальную ночь 1917 г. можно было заметить, что народу в церк-
ви, в этот годовой величайший церковный праздник, было мень-
ше, чем в прежние годы. А после пасхи церкви вовсе запустели.
В моей церкви, вмещавшей до 1000 человек, стало всего не-
сколько десятков. Такие же явления стали наблюдаться и в дру-
гих церквах. А настоятель Екатерининского собора в Царском
селе протоиерей Н. Смирнов отмечает, что в его храме в одну
праздничную всенощную был всего один богомолец».
В городах рабочие начали отказываться от соблюдения ре-
лигиозных обрядов и приема на дому священников, демонстра-
тивно выносили из дома предметы культа, порывали всякую
связь с духовенством. Во многих городах рабочие высказыва-
4 Там же, д. 10462, л. 70 об.
5 Там же, л 68
6 Там же, д. 10140, л. 9
6 6 Атеизм и антиклерикализм народных масс в 1917 г.
лись против участия духовенства в похоронах жертв рево-
люции.
В ряде мест население требовало удаления священников,
известных своей черносотенной деятельностью. Так, 16 апреля
1917 г. в Харькове в Благовещенском соборе прихожане потре-
бовали удаления архиепископа Антония Храповицкого из харь-
ковской епархии. В Житомире местным исполнительным коми-
тетом было принято решение об удалении архиепископа Евло-
гия. Антиклерикальные настроения крестьян нашли свое выра-
жение прежде всего в захвате церковных и монастырских
земель, покосов и т. д. Уже на первых массовых собраниях и
митингах крестьян, посвященных свержению самодержавия,
выносились резолюции о немедленной конфискации монастыр-
ских земель. Крестьяне желали добиться осуществления тех
требований, с которыми выступала большевистская партия.
Манифест Центрального Комитета РСДРП «Ко всем гражда-
нам России» в числе других выдвигал требование конфискации
монастырских земель.
В обращении МК и Московского областного бюро ЦК
РСДРП (б) к солдатам 13 марта 1917 г. выставлялось требова-
ние отобрать землю у монастырей7.
В апреле 1917 г. церковная печать сообщала, что на Волыни
за две недели составлено свыше 60 крестьянских общественных
приговоров об удалении из приходов священников. 3 апреля
1917 г. крестьяне села Сиухи, Нижегородского уезда, постано-
вили выселить священников-черносотенцев из села. Одному из
священников крестьяне дали такую характеристику: «Заслушав
вопрос об удалении из села Сиухи епархиального миссионера
С. Н. Кострова за его старую и настоящую провокационную дея-
тельность... Много раз привлекал свободных граждан, передо-
вых людей и предавал их полиции, которые переносили великую
кару» 8. В 1917 г. во многих местах крестьяне требовали ареста
священников-монархистов. В конце марта в селе Тейкино,
б. Вятской губ., крестьяне потребовали ареста священника Ва-
ганова. Прихожане церкви села Крутче-Байгора, Усманского
уезда, обвинили своего священника Орфеела в «приверженно-
сти к старому строю». Священники села Александровки, Боб-
ровского уезда, села Поганки, Тамбовского уезда, и села Оль-
шанки, Борисоглебского уезда, были арестованы крестьянами за
монархическую агитацию. В селе Нижнем Даймене, Щигров-
ского уезда, за подобную же деятельность крестьяне аресто-
вали священника.
7 «Листовки Московской организации большевиков 1914—1920 гг.».
Госполитиздат. 1940, стр. 31.
8 «Безбожник», № 7, 16 февраля 1926 г.
Атеизм и антиклерикализм народных масс в 1917 г. 67
В отходе масс от религии сыграла большую роль больше-
вистская пропаганда и агитация. В «Известиях Московского Со-
вета рабочих депутатов» от 25 марта 1917 г. была помещена
статья И. И. Скворцова-Степанова о необходимости отделения
церкви от государства. Газета «Правда» 15(28) марта 1917 г.
опубликовала статью о совещании офицеров и солдат, на
котором выдвигалось требование, чтобы была отменена «обяза-
тельная общая молитва». В «Правде» 29 марта (11 апреля)
1917 г. в статье «Готовьтесь к Первому Маю» В. Д. Бонч-Бру-
евич ставил вопрос о необходимости реформы календаря, «не
стесняясь тем обстоятельством, как говорили при старом строе,
что тринадцать дней не будет именин и что все святые этих дней
перемещаются». «Правда» призывала массы к отпору черносо-
тенной агитации реакционного духовенства.
Реакционное духовенство встретило Великую Октябрьскую
социалистическую революцию проклятиями. Контрреволюцион-
ная позиция церкви еще больше отталкивала от нее трудя-
щихся.
В декабре 1917 г. в газете «Социал-демократ» было опубли-
ковано письмо рабочего, выступившего с достойной отповедью
монархистам в рясах: «...Сотни лет, — писал рабочий, — кучка
дворян и помещиков угнетала миллионы крестьян и рабочих.
Сотни лет лили кровь и расхищали труд народный. А вы благо·
словляли тогда этот строй, говорили, что эта власть законная.
Вы пели «многие лета» царям и правительству. А теперь, когча
у власти встал сам народ, трудящийся народ, который стремит-
ся к миру, стремится к братству, равенству, вы, «духовные от-
цы», не хотите признать его власти... народ знает, кому нуж-
ны ваши драгоценные митры, золотые кресты и дорогие одеж-
ды».
Мы публикуем несколько документов, извлечений из отче-
тов, докладов и рапортов духовенства, которые свидетельствуют
о том, что в период подготовки и проведения Великой Октябрь-
ской социалистической революции произошел коренной перелом
в отношении народа к религии и церкви, начался отход его от
церкви и разрыв с религией. Это было связано с ростом рево-
люционного движения и политической сознательности широких
слоев трудящихся.
Л. Емелях
68 Атеизм и антиклерикализм народных масс в 1917 г.
ОТНОШЕНИЕ СОЛДАТ К ДУХОВЕНСТВУ
Из докладной записки священника 1-го Туркестанского стрел-
кового полка благочинному 1-й Туркестанской стрелковой ди-
визии от 19 сентября 1917 г.
Во исполнение постановления общего собрания духовенства
1-го Туркестанского корпуса 11-го сего сентября доношу ваше-
му высокопреподобию о тех конкретных фактах, иллюстрирую-
щих религиозно-нравственное состояние воинских чинов, с ко-
торыми мне лично приходилось сталкиваться в своей деятель-
ности, или замечать, как свидетелю воинского быта, на предмет
ознакомления о. протопресвитера военного и морского духовен-
ства с условиями нашей пастырской деятельности в данное пе-
реходное время.
В 170-м пехотном Молодечненском полку, где я состоял свя-
щенником до своего перевода в июне с. г., мне было выраженс
недоверие за мою деятельность как священника, на полковом
митинге 21-го мая с. г. Причина солдатского недоверия — моя
упорная борьба с брошенными в солдатскую массу лозунгами
большевизма: «долой войну», «братанье с австрогерманцами»,
«недоверие к офицерам», «выборное начальство» и др... Пово-
дом к выраженному недоверию послужила раздача мною 16-го
мая с. г. религиозно-нравственных листков, иконок...
21-го мая на солдатском митинге мне и было выражено не-
доверие, как преданному старому режиму... Мне заявили, что
лучше для меня уехать в другое место, чтобы не случилось ка-
кого-либо насилия надо мной...
Недоверие «к попам» переходит не только во враждебное от-
ношение лично к нам, как священникам, но и к богослужению, и
к молящимся солдатам, которые и ныне готовы слушать «попов-
ские басни»: почему на богослужении бывает очень мало лю-
дей, 10—50 человек...
Индиферентное и даже часто враждебное отношение со сто-
роны воинских чинов к совершаемому богослужению побудило
меня принять даже такой шаг: 9-го сентября я от перевязочного
пункта переехал в обоз 1-го разряда... Все социалистические
партии дело религии считают пережитком, суеверием, а чисто
церковное дело священников анахронизмом.
Священник Димитрий Полянский.
ЦГИАЛ, ф. 806, on 5, д. 10115, 1917 г., лл. 71—72.
Атеизм и антиклерикализм народных масс в 1917 г. 69
Из отчета священника 88-го пехотного запасного полка
24 сентября 1917 г.
...Религиозное состояние воинов Костромского гарнизона в
отчетном году весьма понизилось. На церковные службы они
стали ходить не так усердно, как прежде, нередко были празд-
ники, когда за богослужением бывали десятка полтора или два
солдат. В разговорах о том, почему они ленятся ходить на цер-
ковные службы, некоторые из них говорили, что им некогда,
другие говорили, что они давали присягу не ходить в церковь.
Где и кто им давал такую присягу, так и не пришлось мне
узнать.
...Заметное ослабление веры и любви к храму божию — все
это проявилось и развилось после государственного переворота.
88 пехотного запасного полка священник
Павлин Магалинский.
ЦГИАЛ, ф. 806, on. 5, д. 20/10085, 1917 г., лл. 108—109.
ОТНОШЕНИЕ КРЕСТЬЯН К ДУХОВЕНСТВУ
Из доклада орловского и севского епископа Макария Синоду
10 апреля 1917 г.
...Поступают сведения, что в некоторых приходах, под вли-
янием лиц, или недовольных чем-либо местным священником и
даже целым причтом, или прямо-таки неизвестно откуда явив-
шихся, происходят: а) самовольные отрешения и выборы на
место отрешенных церковных старост, с отобранием всех денеж-
ных и иных церковных средств; б) крайне грубые оскорбления
священников, доходящие до изгнаний их из приходов и до серь-
езных угроз жизни и имуществу как их самих, так и их семейств;
в) крайнее сокращение вознаграждения за требы и одновремен-
но требования как бы некой арендной платы за пользование,
например, во время пасхальных хождений по приходу св. икона-
ми и другими предметами из церковной утвари (напр. — при
плате за молебен пасхальный от 3 до 15 коп.— предъявлялось
требование уплатить за св. иконы от 75 до 150 рублей).
Разрастаясь, такие явления, несомненно, послужат источни-
ком многих волнений и нестроений в церковной и гражданской
жизни епархии. Уже в настоящее время священники начинают
усиленно уходить из прихода или в действующую армию, или
в другие приходы...
Макарий, епископ орловской и севский.
ЦГИАЛ, ф. 796, on. 204, 1917 г., отд. 1, стол V, д. 113, л. 1.
70 Атеизм и антиклерикализм народных масс в 1917 г.
Из рапорта казанского архиепископа Иакова Синоду
10 мая 1917 г.
Благочинный 1 округа, Спасского уезда, протоиерей Орест
Александров рапортом, от 12 апреля за № 157, донес мне, что
в некоторых приходах вверенного ему округа за последнее вре-
мя, вследствие воздействия на крестьян некоторых пропаганди-
стов, как противников церкви и духовенства, проявляются само-
управство и полный произвол среди прихожан как в отношении
лично к членам причтов, так и в отношениях к церковной и
причтовой собственности. Так, например, в селе Гусихе прихо-
жане требовали от местного священника о. Нечаева, чтобы он
удалился из их прихода и дела по службе и церковное имуще-
ство с деньгами передал приходскому диакону Брызгину, ко-
торого уполномачивали своею властию служить у них за
священника, без святительского рукоположения, на что по-
следний, конечно, не согласился. В приходе сел Порфировке и
Лебяжье крестьяне самовольно захватили церковную причто-
вую землю и оную поделили между собой, оставив эти причты
без земли...
Иона, архиепископ казанский и свияжский.
ЦГИАЛ, φ Канцелярии Синода, отд. V, стол I, д. 134, 1917 г.
Ходатайство московского епископа Иоасафа от 22 июня 1917 г.
перед губернским комиссаром Временного правительства
об усмирении крестьян, захвативших церковную землю
Высокоуважаемый
Александр Александрович!
Покорнейше прошу Вас защитить священника села Улитина,
Богородского уезда Иоанна Кроткова, у которого крестьяне за-
хватили всю пахотную землю, теперь отбирают большую часть
сенокоса, оставляя ему ничтожную и худшую часть, недостаточ-
ную для прокормления одной коровы, угрожают захватить дро-
ва, наготовленные личным трудом. Такое отношение к священ-
нику, прослужившему в приходе хорошо 31 год, в высшей сте-
пени прискорбно. Крестьяне объединились и своевольничают;
духовенство беспомощно. Приход может остаться без священ-
ника, потому что на такое место никто не пойдет.
Будьте столь добры, заступитесь.
С совершенным почтением
Епископ Иоасаф.
Рукописный отдел Музея истории религии и атеизма АН СССР.
Атеизм и антиклерикализм народных масс в 1917 г. 71
Из прошения духовенства Уланского уезда Киевской епархии
Министру исповеданий. 1917 г., 9 октября
...Сейчас уже от многих из нас земли отняты нашими прихо-
жанами, плата за требоисправление или совсем прекращается,
или же уменьшается до смешного, до издевательства; жалова-
нье наше 300 руб. в год, с разными вычетами — 250 руб. —
это незначительная кроха, которой не покрывается и десятая
доля необходимых расходов.
Председатель съезда духовенства Уманского уезда Киевской
губернии, с. Кочерокинец священник Николай Дробницкий.
Секретарь священник Иоанн (подпись).
ЦГИАЛ, ф. 797, on. 86, 1917 г., д. 14, л. 78.
Из рапорта секретаря Тульской духовной консистории
министру исповеданий, 3 ноября 1917 г.
Настоятель Новосильского Свято-Духова монастыря архи-
мандрит Лазарь донес Тульской духовной консистории, что в
лесу, принадлежащем Новосильскому Свято-Духову монасты-
рю, находящемся при с. Ольховце, Чернского уезда четырьмя
обществами крестьян — Жуковским, Ольховским, Кривцовским
и Синегубовским производится колоссальная порубка означен-
ного леса. Жалобы со стороны монастыря местным Комите-
там — сельскому, волостному и уездному Чернскому оставля-
ются без внимания — порубка леса продолжается.
По рассмотрении донесения настоятеля Новосильского Свя-
то-Духова монастыря, архимандрита Лазаря о порубке леса
местными крестьянами тульским епархиальным начальством
ныне же сделано надлежащее сношение с Тульским губернским
комиссаром о принятии зависящих от него мер к прекращению
самовольной порубки крестьянами монастырского леса и к ро-
зыску виновных и похищенного.
О сем имею честь покорнейше донести вашему высокопре-
восходительству, с присовокуплением, что о самовольной по-
рубке крестьянами леса от имени преосвященства, преосвя-
щеннейшего Иувеналия, епископа тульского Белевского доне-
сено святейшему Синоду.
Секретарь духовной консистории Иван (подпись)
ЦГИАЛ, φ 797, on. 86, 1917 г., д. 14, л. 137.
72 Атеизм и антиклерикализм народных масс в 1917 г.
Рапорт секретаря Воронежской духовной консистории Синоду
о «самовольном» разделе крестьянами церковной земли
16 ноября 1917 г.
Священник троицкой церкви слободы Скорикской Коротояк-
ского уезда Константин Таиров рапортом, полученным в конси-
стории 14 сего ноября, донес, что прихожане его в минувшем
октябре самовольно разделили между собою церковную землю
(33 десятины).
О сем долг имею донести, на основании циркулярного пред-
писания от 13 июня 1917 г. за № 6254.
Секретарь Воронежской духовной Консистории Петр Бал-
лавин.
ЦГИАЛ, ф 797, on. 86. 1917 г., д. 14, л. 171
Μ. Μ. Ш е йн μ α η
ВАТИКАН И РОССИЯ
В ПЕРИОД МЕЖДУ ФЕВРАЛЕМ
И ОКТЯБРЕМ 1917 Г.
На протяжении первого десятилетия XX в. взаимоотноше-
ния между Ватиканом и правительством царской России пре-
терпели сильные изменения в сравнении с предшествовавшим
периодом.
При Льве XIII, в конце XIX — начале XX в., установились
близкие отношения между царским правительством и Ватика-
ном. В период, когда окончательно еще не сложились империа-
листические блоки держав, Лев XIII мечтал о союзе с императо-
рами Австро-Венгрии, Германии и России для подавления
революционного движения в европейских странах. В своем
ответе царю Александру III на приветствие, присланное папе
по случаю десятилетия его избрания на папский престол,
Лев XIII писал (28 января 1888 г.): «Побуждает нас еще раз
обратиться к в. в. с изъявлением неизменного желания и пред-
начертания нашего покровительствовать всюду порядку и ми-
ру и оказывать всякое содействие наше для обеспечения благо-
денствия народов и правительств то, что мы видим, как
повсеместно ведется борьба против принципа власти и как
общество все более и более проникается и подрывается со-
блазнительными и греховными учениями...» 1.
В последующие годы, когда наступило временное охлажде-
ние между Ватиканом и германским правительством из-за
участия Италии в Тройственном союзе (а это было время
обострения борьбы Ватикана с Италией вокруг так называе-
мого «Римского вопроса»), Лев XIII и его ближайшее окруже-
ние стали возлагать еще больше надежд на союз с царской
Россией.
В феврале 1898 г. Лев XIII, в ответ на поздравление цар-
ского правительства по случаю двадцатилетия его понтифика-
та, заявил российскому министру-резиденту в Ватикане Н. Ча-
1 Е. А. Адамов. Дипломатия Ватикана в начальную эпоху импе-
риализма. М., 1931, стр. 68.
74
Μ. Μ Шейнман
рыкову: «В настоящее время, подобно тому, как папа служит
представителем духовной власти..., русский император яв-
ляется самым могущественным и даже единственным представи-
телем принципа власти в сфере гражданской. Только русский
император не пошел на сделку с началами революции и наро-
доправства. Я только что говорил австрийскому послу2, как
сильно упало могущество и значение Австрийской империи с
тех пор, как она вступила на ложный путь конституциона-
лизма. То ли было, когда кн. Меттерних был государственным
канцлером? Теперь же богемцы, немцы, венгерцы — все тре-
буют особых прав, в ущерб положению империи». «И в Герма-
нии, — сказал далее папа, — власть императора умаляется по-
стоянным возрастанием социализма...»3.
Абсолютная, «богом данная» монархическая власть, кото-
рая стояла бы на страже старых порядков, была идеалом госу-
дарственного устройства Льва XIII, хотя под давлением об-
стоятельств он сам принужден был советовать французскому
епископату признать французскую республику и сотрудничать
с ней, чтобы направлять ее по консервативному пути.
Российский представитель при Ватикане Н. Чарыков доно-
сил в январе 1900 г. министру иностранных дел графу М. Му-
равьеву, что в беседе с ним Лев XIII просил «представить вы-
ражение его неизменной дружбы и уважения его император-
скому величеству, а равно и искренние его пожелания по слу-
чаю нового года. Затем папа подробно развил свою любимую
идею о русском императоре как представителе принципа авто-
ритета в светских делах, не входившего никогда в сделку с
революцией, и о желательности его сближения с папой, пред-
ставляющим начало авторитета в духовной области...»4.
В свою очередь и царское правительство, отстаивавшее ис-
ключительные права и привилегии православной церкви (на-
помним, что царь по законам империи был главой церкви), ви-
дело в папстве серьезную силу против революции в Европе и не
в меньшей мере — против освободительной борьбы польского
народа. Поэтому царизм охотно принимал предложения
Льва XIII о дружбе и сотрудничестве.
Тот же Чарыков писал в своем донесении Муравьеву еще
17 февраля (1 марта) 1898 г., что в странах Западной Европы
среди населения, «разъедаемого атеизмом, социализмом и анар-
хизмом», католицизм «является элементом охранительным»5.
В другой депеше, от 30 марта (11 апреля) 1899 г., в связи с
2 Граф Ревертера, австро-венгерский посол при Ватикане, был пред
тем принят папой.
3 Архив внешней политики России (АВПР), ф. Ватикан, д. 5, лл. 8, 9
4 Там же, д. 7, л. 2.
6 Там же, д. 5, л. 166.
Ватикан и Россия в период между февралем и октябрем 1917 г. 75
указанием Льва XIII посетившим его редакторам бельгийских
католических газет о необходимости объединить силы католи-
ков, чтобы не допустить победы социалистов на предстоявших
в Бельгии выборах, Чарыков писал, что «деятельная роль совре-
менного папства в качестве противника противогосударственной
партии социалистов заслуживает полного внимания» 6.
В интересах дружбы и сотрудничества с царизмом папа
Лев XIII приносил в жертву интересы польского народа. Пап-
ство неизменно поддерживало антипольскую политику царизма,
как и антипольскую политику правительства Вильгельма II.
Российский представитель в Ватикане Губастов писал 27 февра-
ля (12 марта) 1901 г. министру иностранных дел В. Ламздорфу,
что в беседе с ним «Лев XIII коснулся отношений польского ду-
ховенства к императорскому правительству и при stom заметил,
что он делает все от него зависящее для внушения посещающим
Рим полякам и польским епископам быть верными и хорошими
подданными своего государя, советуя им добросовестно испол-
нять распоряжения правительства» 7.
Статс-секретарь Льва XIII кардинал Рамполла говорил
российскому представителю при Ватикане (депеша Чарыкова
от 24 ноября (6 декабря) 1898 г.: «Если возникают затрудне-
ния между каким-либо епископом и правительством (России. —
М. Ш.), мы просим, чтобы через миссию при Ватикане об этих
случаях нам было бы сообщаемо и Вы всегда найдете со стороны
папы поддержку и полную готовность дать епископам надлежа-
щие наставления. Повторяю, во всех этих делах наш нравствен-
ный авторитет — за Вас» 8.
Действительно, Ватикан требовал от польских епископов
и всего польского католического духовенства в России быть
верными царскому правительству и бороться как против нацио-
нальных стремлений поляков, так и против участия католиков
в революционном движении.
Дружественные отношения между царизмом и Ватиканом
продолжались ряд лет. Однако в годы, предшествовавшие пер-
вой мировой войне, они сильно ухудшились. Причины этого
крылись и в изменении политического курса папской курии, и в
религиозной политике царизма.
Папство примкнуло к австро-германской группировке дер-
жав. Его связи с Тройственным союзом упрочились еще боль-
ше, когда от этого союза стала отходить Италия, по отношению
к которой Ватикан занимал на протяжении десятилетий в общем
враждебную позицию. Сближение папства с Тройственным со-
юзом, при одновременном обострении франко-ватиканских от-
6 Там же, д. 6, л. 54.
7 Там же, д. 8, л. 36.
8 Там же, д. 5, лл. 147—148.
76
Μ Μ. Шейнман
ношений, усилило антирусские влияния в Ватикане и привело
к ухудшению отношений Ватикана с Россией.
Этому способствовала и религиозная политика царизма.
Царизм считал православную церковь важнейшей своей опо-
рой и поэтому, обеспечивая преимущественное положение этой
церкви, ограничивал деятельность других церквей, в частности
католической. К тому же царские правители рассматривали ка-
толицизм как «польскую» религию, потому что в пределах импе-
рии большинство католиков относилось к польской националь-
ности. Подавляя национальные стремления польского народа,
царизм стеснял и деятельность католической церкви (хотя поль-
ский епископат, как правило, был настроен верноподданнически
в отношении царизма), что вызывало протесты Ватикана.
В феврале 1912 г. кардинал Мерри дель Валь, папский статс-
секретарь, вручил российскому посланнику при Ватикане мемо-
рандум о притеснении католицизма в России. Папство при этом
вовсе не имело в виду защиту интересов польского народа,,
интересов трудящихся поляков. Национальными интересами
поляков оно в это время, как и раньше, пренебрегало.
В одной из своих депеш из Ватикана в 1907 г. поверенный
в делах России при папском престоле барон М. Шиллинг писал
в Петербург: «Всецело поглощенный заботами о благе церкви
и, насколько возможно, чуждаясь политики, Пий X, можно ска-
зать, совершенно равнодушен к осуществлению национальных
вожделений поляков. Всегда готовый поддержать последних во
всем, что касается их веры, он часто упрекает их в склонности
подчинить интересы католической церкви своим личным целям.
Образчиком последнего могут служить недавно произнесенные
папой слова, которые были сообщены мне вполне достоверным
источником и которые я нахожу достаточно любопытными для
передачи Вашему превосходительству. Принимая одного пре-
лата и беседуя с ним о положении дел в Познани, Пий X со
свойственным ему иногда пылом воскликнул: «Уж эти поляки:
они прежде всего — поляки, затем снова поляки и в-третьих —
поляки, а только потом немного католики» 9.
Вручая в 1912 г. царскому правительству меморандум о
притеснении католицизма, курия не высказывалась против
антипольской политики царизма, выступив только против огра-
ничений, введенных для деятельности католических церковных
учреждений.
В правительственных кругах царской России были влия-
тельные группы, которые в противовес синоду высказывались
против обострения отношений с Ватиканом, имея в виду роль
папства как противосоциалистической силы. Министр ино-
9 АВПР, ф. Ватикан, д. 21. л. 37.
Ватикан и Россия в период между февралем и октябрем 1917 г. 77
странных дел Сазонов писал в 1912 г. министру внутренних дел
Макарову, что «при замечаемом ныне повсюду развитии про-
тивообщественных и противогосударственных социалистических
течений» нежелательно «понижение нравственного воздействия
и влияния католического духовенства на его паству». «Мне
кажется,— писал далее Сазонов,— что на этот консервативный
характер деятельности католического духовенства нашему
правительству следовало бы обратить серьезное внимание и не
доводить принятием не вызываемых прямой государственной
необходимостью мер до обострения отношений к власти, в под-
чинении которой означенное духовенство находится» 10, т. е.
к папской власти. Сазонов указывал на необходимость улуч-
шить отношения с курией.
Начавшаяся в 1914 г. война помешала осуществлению та-
кого курса, и это обстоятельство в известной мере объясняет
позицию папства в отношении Февральской революции 1917 г.
в России и Временного буржуазного правительства.
Папский престол не высказал никакого сожаления по пово-
ду свержения царской власти и положительно отнесся к уста-
новлению в России буржуазной власти. Его позиция совпадала
с позицией правящих кругов держав Антанты.
В феврале 1917 г. рабочие и солдаты России свергли само-
державие, буржуазия же хотела воспользоваться плодами рево-
люции. В. И. Ленин в своих «Письмах из далека» писал:
«Питерские рабочие, как и рабочие всей России, самоотвер-
женно боролись против царской монархии, за свободу, за землю
для крестьян, за мир, против империалистической бойни. Англо-
французский империалистический капитал, в интересах продол-
жения и усиления этой бойни, ковал дворцовые интриги, уст-
раивал заговор с гвардейскими офицерами, подстрекал и об-
надеживал Гучковых и Милюковых, подстраивал совсем
готовое новое правительство, которое и захватило власть после
первых же ударов пролетарской борьбы, нанесенных ца-
ризму» 11.
С таким правительством Ватикан очень быстро нашел общий
язык, тем более, что к началу 1917 г. в Ватикане, где в течение
всей войны преобладало германо-австрийское влияние, стал на-
мечаться некоторый поворот в сторону держав Антанты в связи
с тем, что папское окружение уже не рассчитывало на победу
австро-германского блока.
Поверенный в делах России при Ватикане Н. Бок 18 (31)
марта 1917 г. писал министру иностранных дел Временного
правительства П. Н. Милюкову о том, как отнеслись в Вати-
10 Там же, д. 22, л. 77.
11 В. И. Ленин. Соч., т. 23, стр. 297
78
Μ. Μ. Шейнман
кане к революции в России: «Нет сомнения, что в Ватикане
были подготовлены к совершившемуся у нас перевороту и что
известие о нашей революции не явилось для него совершенно
неожиданным, хотя и время ее и форма, в кою она вылилась,
вряд ли могли быть предугаданы им...» 12.
Бок отмечал, что сообщение о революции в России произ-
вело в Ватикане «смешанное впечатление», но преобладаю-
щим явилось «чувство эгоистической радости за интересы
католической церкви». В Ватикане рассчитывали, что с паде-
нием царизма будут отменены особые привилегии государст-
венной православной церкви и это даст папству возможность
осуществить его давние планы насаждения католицизма в Рос-
сии. Падение царского строя, писал в той же депеше Бок, озна-
чает для Ватикана «открытие новой эры свободы католичества
в России» 13.
Но одновременно с этим в Ватикане, как и в правящих кру-
гах стран Европы и Америки, были встревожены тем, что рево-
люция в России не остановится на свержении монархии и уста-
новлении буржуазного господства.
«Второе чувство, замеченное мною за эти дни в Ватикане,—
писал Бок,— чувство опасения за крайность нашего движения.
Впечатление это я вынес и из бесед с здешними иерархами и
из чтения католической печати. Мало знакомое с Россией и рус-
ским народом здешнее духовенство, и в особенности наиболее
консервативные его представители, не только поражены бы-
стротою и радикальностью небывалого в истории переворота, на
и обеспокоены за дальнейшее его развитие, причем именно не-
знакомство с Россией заставляет их сравнивать ее с Францией
18-го века и опасаться, как бы наша революция не уподоби-
лась бы впоследствии французской и не увлекла бы за собою
и другие страны...» 14.
Страх перед углублением революции в России и перед тем,
что она окажет большое влияние на другие страны, оказал ре-
шающее влияние на политику курии в период между февралем
и октябрем 1917 г. и был не последней причиной миротворче-
ства папского престола в 1917 г.
В Ватикане рассчитывали, что выход России из войны не
только облегчит положение центральных держав (Германии и
Австро-Венгрии), интересы которых были все еще близки Ва-
тикану, но ускорит окончание войны и даст возможность пере-
ключить армии на подавление революционного движения в Рос-
сии и во всей Европе.
12 АВПР, ф. Ватикан, д. 122, л. 24.
13 Там же, л. 25.
14 Там же, л. 25.
Ватикан и Россия в период между февралем и октябрем 1917 г. 79
Февральская революция не положила конец войне. Бур-
жуазное Временное правительство, связанное договорами с
капиталистами Англии и Франции, не хотело выхода России из
войны. Это обстоятельство вызвало известное разочарование
в Ватикане.
В той же депеше от 18 (31) марта 1917 г. Бок писал Милю-
кову, что третье чувство, вызванное в Ватикане известиями из
России, это чувство разочарования: «...Ватиканские миролюб-
цы лелеяли надежду, что Российский переворот ускорит дело
мира». Обнаружившаяся ошибочность этих расчетов «не могла
не пробудить в них разочарования» 15.
В другой депеше от того же числа Н. Бок сообщал Милю-
кову, что, по поручению последнего, он сообщил кардиналу
статс-секретарю о революции в России. Кардинал Гаспарри
выразил «удивление и удовольствие» по поводу быстроты пе-
реворота и сравнительной ничтожности числа жертв и радость
по поводу отмены вероисповедных ограничений; он выразил
также уверенность, что при новом строе отношения между Рос-
сией и святым престолом улучшатся 16.
Временное правительство не упразднило привилегий право-
славной церкви, как и не провело отделения церкви от государ-
ства. Вместе с тем в апреле 1917 г. под председательством
проф. С. А. Котляревского была создана при министерстве
внутренних дел комиссия для пересмотра действующих в Рос-
сии законов о римско-католической церкви. Папский престол
рассчитывал на то, что он сможет оказать свое влияние на за-
конодательную деятельность Временного правительства в ре-
лигиозном вопросе, и добивался этого. С этой целью в июне
1917 г. российскому представителю при папском престоле был
вручен меморандум по вопросам, относящимся к положению
католической церкви в России 17. В основу легли те же требо-
вания, какие были выдвинуты папским престолом в меморанду-
мах, врученных Ватиканом царскому правительству в 1912 и
1913 гг. Речь шла в значительной мере о чисто религиозных
вопросах, как, например, о смешанных браках (католиков с
некатоликами) и религиозной принадлежности детей, родив-
шихся от таких браков, о допущении в определенных случаях
русского языка в католическом богослужении, о праве свобод-
ного перехода в католицизм, о языке религиозного обучения
и т. д.
Царское правительство, ревниво следившее за сохране-
нием привилегированного положения православной церкви,
отдавало все преимущества в перечисленных (как и во всех
15 Там же.
16 Там же, л. 26.
17 Там же, лл. 37—39.
80
Μ. Μ Шейнман
других) вопросах этой церкви, что приводило к трениям с Ва-
тиканом. Временное правительство, как уже было отмечено,
не отделило церковь от государства; тем самым многие из спор-
ных вопросов остались нерешенными и после свержения ца-
ризма. О них и шла речь в меморандуме папского престола.
Нельзя не отметить, что все перечисленные вопросы, вызывав-
шие споры между Ватиканом и царизмом, а позже и Времен-
ным правительством, потеряли всякое значение с победой Ок-
тябрьской революции, так как законодательство Советского го-
сударства о религии предоставило самим верующим решать
вопросы подобного рода. И однако к советскому строю, разре-
шившему религиозные вопросы в последовательно демократи-
ческом духе, Ватикан отнесся враждебно.
В папском меморандуме Временному правительству выдви-
гались и такие требования, как разрешение непосредственной
переписки верующих и епископов с папским престолом, раз-
решение деятельности епископов за пределами их епархий,
беспрепятственной работы религиозных орденов и католических
обществ, обучения католицизму вне церкви и школы и т. д.
Курия, как это видно, в частности, и из ее меморандума, на-
меревалась развернуть активную пропаганду католицизма в
России. Для направления этой деятельности в мае 1917 г. в Ва-
тикане была создана новая конгрегация по делам восточной
церкви. 13(26) мая 1917 г. российский поверенный в делах при
Ватикане Н. Бок телеграфировал в Петербург о том, что в рим-
ских газетах появились сообщения «о предстоящем учреждении
новой конгрегации, имеющей задачей сближение с восточными
церквами». «Запрошенный мною,—писал Н. Бок,—по этому по-
воду кардинал Марини подтвердил мне на днях правильность
упомянутых известий и сообщил, что применяясь к изменив-
шимся обстоятельствам и, в частности, к свободе, дарованной
церкви России, он предложил папе вместо задуманного им ранее
института... создать самостоятельную «Конгрегацию Восточ-
ного обряда» 18. «В круг ведения новой конгрегации, — отмечал
далее Бок,— войдут имеющиеся быть переданные ей из Конгре-
гации пропаганды дела католиков восточных обрядов, а также
вопросы взаимного ознакомления, сближения и соединения ка-
толической церкви с восточными церквами. По слухам, префек-
том конгрегации будет сам папа, секретарем ее — кардинал
Марини» 19.
Конгрегация по делам восточной церкви была создана и,
начиная с октября 1917 г., стала одним из центров организации
антисоветской деятельности Ватикана. Таковым же она являет-
18 АВПР, ф. Ватикан, д. 136, л. 2.
19 Там же.
Ватикан и Россия в период между февралем и октябрем 1917 г. 81
ся и поныне. Сами ватиканские иерархи, как это видно из при-
веденной телеграммы российского поверенного в делах при Ва-
тикане, признавали, что создание конгрегации по делам во-
сточной церкви вызвано событиями в России и стремлением
папства повести здесь широкую католическую пропаганду.
Большие надежды при этом возлагались Ватиканом на
униатскую церковь и ее главу митрополита графа Андрея Шеп-
тицкого.
Митрополит Шептицкий к началу революции 1917 г. нахо-
дился в Курске, куда он был выслан из Львова после занятия
города русскими войсками осенью 1914 г. В его архивах тогда
были найдены документы, свидетельствовавшие о том, что этот
высокий церковный иерарх работал заодно с военными круга-
ми Австро-Венгрии и Германии против России.
Незадолго до войны Шептицкий составил докладную запис-
ку для австро-венгерского и германского императоров о меро-
приятиях по захвату Украины, если австрийские войска
вступят на ее территорию20. Записка датирована 15 августа
1914 г. и подписана: «Андрей Шептицкий. Лемберг». Она на-
чинается так: «Как только победоносная австрийская армия
вступит на территорию русской Украины, нам предстоит решить
троякую задачу: военной, правовой и церковной организации
края..». Митрополит предлагал оторвать (в тексте «оттор-
гнуть») Украину от России, подчинить ее Австрийской монар-
хии, назначив «по повелению нашего императора» гетманом
«наиболее выдающегося полководца» австро-венгерской армии.
В подкрепление же австрийского господства Шептицкий пред-
лагал образовать самостоятельную украинскую церковь, которой
«предписывается молиться за его величество» императора Ав-
стро-Венгрии, а не за российского самодержца; из церковного
календаря должны быть вычеркнуты «соответственные (велико-
русские-московские) святые». Эта церковь должна будет нахо-
диться в подчинении папского Рима. Епископов же, которые не
подчинятся этому, «можно было бы немедленно устранить, за-
менив их другими, исповедующими украинские и австрийские
убеждения...» 21.
Митрополит Шептицкий был убежден, что все эти его планы
будут одобрены Ватиканом. «Рим,— писал он,— впоследствии
согласился бы со всеми этими постановлениями и назначениями.
Одобрят их и восточные патриархи (оплаченные правитель-
ством)» («Die Morgenländische Patriarchen [durch die Regierung
Gezahlt] werden sie auch approbieren») 22.
20 ΑΒΠΡ, ф. Особый политический отдел (ΟΠΟ), д. 161, л. 195.
21 Там же, лл. 247—249.
22 Там же, л. 249. Все первое предложение в немецком тексте зачеркнуто.
82
Μ. Μ. Шейнман
В заключение своей записки Шептицкий писал: «Признание
всего этого в Риме я мог бы провести, или, вернее, я уже в зна-
чительной части все это подготовил». («Ich würde23 deren Aner-
kennung in Rom durchsetzen, oder habe ich sie schon zum grös-
sten Teil vorbereitet») 24.
Вскоре после начала войны Шептицкий обратился с посла-
нием ко всем верующим «пограничных сел и всех галицких
епархий», в котором призывал их воевать с Россией. Он утвер-
ждал, что католики-униаты Галиции «идут в бой за святую
веру». «Мы, — писал он, — божьей волею связаны с австрий-
ским государством и династией Габсбургов...» 25.
Для характеристики двуличия этого иерарха можно отме-
тить, что после занятия русскими войсками Галиции Шептиц-
кий, находившийся тогда в Киеве, обратился к Николаю II с
письмом, в котором писал: «...трехмиллионное русское населе-
ние Галичины приветствует с радостью русских воинов, как
своих братьев». Он писал далее царю, что «готов ежедневно
пожертвовать свою жизнь за благо и спасение святой Руси и
Вашего императорского величества...»26. Это было лицемер-
ное заявление, так как в действительности найденными в 1914 г.
у Шептицкого документами, как писал 28 апреля 1915 г. в се-
кретном письме чиновник для ведения дипломатической пере-
писки при военном генерал-губернаторе Галиции начальнику
канцелярии министерства иностранных дел барону М. Шиллин-
гу, «устанавливается несомненная связь Шептицкого с Берли-
ном, его деятельность в интересах Австрийского генерального
штаба» 27.
Вскоре после Февральской революции Шептицкий появился
в Петербурге. 8 марта 1917 г. состоялось постановление Вре-
менного правительства — «немедленно освободить из заточения
униатского митрополита Галицкого гр. Шептицкого». Появив-
шись в Петербурге, митрополит сейчас же принялся за созда-
ние униатской церкви, опоры Ватикана и орудия распростра-
нения католицизма в России. Он занялся вербовкой («руко-
положением») униатских священников, посвятил в сан епископа
своего секретаря Л. И. Федорова и назначил его экзархом, т. е.
главой, греко-католической церкви в России.
Федоров, теперь уже как глава униатской церкви, возбудил
ходатайство перед министерством исповеданий об ежегодном
отпуске из казны средств на содержание католического ду-
ховенства греко-католического обряда, о предоставлении в
23 В немецком тексте зачеркнуто слово «musste».
24 В немецком тексте зачеркнуто слово «durchgesetzt».
25 АВПР, ф. ΟΠΟ, д. 161, л. 23.
26 Там же. лл. 48—49.
27 Там же, л. 65.
Ватикан и Россия в период между февралем и октябрем 1917 ?. 83
Петрограде помещений для греко-католической церкви, для
канцелярии экзарха и квартир подведомственным ему священ-
никам, о выдаче настоятелям приходов греко-католических
церквей метрических книг, о предоставлении экзарху права
снабжать греко-католических священников паспортами и вы-
даче ему для той цели паспортных книжек и т. д. 28
Сообщая обо всем этом 12 октября 1917 г. министру ино-
странных дел Терещенко, министр исповеданий Карташев от-
мечал трудность удовлетворения этих ходатайств, так как епис-
копат и апостолический администратор назначаются Ватиканом
по соглашению с русским правительством; греко-католиче-
ское же исповедание «не имеет еще полномочного духовного
представителя, назначенного в таком именно порядке». Карта-
шев просил выяснить дипломатическим путем намерения Вати-
кана в отношении организации в России духовного управления
католиков восточного обряда (т. е. униатской церкви) 29.
Соглашения с Ватиканом по этим вопросам еще не суще-
ствовало, и поведение Шептицкого вызывало возражения.
Поверенный при Ватикане Н. Бок писал из Рима 4 (17) июля
1917 г. министру иностранных дел Терещенко о деятельности
Шептицкого, что «здешним русским католикам» непонятно,
«...как может австриец во время войны организовать русскую
церковь, подчинять себе русское духовенство и русских мирян и,
как говорилось в старинных актах, «отправлять над ними епис-
копскую расправу», тем более, что австриец этот не только на-
божный пастырь, но в то же время сенатор вражеской
монархии и глава политической партии, доброжелательство
которой к России весьма для них сомнительно» 30.
Как видно из дипломатической переписки, в Ватикане
делали вид, что там не одобряют бурной деятельности Шеп-
тицкого в России. Эта деятельность, писал Бок, «действитель-
но, не может не причинять беспокойства св. престолу. Ведь
как ни как, но на Россию Ватикан никогда не перестанет
смотреть, как на тучную ниву, которая может дать ему когда-
нибудь обильную жатву. Игра же Шептицкого способна по-
вредить таким расчетам. Слишком ярко клеймо его на приви-
ваемом им католицизме, клеймо если не австрофильства, то
украинского сепаратизма, клеймо, дающее сильное оружие
против католичества всем врагам его...»31.
В Ватикане, чтобы успокоить представителя Временного
правительства, утверждали, что Шептицкий действует само-
вольно, без ведома римской курии. Н. Бок сообщал о своей
28 АВПР, ф. Ватикан, д. 155, лл. 1—2.
29 Там же, л. 2.
30 Там же, д. 122, л. 59.
31 Там же, л. 60.
84
М. М. Шейнман
беседе с ватиканским статс-секретарем кардиналом Гаспарри,
который «ждет его (Шептицкого.— М. Ш.) с нетерпением,
чтобы осудить его за превышение власти и чтобы пресечь его
вмешательство в русские дела. Как сказал мне кардинал Гас-
парри еще сегодня, никаких полномочий Ватикана для России
Львовский митрополит не имеет» 32.
Эти заявления ватиканских иерархов не соответствовали
действительности. Трудно представить себе, чтобы при той
централизации и беспрекословном подчинении Риму, которая
существует в католической иерархии, митрополит Шептицкий
действовал самовольно. Выше уже было отмечено, что в до-
кладной записке, составленной в августе 1914 г. для австро-
венгерского и германского императоров, в которой излагался
план захвата Украины, Шептицкий писал, что признание всех
предложенных им мероприятий он мог бы провести в Риме,
или, вернее, уже в значительной части все это подготовил.
В той же записке он писал о своих планах создания униатской
церкви на Украине: «Как митрополит, я мог бы это сделать,
так как согласно постановлениям восточного церковного права
и традициям моих предшественников, я имею право, одобрен-
ное и Римом, осуществлять архипастырскую власть во всех
этих областях» 33.
Следовательно, Ватикан был отлично осведомлен о планах
Шептицкого в России. Несомненно, что митрополит действо-
вал с ведома и одобрения папского престола, вопреки заявле-
нию кардинала Гаспарри, сделанному им поверенному в делах
в России, будто он намерен осудить деятельность Шептицкого.
Н. Бок писал министру иностранных дел, что вопрос о полно-
мочиях Шептицкого темен: «Ватикан не рассеял сомнений
здешних русских католиков, ответив, что ничего не знает о дея-
тельности Шептицкого в России и что никогда не давал ему
никаких по отношению к ней прав» 34.
Создав униатскую иерархию и подготовив почву для като-
лической пропаганды, Шептицкий уехал в августе 1917 г. в
Швейцарию, предоставив назначенному им экзарху Федорову
активно действовать в деле распространения униатства.
21 августа (3 сентября) 1917 г. российский поверенный в
делах в Париже Севастопуло телеграфировал, что, по получен-
ным им сведениям, папа намерен возвести Шептицкого в кар-
32 АВПР, ф. Ватикан, д. 122, л. 61. В современной католической ли-
тературе прямо говорится, что Шептицкий действовал в 1917 г. в Рос-
сии на основании "власти, полученной им от Пия X, и что на основании
той же власти он назначил Л. Федорова экзархом для России (см. об этом
изданную с разрешения архиепископа Балтиморы и церковной цензуры
книгу Μ Just. Rome and Russia. Westminster — Maryland, 1954, p. 152).
33 ΑΒΠΡ, φ. ΟΠΟ, д. 161, л. 248.
34 Там же, ф. Ватикан, д. 122, л. 60
Ватикан и Россия в период между февралем и октябрем 1917 г. 85
динальское достоинство и поставить во главе дела католиче-
ской пропаганды в России. «Ватикан считает,— писал Севас-
топуло,— что создавшееся у нас положение представляет
особенно благоприятные условия для такой пропаганды»35.
На оригинале этой телеграммы товарищ министра иностран-
ных дел А. А. Нератов написал: «Телеграфировать Боку об
этом и поручить ему сделать так, чтобы возведение Шептицко-
го в кардинальский сан... не состоялось, указав также на услу-
гу, которую оказало Временное правительство Ватикану,
выпустив Шептицкого...»
После Октябрьской революции Шептицкий вновь обосно-
вался во Льзове, где до самой своей смерти (в 1944 г.) воз-
главлял униатскую церковь и играл немалую роль в антисо-
ветской политике папства и буржуазных государств.
По мере углубления русской революции и нарастания
революционного протеста народных масс против войны во
всех воюющих странах, папский престол все более активно
стал вмешиваться в ход событий, имея в виду спасти от воен-
ного разгрома центральные державы и сплотить силы буржуа-
зии против революции.
Этими целями и была вызвана папская нота мира от 1 ав-
густа 1917 г.
В задачу данной статьи не входит освещение истории пап-
ского «миротворчества» в 1917 г., в частности программы
мира, выдвинутой в папской ноте от 1 августа 1917 г.
Папское мирное выступление вполне совпало с тем пово-
ротом в ходе войны, который Ленин называл поворотом в ми-
ровой политике от империалистической войны к империали-
стическому миру36.
В правящих кругах держав Антанты не сомневались, что
папская нота мира была продиктована прежде всега интере-
сами Австро-Венгерской и Германской монархий. Лансинг,
государственный секретарь США, писал 13 августа 1917 г.·
Вильсону о папской ноте: «Мое личное впечатление, что эта
(т. е. папская.— М. Ш.) декларация об условиях мира исходит
от Австро-Венгрии и, возможно, санкционирована германским
правительством»37. Так же расценили папскую «программу
мира» в правящих кругах других держав Антанты.
Страх перед революцией в Европе и перед все углубляю-
щейся русской революцией был не последней причиной пап-
ского миротворчества. Об этом, между прочим, рассказы-
вает в своих мемуарах Вильгельм II. В июне 1917 г. Ватикан
35 Там же, ф. ΟΠΟ, д. 161, л. 202.
36 См. В. И. Ленин. Соч., т. 23, стр. 256.
37 «Papers relating to the Foreign Relations of the United States. The
Lansing Papers (1914—1920)», v. II. Washington, 1940, p. 43.
86
Μ. Μ. Шейнман
поручил своему нунцию в Мюнхене монсиньору Пачелли
(будущий папа Пий XII) выяснить у германского правитель-
ства его условия мира. 26 июня Пачелли имел встречу с
канцлером Бетманом Гольвегом, а 29 июня — с Вильгель-
мом II. Последний сказал нунцию: «Стремление к миру растет
во всех странах. Народы проникаются жаждой мира, и если
среди правителей не найдется никого, кто предложил бы для
этой цели свою помощь..., то народы, наконец, сами возьмут
это дело в свои руки. Это совершилось бы, как показывает
история, не без опасных потрясений и переворотов, и не оста-
вило бы незатронутыми также и римскую церковь и пап-
ство» 38.
Можно полагать, что враждой к революционной России
объясняется и известная антирусская направленность папской
ноты мира. В своих условиях мира папа выдвинул также и
требование взаимного возвращения занятых воюющими сторо-
нами территорий. Следовательно, говорилось в ноте, это озна-
чает со стороны Германии очищение Бельгии с гарантией ее
политической, военной и экономической независимости, рав-
ным образом, очищение Германией занятой ее войсками фран-
цузской территории и со стороны держав Антанты — возвра-
щение Германии ее колоний. Но в папском предложении о тер-
риториальных вопросах отсутствовало предложение об очище-
нии территории России, занятой германскими войсками.
По этому поводу российский посол в Риме Гире телеграфи-
ровал 30 июля (12 августа) 1917 г. в Петербург: папский пре-
стол «поспешил воспользоваться самым неблагоприятным для
нас моментом временного ослабления нашей армии и очище-
ния Галиции, чтобы выступить с предложениями, вся тяжесть
коих падает почти исключительно на Россию и все выгоды
приходятся на долю наших врагов. Если до сих пор Ватикан
старался сохранить хотя бы вид беспристрастия между вою-
ющими сторонами, то этим выступлением он несомненно пере-
шел на сторону центральных империй» 39.
Действительно, Ватикан был на стороне центральных дер-
жав с самого начала войны, хотя и старался сохранить види-
мость беспристрастия.
Российский поверенный в делах в Ватикане Н. Бок телегра-
фировал в Петербург 31 июля (13 августа) 1917 г. о своей бе-
седе с кардиналом статс-секретарем Гаспарри по поводу пап-
ской ноты. Бок сообщал, что он не мог не выразить кардиналу
«своего недоумения по поводу упущения в четвертом пункте
(папской ноты мира от 1 августа.— М. Ш.) требования об
38 Wilhelm II. Ereignisse und Gestallen. 1878—1918. S. 229. Leipzig-
Berlin, 1922.
39 АВПР, ф. Ватикан, д. 145, л. 8.
Ватикан и Россия в период между февралем и октябрем 1917 г. 87
очищении русской территории, занятой австро-германцами...»40.
Ватиканские иерархи не имели ничего против того, чтобы за
счет России были удовлетворены аппетиты германских импе-
риалистов. К тому же продолжение оккупации части русской
территории германскими войсками явилось бы постоянной
угрозой русской революции, которую в Ватикане ненавидели и
которой боялись.
Таким образом, позиция Ватикана в отношении России в пе-
риод между февралем и октябрем 1917 г. может быть охарак-
теризована так: папский престол рассчитывал воспользоваться
создавшейся в России после Февральской революции обстанов-
кой и несомненным ослаблением позиций православной церкви
для осуществления давних планов папского престола — широ-
кой пропаганды католицизма в России. Особые надежды воз-
лагались им при этом на униатскую церковь, организацией
которой в России в это время и был занят митрополит Шептиц-
кий. Вместе со всем буржуазным миром папский престол боял-
ся углубления русской революции и ее влияния на другие стра-
ны. Папский престол готов был сотрудничать и сотрудничал с
Временным правительством, в котором видел правительство
буржуазии, всеми силами стремившееся помешать углублению
революции.
Активная деятельность Ватикана, особенно во второй поло-
вине 1917 г., в пользу заключения мира была вызвана не только
стремлением сохранить от разгрома центральные державы, с
торжеством которых папство на протяжении многих лет связы-
вало осуществление своих собственных планов. Все более расту-
щий протест народных масс против продолжающейся войны и
повсеместный подъем революционного движения — все это пу-
гало ватиканских иерархов не меньше, чем правящую буржуа-
зию. Ватикан стремился облегчить господствующим классам
воюющих держав возможность выйти из войны путем заклю-
чения империалистического мира для того, чтобы все силы бро-
сить на борьбу с надвигающейся революцией в странах Запад-
ной Европы и на подавление русской революции.
И естественно, что после наступившей победы пролетарской
революции в России Ватикан занял место в рядах ее непри-
миримых врагов.
Ватикан рассчитывал на победу в России буржуазной ре-
волюции. Пролетарскую же революцию ватиканская иерархия
ненавидела, она боялась ее еще до того, 'как она победила, а с
ее победой стала активно участвовать в заговорах, имевших
целью свергнуть Советскую власть и реставрировать господство
помещиков и капиталистов.
40 Там же, л. 9.
88
Μ Μ. Шейнман
Папская газета «Оссерваторе Романо» писала 23 января
1918 г.: «Анархия стучится в ворота во всех странах. Собирайте
срочно силы, чтобы преградить ей доступ. Каждый ушедший
день может сделать ваш труд напрасным, всякое промедление
является опасностью, серьезной опасностью» 41.
Сам Ватикан не медлил. Он поднял против Советской России
католические церковные организации во всех странах. Они при-
няли активное участие в идеологической подготовке антисовет-
ской интервенции своей разнузданной клеветой на большевизм
и Советскую Россию.
Папский престол и его агенты сотрудничали с правительст-
вами — организаторами интервенции и с главарями белогвар-
дейщины. В конце апреля 1918 г. Ватикан направил в Варшаву
своего представителя («визитатора», а позже—нунция) Ахил-
ла Ратти (будущего папу Пия XI), который совместно с реак-
ционными антисоветскими силами самой Польши, а также с
представителем США Гербером Гувером, французским генера-
лом Веиганом и другими представителями империалистического
мира действовал против Советской страны42.
Ахилл Ратти из Варшавы давал указания руководителям
католической церкви в России сопротивляться Советской вла-
сти, в частности декрету об отделении церкви от государства 43.
Ахилл Ратти действовал против Советской России в согла-
сии с другим видным представителем Ватикана — с его нунци-
ем в Мюнхене Евгением Пачелли (с 1939 г. — папа Пий XII).
Евгений Пачелли превратил мюнхенскую нунциатуру в один из
ватиканских антисоветских центров. Здесь, по словам американ-
ского католического биографа папы Пия XII, весной 1918 г.
«оба будущих папы встретились и обсуждали пути и средства
к тому, чтобы помешать распространению атеистического ком-
мунизма в Европе» 44. Тот же автор сообщает, что нунций в
Мюнхене занимался посылкой тайных агентов в Россию. Этим
же занимался и сам папа Бенедикт XV. Граф Карло Сфорца,
бывший с конца 1918 f. итальянским министром иностранных
дел, пишет, что папа Бенедикт XV был человек практического
склада. Он обратился к нему, графу Сфорца, через помощника
ватиканского статс-секретаря Монти с просьбой облегчить по-
сылку в Россию нескольких католических священников. При
этом Монти объяснил: папа считает, что, когда революционная
41 Цит. по кн.: F. Lama. Papst und Kurie in ihrer Politik nach dem
Weltkriege, Illertissen (Bayern), 1925—1926, S. 76.
42 J а г о s 1 a w Jurkiewicz. Nuncjatura Achillesa Ratti w Polsce.
Warszawa, 1955, p. 48; W. Τ e e 1 i η g. Pope Pius XI and World Affairs. New
York, 1937, p. 72.
43 См. «Революция и церковь», 1923, № 1—3, стр. 104—105.
44 Ch. H. Doyle. The life of Pope Pius XII. New York, 1945, p. 48
Ватикан и Россия в период между февралем и октябрем 1917 г. 89
волна в России пойдет на спад, а положению православия как
официальной религии придет конец, тогда наступит благопри-
ятное время, чтобы предпринять «католическую евангелизацию
России» 45.
Папский престол ставил ставку и на победу белогвардей-
щины. В течение ряда лет после победы Октябрьской револю-
ции Ватикан находился в дипломатических отношениях с бело-
гвардейскими правителями и в 1919 г. собирался признать Кол-
чака «правителем России». Еще 14 октября 1919 г. представи-
тель белогвардейцев при папе А. Лысаковский сообщал своим
хозяевам, что папа с симпатией относится к борьбе с больше-
визмом, «которого он более всего боится» 46.
Вражда Ватикана к победившему в России советскому строю
с первого дня его существования была вызвана политическими
мотивами. Верхушка католической церкви, столетиями связан-
ная с эксплуататорскими классами, возненавидела Советскую
власть как власть трудящихся, советский строй как новый об-
щественный строй, который поставил своей целью уничтожение
эксплуатации человека человеком и построение коммунистиче-
ского общества. На протяжении всех сорока лет, прошедших
после Октября 1917 г., Ватикан, еще более тесно связавший
себя с империалистическим миром материальными и политиче-
скими интересами, был непримиримым врагом нашей социали-
стической Родины.
45 Carlo Sforza. The Contemporary Italy. New York, 1944,
p. 205—206.
46 ЦГАОР φ. 3696, д. 22, л. 11.
Μ. Ε. До б ρ у с ки η
СВОБОДА СОВЕСТИ
В ЕВРОПЕЙСКИХ СТРАНАХ
НАРОДНОЙ ДЕМОКРАТИИ
I
Свобода совести, гарантированная государством, является
одним из завоеваний нового общественного строя в странах
народной демократии.
При буржуазном господстве в Польше, Венгрии, Болгарии,
Албании и других странах, где после войны победил строй на-
родной демократии, церковь была важным орудием господ-
ствующих классов в их усилиях укрепить свою политическую
власть и распространить свое идеологическое влияние на на-
родные массы. Она защищала частную собственность буржуа-
зии и помещиков, активно сотрудничала с полицией и развед-
кой, с монархо-фашистскими организациями, помогала им бо-
роться против революционного движения.
В Венгрии, Польше, Чехословакии, Румынии церковь вла-
дела многими десятками тысяч гектаров земли, на которой
работали батраки и крестьяне, арендовавшие у церкви землю
на кабальных условиях. Высшие церковные иерархи, будучи
большей частью представителями дворянской знати, имели
огромные поместья и получали прибыли за счет эксплуатации
трудящихся.
В условиях господства помещиков и капиталистов в этих
странах не было демократических свобод, не было и свободы
совести.
Религиозность рассматривалась государством как признак
благонадежности, как обязательное качество каждого гражда-
нина. Неверующие нередко лишались возможности получить
работу, обучать своих детей, подвергались преследованиям
и ограничениям со стороны государственной власти и господст-
вующих классов.
Буржуазный лозунг «свободы совести» никогда не под-
нимался выше требования религиозной свободы; ни в одной
из буржуазных конституций нет даже намека на свободу
атеизма.
Свобода совести в европейских странах народной демократии 91
«...Буржуазная «свобода совести»,— писал К. Маркс,— не
представляет собой ничего большего, как терпимость ко всем
возможным видам религиозной свободы совести, а она, рабо-
чая партия, наоборот, стремится освободить совесть от рели-
гиозного дурмана» 1. Действительная свобода совести означает
свободу как религии, так и атеизма.
Конституция буржуазно-помещичьей Румынии торжествен-
но объявляла, что всякое вероисповедание в пределах Румын-
ского государства свободно и гарантированно (ст. 221) 2.
Свобода вероисповедания декларировалась в конституции
Болгарского царства (ст. 40) 3. На деле в каждой из этих
стран (как и во многих современных буржуазных странах)
вероисповедания делились на господствующие, терпимые и не
признанные государством. При буржуазной власти в Польше,
Чехословакии и Венгрии господствующей была католическая
церковь, в Болгарии и Румынии — православная, в Албании —
мусульманская. Другие (не господствующие) церкви и секты
подвергались ограничениям и преследованиям.
Деление на господствующие, «терпимые» и «нетерпимые»
вероисповедания способствовало разделению трудящихся по
религиозному признаку и использовалось для натравливания
друг на друга людей различных религиозных убеждений, что-
бы этим самым отвлекать их от борьбы против существовав-
ших антинародных режимов.
Неравноправное положение ряда церквей и сект не мешало
буржуазному государству использовать и «терпимые» испове-
дания в своих политических целях. Нередко деятели этих
церквей сотрудничали с властями и выполняли общую для
всех религиозных организаций задачу политического и духов-
ного порабощения трудящихся.
Свободу совести и вероисповедания марксизм-ленинизм
рассматривает как составную часть политической свободы, ибо
только в условиях подлинно демократического строя каждый
гражданин может свободно выражать свое отношение к рели-
гии. Марксистское понимание свободы совести исходит из те-
зиса о том, что религия является частным делом для государ-
ства; последнее не должно допускать какого-либо принуждения
в делах религии и никаких привилегий, связанных с религиоз-
ной принадлежностью.
Оппортунистические теоретики социал-демократии, извра-
1 К- Маркой Ф. Энгельс. О религии, М. 1955, стр. 111.
2 См. «Свобода культов в Румынской Народной Республике», Буха-
рест, 1948, стр. 5.
3 См. «Конституция на Българского то царство». §9. «За вярата»,
София, 1945, стр. 10.
92
Μ. Ε. Добру скин
щая этот демократический лозунг, требовали объявления рели-
гии частным делом не только для государства, но и для проле-
тарской партии, чтобы тем самым обосновать и оправдать свой
отказ от борьбы с религиозными предрассудками. К. Маркс,
Ф. Энгельс и В. И. Ленин решительно осудили такое понимание
отношения пролетарской партии к религии и подчеркивали, что,
добиваясь гарантирования государством свободы совести, рабо-
чая партия должна вести идейную борьбу против религиозных
предрассудков.
«Партия наша,— писал Ленин,— есть союз сознательных,
передовых борцов за освобождение рабочего класса. Такой
союз не может и не должен безразлично относиться к бессозна-
тельности, темноте или мракобесничеству в виде религиозных
верований» 4.
II
Исторический декрет Совета Народных Комиссаров РСФСР
«Об отделении церкви от государства и школы от церкви»
от 23 января 1918 г. имеет большое международное значение
как образец решения религиозного вопроса в социалистическом
государстве. Страны социалистического лагеря не копируют,
а творчески используют советский опыт и в области религиоз-
ных отношений, применительно к специфике своих стран.
Страны народной демократии строят новое общество в иной
исторической обстановке, при более благоприятных внешних
и внутренних условиях, ином соотношении классовых сил, чем
это было в свое время в нашей стране. Этим объясняются и осо-
бенности политики социалистических государств Европы и Азии,
в частности и в области религиозных отношений. Все вопросы
взаимоотношений церкви и государства решаются в зависи-
мости от местных условий, исторически сложившейся обста-
новки в данной стране, а также существующих традиций.
Церковь отделена от государства и в этом состоит основа
всех преобразований в социалистических странах в религиоз-
ной области. Гражданам гарантируется свобода совести и ве-
роисповедания, свобода отправления религиозных культов и
обрядов.
Законодательство о религии в странах народной демократии
превратило религию в частное дело для государства, а цер-
ковь — в добровольную организацию верующих. Она уже не
является, как это было раньше, частью государственного аппа-
рата и не имеет административных функций. Законодатель-
4 В И. Ленин. Соч., т, 10, стр. 67.
Свобода совести в европейских странах народной демократии 93
ством социалистических стран запрещается злоупотребление
религией в политических целях5. Запись актов гражданского
состояния (рождение, брак и т. д.), ранее проводившаяся цер-
ковными учреждениями, перешла в руки государства.
Единственно законным признается брак, оформленный
в административных органах. Это не исключает по желанию
граждан исполнения брачущимися религиозных обрядов, но
это их частное дело. В книгах гражданского состояния устра-
нены отметки о вероисповедании, вычеркнута также графа «ре-
лигия» из всех официальных анкет, свидетельств, удостоверений
личности и т. д., а религиозная присяга в судах заменена свет-
ским обещанием 6.
Все церковные вероучения в народно-демократических рес-
публиках объявлены равноправными, государственных религий
больше нет. Все вероисповедания имеют одинаковые возмож-
ности для свободного отправления религиозного культа, неза-
висимо от числа верующих той или иной церкви.
Социалистические государства не вмешиваются во внутрен-
ние дела церкви. Право всех церквей на свободное отправление
культа, выполнение религиозных обрядов и церемоний зафикси-
ровано во всех конституциях социалистических стран.
«Религиозные общины, — сказано, например, в основном
законе Албании,— являются свободными в своих религиозных
делах и в отправлении своих религиозных обрядов» 7. «За каж-
дым признается свобода отправления актов, вытекающих из
определенного вероисповедания или же отсутствия вероиспове-
дания»,— говорит в § 17 Конституция Чехословацкой респуб-
лики.
В соответствии с конституциями во всех социалистических
странах были изданы законы о правовом и имущественном
положении церкви: «Декрет о защите свободы совести и веро-
ваний» от 5 августа 1949 г. (Польша) 8, «Декрет о религиозных
общинах, о свободе вероисповеданий и правах и обязанностях
религиозных общин» от 26 ноября 1949 г. (Албания) 9, «Указ
о религии и церкви» от 16 февраля 1949 г. (Болгария) 10 и др.
Эти законы, отличаясь между собой в соответствии с особен-
5 См. «Конституция Народной Республики Болгарии» (4 декабря
1947 г.), М., 1952, ст: 78; «Конституция Народной Республики Албании»
(4 июля 1950 г.), М., 1950, ст. 18 и др.
6 См. «Обзор польского законодательства», Варшава—Лодзь, январь—
апрель 1950, стр. 6—8 и др.
7 См. «Конституция Народной Республики Албании», ст. 18.
8 См. «Dziennik Ustaw», Варшава, 1949, № 45.
9 См. «Gazeta Zyrtare», № 90, 12 декабря 1949 г. Тирана.
10 См «Народная Република България». «Държавен Вестник», № 48,
1 марта 1949 г. София.
94
М. Ε. Добру скин
ностями условий в каждой стране, одинаковы в своей основе
во всех странах, так как все они исходят из единых марксист-
ско-ленинских принципов.
Приведем для примера некоторые данные из «Закона об
общем режиме культов в Румынской Народной Республике» 11,
касающиеся правового положения церкви. В статье I закона
подчеркивается, что государство гарантирует свободу совести
и свободу религии на всей территории Румынской Народной
Республики. Разжигание религиозной ненависти является пре-
ступлением. Закон указывает, что религиозные культы могут
организовываться и действовать, если только их богослужение
и обряды не противоречат конституции, общественному порядку
и нравственности. Верующие всех религиозных культов должны
подчиняться законам страны. Зарегистрированные религиозные
культы считаются юридическими лицами и вправе иметь свои
бюджеты. Церкви пользуются субсидиями государства и могут
собирать добровольные взносы верующих. Закон регулирует
отношения церкви с заграничными организациями, оговаривая,
что связь с ними может осуществляться исключительно по во-
просам религии и под контролем государства.
Законы о положении церкви гарантируют свободу совести,
определяют права церкви в государстве, ее взаимоотношения
с государством и вместе с тем ограждают интересы народа от
злоупотреблений религией в антигосударственных целях или
с целью нарушения общественного порядка.
Отметим некоторые особенности правового положения
церкви в европейских социалистических странах.
Одной из таких особенностей является государственное суб-
сидирование церкви.
В изданном 23 января 1918 г. Советом Народных Комисса-
ров РСФСР декрете об отделении церкви от государства
и школы от церкви говорится (§ 10), что все церковные и рели-
гиозные общества «не пользуются никакими преимуществами
и субсидиями ни от государства, ни от его местных, автономных
и самоуправляющихся установлений». В СССР церковь и рели-
гиозные общества содержатся исключительно на средства са-
мих верующих.
В силу ряда причин в странах народной демократии сущест-
вует государственное субсидирование церкви. Это обстоятель-
ство, в частности, опровергает лживые измышления империа-
листов и их агентов о «гонениях» на религию в этих странах.
Из этих причин отметим следующие.
Во время второй мировой войны и фашистской оккупации
11 «Свобода культов в Румынской Народной Республике», Бухарест,.
1948.
Свобода совести в европейских странах народной демократии 95
здания церквей и религиозных учреждений потерпели большой
ущерб от бомбардировок, а многие были уничтожены. Прави-
тельства стран народной демократии, не желая отягощать бюд-
жет трудящихся, пошли навстречу верующим людям, отпустив
средства на восстановление церквей.
Церковные фонды в таких странах, как Польша, Венгрия,
Чехословакия, состояли не только из государственных дотаций,
но и из доходов от земельной недвижимости, перешедшей в соб-
ственность государства на основе земельной реформы. Таким
образом, государственные субсидии церкви в известной мере
восполняют те средства, которые раньше она получала в виде
доходов с принадлежавших ей земель.
Следует также отметить, что низшее духовенство, в особен-
ности те из его представителей, которые заняли лояльную по-
зицию к народной власти, оказалось в трудном экономическом
положении. Вот почему в некоторых странах народной демо-
кратии правительство установило оклады священнослужителям.
Эти мероприятия облегчили нормализацию отношений
между государством и церковью и в известной мере сорвали
планы реакционных сил, рассчитывавших, что им удастся всю
церковную организацию направить против народной власти.
Система и порядок оказания помощи церкви в социалисти-
ческих государствах существенно отличаются от материального
субсидирования церковных организаций в странах капитала.
Государственные субсидии церкви в европейских социали-
стических странах идут на удовлетворение действительных
нужд церкви, в то время как при старых режимах в этих стра-
нах огромные государственные ассигнования далеко превосхо-
дили нормальные ее потребности и в значительной мере шли
на реакционную политическую пропаганду в массах, на содер-
жание многочисленных церковных учреждений, которые слу-
жили интересам господствующей буржуазии, на колоссальные
оклады высшим иерархам церкви.
Несмотря на очевидные факты, подтвержденные деятелями
самой церкви, ватиканская печать отрицает помощь церкви,,
оказанную народными правительствами, и утверждает, что цер-
ковные здания восстанавливались исключительно за счет веру-
ющих 12. Что же касается государственного обеспечения духо-
венства, то ватиканские круги освещают этот вопрос в преврат-
ном свете и пытаются исказить цели, которые ставят перед
собой социалистические государства.
Клеветнические измышления реакционной буржуазной пе-
чати о положении религии в социалистических странах опро-
вергнуты самими деятелями церкви. Епископ Градец-Кралова
12 «Osservatore Romano», № 108, 10—11 мая 1954 г.
96
М. Ε. Добру скин
(Чехословакия) М. Пиха высказался против попыток ватикан-
ской печати опорочить отношения народного государства
и церкви: «К сожалению,— сказал он,— у святого престола
имеются круги, которые делают все возможное, чтобы поссорить
нас с правительством» 13.
Вице-президент французского реформатского синода
Ж. Гонтье, посетивший в 1954 г. народную Венгрию, отметил,
что, «несмотря на отделение церкви от государства, правитель-
ство с большой предупредительностью оказало помощь в ре-
монте и восстановлении церквей, пострадавших во время войны.
411 из 417 реформатских церквей, 102 из 129 лютеранских вос-
становлены с помощью государства. Эти результаты очень по-
учительны для французских протестантов» 14.
Необходимо подчеркнуть, что при материальном субсиди-
ровании религиозных культов государственная власть не оказы-
вает предпочтения ни одной из церковных организаций. Между
тем буржуазные правительства значительные средства бюджета
культов отпускают только господствующей церкви.
В соглашениях между государствами и церковью в ряде
случаев предусмотрены определенные сроки, в течение которых
будут выплачиваться материальные субсидии церкви.
Расходование церковью бюджетных средств находится под
контролем государства, чем предупреждается возможность зло-
употреблений в использовании государственных фондов.
Законы предусматривают принципы использования церков-
ных фондов и порядок их расходования. Так, в польском зако-
нодательстве 15 предусмотрены следующие цели, на которые
могут быть истрачены средства церковного фонда: содержание
и восстановление костелов, оказание материальной и медицин-
ской помощи служителям церкви, страхование на случай бо-
лезни, пенсионное обеспечение, благотворительная деятель-
ность.
По румынским законам материальная помощь может ока-
зываться только тем церковным организациям, которые соблю-
дают лояльность по отношению к государству и его законода-
тельству 16.
Аналогичные пункты мы находим в правительственном рас-
поряжении Чехословакии от 18 октября 1949 г.
Вторая важная особенность в отношениях между социали-
стическими государствами и церковью — это сохранение преж-
него порядка назначения лиц церковной иерархии. Назначение
13 Цит. по кн.: Α. Τ ο η d i. La Chiesa del silenzio. Roma, 1954, p. 39.
14 «Венгерские новости», 4 апреля 1954 г. Будапешт.
15 «Dziennik Ustaw», 1950, ст. 9, стр. 87. Варшава.
16 « Закон об общем режиме культов». «Monitorel Oficial», 1949, № 187,
ст. 33. Бухарест.
Свобода совести в европейских странах народной демократии 97
или перемещение служителей религиозного культа происходит
по согласованию или при отсутствии возражений соответствую-
щих (низовых или высших) органов власти. Это является
необходимой мерой охраны интересов народного государства,
которое может отвести кандидатуры лиц, скомпрометировавших
себя антинародными действиями. Установленный порядок ут-
верждения служителей религиозного культа имеет также в ви-
ду оградить от произвола церковных властей тех священников,
которые занимаются общественной деятельностью и участвуют
в борьбе за мир.
Народная власть сохранила также и такой, давно сущест-
вующий в ряде стран порядок, как принесение духовными
лицами присяги на верность государству. Если в прошлом гос-
подствующие классы требовали от служителей культа беспре-
кословной преданности правящей клике, представлявшей поме-
щиков и буржуазию, то теперь народные правительства требуют
от священников лояльного отношения к народно-демократи-
ческому строю, поддерживаемому широкими народными мас-
сами. Эта мера вполне понятна, если учесть, что среди духо-
венства были в недавнем прошлом (и есть еще и теперь)
враждебные народу элементы, прикрывающие свою реакцион-
ность рясой священнослужителя.
Приведем для примера текст присяги на верность чехосло-
вацкому государству:
«Клянусь своей честью и совестью, что буду верен Чехосло-
вацкой республике и ее народно-демократическому строю и не
буду делать ничего противоречащего ее интересам, безопас-
ности и целостности. Как гражданин Чехословацкой респуб-
лики, я буду добросовестно выполнять обязанности, вытека-
ющие из моего положения, и по мере своих сил буду стремиться
поддерживать созидательные усилия, направленные на благо
народа» 17.
Конституция ФНРЮ. принятая в 1946 г.18, и Закон о рели-
гиозных объединениях, утвержденный Союзной Народной Скуп-
щиной (1953 г.), определили основные принципы взаимоотно-
шений между государством и церковью.
Всем гражданам республики гарантируется свобода совести
и вероисповедания, и с этой целью церковь отделена от госу-
дарства.
Религиозные объединения, учения которых не противоречат
Конституции, свободны в религиозных делах и в совершении
обрядов. Законодательство поставило им только одно обяза-
17 См. «Sbirka Zakonu republiky Ceskoslovenske», Прага, 1949, № 68,
§ 19.
18 «Конституция и основные законодательные акты ФНРЮ», М., 1956,
ст. 25, стр. 15—16.
98
Μ. Ε. Добрускин
тельное условие — чтобы церковь и религия не использовались
в политических целях. Запрещено создавать политические орга-
низации на религиозной почве.
Идя навстречу пожеланиям церкви, государство оказывает
религиозным объединениям материальную помощь в тех слу-
чаях, когда они обращаются по этому вопросу. Хотя субсидии
носят эпизодический характер, они составляют значительную
сумму, достигающую ежегодно 100 млн. динаров. Священники
пользуются социальным обеспечением и страхованием частично
за счет государства. Церковь имеет свои органы печати и духов-
ные учебные заведения — средние и высшие, для подготовки
священников.
III
Другая коренная реформа, проведенная в социалистических
странах,— отделение школы от церкви и превращение школы
в государственную и светскую.
На протяжении многих десятилетий это требование выдви-
гали демократические силы всех этих стран, выступавшие
против исключительно большого засилья церкви и духовенства
в начальных и средних школах, а также и во всех высших учеб-
ных заведениях, особенно в педагогических институтах. Кле-
рикализация всего дела народного образования была нераз-
рывно связана с общей реакционной политикой правивших в
этих странах буржуазных и политических партий.
До победы строя народной демократии в руках церкви было
свыше половины школ Венгрии и значительная часть школ
Польши, Чехословакии, Румынии. Многие школы Болгарии
и Албании находились под контролем церкви или заграничных
религиозных организаций. Хотя во всех этих странах часть
школ и высших учебных заведений была светской, тем не ме-
нее давление церкви ощущали и эти учебные заведения, так как
учебные планы, программы и учебники были в значительной
мере проникнуты религией и мистикой.
С отделением школы от церкви последняя утратила свое
непосредственное влияние на школьное обучение, школа осво-
бодилась от церковного гнета и насилия. Эта реформа явилась
составной частью коренных преобразований, проведенных на-
родно-демократическими правительствами в области просвеще-
ния.
Во всех конституциях социалистических республик под-
черкнуто, что общее образование и воспитание молодежи есть
исключительно дело государства и что школа является светской.
Общеобразовательные школы перешли в ведение государства.
Свобода совести в европейских странах народной демократии 99
По соглашению 1950 г. правительства с церковью, в ее ведении
в Венгрии оставлено девять лицеев, а в Польше — некоторое
число монастырских школ, работающих под общим контролем
государства. Конституционно закреплено не только государ-
ственное руководство школой, но и новые принципы воспитания
в школе, основанные на научном мировоззрении. Конституция
Чехословацкой республики установила, что «все воспитание
и обучение должно проводиться в полном соответствии с ре-
зультатами научных исследований и не противоречить народно-
демократическому строю» 19.
В Албании, Болгарии, Румынии религиозное обучение
в школах было отменено в первые же годы народной власти,
в остальных странах были введены факультативные уроки ре-
лигии с добровольным посещением, при этом запрещено как по-
буждение учащихся к религиозному обучению или отправлению
религиозных обрядов, так и воспрепятствование им.
Но дело не только в отмене преподавания религии как обя-
зательной учебной дисциплины в школе, — основной смысл
перестройки учебного процесса состоит в том, чтобы всю си-
стему обучения и воспитания пронизать научной, марксистской
направленностью, чтобы школа могла выполнять свою задачу
подготовки активных строителей социализма. Во всех народно-
демократических странах переработаны учебные программы,
учебники и учебные пособия под углом зрения насыщения их
научным материалом.
За церковью сохранено право иметь свои учебные заведе-
ния (высшие и средние), главным образом для подготовки слу-
жителей религиозного культа. Богословские факультеты в боль-
шинстве социалистических стран выделены из состава универ-
ситетов и превращены в самостоятельные высшие духовные
школы. В Польской Народной Республике, помимо*Люблинско-
го католического университета, существуют богословские
факультеты в других университетах страны. Эти факуль-
теты в административном отношении подведомственны ректору
университета, а в учебной работе подчинены церковному руко-
водству, которое ведает также и приемом на эти факультеты
и распределением выпускников. Церковь составляет учебные
планы и программы этих школ, включая в них почти исключи-
тельно богословские дисциплины.
Правительства социалистических стран для наблю-
дения за осуществлением законодательства о религии и церкви
и обеспечения гарантированной конституцией свободы совести
19 См. «Конституция Чехословацкой Народной Республики». (9 мая
1948 г.), М., 1952, § 14, п. 1.
100
Μ. Ε. Добрускин
и вероисповедания учредили государственные органы по делам
культа: в Чехословакии — Отдел по делам церкви при Мини-
стерстве народного просвещения и культуры; в Болгарии —
Дирекцию вероисповеданий при Совете Министров. Анало-
гичные органы существуют и в других социалистических
странах
Государственные органы по делам церкви не вмешиваются
во внутреннюю жизнь церкви и не имеют никакого отношения
к руководству религиозными объединениями.
Из сказанного вытекает, что законодательная и практиче-
ская деятельность народно-демократических правительств в во-
просах религии направлена на обеспечение нормальных отно-
шений с церковью и на практическое осуществление свободы
совести.
Народные правительства поставили себе задачу нормализо-
вать свои отношения с церковью на основе признания церковью
государственного законодательства и соблюдения лояльности
по отношению к народной власти. Решение этой задачи тесно
связано с внутренними и внешними условиями развития стран
народной демократии, с классовой борьбой внутри этих стран
и с борьбой двух противоположных лагерей на международной
арене. Свергнутые революцией эксплуататорские классы поме-
щиков и буржуазии оказали народной власти яростное сопро-
тивление, поддержанное международной империалистической
реакцией. На сторону врагов народа стали тогда и церковные
иерархи, и это нельзя считать случайностью.
Церковь боролась за восстановление буржуазного строя
и вместе с тем за возвращение политических и экономических
привилегий самой церкви. Церковная реакция сохранила свои
связи с разбитыми революцией эксплуататорскими классами
и с международными империалистическими кругами. Борьба
церковников против народного строя явилась составной частью
политики ранее господствовавших классов и империалистов
против социалистических государств.
На первом этапе существования режима народной демокра-
тии, когда буржуазия сохраняла часть своей экономической
базы, занимала посты в правительствах и имела представи-
тельство в парламентах, она вела открытую борьбу против на-
родно-демократического строя. В этих условиях и церковная
реакция выступала открыто против социально-экономических
преобразований, против важнейших законов народной власти.
На контрреволюционные позиции стали тогда многие церковные
объединения и многие священнослужители, особенно высшие,
зсех вероисповеданий (католического, православного, проте-
стантского, магометанского, иудейского и др.)·
Попытки церковной реакции (и стоявших за ее спиной вну-
Свобода совести в европейских странах народной демократии 101
тренних и внешних врагов народных государств) поднять веру-
ющих против социально-экономических преобразований, а так-
же и против отделения школы от церкви не были поддержаны
народными массами и повсеместно провалились. Антинародная
позиция церковников способствовала в то же время известному
ослаблению влияния церкви на трудящихся.
Большое значение в нормализации отношений государства
с церковью имела политическая позиция значительной массы
низшего духовенства.
Под влиянием народных масс часть низшего духовенства
уже в первые годы народной власти, несмотря на угрозы и ре-
прессии церковных иерархов, выступила ρ поддержку меропри-
ятий государства и против использования религии для антина-
родной политической деятельности.
Быстрее, чем в других странах, процесс перехода значитель-
ной части низшего духовенства на позиции лояльности проис-
ходил в Болгарии, Албании, Румынии, Чехословакии.
Переход части низшего духовенства на позиции лояльности
сыграл немалую роль в том, что и церковное руководство пошла
по пути нормализации отношений с государством.
Еще более сильное влияние на изменение курса руководи-
телей церкви оказало то обстоятельство, что верующие отказы-
вались поддерживать реакционные выступления церковного ру-
ководства. Под давлением верующих-трудящихся и побуждае-
мые частью низшего духовенства, многие церковные иерархи,
наконец, пришли к выводу, что для церкви выгоднее установить
нормальные отношения с государством.
Раньше других стали на этот путь те церкви, которые при
буржуазных режимах испытывали притеснения и гонения со
стороны государственной власти и не являлись крупными зе-
мельными собственниками.
В Польше в 1947 г. было достигнуто соглашение с еванге-
лическими, старокатолической и мариавитской церквями.
В Венгрии в 1948 г. достигли соглашения с государством рефор-
матская и лютеранская церкви.
В Болгарии, Румынии и Албании законы о религии и церкви
встретили, после некоторых колебаний, понимание со стороны
руководства всех церквей (кроме католической). Синод право-
славной церкви Болгарии опубликовал заявление о том, что
закон об отделении церкви от государства обеспечивает свободу
религиозного культа и не ущемляет права церкви. Синод при-
звал духовенство к лояльному сотрудничеству с государствен-
ной властью 20.
Более сложной оказалась проблема нормализации отноше-
ний государства с католической церковью, особенно в Венгрии,
20 См. «Изгрев», София, № 1346, 1949.
102
Μ. Ε. Добру скин
Польше, Чехословакии, где католическое вероисповедание наи-
более распространено. Возникшие затруднения не в малой мере
были вызваны враждой Ватикана к новому общественному
строю. В союзе с международными империалистами Ватикан
стал одним из организаторов и вдохновителей подрывной дея-
тельности реакции с целью свержения народно-демократическо-
го строя и реставрации капитализма.
Одной из причин враждебной позиции верхов католической
церкви к режиму народной демократии явилось недовольство
утратой прежнего привилегированного положения этой церкви
в результате уравнения ее в правах с другими вероисповеда-
ниями.
Нельзя не отметить и того обстоятельства, что в период
фашистской оккупации часть католического духовенства, осо-
бенно высшего, скомпрометировала себя угодничеством перед
фашизмом.
Таким образом, ряд обстоятельств обусловил враждебность
князей католической церкви к режиму народной демократии и
усложнил дело нормализации отношений с государством. Этому,
как уже было отмечено, еще больше способствовала политика
Ватикана.
На протяжении ряда лет папские послания духовенству и
верующим социалистических стран, а также ватиканское радио
систематически призывали бороться с государственной властью,
не сотрудничать с коммунистами под угрозой отлучения от
церкви. Официальный орган Ватикана осудил возникшее среди
католиков прогрессивное движение, стоящее за сотрудничество
с народной демократией.
«Мы призываем верующих к осторожности, - писала газета
«Оссерваторе Романо»,— мы предостерегаем их, чтобы они не
примыкали к подобным движениям и если уже примкнули к
нему — вышли из него» 21.
Угрозы и репрессии Ватикана по адресу служителей церкви,
ставших на позиции поддержки режима народной демократии,
углубили разрыв между низами и верхами духовенства.
Так, уже в первые годы народной власти подрывная дея-
тельность папства против стран народной демократии потерпела
провал.
На втором этапе существования народно-демократического
строя, когда в европейских социалистических странах пролета-
риат разгромил реакционные силы, изгнал представителей бур-
жуазии из правительств, лишил ее экономической базы, изме-
нились условия классовой борьбы, а вместе с тем и ее формы.
Реакция ушла в подполье, она стала маскироваться и прикры-
21 «Osservatore Romano», 29 января 1949 г.
Свобода совести в европейских странах народной демократии 103
ваться «лояльностью» к государству. Изменились формы борьбы
церковных верхов против народной власти. Раньше внутренняя
и международная реакция имела свои легальные центры и ей
не было надобности выдвигать церковь на авансцену борьбы.
На новом этапе развития народной демократии, когда в порядок
дня встали задачи строительства социализма, церковная реак-
ция значительно усилила свою активность. В ряде случаев
церковная организация стала легальным прикрытием и опорной
базой врагов народного строя.
Такая деятельность верхов церкви вызвала протесты широ-
ких масс верующих и ускорила дальнейшее расслоение среди
служителей религиозного культа, ослабила политическое влия-
ние Ватикана. В это время произошли разрыв католической
церкви Албании с Ватиканом и основание независимой нацио-
нальной церкви. Многолюдные собрания католиков, конферен-
ция католических священников и преподавателей церковных
школ в ряде стран осудили антинародную деятельность церков-
ных реакционеров и заявили о своей полной поддержке народ-
ного правительства, о готовности бороться за мир и укрепление
государства.
Под давлением верующих и низшего духовенства руководи-
тели католической церкви Польши и Венгрии подписали в
1950 г. соглашения с государством. Церковь обязалась лояльно
относиться к государственной власти, противодействовать
враждебной народу деятельности, не злоупотреблять религиоз-
ными чувствами верующих в политических целях, не препят-
ствовать кооперированию крестьянства и вести борьбу за мир.
В свою очередь правительства Польши и Венгрии взяли на себя
ряд обязательств по удовлетворению нужд церкви. Правитель-
ства подтвердили свою верность принципам свободы совести
и вероисповедания, записанным в конституциях этих стран.
В Чехословакии переговоры между епископатом католиче-
ской церкви и правительством завершились в 1949 г. договорен-
ностью по всем основным вопросам. Хотя официальное соглаше-
ние ввиду противодействия Ватикана подписано не было, руко-
водство церкви заверило правительство в своей полной лояль-
ности. Дальнейшие события показали, однако, что все эти согла-
шения выполнялись только государством, а некоторые руководи-
тели церквей продолжали свою враждебную народному госу-
дарству деятельность.
Необходимо учитывать, что в социалистических государ-
ствах классовая борьба с остатками эксплуататорских классов
не затухает, а в некоторых странах даже обостряется. Между-
народные империалисты ведут подрывную деятельность
против народно-демократических государств. Врагов народного
строя поддерживают и некоторые слои духовенства.
104
Μ. Ε. Добрускин
Вот почему коммунистические и рабочие партии социалисти-
ческих стран призывают трудящихся повышать политическую
бдительность и пресекать происки внутренней и зарубежной
реакции.
Достаточно показательны в этом отношении уроки контрре-
волюционного мятежа в Венгрии, одним из главарей кото-
рого был злейший враг венгерского народа кардинал Минд-
сенти.
Хортисты рекламировали фашистского кардинала как чело-
века, будто бы стоящего «над классами» и политическими пар-
тиями. Однако вопреки всем попыткам завуалировать действи-
тельные цели Миндсенти, сам кардинал в речи по радио 3 нояб-
ря 1956 г. выдвинул программу ликвидации демократических
и социалистических завоеваний народа и реставрации в Венгрии
феодально-капиталистического, фашистского режима.
В дни разгула реакции в Венгрии расплодились многочис-
ленные фашистские группки и партии; многие из них высту-
пали под религиозной вывеской «католической народной
партии», «христианского фронта», «союза сердца Иисуса»,
«христианской молодежной партии» и т. д.
«Белая книга» венгерского правительства установила, что
руководителем этих реакционных сил был Миндсенти, с по-
мощью которого заговорщики и их зарубежные хозяева рас-
считывали привлечь на свою сторону верующих, особенно духо-
венство. Однако эти расчеты не оправдались. Среди духовенства
наряду с людьми, враждебными народному государству, оказа-
лись и люди лояльные.
В своем заявлении 5 января 1957 г. Революционное Рабоче-
Крестьянское правительство Венгрии подчеркивало, что оно
уважает свободу совести всех граждан, поддерживает и охра-
няет свободу церкви и вероисповедания, признает и уважает
соглашения, заключенные между народно-демократическим
государством и церковью; в то же время, говорится в деклара-
ции, правительство «не может терпеть того, чтобы церковь была
поставлена кем-либо на службу целям политической реакции,
направленным против законного строя Венгерской народной
республики» 22.
В период своего кратковременного пребывания у власти
предательское правительство Имре Надя, пресмыкаясь перед
реакцией, вынесло решение о восстановлении обязательного
обучения закону божьему. После разгрома фашистской реак-
ции враги народного строя вознамерились добиться клерикали-
зации школы путем террора и насилия, путем запугивания
родителей и учащихся. Они спровоцировали в некоторых местах
22 «Правда», 7 января 1957 г.
Свобода совести в европейских странах народной демократии 105
расправы над атеистами, в своей бешеной злобе не щадили
даже детей. Газета «Nepszabadsag»23 — орган ЦК Венгер-
ской социалистической рабочей партии — сообщила о ряде та-
ких позорных случаев преследований школьников за отказ по-
сещать уроки религии. Газета напомнила, что не так давно те
же преступные элементы вооружали малолетних и посылали
их на улицы убивать честных патриотов, а теперь они хотели
дезорганизовать работу школы.
К сожалению, некоторые учителя не поняли сущности этих
событий, а кое-где сами оказались, сознательно или бессозна-
тельно, орудием в руках врагов. Имели место попытки дирек-
торов школ и учителей произвольно заменять уроки светских
дисциплин уроками религии, понуждать детей к их посещению,
независимо от желания родителей, чем грубо нарушались демо-
кратические права граждан республики. Уроки религии в ряде
случаев стали легальной трибуной для антиправительственной,
агитации и распространения шовинистической идеологии.
Революционное рабоче-крестьянское правительство Венгрии
опубликовало официальное заявление в печати24, в котором
осудило подобные действия в школе и обязало руководителей
школ строго соблюдать принцип добровольности посещения
уроков религии.
В Польше взаимоотношения между государством и церковью
за последнее время продолжали улучшаться.
Совещание общественных католических деятелей в Польской
Народной Республике в середине ноября 1956 г. единодушно
одобрило программу мероприятий, намеченную Польской объ-
единенной рабочей партией и правительством, и решило всецело·
поддерживать организации Фронта национального единства.
Состоявшиеся между правительством и епископатом като-
лической церкви в декабре 1956 г. переговоры закончились
соглашением. Одно из расхождений между церковью и госу-
дарством касалось вопроса о религиозном обучении детей
школьного возраста, проводившемся только в костелах или в
других помещениях за пределами школы. Партийная печать
отмечала, что при отмене в свое время факультативного обуче-
ния религии в стенах школы недоучитывалась специфика рели-
гиозных отношений в Польше, где население более, чем в дру-
гих странах народной демократии, находится под влиянием
религии. Правительство дало согласие на проведение уроков-
религий в помещении школ с включением их в учебное распи-
сание как необязательного (факультативного) предмета 25. Не-
23 «Nepszabadsag», 3, 5, 10, 24 февраля 1957 г.
24 «Nepszabadsag», 17 марта 1957 г.
25 См. «Trybuna Ludu», 8, 11 декабря 1956 г.
106
Μ. Ε. Добрускин
обязательное религиозное обучение в школе производится за
государственный счет. Такая же система существует в Венгрии
и Чехословакии.
Были согласованы вопросы о религиозном обслуживании
больных и заключенных, а также военнослужащих. Достигнуто
соглашение о возвращении на свои прежние посты священ-
ников, отбывавших наказание по приговорам судов.
В свою очередь представители епископата заявили о своем
стремлении сотрудничать с государственной властью и о наме-
рении католической церкви оказать поддержку правительству
в поставленных перед ним задачах укрепления и дальнейшего
развития народной Польши.
Достигнуто было также соглашение между епископатом и
правительством по вопросу о назначении генеральных викариев
в западные земли и подчинении их польской церкви. Это реше-
ние явилось успехом народного правительства, так как на про-
тяжении всех лет после окончания войны Ватикан отказывался
утверждать постоянную церковную иерархию на западных
польских землях.
Прогрессивные силы Польши хорошо знают, что католиче-
ская церковь умеет приспосабливаться к новым политическим
условиям, не отказываясь при этом от своих коренных полити-
ческих целей. Понимая, что при нынешней ситуации в стране
прямая враждебность церкви к народной власти уже не может
иметь успеха и лишь приведет к изоляции церкви, епископат
счел, что ему выгоднее занять лояльную позицию и благодаря
ей шаг за шагом добиваться укрепления позиций церкви в на-
родной Польше и ослаблять силы социализма, особенно в идео-
логической области.
Несмотря на достигнутое соглашение, вскоре обнаружились
грубые нарушения принципов свободы совести: часть духовен-
ства попыталась путем насилия ликвидировать одну из важных
сторон принципа свободы совести — свободу атеизма и расша-
тать систему светского школьного обучения. Часть священно-
служителей, признавая терпимость только в отношении к рели-
гии, стремилась явочным порядком превратить факультативное
обучение закону божьему в обязательное, вопреки соглаше-
нию объединенной комиссии епископата и правительства, в
котором было записано, что «школьные руководители и духо-
венство обеспечивают полную свободу и терпимость равно для
верующих и неверующих и будут пресекать всякие нарушения
свободы совести» 26.
Используя отсталые группы верующих, реакционеры в ряде
мест разжигали религиозный фанатизм против неверующих,
26 «Trybuna Ludu», 8 декабря 1956 г.
Свобода совести в европейских странах народной демократии 107
организовывали хулиганские нападения на учителей-атеистов,
самовольно отстраняя их от работы в школе. Террористическим
актам подверглись родители, не желавшие записывать своих
детей на религиозное обучение, в ряде мест школьники были
жестоко избиты только за то, что не посещали уроков рели-
гии. Одновременно некоторые священники с церковных амво-
нов выступили с проповедями, в которых поддержали такие
хулиганские выпады и призывали к расправам с неверую-
щими.
Антинародные выступления против свободы совести совпа-
ли во времени с другими актами политического хулиганства.
Это свидетельствовало о том, что выступление реакционного
духовенства было тесно связано с активизацией антинародных
сил в стране.
Все такие действия, направленные на дезорганизацию ра-
боты школы, были решительно осуждены правительством Поль-
ши. Государственный совет Польши 4 января 1957 г. вынес
постановление по докладу генерального прокурора о борьбе с
хулиганством. В этом документе зафиксированы факты нацио-
нальной и религиозной дискриминации. Прокуратуре было
предложено привлечь виновных в этих преступлениях к строгой
ответственности. Особо подчеркивалась необходимость всемер-
но осуществлять декрет «Об охране свободы совести и веро-
исповедания» и создавать для детей и молодежи наилучшие
условия обучения и воспитания, свободные от любых проявле-
ний унижения и дискриминации. Только после этого решения
руководство католической церкви дало на места указание о
строгом соблюдении соглашения епископата с правительством
и прекращении проповедей, возбуждающих дискриминацию.
Однако некоторые органы церковной печати не только не осу-
дили виновников всех таких действий, но, наоборот, заняли
позицию замазывания этих фактов.
«Трибуна Люду» 19 марта 1957 г. в статье «Вокруг вопроса
церкви и школы» критиковала католические газеты, которые
стали на путь отрицания проявлений религиозного фанатизма
и нетерпимости.
В ответ на попытки церковных реакционеров вредить делу
светского образования демократическая общественность Поль-
ши создала «Общество светской школы», в состав которого
вступили видные деятели культуры, просвещения и науки. На
первом республиканском совещании актива этой организации
в начале марта 1957 г. были определены ее основные задачи:
борьба за научное мировоззрение, разработка теории и мето-
дов светского воспитания, борьба с проявлениями религиозной
нетерпимости, строгое соблюдение принципов взаимной терпи-
мости на основе конституции.
108
Μ. Ε. Добрускин
Принятые в Польше новые решения по вопросу об отноше-
ниях между государством и церковью не являются отступле-
нием от тех общих принципов, которые были приняты в реше-
ниях партии и зафиксированы в конституции. Это решительно
подчеркнуто партийной печатью. Варшавский журнал «Жице
партии» подтверждает незыблемость принципиальной линии
партии в религиозном вопросе, основанной на марксист-
ско-ленинской теории; журнал требовал установления правиль-
ного, партийного отношения к церкви и к верующим, усвоения
правильных методов борьбы против религии и против нелояль-
ных приемов со стороны церкви 27.
Факультативное религиозное обучение в школе не означает
отмены принципов светского воспитания детей и молодежи. Об
этом заявил министр просвещения В. Беньковский 28. Он отме-
тил, что школа в народной Польше остается светской и в даль-
нейшем обучение и воспитание детей должно быть свободным
от религиозных предрассудков, от мистического истолкования
природы и общественной жизни, от фидеистических идей. В час-
ти начальных и средних школ религия не преподается вовсе, и
эту систему намечено сохранить в дальнейшем.
В Чехословакии за последние годы имели место факты,
свидетельствующие · об активизации контрреволюционных
элементов среди деятелей церкви. В 1956—1957 гг: народные
суды приговорили к разным срокам тюремного заключения не-
сколько католических священников и монахов за антигосудар-
ственную деятельность.
Активизировались реакционные элементы в евангелической
и католической церквях Германской Демократической Респуб-
лики, действующие заодно с реваншистскими кругами
Федеральной Республики Германии. В ФРГ под руководством
правящих кругов евангелическая и католическая церкви поддер-
живают агрессивные планы правительства, направленные к
возрождению фашистско-милитаристических сил. В марте
1957 г. глава евангелической церкви Дибелиус заключил со-
глашение с правительством о создании института священников
в западногерманской армии, что означает новый важный шаг
по пути сращивания церкви с боннским режимом. Свое реак-
ционное влияние руководящие церковные круги ФРГ оказы-
вают и на часть деятелей евангелической церкви ГДР, тем бо-
лее что эта церковь является единой для обеих частей Герма-
нии и руководящий орган церкви — синод — находится в За-
падной Германии. Следует в то же время отметить, что против
соглашения Дибелиуса с правительством Бонна протестовали
27 «Zycie Partii», 1957, № 3.
28 «Trybuna Ludu», 19 января 1957 г.
Свобода совести в европейских странах народной демократии 109
многие священники как ФРГ, так и особенно ГДР, справед-
ливо расценивая этот позорный акт как поощрение реваншиз-
ма и результат империалистического влияния на церковь.
И тем не менее, вопреки реакционным деятелям церкви, за
последние годы в социалистических странах происходил процесс
дальнейшей нормализации отношений между государством и
церковью.
Идеологи международного империализма вместе с Ватика-
ном выступают против сотрудничества церкви с народными
государствами и с этой целью в искаженном виде изображают
характер взаимоотношений, сложившихся между церковью и
правительствами стран народной демократии.
Буржуазные публицисты умышленно искажают принципи-
альные отличия политики народной власти в религиозном во-
просе от политики эксплуататорских государств и клевещут на
народно-демократические режимы.
В социалистических странах от церкви и ее служителей
•отнюдь не требуется согласия с господствующей идеологией.
Государство требует от священников лишь одного — лояльно-
сти, отказа от враждебности по отношению к народно-демокра-
тическому строю.
Если же часть духовенства не только лояльна по отношению
к государству, но и активно поддерживает его политику, то она
это делает не под давлением государственной власти и не в
•силу своих обязанностей служителей культа, а учитывая на-
строения верующих и выполняя свой долг граждан народного
государства.
Несостоятельны и абсурдны также измышления империали-
стической и ватиканской печати о «нарушении религиозной сво-
боды» и «гонениях» против религии и церкви в странах народ-
ной демократии. Осужденных в этих странах преступников,
действовавших под ширмой церкви, буржуазная пропаганда
изображает как «мучеников за религию», пострадавших якобы
в результате преследований церкви.
Законодательство социалистических государств обеспечива-
ет как свободу религиозного исповедания, так и свободу атеиз-
ма. Конституции и законы о церкви, изданные во всех евро-
пейских социалистических странах, предусматривают строгое
наказание за преступления против свободы совести. «Тот, кто
оскорбляет религиозные чувства, наносит публичное бесчестие
предмету религиозного почитания, предназначенному для вы-
полнения религиозных обрядов, подлежит тюремному заклю-
чению сроком до пяти лет»,— гласит декрет о защите свободы
совести и вероисповеданий в Польше от 5 августа 1949 г.29.
29 См. «Dziennik Ustaw», 9 августа 1949 г.
по
Μ. Ε. Добрускин
В конституции Польской Народной Республики говорится, что
нельзя принуждать граждан не принимать участия в религиоз-
ных мероприятиях и обрядах, нельзя также принуждать уча-
ствовать в таких мероприятиях. В Конституции ГДР говорит-
ся, что никто не может быть принужден участвовать в рели-
гиозных обрядах.
Коммунистические и рабочие партии, как и правительства
социалистических стран, не допускали и не допускают авантю-
ристической «войны» против религии и церкви. Как учат клас-
сики марксизма-ленинизма, подобные методы «борьбы» с рели-
гией могут только укрепить религиозный фанатизм и затруд-
нить действительную борьбу за преодоление религиозных
пережитков в сознании людей.
Лживость утверждений империалистов о «преследовании»
религии разоблачена не только официальными кругами стран
народной демократии, но и многими церковными деятелями.
Посетивший Венгрию в конце 1953 г. видный немецкий церков-
ный деятель пастор М. Нимеллер заявил на пресс-конференции
в г. Майнце: «...вопреки клеветническим слухам, намеренно рас-
пространяемым в Западной Германии, я убедился в том, что
Венгерское государство не чинит препятствий деятельности
церкви. Лица реформатского вероисповедания, так же как и
всех остальных вероисповеданий, пользуются в Венгрии полной
свободой совести» 30.
Настоятель Кентерберийского собора Хьюлетт Джонсон пи-
шет, что в народно-демократических странах царит полная сво-
бода религии и равенство исповеданий.
Убедительное разоблачение империалистической клеветы на
социалистические страны мы находим в книгах бывшего италь-
янского иезуита, ныне пришедшего к марксизму, А. Тонди, по-
сетившего страны народной демократии и излагающего не
только свои личные впечатления, но и многочисленные выска-
зывания ряда крупных деятелей католической церкви в Поль-
ше, Венгрии, Чехословакии. Они единодушно заявляют, что
государства народной демократии осуществляют религиозную
свободу, какой никогда не было в прошлом при старых режи-
мах в этих странах.
Ярким свидетельством достигнутого перелома в сознании
значительной части духовенства стран народной демократии
является его участие во всенародном движении сторонников
мира. В комитетах защиты мира, наряду с рабочими, крестья-
нами, прогрессивной интеллигенцией, заседают и представители
духовенства — их голоса в защиту мира раздаются с трибуны
всемирных конгрессов и национальных конференций сторонни-
ков мира, с церковных кафедр.
30 «Венгерские новости», № 163, 4 апреля 1954 г. Будапешт.
Свобода совести в европейских странах народной демократии 111
Участие церковных организаций в борьбе за мир имеет
внутриполитическое и международное значение и в то же время
служит также осуждением Ватикана, который враждебно отно-
сится к движению за мир.
IV
Нормализация отношений между государством и церковью,
изменение политической линии религиозных организаций —
поворот от враждебности к лояльности, равно как и активное
участие духовенства в борьбе за мир, — все это не означает
прекращения борьбы двух противоположных мировоззрений:
научного материалистического и религиозно-идеалистического.
Преодоление укоренившихся на протяжении веков религиоз-
ных суеверий есть длительный процесс, тесно связанный с успе-
хами классовой борьбы и социалистического переустройства.
В социалистических странах происходят коренные преобразова-
ния в экономической жизни, воздвигается социалистическое
общество.
Изменилась социальная структура общества: ликвидированы
классы помещиков и буржуазии (сохранились лишь ее остатки),
оттеснено и ослаблено кулачество. Глубокие перемены в эконо-
мическом и общественном строе народно-демократических стран
подрывают те социальные корни, на которых держится религия
и которые в первую очередь обусловливают ее живучесть.
Участие трудящихся в строительстве социализма, в преобра-
зовании природы и общества на основах науки ведет к коренной
ломке старых взглядов, облегчает усвоение научного материа-
листического мировоззрения.
Вовлечение в производство большого числа женщин также
способствует ослаблению влияния религиозных пережитков.
На базе нового экономического строя растет и крепнет со-
циалистическая идеология.
В то же время религиозные пережитки в сознании значи-
тельных масс трудящихся еще очень сильны, особенно среди
крестьянства. Религиозные взгляды широко распространяются
органами церковной печати и служителями религиозного куль-
та. К тому же капиталистический мир продолжает влиять на
сознание части трудящихся. Часть старой интеллигенции
еще остается на идеалистических позициях. Все эти обстоятель-
ства усложняют идейную борьбу коммунистических и рабочих
партий за преодоление религиозных пережитков в сознании
людей.
Огромное значение в борьбе за преодоление религиозной
Идеологии в условиях строящегося социализма имеет подъем
культурного уровня населения и его коммунистическое воспи-
тание, развитие науки, литературы, искусства.
112
Μ. Ε. Добрускин
Тяжелое наследство старых режимов — неграмотность и
малограмотность — среди взрослых в основном уже преодолено.
Социалистические страны покрылись густой сетью школ,
высших учебных заведений и научных учреждений. Сотни
тысяч людей приобщились к передовой науке и культуре. Соз-
дана народная интеллигенция, вышедшая из рядов трудящихся.
Значительно возросла сеть культурно-просветительных учреж-
дений, оказывающих мощное идейное воздействие на массы.
Огромную работу по идейному воспитанию масс ведут ком-
мунистические и рабочие партии. Трудящиеся овладевают науч-
ным, материалистическим мировоззрением. Значительными
тиражами издаются произведения классиков марксизма-лени-
низма, работы руководителей коммунистических и рабочих
партий. Идеологическая деятельность марксистских партий
вооружает трудящихся знанием законов общественного разви-
тия, способствует преодолению религиозных и иных пережит-
ков, воспитывает высокие моральные и политические качества
строителей социалистического общества.
Прошедшие за последние годы очередные съезды коммуни-
стических и рабочих партий народно-демократических стран
заострили внимание на необходимости всемерного разоблачения
буржуазной идеологии во всех ее разновидностях.
Следует отметить, что в связи с занятием церковью лояль-
ной позиции по отношению к государству и участием духовен-
ства в защите мира, среди части партийных и государственных
работников появились ошибочные мнения об «изменении» самой
религиозной идеологии, о ее «безвредности», об автоматическом
отмирании религии и ненужности идейной борьбы с ней.
Центральный Комитет КП Чехословакии в своем решении
«О годе партийной учебы 1953—1954» указал на недостаточную
борьбу против мракобесия и религиозных суеверий. Партийным
организациям предложено усилить пропаганду материалисти-
ческих взглядов.
В конце 1954 г. в Чехословакии состоялась конференция
ученых-естественников по вопросам научно-атеистической про-
паганды. Два доклада на атеистические темы было прочитано и
на республиканской конференции философов. В философских
журналах, выходящих в Праге и Братиславе, публикуются
статьи об атеистических традициях чешского народа, о науч-
но-атеистической пропаганде, о реакционной сущности рели-
гиозно-идеалистической философии и др.
Большой интерес среди населения вызвала организованная
Обществом по распространению научных и политических знаний
выставка на тему: «Развитие вселенной, земли и человека».
Выставка создана при участии большой группы ученых, она
•с успехом демонстрировалась в Праге, Брно, Братиславе и при-
Свобода совести в европейских странах народной демократии 113
влекла около 1 млн. посетителей. На пленуме ЦК КПЧ в июне
1957 г. снова было обращено внимание на усиление атеистиче-
ской пропаганды, особенно среди молодежи и школьников.
Ведется научно-атеистическая пропаганда и в других стра-
нах. В 1957 г. в народной Польше создано Общество атеистов
и свободомыслящих, ставящее себе целью борьбу против рели-
гии во всех ее видах.
Общественность народно-демократических стран внима-
тельно отнеслась к постановлению ЦК КПСС от 11 ноября
1954 г. «Об ошибках в проведении научно-атеистической пропа-
ганды среди населения». Центральные органы компартий пере-
печатали этот документ и указали на его большое значение
для правильного уяснения задач борьбы против религиозной
идеологии.
* * *
Опыт социалистических стран во всех областях пропаганды
учитывают и коммунистические партии капиталистических
стран. За последние годы опубликованы программы Британской,
Японской и других коммунистических партий. Во всех этих до-
кументах неизменно провозглашаются принципы свободы со-
вести и вероисповедания.
Осуществление принципов свободы совести в странах социа-
лизма, нормализация отношений между церковью и государ-
ством, а также известные успехи в борьбе за преодоление
религиозных предрассудков имеют большое общественное зна-
чение. Это способствует укреплению народных государств, раз-
витию социалистической культуры и повышению идейного и
культурного уровня трудящихся.
И.Р. Лаврецкий
КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО
В ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКЕ
I
«В течение трех столетий испанского господства,— отме-
чают мексиканские историки Эльвира де Лоредо и Хесус
Сотело Инклан,— и, можно сказать, многие годы спустя, мек-
сиканское общество находилось под сильным влиянием като-
лической церкви. Она господствовала над сознанием людей,
устанавливала обычаи, влияла на поведение правительств, на
воспитание, искусство и науку, и, сосредоточив в своих руках
богатство, придала экономике отсталый характер. Одним сло-
вом, католическая церковь была той осью, вокруг которой дви-
галась наша история свыше трехсот лет» 1.
Сказанное верно по отношению как к Мексике, так и другим
латиноамериканским республикам.
Католическая церковь продолжает оказывать пагубное
влияние на судьбы Латинской Америки и в настоящее время.
Реакционные историки, однако, пытаются доказать «прогрес-
сивный» характер деятельности католической церкви в Латин-
ской Америке. Они идеализируют деятельность церкви в коло-
ниальную эпоху, в период борьбы за независимость, на
современном этапе. Апологией религии занимаются научные
учреждения, исторические общества и академии, многие из
которых в Латинской Америке и США испытывают на себе
влияние католической церковной иерархии.
На X конгрессе историков в Риме в 1955 г. ученые-латино-
американисты X. Отс Капдеки (Испания), И. Уитэйкер (США)
и Р. Хампрейс (Англия) в своих докладах утверждали,
будто «новейшие» достижения исторической науки опроверга-
ют реакционный характер деятельности католической церкви в
колониальный период2. Подобную же идею проводит в своих
1 Elvira de Loredo у Jesus Sotelo Inclan. Historia de
Mexico. Mexico, 1954, p. 349.
2 См. доклады указанных историков в «Congresso Internazionale di
Scienze Storiche». Relazioni, vol. I, Firenze, 1955.
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 115
работах по истории Латинской Америки Хюберт Херринг,
директор зависящего от государственного департамента Коми-
тета культурных сношений с Латинской Америкой 3.
Клерикал Карлос Кастаньеда, член мексиканской Академии
истории и профессор латиноамериканской истории техасского
университета, в одной из своих последних работ пытается оп-
равдать деятельность католической церкви в колониальный пе-
риод под предлогом того, что она в результате «патроната»
была лишена самостоятельности и вынуждена была поэтому,
«вопреки своим принципам», действовать в интересах короныг
т. е. испанских колонизаторов 4. Как будто если бы католиче-
ская церковь в испанских колониях непосредственно подчиня-
лась папам, она вела бы себя иначе, чем под руководством
испанских королей!
Церковь в колониях была на самом деле равноправным
союзником светских колонизаторов, вместе с которыми она
участвовала в закрепощении и эксплуатации коренного населе-
ния. Находясь под патронатом испанских королей, она пользо-
валась огромной властью в колониях. Благодаря покровитель-
ству испанской короны церковь смогла стать здесь крупнейшим
земельным собственником и сконцентрировать в своих руках
несметные сокровища. Последнее не в состоянии отрицать даже
Кастаньеда. Он сам приводит данные, показывающие, что в
Перу к концу колониального периода не было пи одного
крупного поместья, в котором бы церковь не имела интересов,
а в Лиме из 2806 домов 1135 принадлежало монашеским
орденам и другим церковным организациям. Ссылаясь на
американского историка Хелен Фиппс, Кастаньеда вынужден
признать, что духовенство в Новой Испании (нынешняя Мек-
сика) «было с самого начала (т. е. с периода конкисты.—
И. Л.) экономически привилегированным классом; что оно по-
лучало в дар от короны крупные земельные площади; что мно-
гие монастыри, соборные капитулы и отдельные прелаты полу-
чали от короны энкомиенды (поместья с приписанными к ним
в качестве крепостных индейцами.— И. Л.); что церковный
капитал был освобожден от налогов; что духовенство собирало
десятину и первинки с урожая, получая кроме этого плату за
церковные службы, требы, а также дарения и завещания, ми-
лостыню и денежные фонды под вечную опеку» 5.
Кастаньеда замалчивает, что иезуитский орден действовал
независимо от испанской короны и находился под прямым
3 Hubert Herring. Λ history of Latin America. New York, 1955.
4 Carlos E. Castafieda. Social developments and movements in
Latin America. In «Church and Society», ed. by Joseph N. Moody. New York
1953, p. 735.
5 Там же, стр. 742—743.
116
И. Р. Лаврецкий
контролем папского престола. Орден захватил в свои руки
огромные пространства земли в Парагвае, Перу, Мексике и
других испанских колониях, установил в них подлинный рабо-
владельческий режим — с поркой непокорных рабов, принуди-
тельным трудом и прочими прелестями «христианской цивили-
зации», действуя с полного одобрения Рима, как об этом
свидетельствуют «Инструкции братьям иезуитам, управляющим
имениями» (относятся к началу XVIII в.), обнаруженные не
так давно французским историком Франсуа Шевалье и опубли-
кованные им в 1950 г.6.
Апологет католической церкви Хюберт Херринг признает,
что «к концу колониального периода церковь выросла в слиш-
ком большой, богатый и неуклюжий организм. Количество
церквей и монастырей намного превышало потребность в них.
Еще в 1644 г. «кабильдо» (муниципалитет) города Мехико
просил короля запретить открывать новые монастыри. Среди
духовенства существовало большое неравенство. Архиепископ
мог зарабатывать 100 000 долларов или больше в переводе на
наши деньги, а между тем многие священники, работавшие в
тяжелых условиях на окраинах колоний, были счастливы полу-
чать соответственно 75 или 100 долларов в год»7.
Борьба за независимость в испанских колониях Америки
приняла всенародный характер в начале XIX в. В ней активно
участвовали и некоторые священники из метисов, находившиеся
на положении парий в духовном сословии колоний. В общей
массе духовенства священники-патриоты составляли ничтожное
меньшинство. Даже в Мексике, где их было больше, чем в
других колониях, клерикальный историк Эйсагирре насчитал
всего 140 священников-патриотов на 6 тыс. лиц духовного зва-
ния 8. Это не мешает некоторым апологетам церкви утверждать,
что церковь поддерживала освободительную борьбу. Такие апо-
логеты замалчивают, что церковная иерархия отлучала от
церкви священников, переходивших на сторону патриотов, пре-
давала их суду инквизиции, который отдавал их в руки палачей.
Мексиканские патриоты священники-метисы Идальго, Морелос
и другие были казнены по решению инквизиционного трибуна-
ла, приведенному в исполнение колониальной администрацией.
«Отлучения от церкви и проклятия инквизиции против рево-
люции (т. е. против патриотов, боровшихся за независимость.—
И. Л.) не были единственными мерами церковной иерархии в
борьбе за короля. Значительный вклад деньгами и разнообраз-
5 «Instrucciones а los Hermanos jesuitas administradores de haciendas»
Prologo у notas de Frangois Chevalier, Mexico. 1950.
7 Hubert Her ring. Указ. соч., стр. 185—186.
8 Ignazio Eyzaguirre. Intereses catolicos en America, vol. II. Me-
xico, 1863, p. 253.
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 117
ным снабжением в дело роялистов (колонизаторов.— И. Л.)
был столь же основательным в материальном отношении, как
предыдущее — в психологическом. Революционеры с негодова-
нием указывали, что огромные богатства церкви отдаются ко-
ролевским силам. Объективный анализ фактов показывает,
что финансовая помощь церковной иерархии роялистам на-
много превышала вклад светских испанцев», — говорит амери-
канский историк Мечэм 9.
К концу войны за независимость церковь еще более разбо-
гатела. В Мексике, например, «было подсчитано,— пишет Ка-
станьеда,— что недвижимое имущество церкви удвоилось в
период войны за независимость. Хотя в этот период духовенство
численно уменьшилось, размеры церковной собственности уве-
личились, что давало большую политическую силу в руки тех,
кто ею владел» 10. Увеличение церковной собственности про-
изошло благодаря тому, что роялисты под конец освободитель-
ной войны, считая свое дело проигранным, продавали церкви
за бесценок свои владения, а сами спасались бегством в Испа-
нию. Патриоты же, стремясь ослабить и разделить лагерь
колонизаторов, заверяли церковь в своей религиозной ортодок-
сальности и обещали не затрагивать ее имущественных интере-
сов после изгнания испанцев.
8 большинстве бывших колоний вскоре после изгнания
испанцев пришли к власти консервативные группировки, отра-
жавшие интересы креольских помещиков, плантаторов и ком-
прадоров, которые видели в церкви своего естественного союз-
ника в борьбе против народа и надеялись, что она будет слу-
жить им с таким же усердием, как до этого служила испанской
короне. Как показали дальнейшие события, эти надежды
реакционных кругов полностью оправдались.
Папство, так же как и церковь в колониях, защищало инте-
ресы колонизаторов, в том числе рабовладельцев и работоргов-
цев. Кардинал Консальви, статс-секретарь Пия VII, сообщал
последнему в 1815 г. с Венского конгресса, что на просьбу лорда
Кэстельри осудить торговлю рабами, он (Консальви) ответил
уклончиво, «не компрометируя нас» (т. е. папский престол).
«Я имел в виду, — объяснял папе Консальви, — что (осудив
работорговлю.— И. Л.) мы сможем оскорбить католические
государства, настаивающие на сохранении этого обычая, кото-
рый приносит большую пользу их денежным интересам» 11.
Папство видело в борьбе колониальных народов за свою
независимость продолжение ненавистной ему французской ре-
9 J. L. Mecham. Church and state in Latin America. Chapel Hill,
1934, p. 50.
10 Carlos E. Castaneda. Указ. соч., стр. 753.
11 Carlo Sforza. Contemporary Italy. London, 1946, p. 67.
118
И. Р. Лаврецкий
волюции. Оно выступало в поддержку «законных» прав испан-
ского короля, как об этом свидетельствуют многочисленные
буллы и обращения Пия VII и Пия VIII к латиноамериканцам,
призывавшие повиноваться «исключительно добродетельному»
королю Фердинанду VII12. Только в 1835 г., т. е. через 25 лет
после начала освободительного движения, папство удостоило
латиноамериканские республики признания, причем одна из
причин, толкнувших курию на этот шаг, заключалась в надежде
получить новые доходы из заморских республик. Об этом со-
общал своему правительству еще в 1831 г. испанский посол при
Ватикане Гомес Лабрадор, которому кардиналы высказывали
надежду, что «в случае признания указанных (латиноамерикан-
ских.— И. Л.) правительств по папским областям потекут реки
серебра в результате большого количества диспенсаций, индуль-
генций и услуг, необходимых этим странам. Надежда Датарии
(ватиканское финансовое ведомство.— Я. Л.) на эти поступле-
ния оказывает большое влияние на настроения даже тех
кардиналов и прелатов, которые славятся своей скромностью
и набожностью» 13.
II
На месте испанских колоний после освобождения образовал-
ся ряд независимых государств, каждое из которых развивалось
затем самостоятельно. Между новыми республиками имелось
много общего, но и много различий. В некоторых республиках,
таких, как Перу и Мексика, преобладало индейское население,
входившее еще до конкисты в состав высокоразвитых индейских
племенных образований («империи» инков и ацтеков). Столицы
Перу и Мексики были главными центрами колониальной адми-
нистрации, в них же было сосредоточено и руководство церков-
ной жизнью в колониях. Церковь особенно могущественна была
именно в этих странах. В других республиках, таких, например,
как Аргентина и Уругвай, преобладали креолы, с интересами
которых было тесно связано немногочисленное местное, в ос-
новном креольское, духовенство. Свои особенности имелись в
Чили, Боливии, Парагвае и других республиках. Что касается
Бразилии, то она в своем развитии значительно отставала от
остальной Латинской Америки. В то время как испанские коло-
нии освободились от колонизаторского ига и образовали респуб-
лики, Бразилия стала империей во главе с отпрыском порту-
гальского королевского дома Браганса. Рабовладение в Брази-
лии просуществовало до конца XIX в. и было отменено только
в 1889 г., накануне провозглашения республики.
^ Lucas Ayarragaray. La iglesia en America у la dominacion
espanola. Buenos Aires, 1935, p. 47—49.
13 Там же, стр. 297—298.
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 119
Общее для бывших испанских колоний заключалось в том,
что к моменту освобождения капитализм в них был крайне
слабо развит, рабочего класса не было, огромные массы
индейцев оставались фактически в феодальной зависимости от
помещиков и плантаторов, церковь, за немногими исключения-
ми, сохраняла свои привилегии.
На протяжении всего XIX в. в Латинской Америке боролись
за преобладание две политические группировки: консерваторы,
выражавшие интересы помещиков и католической церкви и
открывавшие настежь двери иностранному капиталу, и либера-
лы, представлявшие интересы развивающейся буржуазии и
выступавшие за ограничение привилегий («фуэрос») церкви,
вплоть до ее отделения от государства. У власти чередовались
либералы и консерваторы, причем преобладали главным обра-
зом последние. Оппозиция приходила к власти путем организа-
ции насильственных переворотов. Отсюда изобилие так назы-
ваемых революций. Обычно консерваторы, захватив власть,
отменяли постановления либералов, в частности относящиеся
к церкви; так же поступали либералы по отношению к
консерваторам.
Политической неустойчивостью пользовались великие дер-
жавы, захватывая концессии, пытаясь оккупировать некоторые
из республик. Как правило, иностранные державы выступали
в роли защитников привилегий церкви и пользовались ее
поддержкой.
Обратимся в первую очередь к Мексике, где к моменту
освобождения были сконцентрированы главные силы колониза-
торов и влияние церкви было особенно велико. Освободительная
борьба началась в Мексике в 1810 г. и с переменным успехом
продолжалась до 1820 г. В этот период колонизаторы, поддер-
живаемые церковной иерархией и располагавшие мощными
вооруженными силами, стремились подавить освободительное
движение патриотов. Но в 1820 г. в Испании произошли полити-
ческие события, заставившие колонизаторов изменить свое
отношение к вопросу о независимости. В Кадисе вспыхнуло
восстание экспедиционного карательного корпуса, предназна-
ченного к отправке в американские колонии. Вслед за этим
было образовано правительство, возродившее демократическую
конституцию 1812 г., которая отменяла инквизицию, запрещала
деятельность иезуитского ордена, секуляризовала недвижимую
собственность монастырей и объявляла свободу печати. Дей-
ствие конституции распространялось и на колонии.
Испанские события вызвали большую растерянность среди
колонизаторов в Мексике, для которых теперь приверженность
к метрополии обозначала осуществление в колониях демократи-
ческих свобод, провозглашенных конституцией 1812 г. На это
120
И. Р. Лаврецкий
не могли согласиться ни церковь, ни действовавшая с ней заодно
колониальная знать.
В начале 1821 г. на совещании в монастыре Ла Професа в
городе Мехико, на котором присутствовали в качестве предста-
вителей церкви бывшие инквизиторы Монтенегро и Тирадо и
от светских колонизаторов генерал Итурбиде, было решено
порвать с либеральным правительством Испании и провозгла-
сить независимость Мексики. В результате этого сговора власть
перешла в руки Итурбиде, который вскоре провозгласил себя
императором Мексики. Политическая программа реакционных
сил, поставивших Итурбиде у власти, была сформулирована в
Игуальском манифесте («Plan de Iguala»), названном так по
имени местности, где он был обнародован 2 марта 1821 г. Пункт
1-й манифеста провозглашал католическую религию государ-
ственной и запрещал исповедание любой другой религии. Пункт
5-й обеспечивал церкви все привилегии и особые права, которы-
ми она пользовалась при колониальном режиме.
Так и после провозглашения независимости, у власти
остались и значительно усилились господствовавшие при коло-
ниальном режиме силы — церковь и помещики. «Церковь вышла
из войны за независимость с окрепшими силами и увеличивши-
мися поместиями. Права патроната, в силу которого испанский
король контролировал назначения на церковные должности,
уже не существовало, так что церковь стала совершенно неза-
висимой от государства. Духовенство сохранило свои «фуэ-
рос», согласно которым священников-правонарушителей судили
только церковным судом. Духовенство по-прежнему было осво-
бождено от налогов, а во время военной сумятицы приобрело
новые земли и новые закладные. Но количество духовных лиц
уменьшилось. Многие миссии и церкви в индейских деревнях
были почти заброшены. В некоторых больших францисканских
и доминиканских монастырях оставалось по нескольку человек
монахов, проживавших доходы от прикрепленных к монастырям
асиенд (поместий.— Я. Л.). Женские монастыри превратились
в убежища для знатных дам. Во многие из них принимались
только девушки из знатных семейств. Монахини жили с удоб-
ствами, каждая имела своих личных служанок. Однако каждого
политического лидера, касавшегося церкви хоть пальцем,
встречали анафемой, отлучением от церкви, пророчествами о
божьей каре и проповедью гражданской войны. Духовенство
хотело не только сохранить свои доходы и привилегии,— оно
стремилось также бороться со свободой мысли, со светским
образованием, со всем, что могло подорвать ту власть над мас-
сами, которую давали ему невежество и суеверие» 14.Так рисует
14 Г. Паркс. История Мексики. М., 1949, стр. 164—165.
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 121
положение католической церкви после отделения Мексики от
Испании американский буржуазный историк Паркс.
Мексиканское правительство находилось под контролем ре-
акционных сил вплоть до 1832 г., когда к власти пришел Вален-
тин Гомес Фариас, лидер либеральной партии, выражавшей
интересы мексиканской буржуазии. За два года своего правле-
ния Гомес Фариас провел ряд реформ, сильно урезавших права
церкви. По его инициативе был принят закон, по которому
назначения на церковные должности производились только с
согласия властей. Фактически этот закон обозначал, что мекси-
канское правительство присваивало себе право патроната.
Другие законы, принятые по инициативе Гомеса Фариаса,
отменяли десятину, разрешали монахам и монахиням отказы-
ваться от своих обетов. Правительство Гомеса Фариаса покон-
чило с церковной монополией на воспитание. Оно закрыло
колледж св. Марии и Папский университет, служившие
рассадниками мракобесия и центрами клерикальной фронды.
Собственность этих учреждений была конфискована и передана
новому правительственному Департаменту общественного обра-
зования, которому было поручено организовать сеть светских
школ. Гомес Фариас основал национальную библиотеку, открыл
два института для учителей и школу для ремесленников 15.
Но первый либеральный президент не успел полностью·
осуществить свои реформы. Деятельность его правительства
вызвала волну заговоров и восстаний со стороны духовенства
и помещиков, поднявших оружие под лозунгом «Вера и
привилегии!». В 1834 г. Гомес Фариас был свергнут генералом
Санта Анной, одно время заигрывавшим с либералами, а теперь
запродавшимся церкви, которая выплачивала ему после свер-
жения Гомеса Фариаса дотацию в 40 тыс. песо в месяц 16. Санта
Анна аннулировал реформы Гомеса Фариаса. Двенадцать по-
следующих лет власть вновь находилась в руках клерикальных
реакционеров.
В 1846 г., в разгар агрессивной войны США против Мексики,
в результате очередного переворота либералам удалось вер-
нуться к власти. Президентом снова стал Гомес Фариас. Госу-
дарственная казна была пуста. Гомес Фариас добился разреше-
ния парламента продать на 5 млн. песо церковной недвижимой
собственности. «Этот проект,— отмечает Парке,— вызвал, как
обычно, бурю сопротивления, и часть духовенства стала более
доброжелательно относиться к американцам, которые, может
быть, завоюют Мексику, но оставят в неприкосновенности
15 Angel Miranda Basurto. La evolucion de Mexico. Mexico,
1954, p. 141—142.
16 Ernest G a 1 а г ζ a. The Roman catholic church as a factor in the
political and social history of Mexico. Sacramento, 1928, p. 77.
122
И. Р. Лаврецкий
церковные поместия»17. Когда Гомес Фариас извлек из
сундуков церкви 1,5 млн. песо, он был вновь свергнут с по-
мощью того же генерала Санта Анны, который в награду полу-
чил на этот раз от церкви премию в 2 млн. песо 18.
Тем временем американские захватчики, оккупировав Вера
Крус, продвигались внутрь страны по направлению к городу
Мехико. Американский главнокомандующий Унфильд Скотт, не
без основания рассчитывая найти в лице духовенства союзника,
в своих прокламациях уверял мексиканцев, что оккупанты
являются друзьями их «святой религии и ее священников».
И действительно, духовенство считало иностранных поработи-
телей меньшим злом по сравнению с ненавистными ему либера-
лами. Церковные власти города Пуэбла и других местностей
открывали американцам городские ворота, встречали их коло-
кольным звоном и торжественными молебнами. «Духовенство
Пуэбла и других местностей бесстрастно относилось к трагедии,
охватившей нацию,— пишет Галарса.— Захватчик был почет-
ным гостем в роскошных дворцах церковной знати и желанным
участником ее пышных празднеств» 19. Предательское поведе-
ние духовенства, консерваторов и самого Санта Анны,
получавшего денежные подарки от Скотта, привели к победе
захватчиков и к отторжению в пользу США большей части
территории республики.
В 1856 г. народное восстание вынудило Санта Анну бежать
за границу. Власть перешла в руки умеренного либерала Комон-
форта, правительство которого издало в 1856 г. два закона,
относящихся к церкви: закон Хуареса (названный так по имени
•его автора — президента верховного трибунала Бенито
Хуареса) аннулировал юридические привилегии духовенства,
которое становилось подотчетным светским трибуналам; закон
Лердо (названный так по имени министра финансов Лердо де
Техада) обязывал церковь распродать все свое недвижимое
имущество, при этом правительство взимало налог. Комонфорт
вновь запретил иезуитский орден и подтвердил право монахов
отказываться от своих обетов. Эти решения церковного вопроса
были встречены клерикалами заговорами и восстаниями, ду-
шой которых являлся прелат Франсиско Хавьер Миранда, а
центром — город Пуэбла. Комонфорт был вынужден в виде
репрессивной меры конфисковать имущество епархии Пуэбла.
В Мехико правительство закрыло монастырь св. Франсиска,
монахи которого готовили вооруженное восстание.
5 февраля 1857 г. конгрессом была принята новая конститу-
17 Г. Парке. Указ. соч., стр. 200.
18 Там же, стр. 201.
19 Ernest G а 1 а г ζ а. Указ. соч., стр. 97.
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 123
ция, провозгласившая свободу совести. Статья 5-я конституции
запрещала учреждение новых монашеских орденов и разреша-
ла монахам отказываться от обетов. Статья 13-я лишала духо-
венство пресловутых «фуэрос». Статья 27-я запрещала церкви
иметь и приобретать недвижимое имущество.
Клерикалы объявили беспощадную войну конституции.
В специальной булле Пий IX осудил статьи мексиканской кон-
ституции, касавшиеся церкви, и объявил их недействительными
и не обязательными для верующих. Церковная иерархия запре-
тила верующим присягать новой конституции. Губернатор
штата Колима Мануэль Альварес после присяги конституции
был убит католиком-фанатиком. Церковная иерархия
запретила вход в кафедральный собор столицы членам
правительства.
Осенью 1857 г. клерикальный наемник генерал Сулоага
(в прошлом кассир игорного дома) поднял мятеж против пра-
вительства. Клерикалам удалось перетянуть на свою сторону
Комонфорта. Сулоага захватил столицу20. Многие депутаты
конгресса бежали в Керетаро, где низложили Комонфорта и
провозгласили президентом Бенито Хуареса. Новый президент
образовал правительство в Вера Крусе, откуда повел борьбу
против мятежников, укрепившихся в Мехико. Так началась
спровоцированная реакцией во главе с церковью кровопролит-
ная гражданская война, известная под названием войны за
Реформу21, длившаяся три года и закончившаяся полной
победой прогрессивных сил во главе с Хуаресом.
В 1859 и 1860 гг. правительство Хуареса, находясь в Вера
Крусе, издало ряд законов, дополнявших конституционные
статьи о свободе совести. 12 июля 1859 г. был издан закон, от-
делявший церковь от государства. Вся церковная собствен-
ность национализировалась, запрещались монашеские ордена
и конгрегации, книги и произведения искусства подлежали
изъятию из монастырей и передаче государственным библио-
текам и музеям. Были приняты законы о гражданском браке,
о гражданской регистрации рождения и смерти, о секуляри-
зации кладбищ, о сокращении числа признанных государст-
вом религиозных праздников и о свободе культов. В 1874 г.
эти законы были включены в конституцию. Впервые после
французской революции 1789 г. церковь отделялась с такой
полнотой от государства.
20 Сулоага находился на иждивении церкви. По обнаруженным доку-
ментам известно, что он получил к июню 1858 г. от церковных властей на
финансирование войны с Хуаресом 4658 тыс. песо (Ernest Galarza,
Указ. соч., стр. 112).
21 Под термином «Реформа» подразумевалась прогрессивная законода-
тельная деятельность правительства Хуареса.
124
И. Р. Лаврецкий
В конце 1859 г. клерикальная контрреволюция была раз-
громлена и правительство Хуареса вступило в столицу, откуда
немедленно были высланы папский нунций, архиепископы Гар-
са и Бальестерос и четыре епископа, скомпрометировавшие се-
бя поддержкой мятежников. С высылкой нунция отношения с
Ватиканом прервались и, если не считать краткого периода
правления самозванца-императора Максимилиана, не возобно-
влялись по сей день.
Разгромленная внутри страны клерикальная реакция спе-
шила предложить свои услуги иностранным интервентам. Те-
перь Мексике угрожал Наполеон III, мечтавший превратить ее
в колонию Франции. Действуя с согласия Наполеона III, кле-
рикалы предложили корону Мексики австрийскому эрцгерцогу
Максимилиану, который при поддержке французского экспе-
диционного корпуса вскоре высадился в Мексике.
31 мая 1860 г. Хуарес вновь вынужден был оставить столи-
цу, занятую французами. Духовенство встречало французских
оккупантов колокольным звоном и торжественными молебна-
ми. Так же оно встречало и ставленника французов — Макси-
милиана. Однако надежды клерикалов на французов и Макси-
милиана не вполне оправдались. Французы и Максимилиан
прекрасно понимали, что возвращение собственности и приви-
легий церкви удвоило бы ненависть населения к ним. В 1864 г.
в Мексику прибыл папский нунций Мелиа для заключения
конкордата. Мелиа потребовал от Максимилиана восстановить
церковные «фуэрос» и возвратить церкви ранее распроданное
имущество. Максимилиан отказался это сделать. Мелиа про-
был в Мексике год, пытаясь переубедить Максимилиана. Не
помогли и угрозы отлучить его от церкви. В 1865 г. Мелиа
покинул Мексику.
Маневры Максимилиана не помогли ему завоевать доверие
мексиканских патриотов. Для них он был и продолжал оста-
ваться марионеткой в руках французских оккупантов. Патрио-
ты сплотились вокруг Хуареса и вели беспощадную войну про-
тив интервентов. Когда Максимилиан лонял, что ему не пере-
манить на свою сторону либералов, он кинулся в объятия кле-
рикалов и по их указке развернул кровавую террористическую
деятельность против либералов. Но ничто уже не могло спасти
ставленника Наполеона III, французский экспедиционный кор-
пус и продавшихся интервентам реакционеров. Весь мексикан-
ский народ встал на сторону Хуареса. В 1867 г. остатки разби-
тых интервентов с позором бежали из Мексики, а Максимили-
ан был взят патриотами в плен и расстрелян. В том же году
Хуарес вновь возвратился в столицу.
В результате победы движения Реформы к власти пришла
буржуазия. Десятилетняя кровопролитная гражданская война
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 125
и борьба с интервентами сильно истощили страну. В 1872 г.
Хуарес умер от разрыва сердца, не успев осуществить всех на-
меченных им преобразований. Четыре года спустя генерал Пор-
фирио Диас, за спиной которого стояли новые помещики из
числа либералов, дельцы и спекулянты, капиталисты и банки-
ры, установил диктатуру, длившуюся почти 39 лет. Диас широ-
ко открыл двери иностранному капиталу. В период диктатуры
Диаса американские монополии захватили в свои руки мекси-
канскую нефть и огромные пространства земли.
В 1884 г. Диас встретился с главой католической церкви в
Мексике архиепископом Лабастидой. «Была достигнута тайная
договоренность о том, что назначения на церковные должности
будут представляться на одобрение Диаса, но зато законы
Реформы не будут проводиться в жизнь. Были вновь открыты
женские и мужские монастыри и — посредством всевозможных
юридических фикций — церковь снова начала накапливать
имущество. От этой сделки выиграл главным образом Диас.
Благодарное духовенство использовало свое влияние, чтобы
проповедовать повиновение диктатору. Оно знало, что антикле-
рикальные законы останутся в силе и Диас, если пожелает,
может провести их в жизнь. Когда в начале XX в. небольшая
часть мексиканского духовенства стала выступать за социаль-
ные реформы, католическая верхушка позаботилась о том, что-
бы церковь не делала ничего такого, что могло бы восстановить
против нее правительство. Таким образом, духовенство отказа-
лось от возможности присоединиться к народному делу и опять,
как во времена испанских королей, стало орудием деспотиз-
ма» 22.
В 1910 г. в Мексике началась буржуазно-демократическая
революция. Диас был свергнут в 1911 г. Новое правительство
возглавил буржуазный демократ Франсиско Мадеро. Хотя Ма-
деро не выступал против церкви, духовенство повело против
него бешеную травлю, опасаясь, что аграрная реформа, обе-
щанная им, лишит церковь поместий, приобретенных в период
почти полувековой диктатуры Диаса. Реакция объединила свои
силы вокруг Национальной католической партии, созданной по
инициативе церковной иерархии.
В феврале 1913 г. английский агент генерал Викториано Уэр-
та, поддерживаемый американским послом Вильсоном, цер-
ковью и порфиристами (сторонники Порфирия Диаса), сверг-
нул Мадеро и захватил власть. Уэрта расстрелял Мадеро и
других видных вождей революции и развязал белый террор
против сторонников демократических преобразований. Церковь
аплодировала Уэрте. Духовенство предложило ему заем в
22 Г. Паркс. Указ. соч., стр. 257—258.
126
И. Р. Лаврецкий
миллион песо23. Папа Пий X послал Уэрте телеграмму, по-
здравляя его с «восстановлением мира в Мексике» 24. Но Уэрте
и его хозяевам не удалось задушить революцию. Против режи-
ма Уэрты восстали крестьяне и рабочие во многих местностях
Мексики. Командиры двух наиболее крупных повстанческих
соединений — генералы Венустиано Карранса и Франсиско
Вилья — подписали пакт о взаимных действиях против Уэрты,
в котором, между прочим, обязывались «привлечь к ответ-
ственности и наказать членов римско-католического духовен-
ства, оказывавших моральную и материальную помощь узурпа-
тору Викториано Уэрте» 25.
Полтора года спустя Уэрта был свергнут. Президентом Мек-
сики стал Карранса. В 1917 г. был созван конгресс, выработав-
ший ныне действующую конституцию (принята 5 февраля·
1917 г.). Статьи 3, 5, 27, 37 и 130-я конституции трактуют от-
ношения между церковью и государством в духе законов Ре-
формы. Статья 3-я (измененная впоследствии) запрещала ду-
ховенству содержать учебные заведения, а также преподавать
в них и руководить ими, за исключением духовных. Статья 5-я
запрещает монашеские ордена. Статья 24-я подтверждает от-
деление церкви от государства, гарантирует свободу вероиспо-
ведания для всех культов, но запрещает религиозные манифе-
стации (процессии, крестные ходы и т. п.) за пределами цер-
ковных зданий. Статья 27-я лишает церковь права обладать
недвижимым имуществом и объявляет церковные здания соб-
ственностью нации. Статьи 37-я и 130-я запрещают священни-
кам заниматься политической деятельностью, в том числе ли-
шают их избирательных прав, запрещают священникам-ино-
странцам заниматься религиозной деятельностью на территории
республики, обязывают священников регистрироваться у граж-
данских властей и предоставляют законодательным собраниям
отдельных штатов право ограничивать число служителей культа
на своей территории.
Конституция 1917 г. лишает гражданства всех тех, кто по
религиозным побуждениям высказывается против конституции.
Конституция лишает церковь юридического статуса, а духовен-
ство — права наследия.
Прогрессивный характер конституции 1917 г. проявляется
не только в статьях, провозглашающих свободу совести. Консти-
туция провозглашает нацию собственником всех земных недр
и право государства экспроприировать собственность за выкуп.
Конституция закрепляет за индейскими общинами владение
землей, разрешая экспроприацию земли в интересах индейцев,
23 Hubert Herring. Указ. соч., стр. 356.
24 Bertram D. Wolfe. Portrait of Mexico. New York, 1937, p. 155.
25 George S e 1 d e s. The catholic crisis. New York, 1939, p. 368.
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 127
провозглашает право рабочих на 8-часовой рабочий день и ми-
нимум заработной платы, участие в прибылях, компенсацию за
увечья и за увольнение без уважительной причины, право на
организацию. Конституция устанавливает арбитражные суды
для улаживания промышленных конфликтов, запрещает детский
труд, пеонаж и систему хозяйских лавок, обязывает предпри-
нимателей строить дома и школы для рабочих.
Реакционеры и империалисты утверждают, что борьба тру-
дящихся Латинской Америки за земельную реформу, за права
рабочих, за экономическую и политическую самостоятельность
своих стран против империалистической эксплуатации якобы
является результатом «коммунистических интриг» и «манев-
ров Москвы». Насколько несостоятельны подобные утвержде-
ния, показывает конституция 1917 г., принятая 5 февраля, т. е.
не только до Октябрьской революции в России, но и до Фев-
ральской, когда не существовало еще «коммунистической Мо-
сквы» и даже коммунистического или социалистического дви-
жения в самой Мексике. Нельзя не отметить, что большинство
статей конституции 1917 г. не было проведено в жизнь. Бур-
жуазные правительства не осуществили всех демократических
преобразований, предусмотренных конституцией 1917 г.
В 1926 г. президент Мексики Плутарко Элияс Кальес выра-
зил намерение осуществить статьи конституции, касающиеся
церкви. Кальес руководствовался не столько желанием огра-
ничить реакционную деятельность мексиканского епископата,
сколько отвлечь церковным вопросом внимание трудящихся
Мексики от борьбы против империализма и капиталистической
эксплуатации.
Епископат ответил Кальесу заявлением, в котором отрица-
лась законность конституции 1917 г. Пий XI в энциклике от
2 февраля 1926 г. призвал мексиканское духовенство к сопро-
тивлению, угрожая крестовым походом против Мексики. Тогда
правительство выслало из страны 200 иностранных священни-
ков и монахов, закрыло клерикальные начальные школы и обя-
зало духовенство регистрироваться у гражданских властей.
Мексиканскую католическую иерархию поддерживали продаж-
ная монополистическая пресса, а также католическая церковь
в США и Ватикан, развязавшие международную кампанию
клеветы на Мексику. Мексиканская иерархия объявила 21 июля
1926 г. церковную забастовку, призывая одновременно населе-
ние к экономическому бойкоту государства (к сокращению тор-
говых операций, неуплате налогов и т. д.). Вдохновляемые ду-
ховенством и финансируемые империалистическими кругами,
по всей Мексике стали действовать вооруженные банды фана-
тиков — так называемых «кристеросов», которые под лозунгом
«Да здравствует король Христос!» нападали на поезда и не-
128
И. Р. Лаврецкий
большие селения, грабя пассажиров, расстреливая государст-
венных чиновников и предавая огню общественные здания.
С особым остервенением «кристеросы» преследовали народных
учителей, в частности учительниц, которым, как правило, вы-
резывали языки и обрезали уши. В 1928 г. религиозный фана-
тик Тораль по наущению одной монахини убил вновь избран-
ного президента генерала Обрегона, известного своим антикле-
рикализмом. Вслед за этим последовала по всей стране новая
волна террора «кристеросов». Тем временем США, опасаясь,
что борьба с клерикальной реакцией сможет перерасти в борь-
бу с империализмом, оказывали давление на мексиканское пра-
вительство, толкая его на соглашение с церковью. В Мексику
был направлен партнер Моргана реакционер и католический
деятель Дуайт Морроу, впоследствии зять фашиствующего
полковника Линдберга. В 1929 г. при посредничестве Морроу
президент Портес Хиль заключил соглашение с епископатом,
разрешавшее преподавать религию детям в церковных зданиях;
со своей стороны, епископат прекратил церковную забастовку
и возобновил богослужения.
Отношения между церковью и правительством налажива-
лись с трудом. «Кристеросы» продолжали бесчинствовать, а ду-
ховенство по-прежнему участвовало в многочисленных реак-
ционных антиправительственных заговорах. В 1936 г. в городке
Сиудад Хуарес священники организовали погром представите-
лей министерства просвещения, во время которого было убито
8 человек. Такие преступления особенно часто наблюдались в
период президентства генерала Карденаса, национализировав-
шего нефть и осуществившего ряд других реформ в духе кон-
ституции 1917 г.
Преемник Карденаса президент Авила Камачо, тесно свя-
занный с крупнейшими миллиардерами Мексики, пошел на
•сближение с церковью, смягчив применение антиклерикальных
законов. Присягая при вступлении на пост президента, Авила
Камачо заявил, что он католик, и это было истолковано цер-
ковью как дружественная декларация. И действительно, в пе-
риод президентства Авила Камачо церковь смогла восстановить
некоторые прежние свои позиции. Еще более укрепила свое
положение церковь при преемнике Авила Камачо — президен-
те Мигеле Алемане, по инициативе которого была отменена
статья 3 конституции, запрещавшая духовенству заниматься
воспитательной деятельностью. Таким образом, церковь полу-
чила право содержать школы различного типа, чего она добива-
лась так упорно в течение последних десятилетий.
В настоящее время, хотя конституция 1917 г. продолжает
действовать, ее антиклерикальные статьи не применяются к
церкви. Несмотря на запрещение, открыто действуют иезуит-
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 129
ский и другие монашеские ордена, развивает свою деятель-
ность «Католическое действие», церковь приобретает недвижи-
мое имущество и активно участвует в политической деятельно-
сти как союзник наиболее реакционных сил.
III
Рассмотрим вкратце историю отношений между церковью
и государством в других странах Латинской Америки.
В Центральной Америке, где после освобождения от испан-
ского ига образовалось пять независимых республик (Гватема-
ла, Гондурас, Сальвадор, Никарагуа и Коста-Рика), как и в
Мексике, на протяжении XIX в. шла борьба между консервато-
рами, состоявшими в союзе с церковью, и либералами, пред-
ставлявшими патриотические, буржуазные силы этих респуб-
лик. В период существования так называемых Объединенных
провинций Центральной Америки, сплотивших пять республик
в федерацию (1823—1838), у власти находились либералы во
главе с Франсиско Морасаном. Либералы провели законы, от-
делявшие церковь от государства. Были запрещены ненавистные
населению Латинской Америки монашеские ордена. Реакция,
поддерживаемая церковью, развязала гражданскую войну про-
тив Морасана и либералов. Священники возводили на них са-
мые нелепые обвинения, в частности, что они виновны в появле-
нии холеры, свирепствовавшей в Центральной Америке в 30-х
годах прошлого столетия (бог, мол, наказал нас за грехи Мора-
сана!). Реакции удалось свергнуть либералов. После гибели
Морасана (его расстреляли клерикалы) Объединенные провин-
ции раскололись на самостоятельные республики. Консервато-
ры восстановили церковные привилегии и завязали тесные от-
ношения с Ватиканом, с которым был подписан ряд кабаль-
ных конкордатов.
В Гватемале власть захватил неграмотный «генерал»
Рафаель Каррера, который при поддержке церкви и планта-
торов безраздельно правил страной 18 лет (1838—1865). О нем
X. Херринг пишет: «В 1852 г. он подписал конкордат с Вати-
каном, первый в Латинской Америке. Антиклерикальное зако-
нодательство Морасана было ликвидировано, иезуитский и дру-
гие монашеские ордена восстановлены, и духовенству было
поручено заведовать немногими существовавшими в стране шко-
лами. Индейцы смотрели на Карреру, как на своего избави-
теля, величая его «сыном бога» и «нашим господом». Папа на-
градил его орденом за заслуги перед верой и Санта Анной
(президентом Мексики. — И. Α.), за верность консерватизму.
Креольские помещики, иностранцы и церковная знать, хотя ча-
стным образом высказали сожаление по поводу полного не-
130
И. Р. Лаврецкий
вежества Карреры, поддерживали его за твердую позицию по
отношению к религии, правам собственности и контроль над
массами» 26.
Засилие попов кончилось со смертью Карреры. В 1865 г. к
власти пришли либералы. Либеральный президент Хулио Ру-
фино Барриос, находившийся под влиянием мексиканской Ре-
формы, вновь изгнал иезуитов, закрыл монастыри, отменил де-
сятину, провозгласил светское просвещение. Духовенству было
запрещено ходить в религиозном одеянии. Антиклерикальное
законодательство Барриоса, по словам X. Херринга, настолько
ослабило церковь в Гватемале, что она не смогла уже восста-
новить своего былого влияния. Тем не менее церковь продол-
жала вмешиваться в политику, поддерживая наиболее реак-
ционные правительства. Она сыграла значительную роль в
свержении демократического правительства Арбенса в 1954 г.,
заслужив похвалу вице-президента США Никсона. В настоящее
время церковная иерархия в Гватемале инспирирует активность
«Католического действия» и организует христианские проф-
союзы.
В Гондурасе церковь пользовалась специальными
привилегиями почти на протяжении всего XIX в. В 1862 г. Гон-
дурас заключил конкордат с Ватиканом, отмененный в 1880 г.
В 1894 г. в Гондурасе была принята либеральная конституция,
которая провозгласила светское просвещение, запретила мона-
шеские ордена и декретировала ряд других мер в духе мекси-
канской Реформы. Но эти меры не соблюдались реакционными
правительствами, большинство из которых находилось на служ-
бе у «Юнайтед фрут компани».
Приблизительно так же развивались события в Никара-
гуа, которая в 1862 г. подписала конкордат с Ватиканом, а в
1893 г. провозгласила либеральную конституцию. В настоящее
время церковь там пользуется покровительством диктатора
Сомосы.
Сальвадор подписал конкордат в 1862 г. В 1886 г. в
стране была провозглашена либеральная конституция. В 1946 г,
в конституцию были внесены изменения, которые разрешают
преподавание религии в школах, признают за церковью юри-
дический статус и освобождают ее от уплаты налогов. В Саль-
вадоре «Католическое действие» также весьма активно, в осо-
бенности его организации «Христианская рабочая молодежь» и
«Сальвадорская социальная защита», выступающие с програм-
мой социальной демагогии и зоологического антикоммунизма 27.
26 Hubert Herring. Указ. соч., стр. 438.
27 Alberto de Μ е s t а s. El Salvador—pais de lagos у volcanes. Madrid,
1950, p. 507—509.
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 131
Конкордат, который заключила Коста-Рика с Ватика-
ном в 1862 г., накладывал на эту маленькую республику Цент-
ральной Америки обязательство содержать за счет государства
духовенство, семинарии, церкви. Духовенство получило по кон-
кордату право руководить просвещением и владеть движимым
и недвижимым имуществом, осуществлять цензуру над книга-
ми. Взамен Ватикан согласился назначать на высшие церков-
ные должности епископов из священников, предложенных пра-
вительством 28. Конкордат, заключенный Коста-Рикой, оставал-
ся в силе 32 года. Только в 1894 г. была принята либеральная
конституция, отделившая церковь от государства и запрещав-
шая монашеские ордена. В 1943 г. в конституцию были внесены
изменения, разрешающие деятельность монашеских орденов.
Церковь в Коста-Рике сегодня, как и во всей Центральной Аме-
рике, защищает интересы «Юнайтед фрут компани». Когда в
начале 1955 г. «Юнайтед фрут компани» предприняла попытку
свергнуть правительство Фигереса вторжением вооруженных
банд из Никарагуа, главный викарий католической церкви в
Коста-Рике поспешил заявить журналистам, что именно мятеж-
ники «представляют костариканский народ». Представителем
Коста-Рики при Ватикане является в настоящее время племян-
ник папы римского князь Джулио Пачелли 29.
В Доминиканской республике, где в 1910-х го-
дах американские оккупанты назначили местного архиепископа
президентом республики, с 1930 г. господствует реакционная
диктатура ставленника американских монополий Леонидаса
Трухильо, девиз которого—«бог и Трухильо!» —сам говорит
за себя. Доминиканский диктатор поддерживает самые тесные
отношения с Ватиканом и покровительствует иезуитам. В 1954 г.
Трухильо посетил папу римского, который наградил его выс-
шим ватиканским орденом. Трухильо подписал выгодный для
Ватикана конкордат, дающий большие привилегии католиче-
ской церкви в Доминиканской республике.
На Кубе во время борьбы за освобождение от испанского
ига, продолжавшейся в течение всего XIX в., католическая цер-
ковь всемерно поддерживала испанских колонизаторов. Осво-
бодившись от испанского ига, Кубинская республика в своей
первой конституции 1901 г. отделила церковь от государства.
Американские оккупационные власти, однако, способствовали
интересам церкви. Глава американских оккупационных властей
Вуд заставил кубинцев выплатить церкви миллион долларов за
якобы понесенный ею ущерб во время войны за независимость.
По приказу Вуда во главе гаванского университета был постав-
28 Joaquin Ramirez Cabanas. Las relaciones entre Mexico
у el Vaticano. Mexico, 1928, p. 91.
29 «Annuario pontificio», Citta del Vaticano, 1955, p. 950.
132
И. Р. Лаврецкий
лен священник Барона. Как показывает присвоение в 1946 г.
кардинальского звания епископу Гаванны Эмануэлю Артеаге
Бетанкуру, Ватикан уделяет Кубе большое внимание.
Первые президенты Колумбии Сантандер и Маркес
ограничили права церкви, закрыли некоторые монастыри, поло-
жили начало светскому образованию. В 1843 г. консерваторам
удалось навязать стране конституцию, восстанавливавшую
полностью привилегии церкви. В 1849 г. к власти пришел ли-
беральный президент Хосе Иларио Лопес, который вновь из-
гнал иезуитов, провозгласил свободу культов, распустил цер-
ковные трибуналы, запретил сбор десятины и узаконил развод;
за неповиновение властям Лопес выслал из страны архиеписко-
па Москеру и двух епископов. В числе других прогрессивных
мероприятий Лопеса следует упомянуть освобождение рабов и
запрещение рабовладельчества. Все эти мероприятия были
включены в конституцию 1853 г., а также в конституцию 1863 г.,
формально отделявшую церковь от государства, запрещавшую
монашеские ордена, церковную собственность и провозглашав-
шую право правительства на «верховный контроль над актами
культа».
Прогрессивное законодательство Лопеса было аннулировано
диктатором клерикалом Рафаэлем Нуньесом, которому удалось
в 1880 г. захватить власть. Конституция Нуньеса, провозгла-
шенная в 1886 г., вновь восстанавливала все привилегии церк-
ви; вместо возврата распроданного церковного имущества пра-
вительство обязалось выплачивать церкви «вечную» субсидию
в размере 100 тыс. песо в год. В 1887 г. Нуньес подписал кон-
кордат с Ватиканом, подтверждавший привилегии церкви.
Клерикальное засилье длилось в Колумбии 50 лет. В 1930 г.
к власти возвратились либералы. В 1936 г. в конституцию были
внесены изменения: церковь была отделена от государства.
В 1942 г. правительство Колумбии заключило новое соглаше-
ние с Ватиканом, по которому церковь устранялась от контро-
ля над школой. Новое соглашение предусматривало также, что
впредь епископы будут назначаться Ватиканом только из чис-
ла колумбийских граждан и с согласия правительства.
В 1946 г. власть в Колумбии перешла к консерваторам,
установившим в стране террористический режим. В 1950 г.
президентом стал ярый клерикал, поклонник Франко и ставлен-
ник американских монополий Лауреано Гомес, правление ко-
торого ознаменовалось зверскими преследованиями демокра-
тических и либеральных деятелей. При Гомесе Колумбия —
единственная из всех латиноамериканских республик — напра-
вила для участия в агрессивной войне против корейского наро-
да экспедиционный корпус. Л. Гомес фактически аннулировал
закон об отделении церкви от государства, оказывая церкви ма-
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 133
териальную помощь. Массовые клерикальные организации,
контролирумые «Католическим действием», стали главной по-
литической поддержкой диктатуры Гомеса. Бесчинства Гомеса
вызвали гражданскую войну в Колумбии. В 1953 г. генералы
удалили ненавистного для народа Гомеса. Президентом был
объявлен генерал Рохас Пинилья, господствовавший в Колум-
бии до последнего времени. Пинилья покровительствовал като-
лической церкви.
В Венесуэле церковь была отделена от государства в
период господства президента Антонио Гусмана Бланко
(1870—1888). При диктаторе Хуане Висенте Гомесе, правив-
шем Венесуэлой в течение 27 лет (1908—1935), антиклерикаль-
ные законы не соблюдались. Гомес разрешил церкви приобре-
тать имущество, а ее служителям заниматься преподаватель-
ской деятельностью. Церковь поддерживала реакционную дик-
татуру Хименеса, но когда его положение пошатнулось, она
перешла в оппозицию и старалась создать впечатление, что
является «жертвой» диктатора.
ВЭквадоре действовал иезуитский деспот Габриель Гар-
сия Морено (1860—1875), который превратил страну в теокра-
тическое государство. По установленной им в 1861 г. консти-
туции католическая религия объявлялась единственно при-
знанной в стране, а государство обязывалось защищать ее ин-
тересы. Подписанный в 1863 г. конкордат с Ватиканом восста-
навливал старые и учреждал новые церковные привилегии.
В 1869 г. Морено опубликовал закон, по которому граждан-
ство признавалось только за исповедующими католицизм.
В 1873 г. Морено вынудил парламент принять закон, посвя-
щавший Эквадор «святому сердцу Иисуса». Этот закон был от-
менен только в 1900 г. Диктатор Морено был убит в 1875 г., но
иезуиты продолжали господствовать в Эквадоре вплоть до по-
беды либеральной партии в 1895 г. Либералы оставались у вла-
сти 50 лет. В 1929 г. эквадорский парламент провозгласил от-
деление церкви от государства, установил в качестве обяза-
тельного акта гражданский брак и национализировал поместья
монашеских орденов, стоимость которых превышала 20 млн,
долларов 30.
В Перу, где реакция господствовала почти бессменно по-
сле провозглашения независимости, церковь сохранила боль-
шую часть своих колониальных привилегий. Действующая в
Перу конституция объявляет католическую религию государ-
ственной и разрешает отправление культов других исповеда-
ний только в закрытых помещениях. В 1927 г. диктатор Легия
заключил с Ватиканом конкордат, подтверждавший привилегии
30 George S е 1 d e s. Указ. соч., стр. 319.
134 И. Р. Лаврецкий
католической церкви. В 1944 г. американский церковный дея-
тель Джордж Хоуард писал о положении в Перу: «Строго цент-
рализованное военное правительство энергично поддерживает-
ся церковной иерархией. Утверждают, и это действительно так,
что монсеньор Ченто 31, папский легат, принадлежит к немно-
гочисленной олигархии, правящей страной. Он итальянец и (до
прибытия в Перу. — И. Л.) был одной из основных опор дик-
татора Гомеса в Венесуэле» 32. Таким же продолжает оставать-
ся положение в Перу и сегодня.
Бернардо О'Хиггинс, руководивший борьбой чилийского на-
рода за независимость, после изгнания испанцев пытался закре-
пить за чилийским государством право патроната и лишить
церковь ее многочисленных привилегий. Но либералов в Ч и л и
быстро одолели консерваторы, под покровительством которых
церковь продолжала пользоваться былым влиянием. В 60-х
годах победили либералы. Они начали ограничивать права церк-
ви. В 1865 г. было разрешено некатоликам совершать богослу-
жения в закрытых помещениях. В 1875 г. был принят закон о
ликвидации церковных трибуналов и об ответственности духо-
венства перед гражданским судом. Архиепископ Чили
отлучил от церкви депутатов, голосовавших за этот закон.
В 1880 г. были секуляризированы кладбища. В 1883 г. парла-
мент принял закон о гражданском браке. В 'ответ на это архи-
епископ Чили предал анафеме президента республики, его ми-
нистров и всех депутатов, голосовавших за это мероприятие.
В 1925 г. по инициативе президента Артуро Алессандри церковь
была отделена от государства, хотя этот шаг не ослабил ее по-
зиций в стране. В качестве компенсации за утраченные субси-
дии государство обязалось выплачивать архиепископу Чили
2500 тыс. песо в течение пяти лет. Чили признало за Ватиканом
право назначать генерального викария армии и флота. Законом
было разрешено церкви владеть движимым и недвижимым иму-
ществом, вести педагогическую деятельность. Была разреше-
на также деятельность монашеских орденов.
В Боливии католическая церковь пользовалась моно-
польными правами на протяжении всего XIX в. Только в
1905 г. были разрешены, кроме католического, также и другие
культы. В 1908 г. были секуляризированы кладбища, в
1911 г.— принят закон о гражданском браке, а в 1932 г.— закон
о разводе. В настоящее время католической церковью в Боли-
вии руководят американские священники из миссионерского
общества «Мариноль».
31 Монсеньор Ченто в 1956 г. занимал пост папского нунция в Бель-
гии.
32 George P. Howard. Religions liberty in Latin America. Philadel-
phia, 1944, p. 52.
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 135
В Парагвае правительство Хосе Гаспара Франсии
(1813—1840). запретило церковной иерархии поддерживать
связь с Римом, распустило монашеские ордена, сократило чис-
ло религиозных праздников. Франсия ликвидировал инквизи-
цию, арестовал епископа Асунсиона за его антиправитель-
ственные выступления, издал декрет, обязывающий священни-
ков жениться. Франсия стремился создать национальную цер-
ковь.
Последующие правительства отказались от этой идеи.
В настоящее время в Парагвае католическая церковь действу-
ет без каких-либо ограничений.
В Уругвае в 1918 г. под влиянием прогрессивного поли-
тического деятеля Хосе Батлье и Ордоньеса, игравшего в то
время выдающуюся роль в уругвайской политике, церковь бы-
ла отделена от государства. В настоящее время клерикальный
лагерь активизирует свою деятельность и в этой стране. Кроме
небольшой, но очень активной клерикальной партии «Уннои
сивика», руководимой Дардо Регулесом, имеются и другие
клерикальные организации: Католический клуб, Экономический
союз, Дамская лига. В Монтевидео существуют многочислен-
ные учебные заведения, руководимые иезуитами (в основном
испанскими) и монахами других орденов 33. Следует указать,
что в Уругвае преобладает светская традиция. Крупнейшая в
стране газета «Эль дия», орган правящей партии батльистов,
обычно называет папу римского «господином Пачелли», а сло-
во «бог» всегда пишет с малой буквы.
В Аргентине права церкви были ограничены при пер-
вом президенте страны Бернардино Ривадивии. В 1822 г. были
отменены привилегии церкви и сбор десятины, конфискована
собственность некоторых монашеских орденов, запрещено по-
ступать в монахи до 25-летнего возраста, монастыри, имевшие
меньше 16 монахов, подлежали закрытию, максимальное чис-
ло монахов на монастырь устанавливалось в 30 человек. Вся
благотворительная деятельность, бывшая в колониальный пе-
риод монополией церкви, сосредоточивалась теперь в светской
организации «Сосиедад де бенефисенсия». Прогрессивные ре-
формы Ривадавии вызвали ожесточенное сопротивление духо-
венства.
Священники организовали вооруженные банды — «войска
веры» («tropas de la fe»), которые под лозунгом «Вера или
смерть!» вели войну против первого арегентинского правитель-
ства. Эти банды оказывали потом поддержку кровавому тира-
ну Розасу, господствовавшему в Аргентине в течение 24 лет
33 Ernesto la Orden. Uruguay — el benjamin de Espafia. Madrid,
1949, p. 306—307.
136
И Р Лаврецкий
(1829—1852). Розас провозгласил себя защитником «святой
римско-католической веры». Он разрешил возвратиться в Арген-
тину иезуитам, поддерживал дружественные отношения с Ва-
тиканом.
После свержения Розаса в 1853 г. была принята конститу-
ция, с небольшими изменениями просуществовавшая вплоть до
захвата власти Пероном. Конституция 1853 г. объявила като-
лическую религию государственной и обязывала правительство
оказывать ей поддержку и покровительство. На практике это
обозначало, что, сохраняя основные законы Ривадавии, Арген-
тинская республика присваивала себе право патроната, кото-
рое Ватикан признал за ней де-факто. По установившейся тра-
диции Ватикан назначал на высшие церковные должности в
Аргентине прелатов, кандидатуры которых предварительно
одобрялись правительством. В правительственных учебных за-
ведениях воспитание было светским, хотя разрешалось для же-
лающих в неучебные часы преподавать религию. Церковь по-
лучила право содержать учебные заведения, дипломы которых,
однако, не признавались государством.
В 1943 г. к власти пришли ставленники реакционной офи-
церской организации «Гоу» — генералы Рамирес, Фарель и
Перон. При Рамиресе, в своих выступлениях цитировавшем
Фому Аквинского и папские энциклики, министром просвеще-
ния был назначен клерикальный мракобес и антисемит Марти-
нес Сувирия, начавший «чистку» университетов и других учеб-
ных заведений от демократически настроенных преподавате-
лей, на места которых назначались фашисты и клерикалы. Кни-
ги, включенные в папский индекс, из библиотек изымались и
уничтожались. Мартинес Сувирия ввел в государственных шко-
лах (в Аргентине существует всеобщее начальное и среднее
образование) преподавание религии, запрещенное законом с
1884 г. Это мероприятие сильно укрепило позиции церкви, ко-
торая стала активно поддерживать военную диктатуру.
Когда в 1946 г. Перон выдвинул свою кандидатуру в пре-
зиденты, епископат, возглавляемый кардиналом Копельо, при-
звал католиков голосовать за него.
Став президентом, Перон продолжал укреплять отношения
с церковью. Священники были включены на правах «духовных
ассистентов» во все руководящие органы перонистской партии
и зависящих от нее организаций. Перон организовал в Мини-
стерстве просвещения Управление религиозного преподавания
и Управление инспекции по религиозному воспитанию, которые
стали осуществлять идеологический контроль над всей системой
воспитания в Аргентине.
По закону 1947 г. государство обязалось субсидировать
частные учебные заведения, руководимые церковью. По данным
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 137
1955 г., в Аргентине насчитывалось 900 частных католических
школ, число учащихся в которых равнялось 275 тыс.34
Перон не пропускал случая заверить общественное мнение,
что он правоверный католик и «раб христовой доктрины» 35.
В перонистской конституции 1949 г. от президента и вице-
президента республики требовалась принадлежность к римско-
католической церкви. Перонистская конституция также вменя-
ла государству в обязанность материально поддерживать като-
лическую церковь. Параграф 9-й статьи 83-й перонистской кон-
ституции гласил: «Президент республики с согласия Верховного
суда республики признает или принимает к сведению решения
церковных соборов, буллы, обращения и рескрипты верховного
понтификса, и если таковые содержат общие и постоянные по-
становления, то президент вправе потребовать признать их в
законодательном порядке». Католическая церковь поддержива-
ла все антидемократические мероприятия Перона, его терро-
ристические меры против Коммунистической партии Аргенти-
ны и других прогрессивных организаций. В 1954 г. дружбе Пе-
рона с католической церковью пришел конец. Перон в течение
нескольких месяцев из «раба христовой доктрины» превратил-
ся в неистового антиклерикала: он запретил преподавание ре-
лигии в школах и изгнал оттуда священников, прекратил выда-
чу субсидии церковной иерархии и конфессиональным учеб-
ным заведениям, изгнал «духовных ассистентов» из перонист-
ской партии. Наконец, в мае 1954 г. аргентинский парламент, в
котором преобладали перонисты, принял закон об отделении
церкви от государства. В ответ на протесты духовенства Перон
стал сажать в тюрьму и ссылать прелатов, закрыл клерикаль-
ную газету «Пуэбло» и продал в течение 24 часов с молотка ее
имущество, разогнал организации «Католического действия».
Согласно клерикальным источникам причина конфликта
будто бы заключалась в том, что в начале 1954 г. Перон провел
через парламент закон о разводе, против которого церковная
иерархия заявила протест. В действительности же причины
конфликта лежали глубже. В последние годы политическое по-
ложение Перона постоянно ухудшалось. В государственном
аппарате царили взяточничество, хаос и неразбериха. Дорого-
визна росла, а перонистские вожаки наживали спекуляциями
состояния. В армии, в контролируемых перонистами профсою-
зах и даже в самой перонистской партии росло недовольство
политикой правительства. Тем временем Перон стал договари-
ваться с американскими монополистами, раздавая им концес-
34 «L'actualite religieuse dans le monde», № 46, Paris, 15/11 1955, p. 22.
35 G. С a p г i 1 e. La svolta politico religiosa in Argentina. «Civilta Cat-
tolica», 15/I 1955, p. 135.
138
И. Р. Лаврецкий
сии и разбазаривая за бесценок национальное богатство страны.
Падение перонистского режима становилось неизбежным.
Такая перспектива вынуждала церковь пересмотреть свое
отношение к Перону. Хотя она и получила крупные привилегии
от перонистского режима, но отнюдь не намеревалась драться
за него до последней капли крови и идти вместе с ним на дно.
Чтобы сохранить свои позиции, церковь должна была сманев-
рировать так, чтобы к моменту падения Перона оказаться в ста-
не победителей. С этой целью церковная иерархия в 1953 г.
начала формировать «демократическо-христианскую партию»,
явно в противовес перонистской партии, и выдвинула лозунг
«христианизации» перонистских профсоюзов. Клерикальная
партия, вернее ее зародыш, быстро стала средоточием реак-
ционных сил, ранее поддерживавших Перона, а теперь пытав-
шихся от него освободиться посредством переворота. Эти силы
надеялись военным переворотом предотвратить образование
широкого демократического фронта, способного не только по-
кончить с перонизмом, но и реализовать глубокие социальные
преобразования.
Перон разгадал, какую опасность представляет для него на-
рождающаяся клерикальная партия, и спешно провел закон о
разводе, протесты против которого со стороны церкви дали ему
желанный повод, развязать «войну» с церковью. Конфликт с
клерикалами был важен для Перона еще и потому, что пред-
ставлял возможность отвлечь внимание широких масс от ре-
шения насущных вопросов. Однако развязанный Пероном
«культуркампф» не укрепил его положение, а ускорил его паде-
ние.
Пришедшее на смену Перону правительство, возглавляемое
генералом Лонарди, состояло из генералов-антиперонистов и
клерикалов. Оно пыталось продолжать политику репрессий по
отношению к прогрессивному лагерю. Это вызвало возмуще-
ние масс. Лонарди вынужден был уйти и уступить место гене-
ралу Арамбуру, правительство которого отражает не толь-
ко интересы клерикалов, но и консерваторов и правых ради-
калов.
ВБразилиив период империи (1822—1889) отношения
между государством и церковью основывались на патронате,
право на который Ватикан признал за императором после от-
деления страны от Португалии. В этот период церковь в Брази-
лии пользовалась относительной самостоятельностью по отно-
шению к Ватикану.
В 1890 г., после провозглашения в Бразилии республики, де-
кретом республиканского правительства церковь была отделе-
на от государства, но без какого-либо ограничения своей дея-
тельности. Церковь отделена от государства и по сей день.
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 139
Католическая церковь в Бразилии, как и в других странах
Латинской Америки, стремится в настоящее время играть актив-
ную политическую роль в интересах реакции. Однако эти по-
пытки встречают оппозицию не только в среде верующих, но и в
самой церкви. Проявлением такой оппозиции следует считать
выступления епископа Дуарте с критикой реакционной ориен-
тации Ватикана и бразильского епископата. Дуарте приобрел из-
вестность во время второй мировой войны своими смелыми ан-
тифашистскими высказываниями. После окончания войны
Дуарте был лишен Ватиканом епископского сана. Он основал
независимую национальную католическую церковь.
IV
«Во всей Латинской Америке, — пишет прогрессивный мек-
сиканский журнал «Проблемас де Латиноамерика», — множат-
ся религиозные манифестации, конгрессы и католические
ассамблеи. Во всех республиках укрепляются группы так назы-
ваемого «Католического действия» и организуются политиче-
ские партии на основе принципов и программы социал-христиа-
низма» 36.
Столь энергичная деятельность церкви вызвана разными
причинами. Главная из них — стремление реакционных сил
противодействовать мощному развитию национально-освободи-
тельного движения, в котором, вопреки директивам церковной
иерархии, все большее участие принимают трудящиеся-ка-
толики.
Если еще в сравнительно недавнем прошлом церковь высту-
пала в Латинской Америке как придаток консервативных пар-
тий, то после первой и в особенности второй мировой войны
она претендует здесь на самостоятельную политиче-
скую роль. Она пытается выступать в роли некоей «третьей си-
лы», занимающей будто бы промежуточное положение между
реакцией и прогрессивным лагерем. Развивая социальную де-
магогию, церковь рассчитывает привлечь на свою сторону мел-
кую буржуазию и те более обеспеченные слои рабочего класса,
которые в европейских странах обычно идут за правыми социа-
листами, тем более что реформистские социалистические пар-
тии в Латинской Америке существуют только в Аргентине, Чи-
ли, Уругвае и Бразилии.
В действительности церковная иерархия никакой «третьей
силой» не является. Больше, чем когда-либо в прошлом, она
выступает сейчас в Латинской Америке заодно с местной реак-
цией и иностранными монополиями. Она способствует колони-
заторской политике США в латиноамериканских странах. Ее
86 «Problemas de Latinoamerica», Mexico, 1956, № 11, p. 14.
140
И. Р. Лаврецкий
деятельность направлена против прогрессивных сил, борющих-
ся за экономическую и политическую независимость латино-
американских государств, за мир и демократию. Церковь
широко использует против прогрессивных сил пугало «комму-
низма»; в ряды коммунистов церковники зачисляют представите-
лей всех сторонников демократического и национально-осво-
бодительного движения.
Следует отметить, что как в других частях света, так и в
Латинской· Америке представители прогрессивного лагеря вы-
ступали и выступают за свободу совести, против разделения тру-
дящихся на верующих и неверующих. «Католики (или вообще
верующие) и неверующие, — писал в 1955 г. один из лидеров
Коммунистической партии Аргентины Родольфо Гиольди, —
должны суметь установить — во многих отдельных случаях
они это делают — единство действий во имя общих целей. Они
должны отвергнуть любые политические провокации, цель кото-
рых подменить основную задачу — совместную борьбу против
врагов нашей национальной независимости, мира и демокра-
тии — гражданской войной между католиками и атеистами» 37.
«Октябрьская революция (так называют в Гватемале прогрес-
сивное движение, в результате которого в 1944 г. был свергнут
диктатор Убико.— И. Л.) никогда не выступала против рели-
гиозного сознания Гватемалы, — отмечает гватемальский исто-
рик и писатель Луис Кардоса и Арагон, — никогда правитель-
ства Аревало и Арбенса не преследовали церковь, которая зато
выступала против лучших их стремлений, в частности против
таких мероприятий, как Кодекс труда и Аграрная реформа» 38.
Существует глубокое различие между реакционными устрем-
лениями клерикалов — верхов католической церкви — и на-
строениями широких масс трудящихся — верующих католиков.
Вопреки официальной позиции церкви, трудящиеся католики
принимают активное участие в борьбе за национальную незави-
симость, мир и демократию. В массовых католических органи-
зациях все настойчивее раздаются голоса, требующие единст-
ва всех патриотических сил без различия политических или ре-
лигиозных взглядов. Но именно такие настроения больше всего
наталкиваются на сопротивление церковной иерархии, которая
продолжает призывать верующих к борьбе с «коммунизмом».
Об этом наглядно свидетельствует первая конференция лати-
ноамериканского епископата, состоявшаяся в 1955 г. в столице
Бразилии Рио-де-Жанейро. Она проходила под руководством
папского легата кардинала Пьяцца, секретаря конгрегации кон-
систории. В этой своеобразной панамериканской конференции
участвовало восемь кардиналов, 43 архиепископа, 59 еписко-
37 «Cuadernos de cultura», Buenos Aires, mayo 1955, p. 9.
38 «Problemas de Latinoamerica», Mexico, № 11, 1956, p. 30.
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 141
пов, представлявших все страны Латинской Америки, а также
США, Канаду, Испанию, Португалию и Филиппины.
Конференция в Рио-де-Жанейро была посвящена выработ-
ке мероприятий, которые должны способствовать дальнейшему
укреплению позиций клерикального лагеря в Латинской Аме-
рике39. В послании конференции папа Пий XII сетовал на «не-
достаточность» духовенства в Латинской Америке и обещал при-
слать «помощь» — 50 тыс. священников и монахов, главным
•образом из Италии, Испании и США. «Было бы несправедли-
во,— уверял папа латиноамериканскую иерархию,— считать
это духовенство «иностранным»» 40. Так папа еще раз подчерк-
нул космополитический характер католической церкви. Реше-
ние папы наводнить Латинскую Америку испанскими, итальян-
скими и американскими священниками вызвано вовсе не не-
хваткой духовенства (30 тыс. священников к 100 тыс. монахов
и монахинь более чем достаточно для населения Латинской
Америки; даже в колониальный период число служителей
культа не превышало 10 тыс.), а стремлением Ватикана поли-
тически укрепить свою агентуру в этой части света.
Послание Пия XII и выступление кардинала Пьяцца, задав-
шие тон конференции, были пропитаны антикоммунистическим
духом.
Кардиналы и елископы, собравшиеся в Рио-де-Женейро, ста-
рались отвести гнев народов от их угнетателей — империали-
стов. Они утверждали, что в бедственном положении латино-
американских народов повинны якобы не империализм и со-
трудничающая с ним местная олигархия, а патриоты периода
войны за независимость и прогрессивные либералы прошлого
столетия, отвергнувшие сотрудничество с католической цер-
ковью 41.
Вопрос о «социальной» деятельности католиков обсуждался
на конференции в Рио-де-Жанейро одновременно с вопросом о
борьбе с «коммунистической опасностью». Это неспроста. Ка-
толическая церковь признает лишь такую «социальную» дея-
тельность и лишь постольку, поскольку она помогает ей осу-
ществить ее главную задачу — борьбу с коммунизмом. Имен-
но поэтому «социальная» деятельность церкви пользуется под-
держкой эксплуататоров.
39 Повестка дня конференции включала следующие вопросы: 1) проб-
лемы духовенства в Латинской Америке, 2) деятельность монашеских
орденов, 3) организация и методы деятельности духовенства, 4) использо-
вание для церковной пропаганды печати и радио, 5) борьба с протестант-
ским влиянием, 6) социальная деятельность католиков и борьба с ком-
мунизмом, 7) работа миссионеров среди индейцев и негров, 8) работа
среди иммигрантов и моряков («Osservatore Romano», 21/VII 1955).
40 «Osservatore Romano», 28/VII 1955.
41 «Civilta Cattolica», 21/1 1956, p. 174.
142
И. Р. Лаврецкий
Вслед за конференцией в Рио-де-Жанейро Ватикан учредил
постоянный секретариат латиноамериканского епископата с
местопребыванием в Боготе (Колумбия), который координирует
и направляет политическую деятельность церкви во всей Латин-
ской Америке 42.
Ватикан рекламирует католическую церковь в Латинской
Америке в качестве самого надежного борца с коммунизмом.
Что католическая церковь является надежным препятствием
для коммунизма, это утверждают не только церковные иерархи,
но и видные представители американских монополий. В 1955 г.
вице-президент США Р. Никсон заявил в Гватемале тамошне-
му архиепископу Мариану Роселю, который выступил против
демократического правительства Арбенса и содействовал за-
хвату власти полковником Армасом, что «католическая цер-
ковь — это одно из самых мощных препятствий для коммуниз-
ма во всех частях света». Это заявление с удовлетворением была
отмечено ватиканским журналом «Чивильта каттолика»43.
В прошлом столетии и в начале нынешнего американские
империалисты энергично поддерживали проникновение проте-
стантских миссионеров в Латинскую Америку, финансируя их
деятельность и оказывая им дипломатическую поддержку. Бла-
годаря этому протестантам удалось приобрести некоторое вли-
яние в ряде республик. В современный период, когда католи-
ческая церковь в Латинской Америке находится под влиянием
американской иерархии и проводит политику в интересах гос-
подствующих кругов США, последние считают излишним и да-
же вредным для своих интересов поддерживать деятельность
протестантских миссионеров в этой части света. Достаточно
сказать, что правительство США, проявляющее, как известно,
столь болезненный «интерес» к свободе совести в странах со-
циализма, спокойно взирало, как в Колумбии при попуститель-
стве диктатора-клерикала Рохаса Пинильи банды фанатиков
устраивали массовые избиения протестантов.
Только по данным 1955 г., в Колумбии 11 протестантов бы-
ло убито, 23 ранено, 82 брошено в тюрьму, сожжено много
протестантских церквей и 12 церквей закрыто44.
Государственный секретарь Даллес, видный религиозный
протестантский деятель, не только не посчитал целесообразным
выразить по этому поводу свое возмущение, но систематически
хвалил колумбийского диктатора и господствующие в Колумбии
порядки.
В 1955т. в Панаме состоялся панамериканский католиче-
ский конгресс. Хотя официально он был созван для «изучения
42 «Informations catholiques internationales», 1/IV 1957.
43 «Civilta Cattolica», 18/11 1956, p. 382.
44 «Latin America Today», New York, January - February, 1956.
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 143
сельской жизни», внимание его участников занимали преиму-
щественно такие проблемы, как «враги христианства и демо-
кратии», «угроза коммунизма» и аналогичные вопросы, не име-
ющие отношения к сельской жизни. По сведениям печати, меж-
ду руководителями конгресса и представителями государствен-
ного департамента США, которые присутствовали в Панаме,
была достигнута договоренность о постепенной замене проте-
стантских миссий в Латинской Америке католическими из
США45. Генеральный секретарь американской Ассоциации
сельской жизни Луиджи Лигутти, принимавший участие в ра-
боте конгресса, по возвращении в Вашингтон заявил предста-
вителям печати: «Католическая церковь является в Латинской
Америке главным препятствием на пути коммунизма. Только
благодаря приверженности латиноамериканских народов к ка-
толической церкви они не переходят на сторону коммунистов» 46.
Правящие круги латиноамериканских стран, как правило,
разделяют мнение авторитетных представителей католической
церкви о том, что она является препятствием на пути развития
национально-освободительного движения. Например, в 1953 г.
в Доминиканской республике конгресс принял закон о введе-
нии религиозного преподавания в школах, мотивируя это необ-
ходимостью защищать религиозные чувства народа от «комму-
нистического материализма, угрожающего личности и нации»47.
Нетрудно убедиться, что религиозные чувства откровенно ис-
пользуются тут в качестве политического оружия.
В Венесуэле тоже «ни для кого не является секретом, что
церковные власти, вдохновляемые монсеньором Спеллманом
(глава католической церкви в США.—И. Л.)... превратились
в одно из наиболее послушных орудий военной диктатуры» 48.
Глава венесуэльского епископата монсеньор Пельин принадле-
жал к числу самых откровенных приверженцев диктаторского
режима Перес Хименеса.
В последние годы значительно усилилось влияние католиче-
ского епископата США на церковь в Латинской Америке. В ка-
толических университетах и семинариях США растет число
студентов и воспитанников из латиноамериканских стран. При
руководящем органе католической церкви в США — «Нацио-
нальной католической конференции благоденствия» имеется спе-
циальное пресс-бюро, бесплатно поставляющее информацию
для латиноамериканской печати. Эта же организация, начиная
с 1946 г., периодически созывает в США так называемый «Меж-
американский семинар социальных исследований». Все католи-
45 «La Tribune des Nations», 13/V 1955.
46 «Cahiers Internationaux», 1955, № 67, p. 78.
47 «Latinoamerica», abril 1954, p. 179.
48 «Noticias de Venezuela», № 43, agosto 1955.
144
И. Р. Лаврецкий
ческие панамериканские организации были основаны при непо-
средственном участии североамериканской церковной иерархии.
В республиках Латинской Америки работает несколько ты-
сяч миссионеров из США. Официальный справочник отмечает,
что США ежегодно посылают в Латинскую Америку в среднем
до 350 миссионеров, причем в ближайшие годы это число долж-
но возрасти до тысячи 49.
Глава американских католиков кардинал Спеллман ежегод-
но совершает несколько инспекционных поездок по латиноаме-
риканским странам. Нет сомнения, что по мере роста влияния
епископата США на католическую церковь в Латинской Аме-
рике последняя все больше подчиняется интересам правящих
кругов Соединенных Штатов.
V
В десяти латиноамериканских странах, в том числе в Мекси-
ке, Чили, Колумбии, Бразилии, Эквадоре и Уругвае, церковь
отделена от государства, а в некоторых республиках запреще-
на деятельность монашеских орденов, особенно иезуитов, и цер-
ковь лишена права владеть недвижимым имуществом. Однако
антиклерикальное законодательство фактически не соблюдает-
ся. Достаточно сказать, что монашеские ордена действуют со-
вершенно открыто и более энергично именно в тех республиках,
где их деятельность запрещена законом. Во многих республиках
(Аргентине, Перу и др.) церковь получает правительственные
субсидии. В странах, где церковь не отделена от государства,
церковные дела обычно находятся в ведении министерства ино-
странных дел, которое в таких случаях именуется министерст-
вом иностранных дел и культа. Само собой разумеется, что
церковь стремится, чтобы пост министра иностранных дел и
культа доставался тем общественным деятелям, которые отно-
сятся благожелательно к ее интересам.
В последние годы католическая церковь все упорнее стре-
мится подчинить своему контролю начальное, среднее и выс-
шее образование в странах Латинской Америки. Даже в таких
республиках, как Мексика, где закон запрещает преподавать
религию в школах, а духовенству — содержать школы и вести
преподавательскую деятельность, церковь контролирует сотни
частных начальных и средних школ и даже несколько высших
учебных заведений. В Мексике, пишет известный мексиканский
клерикал Карлос Кастаньеда, «католические школы, как и дру-
гие частные школы, строго придерживаются правительственных
инструкций министерства просвещения. Их официальная про-
грамма не включает преподавание христианской доктрины, ко-
49 «The National Catholic Almanac», Paterson, Ν. Υ., 1950, p. 361.
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 145
торая преподается во внеучебные часы; члены монашеских ор-
денов, преподающие в школах, не носят религиозного одеяния,
распятие не висит на школьных стенах, католические книги
не афишируются и в границах разумного предпринимается все,
чтобы не раздражать чувствительность правительственных ин-
спекторов»50. За последние несколько лет число католических
школ сильно возросло, но правительственные чиновники смот-
рят на это сквозь пальцы, пока хотя бы внешне выполняются
формальности, предусматриваемые законом.
В республиках, где в начальных и средних школах не препо-
дается религия, католическая церковь создала сеть собственных
частных школ, которые часто получают государственные суб-
сидии.
В республиках, где не разрешается преподавание религии в
учебных заведениях, существуют клерикальные ассоциации ро-
дителей в защиту религиозного воспитания, которые, начиная
с 1952 г., периодически собираются на латиноамериканские
съезды. Кроме того, действует Межамериканская конфедера-
ция католического воспитания. Ее четвертая конференция со-
стоялась в 1951 г.
До 1918 г. большинство университетов Латинской Америки
находилось в прямой зависимости от правительств и во многих
университетах преобладало влияние церкви. В 1918—1919 гг.
латиноамериканские высшие учебные заведения были охваче-
ны мощным прогрессивным «движением реформы», проходив-
шим под лозунгом «Долой попов и догмы из университетов!».
В результате университеты добились автономии, и влияние
церкви на университетскую жизнь уменьшилось. В последние
десятилетия, однако, во многих университетах церковь отвое-
вала прежние позиции51.
50 Carlos Ε. Castaneda. Указ. соч., стр. 561.
51 В настоящее время следующие высшие учебные заведения в Латин-
ской Америке находятся под полным контролем католической церкви: Ка-
толический университет Боливара в Медельине (Колумбия), Университет
св. Ксаверия в Боготе (Колумбия), Высший колледж «Мадонны из Роза-
рио», в Боготе, Чилийский католический университет в Сант-Яго, Католи-
ческий университет в Вальпараисо (Чили), Католический университет
Эквадора в Кито, Католический университет Перу в Лиме, Католический
университет «Св. Фомы из Вильянова» в Гаване (Куба), Национальный
католический университет в Сан-Паулу (Бразилия). В 1951 г. был открыт
Католический университет в Порту-Алегри (Бразилия). В 1953 г. были за-
кончены приготовления для открытия Католического университета в Асун-
сьоне (Парагвай), и в том же году был открыт Католический межаме-
риканский университет в городе Мехико, где иезуиты содержат также
Университетский центр культуры. Имеется ряд католических высших учеб-
ьых заведений специально для женщин. Такими являются Институт выс-
шей религиозной культуры в Буэнос-Айресе, Высший институт женской
культуры в Мехико с филиалами в городах Пуэбла, Гуанахуато и Дуранго
(Мексика), Семейный и социальный институт для замужних женщин в Ме-
хико и подобные им учреждения в Колумбии и Гватемале.
146
И. Р. Лаврецкий
Католическая церковь в Латинской Америке владеет развет-
вленной сетью печатных органов. Главной базой издательской
деятельности католической церкви в этой части мира является
Мексика. В городе Мехико находится издательство «Буэна
пренса», в котором выходят ведущий для всех республик кле-
рикальный орган «Латиноамерика» и серия церковных «попу-
лярных» журналов для всех возрастов и вкусов, распространя-
емых в Латинской Америке. Помимо этого, церковные кру-
ги издают ряд общественно-политических и «научных» жур-
налов.
Из политических газет следует отметить в первую очередь
«Ла релихьон»— орган венесуэльского епископата, выходящий
в Каракасе с 1890 г. Это — одна из крупнейших газет Венесу-
элы с ежедневным тиражом около 40 тыс. экземпляров. В Мон-
тевидео выходит клерикальная газета «Эль бьен публико», в
Буэнос-Айресе — «Эль пуэбло», в Кито (Эквадор) — «Диарио
католико», в Сан-Хосе (Коста-Рика)—«Эко католико», в Мек-
сике— еженедельник «Ла насьон». В Перу клерикальная соци-
ал-христианская партия контролирует крупнейшие столичные
газеты и располагает разветвленной сетью провинциальных
газет. В Бразилии, по данным 1951 г., выходило семь клери-
кальных ежедневных газет52.
Католическая церковь в Латинской Америке для своей про-
паганды широко использует радио. Она владеет собственными
радиостанциями, в том числе радиостанцией «Сустатенса» в Ко-
лумбии и католическим радио «HOLY» в Панаме.
Используя огромный пропагандистский аппарат, католиче-
ская иерархия стремится убедить общественное мнение, будто
церковь «всегда» защищала интересы «неимущих классов».
Это утверждение ничего общего не имеет с действительностью.
«Католическая церковь в Мексике всегда была на стороне
богачей,— говорил в 1955 г. бывший президент этой республи-
ки, выдающийся борец за мир Ласаро Карденас.— Не будь у
меня других причин, одной этой было бы достаточно, чтобы не
соглашаться с нею» 53.
Католическая иерархия является держателем акций круп-
нейших монополистических концернов, эксплуатирующих Ла-
тинскую Америку. Известно, что католическая церковь стоит
за спиной Испано-американского банка и Франко-итальянского
банка для Латинской Америки, которые владеют недвижимо-
стью и имеют другие интересы во многих латиноамериканских
республиках. Влиятельные католические круги заинтересованы
в акциях американской «Анаконда коппер майнинг корпо-
62 «Latinoamerica», abril 1955, p. 179.
63 «ISiemprel», 23/marzo 1955.
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 147
рейшн», владеющей медными рудниками в Чили и Мексике54,
Церкви принадлежат кофейные и банановые плантации в Ко-
ста-Рике.
Католическая иерархия владеет резиновыми, текстильными
и мукомольными предприятиями в Бразилии/Парагвае и Чили.
В руках духовенства находятся крупные пакеты акций трам-
вайных и газовых компаний Буэнос-Айреса, аргентинских па-
роходных компаний и банков. В Боливии церкви принадлежали
акции оловянных рудников. «Религиозные ордена в Латинской
Америке сейчас, как и в колониальный период, владеют огром-
ными пространствами земли и неисчислимым количеством не-
движимой собственности»,— пишет чилийский социалист Оскар
Вайсе55. Даже далеко не полные данные о финансово-экономи-
ческих интересах католической церкви в Латинской Америке
показывают, что в этой части мира, как, впрочем, и в других,
«духовные» интересы католицизма тесно переплетаются с от-
нюдь не духовными интересами местной олигархии и хозяйни-
чающих здесь монополий США.
В этом кроется одна из причин того, что в наше время все
большее число верующих латиноамериканцев выходит из-под
влияния католической пропаганды и поднимается на борьбу за
демократию и национальную независимость. Как признает од-
на официальная публикация католической церкви в США, «ла-
тиноамериканские католики устали от бедности и нищеты и
слишком часто соглашаются с мнением антиклерикальных ли-
бералов и франкмасонов, рисующих духовенство союзником бо-
гатых и могущественных консерваторов, которые стремятся
увековечить нынешнюю, не сводящую концы с концами, эконо-
мику производства и распределения». Та же публикация с от-
кровенным цинизмом отмечает в связи с ростом демократиче-
ских настроений среди верующих, что латиноамериканские «свя-
щенники все больше убеждаются в срочной необходимости рас-
пространения социальной программы церкви, видя в этом вер-
нейшее средство для укрепления католицизма в Латинской
Америке и превращения ее в твердыню против коммунизма и
мирового атеизма»56.
Одним из главных проводников политики католической цер-
кви в Латинской Америке является «Католическое действие»—
международная клерикальная организация.
В наше время «Католическое действие» функционирует во
всех латиноамериканских республиках. В Мексике эта органи-
54 Roger G а г a u d у. L'eglise, le communisme et les Chretiens. Paris,
1949, p. 158—163.
55 Oscar W a i s s. Nacionalismo у Socialismo en America Latina. San-
tiago de Chile, 1954, p. 47.
56 «The National Catholic Almanac», p. 116.
10*
148
И. Р. Лаврецкий
зация была основана в 1929 г. католическим монахом Рамоном
Мартинесом Сильвой. В состав мексиканского «Католического
действия», насчитывающего сейчас до 500 тыс. членов57, вхо-
дят Католическая ассоциация мексиканской молодежи, Союз
студентов-католиков, Союз женщин-католичек, Союз родите-
лей. Среди организаций «Католического действия» следует
также отметить Общество друзей солдата. В мексиканской ар-
мии институт капелланов отсутствует, однако церковная иерар-
хия всеми средствами стремится установить связи с армией и
влиять на нее в нужном для церкви направлении. Именно такие
цели и ставит себе Общество друзей солдата. В Мексике нет
клерикальных профсоюзов, но «Католическое действие», играя
на религиозных чувствах трудящихся, ежегодно устраивает ре-
лигиозные паломничества рабочих.
В Колумбии «Католическое действие» получило широкое
развитие после того, как в 1948 г. власть перешла в руки тесно
связанных с церковью консерваторов. Здесь, как и во многих
других республиках, оно носит название «Католическое соци-
альное действие» (КОД). Одной из его наиболее активных ор-
ганизаций является основанная в 1942 г. «Христианская рабо-
чая молодежь». Под руководством КОД работают клерикаль-
ные профсоюзные объединения «Союз трудящихся Колумбии»
и «Национальная сельскохозяйственная федерация». В 1951 г.
колумбийское правительство объявило вне закона прогрессив-
ную Конфедерацию трудящихся Колумбии, передав ее функ-
ции клерикальному «Союзу трудящихся».
Крупнейшая организация «Католического действия» в Ар-
гентине—«Христианская рабочая молодежь»—была основана
в 1941 г. Непосредственно под руководством «Католического
действия» в Аргентине находится профсоюзное объединение
«Федерация служащих женщин-католичек», основанная в 30-х
годах и насчитывающая около 30 тыс. членов. Всего «Католи-
ческое действие» в Аргентине насчитывало в 1956 г. около
100 тыс. членов.
В Уругвае активно работает национальный католический
союз «Социального действия». Его основные организации —
«Экономический союз» и «Конфедерация христианских аграр-
ных профсоюзов».
«Католическое действие» в Эквадоре состоит из ряда таких
молодежных организаций, как «Христианская рабочая моло-
дежь», «Университетская католическая молодежь», «Учащаяся
католическая молодежь». Под руководством «Католического
действия» работает клерикальная «Эквадорская рабочая кон-
федерация». В Венесуэле национальный секретариат «Католи-
57 «Problemas de Latinoamerica», 1956, № 11, р. 43.
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 149
ческого социального действия» руководит клерикальной «Кон-
федерацией трудящихся Венесуэлы».
В Центральной Америке наиболее активно «Католическое
действие» работает в Коста-Рике, Эль-Сальвадоре и Гватемале.
В Коста-Рике действует клерикальное профсоюзное объедине-
ние «Рерум новарум».
В ряде республик функционируют «школы социальной дея-
тельности» для активистов «Католического действия».
«Католическое действие» в Латинской Америке уделяет
особое внимание организации трудящейся молодежи и проф-
союзному движению, пытаясь приобрести влияние на рабочий
класс. В 1952 г. в городе Петрополисе (Бразилия) состоялся
первый латиноамериканский конгресс «Христианской рабочей
молодежи».
Еще Антонио Грамши, основатель Коммунистической пар-
тии Италии, отмечал, что миссионерская работа в колониях и
зависимых странах и «Католическое действие» — это «два
глаза» иезуитского ордена58. В Ла.тинской Америке иезуиты
контролируют политическую деятельность католической церк-
ви. Им же принадлежит контроль над католическими универ-
ситетами и школами.
Особо следует отметить деятельность светской иезуитской
организации — «Конфедерации ассоциаций бывших учеников
Общества Иисуса», основанной в Монтевидео в 1941 г.
Другим активным монашеским орденом в Латинской Аме-
рике является салезианский. По данным 1953 г., в этом районе
мира насчитывалось 7958 салезианцев 59. Большинство из них
занято обслуживанием «духовных потребностей» иммигран-
тов, в частности под их «опекой», как сообщает журнал «Ла-
тиноамерика», находится стотысячная украинская колония в
Бразилии 60.
VI
В политическом отношении, как уже указывалось выше, ка-
толическая церковь в прошлом обычно опиралась на консер-
вативные партии, в которых большим влиянием пользовались
элементы, связанные с нацизмом, фашизмом и фалангизмом.
До второй мировой войны в Латинской Америке существовали
только три самостоятельные клерикальные партии. Эти партии
уже тогда прибегали до некоторой степени к политике «треть-
ей силы», стремясь завоевать себе популярность. Старей-
58 Antonio Gramsci. Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo sta-
to moderne Torino, 1949, p. 281.
59 «Latinoamerica», julio 1953, p. 229.
60 Там же, июнь, 1953.
150
И. Р. Лаврецкий
шая из них — уругвайская «Унион сивика» («Гражданский
союз») — возникла после отделения церкви от государства в
1918 г. В период гражданской войны в Испании «Унион сивика»
высказывалась в защиту республиканского строя, а во время
второй мировой войны — против фашизма. «Демократизм» этой
партии отнюдь не мешает ей после войны поддерживать агрес-
сивную политику американского империализма.
Чилийская клерикальная партия «Национальная фаланга»
возникла в 30-х годах, когда в стране выросло и окрепло мас-
совое национально-освободительное движение. «Национальная
фаланга» в противовес консервативной и традиционалистской
партиям, открыто выступавшим против рабочего движения и в
защиту интересов правящей олигархии, выдвигала программу
реформ в духе «социального» учения церкви, рассчитывая та-
ким образом привлечь на свою сторону наиболее отсталые слои
трудящихся. О подлинной политической физиономии этой пар-
тии свидетельствует хотя бы тот факт, что в послевоенный пе-
риод неоднократно велись переговоры о слиянии фалангистов
с консерваторами.
В Мексике клерикальная партия «Национальное действие»
(PAN) возникла в 1939 г. Она не маскирует своих подлинных
целей и выступает с откровенно реакционной программой, рас-
считанной на привлечение симпатий крупной буржуазии и по-
мещиков. Ее основателями были известные миллионеры бан-
киры Гомес Морин и Гонсалес Луна. «Национальное действие»
выступает с требованием ликвидации прогрессивных завоева-
ний мексиканской революции и ведет оголтелую антикомму-
нистическую пропаганду.
Располагая поддержкой церкви, банков и иностранных мо-
нополий и используя отсутствие единства демократических
сил, мексиканские клерикалы смогли в последние годы значи-
тельно укрепить свои позиции. На выборах в конгресс в 1955 г.
они получили в столице почти в восемь раз больше голосов,
чем в 1946 г., и на этот раз им удалось впервые после революции
1910—1917 гг. провести в палату представителей нескольких
своих представителей. Окрыленные этим успехом, клерикалы
надеются объединить вокруг себя весь реакционный лагерь и
серьезно помышляют о захвате власти.
После второй мировой войны в Аргентине, Бразилии, Ве-
несуэле и Перу образовались клерикальные партии в стиле
демохристианских партий Западной Европы.
Военные, свергнувшие Перона в Аргентине, действовали
заодно с клерикалами, и клерикальная христианско-демократи-
ческая партия имела большое влияние в консультативной хунте,
действовавшей при правительстве. Кроме этой партии, в Арген-
тине имеются еще две клерикальные группировки — Христиан-
Католическая церковь и государство в Латинской Америке 151
ско-демократическое движение и Христианско-демократический
федеральный союз.
В Бразилии христианско-социальная партия действует заод-
но с реакционным лагерем сторонников ориентации на моно-
полии США.
Церковь стремится координировать и согласовывать
работу клерикальных партий в континентальном масштабе.
В последние годы в Монтевидео несколько раз совещались
представители разных клерикальных организаций и. партий:
«Национальной фаланги» (Чили), «Унион сивика» (Уругвай),
«Тестимонио» (Колумбия) и «Демократического действия»
(Куба). В декабре 1955 г. в Чили состоялся первый латиноаме-
риканский христианско-демократический съезд, в котором при-
нимали участие представители клерикалов Уругвая, Гватемалы,
Перу, Боливии, Чили, а также наблюдатели от демохристиан-
ских партий стран Западной Европы.
Господствующие в ряде латиноамериканских республик
реакционные круги относятся к католической церкви с особой
благосклонностью, так как видят в ней своего политического
союзника. Что же касается влияния на народные массы, то
реакционная политика церкви, ее связь с американскими импе-
риалистами все больше отталкивают от нее верующих. «Посто-
роннего человека,— признает клерикал Карлос Кастаньеда,—
в Мексике и в большей части Испанской Америки озадачивает
несомненно распространенное антикатолическое чувство»61.
«С каждым днем все выше воздвигается стена между подав-
ляющим большинством населения и христианской религией»,—
вынужден отметить аргентинский иезуит Густаво Франчески 62.
Среди верующих растет число тех, кто борется за национальное
освобождение, мир и демократию.
Народы Латинской Америки с каждым днем на своем соб-
ственном опыте все больше познают ту простую истину, что дея-
тельность церкви направляется интересами их угнетателей и
что избавить трудящихся от вековой нищеты и эксплуатации
иностранными монополиями может лишь их активная борьба
за мир, за социальный прогресс и национальное освобождение.
61 Carlos E. Castaneda. Указ. соч., стр. 759.
62 «Cuadernos de cultura», Buenos Aires, mayo 1955, p. 11.
Μ. Я. Д омнич
КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
В ПЕРВЫЕ ГОДЫ ФРАНЦУЗСКОЙ
БУРЖУАЗНОЙ РЕВОЛЮЦИИ XVIII В.
I
Католическая церковь была одним из самых мощных фео-
дальных институтов дореволюционной Франции. Власть и вли-
яние ее распространялись на все население, особенно сельское.
В стране имелась широкая сеть религиозных учреждений,
построенных по феодально-иерархическому принципу. Всего
было 19 архиепископств, 121 епископство, 35 266 приходов,
35 211 церквей и молитвенных домов, 1070 аббатств, 3750 мо-
настырей и в общей сложности 130 тысяч человек духовного
звания 1.
Основу экономического могущества церкви составляли ко-
лоссальные земельные владения, размеры которых с точностью
установить невозможно. Считается, что церкви принадлежало
не менее 10% земель Франции, которые вместе с «десятиной»
приносили ей 200—220 млн. ливров ежегодного дохода 2. Вер-
хушка духовенства представляла собой неотъемлемую часть
господствующего класса и как по способам присвоения приба-
вочного труда, так и по образу жизни мало отличалась от свет-
ской аристократии.
Однако церковь выступала не просто в роли феодала — она
прежде всего была идейной опорой феодализма. Ее основная
социальная функция состояла в проповеди покорности и пови-
новения, незыблемости феодально-абсолютистского строя, гре-
ховности борьбы с ним. Подобная пропаганда велась не только
с амвона—ею была насыщена вся официальная духовная жизнь
Франции, также находившаяся под контролем церкви, как, в
частности, и все дело народного образования. Она ведала и все-
ми учреждениями благотворительности и здравоохранения. Ок-
ружая господствующие порядки ореолом божественной благо-
дати, церковь жестоко преследовала малейшее проявление
1 М. Попов. Французская революция и религия. Пг., 1919, стр. 28.
2 Albert Soboul. La Revolution fransaise. Paris, 1948, p. 12.
Католическая церковь в годы французской бурж. революции XVIII в. 153
свободомыслия, предавала анафеме и гноила в тюрьмах ере-
тиков и авторов «крамольных» сочинений.
Естественно, что католическая церковь была ненавистна ре-
волюционной буржуазии, шедшей на штурм «старого порядка».
Невозможно было добиться успеха в борьбе с феодализмом,
не сорвав с него покрова святости, не сокрушив идеологическо-
го засилия церкви. Передовые мыслители буржуазии, в первую
очередь материалисты XVIII в., наносили разящие удары по
католицизму, по его идеям, учреждениям и морали. Их «бой-
кая, живая, талантливая, остроумно и открыто нападающая на
господствующую поповщину публицистика»3 оставила глубо-
кий след в истории атеизма и поныне служит ценным оружием
борьбы против религиозного мракобесия.
Выдающиеся умы буржуазии, мастерски изобличавшие ре-
лигию и церковь как орудие деспотизма и крепостничества,
были, однако, ограниченны в своих выводах. Эта же ограни-
ченность выявилась и в тактике политических деятелей буржуа-
зии.
Победившая буржуазия отдавала себе ясный отчет в полез-
ности церкви для утверждения того общественного строя, ко-
торый она намеревалась установить во Франции. И духовен-
ство сознавало, что буржуазия нуждается в религии как в ору-
дии морального воздействия на массы. Клерикальный автор бро-
шюры, вышедшей в 1791 г., писал: «Опыт доказал, что челове-
ческие законы явно недостаточны; к ним необходимо было
прибавить религиозную узду, то есть боязнь невидимого суще-
ства, потому что эта боязнь больше действует на людей, чем
светские наказания, которыми можно их устрашить» 4.
Едва очутившись у власти в результате народной револю-
ции 14 июля, буржуазия поспешила осуществить реформу
церкви. 11 августа 1789 г. была отменена церковная десятина,
а 2 ноября провозглашена секуляризация имущества церкви.
Экспроприируя церковную собственность, Учредительное со-
брание руководствовалось стремлением превратить церковь из
материально независимой феодальной организации в учреж-
дение, подчиненное буржуазному государству, а ее служите-
лей — в простых чиновников на жалованьи. Кроме того, бур-
жуазия, как известно, никогда не отличалась бескорыстием.
Она давно зарилась на несметные богатства церкви, на ее по-
местья и замки. Это обстоятельство и было отмечено русским
наблюдателем в Париже. По его словам, декрет 2 ноября «при-
3 В. И. Ленин. Соч., т. 33, стр. 204.
4 «А tous les peuples de la terre sur l'etat de la religion en France».
Paris, 1791. Эта и другие названные в данной статье брошюры хранятся
в Ленинграде, в библиотеке Академии наук СССР (БАН). Настоящая
брошюра хранится под номером 2398.
(54
Μ. Я. Домнич
чинил капиталистам... великую радость»5. Пущенное в продажу
имущество явилось основой для обеспечения бумажных денег,
ассигнатов, с помощью которых Учредительное собрание наме-
ревалось разрешить унаследованный от абсолютизма финан-
совый кризис.
Законодательство революции в вопросах церковной по-
литики отличалось непоследовательностью. Вопреки торжест-
венно провозглашенному «Декларацией прав» принципу сво-
боды вероисповедания и совести, из которого логически
вытекало отделение церкви от государства, Учредительное со-
брание закрепило за католицизмом положение государственной
религии. Было установлено единообразие церковной структу-
ры: каждому департаменту соответствовала епархия. Все цер-
ковные должности — от сельского кюре до епископа — изби-
рались «активными гражданами», т. е. имущим населением.
Епископы более не должны были принимать от папы сан, а
лишь должны были извещать Ватикан о своем избрании. Фран-
ция освободилась от необходимости отправлять значительные
ежегодные суммы (аннаты) в Рим и от вмешательства иност-
ранного суверена в ее внутренние дела. Такова краткая суть
закона о гражданском устройстве духовенства от 12—24 июля
1790 г. Еще раньше декретом 13 февраля 1790 г. были ликви-
дированы религиозные ордена и конгрегации, а большинство
монастырей закрыто. Стремясь как можно крепче привязать
священнослужителей к государству, Учредительное собрание
декретом 27 ноября 1790 г. обязало духовенство принести при-
сягу конституции. Неприсягнувшие отрешались от должности
и лишались прав активных граждан.
Гражданское устройство духовенства было прогрессивным
явлением, отвечавшим требованиям, выраженным в наказах
третьего сословия. Отныне граждане Франции пользовались
свободой совести, а церковь превратилась в частное объедине-
ние граждан, находящееся под контролем и наблюдением го-
сударства, священники же, как и все чиновники· государства,
выбирались и могли быть смещены избирателями. Ни одно
положение гражданского устройства не затрагивало религиоз-
ных догм и обрядности католицизма. Законодатели были дале-
ки от мысли причинить ущерб религии или заменить католи-
цизм другой религией. Во время французской революции, ука-
зывал Энгельс, буржуазии «и в голову не приходило, что надо
заменить старую религию какой-то новой»6. Речь шла о
том лишь, чтобы уничтожить феодальную церковь и создать
национальную буржуазную церковь, находящуюся в полном
5 «Московские ведомости», 1 декабря 1789 г.
6 К. Маркс и Ф. Энгельс. О религии. М., 1955, стр. 185.
Католическая церковь в годы французской бурж. революции XVIII в. 155
соответствии с новыми политическими учреждениями. Полити-
ческий смысл реформы состоял в ликвидации подчинения церк-
ви королю и папе и в превращении ее в учреждение, зависимое
от буржуазного государства.
Многие епископы не считали эти реформы противоречащи-
ми каноническим установлениям7. Тем не менее духовенство
объявило закон о гражданском устройстве святотатством. Борь-
ба за «чистоту религии отцов» стала знаменем, под которым со-
бирались все сторонники «старого порядка». Такое знамя бы-
ло поистине находкой для контрреволюции, поскольку, как
отмечал клерикальный историк Леклерк, «сопротивление духо-
венства гражданскому устройству придало политической оп-
позиции, которую встретила революция, конфессиональный
характер»8.
Проблема взаимоотношений между французской револю-
цией и церковью сравнительно широко освещена в литературе.
Одним из более ранних произведений на эту тему считается
«труд» аббата Августина Барруэля, духовника принцессы де
Конти, изданный в Лондоне в 1793 г.9 Со времени появления
его книги и по сей день клерикалы изображают революцию как
одно сплошное преступление против католицизма, как осущест-
вление злонамеренного плана разрушения религии. В наше вре-
мя клерикалы особенно усердствуют в попытках развенчать
французскую революцию, принизить и извратить роль народа
в ней, изобразить ее гонителем религии и священнослужителей.
В предисловии к книге Г. Гиттона, вышедшей в 1945 г., вивьер-
ский епископ пишет, что это было время, «когда на всей терри-
тории Франции священников за их верность Христу и церкви
преследовали, травили как диких зверей, заключали под стра-
жу, высылали, присуждали к смертной казни, когда гильотина,
установленная на площадях, пожирала бесчисленное количе-
ство жертв» 10.
Антинаучная клерикальная историография не дает ничего
для понимания причин борьбы, которую французский народ
принужден был вести с духовенством.
В конце XIX и начале XX в., в условиях борьбы республи-
канцев с монархистами и поддерживавшими их церковниками,
во Франции появились работы радикальных буржуазных исто-
риков (Валлона, Пизани, Шассена, Робине, Олара, Матьеза
7 Α. Μ a t h i e z. Contributions Thistoire religieuse de la revolution.
Paris, 1907, p. 211.
8 H. Leclercq. L'Eglise constitutionnele. Paris, 1934, p. 426.
9 Cm. L'abbe A. Barruel. Histoire du clerge pendant la revolution
francaise. Londres, 1793.
10 Georges G u i t t о n. Une page emouvante de l'histoire de l'Eglise.
Paris, 1945, p. 9.
156
Μ. Я. Домнич
и др.), обосновывавшие правомерность церковных реформ. Эти
историки доказывали, что революция боролась против церкви
потому, что «христианизм оказался наиболее страшным ору-
жием, направленным против нее» 11. Они сорвали с церковни-
ков ореол «мучеников» и показали их врагами нового общест-
венного устройства.
Не следует умалять значение ударов, нанесенных по церкви
радикально-буржуазной историографией. Однако хотя эти ис-
торики накопили большой материал, рисующий католическую
церковь антинародной силой, буржуазный антиклерикализм не
видел классовых корней того сопротивления, какое церковь
оказала революции. Центр тяжести их исследований обычно*
лежит в области церковного законодательства, борьбы вокруг
него, отношения к нему прелатов и папы. Между тем церковные
реформы явились лишь поводом для столкновений.
Церковь сразу обнаружила свою враждебность к революции.
Она начала борьбу с ней в то время, когда стали осуществ-
ляться первые буржуазные реформы. Она объявила беспощад-
ную войну революции, убедившись в том, что последняя под-
нимает к активной политической самодеятельности широкие
массы трудящихся. Борьба католической церкви против ре-
волюции явилась составной частью того сопротивления, кото-
рое оказывали революции феодалы. Церковь боролась за со-
хранение строя, при котором тунеядцы, первое и второе сосло-
вия, эксплуатировали весь народ.
Современники революции на сей отчет не обольщались.
5 ноября 1789 г. Марат писал: «Как! Утром 14 июля дворян-
ство, духовенство, креатуры двора... показывают себя нашим
смертельным врагом, а уже вечером они превратятся в наших
лучших друзей!.. Какие мы безумцы!» 12.
К началу 1791 г. обнаружился крах надежд буржуазии на
возможность подчинить себе реформированную церковь. Епис-
копат и большинство духовенства отказались присягнуть кон-
ституции 13, а многие, присягнувшие, отреклись от присяги под
влиянием папского осуждения реформ. Еще раньше стало оче-
видно, что клерикалы ведут планомерную, руководимую из еди-
ного центра кампанию, рассчитанную на подготовку контрре-
волюционного мятежа.
Низшее духовенство получало инструкции от епископов.
Епископат же получал указания от единого руководящего цент-
ра, связанного с королевским двором и Ватиканом. Таким цент-
ром был «Комитет для руководства, связи и переписки», соз-
11 A. Mathiez. Указ. соч., стр. 24.
12«L'Ami du peuple>, 5/XI 1789.
13 J. F. Ε. R о b i η e t. Le mouvement religieux a Paris pendant la re-
volution, t. I. Paris, 1886, p. 188.
Католическая церковь в годы французской бурж. революции XVIII в. 157
данный епископами — депутатами Учредительного собрания.
Во главе его стояли руанский кардинал Доминик де ла Рош-
фуко, архиепископы Экса, Арля Буажелен и Дюло, нансийский
епископ ла Фар и клермонтский епископ де Бонал 14. Комитет
координировал действия парламентской фракции клерикалов
и правых, устраивал частные совещания в квартире ла Рошфу-
ко15. Он сносился с Тюильрийским дворцом через неприсяг-
нувших духовников короля. Связь с Римской курией до мая
1791 г. осуществлялась через нунция, а после разрыва дипло-
матических сношений с папой — через аббата Саламона16.
Этот папский агент часто встречался с членами комитета, осо-
бенно с экским архиепископом, слывшим примиренцем. Он до-
бился от комитета решительного выступления против воссо-
единения Авиньона с Францией17. Он побудил епископат
отвергнуть гражданскую присягу, установленную в 1791 г., хо-
тя большинство епископов считало, что она не противоречит ка-
нонам 18. Ярый противник примирения, он выражал недоволь-
ство декретом об открытии церквей, в которых службы могут
отправляться неприсягнувшими, но под наблюдением полицей-
ского чиновника. «Все эти знаки терпимости, — писал он свое-
му шефу кардиналу Зеладе, — мне не нравятся, они только уси-
лят нашу беспечность... Паллиативы меня страшат» 19. Церковь
обладала слаженным, четко действующим аппаратом священ-
ников. Она издавала газеты «Журнал духовенства», «Друг ко-
роля», «Деяния апостолов». Особо изощрялась в разжигании
ярости против революции клерикальная «Парижская газета»,
издатель которой Дюрозуа был в числе первых гильотинирован-
ных в августе 1792 г. Газета третировала парижских санкюло-
тов, называла их бандой убийц, грабящих дома и оскверняю-
щих алтари 20. Она печатала ободряющие сведения об отрече-
нии священников от присяги 21, публиковала папские послания,
собирала пожертвования в пользу смещенных священников 22.
Помимо периодической печати, Франция была наводнена
католическими брошюрами, посланиями епископов. Нередко
местные власти конфисковывали контрреволюционную литера-
туру клерикалов, иногда арестовывали ее распространителей.
14 Р. Pisani. L'Eglise de Paris et la revolution, t. I. Paris, 1908,
p. 88.
15 «Journal du faubourg Saint-Antoine». Архив БАН, № 1270.
16 Α. Μ a t h i e z. Указ. соч., стр. 9.
17 «Correspondance secrete de l'аbbе Salamon», Paris, 1898. Письмо от
3 октября 1791 г.
18 Там же. Письмо от 21 ноября 1791 г.
19 Там же. Письмо от 24 октября 1791 г.
20 «Gazette de Paris», 16/XI 1790.
21 См. там же все номера за февраль — апрель 1791 г.
22 См. там же.
158
Μ. Я. Домнич
Но в 1789—1791 гг. демократии не удалось ни прекратить, ни
даже ограничить контрреволюционную издательскую деятель-
ность клерикалов, поскольку крупная буржуазия заняла явно-
примиренческую позицию в отношении мятежного духовенства.
Активность клерикальной контрреволюции развертывалась
в следующих направлениях: а) срыв законодательства о церк-
ви; б) разжигание религиозной вражды; в) борьба за восста-
новление абсолютизма; г) организация контрреволюционных
мятежей; д) содействие в подготовке интервенции. Цель всей,
этой деятельности оставалась все той же — восстановление
феодально-абсолютистского строя.
II
Свою ближайшую задачу епископат видел в том, чтобы со-
рвать положение о Гражданском устройстве духовенства, рас-
строить богослужение в церквах и тем самым возбудить веру-
ющих людей против революции. Для этого епископы стреми-
лись помешать присяге духовенства, добиться от присягнувших
священников отречения от присяги и их возврата в «лоно
церкви». Этой цели служили епископские послания. Напеча-
танные большим тиражом (в расчете на ознакомление с ними
прихожан), все они обильно уснащались цитатами из еванге-
лий, доказывающими некомпетентность светской власти в ду-
ховной сфере. Проведенные реформы они трактовали как
«вредные для религии и противные духу церкви»23, они требо-
вали от низшего духовенства беспрекословного повиновения и
верности «единственно действительному епископу» 24, они объ-
являли «самозванцем, захватчиком и отступником всякого
священника-честолюбца, кто, пользуясь роковыми обстоятель-
ствами, посмеет занять наше место»25. Епископ Шалона-на-
Марне предлагал священникам требовать созыва церковного
собора, ибо только он правомочен решать вопросы, касающиеся
религии26. Послания намекали, что реформаторская деятель-
ность Национального собрания будет длиться недолго27.
Епископы отказывались признать новые границы епархий, b
те, кого еще не сместили за отказ присягнуть, продолжали от-
правлять церковную юрисдикцию в старых епархиальных гра-
23 «Lettre aristocratique et incendaire de l'archeveque d'Auch», БАН,
№ 467.
24 «Instruction Pastorale de m. Ieveque de Boulogne sur lautorite pas-
toral», БАН, № 1030.
25 «Mandement de m. larcheveque de Paris aux cures et pretres de son
diocese», БАН, № 1129.
26 «Mandement de m. leveque Chalons-sur-Marne aus clerge...»„
БАН, № 1143.
27 «Lettre de m' l'Eveque d'Allais a m. le cure de...», БАН, № 1032.
Католическая церковь в годы французской бурж. революции XVIII в. 159
ницах28. Так, амбранский епископ на предложение осуществить
духовную юрисдикцию на части бывшей гарской епархии отве-
тил решительным отказом 29. Так же поступали и кюре. Немало
усилий прилагали клерикалы, чтобы сорвать избирательную
кампанию по выборам священнослужителей. Во время выборов
епископа в департаменте Ор в городе царило большое возбуж-
дение, циркулировали рукописные памфлеты и брошюры, при-
зывавшие избирателей не участвовать в выборах и не возво-
дить «самозванца» на епископскую должность30. В департа-
менте Жер бывший епископ предупредил власти, что, если не
будет отменено избирательное собрание, они будут виновны в
«ереси, расколе, навлекут на себя отлучение от церкви» 31. Этот
прелат явился в помещение, где происходили выборы кюре,
и пытался распустить собрание32.
Во многих местах кюре продолжали отправлять службы по-
прежнему, что нередко приводило к стычкам между патриота-
ми и фанатизированными прихожанами.
Муниципалитеты были в затруднении, так как не хватало
священнослужителей, желавших занять должности епископов
и кюре33. Многие священники просто опасались преследова-
ний со стороны неприсягнувшего духовенства34. Не следует
забывать, что присягнувшему священнику приходилось жить
рядом с неприсягнувшим, а последний обычно не собирался
покинуть свой приход, так как здесь он мог рассчитывать на
поддержку знавших его прихожан. Это и учли епископы, ког-
да рекомендовали смещенным кюре оставаться ъ приходе, под-
держивать «тесную связь с наиболее надежными прихожанами»,
служить мессу в частных домах, обзавестись портативными ал-
тарями, употреблять чаши домашнего обихода35.
В 1791 г. появилось много памфлетов, написанных еписко-
пами и их ставленниками с целью скомпрометировать в глазах
верующих конституционное духовенство. Кардинал Роган из
эмиграции грозил предать анафеме нового епископа Бределя.
Все таинства, совершенные им, объявлялись профанацией.
28 A. Au lard. La Societe des jacobins, t. II. Paris, 1892, p. 7.
29 «La reponse de l'archeveque d'Embrun aux officiers municipaux de la
ille», БАН, № 1151.
30 «Moniteur», t. IV, 1791, p. 201.
31 Там же, стр. 197.
32 P. de la Gorce. Histoire religieuse de la revolution, t. I. Paris,
1911, p. 317.
33 A. Aulard. Указ соч., т. II, стр. 451.
34 J. Peter et Dom ch. Ρ a u 1 e t. Histoire religieuse du departement
du Nord pendant la revolution, t. I. Lille, 1930, p. 167.
35 «Instruction donnee par m. l'eveque de Langres aux eures...», БАН?
№ 3053.
160
Μ. Я. Домнич
Верующим запрещалось общаться с конституционным духо-
венством, как с «узурпаторами» 36.
Появились пасквили на Талейрана, Ломени де Бриена, Ма-
роля, но больше всего на Гобеля, конституционного епископа
Парижа. Бывший епископ де Жюине провозгласил его расколь-
ником и узурпатором и предал анафеме37. Анонимный автор
брошюры обвинял Гобеля в том, что он «продался за золото,
ассигнации и роскошную мебель»; 38 другой автор доказывал,
что Гобель вовсе не католик, так как его религия — это рели-
гия Ламурета, Марата, Эбера39.
В многочисленных брошюрах народ поучали, что конститу-
ционных священников он должен остерегаться, как «волков»,
что «грехи, отпущенные ими, не отпущены, что лица, которых
они женят, не женаты» 40. Враждебные революции круги ста-
рались возбудить верующих против присягнувших кюре. По
словам де ла Горса, он чувствовал себя «как в карантине»:
сам звонил, выполнял функции певчего, дьячка; ночью уничто-
жали его огород, к дверям его жилья свозили нечистоты, на
него спускали собак, бросали в него камнями 41.
Правда, в городах и местечках имелись клубы, и патриоты
зорко следили за происками неприсягнувших. Но мятежное ду-
ховенство прибегало ко всевозможным ухищрениям, чтобы на-
травить прихожан на конституционных священников. Так, кюре
де Бриенн заставлял исповедующихся у него клясться, что «они
не будут присутствовать на мессах неприсягнувших» 42. Аббат
Ларион наставлял верующих «преследовать конституционных
священников»43, в департаменте Нижний Рейн церковники со-
чинили специальный гимн, в котором народ призывался к ору-
жию, дабы выгнать «самозванцев»44.
В городе Блуа первое время имелись два епископа: епис-
коп ратуши и клубов — «узурпатор» и епископ «монастырей,
женщин и частных часовен», не перестававший считать себя
законным руководителем епархии, воодушевлявший своим при-
сутствием борьбу против нового режима. По его вине возникал
разлад в семьях «многие жены покидали своих мужей... по-
36 «Revolutions de Paris», № 91, 2—9/1V 1791.
37 «Ordonance de m. l'arrcheveque de Paris aux sujet d'election 13 mars
1791», БАН, № 2203.
38 «Lettre a Jean-Baptiste —Jeseph Gobel eveque de Lydda in patribus»,
Б AH, № 2281.
39 «Dialogue entre m. Gobel et un frere ignoratain», БАН, № 2114.
40 «Grands debats entre deux dames sur les affaires du temps», БАН,
№ 3327.
41 P. de la Gorce. Указ. соч., т. I, стр. 417—418.
42 «Revolutions de Paris», № 97, 14—21/V 1791.
43 J. F. Ε. R о b i η e t. Указ. соч., т. I, стр. 464.
44 Rodolph R e u s s. La constitution civil du clerge et la crise religieuse
en Alsace, t. I. Strasbourg, 1922, p. 289.
Католическая церковь в годы французской бурж. революции XVIII в. 161
корных закону священников оскорбляли, обижали, угрожали
расправой» 45.
В Париже семинаристы пытались сорвать богослужение
конституционного кюре в церкви Сен-Сюльпис. Они пели, свис-
тели, дергали за хвост собаку, крича при этом: «это голос дья-
вола, обосновавшегося здесь с того момента, как не стало бо-
лее прежнего кюре»46.
Неприсягнувшие подстрекали прихожан к убийству «само-
званцев». В приходской церкви Борш департамента Нижняя
Рона было совершено покушение на жизнь кюре Жана Бапти-
ста Шома47. В приходе Шато-Жонтье конституционный кюре
был отравлен 48. В деревне Алзье близ Тулузы фанатики убили
присягнувшего священника и посадили его голову на кол.
Неудивительно, что Национальное собрание получало от
присягнувших сотни жалоб на «притеснения, испытываемые
ими со стороны неприсягнувших» 49. В феврале 1792 г. Якобин-
ский клуб выражал опасение, что преследования могут вызвать
у конституционных священников отвращение к службе. Он при-
зывал поддерживать кюре, просвещать фанатиков, «обманутых
из-за добродушия», и наказывать злодеев, «вводящих в за-
блуждение других» 50.
Церковники тщательно скрывали мотивы войны, которую
они объявили революции, и маска «защитников веры» казалась
им удачным прикрытием их подлинных намерений. Им действи-
тельно удавалось внушить части прихожан тревогу за религию
и разжечь их фанатизм против революции.
III
Пропагандистская кампания против протестантов, якобы
виновных во всех «бедствиях» и приведших государство «на
край пропасти», была начата католическим духовенством еще
в 1789 г. Целью ее было вызвать религиозную войну; в частно-
сти на юге, так как здесь можно было использовать недоволь-
ство католиков — рабочих мануфактур, эксплуатировавшихся
предпринимателями-протестантами. Результатом этой кампа-
нии были роялистские мятежи, сопровождавшиеся резней про-
тестантов. Первым был мятеж в Монтобане. События рисуют-
ся здесь в таком виде.
45 A. G a z i e г. Etudes sur 1'histoire religieuse de la revolution fran-
9aise. Paris, 1887, p. 61—63.
46 «Detail de la grande revolution arrivee en Eglise Saint-Sulpice...»,
БАН, № 2263.
47 «Lettre du veritable Pere Duchene», БАН, № 3287.
48 «Revolutions de Paris», № 123, 12—19/XI 1791.
49 «Moniteur», t. V, 1791, p. 853.
50 O. Aulard. Указ. соч., т. III, стр. 378.
162
Μ. Я. Домнич
Национальная гвардия Монтобана состояла преимуществен-
но из протестантской буржуазии, в муниципалитете же боль-
шинство принадлежало католикам. К началу 1790 г. участились
трения между гвардией и муниципалитетом. Последний создал
за свой счет самостоятельный добровольческий корпус из като-
ликов — рабочих и ремесленников, возглавляемых аристокра-
тами.
В апреле 1790 г. неприсягнувшие священники стали устраи-
вать молебны, во время которых натравливали католиков на
протестантов51. Собрание католиков в церкви Кордельеров
обратилось к королю и Национальному собранию с ходатай-
ством отменить все церковные реформы 52.
Агенты клерикалов пустили слух, что протестанты состави-
ли заговор против католиков, запаслись оружием и норовят
завладеть имуществом католической церкви. Этого было доста-
точно, чтобы «поднялся вопль против протестантов». Мятеж-
ники пытались ворваться в городскую ратушу, завладеть ору-
жием и «перерезать протестантов». Национальные гвардейцы
воспротивились вторжению в ратушу. Но пересилили католики;
они учинили погром протестантов, при этом провозглашая ло-
зунги: «Да здравствует король, долой Нацию и национальную
кокарду!» 53. Роялисты во главе с герцогом Де ла Форс захва-
тили власть в городе. Монахи рыскали по городу и воодушев-
ляли католиков на борьбу. Один отряд в 800 человек состоял
сплошь из монахов различных орденов. Одним из главарей
мятежа был епископский викарий Домингон 54. Мятеж был по-
давлен 14 мая с помощью патриотов Бордо, Тулузы и Берже-
рака.
Известие о мятеже вызвало гнев демократической общест-
венности. События квалифицировались как повторение Варфо-
ломеевской ночи 55.
Второй мятеж реакционных католических церковников был
в Ниме. Здесь муниципалитет также был в руках католиков.
Одновременно с буржуазной протестантской национальной
гвардией возникли католические легионы из ремесленников и
подмастерьев. В городе велась погромная агитация, были слу-
чаи убийства протестантов католиками, среди католиков велась
агитация за разгон Национального собрания 56.
20 апреля 1790 г. собрание клерикалов утвердило «Декла-
51 «Revolutions de Paris», № 45, 15—22/V 1790.
52 «Moniteur», t. III, 1790, p. 845.
53 Там же.
54 «Siege de la ville de Montoban par les armees combinees de Berge-
rac, de Toulouse et de Bordeaux», БАН, № 3712.
55 «Details de l'horrible massacre des protestants arrives ä Montoban
ou la nouvelle Saint-Barthelemy», БАН, № 3713.
56 P. de la Gorce. Указ. соч., т. I, стр. 236.
Католическая церковь в годи французской бурж. революции XVIII в. 163
рацию граждан-католиков Нима», подписанную более чем
3 тысячами человек. В декларации содержались требования
провозглашения католицизма государственной религией, «един-
ственно пользующейся привилегией публичного отправления
культа», восстановления короля «во всех правах высшей испол-
нительной власти», пересмотра декретов Национального собра-
ния 57. Анализируя декларацию, Лусталло писал, что эти тре-
бования проповедуются всеми аристократами, декларация-
«составлялась в Париже и послана в Η и м»,
священники «обдумывают план контрреволюции»58.
Поводом к мятежу послужила стычка между национальной
гвардией и легионерами из-за права нести охрану собрания де-
партаментских выборщиков. Вооруженное столкновение, нача-
тое 13 июня, длилось три дня и окончилось поражением католи-
ческого легиона 59.
В августе 1790 г. в южном департаменте Виваре была
третья попытка вызвать восстание под знаменем католицизма 60,
Кровопролитие, вызванное клерикалами, произошло в фев-
рале 1791 г. и в местечке Юзес Гарского департамента. Мо-
нархисты и клерикалы готовили убийство протестантов, «дабы
расколоть ряды добрых граждан». Жертвами столкновения
стали 80 человек61. «Парижская газета», фальсифицируя со-
бытия, называла протестантов «убийцами» и «злодеями». Она
утешала себя тем, что скоро завяжется настоящая «религиозная
и гражданская война».
Анонимный автор брошюры заключал свой рассказ о собы-
тиях в Юзесе обращением к народу: «Не следует думать, что
они (клерикалы.— Ред.) остановятся на этом. Последний взрыв
их ярости будет направлен против Парижа... Париж является
главным объектом их ненависти; в их глазах его жители со-
вершили непростительное преступление тем, что первыми нача-
ли революцию»62. Автор взывал к бдительности парижских
предместий.
IV
Нападки клерикальной прессы на церковные реформы соче-
тались с агитацией за восстановление дореволюционного режи-
ма. В брошюрах 1791 г. все реже встречается критика Граждан-
57 «Moniteur», t. II, 1790, p. 687.
58 «Revolutions de Paris», № 44, 8—15/V 1790 (разрядка наша.—М. Д.).
59 «Precis historique des massacres commis par les protestants sur les
catholiques de Nismes», БАН, № 1452.
60 «Московские ведомости», № 6, 8 января 1791 г.
61 «Grand detail de l'affreux massacre arrive en Languedoc», БАН-
№ 1325.
62 Там же.
164
М. Я. Домнич
ского устройства и все громче раздаются призывы к восстанов-
лению абсолютной власти Людовика XVI, разгону Националь-
ного собрания и клубов.
Неприсягнувшие священники преследовали те же цели, что
и дворянство и придворная камарилья. Однако в то время как
дворянство, ненавидимое народом, в значительной части эмиг-
рировало и было занято подготовкой интервенции, неприсяг-
нувшие священники, пользуясь легальным положением и сво-
бодой печати, вели враждебную революции агитацию.
Имея в виду использовать монархические настроения, рас-
пространенные среди крестьян, клерикалы пропагандировали
восстановление абсолютизма.
Верующим внушали, что «монархия представляет собой
наиболее известное в святом писании правительство»,
что так же, как господь бог является «королем королей», «нет
никого на земле, превосходящего королей», что евангелие вез-
де говорит о царях повелевающих нациями, им повинующими-
ся. Именем религии народу говорили: «никогда никому не доз-
волено восставать против своего государя» 63.
В клерикальных изданиях доказывалось, что начиная «от
сотворения мира вплоть до 14 июля 1789 г.» монархи всегда
были владыками человеческого рода; но прозвучали святотат-
ственные слова «равенство и свобода» — и все пошло вверх
дном. «Разве могут быть равны люди на земле,— возмущается
клерикальный автор брошюры,— если нет равенства даже меж-
ду святыми на небесах... Как! Французы будут свободны, когда
все говорит за то, что они родились для монархии!» 64. Не скры-
вая своей ненависти к демократии, клерикалы третировали ее
как «тиранию». «В древние времена,— говорилось в клерикаль-
ной брошюре,— были тираны, но народный дух всегда был чу-
довищем» 65.
Подобная пропаганда оказывала влияние на отсталые слои
крестьянства, и знамя роялизма развевалось рядом со знаме-
нем католицизма во всех тех случаях, когда духовенству удава-
лось вызвать мятежи.
Епископат пытался побудить короля к более решительным
действиям. В клерикальной прессе выражалось недовольство
тем, что монарх санкционировал церковные реформы и молча-
ливо созерцает, как «изгоняют епископов из их епархий... на-
сильственно отрывают пастырей от их паствы» 66. Духовенство
63 «La constitution jugee par la religion», БАН, № 3621.
64 «Supremation spirituelle et temporelle des roix de France par un eve-
que...», БАН, № 3471.
65 «La decadence de l'empire francaise», БAH, № 1307.
66 «Au roi ires-chretien sur la persecution de l'eglise», БАН, № 2625.
Католическая церковь в годы французской бурж. революции XVIII е. 165
Лангедока призывало короля «дерзнуть снова овладеть бразда-
ми правления»67.
В демократических кругах Парижа было широко распрост-
ранено мнение об участии духовенства в подготовке бегства
короля в Варенн. Недаром при известии об этом бегстве в Па-
риже была разгромлена народом типография газеты «Друг ко-
роля», редактировавшейся аббатом Руау.
В новейшем, хорошо документированном исследовании
Шарля Эмона доказано участие духовенства в подготовке к
бегству короля. Бывший епископ Мартиники в мае и октябре
1789 г. предлагал план бегства, в основных чертах совпадав-
ший с тем, который впоследствии пытались реализовать,— бег-
ство в наемной карете с чужим паспортом в направлении Мон-
меди68.
О планах Людовика XVI знали архиепископ Тулузы и памь-
ерский епископ. Широкие круги духовенства, разумеется, не
знали о подготовке бегства короля, но какие-то сведения об
этом просочились, и в пограничных районах среди клерикалов
царило оживление в ожидании важного события.
Революционные клубы и пресса имели все основания счи-
тать общими интересы монарха и неприсягнувшего духовенства.
Несмотря на санкционирование церковных реформ, король
постоянно подчеркивал свою привязанность к неприсягнувшим
священникам69. При дворе нашли убежище десятки неприсяг-
нувших во главе с кардиналом Монморанси70. Людовик при-
чащался только у них. По этому поводу демократический клуб
Кордельеров обвинял монарха в «неподчинении конституцион-
ным законам государства», в том, что он своим примером во-
одушевляет клерикалов на борьбу и готовит для французов
«все бедствия гражданской войны» 71.
Революционная пресса негодовала против того, что, покро-
вительствуя неприсягнувшим, король «толкал на бунт лицемер-
ных злодеев»72, что, нарушая им же подписанные декретыг
король дает священникам пищу для пропаганды среди земле-
дельцев, чтобы они поступали так же, как и он сам 73. Эбер
требовал заставить «Капета старшего» приходить в приходскую
церковь причащаться у присягнувшего священника. В против-
ном случае, заявлял он, нет более короны. «Да, черт побери,
67 «Les provinces au roi», БАН, № 1961.
68 Charles A i m ο η d. L'Enigme de Varennes. Paris, 1936, p. 1—2.
69 «Grande fureur du Pere Duchene contre Louis XVI», БАН, № 2623.
70 «Liste des eveques et pretres refractaires loges aux chateaux Tuilleries
et Versailles», БАН, № 2675.
71 «Revolutions de France et de Brabant, № 74, 1791.
72 «L'Ami du peuple», № 442, 28/1V 1791.
73 «Revolutions de Paris», № 120, 22—29/X 1791.
466
Λί. Я. Домнич
смещают же непокорного епископа, отчего бы нам не сделать
то же самое с королем-аристократом?» 74.
V
В 1791 г. углубился раскол в церкви, вызванный официаль-
ным осуждением папой Пием VI всего церковного законода-
тельства революции. Папские бреве от 10 марта и 13 апреля
1791 г. подогрели мятежный дух воинствующего епископата.
Враждебнее стала агитация клерикалов, изощреннее методы
борьбы.
В Париже, на Поле Федерации, группа семинаристов обе-
зоружила часового, нанесла ему несколько ножевых ран и раз-
рушила «алтарь отечества», воздвигнутый здесь в память ре-
волюции. Сбежавшиеся патриоты задержали часть семинари-
стов, но прибыл Лафайет и «взял их под защиту закона» 75.
В Эксе духовные и светские аристократы из клуба «Друзей ко-
роля и дворян» напали на клуб «Друзей конституции». В ре-
зультате схватки трое было убито76. В роялистском заговоре,
раскрытом в Лионе, главными агентами принцев-эмигран-
тов были священники и граф Лионский77. В роялистских бес-
порядках в Перпиньяне главную роль играло духовенство 78.
Постепенно.центр всей пропагандистской и организаторской
работы клерикалов полностью переместился от церковных проб-
лем к чисто политическим, к открытой проповеди контррево-
люции. Призыв к разгону Национального собрания сделался
лейтмотивом клерикальной памфлетной литературы.
Если нантский епископ устраивал религиозные процессии,
чтобы «испросить у господа разгона нечестивого собрания» 79,
то другие обращались к деревенскому населению со словами:
«Доколе вы будете хранить трусливое и глупор молчание? До-
коле вы будете проявлять удовлетворение анархией, в которой
вы пребываете?.. Соберитесь же, бесчувственные провинции.
Прекратите анархию, заявив, что вы желаете иметь короля и ге-
неральные штаты»80.
Неприсягнувшие священники Руана с амвона проповедова-
ли приближение «конца света», а депутатов Национального
74 «Avertissement du Рёге Duchene а tous les bons citoyens sur la cont-
те-revolution que les pretres et bigots refractaires se proposent de faire»,
БАН, № 2297.
75 «Grande tumulte arrivee hier au soir...», БАН, № 1778.
76 «Detail exact de Thorrible contre-revolution essaye a Aix», БАН,
№ 1489.
77 «Grande conspiration decouverte a Lyon», БАН, № 1581.
78 A. Aulard. Указ. соч., т. I, стр. 442—446.
79 «Fureur du Pere Duchene contre l'eveque du Nantes», Б AH, № 1886.
60 «Nouvelle adresse aux Provinces», БАН, № 1448.
Католическая церковь в годы французской бурж. революции XVIΠ в. 167
собрания называли «предвестниками антихриста»81. Печать
клерикалов распространяла легенды о том, что будто некий ора-
тор Национального собрания провозгласил, что Франция мо-
жет, когда она этого пожелает, «переменить религию», и что
эта «неслыханная дерзость» была встречена аплодисмента-
ми 82. Католикам «разъясняли», что революцию вызвали янсе-
нисты, протестанты, атеисты и философы, поставившие перед
собой цель учредить республику без религии, — говорил же
Дидро, что народы не будут счастливы до тех пор, пока по-
следний король не будет удавлен кишкой последнего попа.
Клерикальная историография старательно умалчивает о раз-
нузданной контрреволюционной пропаганде, которую вела цер-
ковь,— она избегает касаться этой щекотливой темы. А между
тем эта пропаганда со временем принимала все более обшир-
ные размеры. Революцию церковники называли «творением
дьявола», конституция трактовалась ими как безбожный и без-
нравственный документ83. Принятые революцией законы объ-
являлись нечестивыми и противоречащими учению Христа.
Принципы революции извращались и преподносились наро-
ду в карикатурном виде. Вот как, например, излагались клери-
калами решения Национального собрания и Якобинского клуба:
«В соответствии с правами человека отныне дозволяется каж-
дому гражданину ругать, оскорблять, избивать своего соседа...
сжечь его дом, его лавку, его магазины, портить его хлеб и
другие плоды земли, особенно те, которые принадлежат непри-
сягнувшим священникам. Все это безнаказанно. До-
зволяем и даже приказываем каждому гражданину ругать и
оскорблять... папу, его нунция во Франции, его прелатов,... быв-
шего Людовика XVI, ныне пленника..., всех государей во всех
частях света. Так же безнаказанно. Приказываем...
приказчикам, подмастерьям, трубочистам, носильщикам, поло-
терам, чистильщикам сапог и всем шалопаям оскорблять на
улицах священников, монахов, граждан, одетых в тонкие сукна,
и, бросая в них камни, кричать «чортовы аристократы». Так же
безнаказанно» 84.
Церковники требовали «запретить клубы» 85.
В одном из отчетов клерикальных депутатов Национального
собрания избирателям автор — кюре, доказывал, что с момента
провозглашения Национального собрания Франция погрузи-
81 «Contre-revolution tentee par les pretres en Normandie», БАН,
№ 3737.
82 «L'Heresie decretee», Б AH, № 1894.
83 «Compte rendu des deputes soussighes a leurs commettants», БАН,
№ 3517.
84 «Extrait des registres de I'Assemblee Nationale du Manege et de
Celles des jacobins», БАН, № 2836.
85 «Je vous en defie vous et vos successeurs», БАН, № 3529.
168
Μ. Я. Домнич
лась в анархию; наихудшие-де бедствия происходят от отврати-
тельных принципов «Декларации прав», в которой народ поуча-
ют, что он имеет право «на сопротивление угнетению» 86. Этот
документ примечателен демагогической апелляцией к пле-
беям, которым революция не дала никаких материальных благ,
а принесла одни лишения, ибо «все средства существования
стали более трудно находимыми». Автор восклицает: «Какое
значение имеет для народа декретированное конституцией ра-
венство, если неравенство талантов и имущества должно всегда
существовать? Какое значение имеет суверенитет нации для
класса граждан, который во все века должен только повино-
ваться и быть в услужении?» 87.
Вопреки закону о ликвидации сословий клерикалы моли-
лись за благоденствие «духовенства, дворянства, принцев и
архиепископа», отказывались служить молебен в честь 14 июля
(день разрушения Бастилии), который, по их словам, был днем
«триумфа злодеев» 88. Они подстрекали фанатиков к соверше-
нию террористических актов. В местечке Ливре Вьеннского де-
партамента неприсягнувший вооружил девушку кинжалом,
убедив ее, что она имеет одну возможность искупить грехи —
это «убить вождя местных патриотов». И девушка кинжалом
ранила муниципального чиновника89. В Дуэ неприсягнувшие
вызвали стычку между солдатами и национальной гвардией,
погибло много людей 90.
Мятежное духовенство поощряло и провоцировало крово-
пролития. «Надо, чтобы кровь лилась ручьем»,— говорил кюре
прихода Неф-Берген департамента Нор. Печать сообщала о
кровавых конфликтах в Моипелье 91, Тулузе 92 и других местах.
Особенно активно было духовенство в Бретани и Вандее, став-
ших впоследствии очагами роялистской контрреволюции.
Крестьянство явилось основной движущей силой француз-
ской буржуазной революции конца XVIII в. Но на этом этапе
революции политические деятели крупной буржуазии, напуган-
ные ростом массового движения, не только не использовали
боевую энергию крестьянства, но подавляли малейшее проявле-
ние его самодеятельности. Поэтому агитация церковников на-
86 «Compte rendu par m. Tabbe Grandin, cure d'Ernee a ses comme-
tants», БАН, № 3156.
87 Там же.
88 «Revolutions de Paris», №. 107, 23—30/VII 1791.
89 «L'Ämi du peuple», № 481, 16/VI 1791.
90 «Details veridiques et sirconstancies de l'horrible massacre arive a
Douai entre le peuple, la garde nationale et les troupes de ligne», БАН,
№ 3453.
91 «Archives parlementaires», t. XXXIV, 17/X 1791, p. 259.
92 «Depart precipite du Рёге Duchene...», БАН, № 2029.
Католическая церковь в годы французской бирж, революции XVIII е. 169
ходила отклик в отсталых слоях крестьянства отдельных рай-
онов, преимущественно в среде его зажиточной верхушки.
Что касается Вандеи, то здесь священники — монополисты
духовной жизни — умудрились скрыть от крестьян даже декрет
об отмене десятины. В корреспонденции из Вандеи говорилось:
«Впечатление такое, будто один мой департамент хочет сохра-
нить для потомства пример невежества и фанатизма» 93. Мест-
ный епископ первым выказал свое враждебное отношение к
революции и предал анафеме идеи свободы как несовместимые
с духом католической религии 94. Он решительно отверг церков-
ную реформу. Менее одной четверти священников Вандеи при-
сягнуло 95. В конце 1790 г. здесь циркулировало «Изложение
принципов» духовенства, в котором объявлялось, что церковь
не признает пастырей, которые присягнули конституции96,
Епископы Трегьера, Ванна и Сен-Поль де Леона пугали кре-
стьян, что дети их «останутся некрещеными», что не будет
«свадебных обрядов для живущих и причастия для умираю-
щих» 97.
Крестьяне пытались по наущению церкви мешать конститу-
ционным священникам. В Бондоне толпа крестьян в 150 чело-
век вручила муниципалитету петицию с требованием отменить
присягу для священников, оставить прежнего кюре, сохранить
монашество, не допустить продажи имущества духовенства 98.
То же происходило в некоторых других местах.
Неудивительно, что и выборы духовенства в Вандее были
сорваны. Например, в дистрикте Машекуль из 24 подлежа-
щих избранию кюре было избрано 13, но 12 из них отказались
занять должности ". Священники, давшие требуемую законом
присягу, подвергались гонениям. В приходе Апремон группа
фанатизированных крестьян учинила погром церкви, обслужи-
ваемой «самозванцем». В Сен-Жан де Мон выстрелом был
ранен присягнувший кюре. В Сен-Христоф де Линьерон про-
изошла схватка между сторонниками старого и присягнувшего
кюре. Шесть человек было убито 100.
Чтобы сорвать службу конституционного духовенства, не-
присягнувшие прибегали к всевозможным провокациям —
например, запирали черную кошку в дарохранительницу, и
когда новый кюре открывал ее, оттуда выскакивал «дьявол».
93 «Moniteur», t. V, 1791, p. 1027.
94 Там же, т. I, стр. 357.
95 Р. de la Gor се. Указ. соч., т. II, стр. 343.
96 Там же, стр. 344.
97 «Revolutions de France et de Brabant», 1791, № 65.
98 «Moniteur», t. IV, 1791, p. 187.
99 P. de la Gorce. Указ. соч., т. II, стр. 347.
100 Там же, стр. 345—347.
170
Μ. Я. Домнич
Прихожане с ужасом разбегались, проклиная революцию.
Верующих пугали пришествием антихриста. Появились «чудо-
творные» статуи. В церквах устраивались диалоги между «бо-
гом» и «сатаной» 101, с помощью волшебных фонарей на сте-
нах часовен вызывались тени, доводившие набожных до ис-
ступления.
Священники выбивались из сил в своей преступной агита-
ции, прибегали «к самым постыдным приемам, унижались до
почти невероятного обмана» 102.
В феврале 1791 г. было спровоцировано крупное контррево-
люционное выступление в Ванне. Кюре одной окрестной при-
ходской церкви некий Лебе, отслужив на рассвете мессу, давал
каждому прихожанину целовать распятие и «наставлял их
убить жителей города Ванна». Он им доказывал, что нет ни-
чего дурного в убийстве «божьих врагов», что этим они заслу-
жат «расположение неба»103. 1500 крестьян, вооруженных
топорами и ружьями, отправились в Ванн с намерением пере-
бить всех патриотов. Муниципалитет был предупрежден во-
время. Ударили в набат, вооружили граждан. На предложение
национальных гвардейцев разойтись крестьяне ответили оскорб-
лениями и угрозами. Произошло столкновение, мятежники
были рассеяны с большими для них потерями 104.
Ваннская неудача не обескуражила клерикалов. Напротив,
они теперь взывали к мести. В департаментах Нижняя Луара
и Вандея с конца июня 1791 г. до августа 1792 г. было сделано
не менее десяти попыток восстания 105. Об одном из восстаний
сообщала Законодательному собранию директория департамен-
та Мэн-и-Луара 6 ноября 1791 г. То было вооруженное сборище
3—4 тыс. крестьян, вступивших в столкновение с националь-
ными гвардейцами и осадивших три главных города дистрик-
тов. Последним, сообщала директория, угрожает быть «захва-
ченными, подожженными и разграбленными этими разбойника-
ми» 106. Это были первые зловещие призраки будущего широ-
кого контрреволюционного вандейского мятежа.
Так обстояло не только в Вандее. С тревогой писал Марат
осенью 1791 г.: «Все королевство стало жертвой ярости фана-
тизма, раздуваемого мятежными священниками»107. Вандея
101 Р. de 1 а Gor се. Указ. соч., т. II, стр. 351—353.
102 Л. Б л а н. История французской революции, т. 8. СПб., 1907,
стр. 142.
103 «Revolutions de Paris», № 85, 19—26/11 1791.
104 По данным «Histoire parlementaire de la revolution frangaise»
(t. IX, Buche et Roux, p. 70—71), в плен взят 31 чел., из них 16 раненых.
Двое раненых умерло в тюрьме. Кроме того, на поле осталось 10 убитых.
105 Л. Б л а н. Указ. соч., т. 8, стр. 151.
106 «Archives parlementaires», 6/XI 1791, t. XXXIV, p. 662—663.
107 «L' Ami du peuple», № 613, 30/XI 1791.
Католическая церковь в годы французской бурж. революции XVШ в. 171
представляла наибольшую опасность. Это был второй крупней-
ший очаг клерикальной контрреволюции, где искры мятежа
постоянно вспыхивали, пока не разгорелись, но уже в другое,
более тяжкое для революции время.
VI
Вооруженная интервенция против французской революции
была подготовлена агентами короля — принцами и дворянами-
эмигрантами. Но не следует умалять и роль духовенства. Его
враждебная революции деятельность имела целью создать для
интервенции благоприятный тыл внутри страны.
Организаторы войны придавали большое значение сопро-
тивлению, какое оказывали революции неприсягнувшие свя-
щенники. Доверенное лицо Людовика XVI, граф Бодрей, в
апреле 1790 г. писал брату короля графу д'Артуа: «Я вам пред-
сказывал, что закрытие монастырей, нападки на религию,
оскорбления духовенства возбудят фанатизм. И вот уже сбы-
ваются мои предсказания... Следовало бы теперь к этому
фанатизму присовокупить объединение монархов, вооружив-
шихся во имя защиты своего дела» 108.
Один из идеологов интервенции, виг и протестант Борк, счи-
тал своим долгом поддерживать французский епископат.
В письме к экскому архиепископу в августе 1791 г. этот «пер-
вый оратор» Англии выразил свое восхищение тем, как умело
духовенство «жертвовать всеми прочими соображениями ради
чувства долга, правоты и благочестия». Он уверял прелатов,
что в Англии «не бесчувственны к тому, что вы делаете для
общего дела» 109.
Неприсягнувшая церковь принимала непосредственное учас-
тие в подготовке интервенции. Об этом говорят и материалы,
имеющиеся в нашем распоряжении. Эти страницы истории слу-
жат обвинительным приговором против князей католической
церкви, предавших национальные интересы своей родины и
вступавших в преступную связь с врагами Франции.
Антипатриотизм духовенства — тема, которую клерикальная
историография также старательно обходит. Но уже буржуаз-
ные радикалы изобличали прелатов как антинациональную си-
лу. Во имя того, чтобы возродить свое прежнее могущество, —
писал Робине,— церковь решилась «разорвать на куски нашу
родину и выдать ее трепещущие и раздробленные части заго-
ворщикам— самодержцам первого священного союза...»110.
108 Н. Chassagne. Coblence 1789—1792. Des frangaise au service
de l'etranger. Paris, 1939, p. 74.
109 «Lettre de m. Burke a m. l'archeveque d'Aix et reponse de m. l'arche-
veque d'Aix ä m. Burke>, БАН, № 3681.
110 J. F. E. Rob in et. Указ. соч., т. II, стр. 269—270.
175
Μ. Я. Домнич
Среди эмигрантов, покинувших пределы Франции сразу пос-
ле падения Бастилии и рассчитывавших вернуться во главе
армии, были и представители духовенства — епископы Памье-
ра, Апта, Оксерра и Сен-Омера. Арраский епископ обосновал-
ся в Турине 111. Осенью 1789 г. уехал в Пьемонт парижский
архиепископ де Жюине. Вместе с братьями короля он участво-
вал в организации эмигрантского воинства. «Первая эмигра-
ция,— отмечал Матьез,— насчитывала в своих рядах и священ-
ников, которые не ждали Гражданского устройства духовен-
ства, чтобы порвать с революцией» 112.
Невозможно с точностью определить число священников,
эмигрировавших в 1789 и 1790 гг. Как свидетельствует де ла
Горе, их насчитывалось не менее 700 человек 113. Весной 1791 г.,
когда поползли слухи о возможной в скором будущем войне, в
департамент Нор, расположенный на границе, начали стекать-
ся со всех частей Франции аристократы с намерением перейти
границу. Среди них были священники и монахи. Вопреки запре-
ту они старались увезти с собою звонкую монету. Патриоты бди-
тельно охраняли дороги, конфисковывали ценности и рассмат-
ривали этих беглецов как предателей, которые отправляются
за границу, чтобы «вступить в заговор с врагами и, быть может,
помочь в подготовке войны против революции» 114.
К лету 1791 г. основная масса высшего духовенства эмигри-
ровала из Франции. Находясь за границей, епископы продол-
жали руководить своими епархиями и «возбуждать дух сопро-
тивления» у подчиненного им духовенства.
В эмиграции духовные и светские аристократы составляли
единое целое. Имена клерикалов всегда стояли рядом с имена-
ми деятелей контрреволюционной эмиграции. Например, из Спа
сообщали в августе 1789 г.: «Сюда прибыли герцог Ангулем-
ский, герцог Беррийский, принц Конде, барон Брейтель... Аббат
Вермон, как и аббат Сабатье также находятся в этом горо-
де» 115. Свита графа д'Артуа состояла из 60 человек. Среди них
был и Конзье, аррасский епископ 116. Прелаты были послами
эмиграционного центра в европейских столицах. В Риме эту
миссию выполнял кардинал Берни117. Эмиссаром Людови-
111 Α. Μ a t h i e z. Rome et le clerge fransais sous la Constituante. Paris,
1911, p. 114—115.
112 A. Mathiez. Contributions..., p. 202.
113 P. de la Gorce. Указ. соч., т. I, стр. 394.
114 J. Peter et Dom eh. Paul et. Указ. соч., стр. 185.
115 «Revolutions de Paris», № 6, 1789.
116 Ε. Daudet. Histoire de Immigration pendant la revolution. Paris,
t. I, p. 69.
117 Там же, стр. 98.
Католическая церковь в годы французской бурж. революции XVIII в. 173
ка XVI, посланным в Испанию с поручением добиться военной
помощи от Бурбонов, был аббат Фонбран 118.
Аббат Мари был членом эмиграционного комитета в Тури-
не 119. Осенью 1790 г. памьерский епископ Агу прибыл в Париж
из эмиграции — здесь он встретился с Людовиком и стал побуж-
дать его к активным действиям. После этого король поручил
Бретейлю ускорить переговоры с монархами120. В качестве
агентов Кобленца были: в Лионе — аббат Вожела 121, в Ви-
варэ — ла Лозер, в Авейроне — аббаты ла Бастид, де Брюг,
де Лавонде и др. 122
Священники занимались шпионажем в интересах эмигра-
ции. В постановлении директории департамента Нижний Рейн
отмечалось, что между эмигрантами и духовенством ведется
переписка, посредством которой иностранные государи «осве-
домляются обо всем том, что происходит в укрепленных кре-
постях, даже о самых секретных мерах предосторожности, при-
нимаемых командованием для безопасности государства»123.
В департаменте Эн эмиссары Кобленца вели секретные пере-
говоры со священниками, канониками и «прочими злонамерен-
ными лицами» 124. По мере того как приближалась война, де-
мократическая печать настойчиво взывала к бдительности в
отношении неприсягнувшего духовенства, успевшего зарекомен-
довать себя непримиримым врагом революции.
Примечательно, что современники подчеркивали связь, су-
ществовавшую между происками духовенства внутри страны и
планами Кобленца. Об этом говорилось и в Законодательном
собрании осенью 1791 г.125 «Попы,— писал Эбер,— стремятся
зажечь гражданскую войну, дабы облегчить приход австрий-
цев» 126. Клерикальные историки сетуют на то, что патриоты рас-
сматривали Австрию, короля, аристократов и неприсягнув-
ших как «соучастников одного обширного контрреволюционного
заговора» 127. Но что в том удивительного? Ведь в брошюрах
клерикалов цель готовящейся войны определялась так: стрем-
ление европейских монархов «прекратить беспорядки, волную-
щие нашу страну, вернуть королю потерянную им власть, дво-
118 Н. С h a s s a g η е. Указ. соч., стр. 64.
119 Там же, стр. 60.
120 Там же, стр. 91.
121 Е. Daudet. Указ. соч., стр. 34.
122 Там ж, стр. 33.
123 «Moniteur», 1791, t. V, p. 824.
124 Там же, 1791, стр. 910.
125 «Archives parlementaires», 6/XI 1791, t. XXXIV, p. 663.
126 «Grand enrolement de tous les patriotes par le Pere Duchene», БАН,
№ 1139.
127 J. Peter et Dom сh. Paulet. Указ. соч., стр. 195.
174
Μ. Я. Домнич
рянству и духовенству — имущества и привилегии, которых
они лишились» 128.
Епископат был в курсе планов интервенции. При обыске у
епископа Шалона нашли анонимное письмо, в котором содер-
жались намеки на скорое «начало трагедии», которая «разы-
грается на многих языках»; еще неизвестно, где будет поставлен
первый акт, так как полагают «застигнуть врасплох» 129.
Опаснейшим очагом контрреволюционных связей с Коблен-
цом стал пограничный район Нижнего Рейна, бывшая епархия
кардинала Рогана.
Высшее духовенство Страсбурга, не ограничившись протес-
том против церковных реформ, обратилось с призывом к ино-
странным государям, гарантам Вестфальского мира, помочь им
«сохранить свои права, их привилегии, их собственность» 130.
После того как Роган эмигрировал в немецкий городок Эттен-
гейм, началась открытая война эльзасского духовенства с ре-
волюцией. Она велась всеми возможными способами, в том чис-
ле пропагандой сепаратизма, отделения Эльзаса от Франции и
призывами к иностранному нашествию ,31.
Громадное большинство духовенства этого края отказалось
присягнуть конституции 132, и религиозный вопрос стал «контрре-
волюционным трамплином» для агентов Рогана и Конде 133,
В Эльзасе циркулировали памфлеты с призывом готовить тор-
жественную встречу 30 тысячам пруссаков и 100 тысячам ав-
стрийцев 134. В Страсбурге вербовались рекруты в отряд, кото-
рый Роган лично создавал для включения его в состав армии
кобленцских «крестоносцев». По словам Росса, кардинал Роган
не довольствовался молебнами, а прибегал к средствам весьма
реальным, включая «предательство родины» 135.
Уезжая за границу, Роган захватил с собою часть движимо-
го имущества и посуду из своего дворца 136, чтобы на выручен-
ные деньги создать вооруженный отряд. Он поручил управляю-
щему монастыря Сен-Бертен превратить все, что можно про-
дать, в звонкую монету и переправить ее за Рейн. Один из его
эмиссаров, оказавшийся монахом, был задержан в местечке
128 «Reflexions politoques sur la coalition des puissances etrangeres con-
tre la France», БАН, № 3462.
129 L' A b b ё В a u z o n. Recherches historiques sur la persecution reli-
gieuse dans le departement de Saon-et-Loire pendant la revolution. Paris,
1889, p. 412.
130 R. Reuss. Указ. соч., т. I, стр. 2.
131 Η. Chassagne. Указ. соч., стр. 106.
132 R. Reuss. Указ. соч., т. I, стр. 206.
133 Н. Chassagne. Указ. соч., стр. 106.
134 R. Reuss. Указ. соч., т. I, стр. 15.
135 Там же, стр. 227.
136 «Moniteur», 1791, t.III, p. 880.
Католическая церковь в годы французской бурж. революции XVIII в. 175
Лакен неподалеку от Лилля. В повозке этого «пассажира» была
обнаружена золотая и серебряная монета, а в поясе — деньги в
ассигнациях. «Полагают, — писали «Парижские революции»,—
что это первый взнос из миллиона, которым бывший аббат Сен-
Бертена обязался снабдить кардинала, дабы ускорить переход
через Рейн его черной армии» 137.
В 1791 г. Роган торжественно передал главнокомандующе-
му армией эмигрантов принцу Конде отряд в 2300 штыков 138.
Под видом барышников, разносчиков, нищих шпионы Ро-
гана сновали по Эльзасу, призывали население к мятежу и:
увлекали католическую молодежь по ту сторону Рейна 139. Одно-
го из таких агентов задержали в Габсгейме; одновременно были
арестованы два его сообщника — кюре приходов Камб и
Габсгейм. Другой агент сумел в течение восьми дней завербо-
вать в Бернгардсвилле и Обернэ 26 человек в армию
кардинала Рогана 140. В мае 1791 г. был арестован некий Мец,
кюре Артольсгейма, изобличенный в преступных связях с за-
границей — он помогал переправлять через Рейн уполномочен-
ных Рогана 141.
Изменническая деятельность клерикалов угрожала обще-
ственному спокойствию. 2 июля 1791 г. собрание администра-
тивного корпуса приняло решение о неприсягнувших священни-
ках. В нем говорилось: «Принимая во внимание очевидность и
близость войны между французским королевством и различны-
ми иностранными государствами, принимая во внимание, что в
департаменте имеется много черного и белого духовенства, под-
держивающих связь с державами, расположенными по ту сто-
рону Рейна, и что вследствие этого может ежедневно и в любой
момент вспыхнуть восстание населения, обманутого злонаме-
ренными священниками»... ассамблея постановила удалить с
территории департамента всех неприсягнувших142. Это была
первая репрессивная мера местных властей против клерикалов,
последовавшая после длительных актов контрреволюционной
деятельности духовенства, к которому власти относились до-
статочно терпимо.
Акты национальной измены католического мятежного ду*
ховенства стали особенно опасными для революции, когда
австро-прусская интервенционистская армия вторглась во
Францию. В тяжелые дни отступления французской армии не-
присягнувшие наносили ей удары в спину, действуя как прямая>
137 «Revolutions de Paris», № 100, 4—11/VII 1791.
138 Α. Au lard. Указ. соч., т. II, стр. 293, 296.
139R. Reuss. Указ. соч., т. I, стр. 226.
140 Там же.
141 Там же, стр. 227.
142 Там же, стр. 284.
176
Λί. Я. Домнич
агентура неприятеля: они срывали рекрутские наборы, служили
проводниками и переводчиками, занимались шпионажем, про-
поведовали пораженчество. В одной из своих антиклерикаль-
ных статей Эбер писал: «Слышали ли мы от них (прелатов.—
М. Д.) хотя бы раз слово Родина, святое имя свободы? Нет!» 143.
Неприсягнувшее духовенство быстро проделало путь от отказа
подчиниться законам революции до прямой измены родине.
В этом проявилась неумолимая логика классовой борьбы
Как влияли все эти события на позицию Национального соб-
рания?
Со всех концов страны поступали тревожные сигналы об
антигосударственной деятельности неприсягнувших; в самом
Париже у входа в Национальное собрание клерикалы распро-
страняли контрреволюционные сочинения, на юге и западе уже
происходили волнения на религиозной почве, уже отчетливо
вырисовывались контуры Вандеи. Между тем конституциона-
листы-монархисты пребывали в бездействии.
Объяснение этому странному, на первый взгляд, явлению
следует искать в том общеизвестном факте, что крупная бур-
жуазия уже заняла к этому времени враждебную позицию в
отношении революции и народных масс. Это и выразил в своей
нашумевшей речи депутат Барнав 15 июля 1791 г.
Высказав опасение перед народными волнениями, неизбеж-
ными в случае, если революция не будет закончена, он восклик-
нул: «Революция должна быть приостановлена. Еще шаг впе-
ред по пути к свободе, и мы уничтожим королевство. Еще шаг
по пути к равенству, и мы уничтожаем собственность» 144. По-
литические лидеры крупной буржуазии и либерального дворян-
ства отныне жаждали одного — упрочиться у власти. Для этого
им нужна была сильная церковь, организованная же борьба с
неприсягнувшими священниками и точное выполнение декрета
27 ноября 1790 г., воспрещавшего им отправление культа,
неминуемо привело бы к дальнейшему ослаблению церкви.
Учредительное собрание опасалось, что борьба с клерика-
лами вызовет активизацию масс и углубление революции. Одна
из брошюр, вышедшая в 1791 г., призывала: «Воздержимся от
преследования неприсягнувших священников... Они достойны
нашего сострадания». Преступниками они станут тогда, когда
они откажутся уступать свои должности. Но и в этом случае
«не понадобится народного вмешательства, народ избрал своих
представителей в дистриктах и департаментах и в лице муни-
ципальных чиновников он имеет людей, призванных проводить
в жизнь законы... Пусть он (народ.— М. Д.) останется спокой-
143 «109 lettres du veritable Реге Duchene», БАН, № 2842.
144 «Archives parlementaires», 15 VII 1791, t. XXVIII, p. 330.
Католическая церковь в годы французской бурж. революции XVIII в 177
ным зрителем. В настоящих условиях должны действовать
только его агенты» 145.
Национальное собрание заняло позицию «непротивления
злу» в надежде, что клерикалы примирятся с существующим
положением, оно явно искало компромисса еще и теперь,
в 1791 г., когда неприсягнувшие не скрывали своего враждеб-
ного отношения к революции.
Революционная общественность выражала свое резкое не-
довольство официальной политикой руководящих деятелей бур-
жуазии. «Граждане,— писал Эбер,— ...Ваши представители
трусливо покидают свои посты. Они дрожат перед священни-
ками» 146.
Примеру Национального собрания следовала и местная ад-
министрация, в ряде мест не принимавшая никаких мер для
обуздания клерикальной контрреволюции. В клерикальной исто-
риографии отмечается, что умеренно настроенная администра-
ция боялась преследовать мятежных священников.
В революционных патриотических кругах давно уже выра-
жали недовольство антидемократической политикой большин-
ства Учредительного собрания, в частности его нерешительно-
стью в отношении церковной контрреволюции. Когда стало оче-
видно, что действия клерикалов вышли за рамки чисто церков-
ного конфликта, что происки их сделались социально опасными,
народные массы, недовольные попустительством властей, нача-
ли самочинно расправляться с мятежным духовенством.
Весной 1791 г. в ряде городов подверглись нападению мо-
лельни женских монастырей, в которых неприсягнувшие и сме-
щенные с должности кюре собирали прихожан. Богослужения
сопровождались здесь антигосударственными проповедями. На-
род по собственной инициативе разгонял эти собрания. В Нанте
был разгромлен женский монастырь 147, в Париже — молельня
«Госпиталя сострадания» 148. 7 апреля 1791 г. была учинена мас-
совая расправа над монахинями, так как они превратили мона-
стыри и госпитали в центры интриг и убежища для неприсяг-
нувших. Появившиеся в те дни брошюры оправдывали действия
народа, наказавшего монахинь как за прошлые их грехи, так и
за то, что они служили орудием фанатиков-священников, рас-
пространяли пасквили с целью возмутить народ и «заставить
его совершить контрреволюцию» 149.
145«Attrapez— nous toujours de meme mm. les calotions», БАИ, № 1288.
146 «Grand colere du Рёге Duchene contre la faiblesse de TAssemblee na-
tional а l occasion les pretres», БАН, № 1183.
147 P. de 1 a G о г с е. Цит. соч., т. I, стр. 474—479.
148 «Grand detail d' une sediton occassionnee par un vicaire de Paris»,
БАН, № 2594.
149 R. R o b i n e t. Цит. соч., т. I, стр. 465.
178
Μ. Я. Домнич
Вмешательство масс встревожило «политических лидеров
крупной буржуазии. Директория парижского департамента офи-
циально запретила устраивать «сборища» у монастырей и обя-
зала национальную гвардию рассеивать их. 11 апреля директо-
рия приняла новое постановление, характеризующее соглаша-
тельство столичной администрации, ее страх перед народом.
Принимая во внимание, что «свобода совести гражданина...
должна быть ему гарантирована от всяких покушений; желая
одновременно подавить общественные беспорядки, ежедневно
вызываемые дурными гражданами под предлогом различия
мнений»,... директория постановила разрешить частным ли-
цам арендовать здания для отправления религиозного культа
с обязательством 'иметь у входной двери этого здания вывеску,
указывающую его назначение, чтобы таким образом «отличить
его от церквей, принадлежащих нации и ею содержимых». За-
прещались всякие выпады против конституции во время служб.
Муниципалитету поручалось «принять все меры для подавления
преступных проявлений гнусной нетерпимости» 150.
Таким образом, директория не только ополчилась против де-
мократии, но и нарушила декрет 27 ноября 1790 г., согласно ко-
торому неприсягнувшие лишались прав священника. Нацио-
нальное собрание, рассматривавшее 7 мая это постановление,
устами депутатов Сиейеса и Талейрана взяло под защиту па-
рижскую директорию и даже расширило права непокорных, по-
зволив им служить мессы в церквах, принадлежащих нации 151.
Поведение Национального собрания в столь важном вопросе
постоянно подвергалось резкой критике со стороны революцион-
ной демократии. Лусталло писал: «Не позорно ли для нации,
что с 14 июля ни один из этих злодеев, конспирировавших про-
тив государства, не искупил свою вину на эшафоте? Епископы
зажигают королевство своими посланиями; они возбуждают
гражданскую войну; они вооружают доверчивых людей мечом
фанатизма; они заливают департаменты кровью; и за такие
злодейства им дают десятитысячные пенсии. Если мы хотим
вернуть мир в королевстве, то следует крепко ударить по этим
высокомерным головам» 152.
Тщетны были обращения к законодателям. Даже Якобин-
ский клуб в своем обращении к провинциальным филиалам
9 января 1791 г. советовал патриотам: «Заклинайте служителей
алтаря не проповедывать войну от имени бога мира... Остерегай-
тесь, чтобы народ... не предался эксцессам против неприсягнув-
ших священников» 153.
150 «Proclamation du departement de Paris», БАН, № 2308
151 «Moniteur», 1791, t. IV, p. 534.
152 «Revolutions de Paris», № 85, 19—26/II 1791.
153 A. Aulard. Указ. соч., т. II, стр. 3—5.
Католическая церковь в годы французской бурж. революции XVIII в. 179
Осуществление декрета парижской директории от 11 апре-
ля было сорвано плебеями. Так, смещенный кюре церкви Сен-
Сольпис Пансемон нанял помещение монастыря театинцев и
17 апреля приступил к богослужению. Но в 7 часов утра, когда
начали собираться верующие аристократы, явилась толпа жи-
телей предместья и разогнала их 154. В тот же день Националь-
ное собрание поручило комиссии срочно расследовать и нака-
зать зачинщиков.
Но следственные комиссии бессильны были остановить на-
родное движение против неприсягнувших.
Историки департамента Нор перечисляют многие факты
прямых действий народа и национальной гвардии, направлен-
ных против мятежных церковников: они выгнали неприсягнув-
шего в приходе Фавриль; вооруженные вилами и ружьями, они
напали на аббата Лемэр в Фонтен-о-Пир; в Мервиле они потре-
бовали, чтобы неприсягнувшие покинули коммуну; в Самоне
он'И подожгли дом неприсягнувшего кюре и викария; в Вамбре-
ши они выгнали верующих из церкви, обслуживаемой неприсяг-
нувшими; в Премеске патриоты осаждали дома сторонников
неприсягнувших; в Кенуа-сюр-Доль толпа забрасывала камня-
ми (неприсягнувшего викария; в Самбре группа мужчин и жен-
щин вызвала суматоху в церкви во время молебна неприсягнув-
шего 155.
Клерикальная историография тщательно собрала и скрупу-
лезно описала мельчайшие подробности нападений, которым
подверглись священники со стороны патриотов. Зато клерикалы
хранят упорное молча<ние о фактах противоположного характе-
ра — насилиях, совершенных по подстрекательству неприсяг-
нувших над конституционным духовенством, об убийствах пат-
риотов по подстрекательству неприсягнувших священников, о
разжигании фанатизма как средства восстановления дореволю-
ционного порядка и т. д., т. е. всего того, что вынудило демокра-
тию принять меры для предотвращения гражданской войны.
Народные массы, вынесшие на своих плечах всю тяжесть
борьбы с контрреволюцией, были непримиримыми врагами мя-
тежного духовенства. И первое место в этой борьбе занимали
революционные клубы.
Историк провинциальных клубов во время революции Кар-
деиал собрал богатый материал, иллюстрирующий роль патрио-
тических обществ в расправе с врагами революции, в том числе
и с духовенством.
Клубы распространяли афиши и брошюры, чтобы рассеять
опасения крестьян относительно судьбы религии во Франции,
154 P. de la Gore е. Указ. соч., т. 1. стр. 429.
155 J. Peter et Dom ch. Paulet. Указ. соч., стр. 193—195.
12*
180
М. Я. Домнич
В мае 1791 г. в Клермон-Ферране собрался конгресс народных
обществ Пюи де Дом. Конгресс обсудил вопрос о мерах, какие
надлежит принять, чтобы предотвратить «опасные последствия
фанатизма», раздуваемого неприсягнувшими священниками.
Клубы сжигали послания бывших епископов и папские бреве.
В Тюлле они выделили специальных уполномоченных, чтобы
разоблачать сборища фанатиков и следить за поведением не-
присягнувших. Клубы добивались от Национального собрания
декрета об удалении неприсягнувших с местожительства и по-
сылки в деревни «побольше хирургов и поменьше священни-
ков». После бегства короля клубы усилили наблюдение за кле-
рикалами и закрывали церкви, в которых службы справлялись
неприсягнувшими 156.
Бдительность народных обществ помогла расстроить козни
мятежного духовенства и предотвратить многие восстания и
кровопролития. Немалая заслуга в этом принадлежала и рево-
люционной печати.
Демократическая пресса была единодушна в мнении, что ре-
волюции грозит опасность со стороны клерикалов, действующих
под флагом религии. «Что скажут потомки,— спрашивал Лу-
сталло,— когда узнают, что мы разбили скипетр деспотизма в
три часа, а для свержения ига духовенства потратили несколько
лет?... Будем следить за священниками... будем держать свя-
щенников на виду... Прежде всего просветим беспрерывно дере-
венских жителей потоком света и не оставим без ответа ни од-
ного слова из писаний клерикалов... Народ должен знать все
то, что делается по его поводу, вокруг него, даже вдали от него;
это единственное средство приучить его к активному участию
во всех событиях, в которых он был до сих пор лишь пассивной
игрушкой» 157.
Под давлением патриотов, народных обществ и демократи-
ческой прессы местные власти должны были стать на путь орга-
низованной борьбы с реакционным духовенством. Первым, как
отмечалось, был департамент Нижний Рейн. Его примеру по-
следовали департаменты Нижняя Сена, Дуб и другие.
Национальное собрание продолжало по-прежнему свою по-
литику в отношении клерикалов. Когда в августе 1791 г. был
внесен законопроект о распространении декрета нижнерейн-
ского департамента на всю страну, буржуазные законодатели
решительно отказались дать свою санкцию. Положение о граж-
данском устройстве клира не было включено в конституцию.
Объявленная в сентябре амнистия распространялась и на
контрреволюционное духовенство. По выходе из тюрем священ-
156 L. de Cardenal. La province pendant la revolution. Histoire
des clubs jacobins (1789—1795). Paris, 1929, p. 283—288.
157 «Revolutions de Paris», № 146, 21—28/IV 1792.
Католическая церковь в годы французской бурж. революции XVIII в. 181
ники отлучали от церкви патриотов, устраивали ночные процес-
сии, организовывали сборы средств на содержание армии эми-
грантов, проповедовали неплатеж налогов, призывали к вос-
станию 158.
Избранное по конституции Законодательное собрание на
первых порах следовало тактике Учредительного собрания. От-
мечая крайнюю умеренность нового парламента в вопросе об
эмигрантах, русский посол в Париже Симолин писал: «Так же
будет и с вопросом о присяге священников. У теперешних зако-
нодателей замечается резкий поворот в сторону терпимости» 159.
Однако Законодательное собрание не смогло удержаться
на этих позициях. Отчеты депутатов, посланных в Вандею 160,
многочисленные донесения из других департаментов говорили
о том, что неприсягнувшее духовенство превратилось в оголте-
лого врага революции, а его деятельность приняла опасный для
государства характер. В донесениях сообщалось также, что
народ расправляется с контрреволюционным духовенством соб-
ственными силами вопреки бездеятельности «народных пред-
ставителей».
Под давлением «снизу», ввиду осложнения международного
положения, Законодательное собрание принуждено было стать
на путь репрессий. 29 ноября 1791 г. был принят декрет, в силу
которого неприсягнувшие объявлялись подозреваемыми в воз-
мущении против закона. Священники, в чьих приходах прои-
зойдут беспорядки на религиозной почве, подлежали высылке
из местожительства, что не исключало и предания их суду, в
зависимости от важности дела.
Борьба с контрреволюционным католическим духовенством
вступила в новую фазу.
Католическая церковь оказалась одним из опаснейших вра-
•гов французской революции уже на первом ее этапе.
Уже в 1791 г. церковь в борьбе с революцией применила
все имевшиеся в ее распоряжении средства. Восстания в Вандее
еще не было, но уже лилась кровь на юге и западе Франции.
Католическая религия сделалась идеологическим знаменем
феодальной реставрации.
Однако католической церкви не удались ее планы вызвать
всеобщую гражданскую войну под религиозным флагом. По-
терпели крах ее расчеты на восстановление феодально-абсолю-
тистского строя. Они были сорваны французским народом, глав-
ной движущей силой буржуазно-демократической революции.
158 «Revolutions de Paris», № 120, 22—29/Х 1791.
159 «Литературное наследство», 1937, № 29—30, стр. 496.
М. С. Беленький
СПИНОЗА И ЕГО КРИТИКА БИБЛИИ
В 1670 г. в Амстердаме появилась анонимная книга под
длинным, в стиле того времени, названием: «Богословско-поли-
тический трактат, содержащий несколько рассуждений, пока-
зывающих, что свобода философствования не только может
быть допущена без вреда благочестию и спокойствию государ-
ства, но что она может быть отменена не иначе как вместе со
спокойствием государства и самым благочестием». На титуль-
ном листе было указано вымышленное место издания — Гам-
бург и вымышленное имя издателя — Гейнрих Кюнрат. Имя ав-
тора вовсе не было обозначено. Однако современники вскоре
разгадали анонимного автора: книгу написал Бенедикт Спиноза.
Трактат вызвал гнев церковников и профессоров официаль-
ной науки. 8 мая 1670 г. учитель Лейбница Я. Томмазий произ-
нес с кафедры лейпцигского университета проповедь против
«губительной и вредной анонимной книги» 1. 5 июня этого же
года филолог Бурман писал гебраисту Я. Альтингу: «Я хотел
бы, чтобы от твоей руки погибла вызывающая гнев богов и лю-
дей недавно появившаяся губительнейшая книга, несущая с со-
бой семя многих зол, озаглавленная «Богословско-политический
трактат» — о свободе философствования. Для ее уничтожения
я не знаю никого кроме тебя, кто был бы так силен и владел
харизмой в слове божьем. О, если бы ты в честь этого слова
в свою очередь ополчился против этого богохульства»2.
Призыв Бурмана был услышан. Появилась груда сочине-
ний, направленных против трактата, бесконечно похожих друг
на друга, пропитанных ненавистью к свободе мысли, к борцу
против духовного рабства и церковного дурмана.
Ван Блейенберг в своем сочинении «Истинность христиан-
ской религии» писал: «Эта книга (т. е. «Богословско-политиче-
1 См. К. О. Meinsma. Spinoza und sein Kreis. Berlin, 1909, S. 401.
2 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат. М., 1935, стр. 391.
Приложение.
Спиноза и его критика библии
183
ский трактат».— М. Б.) полна любопытных, но поистине ужас-
ных откровений, которые могли быть почерпнуты только в аду.
Всякий христианин и даже всякий здравомыслящий человек
должен ощущать неподдельный ужас при чтении этой книги,
ибо автор ее направляет все усилия к тому, чтобы разрушить
христианскую религию и все надежды наши, на ней одной осно-
ванные, взамен чего он вводит атеизм» 3.
Профессор Музеус из Иены в своей книге «Теологико-поли-
тический трактат на весах истины» (Иена, 1674 г.) писал об
анонимном авторе следующее: «Дьявол совратил великое мно-
жество людей, находящихся на службе у него и направляю-
щих свои старания к тому, чтобы ниспровергнуть все, что есть
в мире святого. Но можно, право, сомневаться, чтобы кто-либо
между ними работал над разрушением всякого божественного
и человеческого права с такою силою, как этот лжеучитель,
рожденный на погибель религии и государства» 4.
В поход против трактата включились амстердамский церков-
ный совет, окружной синод Гааги, синод южной Голландии,
утрехтский синод и другие церковные организации. По реше-
нию голландского правительства от 19 июля 1674 г. трактат
был включен в число книг «богохульных, душегубительных,
опасных, ужасных и вреднейших для истинной религии и веры»,
а потому «под угрозой наказания» было «запрещено всем и каж-
дому печатать, распространять и продавать на аукционах или
в других местах» анонимный «Богословско-политический трак-
тат» 5.
В течение последней четверти XVII в. многие проповедники
христианства и сторонники философского идеализма занима-
лись «опровержением» спинозизма. Но их усилия оказались
тщетными. Спинозизм не только не был уничтожен, но, наобо-
рот, продолжал оказывать прогрессивное влияние на последую-
щие поколения великих мыслителей, двигающих вперед науку
и философию. Французские материалисты XVIII в. высоко оце-
нили и правильно поняли сущность учения Спинозы. Дидро в
«Энциклопедии» писал о нем: «Из его безвестного убежища по-
явился сперва труд, озаглавленный: Трактат теологико-полити-
ческий, в котором рассматривается религия сама по себе... Так
как в основе религии лежит вера в откровение, то первые уси-
лия Спинозы направлены против пророков... Он не верит в дей-
ствие чудес, о которых так часто рассказывает писание... Пер-
вый его труд был только пробой сил. Во втором труде он пошел
гораздо дальше. Это была его «Этика», где он дает волю своим
3 Б. Спиноза. Переписка. М., 1932, стр. 13. Предисловие.
4 «Переписка Бенедикта де Спинозы с приложением жизнеописания
Спинозы Колеруса». СПб., 1891, стр. 41.
5 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 387—388.
184
М. С. Беленький
философским размышлениям и погружает читателя в пучину
атеизма» 6. К идеям «Этики» непосредственно примыкают уче-
ния Ламеттри, Гельвеция и Гольбаха. Успех спинозизма во
Франции XVIII в. вызвал негодование религиозных писателей,
которые возобновили поход против него. «Это,— пишет
Вормс,— заставляло проклинать Спинозу все благочестивые
души, но распространяло его имя и учение и обеспечивало ему
успех в атеистическом веке» 7.
Сильное воздействие оказывал спинозизм на мировоззрение
немецких просветителей XVIII в. Под его влиянием находились
Лессинг, Гердер, Гёте. «Шекспир и Спиноза, — писал Гёте, —
оказали на меня самое сильное действие» 8.
В прогрессивной материалистической философии первой по-
ловины XIX в. спинозизм нашел свое дальнейшее развитие.
Спиноза, писал Фейербах, «единственный из новых филосо-
фов, положивший первые основы для критики и познания ре-
лигии и теологии, он — первый, который определенно выступил
против теологии; он — первый, который классическим образом
формулировал мысль, что нельзя рассматривать мир как след-
ствие или дело рук существа личного, действующего согласно
своим намерениям -и целям... Я с радостью поэтому принес ему
дань моего удивления и почитания» 9.
Почитателями спинозизма были русские революционные де-
мократы. Герцен считал, что Спиноза «дал основу, из которой
могла развиться германская философия» 10. «Высота Спинозы,—
писал он,— поразительна» 11.
Значение спинозизма для прогрессивной мысли XVIII и
XIX вв. отразилось в следующих словах Гейне: «При чтении
Спинозы нас охватывает то же чувство, что и при созерцании
великой природы в ее живейшем покое. Лес восходящих до
неба мыслей, цветущие вершины которых волнуются в движе-
нии, между тем как непоколебимые стволы деревьев коренятся
в вечной земле. Какое-то дуновение проносится в творениях
Спинозы... Как бы веяние грядущего обвевает нас» 12.
Спинозизм занял такие прочные позиции в истории матери-
ализма, что философский идеализм, неустанно ведя борьбу про-
тив материализма, не мог пройти мимо учения Спинозы. Но ес-
ли в XVII—XVIII вв. реакционные философы и богословы обру-
шивались на спинозизм и всячески поносили его, то идеалисты
6 «Под знаменем марксизма», 1923, № 6—7, стр. 160, 161.
7 Рене Вормс. Мораль Спинозы. СПб., 1905, стр. 230.
8 В. Лихтенштадт. Гете. М., 1920, стр. 169.
9 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. II. М.
1955, стр. 500—501.
10 А. И. Герцен. Соч., т. VI. СПб., 1905, стр. 84.
11 Там же.
12 Г. Гейне. Собр. соч., т. VII. Academia, 1936, стр. 67.
Спиноза и его критика библии
185
XIX и XX вв., искажая сущность учения амстердамского мыс-
лителя, пытались взять это учение на свое вооружение. Гегель
писал: «Быть спинозистом, это — существенное начало всякого
философствования» 13. При этом Гегель заявлял, будто спино-
зовская единая субстанция — это философски загримированный
бог Ягве, а спинозизм в целом — философски перевоплощенный
иудейский монотеизм.
Шлейермахер искал в учении Спинозы «святую невинность
и высокое смирение», искру «святого духа» 14. Английский ис-
торик философии Льюис писал, что Спиноза был «долгое вре-
мя пугалом для теологов и робких мыслителей и всегда пред-
ставлялся каким-то чудовищем, атеистом и при том, к вящему
ужасу, атеистом-евреем» 15. Льюис апеллирует к «смелым мыс-
лителям» и предлагает им усмотреть в спинозизме «религию
духа и религию человечества» 16.
«Богословско-политический трактат» подвергался особой
обработке. Реакционные историки философии стали доказы-
вать, что в нем Спиноза якобы защищает неприкосновенность
авторитета священного писания, очищает библию от искажений
и исправляет Ветхий завет в духе средневековой еврейской тео-
софии 17. Робинсон в своей «Метафизике Спинозы», рассматри-
вая причины возникновения «Богословско-политического трак-
тата», отрицает его политическую направленность на том осно-
вании, что это, мол, «плохо вяжется с духовным обликом на-
шего мыслителя, вещи стремившегося рассматривать sub specie
aeternitatis 18, дела людские — понимать, а не по поводу их
смеяться или негодовать» 19. Спиноза, по мнению Робинсона,
никогда не менял перо философа на перо политика. Трактат
является, говорит Робинсон, пропедевтикой в философию ам-
стердамского мыслителя. В нем он излагает «естественные дог-
маты истинно католической религии», а потому «не еретическим,
тем более — атеистическим, но ортодоксальным, католическим
должно быть признано и собственное учение Спинозы» 20.
Позорная церемония превращения Спинозы в апологета
религии имела место в Гааге в 1932 г. в связи с 300-летним
юбилеем великого амстердамца. Немецкий исследователь спи-
нозизма Гербардт узрел в Спинозе «защитника мистицизма».
13 Г. Гегель. Соч., т. XI. М., 1935, стр. 285.
14 Ф. Шлейермахер. Речи о религии. М., 1916, стр. 41.
15 Г. Льюис. История философии. СПб., 1897, стр. 401.
16 Там же, стр. 410.
17 См. М. Иоель. Spinozas Theologisch Politischer Traktat auf seine
Quellen gepruft. Breslau, 1870, а также А. Волынский. Теологико-по-
литическое учение Спинозы. «Восход>, СПб., 1885, № 10—12.
18 ... «С точки зрения вечности>.
19 Л. Робинсон. Метафизика Спинозы. СПб., 1913, стр. 21.
20 Там же, стр. 25.
186
Μ. С. Беленький
Американский мистик Джордж Сантаяна толковал о том, что
надо искать «не бога-истину, а бога-благо и что по этому пути
будто бы шел Спиноза»21. Католические профессора Сассен и
Вервейен проповедовали нелепую идейку о том, что Спиноза —
«создатель естественной религии, которая естественно же пе-
рерастает в сверхестественную...», и что он является провоз-
вестником католичества и «Вечного Рима» 22. Эта фальсифика-
ция спинозизма в современной реакционной философии весьма
поучительна.
Идеологи буржуазии в свое время резко критиковали сред-
невековую схоластику, провозглашали философский материа-
лизм, способствовавший развитию науки и техники. Спиноза
был выразителем идеологии голландской революционной бур-
жуазии XVII в. «Исчадием ада» считали тогда Спинозу идео-
логи отживающего феодализма.
В эпоху империализма буржуазия стала отживающим клас-
сом. Она мобилизовала своих идеологов на борьбу против марк-
систской философии. Мистика и теология стали ее идейным
знаменем. И нет ничего удивительного в том, что она фальси-
фицирует прогрессивных мыслителей прошлого, превращает их
в сторонников мистицизма и религии.
Идейным наследником всего лучшего, что создано в прош-
лом, является рабочий класс. И только он, вооруженный пере-
довой теорией марксизма-ленинизма, может верно оценить и
критически освоить учение Спинозы.
Для понимания спинозизма имеет огромное методологиче-
ское значение положение Энгельса о том, что философы, «на-
чиная от Спинозы и кончая великими французскими материа-
листами,— настойчиво пытались объяснить мир из него самого,
предоставив детальное оправдание этого естествознанию буду-
щего» 23.
Спиноза родился 24 ноября 1632 г. в Амстердаме. За полго-
да до его рождения Декарт писал (5 мая 1631 г.) своему другу
Жан-Луи Гез Бальзаку о тогдашней жизни этого города: «Сове-
тую выбрать вашим убежищем Амстердам и предпочесть его не
только всем капуцинским и картезианским монастырям, но и
красивейшим местам Франции и Италии... В большом городе,
где я живу, кроме меня нет человека, не занятого торговлей;
каждый так озабочен наживой, что я мог всю жизнь прожить
никем не замеченный. Каждый день прогуливаюсь среди тол-
котни многолюдного населения с такой же свободой и спокой-
ствием, как вы в ваших аллеях. Вам приятно видеть, какие зре-
ют плоды в ваших фруктовых садах, и чувствовать себя среди
21 А. В. Луначарский. Спиноза. М., 1933, стр. 37—38.
22 Там же, стр. 38.
23 Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., 1950, стр. 7—8.
Спиноза и его критика библии
187
изобилия. Думаете ли вы, что менее приятно видеть приходя-
щие корабли, обильно несущие все, что производит Индия, все,
что редко в Европе? В какой другой стране можно наслаждать-
ся такою полной свободой, где можно спать так спокойно, где
была бы всегда готова вооруженная сила, исключительно на-
значенная для вашего охранения, где были бы менее известны
заключения в тюрьму, измены, клевета, и где более сохранились
бы остатки невинности наших предков?» 24.
Декарта приводило в восхищение процветание Голландии.
Уже в середине XVII в. в этой стране появились в яркой форме
капиталистические общественные отношения, зародившиеся в
недрах феодального строя. На сравнительно небольшой террито-
рии Нидерландов с населением, достигавшим 3 млн. человек,
имелось 6500 деревень и 300 городов. В Голландии, например,
в городах проживала половина населения этой провинции. По-
тому Нидерланды часто называли «страной городов». Почти
целое столетие Нидерланды находились под властью испанских
королей. Феодальный испанский абсолютизм жестоко эксплуа-
тировал «страну городов», облагая ее население огромными на-
логами, разрушая ее морской торговый флот. Сын Карла V,
Филипп II, ввел в Нидерландах инквизицию, которая жесто-
чайшим образом уничтожала любого «еретика». С 1566 по
1607 г. Нидерланды вели тяжелую войну против династии Габс-
бургов. Эта война по своему характеру была не только на-
ционально-освободительной, но и антифеодальной. Испанская
монархия вынуждена была уступить и согласиться в 1609 г. на
провозглашение независимости голландской республики. Пер-
вая буржуазная революция в Европе победила. Захватив власть
в свои руки, голландская буржуазия использовала государствен-
ный аппарат для укрепления нового экономического базиса.
В городах развивались самые различные отрасли производства.
Образовались крупные централизованные мануфактуры. Глав-
ные капиталы были сосредоточены во внешней торговле.
В ходе войны с Испанией голландцы захватили в бассейне
Индийского океана ряд колоний, ранее принадлежавших Испа-
нии и Португалии. В середине XVII в. нидерландский флот поч-
ти в два раза превосходил флоты Англии и Франции, вместе
взятые. С целью эксплуатации колоний и лучшего использова-
ния морского торгового флота были образованы две крупней-
шие компании — Ост-Индская (1602 г.) и Вест-Индская
(1621) г.). Голландия, как отмечает Маркс, достигла к 1648 г.
высшей точки своего торгового могущества и была «образцо-
вой капиталистической страной XVII столетия»25.
24 Н. Любимов. Философия Декарта. СПб., 1886, стр. 100—101.
25 К. Маркс. Капитал, т. I. M., 1953, стр. 755.
188
Μ. С. Беленький
Нидерландская революция протекала в сложной историче-
ской обстановке. Борьба буржуазии против феодализма здесь
сливалась с национально-освободительной войной народных
масс против Испании. А поскольку католическая церковь была
главной опорой феодализма и испанского абсолютизма, то в
идеологической области борьба народных масс нашла свое от-
ражение в отрицании католицизма, в провозглашении принци-
па веротерпимости.
Нидерланды — в то время передовая капиталистическая
страна, в которой была объявлена веротерпимость,— стали убе-
жищем для людей, преследуемых инквизицией. В Голландию
иммигрировали кальвинисты из Бельгии, евреи из Испании и
Португалии.
Среди иммигрировавших в Голландию евреев были и пред-
ки Спинозы. Сведения о детстве и молодости философа, приво-
димые первыми его биографами — Колерусом и Люкасом, к со-
жалению, очень скупы. Оба они отмечают, что уже в семилет-
нем возрасте Бенедикт посещал религиозную школу «Эйц
хаим» 26, которая воспитывала детей и юношей в духе благого-
вения перед авторитетом Ветхого завета, талмуда и раввини-
стической литературы. В стенах этой школы так называемое
священное писание принималось как откровение бога, содержа-
щее в законченном виде всю полноту доступной человеческому
уму истины. Вспоминая об этом, Спиноза в «Богословско-по
литическом трактате» отмечает, что он «с детства был пропи-
тан обычными мнениями о писании» 27. Каждое слово Ветхого
завета, проповедовали учителя школы, свято, полно тайн и осо-
бого божественного смысла. Его нельзя исследовать, его можно
только благочестиво комментировать. Спиноза с детства знал и
то, что любая попытка критиковать библию рассматривается
раввинами как богохульство и пресекается жесточайшим об-
разом. Ему было восемь лет, когда в Амстердаме затравленный
синагогой трагически погиб вольнодумец Уриэль Дакоста.
Бенедикт, будучи еще учеником школы «Эйц хаим», понял,
что Ветхий завет полон противоречий и не имеет ничего общего
с истиной. Ключ к разгадке тайн мира — в науке. Но в рели-
гиозной школе было запрещено знакомить детей с основами
наук. О существовании древнегреческой и арабской культуры
Спиноза мог лишь догадываться по произведениям средневеко-
вых еврейских философов и богословов (Ибн-Эзры, Маймонида,
Герсонида, Крескаса и др.), изучением которых занимались в
старших классах школы. Пытливый юноша начинает изучать
латынь. Он поступает в школу доктора филологии ван ден Энде-
26 «Древо жизни» — название религиозной школы.
27 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 158.
Спиноза и его критика библии
189
на, где знакомится с естествознанием, математикой, греческой
философией, римской литературой и основательно изучает фи-
лософию Джордано Бруно, Бэкона, Декарта, Гоббса. Частое
посещение дома Эндена дает ему возможность установить дру-
жеские отношения с образованными современниками. Под влия-
нием приобретенных знаний и личного контакта с просвещен-
ными людьми Амстердама Спиноза начинает отчуждаться от
еврейской общины. В «Эйц хаим» он еще иногда бывает, однако
на вопросы тамошних учеников о святой тайне библейских слов,
о бессмертии души, о бытии имматериального существа дает,
по утверждению Люкаса, отрицательный ответ.
Высказывания Спинозы могли «дурно» повлиять на моло-
дых людей, которых воспитывали в духе традиционного иудаиз-
ма. Поведение вольнодумца вызывает гнев раввината. Старей-
шины синагоги призывают молодого мыслителя к порядку. Он
подвергается малому отлучению, в течение месяца никто не
имеет права с ним общаться. На Спинозу это не подействова-
ло. Не стал он, как Дакоста, каяться и просить прощения. Он
идет по намеченному пути — по пути познания сущности мира
и полного отрицания боговдохновенности библии.
Автор капитального труда о жизни Спинозы, Мейнсма,
утверждает, что в 1654 или в начале 1655 г. 22-летний Бенедикт
«примыкает к коллегиантам» 28, т. е. к одной из многих сект,
развернувших в Голландии широкую деятельность в конце XVI
и в начале XVII в. Секты эти были по существу политическими
группировками — своеобразными филиалами двух основных
партий республиканской Голландии.
В обществе коллегиантов велись горячие диспуты о благо-
дати и предопределении, о взаимоотношении светской власти
и церкви, об авторитете библии в делах государства и т. п. Было
немыслимо, говорит Мейнсма, чтобы молодой философ не стал
в этом обществе заметной фигурой. «Его большие познания в
древнееврейском языке, его свободные суждения по всем во-
просам иудаизма и еще больше по всем вопросам христианства
вызвали большое уважение к нему среди людей, занимающихся
рационалистическим истолкованием библии» 29.
Видимо, в 1655—1656 гг. Спиноза набросал первый очерк
своей философии — «Краткий трактат о боге, человеке и его
блаженстве». Адресован он был друзьям. При жизни автора
трактат не был опубликован. Двести лет об этом произведении
ничего не было известно. Оно было найдено в Амстердаме в
1852 г. Э. Бемером и в 1862 г. полностью опубликовано.
Уже в этом раннем произведении философ выдвинул свои
28 К. О. Meinsma. Указ. соч., стр. 195.
29 Там же.
190
Λί. С. Беленький
идеи материалистического монизма, развитые далее в «Этике».
Спиноза и в этом трактате не сомневается в существовании
объективной действительности. Ему необходимо было лишь объ-
яснить, присуще ли ей самостоятельное бытие или она создана
богом и находится в зависимости от его воли и могущества.
Допустим, что она сотворена, но тогда возникает законный
вопрос: «если бог никогда не может сотворить столько, чтобы
не быть в состоянии творить более, то он никогда не может
творить того, что он может, но что он не может творить того,
что он может, внутренне противоречиво» 30. Объективная реаль-
ность, природа никем не могла быть создана, она существует
сама по себе, она есть самосуществующее. Она не имеет ни на-
чала, ни конца, она безгранична, бесконечна, вне ее ничто,
она — вся во всем. Наличие двух существ, которые заключали
бы в себе всю полноту бытия, немыслимо. Есть лишь одно су-
щество, выражающее целостность всего бытия. И это единое
существо есть бог или природа. Это одно и то же. Так Спиноза
лишает бога его самостоятельности, творческой силы и качеств.
Deus sive natura, бог или природа — между ними, по мнению
философа, нет различия по существу. Бог для него —та же при-
рода. Необходимо отметить, что употребление богословской тер-
минологии (наименование природы богом) свидетельствует об
исторической ограниченности философа, о том, что он не смог
еще в условиях XVII в. полностью порвать со средневековой
схоластикой.
Философ не защищает идеи бога, наоборот, он ее логически
последовательно опровергает: вне природы бог ничто. Приро-
да — субстанция, а субстанция есть самосуществующее, кото-
рое условия своего существования имеет не в чем-либо другом
вне себя, а в себе самом.
В «Кратком трактате» имеются два диалога, написанных в
стиле Бруно. В первом из них беседуют «Любовь», «Рассудок»,
«Разум» и «Влечение». В самом начале беседы «Любовь» спра-
шивает: если сущность единичной вещи зависит от сущности
другой единичной вещи, то есть ли такое существо, которое в
высшей степени совершенно и ничем и никем не ограничено? На
это «Рассудок» отвечает: «Я со своей стороны рассматриваю
природу не иначе, как в ее целом, бесконечной и в высшей сте-
пени совершенной, а ты, если сомневаешься в этом, спроси
«Разум»»31. И «Разум» отвечает: «Истина здесь для меня не-
сомненна, ибо если мы захотим ограничить природу, то мы
должны это сделать посредством ничто, что нелепо, и это при
следующих ее атрибутах, именно, что она едина, вечна, сама по
30 Б. Спиноза. Краткий трактат. Л., 1929, стр. 55.
31 Там же, стр. 63.
Спиноза и его критика библии
191
себе бесконечна. Этой нелепости мы избегаем, допуская, что она
есть вечное единство, что она — бесконечна, всемогуща и т. д.
Таким образом, природа бесконечна, и все включено в ней. От-
рицание ее мы называем ничто» 32.
Коль скоро все единичные вещи заключены в природе, то и
человек, по Спинозе, является ее частью. А раз так, то все во-
просы взаимоотношения между человеком и богом становятся
нелепыми и ненужными. Человек, учит Спиноза, «пока он со-
ставляет часть природы, должен следовать ее законам. Это и
есть богослужение. Пока он делает это, он счастлив» 33.
Если вспомнить сожжение Бруно, пытки, которым был под-
вергнут Галилей, гибель Дакосты, то надо прямо сказать, что
«Краткий трактат» является произведением человека высокого
мужества и бесстрашия. Прекрасно понимая, что даже друзья
его будут удивлены философской смелостью трактата, автор в
заключение обращается к ним со следующими словами: «Чтобы
закончить все, мне остается еще сказать друзьям, для которых
я пишу это: не удивляйтесь этим новостям, так как вам хорошо
известно, что вещь не перестает быть истиной от того, что она
не признана многими. А так как вам также хорошо знаком ха-
рактер века, в который мы живем, то я буду вас особенно про-
сить заботливо сообщать эти вещи другим. Я не хочу этим ска-
зать, что вы должны совершенно удержать их при себе, но
если вы начнете сообщать их кому-либо, то вас должен побу-
ждать к этому только интерес блага ближнего, при этом вы дол-
жны быть определенно уверены, что в вознаграждении вашем
вас не обманут» 34.
«Краткий трактат» выдвинул Спинозу в идеологи наиболее
радикально настроенной буржуазной интеллигенции республи-
канской Голландии. Друзья его во главе с Симоном де Врисом
организовали специальный кружок по изучению философии ав-
тора трактата. Немало передовых людей из тогдашнего амстер-
дамского общества примкнули к спинозизму. Именно поэтому
реакционные силы Амстердама единым фронтом выступили про-
тив Спинозы и его учения.
Выше был приведен восторженный отзыв Декарта об
Амстердаме. Этому мыслителю, сохранившему бога в своей
философии, привольно жилось в шумном торговом городе ни-
дерландской республики. Спиноза не разделял восторга Де-
карта, как не разделял точку зрения и картезианской филосо-
фии о наличии «мирового двигателя». Философ, который резко
выступил против средневеково-церковной идеологии, который
* Там же.
33 Там же, стр. 155.
34 Там же, стр. 189.
Ί92
Μ. С. Беленький
доказал несостоятельность идеи бога и сорвал маску бла-
гочестия с ханжеского лица духовенства, знал другой Амстер-
дам знал людей, нетерпимых к свободной мысли. За полтора
года до своей смерти Спиноза писал Ольденбургу: «В то время,
когда пришло письмо Ваше..., я был в Амстердаме, куда я от-
правился с намерением сдать в печать ту книгу, о которой я Вам
писал (речь идет об издании «Этики». —М. Б.). Пока я был за-
нят этим делом, распространился слух, что я уже печатаю какую-
то книгу о боге и что в этой книге я пытаюсь доказать, что ника-
кого бога не существует... Это послужило поводом для некото-
рых теологов (быть может, авторов этого слуха) обратиться с
жалобой на меня к принцу и к городским властям. Кроме то-
го, тупоголовые картезианцы... не переставали и не перестают
повсюду поносить мои мнения и мои сочинения... Теологи по-
всюду строят мне козни...» 35.
Сторонники церковной идеологии преследовали Спинозу в
продолжение всей его жизни. Синагога, предавшая еще совсем
молодого Спинозу малому отлучению, следила за поступка-
ми и действиями «неблагонадежного» члена своей общины.
Дошло ли до нее содержание «Краткого трактата»? Возможно.
Так или иначе, старейшины синагоги знали, что Спиноза об-
щается с коллегиантами, что его умом восхищаются амстердам-
цы, что к нему прислушивается молодежь, а потому они вто-
рично непокорного мыслителя вызвали в судилище общины.
Там уговорами и угрозами пытались вернуть «блудного сына»
на «путь господний». Однако Спиноза наотрез отказался впредь
посещать синагогу и выполнять предписания иудаизма.
Убедившись, что Спиноза окончательно порвал с религиоз-
ной традицией, старейшины синагоги 27 июля 1656 г. предали
его анафеме 36.
35 Б. Спиноза. Переписка, стр. 209—210.
36 Текст анафемы гласил: «Господа магамада (Совет общины.—М. Б.)
доводят до вашего сведения, что, узнав с некоторых пор о дурном обра-
зе мыслей и действий Баруха де-Эспинозы, они старались совлечь его с
дурных путей различными средствами и обещаниями. Но так как все это
ни к чему не повело, а напротив того, с каждым днем получались все
новые и новые сведения об ужасной ереси, исповедуемой и проповедуемой
им, и об ужасных поступках, им совершаемых, и так как все это было
удостоверено показаниями свидетелей, которые изложили и подтверди-
ли все обвинения в присутствии означенного Эспинозы, достаточно изоб-
личив его при этом, то по обсуждении всего сказанного в присутствии
господ хахамов решено было, с согласия последних, что означенный Эс-
пиноза должен быть отлучен и отделен от народа Израилева, почему на
него и налагается херем в нижеследующей форме:
«По произволению ангелов и приговору святых, мы отлучаем, отделяем
и предаем осуждению и проклятию Баруха Эспинозу, с согласия синаго-
гального трибунала и всей этой святой общины, перед священными кни-
гами торы с шестьюстами тринадцатью предписаниями, в них написан-
ными,—тому проклятию, которым Иисус Навин проклял Иерихон, которое
Спиноза и его критика библии
193
П. Бейль утверждает, что после отлучения Спиноза написал
на испанском языке апологию своего выхода из синагоги. Бейль
при этом добавляет, что Спиноза выразил в апологии много
взглядов, встречаемых затем в «Богословско-политическом
трактате». Колерус, однако, отвергает утверждения Бейля.
В своей книге «Жизнь Б. де Спинозы» он пишет: «Мне не уда-
лось собрать относительно этой апологии решительно никаких
сведений, хотя я расспрашивал людей, весьма близких к нему
(т. е. к Спинозе.— М. Б.) и до сих пор находящихся в полном
здравии» 37. Надо полагать, что утверждение Бейля не соответ-
ствует действительности. В самом деле, кому могло быть адре-
совано защитительное сочинение? Друзья Спинозы высоко цени-
ли и прекрасно знали его взгляды по «Краткому трактату», по
беседам и диспутам в обществе коллегиантов. Раввинату? Спи-
ноза в отличие от Дакосты решительно порвал с еврейской об-
щиной и синагогой. Глубоко убежденный в том, что духовенство
(любое духовенство, иудейское в том числе) насаждает пред-
рассудки, которые превращают людей «из разумных существ
в скотов и препятствуют распознавать истину» 38, Спиноза не
стал к нему апеллировать. В предисловии к «Богословеко-поли-
тическому трактату» он заявляет, что книга его не адресована
к тем, для кого «разум должен быть служанкой богословия» 39.
Разумеется, что он не стал бы обращаться к мракобесам, про-
клинающим разум и философию. Полностью порвав с общиной,
Спиноза ушел из отцовского дома и поселился у Эндена, по-
могая ему в преподавательской деятельности. Раввин Саул
Мортейро обратился с доносом на философа к городским вла-
стям. Магистрат решил включить в поход против атеиста каль-
Елисей изрек над отроками, и всеми теми проклятиями, которые написаны в
книге законов. Да будет он проклят и днем и ночью; да будет проклят,
когда ложится и встает; да будет проклят и при выходе и при входе.
Да не простит ему Адонай, да разразится его гнев и его мщение над че-
ловеком сим, и да тяготеют над ним все проклятья, написанные в книге
законов. Да сотрет Адонай имя его под небом и да предаст его злу, отде-
лив от всех колен Израилевых со всеми небесными проклятиями, написан-
ными в книге законов. Вы же, твердо держащиеся Адоная, нашего бога,
все вы ныне да здравствуйте!
Предупреждаем вас, что никто не должен говорить с ним ни устно,
ни письменно, ни оказывать ему какую-нибудь услугу, ни проживать с ним
под одной крышей, ни стоять от него ближе, чем на четыре локтя,
ни читать ничего, им составленного или написанной». Текст анафемы
был найден и впервые опубликован в 1862 г. Ван Флотеном в «Ad В. de
Spinoza. Opera omnia Supplementum». Приводим его в переводе В. Чу-
чмарева (см. В. Ч у ч м а р е в. Материализм Спинозы. М., 1927, стр. 119—
120, Приложение I).
37 «Переписка Бенедикта де Спинозы с приложением жизнеописания
Спинозы Колеруса», стр. 25.
38 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 8.
39 Там же, стр. 13.
194
Μ. С. Беленький
винистский консисториат. Светские власти переправили донос
раввина пасторам амстердамского церковного совета с прось-
бой дать свое «авторитетное» заключение по делу Спинозы.
Те любезно ответили о своем согласии расследовать «преступ-
ные» деяния мыслителя. Рассмотрев «дело» философа, они при-
шли к заключению, что раввин прав: богохульник должен быть
строго наказан. И магистрат приказал Спинозе немедленно по-
кинуть пределы Амстердама.
После изгнания Спиноза поселился в деревушке Оуверкерк.
Там он прожил несколько месяцев, а затем снова вернулся в
Амстердам, где около трех лет жил в кругу друзей-коллегиан-
тов. В течение этого времени он усиленно занимался самообра-
зованием и основательно овладел профессией шлифовальщика
линз.
Однако члены раввината не оставили в покое отлученного
и проклятого ими философа. В конце 1659 г. Мортейро вторично
попросил бургомистра изгнать Спинозу из Амстердама. Эта
просьба была удовлетворена, и Спинозе пришлось опять искать
себе пристанище.
На сей раз Спиноза поселился в городке Рейнсбурге. Старые
друзья окружили философа вниманием: одни часто его наве-
щали, другие вели с ним оживленную переписку. Здесь он при-
обрел и новых друзей, в том числе ученого секретаря лондонско-
го «Королевского общества» Ольденбурга, который специаль-
но заехал в Рейнсбург, чтобы лично познакомиться с молодым
мыслителем.
В Рейнсбурге Ольденбург и Спиноза вели беседы по важ-
нейшим вопросам философии и науки. «Основательная ученость
в соединении с учтивостью и благородством характера»40
амстердамца возбудили любовь и доверие к нему со стороны
лондонского гостя. В первом же своем письме из Англии от
16 августа 1661 г. Ольденбург предлагает Спинозе «непритвор-
ную дружбу» и просит откровенно ответить на два вопроса: в
чем состоит истинное различие между протяжением и мышле-
нием и «какие из основных положений Декарта и Бэкона» он
«считает ошибочными» 41. Ответы Спинозы имеют важное зна-
чение для понимания развития его взглядов.
Спиноза прежде всего приводит свое определение бога.
«Я определяю его,— пишет он,— как существо, состоящее из
бесчисленных атрибутов, из которых каждый бесконечен или
в высшей степени совершенен в своем роде» 42. Казалось, по-
сле этого следовало бы философу прямо ответить на первый
вопрос. «Однако,— пишет далее Спиноза,— для разрешения
40 Б. Спиноза. Переписка, стр. 49.
41 Там же, стр. 50.
42 Там же.
Спиноза и его критика библии
195
Вашего первого вопроса мне необходимо доказать еще следую-
щее: во-первых, что в природе не может быть двух субстанций,
которые не различались бы всею своею сущностью, во-вторых,
что никакая субстанция не может быть произведена, но что
существование принадлежит к сущности субстанции; в-третьих,
что каждая субстанция должна быть бесконечна или в высшей
степени совершенна в своем роде. Как только это будет дока-
зано, Вы легко поймете, славнейший муж, общее направление
моей мысли, если Вы только будете при этом иметь в виду
мое определение бога»43.
Спинозовское определение бога выражает не сущность бога,
а сущность субстанции. Или, иными словами, его определение
бога отрицает бога — утверждает вечное бытие одной лишь суб-
станции. Если двух субстанций в природе не существует, если
субстанция бесконечна и никем не создана, если сущностью ее
является существование, то только она одна и существует; она,
следовательно, — сущая, которая состоит из бесчисленных
атрибутов, из которых каждый бесконечен или в высшей сте-
пени совершенен.
В «Кратком трактате» природа определяется как единая
сущность, бесконечное, совершенное и абсолютное. Но всякий,
кто хочет осмыслить окружающий мир, должен еще ответить
на вопрос о том, что же лежит в основе многообразия явлений
природы, в основе всего сущего? Ответ на этот вопрос дан в
цитированном письме к Ольденбургу. Субстанция не только ис-
ключает бога как творца и руководителя природы, но и отвер-
гает «промысел божий». Она — первооснова всего конкретного
и единичного. Субстанция — единая и вместе с тем всеобразую-
щая и всенаполняющая сущность, в которой заключены каче-
ственные различия.
Понятием атрибут Спиноза конкретизирует понятие субстан-
ции, раскрывает ее качественные особенности. Без атрибутов
субстанция лишена реальности, содержания: без них она — пу-
стота, ничто, голое существование, лишенное сущности. Атрибу-
ты выражают сущность субстанции, ее различные стороны, она
существует в них и через них. Иными словами, субстанция есть
единство бесконечно многих присущих ей атрибутов. Она не бы-
ла им понята, как процесс, как сущность, находящаяся в непре-
рывном развитии и изменении. Спиноза не отрицал движение,
но не считал, что движение есть атрибут, неотъемлемое качество
субстанции. «Движение,— пишет он Ольденбургу,— мыслится
в другом, и понятие движения заключает в себе протяжение» 44.
Декарт, резко критикуя натурфилософию аристотелизма,
43 Там же, стр. 51.
44 Там же.
196
Μ. С. Беленький
обобщая естественнонаучные данные XVI—XVII вв., обнару-
жил, однако, теологическую непоследовательность — он выво-
дил материю не из нее самой, а из бога. Исходя из принципа
двух субстанций и механистического понимания движения, Де-
карт постулировал бога, прибегнув к «первому толчку». Спино-
за полностью расходится с Декартом, отвергая принцип пассив-
ности, исключая какую-либо силу, находящуюся вне природы.
Отрицая внешний мировой двигатель, он все выводил из единой
субстанции и полагал, что движение является бесконечным мо-
дусом атрибута протяженности. Спиноза преодолел дуализм Де-
карта, пытался объяснить мир из него самого и учением о еди-
ной субстанции двинул философский материализм вперед. Ήο,
разделяя атомистику древних, он стоял на уровне знаний свое-
го века и не мог, как и Декарт, выйти из рамок механистическо-
го представления о мире.
В письме Спинозы к Ольденбургу легко обнаружить заро-
дыш философской системы мыслителя, получившей глубокое и
всестороннее развитие в его главном произведении — в «Этике»,
работать над которой он начал уже в Рейнсбурге.
Здесь же Спиноза писал «Трактат об усовершенствовании
разума». В этом произведении, оставшемся незаконченным, он
выступает против схоластического образа мышления, защищает
принцип рационализма, который, по его мнению, должен стать
нормой поведения людей и методом познания природы.
В июне 1663 г. Спиноза переселился в Ворбург — селение,
находящееся в нескольких километрах от Гааги, где прожил
шесть лет. За это время число его друзей и «почитателей значи-
тельно увеличивается. Здесь бывали у него знаменитый ученый
X. Гюйгенс, оптик и математик И. Гудде, крупный политический
деятель Голландии Ян де Витт и др.
Де Витт добивался подчинения церкви государству. Он фи-
нансировал издание нескольких работ, в которых доказывалось,
что государство является высшим органом человеческого обще-
жития, что оно должно стать единственным авторитетом как в
делах житейских, так и в делах религиозных. Де Витт.способ-
ствовал изданию книги друга Спинозы Л. Мейера «Филосо-
фия — истолковательница книг священного писания», в которой
автор доказывал, что борьба между государством и церковью
ведется постоянно в любом обществе, что высшим авторитетом
обладает государство и что «божественное слово» должно быть
истолковано не теологией, т. е. «философией церкви», а фило-
софией, т. е. «наукой государства» 45. Характерно и то, что в
1667 г. была переведена на голландский язык знаменитая рабо-
та английского философа-материалиста Гоббса «Левиафан».
45 Приведено в кн.: Я. Шацкий. Спиноза и его среда. Варшава,
1929, стр. 156.
Спиноза и его критика библии
197
Появление упомянутых работ вызвало озлобление со сторо-
ны церкви и богословов. Они наводнили страну пасквилями,
анонимными сочинениями, полными инсинуаций против де Вит-
та и его единомышленников. Для укрепления своих политиче-
ских позиций де Витту необходимо было дать решительный
отпор всем поборникам монархизма и церкви. Кто смог бы
лучше, глубже и убедительнее выполнить эту задачу,
чем Спиноза? Летом 1665 г. глава нидерландского пра-
вительства нанес визит философу в Ворбурге. После дли-
тельной беседы с ним Спиноза дал свое согласие выступить в
защиту «свободы республики» против теологии и монархизма.
Он решил прервать свою работу над «Этикой» и взяться за
большой труд, в котором библия должна быть подвергнута ра-
ционалистической критике и должно быть обосновано право на
свободу философствования. Так возник план «Богословско-по-
литического трактата».
Согласие Спинозы взяться за критику библии было по су-
ществу подготовлено всем ходом идейного развития философа,
всей его борьбой за новое мировоззрение, свободное от схола-
стики и религиозности.
II
Первые сведения о работе Спинозы над трактатом относятся
к сентябрю 1665 г. Под этой датой Ольденбург, отвечая на не-
дошедшее до нас письмо философа, констатировал: «Вы в на-
стоящее время не столько философствуете, сколько — если
можно так выразиться — богословствуете; ибо Вы заняты зане-
сением на бумагу Ваших мыслей об ангелах, пророчествах и чу-
десах» 46. Вскоре (в октябре 1665 г.) сам Спиноза сообщил сле-
дующее: «В настоящее время я сочиняю трактат, излагающий
мои взгляды на писание; к этому побуждают меня: 1) предрас-
судки теологов; я знаю, что они в высшей степени препятствуют
людям предаваться философии, а потому я и стараюсь разобла-
чить их и изгнать из умов более разумных людей; 2) мнение,
распространенное обо мне в толпе, которая не перестает обви-
нять меня в атеизме,— это мнение я также пытаюсь, насколько
возможно, рассеять; 3) свобода философствования и высказы-
вания того, что думаешь — свобода, которую я стремлюсь ут-
верждать всеми способами и которая здесь терпит всяческие
притеснения вследствие чрезмерного авторитета и наглости про-
поведников» 47.
«Богословско-политический трактат» состоит из 20 глав:
46 Б. Спиноза. Переписка, стр. 131.
47 Там же, стр. 132.
198
Μ. С. Беленький
первые 15 посвящены критике библии, последующие три — уче-
нию о государстве, заключительные две — свободе философст-
вования. Совершенно понятно, что тот, кто подвергает библию
критике, должен прежде всего вооружиться против главного
элемента священного писания — против бога.
В «Кратком трактате», как нам известно, Спиноза пришел к
выводу, что природа есть самосуществующее и исключает акт
творения. В первых письмах к Ольденбургу философ доказал,
что субстанция, или природа, есть первооснова всего сущего.
В «Этике» же учение о единой субстанции получило всесторон-
нее развитие. Отметим лишь, что в ней под субстанцией Спино-
за понимает не только первооснову всего конкретного бытия, но
и первопричину всех единичных вещей. Каждая отдельная вещь,
учит в «Этике» Спиноза, имеет причину, определившую ее су-
ществование. Детерминизмом, по убеждению мыслителя, про-
никнуты все отдельные явления природы, вся множественность
отдельных состояний реального мира. Как единичная вещь ко-
нечна, так и причина, определившая ее бытие, тоже конечна.
Субстанция же бесконечна, причина ее существования не может
быть поэтому вне ее; но она не беспричинна, она causa sui, т. е.
она есть то, «сущность чего заключает в себе существование,
иными словами то, чья природа может быть представляема не
иначе, как существующею» 48.
Спиноза резко выступил против идеи бога как личности, как
зиждителя и промыслителя. Источником этой идеи философ счи-
тал неверное понимание природы и ее законов. Так как люди,
отмечает Спиноза, рассуждают о вещах по аналогии со своей
собственной целенаправленной деятельностью, то они заключи-
ли, «что есть какой-то или какие-то правители природы, одарен-
ные человеческой свободой, которые обо всем озаботились для
них и все создали для их пользования. О характере этих пра-
вителей, так как они никогда ничего не слыхали о них, они
должны были судить по своему собственному опыту. Вслед-
ствие этого они и предположили, что боги все устраивают для
пользы людей, дабы люди были к ним привязаны и воздавали
им высочайшие почести» 49.
Субстанция как объективная реальность существует по од-
ной только необходимости своей собственной природы и опре-
деляется к действию только сама собой. Таким образом, суб-
станция не только исключает бога как творца и повелителя
природы, но и полностью исключает телеологизм. Естествен-
ная необходимость, обнимающая всю природу, отвергает
сверхъестественное провидение.
48 Б. Спиноза. Этика. М., 1933, стр. 1.
49 Там же, стр. 31.
Спиноза и его критика библии
199
Особо важное значение это положение имеет при разборе
содержания библии. Библия ведь не только проповедует мысль
о существовании бога, но она пытается убедить людей в том,
что все ее предписания являются законами бога. Она утверж-
дает, что божественный закон нуждается в обрядах и их испол-
нение ведет к блаженству.
Поэтому вопрос о том, следует ли признавать сверхъесте-
ственное вмешательство в закономерный ход природы, был под-
робнейшим образом рассмотрен автором «Богословско-полити-
ческого трактата».
В нем, как и в предыдущих своих произведениях, Спиноза
ясно и недвусмысленно признает только природу, ее необходи-
мые законы и пра-вила. Вне ее, над нею ничего нет и быть не
может. Ее основное свойство — вечно быть существующей, ее
законы неумолимы и неотвратимы. «И никакое здравое основа-
ние,— говорит Спиноза,— не побуждает приписывать природе
ограниченную мощь и силу и утверждать, что ее законы прино-
ровлены только к известной сфере, а не ко всему: в самом деле,
так как сила и мощь природы есть самая сила и мощь бога, то
все, конечно, должны думать, что мощь природы бесконечна,
а ее законы столь обширны, что простираются на все, что мыс-
лит сам божественный разум» 50.
Следовательно, кто утверждает, что бог делает что-нибудь
вопреки законам природы, тот вынужден был бы одновременно
утверждать, что бог поступает вопреки своей природе. «Неле-
пее этого ничего нет» 51. Природа сохраняет «вечный, прочный
и неизменный порядок» 52, ничто не совершается вопреки при-
роде. Так можем ли мы, спрашивает Спиноза, мыслить о боге
как о законодателе или властителе, предписывающем людям
законы? Конечно нет. Бог, пишет Спиноза, «только сообразно
понятиям толпы и только вследствие дефекта в мышлении изо-
бражается как законодатель или властитель и называется спра-
ведливым, милосердным и проч. ...» 53. Из этого вытекает, что
утверждения библии о божественном законе представляют со-
бой выдумки богословов. Более того, отсюда следует, что сама
библия никак не может быть боговдохновенным словом. Она —
творение людей определенной эпохи и определенных представ-
лений. Обожествлена она по тем же причинам, по которым
закономерным явлениям природы приписывается сверхъесте-
50 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 97.
51 Там же, стр. 96.
52 Там же, стр. 95. С точки зрения Спинозы, природе чуждо случай-
ное. Все ее явления не могут быть иными, чем они суть. Ошибочно от-
рицая объективный характер случайности, философ вынужден был при-
знать фатальный характер законов природы.
53 Там же, стр. 74.
200
Μ. С. Беленький
ственное вмешательство, а именно: «вследствие невежества
толпы». Иного ответа Спиноза, разумеется, дать не мог.
Материалист в истолковании природы, Спиноза остался
идеалистом в вопросах жизни общества. Его мнение о невеже-
стве толпы как причине возникновения идеи бога и обожест-
вления библии вытекает именно из идеалистической трактовки
общественных явлений. Легко, однако, обнаружить смысл,
который Спиноза вложил в понятие «бог». Только не-
вежество и суеверие считает библию откровением бога, но
бог, по глубокому убеждению философа, ничего не создает, не
пишет, даром речи не обладает. Следовательно, библия —
обычный человеческий документ, подлежащий разумному рас-
смотрению. Этим утверждением великий материалист и атеист
XVII в. нанес сокрушительный удар церковникам, подорвав
веру в божественность и святость основополагающей книги
двух религий Востока и Запада.
По библии, откровение бога происходит в образной форме.
Приведя слова ветхозаветной книги «Числ» (гл. 12, ст. 6):
«Если бывает у вас пророк господень, то. я открываюсь ему в
видении, во сне говорю с ним», Спиноза заключает: «Стало
быть, коль скоро пророки воспринимали божественные откро-
вения при помощи воображения, то они, несомненно, могли
воспринимать многое, что находится вне границ разума» 54. Ина-
че говоря, пророчество, по свидетельству самого Ветхого заве-
та есть плод воображения. А вообразить можно все, что
угодно. «Ибо из слов и образов,— пишет Спиноза,— можно со-
ставить гораздо больше представлений, нежели из тех принци-
пов и понятий, на которых зиждется наше естественное позна-
ние» 55. Пророчество не имеет никаких твердых оснований и
принципов. Пророчество не может поэтому само по себе содер-
жать в себе достоверности. Оно зависит только от необуздан-
ного воображения пророков. А потому даже сами пророки,
остроумно замечает Спиноза, уверялись «в откровение бога не
посредством самого откровения, а посредством некоторого зна-
мения» 56. К примеру, Гедеон так говорит богу: «...покажи мне
знамение, что ты говоришь со мною» (Суд., гл. 6, ст. 17).
Моисею также бог говорит: «И это будет тебе знамением, что
я тебе послал». Теологи утверждают, что пророки были испол-
нены духом божиим. Но что такое дух божий (в библии на
древнееврейском языке — «руах элогим» или «руах Ягве»)?
Древнееврейское слово «руах» истолковывают как «дух». А на
самом деле, говорит Спиноза, оно дословно означает «ветер».
54 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 29.
55 Там же.
56 Там же, стр. 32.
Спиноза и его критика библии
201
«Руах Ягве нишба бой» (Исайя, гл. 40, ст. 7) означает «ветер
Ягве веет на него»; «руах элогим мрахепет ал пней гамаим»
(Бытие, гл. 1, ст. 2) означает: «Ветер божий проносился над
водою».
После того как философ установил значение слова «руах»,
он задается целью выяснить, что оно выражает совместно с
эпитетом «божий». Все, что людям времен библии непонятно
или кажется необыкновенным, говорит Спиноза, все это ста-
новится в их устах божественным. Так, грозу называют в
писании «бранью божией», гром и молнию — «стрелами бога»,
высочайшие горы — «горы божий», в псалтыре кедры назы-
вают божиими, чтобы выразить их необыкновенную величину.
«Итак, — иронизирует Спиноза,— коль скоро необыкновенные
дела природы называют делами божиими, а деревья необыкно-
венной величины — божиими деревьями, то неудивительно, что
в Бытии люди очень сильные и большого роста, несмотря на
то, что они нечестивые грабители и блудодеи, называются сы-
нами божиими»57. Исходя из анализа значения слов «руах
(ветер) божий» и считая, что пророки «воспринимали» «божест-
венные откровения» при помощи воображения, Спиноза пишет
следующее: «о пророках говорили, что они имеют дух божий
еще и потому, что люди не знали причин пророческого познания
и удивлялись ему, и вследствие этого они обыкновенно относи-
ли его, как и прочее из ряда вон выходящее, к богу и называли
божественным познанием»58.
Спиноза считал, что библейские пророки сами не знали ни
причин своего пророчества, ни того, о чем они пророчествовали.
Они обладали даром воображения, а не способностью познава-
ния действительных причин и законов развития природы. Про-
роками были люди темные, лишенные всякого образования,
«даже женхи, как Агарь,— служанка Авраама» 59. Пророчество
и откровение, приходит к выводу Спиноза, дело «весьма со-
мнительное», оно противоречит разуму и ничего общего с науч-
ным познанием природы не имеет.
Содержание и смысл пророчества, отмечает философ, пол-
ностью зависят от темперамента, воображения, воспитания про-
рока. Если пророк был человек веселый, то говорил о победах,
о мире, о том, что побуждает людей к радости; если же он
меланхолик, то воображал войны, наказания и всякие беды;
если пророк был селянином, то ему представлялись быки, ко-
ровы и прочее, если же воином — полководцы, войска. «Вол-
хвам (см. Матфей, гл. 2), верившим в астрологические бред-
Там же, стр. 24.
Там же, стр. 29.
Там же, стр. 31.
202
Μ. С. Беленький
ни,— саркастически замечает Спиноза,— рождение Христа
было открыто тем, что вообразили звезду, взошедшую на
востоке; жрецам Навуходоносора (см. Иезекииль, гл. 21, ст. 29)
было открыто по внутренностям животных опустошение
Иерусалима» 60.
Характер и воспитание пророка определяют игру его вообра-
жения как в отношении явлений природы, так и в отношении
бога. Бог полностью подчинен индивидуальности пророка. Ка-
ков пророк — таков в его устах бог. «Только смотря по эруди-
ции и способностям пророка бог бывает изящен, точен, суров,
груб, многоречив и темен» 61.
Спиноза доказывал, что бог библии — плод фантазии тем-
ных и необразованных людей, неспособных разумно познать
могущество и законы природы. Обладая исключительными зна-
ниями библейских текстов, Спиноза на их основе опроверг тео-
логический тезис об изначальности иудейского монотеиз-
ма. Философ показал, что евреи в древности, как и все народы,
были язычниками и имели о боге, как он выражается, «зауряд-
ные мнения» 62. Так, Адам не знал, что бог вездесущ и все:
ведущ (Адам, по свидетельству Бытия, прятался от бога).
Авраам считал, что бог передвигается, обладает слухом и пр.
(Бытие, гл. 18, ст. 21). Яков (Бытие, гл. 35, ст. 2 и 3), «когда
он захотел переехать на родину, сказал сыновьям, чтобы они
приготовились к новому культу и оставили чужих богов, т. е.
культ богов той земли, в которой они тогда находились»63.
Давид (кн. 1-я, Самуил, гл. 26, ст. 19) жалуется на то, что в
изгнании он не может «участвовать в наследии Ягве» и вы-
нужден служить чужим богам. Пророк Иона бежит в Фарсис,
где он освобождается от «божественного могущества» Ягве.
«Наконец,— пишет Спиноза,— Моисей верил, что это существо,
или бог, имеет свое местожительство в небесах (см. Второза-
коние, гл. 33, ст. 25), каковое мнение было самым распростра-
ненным среди язычников» 64. После такого анализа содержа-
ния пророчества и его источника (бога) Спиноза пришел к вы-
воду о том, что «те, которые стараются искать мудрость и
познание о материальных и духовных предметах в пророческих
книгах, идут всецело по ложному пути» 65.
Отказав пророчеству в какой-либо познавательной ценности,
философ отвергает и второй основополагающий принцип свя-
щенного писания — чудеса.
60 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 35.
61 Там же, стр. 36.
62 Там же, стр. 40.
63 Там же, стр. 42—43.
64 Там же, стр. 43.
65 Там же, стр. 31.
Спиноза и его критика библии
203
Откровение ничего общего не имеет с научным процессом
познания природы, чудеса ничего общего не имеют с естествен-
ным порядком природы. Чудес в природе не бывает и не может
быть. Чудо — плод фантазии невежественных людей. Глава VI
«Богословско-политического трактата», которая озаглавлена
«О чудесах», представляет собой гимн природе. Спиноза здесь
говорит о вечных законах материальной природы, о строгой
причинной связи, которая присуща всей природе без всякого
исключения, о том, что природа сохраняет вечный, прочный и
неизменный порядок, о том, что ничто не совершается вопреки
природе. А «чудо, будет ли оно противо- или сверхъестественно,
есть чистый абсурд» 66.
Библия очень часто рассказывает о чудесах, и это показы-
вает, что ее составители были людьми невежественными и не
знающими естественного порядка природы. Авторы Писания
«не изучают вещи через их ближайшие причины» 67, а относят
все к богу, т. е. не разумом они хотят убеждать людей, а «стре-
мятся затронуть и пленить фантазию и воображение людей.
Итак, когда Писание рассказывает, что земля из-за людских
грехов делается неплодной или что слепые исцелялись вслед-
ствие веры, то это должно трогать нас не более, чем когда оно
рассказывает, что бог из-за людских грехов гневается, печа-
лится, раскаивается» 68. Все, что против природы, говорил Спи-
ноза, то и против разума, а что против разума, то нелепо,
«а потому и должно быть отвергнуто» 69.
«Вера в чудо, говорит философ, заставила бы нас сомне-
ваться во всем и привела бы к атеизму»70. Спиноза считал,
что «истинная» религия это не вера в сверхъестественное, а
лишь «благочестие».
Придерживаясь материалистических взглядов и по существу
являясь атеистом, Спиноза в то же время отрицал, что он
атеист. Он писал, что верующие во всякие чудеса и богослов-
ские выдумки, «не краснеют обвинять философов в атеизме»71.
А на самом деле они сами, по мнению Спинозы, являются
атеистами. «И я,— говорит философ,— мало забочусь о том,
какой вой поднимает суеверие, которое ни к кому не питает
большей ненависти, чем к лицам, посвящающим себя истинной
науке и истинной жизни» 72. Спиноза защищается от обвинения
в атеизме, однако он не отказывается от своих философских
66 Там же, стр. 101.
67 Там же, стр. 106.
68 Там же.
69 Там же.
70 Там же, стр. 101.
71 Там же, стр. 32.
72 Там же.
204
Μ. С. Беленький
принципов, отрицающих бога и утверждающих существование
единой субстанции. Наоборот, он подчеркивает, что истинная
наука познает действительные причины явлений природы, рас-
крывает реальные законы бытия и категорически отбрасывает
пророчество и чудеса — богословские бредни и невежественную
болтовню аморальных природониспровергателей.
Отрицанием откровения и чудес уничтожена вся «боже-
ственная прелесть» библии, она выступает перед Спинозой в
своей грубо земной, человечески простейшей форме. Священ-
ное писание оказывается, таким образом, просто литератур-
ным произведением древних времен.
Наличие многочисленных ошибок и неувязок в библии слу-
жители религии пытаются объяснять, пользуясь различными
казуистическими толкованиями. Спиноза разоблачал эти при-
емы. «Очень многие,— писал он,— не допускают, чтобы... в со-
держании библии вкралась какая-нибудь погрешность, но
утверждают, что бог в силу особенного какого-то предусмотре-
ния сохранил неповрежденною всю библию; различные же
чтения, по их словам, суть знаки глубочайших тайн..., утверж-
дают даже, что в самых значках над буквами содержатся боль-
шие тайны. Положительно не знаю, говорят ли они это вслед-
ствие глупости и набожности, свойственной старым бабам, или
же вследствие высокомерия и порочности, с целью чтобы их
одних считали обладателями тайн божьих... Читал также, иг
кроме того, знал некоторых болтунов-каббалистов, безумию
которых я никогда не мог достаточно надивиться» 73.
Действительная «тайна» бога заключается, по Спинозе, в-
страхе и «евежестве. «Подобно тому,— писал философ,— как
знание, превышающее человеческое понимание, называется
божественным, так и дело, причина которого толпе неизвестна,
люди привыкли называть божественным, или делом божьим» 74.
Непознанлые закономерности природы вызывают у людей ди-
кий страх: силы природы, слепо действующие, заставляют их
безумствовать и обращаться к божественной помощи. Они, го-
ворит Спиноза, дают обеты и нроливают женские слезы, назы-
вают разум слепым, а мудрость человеческую — суетною и„
наоборот, бред воображения, сны, детский вздор они считают
за божественные указания. «Итак, страх,— заключает фило-
соф,— есть причина, благодаря которой суеверие возникает,
сохраняется и поддерживается» 75. Спиноза дошел до понима-
ния политического смысла суеверий и религии, он указывал на
то, что «под видом религии народу легко внушается то почитать
73 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 158—159,
74 Там же, стр. 94.
75 Там же, стр. 4.
Спиноза и его критика библии
205
своих царей, как богов, то проклинать и ненавидеть их, как
всеобщий бич рода человеческого» 76.
По убеждениям Спинозы, религия — это «следы древнего
рабства», поддерживаемого в людях монархическим государ-
ством, ибо, как он пишет, «высшая тайна монархического прав-
ления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы
держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть
сдерживаемы, прикрывать громким именем религии» 77.
Философ все же далек от понимания роли и сущности рели-
гии в классовом обществе. Отсюда и борьба против рели-
гии мыслится Спинозой исключительно как борьба разума
против темноты и невежества масс, как борьба «просветитель-
ская».
Как могла библия — книга, т. е. обычное творение рук чело-
веческих, спрашивает Спиноза, стать фетишем, господствовать
над умами и заставлять людей раболепствовать перед каждым
ее словом? Только богословский предрассудок, отвечает он, мог
превратить древнюю книгу — библию, составленную из мифов,
сказок, легенд, вымышленных чудес, в священное писание, в бо-
говдохновенное слово. «Чтобы выпутаться из этих неурядиц и
освободить ум от теологических предрассудков и не принимать
легкомысленно человеческих выдумок за божественные прави-
ла, мы должны,— говорит Спиноза,— повести речь об истинном
методе толкования писания и обсудить его» 78.
В чем заключается сущность этого метода? Философ считает,
что метод изучения библии ничем не должен отличаться от
метода изучения природы. Метод истолкования природы со-
стоит главным образом в том, что мы, по мнению Спинозы,
«излагаем собственно историю природы, из которой как из
известных данных мы выводим определения естественных ве-
щей» 79. Точно так же для истолкования библии «необходи-
мо,— по мнению Спинозы,— начертать ее правдивую историю
и из нее, как из известных данных и принципов, заключить при
помощи законных выводов о мысли авторов Писания» 80.
'Спиноза с огорчением констатирует, что, хотя эта история в
высшей степени необходима, древние люди не радели о ней.
И то немногое, касающееся истории библии, что потомки полу-
чили или нашли, они передавали своим преемникам недобро-
совестно, извращая ее сущность всякими надуманными исправ-
лениями и добавлениями. Что же тогда может служить основа-
76 Там же, стр. 5.
77 Там же, стр. 6.
78 Там же, стр. 114.
79 Там же, стр. 115.
80 Там же.
206
Μ. С. Беленький
нием для познания библии? И Спиноза отвечает: «Все познание
Писания должно заимствовать из него одного»81.
Теологи, которые в законах развития природы усматривают
перст божий, а в библии — слово божие, «озабочены тем, как.
бы им свои выдумки и мнения вымучить из священных письмен
и подкрепить божественным авторитетом»82. Этой богослов-
ской проповеди Спиноза противопоставляет свой исторический,
вернее, рационалистический метод. Как выше было сказано,.
Спиноза не поднялся до понимания идеи развития природы и
общества. Историю природы и библии он понимает ограничен-
но, т. е. в том только смысле, что для объяснения законов
природы и содержания библии не следует прибегать к сверхъ-
естественной силе, его надо искать в самой природе, а следова-
тельно, по аналогии,— в самой библии. К рационалистическому
методу критики библии Спиноза пришел, не только исходя из
основных положений своей собственной системы, но и руковод-
ствуясь высказываниями двух предшествующих философов·:
Гоббса и Дакосты.
Гоббс в своем «Левиафане» (кн. 3, гл. 33) 83 указал на то
что Пятикнижие написано гораздо позже эпохи Моисея (неко-
торые аргументы Гоббса позднее обстоятельно были развиты
Спинозой). Названо же оно «книгами Моисея» по имени глав-
ного действующего в нем лица. Проблема влияния Дакосты на
Спинозу сложна и интересна. Она подлежит специальному изу-
чению. Здесь отметим только, что в силу известных причин
сочинения Дакосты в эпоху Спинозы мало кому были знакомы,
Но Спиноза, бесспорно, хорошо знал смысл борьбы Дакосты
против еврейской общины. Не мог он не знать, что гонения на
вольнодумца были вызваны, в частности, тем, что Дакоста
говорил:
1) Богословы «по призванию или по глупости берутся заме-
нить слова, изменять, искажать, превратно толковать Писание
для подтверждения и укрепления своих запутанных мечта-
ний...» 84.
2) «Нашло на меня сомнение, следует ли Моисеев закон
считать законом божиим. Многое убеждало в противном и по-
буждало утверждать 'противоположное. Наконец, я решил, что
закон не принадлежит Моисею, но есть человеческое изобрете-
ние, подобное другим бесчисленным в мире» 85.
81 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 116.
82 Там же, стр. 113.
83 «Левиафан» впервые был опубликован в 1651 г., т. е. за 15 лет до-
того, как Спиноза приступил к своей работе над «Богословско-политиче-
ским трактатом».
84 У. Д а к о с τ а. О смертности души. Пример человеческой жизни.
М., 1934, стр. 129.
85 Там же, стр. 147.
Спиноза и его критика библии
207
Важные указания Гоббса и Дакосты о Пятикнижии помог-
ли Спинозе взяться за критическое чтение библии, по суще-
ству — с позиций атеизма. С гениальной прозорливостью он
проник в содержание книг «священного писания» и сформули-
ровал несколько важнейших положений, послуживших началом
научной критики библии.
Первое положение. Необходимо выяснить природу
и свойство языка, на котором та или иная книга библии была
написана. «А так как,— пишет Спиноза,— все писатели как Вет-
хого, так и Нового завета были евреи, то несомненно, что исто-
рия еврейского языка прежде всего необходима для понимания
книг» библии. 86.
Второе положение. Необходимо отыскать существен-
ные литературные особенности, которые объединяют и связы-
вают все книги библии в одно целое.
Третье положение. Надо выяснить, как выражается
Спиноза, обстоятельства, относящиеся ко всем книгам проро-
ков. А именно: нужно знать жизнь, характер и занятие автора
каждой книги, входящей в состав библии: «Кто именно он был,
по какому случаю, в какое время, кому и, наконец, на каком
языке он написал»87. Надо показать, в чьи руки попала каж-
дая книга, кто, почему и как ее правил, сколько разночтений
было, по чьему решению она была принята в число «священ-
ных».
Свой исторический метод Спиноза оттачивал в борьбе про-
тив одного из крупнейших авторитетов богословия — Маймо-
нида. Маймонид (1135—1204) в своем сочинении «Руководство
блуждающих» пытался доказать совместимость иудаизма с
философией Аристотеля. Во введении к упомянутой книге он
указывает, что люди, изучающие философию, находят проти-
воречие между нею" и религией. Дабы они «избегли и спаслись
от замешательства», он решил им помочь, перекинув мост меж-
ду перипатетизмом и иудаизмом.
Опираясь на Аристотеля, Маймонид старается «разумно»
толковать все противоречия Ветхого завета и антропоморфизм
древнееврейской религии. Так, к примеру, Маймонид, приводя
рассказ Ветхого завета о явлении ангела Маною, говорит, что
это происходило во сне, а не наяву.
Спиноза решительно выступил против «улучшения» текстов
Ветхого завета. «И хотя,— пишет он,— Маймонид и другие по-
лагают, что эта история (о явлении ангела.— М. Б.)... случи-
лась во сне, а не наяву... однако они говорят конечно зря; ибо
они только о том и заботились, чтобы вымучивать из Писания
86 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 116.
87 Там же, стр. 118.
208
Μ. С. Беленький
аристотелевские бредни и свои собственные выдумки; смешнее
этого,— для меня, по крайней мере,— кажется, ничего нет» 88.
С точки зрения спинозовского метода истолкования библии
смысл писания, как мы уже знаем, «устанавливается только из
самого Писания и из него только должен заимствоваться» 89.
Маймонид же полагает, что можно извращать или отрицать
буквальный смысл ветхозаветных мифов, сказок и легенд и
вкладывать в них «философское» содержание. «Всякий, конеч-
но, видит,— говорит Спиноза,— что эта вольность... чрезмерна и
безрассудна... По этой причине мы отвергаем эту мысль Маймо-
нида, как вредную, бесполезную и нелепую» 90
Спиноза провел резкую грань между философией и теологи-
ей. Цель веры — повиновение и благочестие; цель философии—
постичь истину, основания ее — «суть общие понятия, и сама
она должна заимствоваться только из природы»91. Те, говорит
Спиноза, которые не умеют отделять философию от богословия,
спорят о том, должен ли смысл библии приспособляться к разу-
му или же разум — к библии. Но как те, так и другие целиком
заблуждаются. А именно, кто в слова библии вкладывает особо
разумное содержание, тот, конечно, припишет пророкам мно-
гое, о чем им и во сне не снилось, и превратно истолкует их
мысль; кто же, наоборот, делает разум и философию служанкой
богословия, тот обязан принять предрассудки «древней черни»
за божественные вещи и занять и ослепить ими ум. «Стало
быть,— иронизирует Спиноза,— и тот и другой будет говорить
нелепости, один — без разума, а другой с разумом» 92.
Анализируя библейский текст, Спиноза в ряде случаев опи-
рается на Ибн-Эзру (1092—1167), комментатора Ветхого заве-
та, в свою очередь использовавшего 200 возражений против бо-
жественного происхождения Ветхого завета, сформулированных
вольнодумцем IX в. Хиви Габалки. Книга последного, к сожале-
нию, до нас не дошла.
Ибн-Эзра отрицал богословское утверждение о том, что
Пятикнижие дано богом на горе Синае Моисею и что автором
его является Моисей. В комментарии к первому стиху «Второза-
кония» он эту мысль выразил словами: ««За Иорданом» и проч.,
лишь только уразумеешь тайну двенадцати, а также «и написал
Моисей закон» и «Ханаанеин тогда был на земле», «на горе бо-
жией будет открыто», потом также «вот постель его — постель
железная», тогда узнаешь истину». Эта криптограмма состоит
88 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 19—20.
89 Там же, стр. 134.
90 Там же, стр. 134—135.
91 Там же, стр. 214.
92 Там же, стр. 216.
Спиноза и его критика библии
209
из обрывков разных ветхозаветных стихов и собственных наме-
ков Ибн-Эзры.
Любой, кто в средние века сомневался в божественном про-
исхождении библии, подвергался диким экзекуциям со стороны
церкви и синагоги. «И по этой причине,— пишет Спиноза, —
Ибн-Эзра, человек свободного ума и незаурядной эрудиции...,
не осмелился открыто высказать свою мысль, но посмел только
указать на это в довольно темных словах. Я не побоюсь пред-
ставить здесь это яснее и показать самый предмет ясно» 93.
Только исключительное знание библии и острый ум позволи-
ли Спинозе расшифровать тайный смысл формул Ибн-Эзры:
Первое. «За Иордано м». «Второзаконие» начинает-
ся фразой: «Вот слова, которые говорил Моисей всему Израилю
за Иорданом». Мог их написать Моисей? Конечно, нет. Ведь,
по утверждению самого Ветхого завета, Моисей остался по ту
сторону Иордана, следовательно, не он автор «Второзакония».
Второе. «Лишь только уразумеешь тайну
двенадцати». Эти слова Ибн-Эзры намекают на сообщение
Ветхого завета (Второзаконие, гл. 27, ст. 8; Иисус Навин, гл.8,
ст. 32) о том, что Моисей записал «слова закона» на камнях.
По утверждению раввинов, на двенадцати камнях Моисей запи-
сал тору. Значит, то не могло быть объемистое Пятикнижие.
Третье. «И написал Моисей закон». Совершен-
но понятно, что эти слова (Второзаконие, гл. 31, ст. 9) не при-
надлежат Моисею.
Четвертое. «Ханаанеинтогда был на земле».
Эти слова (Бытие, гл. 12, ст. 6) могли быть написаны в то вре-
мя, когда Палестина была уже завоевана евреями, т. е. тогда,
когда Моисея, по свидетельству Ветхого завета, уже не было в
живых.
Пятое. «Н а горе божией будет открыто».
Речь идет о горе Мория (Бытие, гл. 22, ст. 14). Она могла
называться божией горой после того, как на ней был построен
храм, следовательно, много веков спустя после смерти Моисея.
Шестое. «Вот постель его — постель желез-
ная». Во Второзаконии (гл. 3, ст. И) сказано, что железная
постель принадлежала Огу, царю Васанскому, жившему в Ра-
бате. Но Рабат был завоеван во времена Давида (кн. II, Са-
муил, гл. 12, ст. 30), и только тогда была найдена постель Оги.
Следовательно, слова «вот постель» и т. д. не могли быть
написаны Моисеем.
«Этим, — заключает Спиноза, — мы объяснили мысль Ибн-
Эзры, как и места Пятикнижия, которые он приводит для ее
93 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 138.
210
Μ. С. Беленький
подтверждения» 94. Философ не только блестяще объяснил ту-
манные выражения Ибн-Эзры, но и сделал из них далеко иду-
щие атеистические выводы. Отмечая, что Ибн-Эзра сказал не
все и не самое главное, Спиноза добавляет:
1. Пятикнижие почти всегда говорит о Моисее в третьем
лице (Моисей — муж божественный; бог разговаривал с Мои-
сеем лицом к лицу; Моисей из всех людей был самый кроткий
и т. д. и т. д.).
2. Пятикнижие повествует о смерти Моисея (Моисей, раб
божий, умер; Моисей был погребен и т. д.).
3. Пятикнижие содержит рассказы о событиях, происшедших
после смерти Моисея. Следовательно, говорит Спиноза, необо-
снованно и совершенно противно разуму утверждение, будто
Моисей — автор Пятикнижия. Наоборот, «из всего этого яснее
дневного света видно, что Пятикнижие было написано не Мои-
сеем, но другим, кто жил много веков спустя после Моисея» 95.
От анализа Пятикнижия Спиноза переходит к книге Иисуса
Навина. Выделяя в ней те места (главы 6, 8, И и др.), где
речь идет об Иисусе Навине в третьем лице, о его смерти, где
рассказывается о событиях, случившихся после его смерти, фи-
лософ приходит к выводу, что «эта книга была написана много
веков спустя после Иисуса» 96.
Затем он обращает внимание на связь содержания Пяти-
книжия и книги Иисуса и заключает, что все они были состав-
лены «одним и тем же историком». Спиноза предполагает,
что составителем этого Шестикнижия был Ездра. Он же соста-
вил книги «Судей», «Самуила» и «Царей». Ездра, по Спинозе,
собрал разные списки, хроники и летописи и положил их в
основу Шестикнижия и книг так называемых старших пророков.
Затем Спиноза переходит к анализу книг Исайа, Иеремии к
других пророков. «Всякий раз, — пишет Спиноза, — как я
вникаю в них, я вижу, что пророчества, содержащиеся в них,
были собраны из других книг» 97, которые утеряны. И Спиноза
делает попытку восстановить историю пророческих книг, вы-
являя при этом свою громадную эрудицию и глубокие филоло-
гические познания. Он приходит к выводу, что «священные
книги были написаны не одним единственным человеком и не
для народа одной эпохи, но многими мужами различного та-
ланта и жившими в разные века; если бы мы пожелали со-
считать время, захватываемое всеми ими, то получилось бы
почти две тысячи лет, а может быть и гораздо больше» 98.
94 Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, стр. 140.
95 Там же, стр. 142.
96 Там же, стр. 145.
97 Там же, стр. 167.
98 Там же, стр. 206—207.
Спиноза и его критика библии
211
Обобщая свой анализ библии, Спиноза отмечает, что о.на
содержит «не возвышенные умозрения и не философские во-
просы, но вещи только самые простые, которые могут быть вос-
приняты даже каким угодно тупицей» ". Критика библии для
него не была самоцелью. В трактате большое внимание уделено
вопросам человеческого общежития. В главах 16, 17 и 18 с осо-
бой четкостью выражен политический смысл «Богословско-по-
литического трактата», в них автор категорически защищает
положения о том, что 1) высшим авторитетом во всех людских
делах является государство, 2) государство независимо от
церкви, 3) церковь должна быть целиком и полностью подчи-
нена государству и 4) свобода мысли — в интересах государ-
ства. Свободу мысли Спиноза в трактате защищает с пламен-
ной страстностью и неиссякаемым пафосом. «Можно ли
выдумать, — пишет он, — большее зло для государства, чем то,
что честных людей отправляют как злодеев в изгнание потому,
что они несходно думают и не умеют притворяться? Что, говорю,
пагубнее того, что людей считают за врагов и ведут на смерть
не за какое-либо преступление или бесчестный поступок, но
потому, что они обладают свободным умом и что эшафот —
страшилище дурных людей — становится прекраснейшим теат-
ром, на котором показывается высший пример течения и добро-
детели на посрамление величества?» 10°.
Почему попирают свободомыслие, почему люди несправед-
ливо спорят между собой и ежедневно проявляют друг к другу
ожесточенную ненависть? «Отыскивая причину зла, — говорит
философ, — я не сомневался, что оно возникло оттоги, что про-
стому народу вменялось в религиозную обязанность смотреть
на служение при церкви, как на достоинство, а на церковные
должности, как на доходную статью, и оказывать священникам
высший почет». Не случайно «у всякого негодяя стало являться
сильнейшее желание занять священнослужительскую долж-
ность», а религиозная проповедь «превратилась в гнусную
алчность и честолюбие» 101. Открыто и неутомимо преследуя
предрассудки и поповщину, великий мыслитель мечтал о
счастливом веке, который был бы свободным от всякого
суеверия.
Стремление Спинозы раскрыть земное содержание библии,
как показано, сопровождалось резкой критикой теологического
понятия бога, религии и церкви и энергичной борьбой за такое
общество, где о религии «каждому можно думать то, что он
хочет, и говорить то, что он думает» 102. Спинозовская критика
99 Там же, стр. 199.
100 Там же, стр. 295—296.
101 Там же, стр. 7.
102 Там же, стр. 288.
14*
212
Μ. С. Беленький
библии была атеистической. Он по справедливости считается
основоположником научной библеистики.
Спиноза имел последователей. К нему восходят появившиеся
в более позднее время лучшие труды, посвященные критике
Ветхого завета. Но «если, — как справедливо пишет А. Рано-
вич,— в период расцвета капитализма, когда буржуазия была
заинтересована в развитии техники, которому мешало библей-
ское мировоззрение, критика библии заходила в своих выводах
довольно далеко, то по мере загнивания капитализма буржуаз-
ные ученые стараются «спасти» побольше и вновь утвердиться
на давно потерянных позициях» 103. К современным буржуаз-
ным критикам Ветхого завета вполне применима характери-
стика Энгельса, данная им тюбингской школе критики ново-
заветных текстов. «Она пытается, — писал Энгельс, — «спасти
все, что можно еще спасти» и в этом очень ясно проявляется ее
характер, как школы теологов» 104.
Буржуазные исследователи библии, заинтересованные в со-
хранении религии — этой, по выражению Ленина, «духовной
сивухи» 105 для народа, стремятся спасти авторитет божествен-
ного откровения, «очистить» библейские тексты, выкристалли-
зовать «чистое зерно» божественного учения.
Советский ученый А. Ранович, который дал ценный анализ
учений буржуазных библеистов XIX и первой четверти XX в.,
пришел к. выводу о том, «что современная буржуазная критика
шагнула на столетия назад по сравнению со Спинозой... Спино-
зовская критика библии была атеистической; современная
буржуазная критика в основном реакционно-поповская»106.
Только марксистско-ленинская критика библии является
единственно научной и последовательно атеистической. Именно
в ней атеистические положения, изложенные в «Богословско-по-
литическом трактате», нашли свое дальнейшее всестороннее
развитие.
103 А. Ранович. Очерк истории древнееврейской религии. М.,
1937, стр. 24.
104 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 414—415.
105 В. И. Ленин. Соч., т. 10, стр. 65.
106 Б. С п и н о з а. Богословско-политический трактат. М., 1935. Вводная
статья А. Рановича «История и современное состояние библейской кри-
тики», стр. CXXVIII.
Α. Α. Зимин
ДЕЛО «ЕРЕТИКА» АРТЕМИЯ
В середине XVI в. в русском реформационном движении
наряду с радикальными направлениями заметное место зани-
мали более умеренные течения, представлявшие собой даль-
нейшее развитие идеологии нестяжательства, возникшей еще
в конце XV в. Однако и эти течения объявлялись реакционными
церковниками «еретическими», а их последователи подверга-
лись репрессиям.
К числу продолжателей дела Нила Сорского, Вассиана Пат-
рикеева и других «заволжских старцев» принадлежал в сере-
дине XVI в. старец Артемий. Изучение его воззрений представ-
ляет интерес не только потому, что рисует новый этап в
развитии идеологии нестяжательства, но еще и потому, что они
оказали непосредственное влияние на оформление передовых
идей Феодосия Косого.
Первый период жизни Артемия не вполне ясен. С. Г. Вилин-
ский предполагал, что Артемий — псковитин по происхождению,
первоначально проживал в Псковско-Печерском монастыре, а
позднее переселился в белоозерские пустыни 1. По Ε. Ε. Голу-
бинскому, Артемий постригся у Корнилия Комельского на Во-
логде, потом в 1536 г. перешел в белоозерскую Порфирьеву
пустынь2. В. С. Икон«иков, дополняя предположение Голубин-
ского, считал, что позднее Артемий попал в Псковско-Печер-
ский монастырь, а потом снова вернулся в Порфирьеву пу-
стынь3. Оба автора при этом ссылались на послесловие Арте-
1 С. Г. В и л и н с к и й. Послания старца Артемия. Одесса, 1906,
стр. 38—41.
2 Ε. Ε. Голубинский. История русской церкви, т. II, полов. 1-я.
«Чтения ОИДР», 1900, кн. I, стр. 832.
3В. С. Иконников. Максим Грек и его время, изд. 2-е. Киев,
1915. стр. 528—529. И. У. Будовниц считает Артемия постриженником
Псковско-Печерского монастыря, перешедшим около 1545 г. в Порфири-
сву пустынь (И. У. Будовниц. Русская публицистика XVI в.
М.— Л., 1947, стр. 262).
214
А. А. Зимин
мия 1543 г., написанное к книге о постничестве Василия Вели-
кого 4. О пребывании Артемия в Порфирьевой пустыни свиде-
тельствует и Курбский 5.
Пребывание в Псковско-Печерском монастыре и в За-
волжье не прошло для Артемия даром. Игуменом этого мо-
настыря был Корнилий, известный своим враждебным отноше-
нием к московским великим князьям. Об этом свидетельствует
его летописный свод 1567 г., написанный в антимосковском
духе6. В 1570 г. Корнилий был казнен Иваном Грозным. О пе-
черском игумене с восторгом писал идеолог боярства
А. М. Курбский 7. Вообще князь Андрей бывал в Печерском мо-
настыре, вел переписку с ближайшим сподвижником Корнилия
старцем Вассианом (которого, кстати сказать, также казнил
Иван IV). Словом, руководство Псковско-Печерского мо-
настыря поддерживало настроения, оппозиционные к велико-
княжеской власти.
Именно поэтому монастырь получил наиболее значительные
иммунитетные пожалования в детские годы Грозного, когда
власть находилась в руках представителей княжеско-боярской
олигархии 8.
Весьма возможна принадлежность Корнилия к числу не-
стяжателей 9. Во всяком случае в Псковско-Печерском мо-
4 В Уваровской рукописи постнической книги Василия Великого име-
ется следующее послесловие: «Многогрешнаго инока Артемьа, написав-
шего книгу сию... пострижени приах от рукы отца Корнилиа, аще и не-
достоин есмь обаче и в сем безутешном месте, глаголемыа Пръфириева
пустыни, седох по благословению его плакатися грех своих в лето 7044.
Написа же ся книга сиа в лето 7051» (П. Строев. Описание рукопи-
сей Царского. М., 1848, стр. 11, № 25). Книга эта, судя по другой поме-
те, находилась в Корнилиевом монастыре. В этом послесловии неясна
дата 1535/36 г.: относится ли она к пострижению Артемия или к посе-
лению в Порфириевой пустыни. Неясно, и кто такой Корнилий: игумен ли
Псковско-Печерского монастыря или Корнилий Комельский? Возможно,
книга написана Артемием в Корнилиевом монастыре.
5 РИБ, т. XXXI, стб. 329.
6 А. Н. Насонов. Из истории псковского летописания. «Истори-
ческие записки», кн. 18, стр. 266—268; Η. Η. Масленникова. При-
соединение Пскова к Русскому централизованному государству. Л., 1955,
стр. 167—177; Свод Корнилия 1567 г., издан А. Н. Насоновым. «Псков-
ские летописи», вып. II, М., 1955, стр. 79—250.
7 РИБ, т. XXXI, стб. 320—321.
8 С. М. Каштанов. Полезное исследование. Сб. «На Берегах
Великой», 1950, № 8, стр. 138.
9Н. Н. Масленникова. Указ. соч., стр. 213. Недавно предпри-
нятая попытка рассмотреть Корнилия как иосифлянина не может быгь
признана удачной, так как она не подтверждается конкретно-историче-
скими материалами (см. N. Andreyev. The Pskov-Pechery monastery
in the 16-th century. «The Slavonic and East European Review, v. XXXII,
№ 79, June, 1954, London, p. 326).
Дело «еретика» Артемия
215
настыре при этом игумене «нестяжательно мниси пребывали» 10.
В одном послании неизвестному по имени князю Корнилий или
кто-то из его окружения проводил мысль о тленности славы и
богатства, проповедуя «милосердие» к нищим: «Христово
имя,— писал он,— честнее всякого богатьства» 11.
Такого рода идеи были присущи и Артемию.
Уже в бытность свою в Печорском монастыре Артемий про-
явил интерес к богословским спорам и изучению религиозных
взглядов соседних народов. Он посетил пограничный ливонский
городок Нейгауз (Псковско-Печорский монастырь был рас-
положен в 56 км от Ливонии), где предполагал провести дис-
пут с каким-либо «книжным человеком». Поездка в Нейгауз,
возможно, связана с миссионерской деятельностью, которую
там развивал Печерский монастырь: в этом городке по рас-
поряжению Корнилия была основана православная церковь 12.
Однако ученого богослова в Нейгаузе не оказалось 13.
В дальнейшем любимейшим русским богословским писа-
телем сделался для Артемия Нил Сорский. Приверженность к
скитскому образу жизни 14, критическое отношение к «писа-
ниям» 15, борьба против монастырского землевладения16—
таковы некоторые из составных частей воззрений Артемия, ис-
током которых была идеология нестяжательства 17. На Бело-
озере учениками Артемия сделались Феодосии Косой, Игнатий
и Вассиан 18. Около него образовался нестяжательский кружок,
в который входили Феодосии, Порфирий, Иосаф Белобаев
и др. 19 Постепенно слух о новом ученом проповеднике до-
катился до Москвы. Артемию предложили занять место игумена
Корнильева монастыря, но он отказался от этого20.
10 РИБ, т. XXXI, стб. 320.
11 В. Φ. Ρ ж и г а. Стих о нищей братии. «Известия отделения рус-
ского языка и словесности АН СССР», т. 31. Л., 1926, стр. 168.
12 Н. Серебрянский. Очерки по истории монастырской жизни
в псковской земле. М, 1908, стр. 342; «Повесть о начале и основании Пе-
черского монастыря». М., 1831, л. 4 об.
13 ААЭ, т. I, № 239.
14 РИБ, т. IV, стб. 1261.
15 Там же, стб. 1383.
16 Там же, стб. 1440.
17 Из ранних произведений Артемия, написанных до 1551 г., до нас
дошло только одно — «Послание «вопросившему слово божие»» (РИБ,
т. IV, стб. 1400—1420; см. также С. Г. Виленский. Указ. соч.,
стр. 147—148).
18 «Послание многословное». «Чтения ОИДР», 1880, кн. II, стр. 1.
19 РИБ, т. XXXI, стб. 329.
20 РИБ, т. IV, стб. 1440. С. Г. Вилинский и Ε. Ε. Голубинский да-
тируют это предложение 1548 годом на основании указания Строевского
списка настоятелей (П. Строев. Списки иерархов, стб. 750). Артемий
бывал в Корнилиевском монастыре при иг. Лаврентии, т. е. около 1538—
1548 гг. Ср. «...говорил Артемей в Корнильеве монастыре, у корнильев-
216
А. А. Зимин
Рост влияния Сильвестра, близкого к нестяжательству, на
молодого царя привел к тому, что возник проект назначения
Артемия игуменом крупнейшего в XVI в. Троице-Сергиева мо-
настыря. К этому времени Артемий зарекрмендовал себя ярым
противником монастырского землевладения. Он уже говорил
Ивану IV, писал ему, а также на собор (т. е. на Стоглав), что
следует «села отнимати у монастырей» 21. Возможно, ряд цар-
ских вопросов на Стоглаве был написан под влиянием
Артемия 22.
Подготовляя созыв Стоглавого собора, Сильвестр и другие
сторонники нестяжательства стремились назначить Артемия как
своего единомышленника на важный церковный пост.
Старец Порфирьевой пустыни был вызван в Москву и
временно помещен в Чудове монастыре. Здесь по распоряже-
нию Ивана Грозного Артемий предварительно беседовал с са-
мим Сильвестром, имевшим задание царя «смотрити в нем
всякого нрава и духовныя ползы» 23. Сильвестр дал хороший
отзыв об Артемии; к его выводу присоединился и поп придвор-
ного Благовещенского собора Семен, земляк Артемия 24. В ре-
зультате всего этого Артемий, долго отказывавшийся от нового
назначения, все-таки был поставлен настоятелем Троице-
Сергиева монастыря25. Это произошло, очевидно, около мая
ского игумена в келье у Лаврентия» (ААЭ, т. I, № 239). Корнилий умер
в мае 1537 г., а Лаврентий — в мае 1548 г. (В. В. Зверинский. Ма-
териал для... исследования о православных монастырях, т. II. СПб., 1892,
стр. 187). Во всяком случае, в этом монастыре хранилась книга, на-
писанная Артемием в 1542—1543 гг.
21 РИБ, т. IV, стб. 1440. Артемий пишет, что «говорил есми тогда
явственно, коли звали мене в Корнилиев» (там же). Если считать, что
Артемия «звали» в 1548 г., то к этому времени относится его первый раз-
говор с Иваном IV на тему о монастырском землевладении.
22 Вопросы 8, 9, 13, 15—17, 19, 31, 37-й. См. Д. Стефанович.
О Стоглаве. СПб., 1909, стр. 51—52.
23 ААЭ, т. I, № 238/ΠΙ.
24 Там же, № 238/IV.
25 Обычно считалось, что Артемий был назначен игуменом Троицкого
монастыря в середине мая 1551 г. на том основании, что этим числом
помечены грамоты Троицкого монастыря (С. Г. Вилинский. Указ.
соч., стр. 45; ср. С. С а д к о в с к и й. Артемий игумен Троицкий. «Чтения
ОИДР», 1891, кн. IV, стр. 38—39). Ю. П. Занков прямо называет 17 мая
датой назначения Артемия игуменом (Ю. П. Занков. Старец Артемий,
писатель XVI в. ЖМНП, 1887, №11, стр. 50). Это ошибка. Грамоты под-
писаны 17 мая 1551 г. не в связи с назначением Артемия, а в связи с
повсеместным пересмотром грамот, который происходил 16—17 мая. Арте-
мий был назначен игуменом уже после окончания заседаний Стоглава.
Решения Стоглава были переданы около конца февраля — начала марта
1551 г. на рассмотрение б. митрополиту Иоасафу игуменом Троицко-Сер-
гиева монастыря Серпионом Курцевым (см. «Стоглав». М. 1890, стр. 404;
ср. Д. Стефанович. О Стоглаве, стр. 95). Артемий был назначен
игуменом уже после Серапиона (ААЭ, т. I, № 238), который 14 июня
1551 г. утвержден архиепископом Великого Новгорода. В декабре 1550 г.„
Дело «еретика» Артемия
217
1551 г., в момент закрытия Стоглава. Иван Грозный, сообщает
Курбский, его «зело любяше и многажды беседовавше» с ним 26.
Используя свое влияние на царя, Артемий добился перевода
близкого к нему по взглядам старца Феодорита архимандритом
Суздальского Спасо-Ефимьева монастыря27. «Умолением»
Артемия в Троице-Сергиев монастырь перевели из Твери Мак-
сима Грека 28. В том же монастыре находился близкий к не-
стяжателям митрополит московский Иоасаф. В бытность свою
троицким игуменом Артемий стремился осуществить программу
нестяжательства: по наблюдению С. М. Каштанова, ни одного
земельного вклада, мены или купли при нем не было сделано.
Однако многие из монахов Троицкого монастыря не разделяли
взглядов нового игумена и выражали в резкой форме свое не-
довольство (не случайно впоследствии троицкие старцы вы-
ступали среди обвинителей Артемия во всяких «ересях» в числе
первых). Поэтому Артемию пришлось написать царю специаль-
ное послание, в котором он защищал свои нестяжательские
взгляды 29.
Не менее серьезными были признаки намечавшейся пере-
мены отношения Ивана IV к новому троицкому игумену. Эти
признаки обнаружились в связи с доносом Сильвестра и Семена
Ивану IV о вольномыслии ученика Артемия Порфирия. Уже
вскоре после поставления Артемия троицком игуменом Пор-
фирий пришел к Семену и поделился с ним своими соображе-
ниями по богословским вопросам. Рассуждения Порфирия по-
казались Семену сомнительными, и он, посоветовавшись с
Сильвестром, вместе с ним написал «Порфирьевы речи»
Ивану IV. «А про Артемия,— писал позднее он,— слышал у
Перфилья, пришел ко мне за станнолюбие да хвалил Артемья,
и я ему веры не нял, что он и сам не от писания говорил не
добро, еще есми и злословил Артемья: слышал во Пскове про
него, как он был, что он говорил не добро» 30.
феврале и мае 1551 г. игуменом монастыря был еще Серапион (ГБЛ,
Троицк, собр., кн. 527, № 309, 310 и др.), а в октябре 1551 г. на его
месте мы встречаем Артемия (там же, № 311). Строев пишет, что Арте-
мий был игуменом шесть с половиной месяцев (П. Строев. Списки
иерархов, стр. 139).
26 РИБ, т. XXXI, стб. 337—338. О своих разговорах и переписке с
царем сообщает и Артемий (РИБ, т. IV, стб. 1440).
27 РИБ, т. XXXI, стб. 333—334.
28 С. А. Белокуров. О библиотеке московских государей в XVI
столетии. СПб., 1890, Приложения, стр. IX, XXI, LXXIII, LXXXIV—
LXXXVII.
29 РИБ, т. IV, стб. 1439—1440.
30 ААЭ, т. I, № 238/IV. Кто «злословил> Артемия — Порфирий ил»
Семен — остается не вполне ясным. Возможно, Порфирий так «хвалил»
Артемия (т. е. говорил о его взглядах, не соответствовавших представле-
нию Семена о правоверии), что это показалось Семену злословием.
218
А, А. Зимин
Иван Грозный узнал от Семена и Сильвестра «вся Перфирь-
ева учения слабостная и во учителе его Артемьи нача примеча-
ти по наречью»31.
Натянутые отношения с троицкими монахами и охлаждение
со стороны царя побудили Артемия немногим более чем через
полгода пребывания в Троицком монастыре покинуть Москву и
вернуться в белоозерские пустыни. Курбский пишет, что Арте-
мий ушел из Троицы «многаго ради мятежу и любостяжатель-
ных монахов» 32.
Впрочем, и после ухода на Белоозеро Артемий некоторое
время сохранял расположение Ивана IV, несмотря на недоволь-
ство последнего этим неожиданным поступком Артемия. В по-
слании царю, относящемся к концу 1551— началу 1552 г., Арте-
мий снова говорит о «наветствующих» на него, «иже не точию
писмена, но и проста словеса грубости нашея инако сказуют» 33.
Около двух лет пробыл Артемий в Порфирьевой пустыни.
Затем наступила развязка. В конце 1553 г. в царских палатах в
присутствии самого Ивана IV происходили заседания церков-
ного собора, разбиравшего дело о «еретике» Матвее Башкине и
его товарищах. Среди участников собора были митрополит Ма-
карий, архиепископ Ростовский Никандр, епископы Афанасий
Суздальский, Касьян Рязанский, Акакий Тверской, Феодосии
Коломенский, Савва Сарский и ряд архимандритов и игуме-
нов 34. Из представителей высшей церковной иерархии только
Касьян разделял взгляды нестяжателей, остальные были сто-
ронниками иосифлян, т. е. ярыми врагами всякого вольномыс-
лия и сторонниками самых решительных мер по искоренению
«ереси».
На соборе Матвей Башкин в ответ на настойчивые требо-
вания выдать своих единомышленников дал показания, компро-
метировавшие бывшего троицкого игумена Артемия. По словам
Башкина, Артемий признавал то, что написано в евангелии и у
апостолов, а предания «святых отцев» отрицал, говоря «многия
богохулныя вины» о поклонении иконам и причастии 35. Арте-
мия с его учеником «Перфирием и иные старцы» вызвали из бе-
31 ААЭ, т. I, № 238/Ш.
32 РИБ, т. XXXI, стб. 335. Формально, очевидно, в конце 1551—
1552 гг. Артемий продолжал числиться троицким игуменом, ибо первые
сведения о его преемнике относятся к более позднему времени.
33 РИБ, т. IV, стб. 1386.
34 ААЭ, т. I, № 239.
35 ААЭ, т. I, № 239. Согласно продолжению «Летописца начала
царства», Башкин только «на старцов заволскых говорил, что его злобы
не хулили и утверждали его в том» (ПСРЛ, т. XIII, стр. 233). Башкин,
очевидно, говорил лишь о поддержке его заволжскими старцами. Подроб-
нее о деле Башкина см. А. А. Зимин. Русский вольнодумец XVI в.
Матвей Башкин. «Вопросы истории религии и атеизма», вып. IV, М., 1956.
Дело «еретика» Артемия
219
лоозерской пустыни и поместили в Андронниковом монастыре.
Однако на очной ставке с Башкиным он «в тех богохульных ви-
нех неповинна себя сказывал».
Трудно сказать, почему Башкин назвал своим единомышлен-
ником Артемия. Возможно, это имя было подсказано осифляна-
ми, ненавидевшими бывшего троицкого игумена 36. Вместе с тем
знакомство Артемия с Башкиным и какой-то обмен мнений меж-
ду ними, очевидно, все-таки имели место.
Положение Артемия осложнялось еще и тем, что незадолго
до процесса по его делу на собор были поданы челобитные «жа-
лобницы» попов Семена и Сильвестра на дьяка Висковатого.
Висковатый и другие лица 37 обвиняли Семена и Сильвестра в
близости к Башкину и касались «речей», говорившихся еще
в 1551 г. учеником Артемия Порфирием и бросавших тень на
самого Артемия.
В такой сложной обстановке бывший троицкий игумен, счи-
тая, очевидно, что после разъяснений по делу Башкина пресле-
дование его кончится, не сообщив никому, вторично покинул
Москву и направился в Порфирьеву пустынь. Этим, конечно,
он допустил серьезный просчет, дав в руки своих врагов такой
веский довод, как обвинение в бегстве из страха перед распра-
вой. Сам же Артемий говорил еще своему ученику Леонтию в
бытность свою в Андронниковом монастыре в Москве: «...приве-
ли, деи, меня к Москве для Матюшки Башкина и нечто деи мне
велят с ним книгами говорити, ино то деи не мое дело, да и на
меня деи будтося от Матфея некоторые слова есть те и яз деи не
ведаю, как быть» 38. Этот разговор с Леонтием говорит о расте-
рянности Артемия. Позднее, когда Леонтий, очевидно по зада-
нию московских церковных властей 39, был прислан к нему в
пустынь, Артемий, объясняя свой уход из Москвы, сказал уклон-
чиво: «... пришел, деи, есми того для мене хлопотов, ино лутьчи».
Сам же Артемий на соборе заявил, что ушел «от наветствую-
щих», так как до него стали доходить слухи о «будтось он не ис-
тинствует хрестьяньского закону» 40.
Расчет Артемия на то, что с его уходом на Белоозеро кон-
чится его преследование, не оправдался. Наоборот, только те-
перь церковный собор специально занялся его делом, как частью
дела о Матвее Башкине и других еретиках 41. Курбский пишет,
что Артемия осифляне оклеветали в том, что он был «прича-
36 Е. Е. Голубинский. Указ. соч., т. II, полов. 1-я, стр. 836.
37 ААЭ, т. I, № 238/Ш; № 238/IV.
38 ААЭ, т. I, № 239.
39 См. соображения С. Г. Вилинского (Указ. соч., стр. 63).
40 ААЭ, т. I, № 239.
41 Именно поэтому соборная грамота по делу об Артемии начинается
с изложения «ереси» Башкина.
220
А. А. Зимин
стен и согласник в некоторых люторских расколах», в которых
обвинялся Башкин 42.
Скованный Артемий и Савва Шах (другой монах из числа
нестяжателей) были доставлены в Москву, где начались засе-
дания нового церковного собора. Прежде всего Артемий дол-
жен был объяснить собору, почему он покинул Москву во время-
процесса Башкина, не получив на это разрешения. Затем, по-
скольку Артемий отрицал свою виновность в ереси, против не-
го был выставлен ряд свидетелей, которые должны были его
«обличить». Собор их выслушал со вниманием, хотя Артемий
и заявил, что они «не суть достойны свидетельствовати» 43. Пер-
вым и главным из них был бывший ферапонтовский игумен Нек-
тарий 44. Его показания касались ряда пунктов. Во-первых, Ар-
темий якобы «ему говорил о троице: во Иосифове деи книге
Волотцкаго написано негораздо». Во-вторых, «Артемий же деи
еретиков наугородских не проклинает». Собор с осифлянским
большинством придавал, очевидно, особое значение этим двум
пунктам обвинения: они характеризовали Артемия как врага
осифлян 45 и «потаковника» еретиков. В-третьих, Артемий «ла-
тын хвалит». В частности, он ездил из Печерского монастыря
в Нейгауз «и тамо веру их восхвалял». В-четвертых, он однаж-
ды не постился, когда это полагалось. Третий и четвертый пунк-
ты обвинения позволяли связать взгляды Артемия с «лютеровой
ересью» с ее отрицанием обрядности. Наконец, Нектарий гово-
рил «на того же Артемья многия богохулныя и иныя еретиче-
ския вины».
Что отвечал Артемий по первому и второму пунктам обвине-
ния — мы не знаем, текст соборной грамоты с его ответом не со-
хранился 46. Что же касается третьего пункта, то Артемий не от-
рицал свою поездку в Нейгауз, но объяснил ее тем, «что была
ему говорити как хрестьянской закон с римским законом», т. е.
тем, что хотел вести диспут по религиозным вопросам. Это его
желание было осуждено собором. Четвертый пункт он признал.
Дело в том, что Артемий «оскоромился» на Воздвиженьев день,
когда ел рыбу у царя за столом. Следовательно, пост нарушил
42 РИБ, т. XXXI, стб. 335.
43 Там же, стб. 335—336.
44 Был игуменом в 1540 г. (П. Строев. Списки иерархов, стб. 82).
45 За резкий отзыв о Просветителе был вскоре отстранен от своей
должности епископ Кассиан Рязанский.
46 Садковский считает, что собор прошел мимо этих обвинений
(С. Садковский. Указ. соч., стр. 67). Это допустить трудно, обвини-
тели пытались связать Артемия с новгородскими еретиками и в дальней-
шем. Скорее всего собор прошел мимо «иных» еретических вин Артемия,
поскольку они в соборной грамоте не перечислены (а в заключении этого»
документа отмечалось, что обвинение Нектария не подтвердилось).
Дело «еретика» Артемия
221
не он один, а и сам Иван IV, присутствовавший на соборе, ре-
шавший судьбу бывшего троицкого игумена. Зато на обвинение
в «богохульнех виднех» Артемий резко заявил: «Нектарий меня
клеплет».
Вслед за Нектарием показания давали троицкие старцы.
Бывший игумен Иона написал в своем послании на собор, что
Артемий «говорил хулу о крестном знамении». Артемий это
отрицал, но собор признал обвинение доказанным. Троицкий
келарь Андреян Ангелов обвинял Артемия в отрицании целесо-
образности пения панихид за умерших. Артемий уточнил, что
его мнение касалось лишь пения панихид по грабителям и раз-
вратникам. И в данном случае Артемий был обвинен.
Старец Игнатий Курчев заявил, что Артемий «не гораздо»
говорил про канон и акафист Иисусу. Артемий разъяснил
свои соображения на этот счет, но и они были осуждены собо-
ром.
Об одной своей беседе с Артемием собору доложил кирил-
ловский игумен Семион. После того, как «Матфея Башкина по-
ймали в ереси», Артемий якобы сказал Семиону: «...не ведаю то-
го, что ересь; сожгли Курицына да Рукового и нынеча того не
ведают, про что их сожгли». Это было серьезное обвинение: от-
рицая ересь Курицына, Артемий тем самым солидаризировался
с ним. Бывший троицкий игумен пытался запираться, но кирил-
ловский старец Никодим Брутков подтвердил показание Семи-
она 47. Тогда Артемий сказал, что, очевидно, он говорил о том,
что сам не знает, за что казнили еретиков, а не о том, что
казнившим это не было известно.
Обвинен был Артемий и за то, что говорил духовному отцу
о своих каких-то «блудных грехах» перед назначением на игу-
менский пост. Виною Артемия было признано то, что он объ-
являл на соборе ребячеством еретические высказывания Башки-
на («то деи Матфей робячье чинил и не ведает того, что чинил
своим самосмышлением, а в писаньи того не обретается и в ере-
сех того не писано») 48. И вообще Артемий считал, что «ныне
еретиков нет» 49. Позднее в послании, написанном в Литве, оче-
видно, Феодосию Косому или Игнатию («в всех страданиях на-
47 Через год после собора Семион, очевидно за услуги, оказанные
по делу Артемия, получил высокий пост: 17 марта 1555 г. он стал епи-
скопом Смоленским.
48 Знаменательно гуманное отношение Артемия к Башкину, несмотря
на то, что показания этого «еретика» сыграли немалую роль в осуждении
бывшего троицкого игумена. Артемий, очевидно, понимал их вынужденный
характер. Соборный приговор, к сожалению, не сохранил ответов Арте-
мия на обвинения Башкина, которые использованы были иосифлянами
по преимуществу как повод для организации процесса Артемия.
49 ААЭ, т. I, № 239.
222
А. А. Зимин
ших съобщнику»), он признавал своей ошибкой, что не отличал
в ряде случаев ереси от православия 50.
На соборе, однако, Артемий ни в чем не признавал себя вино-
ватым и твердо стоял на своем, говоря, что на него «все
лгали»51. К стойкости призывал Артемий и своих единомыш-
ленников, дела которых разбирались церковным собором.
Во время соборного расследования Артемий написал два
послания к своим сподвижникам, в которых призывал перенести
все гонения, обрушившиеся на них. В первом «утешительном
послании»52 Артемий писал, что ныне «некий» «гонение умыш-
ляют и убити начинают» истинно верующих, причем «не глаго-
лют же сего явственно, но лицемеруют ложными клеветами спо-
крывающе»53. Если же нас осудят и проклянут, писал он, то нам
как православным христианам никакой беды не будет, ибо мы
никогда не сомневались в существовании троицы и не говорили
об этом, «яко неции лжут на нас» 53. Когда поведут вас «пред
владыки и царя предательски,— мужайтесь!», имейте в виду,
что «не отечески, ниже братски хотяще исправити въпрашают,
но яко волки, овчиною прикрившеся, ищут нечто уловити от уст
наших» 54.
Сходного содержания было и второе послание, которым Ар-
темий пытался ободрить своих соучастников по процессу 55:
«...молим же вас, братие, не стужатиси о случившихся нам скор-
бех в гонениих наших» 56. Артемий старался внушить своим по-
следователям, что гонения на них обрушились за отстаивание
ими правого дела 57. Враги «на убиство и изгнание устремля-
ются царьскою помощию, яко и древний мучители, ничтоже
имуще глаголати, точию еретик, указати же явственно не мо-
гут. Но якоже обычаи есть им, ложныа клеветы съставляти и
писати неправды и лжесвидетелей накупающе»58. Но правда
на стороне не мучителей, а истязуемых за веру. Поэтому «не
безплодно да будет им страдание в язах железных» 59.
50 Он упрекал Косого (или Игнатия), что он «к неправедным наукам
приложился еси, их же иногда и мы сами, не ошутивше сущая в них пре-
лести антихристова духа, не дръзнухом хулити, но в неких речах не разн-
ствовахом» (РИБ, т. IV, стб. 1420; ААЭ, т. I, № 239); см. также свиде-
тельство Курбского (РИБ, т. XXXI, стб. 336).
51 РИБ, т. IV, стб. 1359—1373. О дате его см. С. Г. Вилински!
Указ. соч., стр. 137.
52 РИБ, т. IV, стб. 1369.
53 Там же, стб. 1372.
54 Там же, стб. 1373.
55 Там же, стб. 1390—1400.
56 Там же, стб. 1396.
57 «Аще бо и христиане мнятся гонящей нас, но вемы известно, яко
слова ради Христова гонение умышляют на нас» (РИБ, т. IV, стб 1392).
58 РИБ, т. IV, стб. 1397.
59 Там же, стб. 1393.
Дело «еретика» Артемия
223
Характеристика высших церковных иерархов как «мучите-
лей», конечно, способствовала укреплению резко отрицательных
взглядов на церковную иерархию у таких наиболее радикаль-
ных учеников Артемия, каким был Феодосий Косой и его спо-
движники 60.
Не только в посланиях, но и при возможности устно Арте-
мий пытался обнадежить своих последователей. На соборе Шес-
так Воронин сообщил следующий факт. Однажды, когда Пор-
фирия и Артемия вели с соборного заседания, Порфирий молвил
Артемию: «Благослови, отче!» И Артемий рек: «Бог отче». Да
Перфир же молвил: «Устояти деи мне крепко противу их встре-
чу?» И Артемей рек: «Молчи, отче, наше дело рухомо, не у вре-
мя, и яз молчати готов». И Перфир рек: «Да мне таки стояти
спорно». И Артемей рек: «Молчи». И на том разошлись»61.
Признавая факт этого разговора, Артемий тем самым призна-
вал свою особую близость к Порфирию, хотя ранее утверждал,
что «Перфир ему не ученик», не отрицая, что жил с ним в од-
ной пустыни, откуда вместе с ним и был доставлен на процесс.
На соборе создавалось впечатление, что оба обвиняемых запи-
рались в каких-то ересях.
От ряда свидетелей, на которых ссылался Нектарий, осиф-
лянскому большинству собора нужных показаний добиться не
удалось. Соловецкий старец Иоасаф Белобаев и старцы Нилов-
ской пустыни Тихон, Дорофей и Христофор отрицали, что им
известны какие-либо «хулы» Артемия и «обличили чаветника
главнаго Нектария»62. Среди свидетелей Курбский называл
еще Феодорита. Впрочем, показание этого старца опротестовал
Афанасий, епископ Суздальский, объявив того «согласником»
Артемию в его ереси 63. Все же выступления этих свидетелей по-
дорвали главный пункт обвинения Артемия в богословских ере-
сях, выдвигавшегося Нектарием. «Нецыи же епископи» вовсе
оправдывали бывшего троицкого игумена 64 (среди них, оче-
видно, был Кассиан Рязанский, заступившийся позднее за Ио-
асафа Белобаева, также обвиненного в ереси) 65. Однако царь
с митрополитом и другими иерархами добились вынесения об-
винительного приговора 66. В конце января 1554 г. Артемий был
60 См. Ф. Калугин. Зиновий, инок Отенский. СПб., 1894, стр. 70.
61 ААЭ, т. I, № 239.
62 Там же.
63 После процесса Артемия Феодорит был снят с поста настоятеля
Ефимьева монастыря и отослан в Кириллов монастырь (РИБ, т. XXXI,
стб. 338—339).
6* РИБ, т. XXXI, стб. 336.
65 «Чтения ОИДР>, 1847, № 3, стр. 1.
66 Соборная грамота в Соловецкий монастырь помечена 24 января.
1554 г. (ААЭ, т. I, № 239).
224
Α. Α. Зимин
отлучен от церкви и отправлен на «вечное заточение» в Соло-
вецкий монастырь, а Савва Шах — в Ростовскую епархию 67.
«Казнь» Артемия была отменена, ибо «Нектарьевы свидетели
в Нектарьевы речи не говорили» 68.
Продолжатель Летописца начала царства сообщает, что на
процессе Артемия, Порфирия Малого и Саввы Шаха осифлян-
ские иерархи «от их уст слушали, что всех чюдотворцов, веру-
ющих в Христа и чюдеса творящих, похулили и правила все и
церковные соборы басни вменяли» 69.
Соборная грамота 1554 г. не говорит о предъявлении этих
обвинений Артемию. Очевидно, в данном случае речь идет
о Порфирии и других единомышленниках Артемия. И действи-
тельно, дальше в той же летописи рассказывается, что «у ми-
трополита истязалися с Перфиром о чудотворцах, еже глаго-
лють святого Николу проста мужа». Во время этих прений о чу-
дотворцах в соборе Николы Гостунского произошло «чудо» ис-
целения одного тульского дворянина (Григория Сухотина) и
тем самым «богохульных еретик зле посрамиша» 70. Сомнений
быть не может, что это «чудо» было сфабриковано осифлян-
ским монашеством и имело определенную идеологическую
цель — воздействовать на народные массы.
Преследование учеников и последователей бывшего троиц-
кого игумена продолжалось и после заточения его в Соловец-
кий монастырь. В 1554—1555 гг. происходило следствие по де-
лу Феодосия Косого. В 1556—1557 гг. состоялся собор об уче-
никах Артемия — новоозерском монахе Ионе и попе Аникее
Киянском 71.
Весь ход соборного разбирательства дела старца Артемия
показывает, что, стремясь расправиться со своими идеологиче-
скими противниками, осифлянское руководство церкви не брез-
гало никакими средствами. Артемий был осужден несмотря на
то, что никаких аргументированных доказательств в «ереси» ор-
ганизаторы процесса в своем распоряжении не имели. Все су-
договорение велось пристрастно: доводы Артемия отвергались,
а порочащие его показания свидетелей обвинения безоговороч-
но принимались. Конечно, нестяжательские взгляды Артемия
«ересью» назвать было нельзя. Решение церковного собора, осу-
дившего Артемия как сообщника Башкина и еретика, быль
фактом проявления беззакония даже с точки зрения норм цер-
ковного суда XVI в. Приговор был навязан собору высшими оси-
67 ААЭ, т. I, № 239; РИБ, т. XXXI, стб. 337.
68 ААЭ, т. I, № 239.
69 ПСРЛ, т. XIII, стр. 233.
70 Там же.
71 ААЭ, т. I, № 289, ящ. 190.
Дело «еретика» Артемия
220
флянскими иерархами и вызван прежде всего страхом перед
всякими проявлениями свободомыслия, могущими быть исполь-
зованными для подрыва идеологического господства русской
церкви 72.
В Соловецком монастыре Артемий пробыл недолго и, очевид-
но, около 1554—1555 гг. бежал в Литву 73. Возможно, побегу со-
действовал игумен Соловецкого монастыря Филипп Колычев,
близкий к нестяжательскому окружению Сильвестра. О прибы-
тии в Витебск Артемия с Феодосием Косым и иноком Фомой
сообщает венгерский хронист Андрей 74. Позднее Артемий жил
при дворе слуцкого князя Юрия и умер в начале 70-х годов
XVI в.75
В Великом княжестве Литовском Артемий вел борьбу с ка-
толичеством и лютеранством в защиту православия и выступал
против еретического вольномыслия. Но этот период жизни Ар-
темия выходит уже за рамки нашего исследования.
Теперь следует попытаться подвергнуть разбору дошедшие
до нас сочинения Артемия, чтобы конкретнее представить себе
основные взгляды этого писателя-публициста по религиозным
и общественно-политическим вопросам.
Сочинения Артемия находятся в одной рукописи XVI в., на-
писанной белорусским полууставом 76. В состав этой рукописи
входят 14 посланий публициста, 5 из которых относятся еще ко
времени пребывания Артемия на Руси, а остальные написаны
им уже после бегства в Литву.
К числу посланий, написанных до эмиграции, относятся:
1) Послание «к вопросившему слова божия»77, 2) Первое по-
слание к Ивану Грозному78, 3) Второе послание к Ивану Гроз-
ному79, 4) Послание к неизвестному80, 5) Послание «к су-
щим во скорби» 81.
72 Все вышесказанное не позволяет признать верным вывод Вилен-
ского о том, что «у собора были основания осудить Артемия» (С. Г. В н-
ленский. Указ. соч., стр. 83).
73 «Грамоты о побеге» Артемия хранились в царском архиве (ААЭ,
т. I, № 289, ящ. 222). О дате побега см. С. Г. В и л е н с к и й. Указ. соч.,
стр. 105—107.
74 «Чтения ОИДР», 1847, № 8, стр. 2—3.
75 С. Г. Виленский. Указ. соч., стр. 121.
76 ГБЛ, Унд., № 494 на 201 лл. в четвертку. Рукопись издана в 1878 г.;
РИБ, т. IV, стб. 1201 —1448. Поправки к изданию см. С. Г. Виленский.
Указ. соч., стр. 4—14. Послание Артемия «на люторы» в более полном
виде помещено в сб. ГПБ, Q XVII, № 71, л. 152 об. и сл.
77 РИБ, т. IV, стб. 1400—1420.
78 Там же, стб. 1432—1441.
79 Там же, стб. 1382—1390.
80 Там же, стб. 1390—1400.
81 Там же, стб. 1359—1373.
226
Α. Α. Зимин
Первое из названных произведений Артемия написано еще
до 1551 г.82, второе — в бытность троицким игуменом, т. е.
в 1551 г.83, третье — после ухода из Троицкого монастыря, т. е.
около 1552 г.84, четвертое и пятое — во время соборного разби-
рательства его дела, т. е. в конце 1553 г.85
Правда, разбирая послания Артемия, надо иметь в виду
одну особенность — они, очевидно, записаны автором в Литве
по памяти, через много лет после их составления. Вряд ли мож-
но полагать, что публицист из Москвы, где он был заключен
в «оковах», и позднее из Соловецкого монастыря смог вывезти:
тексты своих сочинений. В Литве Артемий отказался от ряда
своих критических суждений, высказанных по адресу право-
славной церкви, и этим в какой-то мере, возможно, объясняются
некоторые особенности позднейшей редакции его ранних по-
сланий (в них критические моменты даны в весьма завуалиро-
ванной форме). В сохранившейся рукописи послания Артемия,
написанные им на Руси, хаотичны, отрывисты. Оба послания
к Грозному не только не имеют заголовка 86, но и лишены пря-
мых указаний адресата: Артемий обращается абстрактно —
«царь». Это вполне естественно для публициста, писавшего на
чужбине и рассматривавшего теперь своего прежнего адресата
как «мучителя» 87.
Два послания, направленных Артемием к своим единомыш-
ленникам, содержат ряд повторений, так что, возможно, мы
имеем дело просто с двумя черновыми записями одного и того
же произведения, сделанными по памяти.
При всем этом послания старца Артемия — ценнейший пер-
воисточник, раскрывающий воззрения идеолога нестяжатель-
ства середины XVI в. Сопоставление этих посланий с материа-
лами церковного собора, разбиравшего дело этого «еретика»,
позволяет установить существенные черты религиозно-фило-
софских и общественно-политических взглядов Артемия, кото-
рые претерпели в Литве значительную эволюцию.
По основным догматическим вопросам Артемий близок к
ортодоксально-православной точке зрения. Вместе с тем в его
посланиях мы находим ряд положений, которые давали возмож-
ность для его учеников прийти к резкой критике православной
церкви. Сам Артемий принадлежал к числу последователей Ни-
82 С. Г. Виленский. Указ. соч., стр. 148. Н. Конанов датирует его
1550 годом («Богословский вестник», 1904, апрель, стр. 676).
83 Там же, стр. 151—152.
84 Там же, стр. 142.
85 Там же, стр. 137, 145.
86 Одно из посланий не имеет даже начала (РИБ, т. IV, стб. 1382).
87 Ср. замечания об Ироде и о волках, одетых в овечью шкуру (РИБ,
т. IV, стб. 1373, 1399).
Дело «еретика» Артемия
227
ла Сорского 88. Он выступал сторонником аскетизма, утверждая,
«аще кто любит мир сей, нест любве отча в нем» 89. Он защищал
«особный» образ жизни пустынских заволжских монастырей 90
и резко критиковал стяжательство осифлянских монахов.
Артемий писал о «стяжании сел», как об «окаянием обычаи»,
используя в данном случае сочинения Нила Сорского 91. Автор
исходил при этом из тезиса, что «карень бо всем злом ест среб-
ролюбие» 92. Имущество («вся сущая») следует «раздаяти...
неимущим»93. Эти положения впоследствии были развиты
Феодосием Косым и доведены до полного отрицания монаше-
ства. Требование созерцательного образа жизни и ухода от ми-
ра сего приводили Артемия к положению о том, что как раб,
так и господин являются божьими рабами. «Не просто учит
апостол повиноватися, аще святителем, аще властем. Глаголет
бо: не будите раби человеком. Не еже рабом быти възбрани, но
еже в человеческиа послушати, и на всяко дело благо готовом
быти. Ни бо раб человеку таковий, но богу. И владыка нест
свободен, аще не управит си по бозе жити, понеже раб есть
греху» 94.
Из этого еще, казалось, вполне ортодоксального положения
ученик Артемия Феодосий Косой сделал вывод о необходимости
социального равенства и об отрицании всяких мирских властей.
Основное в учении Артемия — проповедь нравственного
самосовершенствования и аскетизма. В данном случае он, как
и Нил Сорский, широко использует произведения византийских
мистиков, которым не чужды неоплатонические идеи. Известно,
что обращение к средневековым мистикам является характер-
ной чертой сочинений идеологов реформации в Западной
Европе 95.
Исходным пунктом богословских воззрений у Артемия яв-
ляется мысль о необходимости строгого исполнения заповедей,
как средства осознания бога в себе: «имеяй бо заповеди его,
88 Бездоказательно мнение С. Г. Виленского о том, что Артемий
первоначально находился под «западным» влиянием (С. Г. В и л е н-
ски й. Указ. соч., стр. 344, 351). Автор пытается подкрепить это свое поло-
жение ссылкой на то, что сам Артемий происходил из Пскова, находив-
шегося невдалеке от границы, и однажды ездил в Нейгауз для споров с
католическими богословами. Доводы явно неубедительные.
89 РИБ, т. IV, стб. 1237.
90 «В нынешнее бо время похвалнея общаго особное житие» (там же,
стб. 1261).
91 РИБ, т. IV, стб. 1236; С. Г. В и л е н с к и й. Указ. соч., стр. 348.
92 РИБ, т. IV, стб. 1416.
93 Там же, стб. 1405.
94 Там же, стб. 1412.
95 М. М. С м и ρ и н. Народная реформация Томаса Мюнцера к Ве-
ликая крестьянская война, изд. 2-е. М.. 1955, стр. 171.
228
А. А. Зимин
внутр себе обретает бога» 96. В заповедях Артемий прежде все-
го выделяет проповедь любви к богу и близким 97; соблюдение
этих заповедей «есть истинное церкви Христови украшение».
Без исполнения этих заповедей не могут нам помочь «ни вера
правая, ни пост, ни молитва, ни пустынное вселение ниже бде-
ние протяженное, ни телесное злострадание, ниже церковное
видимое многоценное украшение, ниже пение великогласное,
ниже ино видимое мнимое благочиние» 98.
Апелляция к евангелию и заповедям свидетельствует об эле-
ментах реформационного учения у Артемия. На заповедь любви
к ближним ссылались уже московский еретик конца XV в. Иван
Черный и «еретик» середины XVI в. Матвей Башкин ". Мысль
о том, что без соблюдения заповедей не поможет человеку
внешнее благочестие, логически могла привести к выводу о не-
нужности обрядовой стороны религиозности. Этот вывод и сде-
лан был позднее Феодосием Косым.
Пренебрежительное отношение к обрядовой стороне рели-
гии отразилось и в суждении Артемия о «чудесах». Многие,
писал он, хотят веровать, но не так, как требует того писание,
в частности, они веруют из-за чудес. Артемий протестовал про-
тив этого: «Вера бо истиннаа от святаго писаниа, а не от чудес
познавается» 100. Впоследствии Косой выступил вообще с рез-
ким отрицанием «чудес», творящихся якобы мощами, иконами
и т. п.
Артемий упрекал своих обвинителей за то, что они «много-
летныя безсловесне бываемыя обычаа человеком глаголют и
сими прелщают ненаученых» 101. Возможно, эти «обычаи» он
связывал с почитанием мощей святых, так как далее он обра-
щается к своим обвинителям: «Где, пишет, нетление телесем
или въздаяние съвръшенно преже общаго всем въскресениа,
якоже вы глаголете» 102. Сходными с Артемием словами Косой
уже прямо осуждал почитание мощей: «...вси мертвецы и чю-
деса от мощей их на съблазн людем и не святым духом быва-
ють. Где писано телеса не тленна?» 103. У Косого же мы нахо-
дим и ссылки на Златоуста: «...где писано въздание праведным
преже общаго въскресениа» 104.
96 РИБ, т. IV, стб. 1433.
97 Там же, стб. 1402—1403.
98 Там же, стб. 1399.
99См. публикацию А. И. Клибанова в кн.: Н. А. Казакова и
Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV—
начала XVI в. М.—Л., 1955, стр. 278—279.
100 РИБ, т. IV, стб. 1407.
101 Там же, стб. 1397—1398.
102 Там же.
103 «Послание многословное», стр. 222.
104 Там же, стр. 206. Ф. Калугин полагает даже, что Косой использо-
вал самые тексты посланий Артемия (Ф. Калугин. Указ. соч., стр. 66).
Дело «еретика» Артемия
229
Стремление отстоять авторитет «священного писания» крас-
ной нитью проходит по всем посланиям Артемия. Он считал,
что тот только разум может считаться истинным, который исхо-
дит из священного писания 105. Если «от веры ражается в нас
страх божий», а в «этом страхе божием начнем действовати со-
ответственно заповедям, и тогда от действа заповедей ражается
в нас разум духовный» 106. Исцелить человеческую душу ничто
не может, кроме соблюдения заповедей 107.
Артемий не ограничивался использованием только в своих
посланиях текста священного писания. Он охотно использовал
сочинения Исаака Сирина, Василия Великого (книгу «О пост-
ничестве»), Иоанна Дамаскина, Дионисия Ареопагита и других
византийских мистиков. Впрочем, постническую книгу Василия
Великого и Маргарит Иоанна Златоуста признавал даже Фео-
досии Косой, отрицавший авторитет патристической литерату-
ры 108. У Артемия таких резких выступлений мы, конечно, не
найдем, но и он практически отдавал предпочтение книгам свя-
щенного писания перед всеми остальными.
Реформационное стремление возвратиться к евангелию как
критерию истинности вероисповедания порождало в среде
реакционных церковников иосифлянского толка суждение
о том, что не следует рассматривать евангелие ключом ко всем
богословским вопросам, а нужно привлекать всю совокупность
богословской литературы. Против этого резко восставал Арте-
мий. «Како неистовствуют неции,— писал он,— толико яко и
глаголати дръзают сице: «Не требе ныне по еуангелию жити!»
И от некоего епископа слышах: «Не съидется деи ныне по еуан-
гелию жити: род ныне слаб»» 109. Некоторые даже полагали, что
«грех простым чести апостол и еуангелие», и советовали Арте-
мию: «не чти много книг, да не во ересь впадеши» 110. Однако
прельщаются в ереси не от книжного чтения 111. «Книги убо ве-
лику силу в собе имут» 112.
Ересь, считал Артемий, возникает тогда, когда не понимают
«разум божественых писаний»113, и потому ложные писания
105 «Разум же истинный, иже свидетельство имеет от божественных
писаний, аще ли разум обрящется съпротивен божественному писанию»
таковой разум лжеименит есть» (РИБ, т. IV, стб. 1382, 1341).
106 Там же, стб. 1342.
107 «Кроме бо заповедей господних исцелити души невъзможно> (там
же, стб. 1388).
108 «Послание многословное», стр. 2.
к» рив, т. IV, стб. 1383; ср.: «Мнози глаголют, еже не мощно ныне
жити по писанию» (там же, стб. 1438).
110 РИБ, т. IV, стб. 1383—1384; ср. стб. 1434—1435.
111 Там же, стб. 1435.
112 Там же, стб. 1231.
113 Там же, стб. 1384; ср. «...еже бо не ведети нам божественная писа-
ниа, впадем в сети диаволя» (там же, стб. 1407).
230
А. А. Зимин
принимают как истину 114. Однако на самом деле, продолжает
Артемий, дословно повторяя Нила Сорского, «писаниа много,
но не вся божественна суть»115. Для того, чтобы разобраться
в истинности писаний, конечно, следует учиться. «Подобает убо
учитися без стыдениа, якоже учити без зависти. Никто же бо
научитеся может что разумети» 116. Никто не рождается «с ра-
зумом». Разум человек приобретает только учением, поэтому
учиться следует до самой смерти 117. Критический подход в свя-
тоотеческой литературе сочетался, следовательно, у Артемия со
стремлением к познанию.
Как и ранним нестяжателям, Артемию было свойственно
гуманное отношение к ереси. Мы уже писали, что он не считал
ересью «ребячество» Матвея Башкина. Он возражал против
названия ересью и заблуждений по неведению. «Несть бо уже
се еретичество,— писал Артемий,— аще кто от неведениа о чем
усумнится или слово просто речет, хотя истину навыкнути, паче
же о догматех и обычаех неких» 118. Впрочем, даже еретиков,
по его мнению, нельзя убивать, к ним следует относиться
с кротостью 119.
Таким образом, религиозные воззрения Артемия хотя во
многом и соответствовали русскому православию XVI в., но
вместе с тем подготавливали почву для появления радикаль-
ных реформационных учений, представителем которых был
Феодосии Косой. Выступление против монастырского земле-
владения, требование нравственного преобразования человече-
ской природы, призыв к повседневному учению и апелляция
к «заповедям» и евангелию как основе христианского вероуче-
ния — таковы некоторые из положений Артемия, отражавшие
и развивавшие воззрения ранних нестяжателей. В этих поло-
жениях ощущается уже некоторое влияние реформационных
идей. Существенным был также и призыв Артемия к активному
осуществлению норм нравственного самосовершенствования:
«Не словом убо, но паче делом божественная навыкнути по-
тщимся. Не в словеси бо царство божие, но в силе делней» 120.
Менее ясной представляется политическая доктрина Арте-
мия. Свое назначение как политического деятеля Артемий
114 «От сего ложна списаниа приемлются и старческиа басни, и устави
растленых человеков умом и лишеных истинны» (РИБ, т. IV, стб. 1384).
115 Там же, стб. 1383.
не РИБ, т. IV, стб. 1388. И это отношение к науке изменилось у
Артемия в Литве, когда он писал, что «мудрость мира сего буйство от
бога» и др. (РИБ, т. IV, стб. 1324—1325).
117«Никтоже бо с разумом родися когда, но учитися всякому словеси
надлежит нужа. От учениа бо разум прилагается, якоже в святых людех
глаголется, еже и до смерти учитися подобает» (РИБ, т. IV, стб. 1437).
118 Там же.
119 РИБ, т. IV, стб. 1213; ср. стб. 1366.
120 Там же, стб. 1435; ср. стб. 1324.
Дело «еретика» Артемия
231
усматривал в воздействии на царя проповедями и посланиями:
«Яко оскудевшим ныне зело духовным наставником,— писал он
Ивану IV, — хощу подвигнути царскую ти душу на испытание
разума божественых писаний» 121.
Царь в своей политике должен руководствоваться «прав-
дою» и «кротостию» 122. «Правду любити обещался еси богу», —
писал Артемий Ивану IV 123. А «правда и мир и радость о дусе
святе» — и есть царство божие 124. Для того чтобы осуществить
эту «правду божию», царь должен исполнять «заповеди господ-
пи» и смирить себя: «Елико велик еси, толико смеряй себе.
Силнии бо, рече, силно истязани будут» 125.
Итак, царь должен «смирять себя».
Такая программа, конечно, совсем не удовлетворяла Ива-
па IV, который поспешил избавиться от претенциозного пастыря.
Впрочем, тезис Артемия о «правде» и «кротости», напомина-
ющий аналогичные построения русского гуманиста 20 —
30-х годов XVI в. Федора Карпова 126, мог быть интерпретиро-
ван различно. Так, Иван Пересветов построил всю свою про-
грамму социально-политических реформ именно на понятии
«правды» 127. Однако Пересветов резко выступал против цар-
ской «кротости», справедливо полагая, что ее осуществление мо-
жет привести к торжеству боярской олигархии.
Зато такой идеолог боярства, как Курбский, восторженно
отзывавшийся о старце Артемии, позднее развил вторую сторо-
ну его тезиса, рассматривая «милость» («кротость») как необ-
ходимую составную часть царской власти. Политическая докт-
рина Артемия, дававшая простор для различных толкований,
была использована нестяжательской боярской группировкой
правительства компромисса середины XVI в., возглавлявшейся
протопопом Сильвестром.
В дальнейшем, после начала преследования за «еретические
взгляды», Артемий уже более резко высказывался о царской
власти. Он по существу намекал на сходство Ивана Грозного
с царем Иродом 128 и говорил о мучительстве со стороны царя 129.
121 Там же, стб. 1383.
122 «Подобает православному царю правостию и кротостию христовую
и с разсмотрением вся творити» (РИБ, т. IV, стб. 1437).
123 РИБ, т. IV, стб, 1438.
124 Там же, стб. 1418.
125 Там же, стб. 1389—1390.
126 См. А. А. 3 и м и н. Общественно-политические взгляды Федора
Карпова. «Труды ОДРЛ», т. XII, М.— Л., 1956.
127 См. А. А. 3 и м и н. И. С. Пересветов и русские вольнодумны XVI в.
«Вопросы истории религии и атеизма», вып. III. M., 1955, стр. 315.
,2в «Егда же поведут вы пред владыки и царя предательски... в той
час ее глаголите и Григорие Богослов глаголет: егда к Ироду приведен
будеши» и т. д. (РИБ, т. IV, стб. 1373).
129 Он писал, в частности, что стяжание земель «царскиа паче же
мучителска власти свойственна» (там же, стб. 1236).
232
Л. Л. Зимин
Публицистическая деятельность Артемия до его вынужден-
ной эмиграции отражала развитие взглядов нестяжателей в се-
редине XVI в.
Идеология нестяжательства в середине XVI в. переживала
сложную эволюцию. Наследниками идей Нила Сорского и Вас-
сиана Патрикеева в это время были как Сильвестр, так и Ар-
темий.
Обострение классовой борьбы в стране и в особенности рост
реформационного движения привели к расколу в рядах нестя-
жателей. Одни из них склонны были пойти на союз с царской
властью, рассчитывая укрепить авторитет церкви, и в своих
требованиях ограничивались частичными реформами церковных
порядков, другие же разделяли в какой-то мере растущее недо-
вольство официальной церковью и требовали полной ликвида-
ции церковно-монастырской собственности на земли в духе
учения ранних нестяжателей.
В то время как благовещенский протопоп представлял уме-
ренное крыло нестяжателей, во многом шедшее на соглашение
с официальной церковной доктриной, Артемий и его заволж-
ские ученики твердо держались крайних взглядов: они стреми-
лись не только сохранить, но и развить дальше учение Нила
Сорского.
Патриархальное крестьянство русского севера, страдавшее
от наступления монастырей на черные земли, а также рядовое
монашество были той социальной средой, которая жадно вос-
принимала идеи Артемия.
Значение богословских взглядов Артемия заключается пре-
жде всего в том, что они расчищали дорогу для критики офи-
циальной церкви, освящавшей феодальные порядки. Это делало
Артемия одним из наиболее популярных проповедников своего
времени. Это же и оказало воздействие на передовую мысль
русских вольнодумцев середины XVI в., особенно на формиро-
вание «нового учения» Феодосия Косого.
А. И. Клибанов
К ИСТОРИИ
РУССКОЙ РЕФОРМАЦИОННОЙ
МЫСЛИ
(Тверская «распря о рае» в середине XIV века).
1. ПРЕДПОСЫЛКИ РЕФОРМАЦИОННОЙ МЫСЛИ В ТВЕРИ
В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIV В.
Советская историческая наука уделяет большое внимание
изучению народных антифеодальных движений в России, прояв-
лявшихся в средние века в форме богословских ересей, как эта
имело место и в средневековой Европе.
Трудом, обобщившим исследования советских ученых
в этой области, явилась изданная в 1955 г. книга Н. А. Каза-
ковой и Я. С. Лурье «Антифеодальные еретические движения
на Руси XIV — начала XVI века». Предметом исследования
авторов были движения стригольников и так называемых «жи-
довствующих» в Пскове, Новгороде, Москве. В ряду этих круп-
нейших городских центров феодальной Руси стоит и Тверь, кото-
рая в XIV в. в своем экономическом, политическом и культурном
развитии им не уступала.
Тверь была городским центром с развитым ремесленным
производством и торговлей. В первой половине XIV в. здесь,
по данным письменных источников и археологических разыска-
ний, имелись кузнечное, гончарное, плотничье, меднолитейное
ремесленные производства. Имелись и такие сложные, требую-
щие высокой квалификации ремесла, как ювелирное, иконо-
писное, книжное. Вполне вероятно, что в это время уже суще-
ствовали колокололитейное и судостроительное ремесленные
производства. По мнению новейшего исследователя русских
средневековых городов А. М. Сахарова, «Тверь была одним из
самых крупных центров ремесленного производства — недаром
ее посады были так велики и раскинулись за Волгой и за Тьма-
кой» 1. Исследователь истории тверских городов Э. А. Рикман
указывает, что основную массу населения Твери и тверских
1 А. М. Сахаров. Феодальные города северо-восточной Руси XIV—
XV вв. Рукопись диссертации, 1953, стр. 271.
234
А. И. Клибанов
городов в XIV—XV вв. составляли ремесленники, вообще по-
садские люди и что в Твери и в тверских городах — Старице,
Кашине, Ржеве — «посады в это время значительно» превосхо-
дили «по площади кремли» 2.
Тверь и тверские города имели старинные и обширные тор-
говые связи с Новгородско-Псковским, Смоленским, Москов-
ским княжествами, с Золотой Ордой и, по-видимому, с запад-
ными государствами. Сахаров видит «в Твери один из самых
крупных торговых центров Руси XIV—XV вв., имеющих между-
народное значение» 3.
На этой экономической основе развивалась и культура
Твери, что нашло свое выражение в архитектуре 4, в летописа-
нии, предварившем московское5, наконец, в раннем появлении
политической идеи объединения русских земель6.
Наблюдения Н. Н. Воронина над культурой Твери XIII в.
привели его к выводу, что «торговые связи с Литвой — непо-
средственно и Западной Европой — через Новгород и Смоленск
уже в X I I I в. создавали для Твери прочный и привычный
круг европейских интересов, наложивших весьма своеобразный
•отпечаток на ее духовную культуру» 7.
Даже в XV в., несмотря на быстрое возвышение Москвы,
Тверь сохраняла значение культурного центра. «Как бы ни
относиться к политическому и экономическому расцвету Тве-
ри,— пишет Я. С. Лурье,— мы не можем пройти мимо значи-
тельного влияния тверской культуры на общерусскую... Неза-
служенно забытая, некогда сознательно скрываемая замеча-
тельная тверская культура XV в. достойна самого вниматель-
ного отношения».8
Таким образом, и в Твери существовали объективные пред-
посылки для развития народных антицерковных движений.
Так, на Переяславско-залесском соборе 1310 г. (или начала
1311 г.), где участвовали и рядовые священники, и монахи, и
светские люди — приближенные тверского князя, обвинялся
в симонии митрополит Петр и было высказано требование «де-
шевой церкви». Поднятые вопросы привели к столкновению
2 Э. Α. Ρ и к м а н. Города Тверского княжества. Рукопись диссерта-
ции, стр. 249—250.
3 А. М. Сахаров. Указ. соч., стр. 343.
4 См. Η. Η. Воронин. Тверское зодчество XIII—XIV веков.
«Известия АН СССР, серия истории и философии», т. II, № 5, 1945.
5 См. А. Н. Насонов. Летописные памятники Тверского княжества.
«Известия АН СССР, Отделение гуманитарных наук», 1930, № 10, стр.769.
6 См. Я. С. Л у ρ ь е. Роль Твери в создании русского национального
государства «Уч. зап. Ленингр. гос. ун-та, серия исторических наук»,
вып. 3, 1939, № 36.
7 Н. Н. Воронин. Указ. соч., стр. 375 (курсив наш.—А. К.).
8 Я. С. Л урье. Роль Твери..., стр. 109.
К истории русской реформационной мысли
235
различных мнений о роли церкви в жизни Тверского княжества.
Борьба на соборе носила исключительно бурный характер, но
ни к каким решающим результатам не привела.
Выступления против симонии на Переяславско-залесском
соборе не могли не встретить сочувствия низшего духовенства
и тверского посада, хотя у самого тверского епископа Андрея
и у поддерживающего его князя Михаила Ярославича были
собственные цели в этой борьбе. Скорее всего, речь шла об ис-
пользовании церкви в качестве орудия политического возвыше-
ния Твери и распространении с помощью церкви влияния
тверского князя на другие русские княжества. Епископ Андрей
в роли митрополита русской церкви мог бы оказывать князю
Михаилу Ярославичу неоценимые услуги. Поэтому заслужи-
вает всяческого внимания мнение проницательного политика —
митрополита Киприана, который понимал действия тверского
епископа именно как попытку заменить собой Петра на престо-
ле русской митрополии. Итак, в первом десятилетии XIV в. в
тверской епархии выявилось брожение.
Выступления против симонии, против «доставления по мзде»,
имевшие место в Твери (как известно, с этого начались и вы-
ступления псковско-новгородских стригольников), возобнови-
лись после Переяславско-залесского собора с новой силой.
Вскоре после собора тверской монах Акиндин был направ-
лен епископом Андреем в Константинополь для изучения цер-
ковного законодательства, относящегося к «поставлениям по
мзде». Возвратившись из Константинополя, Акиндин обратился
с посланием к великому князю Михаилу Ярославичу, в котором
вслед за требованием удешевления церкви критиковалась неде-
мократичность церковного устройства.
Акиндин вольно передает слова из послания апостола Петра,
акцентируя на обвинениях иерархов в диктаторстве: «пасете
стадо божие не н у ж е ю, но волею, не яко обладающе
во всем стаду своем»9.
Канонический текст послания отличается от акиндиновой
редакции: «...пасите еже в вас стадо божие, посещающе
не нуждею, но волею и по бозе: ниже неправедными прибытки,
но усердно: ни яко обладающе притчу, но образи бывайте
стаду» (1-е поел. Петра, V, 2). Смысл канонического текста
в том, что духовенство должно исполнять свои обязанности
бескорыстно, охотно, добровольно. Смысл акиндиевой редакции
этого текста в том, что духовенство обвиняется в диктаторском
обращении с верующими. Развитием этой идеи являются слова
Акиндина: «А по великому Афанасию, всяк человек при-
им от бога разум рассужати, последовав невежи пастуху,
9 РИБ, т. VI, стлб. 156.
236
А. И. Клибанов
муку приимут, по реченному: слеп слепа ведя, оба в яму впадете,
рекше в бездну» 10. Эта мысль предваряла стригольническое
утверждение права проповеди за мирянами. С большой энерги-
ей говорит Акиндин о «разуме божественных писаний», т. е. то,
что позднее еретические движения прямо противопоставили
вероучению церкви.
Наконец, Акиндин в своем послании пытается противопоста-
вить нравам господствующего клира скромность и нестяжа-
тельство церкви «апостольских времен». Мотив, широко рас-
пространенный в учениях средневековых городских ересей!
Послание Акиндина Ярославу Михайловичу содержало не
только критику церковной иерархии, но и элементы рационали-
зирующей еретической идеологии.
То обстоятельство, что Акиндин выступил со своим посла-
нием по возвращении из Константинополя, наводит на мысль,
что константинопольские впечатления дали ему материал не
только для той части послания, где он критикует симонию,
но и для послания в целом.
Атмосфера Константинополя, где в то время открыто и го-
рячо обсуждались религиозные вопросы с точки зрения фило-
софии Платона и Аристотеля, могла оказать влияние на Акин-
дина. Впрочем, и без того культурное влияние Константинополя
сказывалось в Твери. В 20-х годах XIV в. здесь сложился кру-
жок выходцев из областей греческого языка — купец Федор
«Иерусалимянин» («много изученный в философии»), игумен
Иван Цареградец, ученый греческий писец Фома Сириянин.
«Перед нами, — пишет Η. Η. Воронин,—вырисовывается облик
весьма любопытного культурного центра в Твери, объединяв-
шего выходцев из Константинополя и православного Востока» 11.
Критические выступления в Твери были одним из элементов
религиозного свободомыслия, возникавшего в русских землях
в первой половине XIV в. В обеих редакциях жития митропо-
лита Петра, умершего в 1326 г., имеется указание на какого-то
еретика, с которым митрополит Петр вступил в диспут:
«...и Сеит еретик явися, чуждая церкви христовы и православ-
ныа веры мудрствуя, его же святый препре и не покаряющася
того же проклятию предаде, иже и погибе» 12. Слово «погибе»
Голубинский трактует как предание Сеита гражданской казни.
Попытка Голубинского представить Сеита как магометанского
богослова, который то ли приехал из Орды на Русь для спора
с Петром, то ли, напротив, спорил с Петром в самой Орде,
является искусственной.
10 РИБ, т. VI, стлб. 157 (разрядка в тексте документов здесь и дальше
наша.—А. К.).
11 См. Η. Η. Воронин. Указ. соч., стр. 383.
12 ПСРЛ, т. X, стр. 192.
К истории русской реформационной мысли
237
В самом деле, странно было бы говорить о магометанском
богослове, что он не покорился проклятию митрополита. Так
можно было говорить только о подопечном православной церк-
ви. Следует признать невероятным предание гражданской
казни на Руси магометанского богослова, принимая во внима-
ние русско-ордынские отношения. Еще более невероятной ста-
новится версия о гражданской казни Сеита, если согласиться
с Голубинским в том, что митрополит Петр был вызван для
спора с Сеитом в Орду.
О еретических выступлениях в первой половине XIV в. со-
хранилось еще одно свидетельство — запись в «Евангельских
чтениях» Антониева-Сийского монастыря, воздающая хвалу
князю Ивану Даниловичу Калите, при «державе» которого
прекратились «безбожные ереси». Можно, таким образом, до-
пустить, что факты церковного критицизма в Твери являются
не случайным прорывом фронта церковного правоверия, а зве-
ном в цепи антицерковных выступлений первой половины XIV в.
Рассмотрим послание новгородского архиепископа Василия
Калики тверскому епископу Федору Доброму как один из па-
мятников церковной полемики середины XIV в., направленный
против усиливавшегося религиозного критицизма в Твери.
2. ВАСИЛИЙ КАЛИКА И ФЕДОР ДОБРЫЙ
В ПОЛИТИЧЕСКОЙ БОРЬБЕ СВОЕГО ВРЕМЕНИ
Приводимое в летописи под 1347 г. послание новгородско-
го архиепископа Василия Калики в Тверь явилось, как следует
из текста послания, результатом обсуждения собором новго-
родской церкви «распри» о рае, имевшей место в Твери. Спор
между Василием Каликой и Федером Добрым может показать-
ся на первый взгляд схоластическим словопрением церковных
иерархов на отвлеченную и частную богословскую тему. Но
стоит вчитаться в текст послания Василия, как за отвлеченной
и частной богословской темой обнаружится другая, имевшая в
то время важное идеологическое значение, а именно: возможны
ли чудеса в естественном мире.
Этот богословский спор, как будет показано ниже, послу-
жил поводом к спору по существу философскому. Далекий или
близкий, но это был шаг в сторону ревизии церковно-идеали-
стического миропонимания. Конкретно об этом сказано будет
ниже. Здесь же нам представляется весьма существенным
определить политические позиции участников спора: каковы
были, с одной стороны, политические интересы Федора Доброго,
дополнением к которым явились его оригинальные высказыва-
ния в области религии? И, с другой стороны, под знаменем каких
политических интересов Василий Калика выступал против
238
А. И. Клибанов
взглядов Федора Доброго? С подобными вопросами история
русского свободомыслия феодальной эпохи сталкивается неод-
нократно. Так, например, близкие взглядам Федора идеи новго-
родско-московских еретиков последней трети XV в. долго были
предметом исследования под углом зрения их связи с идеями
политического сепаратизма 13. А. И. Никитский в книге «Очерк
внутренней истории церкви в Новгороде» (1879) впервые обра-
тил внимание на связь новгородской ереси с интересами поли-
тической централизации, с интересами Москвы.
Характеристика новгородско-московской ереси как движе-
ния, способствовавшего политическому объединению русских
земель вокруг Москвы, развернута и окончательно подтвержде-
на в исследовании Н. А. Казаковой и Я. С. Лурье «Антифео-
дальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI в.».
Тем более существенно определить, в русле каких политических
концепций и практики складывалась критика феодального пра-
вославия в своих исторически наиболее ранних образцах.
Наиболее поздняя характеристика Василия Калики, имею-
щаяся в научной литературе, принадлежит Б. А. Рыбакову
и дана им в труде «Ремесло древней Руси». По Рыбакову,
Василий Калика был на посту новгородского архиепископа вы-
разителем «интересов третьего сословия, интересов «черных
людей» новгородского посада» 14. В новгородской внешней по-
литике Василий, по мнению Рыбакова, держался «московской
ориентации». Что же касается религиозного мировоззрения
новгородского архиепископа, то Рыбаков видит в нем «челове-
ка, не считавшегося с официальной церковностью и открыто
заявлявшего о своих полуеретических взглядах...» 15.
Б. А. Рыбаков принимает далее гипотезу В. А. Келтуяла·,
предполагавшего в Калике исторический прототип «старчища-
пилигримища» из новгородской былины о Ваське Буслаеве.
«Ничто не противоречит этому допущению,—пишет Рыбаков,—
«пилигримище» является синонимом «калики», действия вла-
дыки Василия в 1342 г. 16 (когда он был, очевидно, уже не
молод) очень напоминают былинного героя» 17.
Эта характеристика новгородского архиепископа как сто-
ронника демократии, политической централизации и свободо-
мыслия не представляется нам оправданной.
В свою очередь и мы сошлемся на литературный памятник.
13 См., например, И. Панов. Ересь жидовствующих. ЖМНП, 1877.
14 Б. А. Рыбаков. Ремесло древней Руси. М., 1948, стр. 774.
15 Там же, стр. 770.
16 Имеется в виду участие Василия в конфликте между «черными
людьми» и новгородскими посадниками в связи с убийством боярина Луки
Варфоломеевича в 1342 г.
17 Б. А. Рыбаков. Указ. соч., стр. 775.
К истории русской реформационной мысли
239
героем которого не предположительно, как в случае с былиной,
о Ваське Буслаеве, а совершенно определенно является архие-
пископ Василий,— это «Повесть о новгородском белом клобу-
ке». Как рассказывает «Повесть», византийский патриарх
Филофей переслал архиепископу Василию два «ковчежца»
с дарами. В одном «ковчежце» находились белый клобук и зо-
лотое блюдо, служившее клобуку подставкой, в другом —
«иныя многия честныя дары» и среди них «ризы крестъчаты»,
так называемый полиставрий. Тенденция «Повести» выяснена
достаточно. Этот памятник, вышедший из кружка Геннадия,
дальнего преемника Василия на новгородской кафедре, про-
никнут интересами воинствующей церкви, претендовавшей на
светскую власть. Выражая идею «священство выше царства»,
«Повесть о новгородском белом клобуке» совмещает ее с идеей
политического и церковного противопоставления Новгорода
Москве. Памятник возвеличивает Русь как третий Рим. Какую
Русь? Русь, политической главой которой является новгород-
ская церковь, олицетворяемая архиепископом. Такие регалии,
как белый клобук и крестчатые ризы, являлись, согласно «По-
вести», символом первенствующего положения новгородской
церкви не только среди российских епархий, но и среди право-
славных церквей вообще. Первым носителем этих регалий «По-
весть» называет Василия Калику.
Повесть складывалась в обстановке ожесточенной борьбы
Геннадия с новгородской ересью,— борьбы, в которой москов-
ский великий князь выступал против Геннадия и поддерживал
еретических лидеров. «Повесть о новгородском белом клобуке»,
в которой воинствующие церковники (Геннадий и др.) про-
тивопоставили себя московской великокняжеской (Иван III)
и митрополичьей (Зосима) власти, возникла не без прямой свя-
зи с этой борьбой.
«Повесть» является литературным обобщением реальных,
исторических ситуаций и фактов, которыми отмечена история
взаимоотношений новгородской церкви с московской митропо-
лией на протяжении примерно полутораста лет.
Повествование о получении Василием от Филофея белого
клобука и крестчатых риз является литературной обработкой
действительного факта пожалования патриархом Филофеем
крестчатых риз, но не Василию, а его преемнику Моисею. И все
же повесть не без основания связывает имя Василия с получе-
нием этих церковных регалий. Еще до патриаршего пожалова-
ния Моисею крестчатых риз первым новгородским архиеписко-
пом, носившим их, был Василий — он получил их в 1346 г. из-
рук митрополита Феогноста 18.
18 ПСРЛ, т. III, стр. 83.
240
А. И. Клибанов
Пожалование крестчатых риз было знаком церковного от-
личия, приближавшего награжденного к митрополичьему досто-
инству 19.
Преемникам Василия — Моисею, Алексею и другим, вплоть
до Геннадия,— получение крестчатых риз служило поводом
для противопоставления новгородского архиепископства цент-
ральной церковной и великокняжеской власти.
Митрополит Феогност, наделяя крестчатыми ризами Васи-
лия Калику, тем самым повышал авторитет и самостоятельность
новгородской церкви. Такой акт в какой-то мере мог бы счи-
таться оправданным, если бы Василий на самом деле был про-
водником великокняжеской и митрополичьей политики в Нов-
городе. Тогда можно было бы, например, согласиться с тем
объяснением мотивов поступка Феогноста, которое дает визан-
тийский памятник 1354 г.: «...преосвященный архиерей Кир
Феогност, по духовной любви и расположению, какое он имел
к бывшему епископу (Василию.— А. К), дозволил оному но-
сить на фелони четыре креста...»20. Но у Феогноста не было
к Василию ни «расположения», ни «духовной любви». Между
ними происходили конфликты, как бывали они и между Васи-
лием и великим московским князем. Литературный памятник
XV в. справедливо рисует Василия противником политической
и церковной централизации Руси.
В подтверждение своего взгляда на Василия как промосков-
ского деятеля Б. А. Рыбаков отмечает участие Василия в укреп-
лении западных рубежей Новгорода, что должно свидетельство-
вать, по мнению Рыбакова, об антилитовских тенденциях
Василия. Но в этом случае позицию Василия определяли не
его московские симпатии, а интересы церковного подчинения
Пскова Новгороду.
Действительное отношение Василия к политике Москвы
показали события 1332—1333 гг., когда за отказ в «серебре
закамском» Иван Калита «вверже гнев на Новгород» и захва-
тил Торжок и Бежецкий Верх21. В 1333 г. Калита воевал в
новгородских землях. Архиепископ Василий прибыл тогда к Ка-
лите в качестве представителя интересов новгородского бояр-
ства, «много моли» князя, «чтобы мир взял». Но, кроме мира,
был еще пункт, на котором Василий настаивал: Калита имел
в новгородских землях слободу, и Василий добивался от князя
ликвидации этого великокняжеского предмостного укрепления,
19 См., например, пожалование риз патриархом Нилом архиепископу
Суздальскому в 1382 г. (ПСРЛ, т. IX, стр. 71).
20 «Памятники древнерусского канонического права», т. VI, СПб.,
1880, Приложение, стб. 56 (Фелонь — короткая риза; греч. φελόνης —
верхнее платье, плащ).
21 ПСРЛ, т. III, стр. 77.
К истории русской реформационной мысли 241
так что даже «даваша ему (т. е. Калите.— Л. К.) 5-сот рублев,
а свободы бы ся отступил, по крестному целованию»22. Миссия
Василия была провалена по всем пунктам и, как сообщает ле-
топись, Василий, вернувшись ни с чем, немедленно начал искать
союзников среди врагов великого князя: «..лришедши от князя
владыка Василии, и абие иде в Псков...» 23. Это «абие» (тотчас)
устанавливает прямую связь между посещением Василием
Пскова и неудачей его переговоров с великим князем. Василий
теперь политически ориентировался на Псков, на псковского
князя Александра (Тверского), союзника Литвы и противника
Москвы. Посещение новгородским архиепископом Пскова было
случаем беспрецедентным за много лет. На это обращает вни-
мание летопись: «...и прияша его (Василия. — А. К.) псковичи
с честию: понеже не был бяше владыка во Пско-
ве 7 лет» 24. Псковичи, за два года до того противопоставив-
шие Василию своего кандидата в епископы 25, теперь «с честию»
принимали у себя Василия. Как открытую демонстрацию враж-
дебного отношения к Москве следует понимать и то, что Васи-
лий у князя Александра, заклятого врага Москвы, «крестил
сына Михаила» 26. В Литве правильно оценили эти акции Ва-
силия как согласие на политический союз против Москвы.
Гедимин, ранее действовавший против Василия, послал теперь
в Новгород своего сына «поклонитися святей Софии»27. Сын
Гедимина принят был в Новгороде, в Софии (т. е. прежде всего
самим Василием) « с честию», более того: и «даша ему Ладогу,
и Ореховый, и Корелскыи, и Корельскую землю, и половину.
Копорьи, в отчину и дедину, и его детем» 28. Сговор с литовским
князем не являлся только ответной мерой Новгорода на воен-
ные действия Ивана Калиты в 1332—1333 гг. Василий еще
в 1331 г., отправляясь к Феогносту на посвящение, посулил ли-
товскому князю как раз те земли, которые тот и получил
в 1333 г. На это имеется прямое указание в Никоновской
летописи: «В лето 6841... князь Наримонт Гедиминович, наре-
ченный во святем крещении Глеб, прииде в Новгород на приго-
роды, что ему ркли в Литве, идуще к Феог-
носту митрополиту в Волыньскую землю и слово
право дали»29.
22 ПСРЛ, т. III, стр. 77.
23 Там же.
24 Там же.
25 В 1331 г. псковские и литовские послы просили Феогноста выделить
псковское церковное управление и назначить псковским епископом некоего
Арсения.
26 ПСРЛ, т. III, стр. 77.
27 Там же.
28 Там же.
29 Там же.
242
А. И. Клибанов
Сотрудничество Василия с литовским князем временно выну-
дило Ивана Даниловича изменить твердую позицию, за-
нятую им в 1333 г. в переговорах с Василием, и пойти на уступ-
ки. В 1334 г. «новгородцы второе послаша к великому
князю Ивану Даниловичу» 30, и на этот раз великий князь дал
«мир по старине» 31. В то время как новгородский посадник вел
переговоры с великим князем в Москве, архиепископ Василий
прибыл «со многими дары и с честию» к митрополиту. В свою
очередь великий князь в том же году посетил Новгород, по-ви-
димому, без митрополита.
После московско-новгородских переговоров 1334 г. вза-
имоотношения сторон не стабилизировались. В 1335 г. понадо-
бились новые переговоры, на которых Новгород выступал в
лице представительной и авторитетной делегации. В ней уча-
ствовали архиепископ Василий, посадник, тысяцкий и «нарочи-
тые бояре».
Но и после московско-новгородских переговоров 1335 г.
новгородско-литовские связи не прерывались.
«С честью» принятый Василием в 1333 г. сын Гедимина
князь Наримонт продолжал оставаться «в чести» в Новгороде
и после переговоров 1335 г. В 1338 г. во время столкновений
с немцами новгородцы обращались с просьбой о помощи не к
великому князю, а к Наримонту, находившемуся в то время
в Литве. «И много посылаша по него...», — говорит летопись32.
В 1339 г. новгородско-московские отношения после отказа нов-
городцев дать Калите повышенный выход снова были разорва-
ны. Смерть Калиты была сразу использована боярскими кру-
гами Новгорода. Новому князю, приславшему сборщиков дани
в Торжок, в дани было отказано: «...е щ е у нас не у с е-
де на княжении, а уже бояре твои деют сильно» .33. Кня-
зю отказывали в дани под тем формальным предлогом, что он
не был приглашен в Новгород на княжеский стол.
Неприглашение на стол долго было предлогом, использовав-
шимся новгородской боярской реакцией против сменившего
Калиту Симеона Ивановича. Когда Б. А. Рыбаков ссылается
на то, что «после смерти Ивана Даниловича Василий был сто-
ронником приглашения на новгородский стол Симеона Гордо-
го...» 34, то необходимо принять во внимание, что приглашение
на стол, переданное Василием Симеону Гордому, последовало
через семь лет после смерти Калиты. И это
понятно, так как Василий был заодно с боярскими кругами
30 ПСРЛ, т. X, стр. 206—207.
31 Там же, стр. 207.
32 Там же, т. III, стр. 78.
33 Там же, стр. 80.
34 Б. А. Рыбаков. Указ. соч., стр. 772.
К истории русской реформационной мысли
243
в тех антимосковских выступлениях, которые имели место в
Новгороде во время вокняжения Симеона Ивановича. Если бы
Василий действительно был «выразителем интересов третьего
сословия», интересов «черных людей» Новгородского посада,
как говорит Рыбаков, то в момент антифеодального восстания
в 1341 г. «черных людей», носившего промосковский характер,
Василий и должен был занять место в кругу «черных людей».
Это был необыкновенно удачный момент, когда Василию можно
было без риска проявить себя и выразителем демократических
интересов и сторонником Москвы. В самом деле, князь Симеон
и митрополит Феогност, церковный глава Василия, «со м н о-
гими силами» стояли в Торжке. Но Василий избрал себе
место в кругу новгородских бояр, не посмевших выступить про-
тив войск великого князя и теперь просивших у великого князя
мира и посылавших архиепископа своим заступником к
Феогносту.
На чьей стороне были политические симпатии Василия
в бурном 1341 г., свидетельствует, между прочим, тот факт, что
именно в это время Александр (Тверской) прислал свое-
го сына Михаила в Новгород на учение к Василию, его крестно-
му отцу. Александр не сомневался, в каком духе крестный отец
будет воспитывать Михаила 35.
Мы уже отмечали, что в течение семи лет Симеона Ивано-
вича не пускали на новгородский княжеский стол, и, думается,
что в долгой обструкции, учиненной великому князю, новгород-
ский архиепископ играл выдающуюся роль. Не были ли крест-
чатые ризы, полученные Василием от Феогноста, ценой за при·
глашение Симеона Ивановича на новгородский стол? Летопис-
ная запись дает основания к такому предположению: «В лето
6854... архиепископ владыка новгородский Василий прииде
на Москву звати великого князя Семена Ивановича в Новъго-
род на стол; апреже у митрополита у Феагнас-
та благословение приат, и честь и дары принесе; и
благослови его Феогнаст митрополит, и да-
де ему священ ы а ризы к ρ е с тьч а ты...» 36. При-
звание Симеона Ивановича на новгородский стол обусловлива-
лось, по-видимому, гарантией независимости новгородской
церкви со стороны митрополита, и формой такой гарантии
явилось пожалование крестчатых риз новгородскому архиепис-
35 «...князю Михаилу младу вельми девяти лет бывшу и ушедшу в
Новгород ко отцу своему крестившему его Василию архиепископу Новго-
роцкому грамоте учитися... И в церкви всегда приходя детских игр и глум-
лений отлучаяся и всегда божественному писанию прилежа и мужей муд-
рых и благих бесед внимая, паче же отца своего крестнаго и духовнаго
Василия архиепископа поучения и наказания име...> (Калининский обл.
архив, рук. № 1554, л. 231).
36 ПСРЛ, т. X, стр. 217.
244
А. И. Клибанов
копу. Этим самым Феогност как бы приравнивал достоинство
новгородского архиепископа к своему собственному, митропо-
личьему, благодаря чему новгородская церковь в какой-то мере
становилась вне юрисдикции Феогноста. Таким образом, рас-
ширение московского великокняжеского влияния в Новгороде
уравновешивалось ограничением влияния московской церков-
ной власти.
Характерно, что в ближайший приезд Симеона Ивановича
на стол в Новгород митрополит Феогност не сопровождал вели-
кого князя. Он соблюдал условия компромисса. Звали на стол
великого князя, а отсутствующего митрополита как бы заменял
облаченный в крестчатые ризы новгородский архиепископ.
После получения крестчатых риз в 1346 г. Василий действовал
так, будто являлся соправителем или же наместником митро-
полита.
В самом деле, под 1347 г. помещено в летописи известное
послание новгородского архиепископа в Тверь, по своему харак-
теру более уместное для митрополита. Вмешавшийся в дела
чужой епархии Василий, может быть, воспользовался отсут-
ствием митрополита, так как в это время Феогност находился
на Волыни, осуществляя задуманный совместно с великим кня-
зем план воссоединения Галицкой митрополии с Киевской.
Но еще со времен Калиты существовал митрополичий на-
местник Алексей, в ведении которого находились церковные
дела и суд над духовными лицами.
Выступление Василия в 1347 г. игнорировало сотрудничав-
шую с великим князем церковную власть.
Нет оснований противопоставлять, как это делает Б. А. Ры-
баков, политическое направление Василия политическому на-
правлению его предшественника и преемника Моисея 37. Речь
может идти о зигзагах одной и той же линии, направленной на
противопоставление Новгорода Москве. Эти зигзаги обуслов-
ливались ходом классовой борьбы, развитием междукняжеских
отношений, переменами в международной обстановке. Моисей
во второй период своего архиепископства действовал в иных,
чем Василий, общественно-политических условиях. Они побуж-
дали Моисея к более решительным способам борьбы за принцип
политической и церковной автономии, которым руководился
в своей деятельности и Василий.
Но обратимся к Федору. Исходя из достоверных данных,
можно охарактеризовать Федора как проводника политических
интересов Москвы. Федор происходил «из Кашина — от Трои-
цы». Это краткое указание летописи имеет большое значение,
так как кашинский князь Василий, опираясь на поддержку
37 Моисей дважды занимал в Новгороде архиепископскую кафедру.
К истории русской реформационной мысли
245
Москвы, вел борьбу с тяготевшими к Литве тверскими удельны-
ми князьями (Холмским — Всеволодом, Микулинским — Ми-
хаилом). Ближайший союзник московского великого князя
митрополит Феогност несомненно принимал во внимание кашин-
ские связи Федора, когда в 1342 г. (следовательно, уже при на-
местничестве Алексея) произвел его в тверские епископы. Епис-
копство Федора, продолжавшееся непрерывно 18 лет (с 1342 по
1360 г.), относится к периоду острых классовых столкновений,
внутрифеодальных войн и напряженной борьбы между Москвой
и Тверью. Летопись дает красноречивые свидетельства о том,
как пагубно отражались межкняжеские усобицы на положении
коренного населения Твери. «И створися межи ими (Всеволо-
дом Холмским и Василием Кашинским.—А. К.) нелюбие,
а людем Тверским тягость, и мнози люди
Тверскиа того ради нестроения разыдо-
ш а с я» 38.
И, напротив, прекращение межкняжеских усобиц население
приветствовало. При восстановлении мирных отношений между
князьями Кашинским и Холмским «поидоша к ним людие ото-
всюду во грады их, и во власти и во всю землю Тверскую, и
умножищася людие и возрадовашеся радостию великою» 39.
Приведенные летописные отрывки вновь и вновь подтверж-
дают слова Энгельса: «...и в городах и в деревне повсюду уве-
личилось в населении количество таких элементов, которые
прежде всего желали, чтобы был положен конец бесконечным
бессмысленным войнам, чтобы прекращены были раздоры фео-
далов, приводившие к тому, что внутри страны шла непрерыв-
ная война даже и в том случае, когда внешний враг был в стра-
не, чтобы прекратилось это состояние непрерывного и совер-
шенно бесцельного опустошения, которое неизменно продолжало
существовать в течение всего средневековья» 40. По своему объ-
ективному значению действия Федора были в интересах именно
этих элементов: «Того же лета (1349.— А. К.),— читаем в лето-
писи,— Федор, владыка Тферский, введе в мир и в любовь
князя Василия Михайловича Кашинского с великим князем
Всеволодом Александровичем Тверским, и плакашеся межи со-
бою в любви и в мире» 41.
Не без вмешательства Федора Доброго Всеволод отступился
от великого княжения Тверского (полученного по Ордынскому
ярлыку в 1347 г.) в пользу Василия, ограничась Холмским кня-
жением 42. Этот успех Федора был успехом Москвы, и приблизи-
38 ПСРЛ, т. X, стр. 220.
39 Там же, стр. 221.
40 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XII, ч. I, стр. 443
41 ПСРЛ, т. X, стр. 221.
42 Там же.
246
А. И. Клибанов
тельно год спустя взаимоотношения московского великого князя
с Василием Михайловичем Тверским были закреплены женить-
бой сына Василия Михайловича на дочери Симеона Гордого.
Политика союза с великокняжеской и митрополичьей вла-
стью, направленная против сепаратизма тверских князей, прово-
дилась тверским епископом неизменно. В 1352 г. с большой
силой возобновилась борьба между Василием Михайловичем
Тверским и Всеволодом Александровичем Холмским. Терявший
остатки самостоятельности, холмский князь поехал во Влади-
мир, надеясь на заступничество митрополита. Тверской епископ,
конечно, не сопровождал холмского князя. Митрополит же
Алексей сделал из обращения к нему холмского князя прежде
всего тот вывод, что борьбой между князем тверским и князем
холмским следует воспользоваться в целях усиления связей
тверского князя с Москвой. По «митрополичьему слову» Васи-
лий Михайлович «посла к великому князю Ивану Ивановичю
на Москву» и, по-видимому, дал новые заверения в верности
союзу. Затем Василий Михайлович в сопровождении епископа
Федора отправился к митрополиту, где его уже ожидал холм-
ский князь Всеволод. Жалобщику встреча не дала приемлемых
для него результатов. Поддержка митрополита и Федора в ко-
нечном счете была на стороне Василия Михайловича: «И много
быша межи их глаголаниа, но конечный мир и любовь не со-
творися» 43. Борьба тверских князей между тем осложнилась
участием в ней Литвы, куда бежал Всеволод Холмский. Хотя
вскоре Всеволод оказался в руках Василия Михайловича, об-
становка в Тверском княжестве все же продолжала усложнять-
ся. Всеволода поддерживали извне Литва, а в самой тверской
земле — его реакционная владетельная родня (Михаил Алек-
сандрович, Семен Константинович).
Москва еще не могла сказать в этой борьбе своего решаю-
щего слова. Федору Доброму его миссия удавалась все труднее,
и в 1358 г., провожая в Киев митрополита, Федор просил позво-
ления оставить епископскую кафедру «нестроениа ради князей
Тверских». Митрополит призвал Федора проявить выдержку
и оставаться на месте.
Авторитет Федора Доброго, как принципиального сторонни-
ка интересов русского политического и церковного единства,
был признан далеко за пределами Тверской епархии. В 1359 г.
был снят с новгородской архиепископской кафедры яростный
враг Москвы Моисей. И на этот раз не новгородский архиепис-
коп вмешался в дела епархии Федора, как это позволял себе Ва-
силий Калика в 1347 г., а тверской епископ Федор. Новый нов-
городский кандидат в архиепископы Алексей был им поставлен
43 ПСРЛ, т. X, стр. 229.
/С истории русской реформационной мысли
247
в диаконы, потом в священники44, а вслед за тем архие-
пископы. Это было в 1359 г. В том же году в церковно-полити-
ческой судьбе Федора Доброго наступила развязка. Еще в
1355 г. со взятием Белой литовский князь Ольгерд стал невда-
леке от границ Тверского княжества. В 1359 г. сын Ольгерда
Андрей овладел Ржевой, т. е. стал уже на самой границе Твер-
ского княжества, причем с той ее стороны, где находились вла-
дения враждебного Москве холмского князя. Вслед за красно-
речивым военным жестом Литвы в Тверь прибыл ставленник
Ольгерда митрополит Роман, происходивший из реакционных
тверских бояр. Роман некоторое время пробыл в Твери, поддер-
жанный сторонниками Всеволода. В это же время из Литвы в
Тверь вернулся князь Всеволод Холмский. Опираясь на стояв-
шие во Ржеве литовские войска, поддержанный своими едино-
мышленниками в Твери, а также митрополитом Романом, Все-
волод вынудил тверского князя Василия Михайловича пойти на
уступки: тверской князь отдал Всеволоду и его братьям «треть
их вотчины».
В это время на границах Твери происходила очередная по-
литическая демонстрация: в только что взятые Ржевы приехал
сам великий литовский князь Ольгерд. В этой сложной, крайне
неблагоприятной обстановке епископ Федор показал, что он
может быть не только добрым (как его прозвали при жизни),
но и твердым: «Роман митрополит прииде во Тферь напран-
вством и безстудством... и не видеся с ним Федор,
епископ Тверский, ни чести ему коея да-
д е» 45.
Федор сумел противопоставить себя сонму реакционных
тверских феодалов, но в этой борьбе и пал. В год всех этих со-
бытий Федор Добрый оставил свою епископию и удалился в
Отрочьский монастырь. Есть сведения, что, находясь в мо-
настыре, Федор продолжал участвовать в церковно-политиче-
ской жизни Твери.
В Жалованной грамоте (1361 —1365) князя Василия Ми-
хайловича и князей Всеволода, Михаила, Владимира, Андрея
Александровичей и других упоминается имя Федора наряду
с именем его преемника Василия, причем Федор называется,
как и Василий, владыкой 46.
Федор умер 20 марта 1367 г. Летописец, сообщая, что «пре-
ставися тверский владыка бывший Федор в Отроче мона-
стыре», считает нужным отметить также и то, что «положиша
его малой церкви Введении пречистыа Богородица с влады-
44 ПСРЛ, т. X, стр. 231.
45 Там же.
46 «Акты Археографической экспедиции», т. 1, СПб., 1836. стр. 3.
248
А. И. Клибанов
кою Андреем в едином месте» 47.Имея в виду, что
епископ Андрей был одним из инициаторов Переяславского со-
бора и вдохновителем Акиндинова послания против подавле-
ния по мзде, а Федор Добрый выступал со свободомысленным
учением о духовном рае (см. ниже), можно предположить, что
погребение Федора «в единем месте» с Андреем не лишено
значения.
Таким образом, Василий Калика и Федор Добрый были
представителями противоположных сторон в таком важнейшем
вопросе, как политическое объединение русских земель. В борь-
бе за государственное единство Руси Василий оказался ак-
тивным деятелем политического сепаратизма, тогда как Федор
много способствовал Москве и противостоял реакционным твер-
ским феодалам.
3. ПОСЛАНИЕ ВАСИЛИЯ КАЛИКИ ФЕДОРУ ДОБРОМУ
И ВАРЛААМО-ПАЛАМИТСКИЕ СПОРЫ В ВИЗАНТИИ
Борьба политических течений в русском обществе XIV в., в
которой участвовали с одной стороны Василий Калика, а с дру-
гой — Федор Добрый, имела религиозно-философское выраже-
ние.
Эта идеологическая борьба, проникнутая общественно-поли-
тическими интересами, о которых речь шла выше, одновременно
питалась и некоторыми созвучными ей философскими идеями,
уже выработанными к тому времени в Византии. Такими иде-
ями изобиловали варлаамо-паламитские споры, происходившие
в Византии во второй четверти XIV в.
Формальным поводом к большому философскому спору ме-
жду Паламой и Варлаамом явилось толкование евангельской
легенды о преображении — о том, что представлял собой свет,
который, согласно этой легенде, якобы видели на Фаворской го-
ре апостолы Петр, Иоанн и Иаков.
Палама в сочинении «Физические, богословские, практиче-
ские и очищающие от заразы Варлаама взгляды» писал, что
Христос со своими учениками «взошел на гору Фаворскую. Там
он воссиял, как солнце, и одежды его сделались белы, как свет,
так что ученики его не могли смотреть и приникли к земле.
Однако они, по обещанию Спасителя, видели там царствие бо-
жие48. Основная мысль Паламы: в «сиянии Христа», в «свете
47 ПСРЛ, т. XI, стр. 8. «В пределе Введения пресвятые богородицы
почивает великая Ксения, во инокинях Мария, мати великаго князя Михаи-
ла Ярославича; на другой стране почивают два епископа тверских Андрей
да Федор положены в едином гробе» (Калининский обл, архив,
рук. № 1554).
48 Цит. по кн.: П. Успенский. Первое путешествие в афонские
монастыри и скиты в 1845 году. Киев, 1877, стр. 258.
К истории русской реформационной мысли
249
его одежд» апостолы видели «царствие божие», т. е. воочию
видели чудо, удостоверились в истинности чудесного. Те-
перь обратимся к сочинению Варлаама «Против мессалиан»
(так Варлаам называл паламитов).
По Варлааму, «Свет воссиявший на Фаворе не был недо-
ступный (т. е. чудесный, сверхъестественный, — А. /С.), не был
истинный свет божества; он (т. е. свет на Фаворе.— А. К.)
не только не превосходнее ангелов, но ниже и самого мышления
нашего. Все мысли и умствования наши лучше
этого света, которыичерезвоздух доходитдо
наших глаз, подчиняется силе чувствительно-
сти нашей и зрящим показывает одни чувст-
венные предметы, потому что и сам он веще-
ственен и образен, является в пространстве и
времени, окрашивает воздух, и то сгущает-
ся и является, то разрешается и ни во что
обращается, будучи призраком, дробью и ле-
тучкою» 49.
Основная идея Варлаама состоит в том, что свет есть физи-
ческое явление природы, совершающееся во времени и прост-
ранстве и воспринимаемое органами зрения. Он на этом основа-
нии отказывается признавать так называемый «фаворский
свет» за сверхъестественный и толкует в своих сочинениях фа-
ворское «чудо» в том смысле, что апостолы были озарены све-
том истины.
Выступление Варлаама, будучи по форме богословским, со-
держало протест против мистики паламитов, против веры в
действительность чудес. Варлаам признавал действительными
доводы разума, основанные на законах логики. Он исключал из
мира природы чудеса, которыми населила этот мир проповедь
мистиков.
Ф. Успенский следующим образом характеризует философ-
ские позиции, с которых Варлаам критиковал учение о чувст-
венном царстве божьем: «По воззрению Варлаама, который яв-
ляется представителем довольно ясно выраженного рациона-
лизма, ум человеческий может постигать природу вещей,
потому что представления ума тождественны с реальными ве-
щами (это уже больше чем просто рационализм. — А. К.). Са-
мым безошибочным средством к познанию сущего служит
логика; раз дано одно положение, три правильном пользо-
вании силлогизмами оно ведет к правильным заключениям и
выводам. Существует такая тесная связь между стремлением
духа к истине и познанием высочайшей истины — бога, что одно
49 П. Успенский. Указ. соч., стр. 242—243.
250
А. И. Клибанов
без другого немыслимо, так что соединение с богом тождествен-
но с постижением истины» 50.
Религиозно-философская борьба между Паламой и Варлаа-
мом, происходившая в обстановке обострения классовых проти-
воречий в византийском обществе, приобрела неожиданно ост-
рый политический характер после смерти покровителя Варла-
ама императора Андроника (1341).
В ходе борьбы вокруг византийского престола между на-
следниками Андроника и представителем аристократии Иоан-
ном Кантакузиным произошло такое размежевание классовых
сил в стране, когда наследная партия получила поддержку на-
родных масс против стяжавшего ненависть народа Кантаку-
зина 51.
Реакционные силы византийского общества в свою очередь
сплачивались вокруг Кантакузина. Его поддерживало афонское
монашество. Григорий Палама, враг Варлаама, был заодно с
антинародной партией. Естественно, что победивший в союзе с
паламитами Кантакузин немедленно утвердил за учением Па-
ламы положение официальной идеологии православной церкви.
Это было сделано в 1347 г., когда созванный, едва ли не по ини-
циативе самого Паламы, церковный собор осудил учение Вар-
лаама как ересь. Иоанн Кантакузин скрепил соборные акты
1347 г. своим одобрением в качестве византийского императора.
Борьба паламитов против учения Варлаама не закончилась
в 1347 г. В 1351 г. состоялся новый собор против последователей
Варлаама, группировавшихся вокруг близкого по взглядам к
Варлааму Акиндина. В 1358 г. был созван собор против другого
последователя Варлаама — Прохора.
Послание Василия в Тверь о земном рае отмечено в летопи-
си тем именно годом, когда в Византии одержали политиче-
скую победу Иоанн Кантакузин, а церковную — Григорий Па-
лама. Может быть, это совпадение не является случайным.
А. Д. Седельников в исследовании о Василии Калике (1926)
замечает, что предмет спора между Василием и Федором был
чисто книжный и что в этом споре не было ничего такого, что
могло бы связать его с жизненными интересами. Однако
тут же Седельников высказывает догадку, которая, как ниже
будет показано, заслуживает пристального внимания: «Твер-
ской спор быть может является одним из отголосков того, что
имело место несколько ранее в Византии между партиями
паламитов и варлаамитов. В своей проповеди Василий, из-
ложив доказательства в пользу существования земного рая,
рассказывает, что на Фаворской горе ученики Христа пали ниц
50 Ф. Успенский. Очерки по истории византийской образованности.
СПб., 1892, стр. 278—279 (разрядка наша. —Л. К.).
51 См. М. В. Левченко. История Византии. М.—Л., 1940, стр. 245.
К истории русской реформационной мысли
25)
на землю по невозможности для них, как людей во плоти, вы-
держать «божественный свет». Это мнение аналогично
Паламовому, который приписывал Фаворскому свету не-
зависимое от всего сотворенного, вечное существование»52.
Спор между Василием и Федором действительно тот же спор,
что происходил в Византии между Паламой и Варлаамом. Фор-
мальным поводом к византийскому спору было, как указыва-
лось, толкование «Фаворского света». Таков же формальный
повод спора Василия с Федором, и то обстоятельство, что в по-
слании Василия подвергается критике концепция «мысленого
рая», ничего не меняет. Василий утверждает в послании, что
ученики Христа, увидев «Фаворский свет», простерлись на зем-
лю («удариша собою о перстную земьлю»), и поясняет: «Невоз-
можно бо его, брате, не святым видети мысленого рая в
плоти суще. Того ради сии святии, видевшие, не могоша стояти:
ниць на землью падоша»53.
Между «Фаворским светом» и «мысленым раем» в посла-
нии поставлен знак равенства. Это дает право считать послание
Василия в Тверь о «мысленом рае» в одинаковой степени π ο-
сланием о «Фаворском свете».
Совпадение между спором Василия с Федором, с одной сто-
роны, и Паламы с Варлаамом — с другой, простирается и даль-
ше; в споре русских иерархов повторяется то же само разме-
жевание сторон, столкновение тех же самых идей, что и в ви-
зантийском споре.
Взгляды Паламы повторяет Василий: «О сем раю мыс-
леном (!) Христос рече: «Суть етери от зде стоящих, иже не
имут вкусити смерти, доньдеже узрят царствие божие
пришедше в силе. То суть, брате, видевшие царствие
божие Моисей и Илья и Петр и Ияков и Иван на фавор-
стей горе. Яко-ж видевше ученици его, удариша собою о
перстную земьлю, не могуще видети светлости божества его.
Невозможьно бо его, брате, ни святым видети мысленаго
ρ а я во плоти суще. Того ради сил святии видевше не могоша
стояти, ниц на землю падоша» 54. Сомнения невозможны. Тема
«Фаворского света» озаглавлена Василием «о сем раю мыс-
лено м». Тема «мысленого рая» — «Фаворского
света» раскрывается Василием точно так же, как она рас-
крывалась Паламой. Как Палама утверждал, что «ученики его
{Христа.— А. К.) не могли смотреть и приникли к земле, одна-
ко они, по обещанию спасителя, видели там царствие божие»,
так утверждал и Василий, что «видевшие ученици его, уда-
52 «Vasilij Kalika, l'histoire et la legende>. «Revue des etudes slaves»,
t. VII, 1927, p. 231. (разрядка наша.—А. К.).
53 ПСРЛ, т. XXI, ч. II, стр. 390.
54 Там же.
252
А. И. Клибанов
риша собою о перстную земьлю...» Василий говорит: «...в и д е в·
шие царствие божие Моисей и Илья, Петр, Ияков, Иван
на Фаворской горе». Утверждению зримости «царствия божия»
и, таким образом, доступности человеческим чувствам сверхъ-
естественных явлений посвящено все послание Василия. Раз-
личие между мистикой Паламы и мистикой Василия состоит
разве лишь в том, что Василий придал мистическим утвержде-
ниям Паламы крайнее выражение, воспользовавшись для это-
го сюжетами апокрифической литературы. В послании Василия
святой Агапий, возвращаясь из рая, приносит кусок райского
хлеба, святой Ефросим приносит своему игумену райские
яблоки, а новгородцы, путешествуя в рай, видят лазоревого
Деисуса, что «не человеческими руками творен, но божиею
благодатью» 55. Мистицизм Паламы был изысканнее!
Но нас больше интересуют взгляды Федора. Мы распола-
гаем о них одним только свидетельством, и это свидетельство
принадлежит Василию Калике, политическому и идейному про-
тивнику Федора. Конечно, Калика был так же мало заинтере-
сован сколько-нибудь полно изложить взгляды Федора Доброго,
как мало был заинтересован Иосиф Волоцкий в изложении
взглядов новгородско-московских еретиков, или Зиновий Отен-
ский — в изложении взглядов Феодосия Косого. Для исследо-
вателей русского свободомыслия феодальной эпохи особенно
большое значение приобретает метод научной реконструкции,
предусматривающий учет по возможности всех общественно-
идеологических рефлексов воспроизводимого явления, выясне-
ние со всей возможной полнотой его генетических связей, его
опосредствовании и исторических параллелей.
В трех случаях Василий в своем послании приводит, по-ви-
димому, подлинные слова Федора:
1. «Слышах, брате, что повествуеши: Рай погиб л, в
нем был Адам»56.
2. «Или, брате, имеешь себе мыслити: Аще насади бог
на востоце рай, по чьто обретеся во Иеруса-
лиме тело Адамл е?» 57;
3. «А то, брате, молвит: «рай мысле н», ино, брате, то-
же той есть мысленый будет, а насажьденный не погиб, но и
ныне есть»58.
Основное положение Федора: «рай мыслен».
Для проникновения в смысл этого лаконичного положения
воспользуемся противоположениями Василия.
55 ПСРЛ, т. XXI, ч. II, стр. 389.
56 Там же, стр. 387
57 Там же, стр. 389
58 Там же.
К истории русской реформационной мысли
2 53
Из них мы прежде всего узнаем, чем н е являлся «мысле-
ный рай» Федора.
Он не являлся небесным раем, ибо и Василий признает
«мысленый рай». Он предлагает Федору сравнить «самосиян-
ный свет» существующего земного рая с еще более «дивным и
светлым» небесным раем, где «свет истинный есть Христос, а
с ним 9 чинов свети суть и служат ему...» 59. «Мысленый рай»,
по Василию, наступит тогда, «егда господь нашь Исус Христос
явится во светлости божества своего на земьли и силы небес-
ный двигнутся 60. «Мысленый рай», по Василию, это тот, кото-
рый предстал Павлу, когда апостол «восхищен бысть до третья-
го небеси» 61. Итак, Федор не верил в земной рай, но, вероятно,
он не верил и в рай небесный.
Если же у Федора положение «рай мыслен» не значит «рай
небесен», то для него остается один только смысл: «рай духо-
вен», что значило бы: рай не на земле, не на небе, он в са-
мом человеке. Думается, что против понятия о «мысленом
рае» как о «духовном рае» и выступает Василий в своем посла-
нии.
Для уточнения содержания термина «мыслен» у Федора
Доброго обратимся к параллелям из истории русской религи-
озно-общественной мысли. Сошлемся на памятник под красно-
речивым названием «Который есть мысльный рай и
котории иже в нем садове и тех божествении плоди» 62. Это па-
мятник из сборника конца XV в. Составитель сборника—еретик
Иван Черный.
«Который» же «есть мысленый рай»?
«Древо жизни,—читаем в памятнике,—это святой дух, жи-
вущий в праведном человеке. Как Павел говорит: разве вы не
знаете, что тело ваше есть храм святого духа живущего в вас»
(«Древо жизни святый дух ее живяй в вернем человеце, яко
же Павел рече: не весте ли яко телеса ваша храм суть свята-
го духа живущаго в вас»).
Храмом памятник называет не стены, храмом он называет
тело человека, в котором живет дух (святой). «Духовность»
человека и есть в нем самом живущее «древо жизни». Таковым
был «мысленый рай» в реформационных представлениях кон-
ца XV в. Не здесь ли, в учении Федора Доброго о «мысленом
рае», их начало?
Против «духовного» толкования рая направлено принци-
пиальное возражение Василия Федору: «И ныне, брате, мнит
59 ПСРЛ, т. XXI, ч. II, стр. 390.
60 Там же.
61 Там же.
62 ГБЛ, Унд., № 1, л. 459 об
254
А. И. Клибанов
ти ся мысленый. Но все мыслено мнится видением...» 63, т. е. все
духовное является кажущимся, призрачным, ничем.
Такая оценка духовного вполне законна для мировоз-
зрения Василия, исповедующего внешнеобрядовую
религию с ее магией церемоний и мистикой чудес. Религия,
выхваченная из сферы обрядов и чудес, таких, например, как
чудо «земного рая», «Фаворского света» и других, т. е. «духов-
ная религия», не могла расцениваться Василием, как «настоя-
щая» религия. Объект поклонения для Василия либо предметен,
либо его вовсе нет.
«Духовная религия» объявляла религию внутренним миром
человека. В середине XVI в. Феодосии Косой свое реформаци-
онное учение называл учением о «разуме духовным».
Василий понимал, что «духовное» истолкование рая ведет
к ревизии церковного учения о загробном мире. С полным осно-
ванием обращался он к Федору: «...а еже Христос рече во еван-
гелии о втором пришествии и то ли мысленно сказаете?»64
В этом вопросе Василия слово «мысленно» употребляется имен-
но в смысле «духовно», «иносказательно», «переносно».
В аргументах, выдвинутых против Федора, Василий углуб-
ляет свою критику «мысленного» до прямого противопоставле-
ния «мысленному» — «видимого», понимаемого, как «чудесное».
Он пишет: «егда же, приближися преставление владычица на-
шея богородица, аггел вравне принесе и ветвь из рая, являя„
где ей быти. А еже рай мысленны й есть, то по чьто в и д и-
м у принесе ветвь сию аггел, а н е мыслену: апостоли виде-
ша и множество неверных жидов ветвь ту видеша» 65.
Ангел принес богородице, говорит Василий, видимую, а не
мысленную ветвь. Но в противопоставлении «мысленному» —
«видимого», как чувственно-воспринимаемого чуда, «мыслен-
ное» определяется как духовное66.
Мы не знаем, как далеко заходил Федор в своем учении, на-
63 ПСРЛ, т. XXI, ч. II, стр. 388.
64 Там же.
65 Там же. «Вравле» — победная почесть, награда.
66 К термину «мысленный»: «Егда убо господу богу твоему
поклоняешися в святой божестъвеней церкви, или где инде, тогда всем
сердцемь твоим и умом и помышлениемь да въздееши зрителное ума
к святей единосущней и животворящей троици, в мысли твоей, и в чистом
сердци твоем... чювственеи же очи да въздееши к божественей и всечесть-
ней иконе... и поклоняйся сим душею мыслене и телом чювь-
с τ в е н е. Како же подобает, душею мыслене и телом чювьст-
в е н е?..» (Источники по истории новгородско-московской ереси в кн.
Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические движе-
ния на Руси XIV—начала XVI в., стр. 351).
Приводимая цитата из «Слова о почитании икон» Иосифа Волоцкого-
вкладывает в термин «мысленный» смысл всего «душевного», «духовного»,
относящегося ко внутреннему миру человека, к его сердцу и уму.
К истории русской реформационной мысли
255
сколько смело сам он применял свой принцип для критики фео-
дального православия с его бездушной обрядностью и суевер-
ным почитанием «чудес». Послание Василия донесло до нас
только крупицы взглядов Федора. Но как бы ни скромны были
наши представления о конкретных взглядах Федора, направле-
ние его взглядов определяется как рационалистическое.
Способ мышления Федора характеризуется, например, сле-
дующим свидетельством Василия: «А что, брате, имеешь себе
мыслити: «Аще насади бог на востоце рай, по чьто обретеся во
Иерусалиме тело Адамле?»...»67 Рационалистическая критика
религии не раз обращалась к логическим противоречиям в рели-
гиозных взглядах и так называемых священных книгах. В этой
связи показательно и значительно рассуждение Федора о теле
Адама.
Религиозность Федора сомнению не подлежит.
Даже Варлаам, византийский современник Федора, захо-
дивший дальше Федора в своем рационализме, утверждал:
«...вся божественнаа действа и сияниа и дарованиа духовная
вся созданна, точию же существо божие глаго-
леть не созданно»68. Это значит, что, отвергая «несотво-
ренность», божественность действий и явлений, приписываемых
религией богу, самого бога Варлаам считал «несотворенным»
и вечным.
Федор, признавая бога, в то же время учил, что земной рай
погиб. Это значит, что для него земной рай был земным по са-
мой своей природе. Для Василия же земной рай был земным
только по своему местонахождению. Это было земное сущест-
вование неземного рая. Так мы понимаем значение критических
слов Василия в адрес учения Федора о гибели земного рая:
«Ни едино же, брате, дело божие, тленно е с т ь; но вся де-
ла божия нетленна суть». По-видимому, Федор не счи-
тал землю подходящим местом для «чудес и богоявлений».
Все сказанное об учении Федора дает материал для сбли-
жения его взглядов с учением Варлаама.
В тех же выражениях, в каких Василий критиковал Федора,
противники Варлаама обвиняли последнего в том, что он «на-
писа словеса на божественный свет, хотя показати его в е-
щественень и тленень и создань и чювьст-
в е н о...» 69.
Нами показано, что послание Василия в Тверь как по сво-
им руководящим идеям, так и по своей конкретной теме яв-
ляется одним из вариантов варлаамо-паламитского спора, на-
чавшегося в Византии во второй четверти XIV в.
67 ПСРЛ, т. XXI, ч. II, стр. 389.
68 ГБЛ, № 558, л. 54 об. (из собр. Иосифо-Волоколамского монастыря).
69 Там же, л. 50 об.
.256
А. И. Клибанов
Почва для такого спора на Руси была подготовлена ее об-
щественно-экономическим развитием в середине XIV в., клас-
сово-политической борьбой этого времени и, наконец, склады-
вавшейся русской традицией церковно-религиозного крити-
цизма.
Одно это еще не дает права говорить о прямом воздействии
варлаамо-паламитских споров на общественную мысль в Рос-
сии. Известны ли были в русском обществе эти, казалось бы,
отвлеченные религиозно-философские споры?
Они были известны.
В Никоновской летописи под 1328 г. мы находим описание
основных фактов истории ереси Варлаама и характеристику
главных идей его учения.
Когда византийский император Иоанн Кантакузин писал в
1347 г. грамоты великому князю Симеону Ивановичу и митро-
политу Феогносту, он ссылался на варлаамо-паламитские спо-
ры, как хорошо знакомые в России 70.
Ознакомлению русского общества с учениями Варлаама и
Паламы способствовало и то обстоятельство, что в свою борь-
бу против Варлаама паламиты пытались вовлечь русскую пра-
вославную церковь. Свидетель этих событий Никифор Григора
в своей «Historia Byzantinae» рассказывает: «...отправили но-
вые томы (по-видимому, речь идет о соборных актах 1347 г.
против Варлаама. — А. К.) к этому же мужу (русскому митро-
политу Феогносту. — А. К.) приверженцы учения Паламы, на-
мереваясь призвать его на кручу бездны погибели их самих,
точно таким же способом они обычно поступали во всех горо-
дах и местностях» 71. Нельзя исключить предположение, что эта
попытка паламитов заручиться поддержкой со стороны русской
церкви была не единственной.
Существовало, впрочем, еще очень важное обстоятельство,
благоприятствовавшее проникновению идей Варлаама в Рос-
сию: Федор не был одиночкой. Он имел единомышленников.
Василий говорит о «распре» в Твери, возникшей «поспешением
и по совету дияволю и лихих людей», возмутивших «тех людей
божиих». На одной стороне Федор и «лихие люди», т. е. бли-
жайшие руководители религиозной смуты, и с ними руководи-
мые, которых следует видеть в «тех людях божиих», скорее
всего простых горожанах Твери. На другой стороне Василий; он
выступает не от своего имени, а от лица новгородской церкви,
собора новгородских «игуменов и иереев». Тверская «распря»
(так выражается Василий) оказалась достаточно важным в
70 См. «Памятники древнерусского канонического права», ч. 1, При-
ложение, стб. 22, 26, 28.
71 Nicephori Gregorae. Historiae Byzantinae, Lib. XXVI. См.
Migne. Patrologiae cursus completus, t. CXLIX, series graeca, p. 98
К истории русской реформационной мысли
257
русской церковной жизни событием, чтобы быть замеченной в
Новгороде, стать предметом обсуждения собора новгородских
иерархов. Но если выступление Федора внушило такую трево-
гу новгородскому клиру, то чем же объяснить, что почин в
контрвыступлении взял на себя новгородский архиепископ, а не
русский митрополит, который по своему церковному положе-
нию, казалось, должен был раньше других знать о тверской
«распре» и взять на себя руководство ее ликвидацией.
Мы сталкиваемся с положением, напоминающим то, кото-
рое в последней четверти XV в. сложилось во время борьбы
новгородских еретиков: митрополит в стороне, а тяжесть борь-
бы с религиозными вольнодумцами берет на себя новгород-
ский архиепископ. Судьба архиепископа Геннадия в какой-то
мере повторяла судьбу архиепископа Василия. Но есть и от-
личия. Религиозная «распря», бывшая во времена Геннадия,
произошла в его же новгородской епархии. Она непосредствен-
но угрожала архиепископу, и естественно, что Геннадий высту-
пил против еретиков.
На этот раз «распря» произошла в Твери. Что побуждало
новгородского архиепископа Василия выступить со всем «свя-
щенным собором» против религиозных вольнодумцев, действо-
вавших в тверской епархии? Выступление Василия, несомнен-
но, подогревалось политической борьбой, в которой Василий
выступал убежденным противником Федора, но были и мотивы,
представляющие непосредственный интерес для истории рус-
ского религиозного свободомыслия. Дело в том, что учение
Федора Доброго угрожало новгородским иерархам больше, не-
жели церковным деятелям в других епархиях. Как говорит
Н. А. Казакова, «ряд косвенных данных позволяет предполагать,
что ересь (стригольников.— А. К.) возникла в Новгороде око-
ло середины XIV в., во время архиепископства владыки Васи-
лия Калики (1330—1352 гг.)»72. В обстановке, когда в Новго-
роде и Пскове возникала ересь стригольников, выступление
тверских вольнодумцев, надо думать достаточно популярное,
ввиду наличия большой общей границы и обширных торговых
связей между Тверью и Новгородом, представляло для епархии
Василия действительную опасность, и Василий со своим кли-
ром спешил ее пресечь, не дожидаясь действий со стороны мит-
рополита российского Феогноста. А ожидать выступления Фео-
гноста против варлаамитствующих тверичей было бы в самом
деле напрасным занятием. Если участь Василия предварила
участь Геннадия, так это потому, что митрополит Феогност в
какой-то мере предвосхитил роль митрополита Зосимы и был
72 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV—начала XVI в., стр. 35.
258
А. И. Клибанов
не только политическим, но и идеологическим врагом Василия.
Византийский писатель Никифор Григора, причастный к вар-
лаамо-паламитским спорам, свидетельствует в своей «Исто-
рии...», что митрополит Феогност был деятельным противни-
ком Паламы и автором послания, обращенного к иерархам
византийской церкви, в котором деяния Византийского собора,
осудившего учение Варлаама, подвергались разбору, критике,
решительному осуждению и даже проклятию.
Когда паламиты отправили Феогносту акты соборного
осуждения Варлаама в надежде получить поддержку русской
митрополии, то, как свидетельствует Никифор Григора, «он
же (Феогност. — А. К.), присмотревшись к ним, тотчас отри-
нул их на землю, когда увидел собрание богохулений и строго
господствующий в них греческий политеизм, и с ушами, защи-
щенными от нечестивых слухов, очень быстро вырвался. По
требованию, он описал великие провинности (паламитов.—
А. К.) с доказательствами и примерами из священного писа-
ния и послал к патриарху и епископам, называя тех политеистов
и атеистов бесстыдно отвергшими и преследующими догматы
отцов и, наконец, — что равносильно — наложил на них (па-
ламитов. — А. К.) отлучение»73. При такой позиции митрополи-
та Федор мог высказывать свое близкое варлаамитам учение, не
боясь наказания со стороны вышестоящей церковной власти, а
может быть, даже поощряемый митрополитом. При резко враж-
дебном отношении митрополита к учению Паламы Василию
ничего не оставалось другого, как взяться за перо самому.
Это было небезопасно даже для облеченного в крестчатые
ризы Василия. Во-первых, он слишком явно вторгался в пре-
рогативы митрополита, а главное — выступал защитником тех
именно религиозно-философских взглядов, противником кото-
рых являлся митрополит. И Василий осуществил свою акцию в
необычных для церковного полемиста сдержанных и мягких
тонах. Его полемика с Федором носит по форме скорее увеще-
вательный, чем обличительный характер74.
73 Nicephori Gregorae. Указ. соч., стр. 98.
74 Считаем не лишенным интереса вступление, которое летописец пред-
посылает посланию Василия в Тверь. Фигура Василия, как православного
ортодокса, у летописца сомнений не вызывает. Если уже говорить о том,
кто «не считался с официальной церковностью и открыто заявлял о своих
полуеретических взглядах» (Б. А. Рыбаков), то, не расходясь с летопис-
цем, такую характеристику следует отнести к Федору. В самом деле:
«И тако божиею благодатию и пречистыя его матери предстатель-
ством и всех святых молитвами в Русьтей земли непорочьная вера хри-
стианская невредима и непоколебима всегда пребываше кроме всякого
вреда варварьскаго и еретическаго гнилаго мудрования и яко неугасимое
светило всюду сияема. Егда же ли кто от препростия сердца и
грубостию неведения божественных писаний или
в некое любо прегрешение преткнется, и таковии от до-
К истории русской реформационной мысли 259
Идеи Варлаама, сказавшиеся в учении Федора, продолжа-
ли интересовать русскую общественную мысль и в XV и даже
в XVI в. Косвенным признаком этого является широкое рас-
пространение в русской письменности XV—XVI вв. переводных
с греческого статей «О еже не впасти в ересь Варлаама и Акин-
дина» и «...Сказание како Варлам изобрете и состави свою
ересь». Оживление полемики против идей Варлаама в условиях
подъема русского реформационного движения показывает, что
деятели воинствующего православия конца XV— начала XVI в.
отдавали себе отчет в связи между идеями Варлаама и учени-
ями русских реформаторов. Вспоминает историю ереси Варла-
ама и Акиндина и Иосиф Волоцкий в «Просветителе», предо-
стерегая от снисходительного отношения к новгородским ере-
тикам и ссылаясь на то, что в свое время Варлаам и Акиндин,
проклятые собором, но не заточенные в темницу, «многих от
православных прельстиша». В древнерусских списках синоди-
ков, как правило, помещаются проклятия Варлааму и Акин-
дину. Это может быть понято как указание на актуальность,
которую имела для церкви борьба с учением Варлаама в XV и
XVI вв., и на идейную близость и связь учений русских рефор-
маторов с учением Варлаама. В одном из синодиков конца
XIV или первой половины XV в. читаем формулу проклятия
Варлааму и Акиндину:
«Варлаам и Акиндин и последующей темь и преемници их
и вси поборающеи по них и вьследующеи тем, да будут прокля-
ты» и вслед за тем почерком XVI в.:
«Новии еретици неверующий в господа нашего Иисуса Хрис-
та сына божиа и в пречистую богородицу и похулившей всю
седть съборов святых отец Касъан архимандрит Юрьева мо-
настыря, Ивашко Максимов, Некрас Рукавов, Волк Курицин,
Митя Коноплев и их ереси начальствовавший в Рустей земли
и вси поборници и единомышленици и розвратници православ-
иеи вере христианстей да будут проклята. И вси еретици да
будут проклята»75. Неизвестный писец, оставивший эту запись,
хотел указать на новгородско-московских еретиков как наслед-
ников и продолжателей Варлаама. Так думали в XVI в., и не
без оснований.
стовернейших и истинноведущих божественное писание благоразумными
беседами и посланьми люботрудными друголюбезно и богомудрено друг
друга исправляху, яко же тогда божествении святителие, преосвященный
Феогност, митрополит всея Руси много пострада и церковь от варварского
насилия свободи, такоже и сын его и сослужебник вышереченный Василие,
архиепископ великаго Новагорода, слыша распрю, бывшую во Твери о
святом раю, и сего ради пишет к ним послание сицево» (ПСРЛ, т. XXI,
ч. II, стр. 387).
75 Государственный Исторический музей (ГИМ), Синод, собр., рук.
№ 697, лл. 30 об., 31 об.
260
А. И. Клибанов
4. ЗНАЧЕНИЕ ИДЕЙ ФЕДОРА ДОБРОГО
Первая половина XIV в. отмечена в России несколькими
фактами противоцерковных выступлений и религиозного кри-
тицизма. Таковы были споры на Переяславско-залесском собо-
ре, послание тверского монаха Акиндина, деятельность каких-то
оставшихся неизвестными нам еретиков в годы княжения Ива-
на Калиты, а также выступления загадочного еретика Сеита.
Самым значительным фактом, продолжающим этот ряд, была
тверская «распря» о рае, в ходе которой Федор Добрый выска-
зал критический принцип, развивавшийся и совершенствовав-
шийся в последующих русских реформационных движениях.
Этот принцип заключался в его попытке переоценить с помощью
здравого смысла некоторые представления современного ему
православия. Следуя по этому· пути, Федор Добрый пришел к
отрицанию земного рая и, по-видимому, к скептическому отно-
шению к раю небесному.
Место для рая он нашел в самом человеке. Но это уже был
взгляд, порывавший не только со средневековой религией, но в
какой-то мере и со средневековым отношением к рядовому че-
ловеку, как к безличному, безответному и бесправному суще-
ству.
То, что Василий Калика был убежден в существовании зем-
ного рая и даже пытался дать представление о его местона-
хождении, неудивительно. Это было обыденной точкой зре-
ния для той эпохи.
Из ряда вон выходящим фактом является неверие в суще-
ствование земного рая, высказанное Федором Добрым, и его
попытка заново решить этот вопрос, назвав рай духовным.
Смелость этой попытки может быть оценена, в частности, тем,
что великий Колумб без малого через 150 лет после того, как в
Твери выступал Федор Добрый, без всяких колебаний утверж-
дал, что земной рай существует. Более того, в число своих гео-
графических открытий Колумб вносил и определение местона-
хождения земного рая. В письме Фердинанду и Изабелле он
писал: «Священное писание свидетельствует, что господь наш
сотворил земной рай и водрузил в нем древо жизни и из него
вышли воды ключа, давшие начало четырем главным рекам
мира — Гангу в Индии, Тигру и Евфрату... (пропуск в тексте
письма. — А. К.). И я полагаю, что если бы я прошел ниже эк-
ваториальной линии, то, добравшись тут до наиболее высокого
пункта, я обнаружил бы еще более мягкий климат и перемены в
расположении звезд, а также и другие виды. Но я не направ-
ляюсь туда не потому, что невозможно было бы добраться до
наиболее возвышенного места на земле, не потому что здесь
непроходимы моря, а поскольку я верю — именно
К истории русской реформационной мысли
261
там находится рай земной, и никому не дано попасть
туда без божьего соизволения»76.
Выступление Федора Доброго явилось самым значительным
из известных нам фактов предыстории русской реформацион-
ной мысли.
Это выступление не осталось бесследным. Правда, ближай-
шую судьбу учения Федора в Твери нам не удалось проследить.
Может быть, непосредственное продолжение его судьбы сле-
дует искать не в Твери, а в Пскове и Новгороде, где во второй
половине XIV в. распространилась ересь стригольников.
Но и в самой Твери лет через сорок после «распри», о ко-
торой писал Василий, снова вспыхнул «мятеж и раздор церков-
ный» 77, связанный на этот раз с именем Евфимия Висленя.
«Церковный мятеж» Евфимия Висленя до сих пор не изучен.
Памятник, составленный в XV в., говорит, что Евфимий, будучи
отдан в 1390 г. на суд церковного собора, «яко стрелу поостри
язык свой против всего собора, якоже древний Арий и Ориген
и Севир и прочие еретици»78. Косвенные данные, связанные
с деятельностью в Твери епископа Арсения, позволяют предпо-
лагать, что и в начале XV в. мир в церковно-религиозной жиз-
ни Твери не был восстановлен.
Оценивая общественное значение деятельности Федора Доб-
рого, следует с полным вниманием отнестись к тому, что свой
религиозный критицизм, свой протест против явных предрассуд-
ков и мистики он сочетал с участием в политической борьбе
на стороне тех общественных сил, которые стремились к госу-
дарственному и национальному объединению русского народа.
Это было, по-видимому, столь же' закономерным, как и то,
что противник Федора Василий Калика, представитель интере-
сов политической реакции, был защитником мистики и пропо-
ведником самых грубых суеверий.
Идеологическая борьба, выразителем которой были, с одной
стороны, Федор Добрый, а с другой — Василий Калика, при-
мечательна, наконец, и по своим связям с идеологическими те-
чениями за рубежом. Византийские влияния не были чем-то од-
нородным, в них следует различать два потока: один — реак-
ционный, в идеологическом и политическом отношениях, шед-
ший от официальной церкви, и другой — оппозиционный церк-
ви, еретический. Здесь следует вновь вернуться к идеям Варла-
ама.
Наряду с религиозным критицизмом существует еще аспект,
76 «Путешествия Христофора Колумба. Дневники. Письма. Докумен-
ты» Мм 1956, стр. 393 (разрядка наша. —Л. К.).
77 ПСРЛ, т. XI, стр. 125.
78 Калининский обл. архив, рук № 1299, л. 134 об.
262
А. И. Клибанов
в котором ученость и идеи Варлаама могли иметь значение для
истории русской общественной мысли и культуры.
Варлаам, родом калабриец, после вынужденного отъезда из
Византии поселился в Италии, где провел около десяти по-
следних лет своей жизни (точная дата смерти Варлаама не ус-
тановлена). Он стал учителем Петрарки и Боккаччо. В одном
из писем (к Николаю Сигеру) Петрарка вспоминает о Варлаа-
ме: «...каждый день приходил ко мне Варлаам...и, как он сам
заявлял, получал от беседы со мною не менее, если не более
пользы, чем я от него. Говорил ли он так искренне, или из лю-
безности — не знаю; верно одно, что если в греческом языке он
был красноречивейшим, его латинская речь лишена была всяко-
го изящества, и его прекрасный ум, изобиловавший идеями, был
беден словами для их выражения. Потому, поочередно пода-
вая друг другу руку, я неверным шагом робко вступал в его
область, он, под моим руководством и часто с большим успе-
хом, следовал за мною в мою. Ибо между нами было еще и то
отличие, что он гораздо более знал по латыни, чем я по грече-
ски; в последнем я был совсем новичком, в первом он пошел
несколько далее, ибо родившись в итальянской Греции и буду-
чи старше меня, он имел случай общаться с латинами, они бы-
ли его учителями, и ему легко было вернуться к старой при-
вычке» 79.
Идейное и вообще культурное влияние Варлаама на Пет-
рарку, да и на Боккаччо не подвергалось исследователями со-
мнению. Однако в оценке степени его влияния на первое поколе-
ние итальянских гуманистов исследователи разошлись. А. Н. Ве-
селовский высказывает следующее мнение: «С легкой руки
Петрарки и Боккаччо, Варлаам занял место в истории Раннего
итальянского возрождения. Они риторично преувеличили его в
своих воспоминаниях, а историки литературы поверили им на
слово. Его роль в подъеме гуманистических интересов придется
сильно ограничить» 80.
К иному выводу приходит Ф. Успенский: «Благодарная па-
мять к нему в сочинениях Петрарки и Боккачьо, а равно мно-
гочисленные цитаты и ссылки на его авторитет, оправдывают
достаточно то заключение, что Варлаамом посеяна была в Ита-
лии мысль о важности изучения греческих писателей и что об-
щие сведения по еллинизму, циркулировавшие в XIV в. на За-
паде, имеют в нем свой главный источник» 81. Мы не беремся
судить, имела ли деятельность Варлаама в Италии значение
«главного источника» западных сведений по эллинизму или же
79 А. Н. В е с е л о в с к и й. Собр. соч., т. V., П., 1915, стр. 86.
80 Там же, стр. 83.
81 Ф. Успенский. Указ. соч., стр. 308—309.
К истории русской реформационной мысли
263
Петрарка и Боккаччо «риторично преувеличили его в своих вос-
поминаниях».
В одной из новейших работ по истории итальянского воз-
рождения (1955) говорится: «Что поэт (Петрарка. — А. К.) не
очень многому научился от него (Варлаама. — А. К.) в грече-
ском языке, особенно в классическом, это представляется ве-
роятным, но Варлаам знал византийский мир
и с ним познакомил Петрарку. Посвящая
его в исихастические споры, он его побу-
дил больше интересоваться трудами фило-
софов...»82. Свое место в истории становления гуманисти-
ческой мысли в Италии Варлаам занял.
Ученость и идеи Варлаама оказываются источником, общим
для интересов итальянских гуманистов и передовых русских
людей в первой половине XIV в.
Общность интересов, конечно, не говорит об их тождествен-
ности, но указывает на ту широкую культурно-историче-
скую перспективу, в которой следует рассматривать значение
идей Федора Доброго.
82 F. Berence. La renaissance italienne. Paris, 1955, p. 106 (разряд-
ка наша. —A. K).
И. У. Б у д о в ниц
ПЕРВЫЕ РУССКИЕ НЕСТЯЖАТЕЛИ
В «Сказании» о начале Киево-Печерского монастыря, поме-
щенном в Повести временных лет под 1051 г. 1, проводится рез-
кая грань между монастырями, могущество которых основано
на богатстве, и монастырями, которые сильны моральным авто-
ритетом: «Мнози бо монастыри от цесарь и от бояр и от
богатьства поставлени, но не суть таци, каци суть поставлени
слезами, пощеньем, молтвою, бденьем»2.
К последней категории автор «Сказания» относит и Киево-
Печерский монастырь.
Между тем с самого своего основания этот монастырь стал
накапливать у себя большие богатства. Один из основателей
монастыря, Феодосии Печерский, поучал: «Нелепо есть нам,
братие, иноком сущим и отврегшимся мирских, собрание паки
творити имений в келий своей. Какоже возможем молитву чисту
приносити богу, сокровища имению держащи в келий своей?» 3.
Но, выступая против личного достояния иноков, «нестяжатель»
Феодосий (так он неоднократно называется в житии) энергично
укреплял хозяйственную мощь Киево-Печерского монастыря.
В житии Феодосия рассказывается, как князья и бояре при-
ходили к нему исповедоваться в своих грехах и, получая от
него «великую пользу», «приношаху ему от имений своих на
утешение братии и на устроение монастырю, друзии же и села
въдавающе на церковную потребу монастыреви и братьи».
В этих селах, неоднократно упоминаемых в житии, действовали
«тивуны, приставники и слуги». Монастырь был основан в
1 По мнению А. А. Шахматова, это «Сказание» составлено игуменом
Никоном или другим лицом под его руководством и включено им в лето-
писный свод 1073 г. (А. А. Ш а х м а т о в. Разыскания о древнейших рус-
ских летописных сводах. СПб., 1908, стр. 445).
2 «Повесть временных лет», под ред. В. П. Адриановой-Перетц, т. 1,
М.—Л., 1950, стр. 107.
3 «Сочинения Феодосия Печерского». «Уч. зап. II отдел. АН», кн. II?
вып. 2, СПб., 1856, стр. 202.
Первые русские нестяжатели
26S
1062 г., а уже через 12 лет, в год смерти Феодосия, «умножися
всех благых в монастыри том, и еще же в селех тех обильно (ва-
риант: гобино) бысть, и в животных приплод...»4. В этих немно-
гих словах дана картина большого феодального хозяйства с
изобилием хлеба и скота.
И после смерти Феодосия монастырь продолжал получать
крупные земельные вклады. Князь Ярополк Изяславич, умер-
ший в 1086 г., оставил монастырю «всю жизнь свою», т. е. все
свое недвижимое имущество,— «Небльскую волость и Деревь-
скую и Лучьскую и около Киева» 5. Монастырь имел подворье в
далеком Суздале, причем епископ Переяславский Ефрем, в ве-
дении которого находилась и ростовская епископия, передал
подворью церковь «и с селы»6. Монастырь получал также
огромные денежные вклады. Еще при жизни Феодосия великий
князь Святослав Изяславич пожертвовал Киево-Печерскому
монастырю на постройку каменной церкви 100 гривен золота.
Варяг Шимон для этой же цели дал золотые пояс и венец7. По-
лоцко-минский князь Глеб Всеславич с княгиней пожертвовали
Киево-Печерскому монастырю 600 гривен серебра и 50 гривен
золота, а княгиня после смерти мужа передала монастырю 100
гривен серебра и 50 гривен золота; умирая, она завещала мона-
стырю все свое имущество «до повоя», т. е. до последнего пла-
тка. Среди прочего имущества было «5 сел и с челядью» 8.
Селами владели и другие монастыри, как, например, новго-
родский Антониев монастырь и новгородский Юрьев монастырь,
которому великий князь Мстислав Владимирович передал село
Буйце с «данию и с вирами и с продажами» 9. Надо принять во
внимание, что приведенные свидетельства о земельных владе-
ниях монастырей носят совершенно случайный характер.
О вкладе Ярополка Изяславича, например, сделанном в 1086 г.,
в летописи сообщается через 72 года (под 1158 г.) в связи со
смертью его дочери, княгини полоцко-минской. О вкладе Ефре-
ма летопись сообщает вскользь в связи с сожжением Суздаля
Олегом Святославичем. Это дает основание полагать, что дан-
ные о других монастырских владениях до нас не дошли.
Митрополичья и епископские кафедры с самого своего осно-
вания были обеспечены десятиной, судебной пошлиной и всяки-
ми другими доходами. Однако начиная с XII в. и среди епис-
4 «Киево-Печерский патерик», под ред. Д. Абрамовича, Киев, 1930,.
стр. 42.
5 Там же, стр. 74.
6 ПСРЛ, т. II, изд. 2-е, СПб., 1908, стб. 492.
7 ПСРЛ, т. I, вып. 1, Л., 1926, стб. 238.
8 ПСРЛ, т. II, стб. 492—493.
9 «Грамоты Великого Новгорода и Пскова», под ред. С. Н. Валка,
М.—Л., 1949, № 81.
•266
И. У. Будовниц
копов наблюдается тенденция обзаводиться и земельными вла-
дениями. В Никоновской летописи под 1123 г. упоминается
принадлежавший митрополиту город Синелиц, где митрополит
Никита заточил «злого еретика» Дмитра. В житии Ефросиний
Полоцкой не позднее 1128 г. упоминается принадлежавшее по-
лоцкой епископии сельцо. По уставной грамоте Ростислава
Мстиславича от 1150 г., вновь учрежденная епископия смолен-
ская получила от князя не только десятую часть всех его де-
нежных и натуральных доходов, но также Холм, села с людьми,
сеножати и другие земельные угодья. Построив во Владимире
пышную Успенскую церковь и собираясь превратить ее в епи-
скопский кафедральный собор, Андрей Боголюбский дал ей
«свободы купленые и с даньми и села лепшая». В летописи упо-
минается также сельцо, принадлежавшее черниговской еписко-
пии 10. Сведений о селах, принадлежавших новгородской Софии
рассматриваемого времени, не сохранилось, но, являясь цент-
ром управления городом и местопребывания епископа, она,
несомненно, обладала огромными богатствами 11.
Церковные деятели должны были отдавать себе отчет в том,
что множившиеся богатства монастырей и епископских кафедр
и особенно владение селами, где действовали «тивуны, при-
ставники и слуги», мало соответствовали идеалам «божьих оби-
телей», «каци суть поставлени слезами, пощеньем, молитвою,
бденьем». И вот уже с XI в. мы наблюдаем стремление идеоло-
гически оправдать хозяйственный рост церковных учреждений
как угодное богу дело. В сказании о смерти Феодосия, помещен-
ном в «Повести временных лет» под 1074 г. 12, летописец вкла-
дывает в уста умирающего Феодосия следующие слова: «Аще
по моемь ошествии... манастырь ся начнеть строити и прибыва-
ти в нем, то вежьте яко приял мя есть бог; аще ли по моей
10 Е. Е. Голуби некий. История русской церкви, т. I, полов. 1-я.
М., 1901, стр. 552—553, примечание.
11 Характерен следующий случай. Когда епископ новгородский «свя-
той» Нифонт уехал в Киев встречать нового митрополита Константина, то
в городе распространился упорный слух о том, что Нифонт ограбил
епископскую казну и сбежал с ней в Константинополь. Новгородский
летописец протестует против такого поклепа, указывая, что Нифонт на
собственные средства украсил Софийский собор в Новгороде и построил
две каменные церкви — в Пскове и Ладоге. «Инии же новгородци мнози
глаголаху, яко Нифонт пошел есть в Царюграду, поймав святую Софею;
ино исе на не глаголаху на грех собе, о сем бо разумети комуждо нас: кото-
рый епископ тако украси святую Софею? притворы написа, кивот створи
и всю извона известию омаза и свинцем поби, а в Пскове святого Спаса
церковь созда камену в Завеличье, а другую в Ладозе святого Климента»
(ПСРЛ, т. IV, стр. 10).
12 А. А. Шахматов считает, что сказание составлено едва ли раньше
1078 г.,.но во всяком случае оно попало уже в летописный свод игумена
Ивана 1093—1095 гг. (А. А. Шахматов. Указ. соч., стр. 437—438).
Первые русские нестяжатели 267
смерти оскудевати начнеть манастырь черноризци и потребами
манастырьсками, то ведуще будете, яко не угодил есм богу» 13.
А житие Феодосия изображает дело так, что именно хозяйствен-
ный расцвет монастыря, наступивший после смерти Феодосия,
явился для братии знамением, что ее игумен «угодил богу» и
«сподобился благодати» 14.
Надо, однако, отметить, что в XI—XII вв. размеры церков-
ного землевладения были еще не столь велики, чтобы внушить
серьезную тревогу феодалам или другим общественным клас-
сам. Тем не менее уже в рассматриваемое время тенденция мо-
настырей и других церковных учреждений обрастать земель-
ными владениями вызывала одинокие и робкие на первых
порах протесты. Нестяжательство как общественное движение
приняло широкий размах гораздо позднее, когда монастыри
стали владеть огромными земельными богатствами.
* * *
Первое известное нам выступление против церковного стя-
жательства содержится в послании митрополита Климента Смо-
лятича к смоленскому пресвитеру Фоме 15. Изяслав Мстиславич,
овладев Киевом, решил на место киевского митрополита грека
Михаила, удалившегося в Константинополь, поставить русского
митрополита и выдвинул кандидатом Климента Смолятича,
схимника Зарубского монастыря под Переяславлем 16. И меж-
дународная обстановка, и отношения между князьями склады-
вались для Изяслава весьма благоприятно, так что он имел
полное основание рассчитывать, что избрание Климента митро-
13 «Повесть временных лет», ч. 1, стр. 125.
14 «Киево-Печерский патерик», стр. 74.
15 «Послание написано Климентом митроголитом рускым к Фоме про-
звитеру истолковано Афонасиемь мнихом»— напечатано по списку XV в.
Кирилло-Белозерской библиотеки (см. Н. К. Никольский. О литератур-
ных трудах Климента Смолятича, писателя XII в. СПб., 1892, стр. 103—
136). Одновременно с этим исследованием послание было издано Хр. Лопа-
ревым по рукописи Общества любителей древней письменности («Послание
митрополита Климента к смоленскому пресвитеру Фоме». «Памятники
древней письменности», вып. ХС, СПб., 1892, стр. 13—31).
16 Большинство исследователей считает, что речь идет здесь о Заруб-
ском монастыре под Смоленском. К ним присоединяется и последний ис-
следователь древнерусских городов (Μ. Η. Тихомиров. Древнерус-
ские города. «Уч. зап. МГУ», вып. 99, М., 1946, стр. 189—190). По мнению
же И. И. Срезневского, Климент был черноризцем Зарубского монастыря,
расположенного на правом берегу Днепра против устья Трубежа, неда-
леко от Переяславля (И. И. Срезневский. Сведения и заметки о ма-
лоизвестных и неизвестных памятниках, вып. 1. СПб., 1867, стр. 51—53).
Последнее мнение, на мой взгляд, гораздо ближе к истине, ибо Изяслав
Мстиславич с 1142 г. был князем переяславским, и совершенно естествен-
но, что здесь он мог познакомиться и сдружиться со своим будущим кан-
дидатом в митрополиты.
263
И. У. Будовниц
политом пройдет безболезненно и явится актом «всей Русской
земли» 17. Случилось, однако, не так. Против намерения Изя-
слава восстали державшиеся византийской ориентации видные
епископы Нестор Ростовский, Козьма Полоцкий, Нифонт Нов-
городский и Мануил Смоленский, отказавшиеся нарушить уста-
новившуюся до этого практику поставления русского митро-
полита с благословения константинопольского патриарха. Про-
тив Климента выступили могущественные князья — ростово-
суздальский Юрий Долгорукий и смоленский Ростислав
Мстиславич. Первый сам претендовал на киевский стол и не мог
допустить, чтобы его соперник опирался на поддержку и ав-
торитет «своего» митрополита. Второй имел особые основания
поддерживать епископа смоленского Мануила.
Родоначальник смоленской княжеской династии Ростислав
Мстиславич княжил в Смоленске не менее 32 лет 18. Пои нем
Смоленское княжество совершенно обособилось от Киева, зна-
чительно расширило свои пределы и приобрело большое влия-
ние на общерусские дела 19. Между тем в первые годы княжения
Ростислава Мстиславича Смоленск в церковном отношении был
подчинен Переяславлю, и только в 1137 г. там была учреждена
самостоятельная епископия во главе с Мануилом. До середины
XII в., когда в качестве епископа ростовского упоминается
Нестор, с епископией переяславской была слита и ростовская
кафедра 20. Таким образом, и Мануил, и Нестор, помимо того,
что они как представители греческого духовенства горой стояли
за прерогативы константинопольского патриарха, ставившего
русских митрополитов, имели еще особые основания опасаться
митрополита — выходца из Переяславля, опиравшегося на пе-
реяславского князя, потенциального противника дробления
прежде необъятной переяславской епископии. Ростислав Мсти-
славич был, конечно, заодно с епископом смоленским, потому
что лишение Смоленска церковной самостоятельности нанесло
бы ему большой политический ущерб.
Несмотря, однако, на противодействие перечисленных епис-
копов, Климент в 1147 г. был избран в митрополиты собором
шести русских епископов. Среди них больше всего ратовал за
Климента епископ черниговский Онуфрий. Отвергая доводы
противников Климента, он утверждал, что русские епископы
могут самостоятельно поставить митрополита, поскольку в
17 Подробнее об этом см. М. Д. Приселков. Очерки по церковно-
политической истории Киевской Руси X—XII вв. СПб., 1913, стр. 374—375.
18 Он впервые упоминается смоленским князем в 1128 г., а в 1160 г.
стал великим князем Киевским.
19 П. В. Г о л у б о в с к и й. История Смоленской земли до начала
XV столетия. Киев, 1895, стр. 266.
20 М. Д. Приселков. Указ. соч., стр. 292, см. также стр. 332—335.
Первые русские нестяжатели
269
Киеве находится голова (часть мощей) святого папы Климента:
ведь и греки, говорил Онуфрий, ставят патриарха на храня-
щейся в Константинополе руке Иоанна Крестителя. В этом сопо-
ставлении решительно провозглашались равнозначимость Киева
и Константинополя, независимость русской церкви от Визан-
тии и право русских епископов обходиться при поставлении
митрополита без благословения патриарха. Собор и решил по-
ставить русского митрополита «главою святого Климента».
Кроме Онуфрия, в соборе участвовали епископы земель, еще не
отделившихся от Киевского княжества (белогородский, юрьев-
ский и туровский), затем епископы двух княжеств, с которыми
Изяслав Мстиславич был особенно связан, — переяславский и
владимирский (волынский). Таким образом, разделение епис-
копов шло не только по линии их национальной принадлежно-
сти (русские епископы — за русского митрополита, греки 2I —
против него), но и более или менее отражало расстановку сил
в борьбе между князьями за киевский престол.
Став митрополитом, Климент потребовал от Нифонта, чтобы
тот служил вместе с ним, но Нифонт отказался. В 1149 г. он был
вызван в Киев, и здесь его задержали. Хотя он содержался в
Киево-Печерском монастыре в хороших условиях, патриарх
константинопольский Николай Музалон «приела к нему грамо-
ты, блажа и причитая к святым его». К этому же времени отно-
сится и возвышение патриархом Нифонта в сан архиепископа,
что по тогдашним условиям ставило его в непосредственное под-
чинение константинопольскому патриарху, минуя киевского
митрополита. Что касается Мануила, то он был вынужден «бе-
гать перед Климом», т. е. избегать Климента, скрываться от
него.
Положение самого Климента на митрополичьем престоле
оказалось довольно шатким, и дальнейшая его судьба была те-
сно связана с судьбой его покровителя Изяслава Мстиславича.
Последний в 1149 г. был изгнан из Киева Юрием Долгоруким,
«и митрополита Клима поя с собою». В следующем году Изя-
слав на короткое время вновь овладел Киевом, но вынужден
был бежать в свой Владимир (волынский). В 1151 г. Изяслав
с помощью венгров опять овладел Киевом. Оба раза с его при-
ходом в Киев водворялся на митрополичьем престоле и Кли-
мент. С 1151 г. последний прочно занимал митрополичью ка-
федру вплоть до смерти Изяслава, последовавшей в 1154 г.
Когда после короткой междоусобной борьбы Юрий Долго-
рукий прочно занял киевское великое княжение, Кли-
мент окончательно должен был удалиться с митрополии.
21 Мануил и Нестор были определенно греки, Нифонт и Козьма были
также, вероятно, греки.
270
И. У. Будовниц
В 1156 г. из Константинополя прибыл поставленный патриар-
хом новый митрополит Константин, который предал проклятию
покойного великого князя Изяслава Мстиславича. Константин
и епископы Мануил Смоленский и Козьма Полоцкий «испро-
вергли Климову службу и ставления», т. е. упразднили все
канонические распоряжения митрополита Климента и уволили
его ставленников. После смерти в 1157 г. Юрия Долгорукого
Киевом овладел сын Изяслава Мстислав с тем, чтобы передать
великое княжение дяде своему Ростиславу Мстиславичу Смо-
ленскому. Митрополит Константин, боявшийся мести со сторо-
ны Мстислава Изяславича за то, что он проклял его отца, бежал.
Мстислав Изяславич настаивал на том, чтобы митрополитом
опять стал Климент, но Ростислав этого не хотел. После долгих
споров дядя договорился с племянником, что митрополитом
будет не Климент или Константин, а третье лицо из Констан-
тинополя. В скором времени Константин, бежавший в Чернигов,
умер, а из Константинополя прибыл поставленный патриархом
митрополит Федор. Но он также скоро умер, и Ростислав Мсти-
славич на этот раз сам направил в Константинополь посла с
просьбой, чтобы патриарх признал Климента законным митропо-
литом 22. Однако /посол великого князя Гюрята Семкович уже в
Олешье встретил нового митрополита Иоанна, направлявшегося
из Константинополя на Русь. Ростислав сначала не хотел его
принять, но, получив богатые дары от императора, согласился 23,
и с этих пор о Клименте Смолятиче более ничего не известно.
Мне кажется, что с борьбой вокруг поставления Климента
следует связать выданную Ростиславом Мстиславичем в 1150 г.
уставную грамоту епископу смоленскому Мануилу24. Как уже
указывалось, епископия смоленская была учреждена в 1137 г.
Чем же объяснить, что ее хозяйственные права, источники
доходов и судебная компетенция были определены только спу-
22 Никак нельзя согласиться с тем психологическим объяснением, ко-
торое дает этому факту М. Д. Приселков. Он объясняет нежелание Рос-
тислава Мстиславича признать Климента митрополитом исключительно
влиянием грека Мануила; если впоследствии Ростислав изменил свое
отношение к Клименту и сам стал добиваться в Царьграде признания его
митрополитом, то это стало возможно потому, что к тому времени Мануил
уже умер (М. Д. Приселков. Борьба двух мировоззрений. «Россия и
Запад», сб. 1, Пг., 1923, стр. 47). На самом деле, став великим князем
Киевским, Ростислав Мстиславич уже не имел основания опасаться, что
митрополит Климент попытается уничтожить смоленскую епископию.
23 На этом месте в летописи имеется пропуск в несколько строк. По
известию Татищева, Ростислав будто бы заявил послу императора: «Я сего
митрополита за честь и любовь царскую ныне прииму, но впредь ежели
патриарх без ведома и определения нашего противо правил святых апосто-
лов в Русь митрополита поставит, не токмо не прииму, но и закон сделаем,
вечный избирать и постановлять епископам руским с повеления великого-
князя» (В. Н. Татищев. История рассийская, кн. III. M., 1788, стр. 142).
24 ДАИ, т. I, № 4, стр. 5—8.
Первые русские нестяжатели
271
стя 13 лет? Наиболее естественно объяснить это тем, что Рости-
слав Мстиславич решил укрепить положение смоленского
епископа и придать его власти твердое юридическое основание
из опасения, как бы новый митрополит, выходец из переяслав-
ского монастыря и ставленник переяславского князя, не стал
домогаться обратного слияния смоленской епископской кафед-
ры с переяславской.
Уставная грамота предоставляла епископу десятую часть
всех денежных и натуральных доходов, поступавших в казну
князя и княгини, за исключением некоторых сборов (продажа,
вира и полюдье) 25. Епископ получал также каких-то прощен-
ников (зависимые люди, по состоянию близкие к изгоям) «и с
медом, и с кунами, и с вирою и с продажами» и населенные
земли: село Ясенское с изгоям-и, село Дросенское с изгоями и с
бортником, ряд земельных участков с «сеножатями», озера, в
двух местах «уезд княж», огород на горе с «капустником», его
женой и детьми, «тетеревника» с женой и детьми; на освещение
епископского храма князь со своего двора выдавал восемь
капий воску. Наконец, грамота определяла компетенцию епис-
копского суда: в круг вопросов, решаемых им, входили дела α
разводе, двоеженстве, незаконных браках, колдовстве, драках
между женщинами и преступления духовных лиц. Кроме того,
епископ получал половину денежных штрафов с дел об умыка-
нии, разбиравшихся княжеским судом.
Все эти привилегии не задевали интересов городского насе-
ления Смоленска: десятина поступала с княжеских доходов,
села и другие угодья князь выделил из своей собственной недви-
жимости 26, что касается судебных пошлин, то тяжущимся было,
конечно, безразлично, платить ли их епископу или князю с его
должностными лицами. И тем не менее князь Ростислав стре-
мился все свои мероприятия в отношении учреждения и укрепле-
ния епископской кафедры поддержать авторитетом городского
веча. Он пригласил епископа в город, «сдумав с людьми
своими», а в заключение грамоты запретил горожанам Смолен-
ска упразднять епископские привилегии: «Да сего не посуживай
никтоже по моих днех, ни княз, ни людие» 27.
25 По вычислениям П. В. Голубовского, доходы смоленского князя,
перечисленные в уставной грамоте Ростислава Мстиславича, составляли
на деньги конца XIX в. около 600 тыс. руб. в год, из которых в пользу
епископа шло 60 тыс. руб. (П. В. Голубовский. Указ соч., стр. 231).
26 И. И. Смирнов полагает, что пожалованные епископу села при-
надлежали не князю, а «составляли общинную земельную собственность»
(И. И. Смирнов. К вопросу об изгоях. Сб. «Академику Б. Д. Грекову
ко дню семидесятилетия», М., 1952, стр. 106), но это не меняет существа
дела.
27 П. В. Голубовский убедительно доказал, что под «людьми» здесь
подразумеваются не представители княжеской дружины, а именно смо-
ленские горожане, вече (П. В. Голубовский. Указ. соч., стр. 214—215).
272
И. У. Будовниц
В 1150 г., когда была выдана уставная грамота, Ростислав
Мстиславич опасался, что смоленская кафедра может опять
перейти к Переяславлю. В случае осуществления такого сли-
яния князь Ростислав угрожал отнять у смоленской епископии
все ее привилегии и доходы: «Паки ли приложит кто сию
епископью опять к переяславстей епископьи, завистью, пересту-
пя слово святого митрополита русского Михаила, а разрушит
сию епископью смоленскую, то князь отъимет свое опять...»
Со своей стороны, и епископ Мануил провозгласил проклятие
епископу, который захочет «приложить» смоленскую кафедру
к Переяславлю. Попутно Мануил предал анафеме епископов-
нестяжателей, которые согласятся в будущем отказаться от
какой-либо части перечисленных в уставной грамоте привиле-
гий и доходов: «Или епископ который начнет, несытством, хотя
ити в Переяславль и сию епископью приложите к Переяславлю,
да буди ему клятва... или отдаст то и не правити имет святей
богородици, еже есть написано зде, буди ему тая же клятва и
буди ему анафема».
Ознакомление с грамотой Ростислава Мстиславича дает воз-
можность лучше понять послание Климента пресвитеру Фоме.
С первых же строк послания выясняется, что оно является
частью большой переписки, из которой именно только это по-
слание случайно до нас дошло. Однажды Климент написал
письмо Ростиславу и в связи с этим получил резкий ответ от
приближенного князя, смоленского пресвитера Фомы, писав-
шего, возможно, по поручению Ростислава. Фома укорял
Климента в тщеславии, в том, что он выдавал себя за философа,
в увлечении античными писателями вопреки почитаемым (т. е.
духовным) книгам. При этом Фома ссылался на своего учителя
Григория, которого Климент, будучи родом из Смоленска, хо-
рошо знал и высоко чтил. .Вероятно, Фома и Климент также
были знакомы друг с другом; по крайней мере митрополит
ласково называл своего корреспондента «любимиче».
Получив такое укоризненное послание, ронявшее его авто-
ритет как главы русской церкви и выходившее, следовательно,
за пределы личных отношений и симпатий, Климент счел необ-
ходимым прочитать письмо Фомы в кружке книжников, груп-
пировавшихся при дворе Изяслава Мстиславича, и самому
великому князю («пред многыми послухи и пред князем Изя-
славом»). В кружке, очевидно, было решено, что такой выпад
нельзя оставить без внимания, и Климент написал ответное
послание, в котором доказывал несостоятельность всех возво-
димых на него обвинений. Прежде всего, Климент отводит
упреки в том, что он «философ ся творя». Он не отрицает, что
пользовался Гомером, Аристотелем и Платоном, но считает, что
писал просто и к тому же не к пресвитеру, а к князю, полагая,
Первые русские нестяжатели 273
очевидно, что в сношениях со светскими лицами это вполне до-
пустимо 28. Философия, в которой он якобы ищет славы, подчер-
кивает далее Климент, не мирская, а служит к более глубокому
проникновению в «чудеса христовы», описанные в Евангелии.
Божественные писания следует понимать иносказательно («пре-
водне»), истолковывать «потонку»; упоминаемая в Евангелии
самарянка, например, — это душа, пять ее мужей — пять орга-
нов чувств, а шестой муж — ум 29. Климент приводит и другие
многочисленные толкования в этом же роде, составляющие
вторую обширную часть послания, причем трудно определить,
какие толкования принадлежат самому Клименту, а какие его
комментатору Афанасию.
Но для нас представляет гораздо больший интерес первая
часть послания, где Климент в сильных выражениях отводит от
себя обвинения в искании славы. Люди, добивающиеся славы,
пишет Климент, это те, кто прилагает дом к дому и села к се-
лам, с изгоями и сябрами, с бортями и пожнями, с лядиной и
стариной. «От всего этого я, окаянный Клим, весьма свободен,
все это заменяют мне четыре локтя земли для могилы. Многие
уже видели эту мою могилу, которую я навещаю по семь раз в
день. Только один путь я знаю — в церковь да к этой могиле,
так что я не знаю даже, чем мне хвалиться» 30. Касаясь своего
митрополитства, Климент пишет: «...сведый сердца и обычаи,
тот один знает, сколько я молился, чтобы избавиться от власти,
но если по его усмотрению так случилось, то сопротивляться не
годится» 31.
Если снова вернуться к уставной грамоте Ростислава Мсти-
славича, то мы встретим там и села, и изгоев, и борти (прощен-
28 «...аще и писах, но не к тебе, но ко князю и... просто писавь»
(Η. Η и ко ль ск и й. Указ. соч., стр. 104).
29 Н. Никольский. Указ. соч., стр. 11, 124, 125—126.
30 «...да скажю ти сущих славы хотящих, иже прилатают дом к дому
и села к селом, изгои же и сябры, и борти, и пожни, ляда же и старины.
От них же окаянный Климь зело свободен, но за домы и села и борти и
пожни, сяброже и изгои земляж 4 локти, идеже гроб копати, ему же гробу
самовидци мнози, да еще гроб свой вижю по вся дни, седмь краты, не
вемь откуда славитимися, не бо ми рече мощно иного пути имети до цер-
кови кроме гроба» (там же, стр. 104).
31 «А первое искал бых власти по своей силе, но соведый сердца и
обыстья, то един совесть, но елико молихся, да бых избавился власти,
паки ли по его смотрению, а случить ми ся супротивитимися ему несть
лепо» (Н. Никольский. Указ. соч., стр. 105). В толкованиях второй
части послания имеется место, направленное против властолюбия и сласто-
любия монахов. Рассматривая текст, где говорится о египтянах и еруса-
лимлянах, Климент Смолятич (а может быть, Афанасий) отмечает:
«Египтяне суть мирьстии и ерусалимляне же — мниси. Славы иже и сласти
не токмо мирьстии желают, но и мниси. Еяж хотение комуждо нас после-
дуеть и до гроба. Аще бо и кто нас во глубоку старость доидеть, то и ту
нккакогож славолюбия остатись не может» (там же, стр. 123).
274
И. У. Б у до в ниц
ники «с медом», село Дросенское «и с бортником»), и пожни
(«сеножати»), и ляду («уезд княж»), и старину (уже освоенные
земли). Таким образом, послание митрополита Климента вовсе
не является протестом против феодального гнета, как это
иногда изображалось в нашей литературе, а содержит лишь
косвенные выпады против стяжательства смоленского епископа,
которому в сущности переадресовываются упреки в «искании
славы», и стоит в несомненной связи с уставной грамотой Ро-
стислава Мстиславича, выданной в свою очередь в связи с борь-
бой вокруг поставления русского митрополита. Это обстоятель-
ство дает возможность более точно датировать послание Кли-
мента: оно было написано после 30 сентября 1150 г. (дата
выдачи уставной грамоты Ростислава), скорее всего в 1151 г.,
когда Изяслав Мстиславич утвердился на киевском престоле.
С нестяжательскими идеями Климента Смолятича перекли-
кается и другой литературный памятник — «Житие Авраамия
Смоленского» 32. Житие составлено в первой половине XIII в.33
учеником Авраамия Ефремом, задавшимся целью реабилити-
ровать память своего учителя и возвеличить его дела. Ефрем
часто ссылается на свидетелей, еще помнящих те или иные под-
32 Житие Авраамия Смоленского в первый раз было напечатано по
списку Соловецкого монастыря 1558 г. в «Православном собеседнике»
(1858, сентябрь, стр. 136—148 и ноябрь, стр. 369—390). Публикация жития
вызвала рецензию Ф. И. Буслаева, подчеркнувшего, что оно «очень важно
для истории древнерусской письменности и просвещения вообще»
(Ф. И. Буслаев. Памятники древней русской письменности. «Историче-
ские очерки народной словесности и искусства», т. II, СПб., 1861, стр. 119).
Затем житие по списку смоленской духовной семинарии XVII в. было
напечатано в «Смоленских епархиальных ведомостях» (1875, № 1г
стр. 1—10; № 2, стр. ß3—52). В том же издании по списку Антониева
Сийского монастыря XVI в. житие было напечатано в 1905 г. (№ 13,
стр. 645—654; № 15, стр. 733—739; № 17, стр. 811—815; вступительная
статья С. А. Бугославского в № 11—12, стр. 591—600). По некоторым
другим спискам житие издано в кн : Н. Н. Редков. Преподобный Авраа-
мий Смоленский и его житие, составленное учеником его Ефремом. «Смо-
ленская старина», вып. 1. Смоленск, 1909. Все списки, на которых осно-
вывались перечисленные издания, были либо дефектные, либо представ-
ляли собой позднейшие переделки. Образцово издано житие по всем
существующим спискам отделением русского языка и словесности Акаде-
мии наук («Жития преподобного Авраамия Смоленского и службы ему»,
подготовил к печати С. П. Розанов. «Памятники древнерусской литера-
туры», вып. 1, СПб., 1912). О житии см. В. О. Ключевский. Древне-
русские жития святых как исторический источник. М., 1871, стр. 52—58;
более подробный указатель литературы см. Н. Н. Редков. Указ. соч.,
стр. 4—5.
33 Житие заканчивается молитвой к богородице, чтобы она избавила
русских людей от «агарянского насилования», следовательно, оно состав-
лено уже при татарском иге. Авраамий, однако, жил во второй половине
XII и в первой четверти XIII вв., скончавшись еще до монгольского за-
воевания (В. О. Ключевский. Указ. соч., стр. 56). В летописях и дру-
гих памятниках об Авраамий не сохранилось никаких упоминаний.
Первые русские нестяжатели
275
робности жизни Авраамия. Все это говорит, во-первых, о том,
что житие было составлено вскоре после смерти Авраамия
и содержало в себе подробности, которые нельзя было сильно
извратить, хотя житийная литература, составленная с целью воз-
величения своих героев, очень сильно прикрашивает события и
содержит немало вымышленного. Во-вторых, из жития видно,
что возбуждение, вызванное в Смоленске делом Авраамия,
не улеглось и после того, как он был канонизирован.
Сын «добропорядочных» родителей, рассказывается в жи-
тии, Авраамий с ранних лет решил посвятить себя богу. Он роз-
дал нищим и монахам все доставшееся ему в наследство иму-
щество, а сам, юродствуя, ходил по монастырям. Потом он
постригся в Богородицком монастыре, расположенном в Се-
лище, что в пяти верстах к востоку от Смоленска. Здесь
Авраамий более всего любил читать учение Ефрема Сирина,
Иоанна Златоуста, Феодосия Печерского и другие книги, ко-
торые, как уверяет автор жития, он изучал день и ночь.
Довольный его послушанием и смирением, игумен, который
сам был «хитр божественным книгам» так, что «никто не смея
пред ним от книг глаголати», принудил Авраамия принять свя-
щеннический сан. Сначала он был дьяконом, а потом стал
иеромонахом. После принятия сана Авраамий начал произно-
сить проповеди. Содержание их было таково, что вызвало
«тугу и искушение от игумена и от всей братьи и от раб». К мо-
настырской братии присоединились городские священники,
которые непрестанно возводили на Авраамия «крамолы
и клеветы».
Такое дурное отношение к Авраамию было вызвано только
завистью ввиду необычайной популярности его проповедей.
Учил он не переставая, «николи же умолкнуша уста его к всем,
к малым же и к великым, рабом же и свободным и рукодель-
ным...» В конце концов игумен запретил ему учительство.
Другие же, возводившие на Авраамия «крамолы», говорили,
что он уже весь город к себе обратил.
Авраамий вынужден был уйти из Селищенского монастыря
в город, где обосновался в Крестовоздвиженском монастыре.
Тут к нему стало приходить еще больше народу. От многих
Авраамий принимал приношения («утешение»), но в житии
подчеркивается, что он все полученное раздавал вдовам и ни-
щим, а также использовал для украшения церкви иконами,
завесами и свечами, оставляя себе самое необходимое.
Популярность Авраамия вызывала еще большее озлобле-
ние его недоброжелателей. Они стали жаловаться епископу, об-
виняя Авраамия в еретичестве. Одни говорили, что его следует
заточить, другие требовали, чтобы его пригвоздили к стене
и сожгли, третьи хотели его потопить — так велико было
18*
276
И. У. Будовниц
Озлобление духовенства. Ефрем рисует очень образную картину
средневекового города, взбудораженного религиозным процес-
сом. Во дворе епископа собрались игумены, попы и монахи,
князья и бояре, дьяконы и прочий клир. После этого послали
за Авраамием: «посланыя же слугы, емше, яко злодеа вла-
чяху, овии ругахуся ему, инии же насмехахуся ему и бесчинная
словеса кыдающе, и весь град и по торгу и по улицам — везде
полна народа и мужи же, глаголю, и жены и дети, и бе позор
(т. е. зрелище. — И. Б.) тяжек видети. Блажены же бе яко
птица ят руками...» Состав суда был смешанный: в нем участ-
вовали князь с вельможами и игумен с иереями. Между тем
по уставной грамоте Ростислава Мстиславича дела духовных
лиц были подсудны одному епископу34. Очевидно, Авраамия
собирались подвергнуть очень суровому наказанию, может
быть, даже смертной казни, а такой приговор мог вынести
только светский суд.
На суде мнения резко разделились: князь и вельможи не
нашли за Авраамием никакой вины, игумены же и попы го-
товы были «живым его съесть» и неприлично («бес чину») ры-
кали на него, «как волы». Расследовав дело и не обнаружив
ничего предосудительного, князь и вельможи попросили у Ав-
раамия прощения и ушли с суда. Но попы и игумены не успо-
коились и, собравшись на следующее утро, снова повторили
свою клевету на Авраамия. Они возложили на него эпи-
тимью — не служить и не произносить проповедей. Он должен
был опять вернуться в подгородний Селищенский монастырь,
где прежде принял пострижение. На всех дорогах были даже
расставлены вооруженные мечники, которые должны были сле-
дить, чтобы никто к Авраамию не пробрался, причем некоторые
люди, пытавшиеся пройти к нему, были ограблены. Авраамий
терпел в Селищенском монастыре много зла, пока в дело не
вмешался «блаженный» Лазарь. Этот Лазарь, рассказывает
Ефрем, стал епископом после Игнатия и оставил потом епис-
копию «из-за многих обид, причинявшихся церкви, которую
обижали власти, отнимая чужое без правды». В то время он
еще был попом. Убедившись, что «крамолы» возводятся на
Авраамия «без правды», он стал хлопотать за него перед епи-
скопом Игнатием, и тот приказал игуменам и попам прекратить
клевету на Авраамия.
После этого Игнатий назначил Авраамия игуменом вновь
основанного им небольшого монастыря, названного впоследст-
вии по имени его первого игумена Авраамиевым. Снова стал хо-
дить к Авраамию народ, «не точью гражане едини приходяху,
34 «...аж церковный человек зайдет чего, то своему епископу...; аж
кого бог отведет церковных людей, а не будет зла ничего церкви» (ДАИ,
т. I, № 4).
Первые русские нестяжатели
277
но с женами и с детьми, но и от князь и от вельможь, работни
же и свободнии притекааху, вси своя грехы к нему испове-
дающи и тако отхожааху в домы своа радующеся». Многие,
рассказывает Ефрем, хотели поступить в этот монастырь ино-
ками, но Авраамий производил строгий отбор, принимая лишь
послушных и смиренных, и было в монастыре только 17 мона-
хов. Итак, все бури улеглись, наступили мир и тишина. Епис-
коп был доволен Авраамием, Авраамий — своим епископом
(«епископ радоваашеся, яко таковаго дарова ему бог свята
и блаженна мужа, Авраамий же радоваашеся, яко тако дарова
ему бог свята и блаженна епископа») 35.
К тому времени, когда в Смоленске подвизался Авраамий,
политическая борьба и общественные противоречия, издавна
наблюдавшиеся в городе, достигли большого напряжения. Скуд-
ные источники не сохранили нам известий о социальных проти-
воречиях среди смоленских граждан; зато имеется несколько
свидетельств о внутриполитической борьбе. В своей моногра-
фии ло истории Смоленска П. В. Голубовский сделал ряд на-
блюдений, говорящих о том, что в XIII в. смоленское вече при-
обрело большую силу и влияние. Как уже выше указывалось,
в уставной грамоте Ростислава Мстиславича подчеркивается
роль смоленских «людей» (веча). Смоленское вече участво-
вало также и в разрешении важнейших вопросов общерусской
политики. В 1159 г., например, когда за митрополичий престол
боролись два кандидата, из которых одного поддерживал смо-
ленский князь Ростислав Мстиславич, в Киев для разрешения
спора были посланы два смоленских боярина и представитель
от веча. В 1185 г., когда великий князь Святослав Всеволодов
вич после неудачного похода князя Игоря стал собирать ото-
всюду войска против половцев, смольняне дошли только до
Триполья и, собрав вече, отказались идти дальше, так что князь
Давид Ростиславич вынужден был вернуться в Смоленск36.
Житие Авраамия в этой области дополняет наши све-
дения, свидетельствуя о том, что кроме политической (и, несо-
мненно, социальной) борьбы в Смоленске наблюдалась еще
и борьба церковная. Как явствует из жития, борьба между
церковью и светской властью при епископе Лазаре настолько
обострилась, что он был вынужден даже оставить еписко-
пию 37. Давно уже миновали времена Ростислава Мстиславича,
когда смоленский князь действовал в полном единении со своим
епископом. При его преемниках, как об этом сообщается в
житии Авраамия, власти стали «обижать святую церковь»,
35 «Памятники древнерусской литературы», вып. 1, стр. I—19.
36 П. В. Голубовский. Указ. соч., стр. 213—216.
37 Лазарь удалился со смоленской епископской кафедры в 1219 г,
(В. О. Ключевский. Указ. соч., стр. 56, примечание 3).
278
И. У. Будовниц
а под этим выражением в памятниках обычно подразумевается
покушение на церковное имущество и церковные доходы.
Об отсутствии общего языка у князя Мстислава Романовича
и его вельмож, с одной стороны, и духовенства — с другой,
свидетельствует описание суда над Авраамием, происходив-
шего, кстати сказать, в очень накаленной атмосфере. На суде,
как уже было отмечено, князь и его должностные лица не на-
шли за Авраамием никакой вины и стали просить у него проще-
ния, а клирики, «как волы, рыкали», готовые «съесть его
живым».
Не было единомыслия и среди духовенства. Отражением
внутрицерковной борьбы является и самый процесс над Авраа-
мием. Против него выступило почти все духовенство, но на-
шлись все-таки клирики, вставшие на защиту Авраамия. К ним
принадлежали будущий епископ Лазарь, Лука Прусин и еще ка-
кой-то поп, а епископ Игнатий занимал колеблющуюся пози-
цию. Существовала, очевидно, рознь между высшим духовен-
ством и монастырскими старцами, с одной стороны, и низшей
массой духовенства, «невежами», против которых так опол-
чается автор жития Ефрем,— с другой.
Казалось бы, действия клеветников, преследовавших невин-
ного Авраамия, должны вызвать самое резкое осуждение со
стороны Ефрема. На самом деле он предостерегает своих чи-
тателей от осуждения попов и монахов: «...овии осужают и
хулят святителя и ереа и черноризца, а сами яко без греха
суще». Ефрем подкрепляет свое положение историческими
примерами: царь Анастасий за то, что прогнал с престола ие-
русалимского патриарха Илью, «убьен бысть гневом», а жи-
тели Иерусалима, радовавшиеся изгнанию Ильи, были нака-
заны пятью годами голода. Тяжелыми недугами поплатились
также те, кто воздвиг гонения на Иоанна Златоуста, и среди
них царица Евдокия. Вообще житие больше всего прославляет
терпение, с каким Авраамий переносил все совершавшиеся в
отношении него несправедливости. Оно так и называется: «Жи-
тие и терпение преподобного отца нашего Авраамия». Кротость
Авраамия и смирение, проявленное им в отношении клеветни-
ков, Ефрем ставит во главу христианских добродетелей. Его
похвалу вызывает то обстоятельство, что Авраамий «все озлоб-
лении и прогнани и разграблени бес правды от волможь и от
судьи неправедьных иже си вся приаша и претерпеша с похва-
лением и благодарением». В этом отношении Ефрем, конечно,
не блещет оригинальностью, являясь типичным проповедником
христианской морали, превозносящей «трусость, презрение
к самому себе, самоунижение, смирение, покорность...» 38.
38 К. Μ а р к с Коммунизм газеты «Rheinischer Beobachter». К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., изд. 2-е, т. 4, стр. 204.
Первые русские нестяжатели
279
Такой же морали придерживался и Авраамий, восторженным
учеником и почитателем которого был Ефрем.
Мы привели уже резкий выпад Климента против стяжа-
тельства церкви. Некоторые нестяжательные мотивы можно
также обнаружить и у Авраамия.
Авраамий за свою проповедь получал «утешение», но в жи-
тии подчеркивается, что все это он употреблял не на личные
потребности, довольствуясь самым необходимым. Монастырь
же, куда Авраамия поставили игуменом, был беден, а монахи
получали содержание от епископа; этим и объясняется, что
никто не хотел там быть игуменом. Ограниченными средствами
монастыря следует, вероятно, объяснить и то обстоятельство,
что число монахов не превышало семнадцати.
Было, однако, что-то в учении Авраамия, что шло вразрез
с общепринятыми правилами поведения представителей офи-
циальной церкви. Враги Авраамия обвиняли его в том, что он
читал «глубинные» или «голубинные» (т. е. апокрифические)
книги и являлся еретиком. Но Авраамий не «еретик»: Ефрем,
полностью разделявший его взгляды, прославляет церковную
иерархию («патриарси, епископи, архимандрити, игумени,
иереи и дьякони и весь черноризьческий чин»—«пастуси и на-
ставници христова стада»), чего еретик не делал бы. Сам Ав-
раамий с радостью принял назначение игуменом в монастырь.
Наконец, еретик не был бы канонизирован. Не могло вызывать
возражений со стороны духовенства и то обстоятельство, что
Авраамий, сталкиваясь с рабами и «рукодельными», т. е. ре-
месленниками, проповедовал смирение. Чем же он все-таки
внушил смоленским попам такую ненависть к себе? Конечно,
в известной мере ими руководила зависть к удачливому пропо-
веднику, который «весь город к себе обратил» и тем самым
отбивал у них хлеб. Но одной завистью нельзя объяснить го-
нения, которым подвергался Авраамий. По крайней мере, игу-
мен Селищенского монастыря, запрещая Авраамию учить
людей, говорил ему: «Аз за тя отвещаю у бога, ты же пере-
стани уча». Значит, учение Авраамия заключало нечто такое,
что, по мнению игумена, расходилось с общепринятыми
догмами.
Подчеркивается в житии добропорядочность АврааМИЯ В
личном быту. Не в пример многим и многим представителям
духовенства он воздерживался, как рассказывает Ефрем, от
«многого пития», ненавидел пьянство, избегал дорогих одежд,
не ходил на трапезы и пиры 39.
39 Среди населения вошло даже в обычай напоить монахов и попов
до бесчувствия, чтобы глумиться над ними. В одном пергаменном сборнике,
который М. П. Погодин и С. М. Соловьев относят к XII в. («Москвитянин»,
280
И. У. Будовниц
Обличая, хотя бы и косвенно, монахов и причетников в
чрезмерном пьянстве и роскошной жизни, Авраамий в глазах
духовенства подрывал устои церковной организации и стоял
на грани еретичества. Только немногие церковники — будущий
епископ Лазарь, Лука Прусин, еще один неизвестный по имени
иерей и присоединившийся к ним впоследствии епископ Игна-
тий — поняли, что действия Авраамия не представляют ника-
кой опасности для церкви и господствующих классов, что,
наоборот, его проповедь смирения и терпения приносит им ог-
ромную пользу40. И вот этот «еретик», для которого вся масса
духовенства требовала самой лютой казни, через короткое
время возносится на самые верхние ступени иерархической
лестницы и тотчас же после смерти причисляется к лику свя-
тых. Так от еретичества до «святости» оказался один только
шаг.
Здесь невольно напрашивается параллель между Авраа-
мием и знаменитым его современником Франциском Ассиз-
ским (1182—1226). Оба они были сыновья богатых родителей,
и оба, отказавшись от богатства, начали свои духовные «по-
двиги» юродством 41. Оба они прославляли бедность, но, косвен-
но осуждая богатых и сильных мира сего, в то же время призы-
вали к смирению и терпению. Оба они были аскеты, отказав-
шиеся от отшельничества, искавшие общения с миром для
воспитания людей в духе покорности и всепрощения. Оба они
были близки к еретичеству, но обоих официальная церковь
канонизировала тотчас после смерти и искусно использовала
в своих целях. И не случайно учение и того и другого зароди-
лось в экономически развитых городских центрах средневе-
ковья, где социальные и политические противоречия достигали
большой остроты и где господствующие классы особенно нуж-
1851, № 6, стр. 119—120; «История России с древнейших времен», кн. 1,
стб. 759), в «Слове о попах» предлагается не принуждать монахов и слу-
жителей церкви (если только они сами этого не хотят) выпивать более
трех чаш: «не лзе слуг божиих до сорома упоити» («Москвитянин», 1851,.
№ 6, стр. 124).
40 Именно эта отталкивающая сторона проповеди Авраамия, при-
глушавшая в людях чувство социального протеста, нашла самую востор-
женную оценку в буржуазной историографии. Когда Авраамий удалился
в Крестовоздвиженский монастырь, пишет П. В. Голубовский, «все насе-
ление города бросилось к нему. И тут отчасти выясняется для нас эта
привлекательная сила личности преподобного Авраамия и характер его
проповедей. Он одинаково относился и к малым и к великим мира сего:
приходили и рабы, и свободные, и рабочие (?)—всем готов он был ока-
зать услугу — с одним помолиться, другому почитать «от божественного»
и побеседовать насчет прочитанного, третьего усладить церковным песно-
пением, а главное утешить скорбящего» (П. В. Голубовский. Указ.
соч., стр. 241).
41 См. В. Г е ρ ь е. Франциск Ассизский, апостол нищеты и любви. М.
1908, стр. 7, 8 и др.
Первые русские нестяжатели
281
дались в «терпении» и «смирении» эксплуатируемого населения.
И если учение Франциска Ассизского нашло себе обширную
арену, а проповедь Авраамия ограничилась одним Смоленском,
то и это легко объяснимо условиями времени и места: учение
Франциска Ассизского было использовано папством, достигшим
при покровителе Франциска — Иннокентии III вершины своего
могущества, в то время как Авраамий подвизался в политически
раздробленной Руси.
По свидетельству жития, Авраамий написал две иконы:
«страшный суд второго пришествия» и испытание «воздушных
мытарств»— сюжеты, долго пользовавшиеся большой попу-
лярностью на Руси 42. Именно Авраамия Смоленского С. П. Ше-
вырев считает автором «Слова о мытарствах», которое
обычно приписывается Кириллу Туровскому. В обоснование
этого утверждения С. П. Шевырев приводит ряд выдержек из
жития Авраамия Смоленского с вышеупомянутыми размышле-
ниями, которые находят подробное отражение также и в «Сло-
ве». Надо, однако, заметить, что все эти размышления прили-
чествуют любому «блаженному»; их можно найти и в житиях
других святых, которым все-таки нельзя приписать авторство
«Слова». Шевырев приводит еще одно, более убедительное,
соображение в пользу своего предположения. Дело в том, что
на одном списке «Слова», обнаруженном им в сборнике биб-
лиотеки Иосифо-Волоколамского монастыря, имеется надпись:
«Преподобного отца нашего Авраамия слово о небесных силах,
чесо ради создан бысть человек». Из вселенских «отцов
церкви», указывает Шевырев, не было писателей под именем
Авраамия; что касается русских девяти «святых» Авраамиев,
то один только Авраамий Смоленский славился своим красно-
речием и поучениями 43. В «Слове», между прочим, обличаются
богачи, плохо обращающиеся со своими слугами: «Аще бо
и вся заповеди божия исправите, а будемь немилостиви, и на
нищия немилосердии, или на рабы своя, не подавающа им до-
волного одеяния, пища, делом же насиляюще, инеми бедами,
то о всех сих испытаема будет дума, истязаема от воздушных
бесов» 44. Кому бы это «Слово» ни принадлежало, приведенное
место характерно именно для проповеди Авраамия: далекий
от того, чтобы призывать людей к энергичному выступлению
42 Ф. И. Буслаев. Указ. соч., т. II, стр. 120.
43 С. П. Шевырев. История русской словесности, т. II. М., 1860,
стр. 283, примечание 31; «Заметка о Слове Авраамия Смоленского».
«Известия Академии наук по отделению русского языка и словесности»,
т. VIII, СПб., 1859—1860, стб. 326—330.
44 К. Калайдович. Памятники словесности XII века. М., 1821,
стр. 95—96; ср. этот текст по более древним спискам в «Известиях Акаде-
мии наук по отделению русского языка и словесности», т. IV, 1855, стб. 181.
282
И. У. Будовниц
против социальной несправедливости, он расплату за насилие,
как и вознаграждение за добродетельное житие, переносит
в загробный мир...
* * *
Мы ознакомились с первыми робкими выступлениями рус-
ских «нестяжателей», относящимися еще к XII в.45 Имея тен-
денцию к непрерывному росту, церковные богатства в то время
не представляли еще такой мощной экономической силы, кото-
рую они приобрели впоследствии, в XV—XVI вв. Именно этим
объясняется то, что первые протесты против стяжательства
церкви не вызвали какого-либо заметного общественного дви-
жения. Тем легче было официальной церкви слить эти про-
тесты с общим «утешительным» направлением церковной про-
поведи. Утешая страждущих, призывая их к смирению и
бесконечному терпению, перенося расчеты за добро и зло
в потусторонний мир, внушая в то же время господам, что
необходимо мягко обращаться с рабами своими, церковь всеми
силами стремилась предотвратить революционный взрыв
народного возмущения.
45 Небезынтересно еще отметить, что в записках новгородского архи-
епископа Антония (Добрыни Ядрейковича), посетившего Константинополь
на рубеже XII—XIII вв. подчеркивается, что два монастыря хоть и не
держат сел, а все-таки прекрасно устроены. К ним относился славившийся
своими богатствами монастырь Иоанна Крестителя, где «сел не держат,
но божиею благодатиею и пощанием и молитвами Иоанна питаеми суть»
(«Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце
12-го столетия, издано Археографической Комиссией с предисловием и при-
мечаниями Павла Савваитова», СПб., 1872 стб. 41, 129—130). «Есть же
монастырь за Испагасом на горе Святая Богородица: и седел на столпе
инок, и поставил монастырь той, а сел несть у него»; (там же, стб. 51,
168—170). Некоторые нестяжательные мотивы можно обнаружить и в «Из-
борнике» Святослава 1076 года, составитель которого считает, что пред-
почтительнее давать милостыню нищим, чем церкви (см. И. У. Будов-
ниц. «Изборник» Святослава 1076 года и «Поучение» Владимира Моно-
маха и их место в истории русской общественной мысли. «Труды отдела
древнерусской литературы» Института русской литературы АН СССР
(Пушкинского дома, т. X, М.—Л., 1954, стр. 55).
Д. А. Казачков а
ЗАРОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ
АНТИЦЕРКОВНОЙ ИДЕОЛОГИИ
В ДРЕВНЕЙ РУСИ XI в.
Вопрос о вольнодумстве в Киевской Руси как самостоя-
тельная проблема до сих пор еще не ставился ни в дореволю-
ционной, ни в советской историографии.
Воссоздание хотя бы приблизительной картины зарожде-
ния и развития вольномыслия в древнерусском обществе в бли-
жайшие сто лет после принятия им христианства является за-
дачей чрезвычайной трудности как вследствие скудости источ-
ников, так и вследствие того, что здесь приходится опираться
на тексты, которые непрерывно искажались на протяжении
жизни многих поколений людей.
Дореволюционная историография, старавшаяся изобразить
процесс христианизации древней Руси как мирный и бескон-
фликтный, принципиально отвергала возможность появления
в ней ересей.
«В земле русской, — говорит Руднев, — в XI веке могли
явиться враги церковных учреждений, но только... не из хри-
стиан» 1.
Ему вторит Голубинский: «Сия чаша шла мимо нас и
ей не удалось у нас утвердиться... В первое время водворения
у нас христианства она (церковь) была совершенно свободна
от тех волнений и смут, которые обыкновенно вызывали своим
появлением и существованием секты» 2.
Поэтому в исторической литературе утвердился и до сих пор
держится взгляд, что вплоть до XIV в. источники не содержат
прямых известий о сколько-нибудь значительных еретических
1 Н. А. Руднев. Рассуждение о ересях и расколах, бывших в рус-
ской церкви со времени Владимира Великого до Иоанна Грозного. М.,
1838, стр. 30.
2 Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. I, полов. 2-я,
М, 1900, стр. 791, 794.
284
Д. А. Казачкова
движениях на Руси 3 и что «самородному религиозному мудр-
ствованию у нас положили начало только стригольники» 4.
Прежде чем обратиться к непосредственным данным источ-
ников о ересях, попытаемся внимательно присмотреться к ус-
ловиям общественной жизни древней Руси. Мы убедимся тогда,
что благоприятная почва для развития критики господствую-
щей официальной религии была налицо в Киевской Руси уже
сразу после принятия христианства.
Самый акт крещения Руси, означавший отказ от одной веры
и переход к другой, ниспровержение одних святынь и водворе-
ние на их место других, должен был неизбежно породить бро-
жение умов, поколебать в народной массе веру в могущество
некоторых богов, посеять мысль об условности религиозных по-
нятий и ценностей.
Христианское вероучение в Киевской Руси X—XI вв. было
для основной массы населения чужой, непривычной, насильст-
венно навязанной религией. Блюстителями нового культа ста-
ли в подавляющем большинстве традиционно нелюбимые,
«льстивые», т. е. хитрые, греки, заполнившие всю верхушку
церковной иерархии и действовавшие откровенно в интересах
византийской митрополии5. Самое богослужение на непонят-
ном языке должно было раздражать. Характерно, что грече-
ское «господи помилуй» (κύριε έλευσον) вошло в русский язык в
значении «куролесить», т. е. вести себя странно, проказничать 6.
По мере того как христианская церковь занимала ведущее
место в системе общественных отношений феодального общест-
ва, порядки этого общества сливались в сознании народных
масс с проповедью новой веры, и оппозиция к ней принимала
ясно выраженный социальный характер. Недаром летопись
вскоре после крещения упоминает о жалобе епископов князю
Владимиру на то, что «умножишася разбойници» 7.
Византийское православное христианство принесло с собой
на Русь царивший в религиозной жизни греко-восточного мира
аскетический идеал, доходивший до изуверства и внушавший
3Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные и еретиче-
ские движения на Руси XIV — начала XVI в. М.—Л., 1955, стр. 5.
4 А. И. Никитский. Очерк внутренней истории церкви в великом
Новгороде. СПб., 1879, стр. 146—151.
5 Голубинский подсчитал, например, что из 21 митрополита в домон-
гольский период было только два русских (Ε. Ε. Голубинский. Исто-
рия русской церкви, т. I, полов. 2-я, стр. 296—344).
6 Славяне Бранденбургской марки также переделали, по словам Тит-
мара Мерзебургского, xύριε έλευσον в созвучные венедские слова (wkri
wolsa) т. е. «в кусте стоит ольха» (см. В. Н. Перцев. Захват и засе-
ление Бранденбургской марки немцами. «Ученые зап. Белорусского ун-та,
историческая серия, вып. 10, Минск, 1950, стр. 189).
7 «Повесть временных лет», под. ред. В. П. Адриановой-Перетц,
т. I, M.—Л., 1950, стр. 86.
Зарождение антицерковной идеологии в древней Руси в ΧI в. 285
ненависть ко всему, чем прекрасна человеческая жизнь.
По византийским образцам и наши книжники стали перево-
дить и сочинять трактаты о вреде веселья и пользе слез и стра-
даний. «Смеятися отинудь крестьяном несть повелено», — гово-
рится в одном из таких поучений 8.
«А всех же играний проклятее есть многовертимое пляса-
ние... Пляшущая бо жена многим мужем жена есть... грешно
бо есть и скверно и скаредно и своему мужу с таковою женою
совокуплятися»,— говорится в другом поучении этого вре-
мени 9.
Христианский аскетизм доходил до отрицания брака, ибо
«священнее союза семейного союз человека с богом». Всячески
использовались для пропаганды аскетизма подходящие к тому
евангельские изречения. «Еще же възненавидимь мира всего, —
говорится в житии Феодосия Печерского, — всегда поминающа
о семь господа, рекша: аще кто не оставить отца и матерь, жену,
дети и сел мене ради и евангелиа, несть мене достоин» 10.
Легко себе представить, как должна была восприниматься
эта мораль христианской добродетели обыкновенными людьми,
погруженными в заботы хозяйственной и семейной жизни, при-
выкшими после изнурительного труда к отдыху с «гудением,
плясаньем и плесканьем».
В обществе, где уже сложился государственный аппарат, цер-
ковь поучала: «Аще кому кто или сына, или брата заклал бы
перед очима, все тому простити и отдати» 11.
Но если эти христианские идеалы могли оттолк-
нуть человека и породить критику христианского вероучения,
то еще в большей степени ее должно было рождать вопиющее
расхождение между благочестивыми легендами, распростра-
нявшимися духовенством, и его реальным образом жизни.
Литература этого времени изобилует обличениями лености,
пьянства и других пороков духовенства. Дух стяжательства,
резко противоречащий всем монастырским обетам и установле-
ниям, господствовал в древнерусских монастырях с самого их
возникновения. В свои стены они старались привлечь в первую
очередь имущую братию, киевских аристократов, которые мог-
ли бы принести с собой крупные вклады. В «Повести времен-
8 М. Азбуки н. Очерк литературной борьбы представителей хри-
стианства с остатками язычества в русском народе. «Русский филол. вест-
ник», т. 35. Варшава, 1896, стр. 269.
9 А. Пономарев. Памятники древнерусской церковно-учительной
литературы, вып. III. СПб., 1897, стр. 104.
10 «Патерик Киево-Печерского монастыря», изд. Археогр. комиссии,
СПб., 1911, стр. 30.
11 «Поучение о казнях божьих блаженного Феодосия Печерского».
«Уч. зап. II отдел. АН», кн. II, вып. 2. СПб., 1856, стр. 196.
286
Д. А. Казачкова
ных лет» говорится, что Антоний, будущий основатель Печер-
ского монастыря, возвратясь из путешествия на Афон, не захо-
тел поселиться ни в одном из монастырей, так как не нашел в
них подлинного аскетизма 12. Феодосия же Печерского, как по-
вествует его житие, когда он убежал из дому, чтобы сделаться
монахом, не хотели принять ни в один монастырь, так как он
не блистал богатыми ризами 13.
По словам жития, Феодосии учил братию добродетели не-
стяжания, упованию на бога, а не на «имения» 14. На самом
же деле Печерский монастырь уже при нем неудержимо обра-
стал селами с челядью и не отказывался от обильных даяний
натурой, приносимых киевскими вельможами.
* * *
Вторая половина XI в., полная социальных, стихийных и
военных бедствий, была очень тяжелым временем в жизни
народа.
В условиях, когда зло упорно обступало человека со всех
сторон, в умах людей, естественно, должен был рождаться во-
прос о причине этого зла, об источнике его существования на
земле. При языческом политеизме решение вопроса было про-
стым, так как в его пантеоне имелись боги добрые и злые. Но
теперь всех их должен был заменить единый всеблагой и всемо-
гущий христианский бог, и его-то приходилось считать виновни-
ком зла. Что могла возразить на это церковь? Из библии, из
Второзакония древнерусские писатели заимствовали мысль о
том, что стихийные бедствия были казнью за языческое нече-
стие 15. Но такой ответ далеко не исчерпывал вопроса, так как
при стихийных бедствиях или войнах страдали в равной мере
и грешные и праведные. Поэтому оставался единственный ответ,
к которому очень широко прибегали древние церковники: пути
господни неисповедимы — бог сам знает, что делает, человек
должен смириться перед непостижимой премудростью своего
творца. Спрашивать же: что, отчего и почему — грех, так как
вообще всякое знание — от лукавого.
Такой ответ неспособен был разрешить сомнения, он лишь
толкал мысль на дальнейшие поиски. Сомнения еще усилива-
лись тем, что, в противовес христианскому тезису о зле, как
казни за языческое нечестие, волхвы, пользовавшиеся еще ог-
ромным влиянием в народе, утверждали как раз обратное;
12 «Повесть временных лет», т. 1, стр. 105.
13 «Патерик Киево-Печерского монастырям стр. 20.
14 Там же, стр. 28, 30 и др.
15 См. «Повесть временных лет», т. I, стр. 112.
Зарождение антицерковной идеологии в древней Руси в XI в. 287
бедствия — это месть языческих богов за измену прежней вере.
Все это создавало мучительную дилемму — кому верить? Ви-
димо, церковь и сама сознавала шаткость своей позиции в этом
вопросе. Недаром митрополит Илларион в своем знаменитом
«Слове о законе и благодати» горячо умоляет бога: «Не попу-
щай на ны скорби и глади и напрасных смертей, огня, потопле-
ния, да не отпадут от веры нетвердии верою» 16. Если внима-
тельно вглядеться в повествование летописца о событиях вто-
рой половины XI в., можно обнаружить, что сомнения подоб-
ного рода действительно глубоко волновали «нетвердых ве-
рою» и церкви приходилось серьезно полемизировать с ними.
В «Повести временных лет» помещено полемическое «Слово
о ведре и казнях божьих» (1068), утверждавшее, что стихийные
бедствия происходят не оттого, что люди отреклись от старых
богов, а оттого, что христианский бог казнит язычников.
Эта полемика ясно проглядывает и в летописных рассказах
о движении смердов под 1024 и 1071 гг.17 Многократно повто-
ряемая в них сентенция о том, что бог сам знает, за что он на-
водит ту или иную кару на землю, и что человек ничего об
этом не может и не должен знать, является прямым возраже-
нием на вопрос: почему единолично правящий миром всебла-
гой христианский бог позволяет дьяволу причинять столько на-
прасного зла людям, да еще без разбору — и правым, и винов-
ным?
Следствием глубокой неудовлетворенности народа сущест-
вующим положением вещей, следствием недоступности для его
понимания главных догматов христианского вероучения яви-
лось то, что рядом с официальным христианством в недрах на-
родных масс складывалось свое, особое понимание богослов-
ских вопросов, находившее свое выражение в апокрифике.
В свою очередь широкое распространение апокрифов в Киевской
Руси способствовало росту еретических идей и облегчало их
усвоение в народной среде.
Очень серьезным стимулом к религиозным исканиям была
пестрота национального состава населения древней Руси.
Наряду с коренными жителями Киева (восточными славянами)
источники упоминают варягов, грузин, армян, венгров евреев,
поляков и представителей множества других народов. Огромное
разнообразие их верований и культов невольно должно было
рождать вопрос о преимуществах одной веры перед другой. Это
обстоятельство внушало острое беспокойство руководителям
древней киевской церкви.
«Множеством ереси их всю землю онечествоваша, понеже по
16 А. Пономарев. Указ. соч., вып. I, стр. 78.
17 См. «Повесть временных лет», т. I, стр. 100, 112, 118, 119.
'288
Д. А. Казачкова
всей земли варязи суть. Велика нужда от них правовернымь
христианом, иже межи тех живущей в единомь месте», — гово-
рится в одном из списков «Послания о латине» Феодосия Пе-
черского к великому князю Изяславу Ярославичу 18.
Понятие о ереси, которое перешло в нашу письменность
вместе с византийской литературой, а затем уже конкретизиро-
валось в Киевской Руси применительно к условиям места и вре-
мени, прежде всего приняло здесь значение иноверия.
Тесная связь этих двух понятий — иноверия и ереси — ясно
выступает в ряде памятников XI в.
В первую очередь бранное в устах ортодоксального христиа-
нина слово «еретик» было применено к латинянам, т. е. католи-
кам, а затем к иудеям. Об этом говорит Феодосии Печерский.19
О том же говорится в «Правилах митрополита Иоанна» (пра-
вило 22-е), памятнике конца XI в. 20, а также в «Слове от свято-
го Евангелия», памятнике несомненно древнем 21.
В этот период прения о вере сделались в Киеве бытовым
явлением.
Сам Феодосии, как свидетельствует Нестор в его житии, спе-
циально отправлялся в еврейские кварталы Киева, чтобы спо-
рить там о вере. О религиозных диспутах в Печерском мона-
стыре свидетельствует и история Никиты Затворника, о котором
говорится, что он так изучил Ветхий завет, что никто с ним в
этом не мог состязаться 22.
В одном из списков поучения («О казнях божьих») гово-
рится, что «враги божьи» — это иудеи и еретики 23. В «Посла-
нии о латине» Феодосии наставляет Изяслава: если правовер-
ные по недостатку знаний окажутся не сильны в богослов-
ской дискуссии? то он как знающий должен им помочь в
споре24.
Видимо, вопрос — чем одна вера лучше другой, раз и ту и
другую дал бог, — чаще всего фигурировал в религиозных спо-
рах того времени, иначе Феодосии не обратил бы на него тако-
го сугубого внимания.
18 «Патерик Киево-Печерского монастыря», стр. 132.
19 «Вопрошание князя Изяслава, сына Ярославля, внука Володимирова
игумена печерского великого Феодосия о латине». «Уч. зап. II отдел. АН»,
кн. II вып. 2, СПб., 1856, стр. 219.
20 РИБ, т. VI, стр. 11.
21 «Слово от святого Евангелия». «Летописи русской литературы и
древности», издание Тихонравова, т. IV, отд. III (Слова и поучения, на-
правленные против языческих верований и обрядов), М., 1862, стр. 105—
106.
22 «Патерик Киево-Печерского монастыря», стр. 200—201. Этот рассказ
довольно точно датируется 70-ми годами XI в., так как в нем упоминает-
ся о смерти новгородского князя Глеба Святославовича (1078 г.).
23 «Уч. зап. II отдел. АН», кн. II, вып. 2, стр. 220.
24 «Уч. зап. II отд. АН», кн. II, вып. 2, стр. 216—217.
Зарождение антицерковной идеологии в древней Руси в XI в. 289
Итак, во второй половине XI в. происходила напряженная
работа мысли в области религиозной идеологии, неизбежным
результатом чего должно было явиться и действительно яви-
лось возникновение и развитие еретических идей.
Говоря о предпосылках возникновения первых ересей в
древней Руси, нельзя не упомянуть о соседстве Руси с Болга-
рией, этой колыбелью средневековых сект.
XI век был временем расцвета в Болгарии богомильского
движения — одного из самых массовых еретических движений
средних веков, оказавшего огромное влияние почти на весь
тогдашний христианский мир.
Богомильские идеи в то время «носились в воздухе», питали
апокрифику и влияли на византийскую и болгарскую литерату-
ру, которой пользовались и киевские книжники, не всегда умев-
шие отличить каноническое христианство от его народного ис-
толкования. Богомильские еретические мотивы проникли поэто-
му и в древнерусскую апокрифику и даже в летописи и цер-
ковную литературу. Этот вопрос привлекал уже внимание доре-
волюционных исследователей историко-религиозных проблем 25.
Однако дворянско-буржуазная историография в объясне-
нии тех немногих элементов богомильства, которые не могли
остаться вовсе ею незамеченными в древнерусских источниках,
неустанно подчеркивала, что для Руси это было явление, зане-
сенное извне, чуждое национальной русской почве 26.
Правда, в Никоновской летописи под 1004 г. было помещено
прямое известие о ереси некоего монаха Андреяна, который, как
и богомилы, «укорял церковные законы и епископы, презвите-
ры, и иноки», но после заточения «помале исправися и прииде
в покояние и в познание истины» 27. Этот Андреян был едино-
душно объявлен пришлым болгарским монахом 28.
Если вообще с мнением о том, что древнерусские еретиче-
ские движения занесены извне, согласиться невозможно (ниже
25 См., например, Н. К. Никольский. О древнерусском христиан-
стве. «Русская мысль», 1913, июнь.
26 Такой точки зрения держались: Н. И. Барсов. Народные пре-
дания о миротворении. «Чтения ОИДР», 1886, кн. IV; М. Аз бук и н.
Указ. соч. «Русский филол. вестник», т. 35, 1896; А. Н. Весел овский-
Разыскание в области русского духовного стиха. СПб., 1889; Е. В. Анич-
ков. История русской литературы. «Народная словесность», М., 1908;
В. Н. Мочульский. О мнимом дуализме в мифологии славян. «Русский
филол. вестник», т. 21, 1889; L. Goetz. Das kiever Höhlenkloster als Kul-
turzentrum der vormongolischen Russlands. Passau, 1904; H. M. Галь-
Ko в с к и й. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси.
М., 1913; Н. К. Никольский. Указ. соч.
27 ПСРЛ, т. XI, стр. 68.
28 См., например, Е. Е. Голубинский. Указ. соч., т. I, полов. 2-я,
стр. 794.
290
Д. А. Казачкова
мы постараемся показать это на материале источников), то
относительно Андреяна это предположение может быть и вер-
но, если данное известие Никоновской летописи считать досто-
верным 29.
Болгарское богомильство не было причиной возникновения
сходного с ним еретического движения на Руси, но оно могло
способствовать его оформлению. Развитию на Руси ереси дуа-
листического типа способствовал самый характер языческой
религии, знавшей и злых и добрых богов и поэтому дуалистич-
ной в своей основе.
* л *
В истории древнерусского государства едва ли найдется
другой период, который был бы так насыщен восстаниями на-
родных масс сельского и городского населения, как XI в., глав-
ным образом вторая его половина.
Начавшись еще в первой половине XI в., они потрясали
древнерусское государство почти непрерывно на протяжении
целого столетия и охватили огромное пространство от Киева
до Новгорода и Белоозера, от Волги до западнославянских зе-
мель, совпав по времени и характеру с аналогичными движе-
ниями в этих землях 30.
Первые еретические идеи древней Руси зрели в пламени
народной борьбы, придавая почти всем известным нам по лето-
писи народным движениям ясно выраженную антицерковную
направленность.
Первой известной по летописи вспышкой классовой борьбы
явилось восстание смердов в Суздальской земле в 1024 г. в
связи с голодом в этом крае31.
Руководящая роль волхвов в этом восстании сама по себе
говорит об его антихристианской окраске. Μ. Η. Тихомиров
считает, что движение 1024 г. было связано с происходившим
около этого же времени народным восстанием в Польше, во
время которого тяжело пострадали не только светские, но и ду-
ховные феодалы. По словам польского хрониста, «подняли они
29 Я. С. Лурье считает, что известие это, возможно, имеет своим источ-
ником позднейшие споры о наказании еретиков между иосифлянами и не-
стяжателями в XVI в. (См. Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Указ.
соч., стр. 5).
30 Μ. Η. Тихомиров отмечает, что эти движения знаменовали собой
окончательное утверждение феодальных порядков и христианства на Руси
и в соседних славянских странах (Μ. Η. Тихомиров. Крестьянские и
юродские восстания на Руси XI—XIII вв. Μ., Ι955, стр. 80).
31 Μ. Η. Тихомиров считает, что событиям 1024 г. предшествовало
движение на более развитом киевском юге, которое он связывает с восста-
нием 1018 г. (Μ. Η. Тихомиров. Указ. соч. стр. 64—72).
Зарождение антицерковной идеологии в древней Руси в XI в. 291
(восставшие. — Д. К.) бунт против епископов и жрецов бога,
часть которых казнили мечом, других побили камнями» 32. Яро-
слав Мудрый, подавив движение смердов у себя в Суздальской
земле и поспешно помирившись в 1026 г. с братом Мстиславом,
бросил силы в помощь польским феодалам для подавления за-
падного крыла этого обширного, охватившего всю Восточную
Европу, крестьянского движения 33.
Летопись отразила на своих страницах далеко не все эта-
пы народных восстаний, которые, то утихая, то обостряясь, про-
должались в течение всего XI в., разгораясь с особенной силой
на окраинах государства, где организация феодальной власти
была слабее, но не минуя и самого Киева. Высшего подъема
движение достигло во второй половине 60-х годов XI в., когда
восстания одновременно вспыхнули в Киеве, Новгороде с
окрестными землями и на северо-восточных окраинах Киев-
ского государства, по Волге и Шексне.
Антихристианская идеология народных движений XI в., ко-
торую не смогла затушевать даже очень пристрастная рука мо-
наха-летописца, особенно ясно выступает на северо-востоке
Киевского государства. Так, в Новгороде народ за короткий
промежуток времени с 1055 по 1068 г. расправился подряд с
тремя епископами. По свидетельству Софийской I и близких к
ней летописей, митрополит Ефрем в 1055 г. заточил на три го-
да новгородского епископа Луку Жидяту по доносу его холо-
па Дудики 34.
Никоновская летопись называет среди «лукавых советни-
ков» и «злых другов» Дудики Козьму и Демьяна 35. Так как
это имена святых — покровителей ремесленников, то Д. С. Ли-
хачев высказывает предположение, что если здесь речь шла о
людях прихода Кузьмы и Демьяна, то «добавление Никонов-
ской летописи может свидетельствовать о каком-то факте дви-
жения ремесленников против епископа»36. Участь Стефана,
преемника Луки на Новгородской епископии, оказалась гораздо
трагичнее. В Софийской I и близких к ней летописях под 1068 г.
читаем о нем: «Иде владыка Стефан в Киев и тамо свои холопи
удавиши его» 37. Летописец умалчивает о причинах и обстоя-
тельствах расправы с владыкой Стефаном, но сама дата этого
32 См. об этом подробнее: Н. Н. Воронин. Восстание смердов в XI в.
«Исторический журнал», 1940, №2; В. Д. Кор о люк. Летописное изве-
стие о крестьянском восстании в Польше в 1037—1038 гг. Сб. «Академику
Б. Д. Грекову ко дню семидесятилетия», М., 1952.
33 М. Н. Тихомиров. Указ. соч., стр. 64—80.
34 ПСРЛ, т. V, стр. 139.
35 ПРСЛ, т. IX, стр. 91.
36 «Повесть временных лет», т. II, М.—Л., 1950, стр. 390—391.
37 ПСРЛ, т. V, стр. 142.
292
Д. А. Казачкова
события — 1068 г. — говорит о том, что это один из эпизодов
киевско-новгородского восстания 1066—1068 гг.
Увлекшись рассуждениями о волхвах, летописец под 1071 г.,
как бы нечаянно, поведал нам еще об одном очень любопыт-
ном эпизоде этого восстания, связанном с преемником Стефана
по новгородской епископской кафедре владыкой Феодором.
«Сице бе волхв встал при Глебе Новегороде; глаголеть бо
людем, творяся акы бог, и многы прельсти, мало не всего гра-
да глаголашеть бо, яко проведе свя и хуля веру хресть-
я нскую глаголашетьбо, яко «Прейду по Волхову пред всеми»
И бысть мятежь в граде, и вси яща ему веру, и хотяху погу-
бити епископа (в Софийской I и близких к ней летописях: «и
хотяху побити епископа Феодора». — Д. К.). Епископ же, взем
крест облекся в ризы, ста, рек: «Иже хощеть веру яти волхву,
то да идеть за нь: аще ли веруеть кто, то ко кресту да идеть.
И разделишася надвое: князь бо Глеб и дружина его идоша и
сташа у епископа, а людье вси идоша за волхва. И бысть мя-
тежь велик межи ими» 38. Жизнь епископа спасло лишь воору-
женное вмешательство князя и дружины. Хитростью подозвав
к себе волхва, князь Глеб на глазах у всех присутствующих за-
рубил его топором и тем прекратил мятеж.
Положение духовенства в Новгороде было таково, что крем-
лем пришлось обнести не княжеский двор на правом берегу
Волхова, а Новгородскую епископию на левом его берегу.
В качестве одного из эпизодов киевского восстания Тихоми-
ров трактует также рассказ Киево-Печерского патерика «О при-
хождении разбойников на Печерский монастырь», в котором
спасение печерской братии и их «имения» от разбойников —
так церковный автор называет восставших крестьян из окрест-
ностей Киева — совершилось благодаря очередному «чуду».
События, описанные в этом рассказе, датируются временем
между 1066—1074 гг.39
Выраженный антихристианский характер носило также
восстание смердов в Ростовской земле, описанное автором
«Повести временных лет» под 1071 г. Здесь из отряда Яна
Вышатича, усмирявшего это восстание, одним из первых был
убит «попин», имени которого летопись не называет 40.
Около того же времени серьезные выступления происходили
в Ростовской епископии. В житии Леонтия Ростовского гово-
38 «Повесть временных лет» т. I., стр. 120.
39 См. Μ. Η. Тихомиров Указ. соч., стр. 98—99.
40 «Повесть временных лет», т. I, стр. 117—119. Исследованиями
А. А. Шахматова, М. Д. Приселкова и Д. С. Лихачева установлено, что все
изложенное под 1071 г. о волхвах, и в действительности приходится на пе-
риод между 1066 и 1069 гг., т. е. совпадает по времени с киевским восста-
нием (А. А. Шахматов. Разыскания о древнейших русских летопис-
Зарождение антицерковной идеологии в древней Руси в XI в. 293
рится, что первые ростовские епископы Федор и Ларион вы-
нуждены были бежать «не терпяче неверия и досаждения лю-
дий» 41.
Их место в ростовской епископии занял выходец из Печер-
ского монастыря Леонтий, впоследствии объявленный святым.
Потеряв надежду обратить в «истинную» веру взрослое насе-
ление Ростова, Леонтий принялся за детей. Он варил кутью,
раздавал ее детям, и тут же их крестил. Это вызвало такое
возмущение родителей, что «устремишася невернии на святопо-
мазанную его голову ови с оружием, друзии с дреколием, яко
изгнати его из града и убити» 42. Леонтий был действительно
убит восставшими ростовцами в 1072 г. В житийном повество-
вании социальный элемент восстания не показан, но он, очевид-
но, имел здесь место, как и в других движениях. В 1088 г. в
Ростове опять было какое-то движение с участием волхва,
который «вскоре погибе». Упорная борьба против христианской
церкви велась и в Муроме и у вятичей. За попытку облачить
киевских детей в чернеческие ризы поплатился Исаакий юро-
дивый, который «раны приимаше от родитель тех детьскых» 43.
Насколько непопулярно было в народной среде духовенство,
свидетельствует дожившее до наших дней от XI в. народное
поверье о том, что встреча с монахом —дурное предзнаменова-
ние. Это известно было уже автору «Повести временных лет»:
«Се бо не погански ли живем аще усрести верующе? Аще бо
кто усрящеть черноризца, то възвращается» 44.
Автор включенного в летопись под 1068 г. поучения «О вед-
ре и казнях Божьих» обличает неуважающих духовенство, тех
кто говорит: «Суетен работаяй богу», кто предпочитает игрища
божьему храму: «...дьявол льстить всяческими лестьми преваб-
ляя ны от бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Ви-
дим бо игрища утолочена, и людий много множьство на них, яко
упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышлен-
ного дела, а церкви стоять (пустыми.— Д. К.) егда же бываеть
год молитвы, мало их обретается в церкви» 45.
На то же самое и почти в тех же выражениях сетует и дру-
ных сводах. СПб., 1908, стр. 457; М. Д. Приселков. История русского
летописания. Л., 1940, стр. 18—19; «Повесть временных лет», т. II,
стр. 401—402).
41 «Житие Леонтия Ростовского». «Православный собеседник», т. II,
1858, стр. 301. В. О. Ключевский датирует «житие» Леонтия 60—70-ми го-
дами XII в. (В. О. Ключевский. Древнерусские жития святых как
исторический источник. М., 1871, стр. 3).
42 «Житие Леонтия Ростовского», стр. 304.
43 «Повесть временных лет», т. I, стр. 130.
44 Там же, стр. 114.
45 Там же.
294
Д. А. Казачкова
гой памятник — «Слово истолковано мудростию от св. Апо-
стол»: «Не слушают божественных словес, но если плясцы или
гулоцы или какой иной игрец позовет на игрища или на какое
сборище идольское, то все туда идут с радостью, а во веки
мучимы будут — и весь тот день проводят в позорищах. А как
идти в церковь, то чешемся, протягаемся, дремлем и говорим:
то дождь, то студено, а то иное что» 46.
Острая ненависть к христианскому духовенству, особенно
высшему, проявлявшаяся с особой силой в период социальных
взрывов, свидетельствует о действенности созревавшей в народ-
ной среде идеологической оппозиции к феодальной церкви. Обо-
стрение классовой борьбы в свою очередь должно было способ-
ствовать дальнейшему созреванию и более широкому распро-
странению вольнодумства и ереси в древней Руси.
* * *
Что же представляли собой те идеологические формы, в
которые облекалась оппозиция народных масс к церкви и хри-
стианству в XI в.?
В литературе принято считать, что борьба шла под
руководством волхвов (иногда даже самые восстания называют-
ся «движением волхвов») и, следовательно, под флагом воз-
врата к язычеству 47.
Однако к этому времени разложение язычества зашло уже
так далеко, что возвращение к нему как к форме религиозного
сознания было невозможно. В то же время христианство не
имело еще решающих успехов, особенно в социальных низах
и на периферии Киевского государства, так что в религиозном
отношении общество представляло собой картину очень неодно-
родную и сложную: наряду с элементами, уже придерживавши-
мися нового вероучения, основная масса либо цепко держалась
за привычную языческую обрядность (обряд — вообще наибо-
лее устойчивая часть всякой религии), либо смешивала самым
прихотливым образом понятия старой и новой веры. В литера-
туре это явление получило названия двоеверия.
Церковная литература упрощенно трактовала двоеверие
как результат постепенных уступок язычества и, соответственно,
46 «Слово истолковано мудростию от св. Апостол». «Православный со-
беседник», т. II, 1865, стр. 237 («Слово» это дошло до нас в Паисьевском
сборнике XIV в. вместе с другими древнейшими поучениями, к которым
оно близко и по содержанию).
47 См., например, «История культуры древней Руси», т. II, М.— Л.,
1951, стр. 96: «Реакционное по своему существу антифеодальное и антихри-
стианское движение волхвов было подавлено».
Зарождение антицерковной идеологии в древней Руси в XI в. 295
постепенных успехов христианства 48. На самом деле явление
это гораздо более сложное и, в сущности, мало еще изученное.
Причудливое сплетение языческих обрядов с христианским
культом скорее можно определить как сочетание старого с но-
вым, явившееся результатом известного религиозного твор-
чества 49.
Во второй половине XI в. язычество, или, точнее, его обрядо-
вая сторона, оживляется с новой силой к крайнему негодова-
нию церкви. На это сетуют и летопись, и все дошедшие до нас
от этого времени церковные поучения и проповеди 50, в частно-
сти, об этом говорится в «Слове святых отець о посте» 51.
Упрек в возврате к старому «поганству» является лейтмо-
тивом всех дошедших до нас от конца XI — начала XII в. цер-
ковных поучений.
Языческие обряды с особой силой возродились, очевидно,
под влиянием классовых столкновений и тех многочисленных
бедствий (усиления феодального гнета, княжеских усобиц,
иноземных нашествий, неурожаев с голодовками), которые об-
рушились на народные массы Руси во второй половине XI в.
Это было своеобразным проявлением протеста против тяжести
жизненных условий.
Двоеверие, выражавшееся в упорном сохранении или
воскрешении языческих обрядов уже крещеной массой, явля-
лось формой идеологического протеста против феодальных
порядков и против освящавшей эти порядки феодальной церкви.
Именно эти обстоятельства и помогали волхвам придать
социальным выступлениям крестьян облик борьбы за старую
веру.
В результате русская церковь во второй половине XI в. ока-
залась в чрезвычайно трудном положении. Свои монастыри она
отваживалась строить только вблизи городов, под защитой
князей, да и то обносила их высокими стенами. Старшее духо-
венство постоянно рисковало подвергнуться нападению, а млад-
48 См., например, А. Попов. Влияние церковного учения на миро-
созерцание русского народа в допетровской Руси. Казань, 1883, стр. 3—15;
М. А з б у к и н. Указ. соч. «Русский филол. вестник», т. 35, стр. 264—266;
А. М. Гальковский. Борьба христианства с остатками язычества в
древней Руси, т. I, M. 1913, стр. 131—142.
49 См. об этом: Е. В. Аничков. Язычество и древняя Русь. СПб.,
1914, стр. 302.
50 Некоторые из них (под общим заглавием «Поучения против язы-
чества и народных суеверий») собраны А. Пономаревым в его публикации
«Памятники древнерусской церковно-учительной лнтературы» вып. III. Од-
нако все они обращены не к язычникам, а к крещеной пастве, вверенной
уже заботам клира, и обличают не язычество, как таковое, а возврат к
язычеству тех, кто уже «Перуна отринута и по христа бога яшеся».
51 Α. Π о н о м а р е в. Указ. соч., вып. III, стр. 62; ср. Е. В. А н и ч к о в.
Язычество и древняя Русь, стр. 229.
296
Д. А. Казачкова
шее тесно примыкало к народной массе и вместе с ней грешило
двоеверием. В таких условиях церковь вынуждена была
маневрировать и идти на компромиссы, воздвигая, например,
храмы на месте старых языческих капищ и подгоняя церковный
календарь под распорядок языческих празднеств 52. Этим она
по существу усиливала двоеверие.
Наиболее живучим и потому наиболее ненавистным для
церкви оказался культ второстепенных домашних богов —
рода и роженицы, связанных с культом предков и идеей рока,
судьбы. Им посвящались особые кутейные трапезы, и христиа-
не нисколько не гнушались есть и пить «моленое то брошно»,
т. е. вкушать от жертвоприношений и предаваться на пирах
«бесовским играм». Так поступали не только миряне, но и свя-
щенники, которые читали на этих «рожаничных трапезах»
тропарь богородице. В одном из списков «Слова святого Гри-
гория Богословця» (памятник XI в.) прямо говорится*
«...чреву работни попове уставише трепарь прикладити рожде-
ства богородици к рожаничьне трапезе отклады деюче» 53.
По мере того как христианская киевская церковь начинала
сознавать социальный характер оппозиционности двоеверия,
она все более тесно сближала его с еретичеством. «Не мога
терпети крестьян, двоеверно живущих,— говорится в одном из
таких поучений XI в., — не хужьши суть еретиков, ни жидов,
иже в вере и во крыценьи тако творять» 54.
Феодосии Печерский, поучая Изяслава, говорил, что чело-
век, колеблющийся между разными верами, «обрещается двое-
верие держа и близ есть ереси» 55.
Особенно ясно это выступает в поучении «Въпрос что есть
требокладенье идольское еже рече св. Василий»: «Не поганым
глаголеть, нъ крестьяном. Мнози бо от крестьян тряпезы став-
лять идолом и наполняють черпала бесом кто суть идолы... не
можете ясти тряпезы сотонины и тряпезы христовы и пакы не
можете пити цяше сотонины и цяше господни... се же есть вел-
ми злее иже прикладати трепарь святая богородиця к идоль-
стеи тряпезе...» При этом автора более всего возмущает, что
«тоже творя не токмо худии люде, но богаты мужии жены» 56.
52 См. об этом подробную сводку в «Истории культуры древней Руси»,
т. II, стр. 97—99 и М. Азбуки н. Указ. соч., стр. 265.
53 А. Пономарев. Указ. соч., вып. III, стр. 234.
54 Е. В. Аничков. Слово некоего христолюбца и ревнителя по пра-
вой вере. Язычество и древняя Русь, стр. 224.
55 «Вопрошание князя Изяслава, сына Ярославля, внука Володимирова
игумена печерского великого Феодосия о латине», Уч. зап. II отд. АН.,
кн. II, вып. 2, 1856. стр. 216.
56 «Летописи русской литературы и древности», т. IV, стр. 83—86.
Этот памятник и параллели к нему дошли до нас в церковном сборнике
XV в. Новгородско-Софийской библиотеки вместе с другими поучениями
XI в.
Зарождение антицерковной идеологии в древней Руси в XI в. 297
Следовательно, для «худых» людей двоеверие было явлением
обычным и характерным, а из богатых этим грешили лишь не-
которые богатые мужние жены.
В одной из рукописей Новгородской софийской библиотеки
XIV в. имеется любопытный комментарий к этим двоеверным
обычаям: «Се буди всем ведомо, яко Нестории иеретик научи
тряпезу класти рожацную, мьня богородицю человекороди-
цею»57. Древний автор связал таким образом двоеверие с
несторианской ересью.
Так все враждебные церкви явления — иноверие, двоеверие,
язычество и «бесовство» — теснейшим образом переплетались
между собой в представлении древнерусского книжника, и ко
всем этим категориям церковь прилагала клеймо — «еретик».
Однако по своему существу двоеверие еще не было ересью.
Эта была лишь первая и самая массовая форма выражения
недовольства феодальными порядками и феодальной церко-
вью 58, отличавшаяся рутиной, нежеланием расставаться с при-
вычной стариной. Эта форма протеста была лишь предысторией
более глубокой и сознательной критики христианства, родив-
шейся в Киевской Руси во второй половине XI в. Двоеверие
было благодатной питательной средой, на которой вырастала
эта более глубокая критика.
Если к двоеверию как к утешению и форме протеста обра-
щались люди, связанные еще в своих представлениях с языче-
ством, то в Киевской Руси XI в. были несомненно и такие люди,
которые критиковали православную церковь с еретических по-
зиций.
Источники, к сожалению, почти не дают нам сведений о
социальном составе этой категории; более или менее твердо к
ней можно причислить только представителей круга младшего
духовенства.
Мы подошли, таким образом, к выяснению вопроса о кон-
кретной ереси, на существование которой, по нашему мнению,
определенно указывают некоторые церковные памятники вто-
рой половины XI в., в том числе различные «Слова», «Поуче-
ния» и канонические «Правила».
Обширные по объему и обильные по количеству, эти
памятники весьма скудны интересующим нас материалом.
Литературная история их крайне сложна и запутана вследствие
постоянных наслоений в рукописях, их сохранивших. Памятни-
57 Там же.
58 О двоеверии и его пережитках вплоть до начала XX века см.
С. А. Токарев «Религиозные верования восточнославянских народов
XIX начала XX века». М.—Л. 1957; В. И. Чичеров «Зимний период
русского народного земледельческого календаря XVI—XIX веков»
298
Д. А. Казачкова
ки эти дошли до нас в различных церковных сборниках XIV—
XVI вв., и хотя многие из них несомненно обладают древней
основой, так как упоминают о «роде», «роженице» и других
языческих богах, о древней клятве «роте» и различных языче-
ских и двоеверных обрядах, однако отделить эту древнюю
основу от позднейших наслоений не всегда представляется
возможным.
В отношении некоторых из них Е. В. Аничковым проделан
всесторонний анализ, так что мы можем отчасти опираться на
полученные им результаты 59. К числу исследованных им па-
мятников относится прежде всего «Слово некоего христолюбца
и ревнителя по правой вере». Время его составления обычно
датируется серединой XI в.60 По мнению Аничкова, «Слово»
родственно Древнейшему своду; оно было составлено при Со-
фийской митрополичей кафедре в 40-х годах XI в. и предна-
значалось для инструктирования периодически собиравшихся
сюда приходских священников по наиболее актуальным вопро-
сам церковной жизни 61.
Точно так же проанализировано Аничковым другое древнее
поучение — «Слово святаго Григорья изобретено в толцех о
том, како первое погани суще языци кланялися идолом и
требы им клали, то и ныне творят». Наконец, он частично
проанализировал возникшее на основе первых двух еще одно
поучение — «Слово святаго отца нашего Иоанна Златоустаго,
архиепископа Костянтина града о том, како первое погании
веровали в идолы и требы им клали и имена им нарекали яже
и ныне мнози тако творять и в крестьяньстве суще, а не веда-
ють, что есть крестьяньство».
Все три поучения дошли до нас в нескольких вариантах,
самые древние из которых относятся к XIV в. (Паисьевский
сборник). Аничкову удалось разбить первые два памятника на
редакции, выделить из основного текста вставки и показать
постепенное нарастание в текстах ангиязыческого акцента на
протяжении второй половины XI в.
Литературную историю этих первых проповедей против
язычества и двоеверия автор делит на три периода и представ-
ляет в следующем виде: в первый период (середина XI в.)
59 Е. В. Аничков. Язычество и древняя Русь, стр. 127—147 и 369—
379.
60 См. Ε. Ε. Голубинский. История русской церкви, т. I, полов. 2-я,
стр. 827; Α. Η. Π ы π и н. История русской литературы, т. I. СПб., 1898,
стр. 111; «История культуры древней Руси», т. II, стр. 97; Н. К. Ни-
кольский считает все «Слова» с надписью «Христолюбец» восходя-
щими к середине XI в. («Материалы для повременного списка древнерус-
ских авторов и сочинений X—XI вв.»), СПб., 1906, стр. 182—183.
61 Е. В. Аничков. Язычество и древняя Русь, стр. 127—140.
Зарождение антицерковной идеологии в древней Руси в ΧI в. 299
явилась потребность высказаться с церковной кафедры против
двоеверия, состоящего в том, что христиане не гнушаются есть
«моленое брашно», т. е. вкушать от жертвоприношений, а так-
же на пирах предаваться языческим «играм». Проповедник
указал, что подобная терпимость, как и вообще общение с не-
верными, — грех. Так возникло в первоначальной редакции
«Слово некоего христолюбца». По ряду данных Аничков связы-
вает его первоначальную редакцию с именем Феодосия
Печерского.
Поскольку епископия находила нужным предостеречь сель-
ское священство против двоеверия, нашелся книжник, который
постарался разъяснить «новым людям», т. е. христианам, что же
такое язычество, пережитки которого еще живут или воскре-
сают под влиянием житейских неудач второй половины XI в.
Ответ на этот вопрос был найден книжником в болгарском
«Слове Григория Богослова на Благовещенье». Но текст его
был труден, а перевод плох, и его «изобретают в толцех»,
т. е. истолковывают для местных нужд. Так возник русский
вариант «Слова Григория Богослова».
Наиболее живучим в языческом культе оказалось почита-
ние рода и роженицы, в честь которых ставились особые кутей-
ные трапезы. Священники их поощряли, читая на них тропарь
^богородице. Это вызвало во второй период появление в перво-
начальном тексте обоих памятников вставок о языческих богах
с осуждением тех, что тайно продолжал им молиться, и с пе-
речислением греховных двоеверных обрядов.
На основе первых двух поучений в третий период возника-
ют как специальные сочинения, направленные против отдельных
пережитков язычества (например, «Слово святых отец како
жити христианом») 62, для которых иностранные образцы уже
не годились, так и компиляции с более широким замыслом,
стремящиеся охватить все двоеверие целиком. К числу послед-
них относится «Слово», приписанное Иоанну Златоусту. Хроно-
логически оно современно окончательной редакции «Христо-
любца» 63.
Как издатели, так и исследователи поучений занимались
ими исключительно с точки зрения истории древнерусского
язычества. Между тем это памятники не только антиязыческие,
но и антиеретические, точнее — антибогомильские64.
62 А. Пономарев. Указ. соч., вып. III, стр. 39.
63 Е. В. Аничков. Язычество и древняя Русь, стр. 90—92.
64 Аничков отметил в этой связи лишь наличие ссылки в «Слове хри-
столюбца» на апокрифическое «Видение апостола Павла» (Е. В. А ни ч-
ков. Язычество и древняя Русь, стр. 38—39). А проф. Владимиров, снаб-
дивший комментарием «Слово христолюбца» в пономаревском издании,
300
Д. А. Казачкова
Опуская промежуточные редакции, реконструированные
Аничковым, сравним между собой первую и последнюю редак-
ции «Христолюбца», помня при этом, что первая (она совпадает
в основных чертах со списком Паисьевского сборника) относит-
ся к 40—50 годам XI в., а последняя (совпадает со списком
Новгородской софийской библиотеки) — примерно, к 70-м го-
дам XI в.65 Вставки последней редакции взяты в скобки.
«Христолюбец» начинает свое поучение словами, что он не
может мириться с тем, что окружающие его христиане живут
двоеверно. Он называет по именам языческих богов, перечисля-
ет двоеверные обряды, все еще соблюдаемые христианами, и
заключает эту часть таким сравнением: «Не хужыии суть ере-
тиков, ни жидов (и болгар), иже в вере и во крещеньи тако
творять, не токмо невежи, но и вежи, Попове и книжници, ащели
не творять того вежи, да пьють и ядять моленое то брошно, аще-
ли не пьють, ни ядять, да видять деяния их злая, ащели не
ведять да слышать и не хатять их поучити».
Эта часть поучения обличает дурных пастырей в том, что
они либо сами грешат двоеверием, либо не отвращают от него
свою паству. В числе врагов церкви редактор 70-х годов, наряду
с иудеями и еретиками, упоминает и болгар.
Далее христолюбец объясняет снова, что во всем виноваты
сами попы (которых он называет то «вежи», то «книжници»),
скрывающие истину от окружающих. При этом редакция
70-х годов заметно усиливает этот мотив обвинения против
священников: «Павел к римлянам рече: открыется гнев божий
с небесе на все бещестье и на неправду человечю съкрываю-
щим истину в неправьде (имьже разумение божие яве есть в
них бог бо им яви, н си не хотять учити). Сам господь рече:
мнози пастуси погубиша виноград мой, пастуси суть книжни-
ци, а виноград вера, человеци в вере погибают лихими пастуси,.
учители безумными».
«Пророк бо глаголеть от лиця невежьствьных людии прихо-
дящих в хрьщение: да обратять ны боящийся тебе и ведущий
сведенья твоя. Се же молвить попом, (ти бо ведять сведения
божия, а не ведающим сведенья, недостоить попом быти; тако
бо и в заповедях глаголеть: аще невежа будеть поставлен по-
пом, да извержется). Павел бо рече: горе тому имьже съблазна
отметил по поводу одной лишь вставки, что в ней, «по-видимому, есть на-
мек на богомильство>. (А. Пономарев. Указ. соч., вып. III, стр. 319).
65А. Пономарев. Указ. соч., вып. III, стр. 230—244. Наиболее
распространенная редакция «Христолюбца» — из списка Новгородско-Со-
фийской библиотеки (XVb.), но она моложе Паисьевской редакции и ре-
дакции из «Златой цепи» на 100 лет (Е. В. Аничков. Язычество и древ-
няя Русь, стр. 28).
Зарождение антицерковной идеологии в древней Руси в XI в. 301
лриидеть (нъ се е пришла и расплодилася всю-
ду). И пакы рече: иже кто добре научить, ть велик наречется.
(Аще бы кто хотел научити, да прочий невегласи не дадять
зависти ради и на убийство попущаются яко же на Иисуса жи-
довьстии архиереи и книжници»), (В этой вставке фраза обо-
рвана).
В этом отрывке христолюбец сначала осуждает попов, кото-
рые, владея христианским учением, не хотят просвещать им
•окружающих двоеверцев. Но дальше в обвинениях против
священников начинает звучать новый мотив. Речь идет уже
о лихих пастырях, безумных учителях, погубивших веру и
соблазняющих мир. Вставка редакции 70-х годов, к сожалению,
несколько дефектна, так что не совсем ясно, что годразуме-
вается под словами «нъ се е пришла и расплодилася всюду».
Но контекст — «горе тому, имьже съблазна приидеть» — на-
водит на мысль, что речь идет о богомильской ереси, которая
в то время действительно «расплодилась всюду». Что касается
последней оборванной фразы этой же вставки о «попущающих-
«ся» на убийство проповедниках христовой веры, то возможно,
что автор имеет в виду Леонтия Ростовского, убитого язычни-
ками как раз в 70-х годах XI в. Автор, видимо, ставит его в
пример священникам, которые вместо опасной тогда проповеди
«истинной» веры среди славян-двоеверцев, предпочитают
спокойно предаваться чревоугодию на языческих пирах заодно
с «невегласами». Христолюбец снова и снова укоряет попов,
что они и пьют, и едят, и «дары емлют» у своей паствы, а учить
ее не желают. Он требует от них по крайней мере: «Аще ли не
.хощете учити их, то не примешайтеся к ним, ни дружбы с ними
держите». Вспомним советы Феодосия Изяславу — не приме-
шиваться к иной вере «поганой».
Вся остальная часть поучения посвящена тем же сюжетам:
перечню двоеверных обрядов и увещанию попов не только не
принимать в них участия, но и бороться с ними.
Заключительную часть особенно интересно сопоставить в
обеих редакциях.
Редакция 40-х годов:
«...беззаконьным же, и непокоривым, противящимся здраво-
му ученью и нечьтивым, хулящим отца и матерь, славы божия
не наследяти».
Редакция 70-х годов:
«...беззаконьным же и непокоривым и противящимся здра-
вому ученью и нечьтивыим, (хулящим святая писанья
и раздрущающим заповеди святых отець)
славы божия не наследити (Молю же вы именем господа
нашего Иисуса Христа, да то же глаголете вси, да не будуть в
вас которы...)».
302
Д. А. Казачкова
В редакции 40-х годов под «хулящими отца и матерь»
понимались, вероятно, язычники, хулящие Христа и богородицу.
Замена, сделанная редактором 70-х годов, подразумевает
людей, более сознательно нарушающих христианские заповеди.
О том же косвенно может свидетельствовать мольба автора к
священникам быть более единодушными («да то же глаголете
вси») и прекратить «которы», т. е. внутренние раздоры в своей
среде.
Итак, автор «Христолюбца» в его окончательной редакции
ведет борьбу с двумя наиболее опасными направлениями в
среде младшего духовенства. Первое направление для нас ясно:
это резко усилившееся во второй половине XI в. двоеверие.
Второе направление менее ясно. Но все же обобщив все
намеки, можно предположить, что речь идет о каком-то оппо-
зиционном течении в духовной среде, зародившемся под влия-
нием описанных событий второй половины XI в., отчего в текст
поучения понадобилось ввести обличение «дурных пастырей»,
хулящих святое писание, и т. п. и призвать священников к един-
ству и прекращению разногласий. Включение в число врагов;
церкви болгар в сочетании с иноверцами наводит на мысль, что«
это оппозиционное течение было близко к ереси болгарских:
богомилов.
Как на Западе, например в южной Франции или северной
Италии, еретиков-богомилов называли просто болгарами66, так
и в наших памятниках второй половины XI в. среди наиболее
ненавистных церкви элементов почти обязательно упоминают-
ся болгаре. «Милостынею же милуй не токмо своея веры, нъ и
чюжея, аще будет ли жидовин, ли сорочинин, ли болгарин,
ли еретик, ли латинин, ли от поганых — всякого помилуй от
беды избави» 67.
Возникшее вслед за «Словом христолюбца» «Слово Григо-
рия Богослова» также содержит выпад против болгар, через-
посредство которых будто бы на Русь пришел культ рода и
рожениц68.
Но гораздо более ясно обо всем этом говорится в другом
церковном поучении — «Слове Иоанна Златоустого», которое
посвящено тем же сюжетам, но с той разницей, что перечень
двоеверных обрядов здесь более полон и подробен, а обличение
их более страстное. В обличении же дурных пастырей гораздо
ясней намек на тяжелые времена и таящиеся в них для церкви
опасности. При этом двоеверие и ересь так тесно сплетены в
66 См. Н. О с о к и н. История альбигойцев и их времени, т. I. Казань,
1869, стр. 176; И. Иванов. Богомильски книги и легенди. София, 1925,
стр. 40—43.
67 «Уч. зап. II отдел. АН», кн. II, вып. 2, стр. 216.
68 А. Пономарев. Указ. соч., стр. 231—232.
Зарождение антицерковной идеологии в древней Руси в XI в. 303
глазах автора, что в поучении между ними трудно провести
границу. Начав с обычной для всех древнерусских поучений
ссылки на апостола Павла, автор восклицает: «Горе вам, воже-
ве слепни, яко обходите море и землю...» (Это не намек ли на
монахов-богомилов, имевших обыкновение обходить чужие
страны, проповедуя свое учение?) «...Горе вам, вожеве слепии,
ни сами въходите, но и хотящим внити не дасте; человечи за-
бывше страха божия небрежением и крещения отвергошася и
приступиша к идолом».
Далее следует обширный перечень двоеверных обрядов,
после чего снова: «Послушайте глаголемых крестьян, но токмо
именемь наричаются крестьяни, то льстяться нагым нароком
(т. е. одним названием.— Д. К.). Словомь бо и слытьемь мнози
суть крестьяне, а образомь мало их. Образомьже аки ученики
Христовы, а делом предатели. Словесемь богобоязниви, а делом
нечестивии. Словесемь милосерди, а образом елини (т. е. элли-
ны-язычники.— Д. К.), нарокомь крестьяни, а деломь странь-
ници (т. е. иноземцы. — Д. К.), смесиша бо ся с стра-
нами, (рекше с еретик ы) и навыкоша дела и х...
...Каци бо крестьяни, а поганых дела творяще, каци бо кре-
стьяни и еретицьскых учении послушающе, и жидовскых и
елиньскых бесе...» 69.
Слово «странници» П. В. Владимиров уклончиво объясняет
как «люди, чуждые христианству» 70. Однако контекст со всей
определенностью позволяет считать, что речь идет об иностран-
цах-еретиках. Кто же это, как не болгарские богомилы, с кото-
рыми «смесишася» русские христиане?
Дальнейший текст еще ясней подтверждает это предположе-
ние, так как после нового взрыва негодования против волхвова-
ния и разных пережитков язычества автор заключает: «Аще
завет преступить и обет -попреть, а еуангельское слово
отвержеть, а поганых дела делати начнеть, никиже успех нари-
чатися крестьянину...
...Тем же, брате, схранися поне ныне от поганых стран
писания (1). Послушайте апостола глаголюща, се же гла-
голя о послушаю: не ходити вам еще якоже и
друг ы я страны ходять в пустоши ума сво-
его отемневше разумом, а вы не тако навы-
косте (вероятно, намек на Болгарию или Боснию, где гос-
подствовало богомильство.— Д. К.). Но разумейте Христом
глаголемая возлюблении, не смешайтеся с деющими тако. Мно-
зи учители изгыбели, и еще умножитися имуть, но блюдитеся,
яко денье зли суть и время слуги си избирають (т. е. слуги
69 Там же стр. 237—240. В скобках разночтения из другого списка
(пунктуация наша.— Д. К.).
70 Там же, стр. 105.
304
Д. А. Казачкова
сатаны избирают для своей подрывной деятельности тяжелые
времена — намек на политическую обстановку второй половины
XI в.— Д. К.). Но не почюдися, аще и пастуши волци будуть,
(не удивляйтесь, если пастыри окажутся врагами,— вспомним,
что богомилы носили монашеское платье и вообще принадлежа-
ли к духовной среде.— Д. К). К епископам бо и попом беседуя
апостол Павел глаголаше, яко от самех вас встати
имуть мужи глаголюще развращеная (со ссыл-
кой на апостола Павла автор предупреждает, что еретики вый-
дут из своей же духовной среды.—Д. К.). Тем же да не
льстить (т. е. не прельстит. — Д. К.) вас никтоже извну имый
образ ангельски (монахов называли земными ангелами. —
Д. К.), а изнутрь диявольскии. Темже господь глаголаше: блю-
дитеся, да никтоже вас не прельстить. И аз тоже глаголю: д а
никтоже вас не прельстить ни от внешних
ни от утрьних (значит, кроме болгарской опасности
извне, была и своя такая же опасность.— Д. К.), ни епископ, ни
поп и ни дьякон, ни дьяк, ни наагностянин, ни ин, аще кто
будеть глаголяи развращеная. Ниже приходят к вам в одежах
овцах, из утриже суть волци грабители. Иже имуть образ
благочестья, а силы и его отметаются, да вы, любимии, не
прельститеся».
Последний отрывок прямо указывает на духовную среду
как источник ереси 71. Термин же «наагностянин», т. е. гно-
стик (едва ли контекст позволяет подразумевать здесь агности-
ка), также обозначает богомильскую ересь, так как гностицизм
есть родоначальник всех позднейших дуалистических систем, и
нет ничего удивительного в том, что термин этот был знаком
русскому книжнику XI в.
Но кто же этот книжник, которому мы могли бы приписать
авторство «Слова Иоанна Златоустого»?
Мы попытаемся в решении этого вопроса также отправлять-
ся от «Повести временных лет». Если «Христолюбец» по духу и
времени близок Древнейшему своду, то нельзя ли сблизить
автора «Слова Иоанна Златоустого» с современным ему авто-
ром свода 1073 г. Никоном Печерским?
Летописец Никон провел необычайно бурную жизнь,
совершил несколько отдаленных путешествий и всегда кидался
в самую гущу политических событий, испытав на себе милость
и опалу князей, славу и забвение писателя. Никон жил и писал
в очень сложной политической обстановке 60—70 годов XI в.,
и «кровавый отсвет» этих тревожных лет наложил живую,
71 Полагаем, что дьяк, т. е. чиновник, попал в эту компанию по ошиб-
ке; возможно, что это испорченное повторение дьякона — ошибка, которая
многократно встречается в данной рукописи (см. «Летописи русской лите-
ратуры древности», т. IV, Предисловие к 3-му отделу).
Зарождение антицерковной идеологии в древней Руси в XI в. 305
яркую и характерную печать на все, что вышло из-под его пера.
Он был, вероятно, свидетелем восстания корсунцев, побивших
каменьями своего котопана 72, близко был знаком с усмирителя-
ми восстаний в Новгороде и Поволжье князем Глебом и Яном
Вышатичем, со слов которых описал эти события в своей лето-
писи. Как политический и церковный деятель, он отчетливо
понимал всю реальную опасность для господствующего класса
рецидива языческих нравов, сопровождавших рост народного
движения и вел беспощадную борьбу с ними. Под 1068 г. Никон
включил в свою летопись часть «Поучения о вёдре и казнях
божьих». Трудно сказать, кому принадлежит это поучение в его
первоначальном виде73, но в свод Никона по концепции, на-
строению и тематике оно вошло столь органически, что его
трудно отделить от имени автора свода 1073 г. С помощью его
Никон доказывал, полемизируя с какими-то оппонентами, что
причиной стихийных бедствий является не отречение от языче-
ских богов, а божья «казнь» слишком упорных язычников.
Никоновской интерпретации «Слова о вёдре и казнях божь-
их», как и всей его летописи в целом, во многих отношениях
созвучно «Слово Иоанна Златоустого». Как на своде 1073 г.,
так и на «Слове» лежит отпечаток переживаемого тревожного
времени: в «Слове» прямо говорится, что «деньи зли суть»,
в своде 1073 г. это настроение передано целой серией «недобрых
знамений», предвещающих всякие бедствия74. И здесь и там
обличаются те, кто перетолковывает и не соблюдает законы
христианства, кто и сам уклонился от «истинного» пути и
соблазнил многих, кто устами чтит бога, а сердцем далек от
него, кто дерзает осуждать духовенство — «суетен работали
богу»75. Наконец, обличая двоеверие, он писал: «Словомь
нарицяющеся крестьяни, а поганьскы живуще. Се бо
не поганьскы ли живем, аще усрести верующе...» — гово-
рится в своде 1073 г.76 «Каци бо крестьяни, а поганых дела
творище...Токмо именемь наричаются крестьяни, то льститься
ногым нароком (т. е. одним названием. — Д. К.). Словомь бо и
слытьем мнози суть крестьяни, а образомь мало их...» —
восклицает автор «Слова Иоанна Златоустого»77. Обратим
внимание еще на одну деталь. Напоминая крещеным о данном
72 См. А. Л. Якобсон. Херсонес и Киевская Русь в XI в., «Вестник
ЛГУ», 1949, № 4, стр. 104.
73 Делались попытки приписать его перу Феодосия Печерского, кото-
рые затем были отвергнуты (см. об этом: Д. С. Лихачев. «Повесть
временных лет», т. II, стр. 397).
74 «Повесть временных лет», т. I, стр. 109—111.
75 Там же, стр. 113.
76 Там же, стр. 114.
77 А. Пономарев. Указ. соч., стр. 238—239.
306
Д. А. Казачкова
ими обете, автор «Слова» говорит: «Да блюди и помышли,
кому ся обеща, ни ангелу земному, ни царю ,ни князю века сего,
но царю царствующим и князю князествующим» 78. Такое про-
тивопоставление земного царя и князя царю небесному звучит
очень странно в устах ортодоксального христианина-книжника.
По этому же поучению выходит, что строго блюсти нужно
только обет владыке небесному, а обет владыке земному можно
и нарушить. Подобная вольность на страницах церковной
проповеди снова наводит на мысль о Никоне Печерском
(вспомним его конфликт с Изяславом из-за пострижения в
монахи двух киевских вельмож и двукратное бегство из Киева
в Тмутаракань).
Наконец, свод 1073 г. перекликается со «Словом Иоанна
Златоустого» не только в его антиязыческой части, но и в часги
антиеретической. Об этом особенно ясно свидетельствуют рас-
сказы «Повести временных лет» о волхвах и волхвовании, тоже
вышедшие из-под пера Никона и включенные им в летопись
под 1071 г.79 М. Д. Приселков считал, что в рассказе о волхвах
Никон преследовал единственную цель — показать митрополи-
ту-греку, что «без всякой помощи греческой церковной власти
в Русской земле умеют бороться с волхвами — представителя-
ми старой веры»80. То же отчасти повторил Д. С. Лихачев81.
Трудно, однако, согласиться, что повествования о волхвах, в
которые летописец вложил, как видим, столько страсти и поле-
мического пыла, были порождены одним желанием — уколоть
грека-митрополита. Летопись была адресована не грекам, а рус-
скому общественному мнению, и не с греками полемизирует
Никон, когда говорит, что бог желает людям не зла, но добра,
что Христос — один бог на небе, что только ему дано знать
мысли человека, бесы же бессильны и служить им невыгодно.
Это, конечно, полемика с приверженцами старой веры, так как
проповедь волхвов всегда соединялась с прорицанием будущего,
и надо было поколебать народную веру в этот их дар 82. Пред-
ставление о силе дьявола и его слуг-бесов, о том, что бог на-
78 А. Пономарев. Указ. соч., стр. 238—239.
79 См. А. А. Шахматов. Разыскания..., стр. 423—436. Μ. Η. Тихо-
миров полагает, что рассказы о волхвах существовали прежде в виде от-
дельного произведения (М. Н. Тихомиров. Указ. соч., стр. 114—115).
80 М. Д. Приселков. История русского летописания. Л., 1940,
стр. 33.
81 «Повесть временных лет», т. II, стр. 92.
82 Отсюда такой акцент на злоключениях волхвов, на расправах с ни-
ми Ярослава, Яна и Глеба, на их неспособности предвидеть и предотвра-
тить собственную беду. Аничков так развивает эту мысль: «Для людей,
еще неукрепившихся в вере в вечную жизнь, надо было показать гибель-
ность языческих грехов не в потустороннем мире, а в земном» (Е. В.
Аничков. Язычество и древняя Русь, стр. 117).
Зарождение антицерковной идеологии в древней Руси в XI в. 307
прасно допускает это зло на земле, шло от богомилов. Так что
летопись здесь, как и «Слово Иоанна Златоустого», ведет
борьбу одновременно на два фронта, равно опасных для церкви
в конце XI в.— против двоеверия и ереси. Это еще более роднит
в наших глазах оба памятника.
В то время как «Слово Иоанна Златоустого», как и «Слово
некоего христолюбца», дает нам представление о существова-
нии богомильского типа ереси в духовной среде, летописный
рассказ Никона знакомит нас с нею непосредственно в народ-
ной массе, и позволяет судить о степени ее распространения.
И что особенно важно — Никон связал эту ересь непосредст-
венно с классовой борьбой русских смердов против их
поработителей-феодалов. Так четко, вместе, ересь-учение и
ересь-движение не выступают нигде больше в истории древне-
русских еретических движений.
Вот этот летописный рассказ, подвергшийся уже стольким
комментариям в нашей исторической литературе.
Однажды (Шахматов уточняет это время как 1066—1069 гг.)
в Ростовской области в связи с голодом вспыхнуло восстание
смердов. Массы голодающих крестьян во главе с двумя ярослав-
скими-.волхвами двинулись по Волге и Шексне. В каждом селе-
ний волхвы указывали на богатых женщин, скрывающих
«обилие», и восставшие грабили их имущество, а некоторых
и убивали. Толпа, подошедшая к Белоозеру, насчитывала до
300 человек. Здесь в это время находился со своей дружиной
в «полюдье» «муж» князя Святослава Ян Вышатич, к которому
и обратились за помощью напуганные имущие белозерцы.
Восставшие оказались смердами князя Святослава и его
именем Ян потребовал выдачи зачинщиков, но, получив отказ,
решил захватить их силой. После хвастливого рассказа о том,
как безоружный Ян сначала двинулся на волхов (что, несом-
ненно, ведет нас к Яну как первоисточнику этих сведений),
говорится о захвате волхвов и о происшедшем между ними и
Яном объяснении, которое главным образом и интересует нас
в этом рассказе. На утверждение Яна, что «бог створил челове-
ка от земле, сставлен костьми и жилами от крове; несть в немь
ничто же и не весть никто же, но токмо един бог весть»,
волхвы возразили: «Be веве (т. е. мы знаем.— Д. К.) како
есть человек створен... Бог мывся в мовници и вспотився, отерся
вехтем и верже с небесе на землю. И распреся сотона с богомь,
кому в немь створити человека. И створи дьявол человека, а бог
душу во нь вложи. Тем же, аще умреть человек, в землю идеть
тело, а душа к богу. Рече има Янь: поистине прельстил вас есть
бес; коему богу веруега? Она же рекоста: Антихресту. Он же
рече има: Тот кде есть? Она же рекоста: Седить в бездне...»
Дальше следует рассказ о расправе Яна с волхвами и мо-
308
Д. А. Казачкова
раль: «Беси бо не ведять мысли человечьскыя, но влагають по-
мысл в человека, тайны не сведуще. Бог един свесть помыш-
ленья человечьская, беси же не сведають ничтоже; суть бо не-
мощни и худи взоромь»83.
Сказанного достаточно, чтобы признать в учении волхвов
смесь древнерусского язычества с богомильством.
Такую же смесь двоеверия с богомильством представляет
собой второй рассказ Никона о волхвовании, где говорится о
новгородце, пришедшем гадать к чудскому кудеснику. Гаданью
помешал крест, надетый на новгородце, и это явилось поводом
к следующему диалогу между ними:
Новгородец: «То каци суть бози ваши кде живуть?
Кудесник: «В безднах. Суть же образом черни, крилаты,
хвосты имуще; всходять же и под небо, слушающе ваших богов.
Ваши бо бози на небеси суть. Аще кто умреть от ваших людей,
то взносим есть на небо; аще ли от наших умираеть, то носим к
нашим богам в бездну»84.
Мысль о том, что творение человека принадлежит не одно-
му началу, а двум, и притом враждебным, характерна для бо-
гомильства. Поэтому на близость летописного рассказа с бо-
гомильскими дуалистическими легендами внимание было об-
ращено еще в первой половине XIX в. С тех пор вопрос о том,
когда и при каких обстоятельствах эта идея привилась на Ру-
си, подвергался самым различным интерпретациям. Руднев
видел здесь следы Востока и скандинавской Эдды 85. Мельни-
ков указал на существование аналогичных мифов у морд-
вы 86, а Веселовский осложнил эту мысль предположением, что
мордовский миф попал где-то к болгарским еретикам и вер-
нулся назад, в Поволжье, уже в богомильской обработке87.
Мочульский считает, что летописный рассказ заимствован даже
в деталях у болгарских еретиков 88, а Драгоманов, наоборот,
склонен совершенно отрицать богомильское влияние на космо-
гонические легенды севера России89. Многие склонны видеть
здесь вообще плод фантазии Никона: «Может быть все эти
83 «Повесть временных лет», т. I, стр. 118—119.
84 Там же, стр. 119—120.
85 Н. А. Руднев. Рассуждение о ересях и расколах, бывших в рус-
ской церкви..., стр. 18—19.
86 П. И. Мельников. Очерки мордвы. «Русский вестник», т. 71,
1867, № 9, стр. 221.
87 А. Н. Веселовский. Дуалистические поверья о мироздании.
«Разыскания в области русского духовного стиха», стр. 4—5.
88 В. Н. Мочульский. О мнимом дуализме в мифологии славян.
«Русский филол. вестник», XXI, 1889, стр. 177.
89 М. П. Драгоманов. Забележки върху славянските религиозно-
еретически легенди. «Сборник за народни умотворения, наука и книжнина»,
кн, Х. гл. VI, София, 1894, стр. 35 и др.
Зарождение антицерковной идеологии в древней Руси в XI в. 309
речи волхвов представляют из себя только литературу,— гово-
рит Рязановский,— вложены в их уста летописцем, следовавшим
унаследованной из Византии традиции»90. Черепнин тоже
считает, что «полемика Яна с волхвами проникнута насквозь
тенденциозными сентенциями религиозного порядка и принад-
лежит лишь перу летописца91. Правильнее других подошел
к решению этого сложного вопроса Д. С. Лихачев, трак-
тующий приведенный летописный рассказ как плод внесения
христианских еретических верований в языческую мифологию.
Он говорит: «Если отбросить христианскую терминологию в
этом мифе, принадлежащую, конечно, Яну Вышатичу, или ле-
тописцу, передававшим этот миф, то все же основное в нем —
дуалистическое воззрение на создание человека — не могло
принадлежать ни Яну, ни монаху-летописцу, а было действи-
тельно в том самом мифе, который рассказывали волхвы»92.
Очевидно, летописец вложил в уста волхвов то, что привыч-
но было слышать тогда от других еретиков.
В свете уже рассмотренных нами источников мы тем более
вправе толковать рассказ Никона как отражение реальных ве-
щей, т. е. признать факт занесения еретических дуалистических
легенд даже в такую далекую окраину тогдашней Руси, как
Поволжье.
Такого же рода полемику о сотворении человека, какую Ян
вел с волхвами, мы встречаем на страницах еще одного древ-
него памятника, найденного Н. Калачевым в одном из церков-
ных сборников XV в.: «Вседержитель, иже един бессмертен и
непогибающих творец, дуну бо ему на лице (человеку) дух
жизни, и бысть человек в душю живу: то ти не род, седя на
вздусе, мечеть на землю груды и в том рожаются дети, и паки
аггел ли вдымаеть душю, или паки иному от человек или от аг-
гел суд бог предасть, сице бо неции еретици гла-
голють от книг срачиньских и от проклятых
болгар; о таких блядных словцех пророк рече: попел сердце
их... яко не разумеша творца своего, създавшаго их и вдохнув-
шаго в них дух жизни и вложившаго душу действену, всем
бо есть творец бог, а не род»93.
90 Ф. Рязановский. Демонология в древнерусской литературе. От-
тиск из «Записок Моск. археол. ин-та», т. XVIII, М., 1916, стр. 43.
91 Л. В. Черепнин. Русская правда и летопись как источники по
истории классовой борьбы. Сб. «Академику Б. Д. Грекову ко дню семиде-
сятилетия», стр. 98.
92 «Очерки по истории русского поэтического народного творчества
X—начало XVIII вв.>, под ред. В. П. Андриановой-Перетц, т. I, M.—Л.,
1953, стр. 209—210.
93 «Архив историко-юридических сведений, относящихся до России»,
кн. II, полов. 1-я, М., 1855, стр. XXIII. Памятник напечатан Калачевым без
названия по рукописи библиотеки Моск. гл. архива Мин. ин. дел.
310
Д. А. Казачкова
Основная мысль этого отрывка — опровержение идущего от
«проклятых болгар» тезиса о том, что бог не один творил че-
ловека. При этом функции сатаны здесь выполняет языческий
род — домашнее божество, наделявшее роком, судьбой ново-
рожденных детей. В этом нет ничего удивительного, так как
взгляд на язычество, как на бесовство, типичен для всей нашей
древней письменности. Мысль же о том, что культ рода (и ро-
жениц) идет от болгар, автор, верятно, почерпнул из русского
варианта поучения Григория Богослова 94. Но к дуалистическо-
му взгляду на сотворение человека автор присоединил еще
какие-то элементы апокрифической легенды о мироздании,
близкой к богомильской космогонии; отсюда представление о
роде-сатане, «седящем на воздусе и мечущем на землю гру-
ды» 95.
Как ни причудливо в этих поучениях сплетение двоеверия
с апокрификой и богомильством, как ни наивны иногда приемы
спора, но раз есть спор, значит было с кем спорить и было о
чем спорить. Тот факт, что борьба с двоеверием и богомильст-
вом не сходит со страниц нашей письменности на протяжении
всей второй половины XI в., говорит сам за себя — для русской
церкви не существовало в это время задачи более острой и ак-
туальной. Ссылки на «проклятых болгар», с упорной ненави-
стью повторяемые почти в каждом поучении, да и само содер-
жание поучений и летописи свидетельствуют о том, что древне-
русская церковь очень хорошо была осведомлена о мятежном
духе богомильства и его социальной опасности для церкви и
феодалов. Фиксируя на этом внимание господствующего класса,
которому и была адресована летопись, Никон совершенно соз-
нательно показал общность идеологии еретиков-богомилов,
посягавших на феодальные и церковные имущества в Болгарии,
с идеологией вожаков поволжских смердов, тоже посягавших
на тех, кто «держал обилие» в Ростовском и Белозерском краях.
Борьбу церкви с двоеверием, еретичеством и вольнодум-
ством в древней Руси отразила, конечно, и каноническая лите-
ратура того времени. Вот статьи из «худого номоканунца»
«Некоторая заповедь», опубликованного С. И. Смирновым в
двух вариантах по рукописям XIV и XVI вв. Московской сино-
дальной библиотеки 96.
«Асе грехи»:
ст. 10 — «Желя роду и роженицамь по рожестве в пне муку
94 См. выше, стр. 303.
95 Мы имеем в виду «Сказание о Тивериадском море».
96 С. И. Смирно в. Материалы для истории древнерусской покаянной
дисциплины. «Чтения ОИДР», 1912, кн III, стр. 45—50. Автор считает
«Некоторую заповедь> памятником южно-славянского происхождения и
датирует ее XI в.
Зарождение антицерковной идеологии в древней Руси в X! в. 311
варити и святей богородици, а роду промолвливающе». — При-
уроченье к богородице культа роженичной трапезы, осуждае-
мое большинством известных нам поучений,
ст. 19 — «Еже не хранити заповеди божия евангелия или
апостол.» — Эта статья антиеретическая, близкая к концовке
последней редакции «Христолюбца» (о «раздрушающих запове-
ди святых отець»).
ст. 27 — «Иже кто речеть без бога есмь» (по другому вари-
анту: «Всяк глаголяй несть бога, а бог во всех есть, то безбож-
ник наречеть».— Это уже не сомнение в отдельных церковных
положениях, а чистейший атеизм.
В другом подобном сборнике читаем: «Еже кто преложил
книжные словеса на хулное слово» — два года покаяния97.
Наконец, наша древняя письменность сохранила еще один
важный для характеристики древнерусского богомильства ка-
нонический памятник. Это «Заповеди св. отець ко иоповедаю-
щимся сыном и дщерем», известные более под названием «За-
поведей митрополита Георгия», или «Устава белечьского»98.
С. И. Смирнов, наиболее тщательно исследовавший «Запо-
веди», считает, что памятник этот сложного состава, что скла-
дывался он постепенно, в течение длительного времени, в сре-
де низшего духовенства, на основе очень древних источников
частью русского, частью южнославянского происхождения".
Но к интересующему нас времени памятник этот, надо пола-
гать, вполне обрусел. Так например, одна из статей болгарско-
го источника (Схоластиковой кормчей): «Аще кто вкусит по-
гана хлеба, или мяса, или жидовска» — перередактирована в
«Заповедях» таким образом: «Аще кто вкусить снедно жидов -
ско или болгарско или срацинско» 100. А мы уже знаем,
для какого круга памятников характерен этот антиболгарский
акцент.
Из всего этого сочинения особый интерес для нас пред-
ставляет статья 159-я, содержащая полную анафему еретикам-
богомилам. Приводим ее целиком:
97 С. И. Смирнов. Древнерусский духовник. М., 1914, стр. 141—142.
98 1 олубинскии приписал этот канонический сборник жившему во вто-
рой половине XI в. киевскому митрополиту Георгию и напечатал его пол-
ностью во второй части I тома «Истории русской церкви». Однако автор-
ство митрополита Георгия оспаривалось впоследствии (Н. Николь-
ский. Материалы для повременного списка русских писателей X—XI вв.
СПб., 1906, стр. 199).
99 С. И. Смирнов. Материалы для истории древнерусской покаян-
ной дисциплины, стр. 332.
100 Ε. Ε. Г о л у б и н с к и й. История русской церкви, т. I, полов. 2-я,
стр. 645; Α. Π а в л о в. О сочинениях, приписываемых русскому митрополи-
ту Георгию. «Православное обозрение>, 1881, январь, стр. 349. Автор отнес
эту неудобную для его построения статью не к дунайским, а к волжским
болгарам, но это, конечно, мало убедительно.
312
Д. А. Казачкова
«Проклят всяк, иже не пребудет в всех книгах законных,
якоже творити я; аще бо, рече, ангел проповесть вам не якоже
мы благовестихом, проклят да будет». Возгласим и мы вместе
с ним (с апостолом Павлом): «Иже не любит господа нашего,
да будет проклят. Иже не верует в святую нераздельную
троицю, да будет проклят. Иже святого камкания не менит
самого тела и крови Христовы, да будет проклят. Иже не мо-
лится с упованием святей богородици Марии, да будет про-
клят. Иже не кланяется с страхом кресту господню, да будет
проклят. Иже ни иконы господня и честных всех святых с стра-
хом и с любовию не целует, да будет проклят. Иже словес
еуангельских не имеет в честь, да будет проклят. Иже святых
пророк не творит святым духом пророчествоваша, да будет
проклят. Иже святых не чтет, ни ся кланяет с любовию мощем
их, да будет проклят. Иже хулит святая литургия и молитвы вся
преданая крестьяном апостолы и отци святыми, да будет про-
клят. Иже всея твари видемые же и невидемые не мнит богом
створены, да будет проклят. Иже развращает о собе слова
еуангельская, якоже исправиша святии мужи, да будет проклят.
Иже не творит богом данного Моисеем закона, но о собе ни-
како блядет, да будет проклят. Иже не мнит церковных санов
богом данных, да будет проклят. Иже на луках, а не всею мыс-
лию проклинает правила сего, да будет проклят» 101.
Уже давно было обращено внимание на то, что эта статья
является почти дословной передачей раздела «о вере» из бол-
гарской «Беседы Козьмы пресвитера на богомилов», издавна
известной на Руси 102. Однако из множества других разделов
(о литургиях, о затворниках и т. д.) русский автор выбрал
именно этот раздел, и то не весь, а лишь первую, обличитель-
ную его часть, опустив следующую за ним молитву и заключил
ее собственным обращением: «О всем бо вы извести блаженный
Павел, святого духа к нему глаголавша: видите ли, еретици,
речь сию глаголющу» (этого у Козьмы пресвитера нет). Напом-
ним, что памятник сложился в среде низшего духовенства, слу-
жил его нуждам и обращен именно к нему, т. е. к тем самым
священникам, которых автор «Христолюбца» умолял прекра-
тить «которы», а автор «Слова Ионна Златоустого» призывал
не смешиваться с опасными соседями-иностранцами и не при-
общаться к их делам.
Южнославянское происхождение этой статьи против ере-
тиков не должно нас смущать. Если солидарным в своей борь-
101 Ε. Ε. Голубинский. История русской церкви, т. I, полов. 2-я,
стр. 550.
102 Ср. «Беседа Козьмы Пресвитера на богомилов*. «Православный со-
беседник», т. V, 1864, стр. 323—325. На одном из русских списков «Беседы»
XV в. имеется надпись, что он списан с оригинала, которому «За 500 лет»
(см. «Православный собеседник», т. 1, 1864, стр. 484).
Зарождение антицерковной идеологии в древней Руси в XI в. 313
бе с феодально-церковной иерархией было примыкавшее к на-
роду низшее духовенство Руси и Болгарии, то и высшее духо-
венство этих стран искало опоры и взаимной поддержки друг
у друга в борьбе с церковной крамолой.
С этой целью на русский язык были переведены также на-
правленные против богомилов «Житие Иллариона Меглен-
ского», список которого, помещенный в летописи под 1114 г.,
тоже опускает все, что не касается обличения ереси 103, и Сино-
дик, упоминаемый в «Повести временных лет» под 1108 г.104
Между прочим, в двух списках Синодика (Соловецком
XV в. и Ростовском XVII в.) содержится следующий текст:
«Еремея поп суждальский да будет проклят». Когда жил этот
Еремея,— неизвестно. К. Никольский считает, что он был
«вводителем или распространителем ереси богомилов в Рос-
сии. Иначе он едва ли был бы внесен в чин православия» (Си-
нодик) 105.
Подведем некоторые итоги. Итак, в XI в. условия общест-
венной жизни Киевского государства создали в народной среде
благоприятные условия для роста критики официальной рели-
гии, принятой в конце X в. господствующим классом древней
Руси. Первой и самой массовой формой народной оппозиции
феодальной церкви явилось двоеверие, причисленное поэто-
му церковью к ереси. Во второй половине XI в. среди низшего
духовенства древней Руси на основе двоеверия и дуалистиче-
ских представлений возникла ересь дуалистического типа,
оформлению которой способствовало богомильство соседней
Болгарии. Несмотря на то, что церковь сразу же повела с ней
энергичнейшую борьбу, условия для распространения массо-
вой ереси в это время были столь благоприятны, что она вышла
за пределы духовной среды и была в какой-то мере воспринята
восстававшим крестьянством. На основании дошедших до нас
источников мы почти ничего не можем сказать о специфике
русского богомильства, о его учении, «программе». Этот вопрос
остается возможным решать только по аналогии с порожден-
ным такими же общественными условиями болгарским бого-
мильством. Фраза в «Слове христолюбца» о «раздрушающих
заповеди святых отець» может свидетельствовать о том, что и
русские еретики стремились противопоставить авторитету от-
цов церкви собственное толкование священного писания. Рус-
ским еретикам, вероятно, было присуще и все то, в чем изобли-
чает богомилов Козьма пресвитер иначе незачем было бы
103 ПСРЛ, т. IX, стр. 141—149.
104 Е. Петухов считает, что на русский язык Синодик был переведен
с греческого подлинника даже ранее, чем на болгарский. (Е. Петухов.
Очерки из литературной истории Синодика. СПб., 1895, стр. 60).
105 К. Никольский. Анафемствование. СПб., 1879, стр. 177—179.
314 Зарождение и развитие антицерковной идеологии в древней
переводить его труд на русский язык и включать в русский ка-
нонический сборник. Что бесспорно характерно для русского
богомильства — это его тесная связь с двоеверием.
Так или иначе, в общественной борьбе феодальной эпохи
древней Руси богомильская ересь должна была сыграть замет-
ную роль. Мы знаем, «что при всей ограниченности богомильст-
ва его борьба против господствующего класса и христианской
церкви расшатывала основы феодального строя, подрывала
основы идеологии господствующего класса и церкви, противо-
поставляя ей свое учение, отражавшее чаяния народных
масс» 106.
Надо надеяться, что дальнейшее изучение древнерусских
еретических движений как своеобразной формы классовой
борьбы осветит более полно процесс развития феодальных от-
ношений древней Руси и поможет определеннее оценить кресть-
янские движения XI в. Кроме того, этот вопрос важен как
предыстория позднейших новгородско-московских еретических
движений. Подобно тому как западное богомильство, генетиче-
ски связанное через катаров и альбигойцев с чешским гусит-
ством, сыграло свою роль в подготовке западной реформации,
древнерусское богомильство должно было сыграть определен-
ную роль в подготовке выступлений против официальной церк-
ви в XIV—XVI вв.
106 Д. Ангелов. Богомильство в Болгарии. Введение 3. Удальцовой,
М., 1954, стр. 14.
Α. Α. Семенов
МАЗДАКИЗМ
(Очерк истории учения Маздак а)
Многие из восточных авторов, близких ко времени Маз-
дака, стремились отождествить его учение с манихейством.
Однако учение Маздака и Мани не позволяет нам отождест-
вить их религиозные доктрины.
«Архиеретик сасанидского Ирана», как называет Мани со-
временный ученый первосвященник Парсийской общины Ин-
дии Μ. Η. Далла, родился в 215 или в 216 г. н. э. в царствова-
ние Ардавана, последнего из парфянских царей, когда буддий-
ские миссионеры начали проповедь Нирваны в Иране, где был
распространен зороастризм. Мани много путешествовал и
учился в разных странах. Он, по преданию, провел 40 лет в
одной из пещер Средней Азии, где составил свою вероисповед-
ную книгу, украшенную великолепными картинами, нарисо-
ванными им самим. Правозгласив себя пророком, истинной
печатью, или последним посланником божества, он начал про-
поведь своих идей в Иране, в правление Ардашира (224—
241), но наибольшего расцвета его проповедь достигла в
правление Шапура I (241—272), который сам принял учение
Мани.
Таким образом, манихеизм процветал в Иране бок о бок с
государственной религией — зороастризмом.
«Доктрина Мани,— пишет Далла,— имела сильную власть
над умами многих и угрожала сделаться могущественным
соперником древней религии Ирана. Национальный дух, од-
нако, восстал против посягательства со стороны такого культа,
и царь постарался подавить ересь жестокой рукою. Он поста-
вил Мани, лицом к лицу со своим верховным жрецом (дасту-
ром), который бросил Мани вызов, что оба они должны про-
глотить расплавленный свинец (оставшийся в живых явится
главою того или иного культа). Мани отказался от этого.
Вслед за этим в 276 — 277 гг. он был предан мучительной
316
А. А. Семенов
смерти: с него живого содрали кожу, набили ее соломой (сде-
лав чучело)» 1.
Хотя манихейская пропаганда и прекратилась в Иране с
устранением Мани, но семя новой веры, посеянное им, не оста-
лось бесплодным. Спасаясь от массового истребления в Иране,
очень многие из манихеев бежали на восток и северо-восток,
за Аму-Дарью.
Советский ученый академик В. В. Бартольд отмечает, что
«после завоевания Персии арабами, они получили возмож-
ность вернуться в Персию и Вавилон, но уже в VIII в., начи-
ная с царствования халифа Махди II (775—785), они стали
подвергаться кровавому гонению и со стороны арабского пра-
вительства и снова должны были уйти на восток; последнее
и окончательное выселение их относят ко времени халифа
Муктадира (908—932)» 2.
Манихейские общины в Средней Азии существовали еще в
X—XI вв. н. э. (в Самарканде), а также в ряде других пунктов
на путях в Китай и в самом Китае. Манихеями были не только
представители местного населения — согдийцы, но и тюркиг
китайцы, тибетцы и индусы3. Интересно, что по словам Бе-
руни, писавшим в XI в., в Самарканде манихеев называли
«сабиями»4, т.е. сабийцами, прилагая к ним термин Корана,
распространенный мусульманами на все религии, кроме ис-
лама, христианства, иудаизма и зороастризма 5. Но анонимный
автор географического труда X в. «Худуд-ал-Алем» («Границы
мира») утверждает, что в его время в Самарканде была «оби-
тель манихеев», которых называли «нигушаками»6. Тер-
мин же «нигушак» в манихейской иерархии означает то же, что
и латинское auditor, т. е. слушатель. Такие «слушатели» состав-
ляли низшую ступень адептов манихейства, вступивших на путь
подвижничества. Недоумение академика Бартольда, по поводу
того, что «упоминание о нигошаках» с «ханакой» как-то не
вяжется 7, поскольку слово «нигушак» («нигошак») обозначает
у манихеев мирянина, а «ханегах» (согдийская форма — «ха-
нака») — келью отшельника, объясняется тем, что он ограни-
чительно толкует значение термина «нигушак» («нигошак»).
1 М. N. D h а 11 a. Zoroastrian Theology. From the Earliest Times to
Present Day, New York, 1914, p. 210—211.
2 В. В. Бартольд. История культурной жизни Туркестана. Л.,
1927, стр. 44.
3 Alberuni. Chronologie Orientalischer Völker. Hrsg. von d-r.
С Ε. Sachau. Leipzig, 1923, S. 209.
4 Alberuni. Указ. соч., стр. 209.
5 B. В. Бартольд. Указ. соч., стр. 44.
6 «Худуд ал-Алем». Рукопись Туманского с введением и указателем
В. Бартольда. Л., 1930, л. 23а.
7 В. В. Бартольд. Указ. соч., стр. 44.
Маздакизм
317
Жестоко гонимое в Средней и Передней Азии манихейство
проникло далеко на Запад. В Болгарии эти идеи были из-
вестны под именем ереси богомилов, в Италии — патаренов,
во Франции — катарров, в южной Франции — альбигойцев. Все
эти манихействующие доктрины с примыкавшими к ним уче-
ниями присциллиан, павликиан, ариан и других подвергались
яростным гонениям со стороны христианской церкви, пока
дело не кончилось ad majorem Dei gloriam — последним траги-
ческим аккордом.
18 июня 1209 г. в Сен-Жермене, в Лангедоке, был совер-
шен торжественный и крайне унизительный обряд церковного
покаяния, учиненный папским легатом Милоном над графом
тулузским, Раймондом VI, за то, что он покровительствовал
еретикам-альбигойцам. Последние после отчаянного героиче-
ского сопротивления были истреблены вместе со своими горо-
дами, селениями и замками без различия пола и возраста «кре-
стоносной армией» папы Иннокентия III.
Эта трагическая развязка вызвала со стороны русского уче-
ного, долго изучавшего альбигойство по архивам Франции,
такую реплику: «В этом отношении история нетерпимости всег-
да будет интересным предметом для изучения. Те охранитель-
ные полицейские меры, которые порождают преследования про-
теста, представляют собою орудие весьма обоюдоострое. Гоне-
ние на чужую мысль есть проявление боязни за прочность
собственной, сознание внутренней несостоятельности. Нетерпи-
мость вызвала крушение даже такой могучей силы во всемир-
ной истории, какой была Римская церковь. Альбигойство,
явление болезненное, пало бы от внутреннего разложения и
от противоречий, которыми оно страдало. Трибуналы же, пре-
следуя ересь, вызвали против себя общественное негодование,
обратившееся после на самое католичество, и тем косвенно
подготовили более решительную оппозицию, т. е. великую
Реформацию» 8.
С другой стороны, в Средней Азии и прилегающих странах,
где манихейство пустило в свое время глубокие корни, оно
было в конце концов тоже уничтожено.
Идеи Мани оказали существенное влияние на шиитские и
исмаилитские верования и послужили идейным стимулом для
народных движений средневекового Востока; в то же время
они расшатывали мусульманское правоверие. В истории во-
сточного искусства заслуга манихеев в том, что они пропаган-
дировали огромное значение живописи как средства религиоз-
ного воздействия (их храмы были украшены фресками, а
8 Н. Осокин. История альбигойцев и их времени, т. II, Казань, 1872,
стр. IV.
318
Α. Α. Семенов
религиозные книги — высокохудожественными миниатюрами).
Они передали это искусство приверженцам ислама. В част-
ности, это относится к персидско-таджикской живописи, в ко-
торой все еще сохраняются пережитки манихейских традиций 9.
Создав новую религию из положений зороастризма, буд-
дизма, христианства и сирийского гностицизма, Мани в
основу своей космологии положил принцип дуализма из Зоро-
астровой религии. В кратком изложении его космология пред-
ставляется такой.
Разнообразие вещей в мире происходит от смешения двух
извечных начал — Света и Мрака,— которые существуют от-
дельно и независимо друг от друга. Свет включает в себя де-
сять понятий, или значений: доброту, знание, понимание ве-
щей, тайну, проникновение или презрение, любовь, убежден-
ность, верность, милосердие и мудрость. Подобно этому и
Мрак объемлет пять субстанций: туманность, или неясность,
жар, огонь, яд и тьму. В соответствии с этими двумя первич-
ными началами, т. е. Светом и Мраком, и в связи с каждым из-
них Мани признает вечность пространства и земли как мате-
риального начала. Каждая из этих субстанций соответственна
заключает понятия: знание, понимание, таинство, проникнове-
ние, дыхание, воздух, вода, свет и огонь.
В Мраке — этом женском начале в природе—были скры-
ты элементы зла, которые с течением времени сконцентриро-
вались, и в результате из них возникло начало злой актив-
ности — отвратительный дьявол. Это первое рожденное ог-
ненной утробой мрака дитя набросилось на владения царя
Света, который для отражения его злобной атаки создал
Первого человека. Серьезный конфликт, происшедший между
этими творениями — Дьяволом и Первым человеком, закон-
чился полной победой человека. Тогда зло постаралось до-
биться известного успеха через смешение пяти элементов-
Мрака с пятью элементами Света. Правитель же царства
Света приказал некоторым из своих ангелов устроить Вселен-
ную из смеси этих элементов с целью освобождения атомов
Света из заключения в названной смеси. Причина, почему
Мрак первый напал на Свет, была та, что Свет, будучи по
своей природе добрым, не мог способствовать процессу смеше-
ния, которое было ему противно.
С точки зрения Мани, искупление понимается не в христи-
анском смысле, как физический процесс, и поэтому все со-
творенное, поскольку оно оттягивает заключение Света, есть
9 См. специально посвященный этому труд: Th. W. А г n о 1 d. Survivals-
of Sasanian and Manichaean art in Persian painting. Oxford, 1924, p. 14 sq.
Маздакизм
319
противоположность цели и предмету Вселенной. Заключенные
в смеси атомы Света постоянно стремятся освободиться из
Мрака, который сброшен в неизмеримой глубины ров вокруг
Вселенной. Освобожденные частицы Света сначала проходят
на Солнце и Луну, откуда они переносятся в царство Света, в
вечную обитель Царя Рая, «Пид-и вазаргии» — Отца величия.
Таким образом, из этого краткого изложения космологии
Мани вытекает ее основная мысль, что Вселенная есть продукт
активности злого начала, Дьявола, каковой и является источ-
ником зла в мире. Этот тезис дает логическое основание всей
системе Мани, в которой проповедь пессимизма рассматрива-
ется как ведущий принцип жизни 10.
Вместе с тем в число религиозных догматов манихейства
входил и метемпсихоз. По крайней мере манихей Трибон в
конце III в. н. э. рассказывал о нем каскарскому епископу
Архелаю. По его словам, Мани учил, что души не вполне очи-
щаются в человеческом теле и потому после смерти переселя-
ются в тело собаки, верблюда, или какого-либо другого живот-
ного. Если человек совершил убийство, то его душа посылает-
ся в тело прокаженного, а если он что-либо разрушил или
расхитил — в тело немого и т. п. 11 Здесь наблюдается сходство
с индусскими представлениями о переселении души в связи с
законом возмездия.
Религиозная система Мани, как мы видели, носит эклекти-
ческий характер. В своих основных чертах она в корне рас-
ходилась с принципами государственной религии Ирана, с
зороастризмом, чем и объяснялось крушение манихейства
в Иране и кровавое гонение на последователей Мани.
В основе морали манихейства лежали принципы аскетизма
с умерщвлением плоти безбрачием, постом и обетом пребыва-
ния в бедности.
Мани понимал материю как корень зла, отсюда в его си-
стеме умерщвление плоти рассматривается как добродетель.
Телу, составленному из материи, согласно учению Мани, при-
суще зло, поэтому манихеизм клеймит все телесные желания
и устанавливает правила для их подавления и искоренения. Он
внушает чувство отвращения ко всем естественным удоволь-
стиям и проповедует отказ от них, связанный с необходи-
мостью погасить в себе огонь телесных страстей и желаний, а
на высшей стадии — порвать свои семейные связи, стать от-
шельником и проводить свою жизнь в полном покое.
10 М. I q b a I S с h a i k h. The Development of metaphisic in Persia.
London, 1908, p. 12—20.
11 M. de В e a u s о b r e. Histoire critique de Manichee et Manicheism,
t. I. Amsterdam, 1734, p. 245.
320
А. А. Семенов
В отличие от этого учения зороастризм стоял за контроль
и регулирование плотских страстей, но не за подавление и
умерщвление их.
Безбрачие—добродетель у Мани, но порок — у Зороастра.
Манихейство считало безбрачие величайшей добродетелью.
Для посвященных в высшие степени Мани требовал безбрачия.
Поскольку пламенная любовь к богу поглощает у адепта рели-
гии все желания, он дает обет целомудрия и поэтому не может
вступить в брачный союз, если желает служить богу всем серд-
цем. Согласно учению Мани, половые сношения — наихудший
вид скверны. Тело — творение Аримана, размножение и обра-
зование семей — зло, девство—высшая форма жизни.
Все это противоречит принципам зороастризма, считавше-
гося с тем, что каждый истинный зороастриец будет женат и
обзаведется семейством.
Пост, рекомендуемый Мани, осуждается зороастризмом.
Мани призывал к воздержанию от пищи как средству искупить
грех и около четверти года отводил посту. Зороастр же про-
поведовал, что человек должен служить Ормузду не постом и
аскетизмом, а молитвами и трудом. Далекий от рекомендации
поста и аскетизма, Зороастр запрещал их как грехи.
Что касается проповедуемой Мани бедности, то, по его мне-
нию, святой человек обладает земными вещами как своего
рода развлечениями. Вещи ощущаемые — вообще нечистые, и
потому праведник старается избегать их, постепенно освобож-
дается от них и дает обет бедности. На богатство он смотрит
как на источник соблазна; материальные предметы в широком
смысле слова рассматриваются Мани как удовлетворяющие
низменную природу человека.
Таким образом, зороастризм и манихейство представляли
две противоположные религиозные идеологии, своего рода те-
зу и антитезу. Их принципы были столь противоположны и
различия были столь резки, что немудрено, если Далла счита-
ет Мани «архиеретиком сасанидского Ирана». В самом деле,
в то время как зороастризм проповедовал труд и деятельную
жизнь, здоровый дух в здоровом теле, манихейство, в котором
проповедь отречения от этого мира являлась ведущим началом,
было глубоко реакционной доктриной. И все же это учение
привлекло к себе народные массы разлагавшегося рабовладель-
ческого общества, жившие в крайне тяжелых условиях, тер-
певшие социальный гнет и нужду. Беспомощность этих масс
перед жестоким режимом рабовладельцев, перед непонятными
им силами природы, порождала среди них пессимизм и разоча-
рование, неверие в свои силы, в возможность изменить и улуч-
шить условия своей жизни. В то же время господствующие
классы решительным образом выступали против манихейцев.
Маздакизм
321
Однако уже в условиях феодализирующегося иранского
общества в конце V в. н. э. на смену зороастризму появилось
новое религиозное учение—маздакизм, потрясшее в конце V
и начале VI в. н. э. устои сасанидского Ирана 12.
В двух исследованиях, касающихся выступления Маздака
и его доктрины, характеризуются и труды мусульманских ав-
торов, писавших о культуре персов и среднеазиатских народов,
о религиях и сектах, вроде знаменитого труда великого средне-
векового ученого Беруни (ум. в 1048 г.) «Китаб ул-Асар ил-
Бакийа ан ил-Курун ил-Халийа» («Книга достопамятностей,
оставшихся от минувших веков») 13, труда хорезмийского исто-
рика религий аш-Шахристиания (ум. в 1153 г.) «Китаб ул-
милал уа-н-Нихал» («Книга религий и сект») 14 и некоторых
12 К источникам по маздакизму можно отнести следующих авторов:
Иошуа Стилита, сирийская хроника которого написана в 507 г
н. э. и обнимает годы 494—506; Прокопия Кесарийского — зна-
менитого византийского историка, сопровождавшего в 527 г. н. э. Велизария
в качестве юрисконсульта и личного секретаря в его походе против пер-
сов в последние годы правления Кавада I (488—531 гг.); Агапия — ви-
зантийского историка эпохи Юстиниана (ум. около 582 г.); Μ а л а л у —
византийского автора первой половины VI в.; Феофана — византийского
автора (ум. в 818 г.).
Пехлевийские тексты, касающиеся ереси Маздака, содержатся в ком-
ментарии к Авесте, называемом «Вендидад», в пророческом трактате «Бах-
ман яшт», более позднего происхождения (около XII в. н. э.) и в «Ден-
кард'е». Наиболее полно, по-видимому, были отражены выступления Мазда-
ка и его эпоха в полуофициальной пехлевийской исторической хронике
«Хватай намак» («Книга владык»), использованной Фердоуси в его великой
эпопее «Шах-намэ». Среди арабских переводов «Хватай намака» наиболее
известным был перевод Ибн ул-Мукаффа (ум. около 760 г.) под названием
«Сияр ул-Мулук» («Жизнь государства»). К сожалению, ни пехлевийский
текст «Книги владык», ни перевод Ибн ул-Мукаффа до нас не дошли, и
содержание этого важного исторического памятника нам известно из
более поздних арабских и арабоязычных авторов, вроде Евтихия (Сайд
ибн ал-Батрик), христианского патриарха Александрии (ум. 929 г.), Ибн-
Кутейбы (ум. 889 г.), Табари (ум. в 922 г.), Мутаххара-ибн-Тахир ал-Мак-
диси (ум. X в.), Масуди (ум. около 956 г.), Хамзы Исфаханского (ум. в
971 г.) и некоторых других. Достаточно подробный обзор всех перечислен-
ных источников с указанием особенностей каждого, их расхождений по
данному предмету с приведением иногда текстуальных извлечений из них
и прочими материалами мы находим в двух трудах известных европейских
ориенталистов — немецкого ученого Т. Нёльдеке (Т. N ö 1 d e k e. Ge-
schichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasanieden. Aus der arabischen
Chronick des Tabari. Leiden, 1879) и датчанина А. Кристенсена, который
посвятил движению маздакитов специальное сочинение (А. Christen-
sen. Le regne du roi Kawadh I et le communisme mazdakite. Kobenhavn,
1925).
13 См. вышеназванное издание арабского текста Chronologie Orien-
talischer Völker von Alberuni. Herausgegeben von D-г C. Sachau. Leipzig,
1878 und Neudruck, 1923.
14 См. издание арабского текста с английским заглавием «Book of reli-
gions and philosophical sects by Muhammad al-Sharastani», New first ed.
R. W. Cureton, London, 1842—1848. Немецкий перевод Haarbruker'a, Hall,
1850.
322
А, А. Семенов
других. Упоминается также и не дошедшая до нас «Книга про
Маздака», являвшаяся, по-видимому, не историей его жизни и
учения, а подобием исторического романа, читавшегося для
развлечения. Возможно, что из «Книги про Маздака» перешли
кое-какие вымышленные подробности и эпизоды в некоторые
другие труды о нем.
В свете источников и основанных на них исследований ис-
тория Маздака и его социальных идей представляется в сле-
дующем виде.
О самом Маздаке сведения весьма скудны и противоре-
чивы. По мнению Кристенсена, маздакизм идентичен секте
деристден, основанной манихеем Бундосом. Бундос проповедо-
вал идеи, чуждые манихейству, а его секта была названа
(по-пехлевийски) «деристденан», т. е. «те, которые пропове-
дуют истинный закон». Бундос при императоре Диоклетиане
(285—305) проповедовал схизму в Риме, а затем для пропа-
ганды своей доктрины уехал в Персию. Из этого с известной
вероятностью можно заключить, что он был родом из Персии.
Кристенсен склонен считать имя Бундос не собственным, а на-
рицательным, эпитетом—«спокойный, достойный и терпеливый
человек, человек смелый, великодушный». Он сближает слово
«бундос» с пехлевийским «бундал» или «бунциг». И затем,
справедливо отмечая, что «не только арабские авторы, восхо-
дящие к «Хватай намаку», но и сведения «Фихриста» («Пере-
чень»), Мухаммед ибн Исхака ан-Надима (X в.), основанные
на других источниках, свидетельствуют о предшественнике
Маздака Зарадуште, как о настоящем основателе секты, кото-
рый носил имя, одинаковое с именем национального пророка
Ирана». Кристенсен считает вполне возможным признать, что
Бундос и Зарадушт — есть одно и то же лицо 15. Точнее, по
мнению Кристенсена, под именем Бундос скрытно разумеется
Зарадушт. Однако едва ли можно это так определенно допус-
тить. Судя по характеру учения Маздака, оно было ответвлени-
ем манихейства, его сектой. В пользу того, что основателем
этой секты был Зарадушт, говорит тот факт, что современник
Маздака сириец Йошуа Стилит называет секту зарадуштаган.
Византийские и более поздние арабские авторы отмечают, что
Зарадушт был чистым теоретиком, а Маздак — проповедником,
«апостолом Зарадушта в народе»; видимо, он затмил своего
предшественника, и секта стала известна под именем секты маз-
дакитов 16.
15 А. С h r i s t e n s е п. Указ. соч., стр. 96—98.
16 Там же, стр. 98—99.
Маздакизм
323
Что касается личности Маздака (по современному персид-
скому произношению Мождекь, а по-таджикски — Муздак) и
его биографии, то Беруни, писавший о нем спустя почти 500 лет
после его гибели, называет его верховным жрецом (мобедан
мобед, и тут же переводит это арабским «кады л-кудат»—вер-
ховный судья 17, поскольку у зороастрийцев верховный жрец
осуществлял функции «верховного судьи» и поскольку арабы
должность своего «кады — л-кудат'а» скопировали с персид-
ского «мобедан мобед»). Фердоуси в своей «Шах-намэ», осно-
вываясь на каких-то, очевидно, пехлевийских источниках 18, го-
ворит о Маздаке, что он был человек «красноречивый, ученый,
умный и волевой. Муж замечательный и философ. Доблестный
Кобад внял его речам. И он стал у государя дастуром»19. По-
следнее слово означает главного зороастрийского жреца, а рав-
но и министра.
Позднейший парсийский ученый начинает свое изложение
о Маздаке так: «Второй (после Мани) великий еретик этого
периода, имевший значительное количество последователей, был
благочестивый мобед, по имени Маздак, сын Гамдата» 20.
Еще более неясно, откуда происходил Маздак. Табари, ко-
торому, по словам Нёльдеке, больше основания верить, назы-
вает родиной Маздака Мадария. Не уточняя это место, Нёль-
деке делает предположение, что Маздак происходил из Ирана
или Ирака, родины многих загадочных сект, или же из со-
седней наполовину семитической Сузианы. Что же касается
указания Беруни и других авторов, что Маздак происходил из
Несы в Хорасане, то это, по мнению Нёльдеке, основано на
ошибочном смешении его с Зарадуштом, происходившим из
Паса в Парсе (Фарсистане) 21. Кристенсен склонен видеть в
Мадария Табари город Маздрайа на берегу р. Тигра в Ираке,
где еще в IX в. жили «благородные персы». К тому же имя
Маздак, так же как и имя его отца (Бамдад),— персидское.
Сведения других арабоязычных авторов, что Маздак происходил
из Истахра, столицы Парса (Фарса), и что родиной его был
Тавриз, по мнению Кристенсена, объясняются тем, что «горо-
да Истахр и Тавриз заменили город с малознакомым и неточ-
но читаемым названием» 22.
17 А 1 b е г u n i. Указ. соч., стр. 209.
18 Что фердоуси читал по-пехлевийски, в этом не может быть сомнения,
так как в «Шах-намэ» он говорит: «Много трудов я испытал, много сочи-
нений прочитал на языке арабском и пехлевийском».
19 «Шах-намэ».. Тавризская литография без даты (половины прошлого
столетия) и пагинации.
20 М. N. D h а 11 а. Указ. соч., стр 218.
21 Т. No Id eke. Указ. соч., стр. 141.
22 A. Christensen. Указ. соч., стр 100
324
Α. Α. Семенов
Таким образом, принадлежность Маздака к жреческому
сословию нельзя считать вполне доказанной. А происхождение
его из того или иного места еще менее ясно.
Возникнув из манихейства, доктрина Зарадушта — Мазда-
ка в основных чертах значительно отходила от него. Она начи-
нается с обсуждения отношения между двумя первичными
принципами, Светом и Мраком, что расходится с учением Ма-
ни, утверждающим, что Мрак действовал не как Свет, т. е.
добровольно и закономерно, а слепо и случайно. Таким обра-
зом, смешение Света и Мрака, из которого произошел мате-
риальный мир, является не результатом плана, как утверждал
Мани, а результатом слепого случая. Поскольку же смешение
Света с Мраком есть явление акцидентного характера, то и
освобождение Света от действия Мрака произойдет не путем
известной воли, а случайно. Когда частицы Света освободятся
от Мрака, то их смешение с ним прекратится; это и есть Вос-
кресение мертвых 23.
Если по представлениям Мани Свет включает в себя девять
понятий или десять вышеупомянутых абстрактных значений,
а Мрак объемлет пять таких представлений, то в доктрине
Маздака, как это говорится в его книге «Диснад», в отрывках
цитируемой автором XVII в.,— «основных принципов три: во-
да, земля и огонь. Когда все они смешиваются вместе, то от
такого смешения происходит доброе и злое. То, что проистека-
ет от лучшей, наиболее чистой их части, является добрым, а
что происходит от преходящего и наиболее худшего из них,
является злом» 24.
Таким образом, Маздак, как и Мани, в основном не отхо-
дил от дуализма зороастрийской религии или, по определению
современного исследователя, «Маздак поступал в согласии с
основной доктриной зороастризма в отношении почитания (в
ней — А. С.) неизгладимого противоположения (или антите-
зы— А. С.) между двумя началами, Светом и Мраком, иначе
Ормуздом и Ариманом» 25.
Само божество Маздак рисует в весьма реалистических чер-
тах (возможно, это было сделано им для того, чтобы его
доктрины стали понятнее широким массам). По его пред-
ставлениям, оно сидит на престоле в высшем мире, как царь на
23 Ср. исмаилитское учение о конечном результате освобождения всех
частиц Мировой Души, заключенных в материальных телах, в силу чего
произойдет разрушение вселенной, когда «возвысятся бедствия и исчезнут
все постановления и законы» и на смену всему доселе бывшему явится не-
что новое, совершенное.
24 А. С h г i s t e n s е п. Указ. соч., стр. 100—101; «Дабистан ул-Маза-
хиб», Бомбей, 1292 (1875), стр. 104.
25 М. N. D h а 11 а. Указ. соч., стр. 218.
Маздакизм
325
троне. Божество обладает четырьмя основными силами в сво-
ем вечном существовании: могуществом проникновения во все,
знанием, памятью и блаженством. Все это подобно тому, как у
земного царя выразителями его власти являются четыре лица:
верховный жрец, главнокомандующий войсками, верховный
судья и артист-увеселитель. Эти четыре великих сановника
персидского царя поддерживают государственный порядок при
помощи семи других более низких лиц, выполняющих опреде-
ленные функции,— своего рода везиров. Власть же этих семи
лиц зиждется на 12 жизненных стимулах: произнесении слов,
давании, несении, еде, торопливости, вставании, влечении, тол-
кании, приходе, уходе и пребывании на одном месте. «И вели-
кий человек,— говорит Маздак,— соединяющий в себе выше-
названные 4 силы с 7-ю и 12-ю отмеченными факторами, де-
лается в этом земном мире подобен творцу и повелителю, от
которого исходят приказания» 26.
Аш-Шахристани говорит, что семь сил вращаются внутри
круга 12, как семь планет в круге 12 знаков зодиака. Четыре
силы объединяются в человеке, а семь и 12 — владычествуют
в низшем мире. «Изложение космогонии и космологии мазда-
кизма, которое дает Аш-Шахристани, заканчивается кабали-
стическими размышлениями по поводу букв, из которых состо-
ит имя высшего существа, размышлениями, которые обнару-
живаются повсюду в истории восточных религиозных систем,
начиная с древности до бабизма наших дней» 27.
То, что согласуется не со Светом, а с Мраком, по учению
Маздака, есть насилие, убийство и распри. Большинство же
распрей и войн происходит из-за имущества в широком смыс-
ле слова и из-за женщин, поэтому женщинам нужно избавить-
ся от гнета семьи или от постоянного подчинения мужу, а иму-
щество должно стать общим достоянием. Поскольку же слуги
Мрака — демоны зависти, стяжания и гнева — стремятся унич-
тожить всеобщее равенство людей, столь желанное изначаль-
ному Свету, который создал всех людей одинаковыми, Маздак
приходит к заключению, что все богатства и женщины, как и
все дары верховного божества, вроде огня, воды, должны
равномерно распределяться между людьми28. Если кто-либо
26 «Дабистан ул-Мазахиб», стр. 104.
27 A. Christensen. Указ. соч., стр. 102; См. также «Китаб ул-Ми-
лал» Аш-Шахристани (изд. Cureton., Part I, London, 1842; p. 192—194).
И числовые значения известных положений манихейства и его ветви, маз-
дакизма, в позднейших мусульманских сектах вроде исмаилизма, хуруфи-
тов (буквенников) и многих других восходили, по-видимому, к воззрениям
Пифагора (VI в. до н. э.) и его последователей, что все в мире связано с
числом.
28 «Дабистан ул-Мазахиб», стр. 104.
326
А. А. Семенов
имеет избыток имущества, а у других этого нет, то богатый не
может сказать бедняку: «у меня нет лишнего» или «я тебе ни-
чего не дам». Поэтому имущество богатых должно быть у них
взято и передано бедным. И если богатые владеют большими
материальными ценностями, то это не значит, что они имеют
на это больше прав, чем другие. Отсюда — частная собствен-
ность должна быть уничтожена и все у людей должно быть об-
щим. Им необходимо сообща, взаимными усилиями, достичь
желанного равенства во всем, дабы все были с одинаковым
достатком, ибо всего этого желает само божество, которое ис-
полнителям этой его воли назначило в будущем награду29.
В этих положениях главным образом и заключалась ради-
кальная программа манихейства, которая была, однако, не
столь религиозной, как социальной.
Современный исследователь истории развития философ-
ской мысли Ирана отмечает, что примитивный коммунизм
Маздака «является выводом из космополитического духа фи-
лософии Мани» и что «эта главная точка зрения в учении
Маздака была особенно возмутительна с точки зрения зороаст-
рийской совести и в конце концов принесла гибель его много-
численным последователям» 30.
Учение Маздака потрясло государственный строй сасанид-
ского государства; в течение почти 30 лет оно господствовало
в Иране вопреки оппозиции жречества и высших сосло-
вий. При этом судьба маздакитского движения имеет порази-
тельное сходство с судьбой выступления Мани и его последо-
вателей за 300 лет до Маздака. Подобно тому как Сасанид
Шапур I принял доктрину Мани, следовал ей и она процветала
наравне с господствующей религией, а его преемник подверг
манихеев кровавому преследованию, а самого основателя сек-
ты — мучительной казни, доктрину Маздака принял сасанид-
ский шах Кобад I, и Маздак и его последователи открыто и
действенно проводили в жизнь свои принципы при покрови-
тельстве царя, а затем все они были жестоко истреблены им
или его преемником.
Нам в общем достаточно хорошо известно классовое устрой-
ство сасанидской Персии с ее многочисленной и богатой воен-
ной землевладельческой аристократией, могущественным и
влиятельным жреческим сословием, очень большим числом
феодалов, из которых вышла сама династия Сасанидов.
Нам известно также, что в противоположность идеологии
рабовладельческих государств древнего Ирана — Ахеменидов
29 Т. Nöldeke. Указ соч., стр. 141, 154.
30 М. LqbaI Shaikh. The Development of metaphisics in Persia,
p 20.
Маздакизм
827
и в противовес эллинистическим стремлениям предшество-
вавшей парфянской династии, Сасаниды стремились при-
держиваться чисто местных иранских религиозных представ-
лений.
Несомненно, что проповедь Маздаком примитивного ком-
мунизма с широко представленной идеей равенства привлекла
всех обездоленных и угнетенных в условиях деспотического
государства Сасанидов. Понятно, почему представители господ-
ствующих классов восточного феодального общества не жале-
ют мрачных красок для характеристики этого учения. По их
словам, Маздак и его последователи натравливали простона-
родье на состоятельный класс, в результате чего посягавшие
на чужое имущество могли его легко получить; чернь врыва-
лась в дома знатных и тащила себе на потеху их жен; имуще-
ство — плод долголетнего собирания и хозяйства, забот и по-
печений — отдавалось на поток и разграбление; никто не был
уверен в безопасности своего достояния и своей семьи; через
некоторое время нельзя было сказать, чьего отца тот или иной
ребенок; у жителей тех местностей, которые следовали учению
Маздака, все дела пришли в упадок, заглохло религиозное чув-
ство, в корне нарушились отношения имущественные и семей-
ные, всякие подонки общества могли безнаказанно преступать
законы31.
Однако полагаться на арабские и персидские источники
невозможно, хотя бы в силу классовой принадлежности тех,
кто активно выступал против маздакизма.
Не выяснен самый основной факт — как и по каким именно
побуждениям принял доктрину Маздака Сасанид Кобад I. По
характеристике советского ученого Н. В. Пигулевской, Ко-
бад I — «одна из интереснейших фигур своего времени, умный
и тонкий политик, быстро ориентирующийся в любой обстанов-
ке, храбрый воин и ловкий дипломат. Он дважды занимал
престол шахиншахов. Заняв его вторично в трудный политиче-
ский момент, Кобад I сумел сохранить его за собой и поднять
государство до положения мировой державы, на котором его
удержал и его сын Хосрой» 32.
Персидский источник «Книга об управлении государством»,
приписываемая известному сельджукскому премьер-министру
XI в. Низам ул-Мульку, влагает в уста сына Кобада, Нуширвана,
31 «Сиасет-намэ. Книга о правлении вазира XI, ст. Низам ал-Мулька».
Перев. Б. Н. Заходера. М.— Л., 1949, стр. 192—193; «Раузат ус-Сафа», Мир-
хонда со ссылкою на Камил ут-Таварих, Ибн-ал-Асира, т. I. Бомбей, 1322
(1904) г., стр. 258—260; «Хабиб ус-Сийар», Хондемира со ссылкою на Та-
бари, т. I, ч. 2, Тегеран, 1271 (1854—1855) г., стр. 85.
32 Н. В. Π и г у л е в с к а я. Маздакитское движение. «Известия АН
СССР, серия истории и философии», 1944, № 4, стр. 171—181.
328
А. А. Семенов
такую характеристику своего отца: «Отец мой — со слабым
разумом, простодушный, быстро поддающийся обману. Он до-
веряет владения служилым людям, а те что хотят, то и дела-
ют; владения разрушаются, казнохранилище пустеет, серебро
расхищают. Вот прошла о нем дурная слава, остались на нем
несправедливости, разом он был обманут коварством Маздака,
еще речами такого-то правителя, такого-то амиля, а тот разру-
шал владения несправедливыми поборами, народ делал ни-
щим». А несколькими страницами раньше тот же источник
говорит: «Во времена Кубада-царя был в мире в течение семи
лет голод, прекратилось изобилие, ниспосылаемое небесами.
Кубад приказал амилям, чтобы они продавали имеющийся в
наличии хлеб и зерно, частью же раздавали бы в виде милос-
тыни, помогали бы беднякам через бейт-ал-мал (казнохрани-
лища). Таким образом во всем его государстве за эти семь лет
не умерло ни одного человека от голода. А все потому, что он
налагал взыскания на чиновников»33. Как видно, мы имеем
две противоположные характеристики Кобада в одном и том
же источнике.
По словам Кристенсена, арабские и персидские авторы по-
разному характеризуют Кобада, но ни один источник не припи-
сывал ему макиавеллистического характера. Наоборот, по
мнению Макдиси (X в.— А. С), «этот царь отличался крото-
стью и боялся пролития крови». Последнее, конечно, нельзя
принимать в буквальном смысле слова, так как большую часть
своего царствования Кобад провел в войнах. Однако в услови-
ях царившего тогда варварства он проявлял черты гуманности,
например, он запретил избивать жителей при взятии Амида (в
Малой Азии), хотя не мешал грабежам и уводу их в рабство.
Отправившись в Персию со своей армией и пленниками, Кобад
проявил «гуманность, достойную короля», позволив вскоре
пленникам вернуться домой. «Хотя Кобад и не следовал строго
морали маздакизма,— замечает в заключение Кристенсен,—
но все же идеализм Маздака отразился в известной степени на
его поступках» 34.
Причины принятия шахом Кобадом учения Маздака (со
всеми его реальными последствиями) приводятся у историков
по-разному. Беруни, например, сообщает, что «некоторые персы
полагают, что Кобад последовал Маздаку лишь в силу край-
ней необходимости, когда он перестал быть спокойным за свою
власть ввиду множества последователей у Маздака, а другие
думают, что Маздак принадлежал к числу очень хитрых людей
и, узнав, что Кобаду понравилась жена его двоюродного брата.
33 «Сиасет-намэ», 24, стр. 34—35.
34 A. Christensen. Указ. соч., стр. 107—109.
Маздакизм
329
употребил все старания к введению и пропаганде своей доктри-
ны. И Кобад поспешил принять ее» 35.
Другие восточные авторы просто говорят, что по проше-
ствии стольких-то лет со дня вступления на престол шаха
Кобада появился некий человек по имени Маздак, сын Бамба-
да, с притязаниями на пророческую миссию, и шах принял его
учение. Третьи сопровождают эту версию легендарными подроб-
ностями, рассказывая, что Маздак для убеждения царя заста-
вил свидетельствовать о своей миссии священный огонь, для
чего снизу к жертвеннику была проведена труба, через которую
вещал сидевший в подземелье последователь Маздака, научен-
ный заранее, что говорить. Четвертые отмечают, что главной
причиной принятия доктрины Маздака было женолюбие шаха
Кобада и пр. и пр. Но все это весьма и весьма неубедительно:
возможности в выборе жен у сасанидских царей были безгра-
ничны и без учения Маздака, искушенные же в магических фо-
кусах зороастрийские жрецы из окружения Кобада вряд ли
легко поверили бы такому примитиву, как «голос священного
огня», раздававшийся притом в одном только месте.
По-видимому, какое-то зерно истины имеется в изложении
истории Маздака в «Шах-намэ». Великий эпический поэт Ира-
на Фердоуси связывает возвышение Маздака до положения
первого советника Сасанида Кобада с ужасным голодом, по-
стигшим страну: от засухи тяжело стало в мире с пропитани-
ем [как] среди великих, так и среди малых [людей].
Исчез снег из атмосферы,
И не видел никто в Иране ни снега, ни дождя.
[Из] меньшей в мире [братии] перед дверьми Кейкобада
Каждый молил о воде и хлебе.
Маздак обещал голодным толпам, что шах «оправдает их
ожидания». И на докладе Кобаду он спросил его, чем следует
воздать человеку, имевшему противоядие, но не помогшему
укушенному змеей, так что больной умер? Кобад ответил, что
такой человек достоин смерти. Маздак вышел к толпе, осаж-
давшей дворец, и приказал ей выбрать от каждого дома по
представителю, которые должны рано утром собраться у двор-
ца. Представители пришли ко дворцу с ночи. Маздак утром
предстал перед шахом и попросил разрешения задать ему та-
кой вопрос: как следует поступить с человеком, который сде-
лал друга своим пленником, крепко связал его и не давал ему
никакого пропитания, так что несчастный погиб от голода?
Кобад ответил, что такой человек подлежит особенной жесткой
казни. И Маздак сказал голодным, чтобы они шли в город и
35 Alberuni. Указ. соч., стр. 209.
330
Α. Α. Семенов
самочинным порядком взяли спрятанную пшеницу там, где
они ее найдут,— у горожан ли или в шахских складах. Все
голодные бросились в город и разграбили имевшиеся там запа-
сы хлеба.
К Кобаду пришла депутация от влиятельных горожан с
жалобой на это и с обвинениями Маздака. Когда же Кобад
спросил Маздака, почему все это случилось, тот, ссылаясь
на недавние свои вопросы к шаху, разъяснил ему истинное по-
ложение дела, в котором виновны только те, кто не внимал на-
родному горю. Шах вполне согласился с Маздаком. Затем
Маздак начал проповедовать о всеобщем равенстве людей и
их имущества, и царь, к огорчению жрецов, последовал его
учению 36.
Но и эта версия, изложенная великолепными стихами, вы-
зывает сомнение: неужели Кобад, запершись в своем дворце,
так ничего и не знал о голоде в государстве и о толпах голод-
ного люда, осаждающего его дворец? И неужели для этого по-
требовался только доклад Маздака с его аллегорическими воп-
росами шаху?
Как бы то ни было, но остается несомненным факт, на ко-
тором сходятся все источники, что Кобад являлся сторонником
учения Маздака и давал ему полную возможность не только
широко распространять свои идеи среди народа, но и прово-
дить их в жизнь. По сведениям Табари, маздакиты получили
такое огромное влияние при дворе, что, «кроме принадлежащих
к учению Маздака, никто другой не мог войти к царю» 37. Ина-
че говоря, докладчиками по всем государственным делам были
только маздакиты, направлявшие действие, видимо, всего пра-
вительственного механизма. Почему же идеология маздакитов
была принята шахской властью? Может быть, упоминавшийся
повсеместный голод в стране, вскрывший полнейшее равноду-
шие господствующих классов к народному бедствию, заставил
его обратиться к учению Маздака? Немецкий ученый Т. Нёль-
деке стремится объяснить эту непонятную связь неограничен-
ного властителя с крайне рационалистическими сектантами,
возвестившими наступление социальной революции, именно
стремлением Кобада обезвредить аристократию. С помощью
маздакитов он хотел нанести ей чувствительный удар, причиняя
ущерб ее имуществу, оскорбляя ее фамильную честь и нару-
шая семейные связи; помимо того, при поддержке этого народ-
ного учения он поколебал надежную до того почву под йогами
жреческого сословия, тесно связанного с аристократией, хотя
36 «Шах-намэ». Вышеупомянутое издание, в той же истории про Коба-
да и Маздака.
37 Т. Nöldeke. Указ. соч., стр. 141.
Маздакизм
331
сам шах не пожертвовал для сектантов ни своими женами, ни
имуществом 38.
Это мнение известного европейского востоковеда было при-
нято европейской и советской наукой39. Но датский ученый
А. Кристенсен, долго изучавший сасанидский Иран и, в част-
ности, маздакитское движение, не согласен с выводами Нёльде-
ке. Он пишет: «Теория Нёльдеке была принята (в науке —
А. С). Я сам следовал ей в моей книге «Государство Сасани-
дов» (L'Empire des Sassanides), но после нового изучения ис-
точников эта теория меня перестала больше удовлетворять» 40.
Разумеется, утверждение Нёльдеке о том, что шах Кобад
имел целью сломить могущество знати и столь влиятельного
зороастрийского духовенства посредством проведения в жизнь
учения Маздака, вызывает большие сомнения. По-видимому,
причины принятия шахской властью учения Маздака были дру-
гие. Если исходить из известий двух авторов, живших в X—
XI вв. — арабоязычного историка Салиби и эпического поэта
Фердоуси,— то основной причиной, выдвинувшей Маздака с его
доктриной на вершину государственной жизни Ирана, была
классовая борьба в связи с голодом и бедствиями, причинен-
ными широким народным массам. Боязнь развертывания клас-
совой борьбы и могла объединить «благочестивого мобеда»
и «доброжелательного царя». Путем реформы на основе идей
маздакизма шах Кобад предполагал обуздать господствующие
классы, добиться у них известных уступок, в том числе сниже-
ния податей, и тем самым ослабить классовые противоречия.
Ведь еще при его отце шахе Перузе уже ставился вопрос о сни-
жении податей, о раздаче неимущим денежных пособий, о тре-
бованиях к имущим классам ссужать бедных продовольствием
из своих запасов 41. Этой политике шах Кобад, возможно, был
склонен следовать после вступления на престол. А проповедь
Маздака, бывшего верховным жрецом, была способна укрепить
власть Кобада, удовлетворить требования широких земледель-
ческих и ремесленных масс и создать сколько-нибудь нор-
мальные условия их существования.
С другой стороны, действительно ли Кобад следовал докт-
рине Маздака столь прямолинейно, как это ему приписывают?
Кристенсен прав, говоря, что ни один из современных источ-
ников не сообщает об издании Кобадом законов об общности
имущества, вытекающих из доктрины Маздака. Правда,
«Хватай намак» говорит об этих мерах, и в этом могла быть из-
вестная доля истины, но новшества не были настолько значи-
38 Т. NoIdeke. Указ. соч., стр. 141.
39 Н. В. Πигулевская. Маздакитское движение, стр. 177.
40 A. Christensen. Указ. соч., стр. 107.
41 Т. Nöldeke. Указ. соч., стр. 119, 121, 122.
332
A.A. Семенов
тельны, чтобы поразить византийских и сирийских наблюдателей
того времени. Все они, кроме сирийца Иошуа Стилита, схо-
дятся на том, что Кобад издал закон об общности жен, Йошуа
же просто заявляет, что шах восстановил секту зарадуштаган,
которая проповедовала общность женщин. Однако это не одна
и то же. Ни один источник не утверждает, что Кобад отменил
брак, да к тому же это и невозможно было привести в исполне-
ние. Вероятно, Кобад ввел соответствующим законом какой-та
новый вид брака, более свободный. Это могло быть просто ши-
роким толкованием уже существовавшего закона, по которому
мужчина имел право уступить свою жену или одну из своих
жен, даже «главную жену», другому человеку, чтобы последний
мог использовать труд женщины. Согласие женщины при этом
не было необходимым. Дети, родившиеся от этого временного
брака, принадлежали семье первого мужа и считались его
детьми. Если муж скажет своей жене: «С этого момента гы
можешь быть свободной»,— то этим он не отвергает ее, но она
получает разрешение взять другого мужа 42.
В сравнении с допускаемой зороастризмом широкой, пожа-
луй неограниченной свободой в брачных союзах, не взираю-
щей ни на какие родственные отношения, когда брак сына с
матерью, отца с дочерью и брата с сестрой признавался наибо-
лее благословенным и одобряемым религией, провозглашен-
ная Зарадуштом —Маздаком общность жен была не столь уже
одиозна.
Если правильно передал нам персидский автор XVII в
текст маздаковой книги «Диснад», написанной на пехлеви в
той ее части, которая касается общности жен, то едва ли прямо-
линейность этого положения в доктрине Маздака могла прий-
тись по вкусу всем женатым сасанидского государства, будь та
верхи или низы населения. «Величайшая несправедливость, —
говорит Маздак,— заключается в том, что один имеет краси-
вую жену, а другой — безобразную. По условиям справедливо-
сти и благочестия необходимо, чтобы имеющий красивую жену
отдал ее на несколько дней тому, у кого безобразная и плоха»
жена, взяв эту последнюю на это время себе... Сколь непо-
хвально и недостойно, что один занимает высокое положение
(и богат), а другой — неимущий и бедный. Религиозному чело-
веку необходимо разделить свое золото между своими (неиму-
щими) единоверцами, тем самым следуя предписаниям 3apaтy-
стра, и послать свою жену тому, кто не имеет таковой, чтобы
тот не был обездолен в отношении удовлетворения своей
похоти» 43.
42 А. С h г i s t e n s е п. Указ. соч., стр. 106.
43 «Дабистан ул-Мазахиб», стр. 104.
Маздакизм
333
Таким образом, по учению маздакизма женщина рассмат-
ривалась как бездушная и бесчувственная вещь.
Но, с другой стороны, по-видимому, было сделано какое-то
распоряжение, быть может, какое-то дополнение к сасанидско-
му кодексу о браке, где говорилось, что знать, имевшая по мно-
гу жен, должна отдавать их людям, не имевшим возможности
жениться из-за материальных затрат. На это, по-видимому,
указывают слова старейшего арабоязычного историка Табари:
«...в период успехов маздакитского движения люди низших клас-
сов смешивались с женщинами аристократических родов, о ко-
торых они «не смели помышлять», и что дети не могли указать,
кто был их отцом» 44.
Хотя все новшества в социальной жизни тогдашнего Ира-
на и проводились верховной властью в законодательном по-
рядке в пределах известной умеренности, тем не менее после
четырехлетнего господства идей Маздака против Кобада со-
ставился заговор вельмож и влиятельных лиц страны. С согла-
сия верховного жреца Кобад был низложен и на престол воз-
веден его брат Джамасп (по некоторым сведениям — малолет-
ний). Вслед за этим было решено убить Маздака, но ввиду его
большого авторитета и многочисленности приверженцев, участ-
вовавшие в перевороте отказались от этого намерения. Пред-
варительно, впрочем, было постановлено покончить с низложен-
ным и посаженным в тюрьму шахом, а затем уже расправиться
с маздакитами и их вождем. Но Кобаду удалось с помощью
сестры бежать и скрыться в Средней Азии, где он нашел при-
ют у гуннов-эфталитов, у царя которых в юности жил в каче-
стве заложника. Сам Маздак, по сведениям Ибн-Балхи (пер-
сидского автора XII в.), бежал в Азербайджан, где многочис-
ленные сторонники окружили его большим почетом и уваже-
нием. На пути в Среднюю Азию, по сведениям того же автора,
Кобад женился на дочери одного из приграничных «испехбе-
дов» и, оставив свою жену у родителей, сам продолжал путь
дальше. От этого брака родился самый знаменитый из Саса-
нидов — шах Ануширван 45, которому было суждено вписать
самую кровавую страницу в истории маздакитов.
44 Н. В. Πигулевская. Маздакитское движение, стр. 175 (со ссыл-
кой на Tabari-Nöldeke).
45 «The Fars nama of Ibn Balkhi». Ed. G. Le Strange and R. Nicolson
(G. M. S.), Cambridge, 1921, p. 84—91. Как Табари, так и другие арабские
и персидские источники указывают, что Кобад, еще будучи царевичем,
женился на матери Ануширвана в Нишапуре, через который он бежал в
Туркестан из-за разногласий с своим братом, шахом Палашем; это было
примерно в 484 г. Сведение это находится, однако, в противоречии с исто-
рическими данными. Во время второй войны с византийцами, закончившей-
ся взятием Дара и разграблением в 572 г. Сирии, Ануширвану, по грече-
ским источникам, было 80 лет; умер он около 579 г. в возрасте, следова-
тельно, около 87 лет; таким образом, достаточно точной датой его рожде-
334
A.A. Семенов
Через два с половиной года с помощью гуннов-эфталитов
Кобад вернул себе престол, причем народ и вельможи, будто
бы не захотев кровопролития, изъявили Кобаду полную покор-
ность, а он проявил по отношению к виновникам своего паде-
ния большое великодушие.
Это вторичное вступление Кобада на престол в таком осве-
щении представляется крайне загадочным. Почему же те влия-
тельные классы, которые свергли этого шаха, посягнувшего на
их имущественные и семейные интересы, теперь встретили его
мирно и опять возвели на престол, не обусловив этого никаки-
ми гарантиями? Едва ли их испугало 30-тысячное войско эф-
талитов, которое пришло с Кобадом; ведь в Иране имелась ог-
ромная армия, обычно успешно сражавшаяся с могуществен-
ной Византией.
Н. В. Пигулевская в отношении этого выставляет такое со-
ображение (кажется, впрочем, ни на чем не основанное): «Не-
которые, правда немногочисленные, представители знати и
часть царской семьи склонялись к маздакизму. Опираясь на эту
группировку, Кобад и смог вернуться на престол. Для этой
части знати маздакитское движение было способом ослабить
врагов. В первую очередь это могло быть связано с борьбой
светской знати со знатью жрецов»46.
Вся эта история кажется нам достаточно темной.
По версии, приводимой Табари, Кобад был освобожден из
своего заключения с помощью маздакитов, которые скрыли ша-
ха в одном известном лишь им месте. Они затем заявили ему,
что он может очиститься от прежних грехов, оставив навсегда
своих жен, при этом маздакиты убеждали Кобада добровольна
принести себя в жертву огню, но Зормир, или Зохра, один из
вельмож Кобада, спас ему жизнь, перебив много маздакитов,
и снова возвел его на престол. Версия эта, однако, едва ли за-
служивает доверия, так как очутившийся при таких условиях
у власти Кобад не постеснялся бы немедленно расправиться с
маздакитами, чего в действительности не было; кроме того,
сомнительно, чтобы маздакиты держали шаха у себя в течение
того продолжительного времени, когда Кобад был устранен от
престола. В этой версии истина, по-видимому, заключается в
том, что в спасении Кобада маздакиты все же принимали ка-
кое-то участие.
Второй период царствования Кобада, продолжавшийся 35
лет, отмечается историками как период благоустройства Ира-
ния является 493 г. н. э., что совпадает со временем свержения Кобада с
престола. Поэтому нами и отдано предпочтение версии Ибн-Балхи. Впро-
чем, следует заметить, что хронологические данные этого периода все же
недостаточно отчетливы.
46 Н. В. Пигулевская. Маздакитское движение, стр. 176.
Маздакизм 335
на. Кобад строил новые города, восстанавливал разрушенные,
проводил дороги и вообще проявлял усиленную культурно-со-
зидательную деятельность47. Отношения же к Маздаку и его
последователям, вероятно, были уже не те, хотя о преследова-
нии их не было и речи. Табари и другие историки указывают, что
Кобад отказался от признания маздакизма, и что Маздак и его
приверженцы уже не имели такой силы, как прежде. Возмож-
но, что возникшие в этот период войны персов с византийцами
заставили Кобада не слишком сильно покровительствовать
проведению в жизнь учения Маздака, так как, имея в этих вой-
нах за своей спиной недовольный класс жрецов и аристократии,
он едва ли мог бы безнаказанно для своего положения воевать
столько лет. К сожалению, у нас нет относительно этого точных
указаний. Но 25 лет спустя секта снова стала очень могущест-
венной, и тогда произошла та катастрофа, которую все араб-
ские историки относят к преемнику Кобада, его сыну Анушир-
вану. Фердоуси же и некоторые византийские историки (Ма-
лала и Феофан) относят ее ко времени Кобада, когда Анушир-
ван был принцем.
По сирийской версии, маздакиты замышляли возвести на
престол ими воспитанного и им вполне преданного принца Па-
ташвар-шаха, сына Кобада и его дочери Самбике. Боясь, од-
нако, что верховный жрец и вельможи, постановления которых
в этом случае были законом, возведут на престол после смерти
Кобада одного из других его сыновей, маздакиты стали воз-
действовать на шаха, чтобы он при жизни передал свой пре-
стол их избраннику, принцу Паташвар-шаху. Кобад, видимо,
уже согласился на это и назначил день, в который должна бы-
ла произойти эта церемония. Когда же маздакиты по этому слу-
чаю собрались во дворец со своими женами, детьми, епископом
Индаразаром 48 и стариками, Кобад велел солдатам их всех
перебить. Это произошло в присутствии верховного жреца Гло-
наза и христианского (несторианского) епископа Базана, вы-
соко ценившегося Кобадом в качестве искусного врача. Погиб-
ло множество маздакитов. Затем Кобад приказал каждо-
го найденного маздакита сжигать, как и все их книги,
имущество казненных передавать в государственную казну,
а церкви, как утверждает Малала, отдавать христианам. Нёль-
47 У Хамзы исфаханского мы находим перечисление построенных Ко-
бадом городов. Он же сообщает интересные сведения о парадной одежде
Кобада (см. «Китаб тарих санийб мулук ил-ард уа-л-анийа» («Книга высо-
кой истории царей земли и пророков»). Берлин, 1340 (1921 — 1922), стр.39.
48 Кристенсен полагает, что поскольку этот термин означает «совет-
ник» и «проповедник», а все арабские и персидские авторы, базирующиеся
на «Хватай намак'е», утверждают, что во время избиения маздакитов погиб
и Маздак, то вполне вероятно, что избранный маздакитами епископ был
сам Маздак (A. Christensen. Указ. соч., стр. 124—125).
336
Α. Α. Семенов
деке находит этот рассказ по существу правильным, если даже
византиец Феофан сообразовал его со вкусами своих христиан-
ских слушателей. Присутствие христианского епископа при из-
биении маздакитов не должно было быть выдумкой. Как врач,
он мог находиться в это время при Кобаде (правда, в дошед-
шем до нас неполном списке несторианских католикосов Ира-
на нет имени Базана). Во всяком случае по этой версии глав-
ное заключается в борьбе зороастрийских жрецов с маздакит-
скими священниками, которые хотели отстранить избранного
самим шахом и жрецами наследника престола, назначить та-
ковым своего избранника и возвести его на трон при жизни
Кобада.
У Фердоуси это излагается несколько иначе, но более по-
следовательно и ясно. Кобад стал последователем Маздака,
число приверженцев которого было огромно; жрецы должны
были смириться. Но принц Хосров (Ануширван) действовал
хитро и упорно. Изъявив желание последовать учению Мазда-
ка, он потребовал пять месяцев для приготовления к своему
вступлению в секту. За это время он организовал заговор против
Маздака, вызвав, между прочим, старого мудрого Хормизда
из Ардешир-Хурра и Михр-Азера из Истахра с 30 товарищами.
Во время торжественного заседания у шаха, на котором при-
сутствовало пять знатнейших людей Ирана, учение Маздака
было опровергнуто одним из жрецов. Кобад выдал Ануширва-
ну Маздака и его последователей, среди которых было три
тысячи человек особенно выдающихся. Последний приказал
закопать их в землю в виде деревьев вниз головой, а самого
Маздака — повесить. Затем последовало всеобщее удовлетво-
рение: Кобад стал с этого времени стыдиться своих отношений
к Маздаку и был доволен сыном.
Описание Фердоуси, по мнению Нёльдеке, относится, по-
видимому, к старожреческой традиции, что видно из того, что
два жреца (по-пехлевийски Ohrmard и Athur-Mithr, ново-перс
Азер-Михр), которых Ануширван призвал выступить против
Маздака, упоминаются вместе с другими в пехлевийском «Бах-
ман-Яште». Эти жрецы должно быть убедили Кобада отказать-
ся от учения Маздака.
Но все же настоящие причины этого были не те, что приво-
дят церковные пехлевийские тексты, а другие. По мнению
Нёльдеке, благосостояние государства и общества требовало
уничтожения секты. При этом руководствовались и личными
интересами принца Ануширвана, которого Кобад, разумеется,
признавал своим достойным преемником. Может быть, против-
ники маздакизма считали необходимым дать удовлетворение
аристократии, так как не могли обойтись без нее во время вой-
ны с Римом.
Маздакизм
337
Все историки мусульманского времени, как упомянуто выше,
относят кровавое истребление маздаков ко времени правления
Ануширвана, причем и в их рассказах об этом нет единства.
Так, передают, что в начале своего правления Ануширван отно-
сился к Маздаку и его последователям будто бы благожела-
тельно, но однажды один из маздакитов простер свои вожделе-
ния на жену перса, не принадлежавшего к секте. Перс принес
жалобу царю, а тот попросил Маздака воздействовать на своего
приверженца, чтобы последний отказался от намерения. Маздак
пренебрег просьбой, и царь, рассердившись, приказал отрубить
ему голову и истребить маздакитов. По другой версии, Анушир-
ван, оказывая Маздаку притворные знаки любви и внимания,
просил его представить ему поименные списки своих привержен-
цев, заявив (по словам Ибн-Балхи), что он пресытился окру-
жающим его великолепием, своими сановниками, военными,
чиновниками и слугами и желает всех их заменить маздакита-
ми, что осуществление этого и личное знакомство с маздакита-
ми назначает в приближающийся день осеннего равноденствия
«Михрган», второй большой после Нового года праздник. Маз-
дак принес списки. В назначенный день маздакиты явились
в царский дворец, где в большом саду были заблаговременно
вырыты глубокие ямы. Царский стольник по спискам вызывал
маздакитов и пропускал их группами в сад, там их сбрасывали
в ямы и заживо засыпали землею (Ибн-Балхи говорит, что
две тысячи маздаков были посажены в саду за колоссальный
стол с угощениями и во время пира перебиты). После этого по
приказу шаха Ануширвана были истреблены маздакиты в про-
винциях 49.
По третьей версии, правитель одной провинции, некто Мун-
зир, был отстранен Кобадом от должности за противодействие
учению Маздака. Когда Ануширван был уже шахом, Мунзир
случайно встретился у него с Маздаком; по какому-то случаю
во время разговора шах сказал, что прежде чем взять на себя
бремя правления государством, он поставил себе целью осуще-
ствить два своих желания: послать Мунзира снова правителем
в одну из областей и истребить в мире еретическое семя. Маздак
будто бы на последнее заметил: «В таком случае царю придется
опустошить весь мир», намекая, что его учение разделяется
подавляющим большинством человечества. Разгневанный Ану-
ширван приказал убить Маздака и перевешать его последова-
телей.
Присоединим сюда еще рассказ Ибн-ал-Асира и Абу-л-Феда,
будто Ануширван так жестоко отомстил Маздаку за то, что
когда Ануширван был еще принцем, Кобад хотел отдать Маз-
49 Т. NoIdeke. Указ. соч., стр. 154—155; «The Fars nama», p. 90—91.
338
А. А. Семенов
даку его мать, и Ануширван спас ее тем, что целовал, умоляя,
руки и ноги Маздака. Нужно заметить, что все эти рассказы
носят характер анекдотический и «основаны,— как говорит
Нёльдеке,— очевидно, на необходимости найти подходящее
основание для последующей ненависти Ануширвана к Маздаку
и для оправдания того дурного отношения, которым общество
в конце концов награждает каждого непризнанного пророка».
Поэтому настоящие причины катастрофы, как выше упомянуто,
были иные. О них мы можем лишь догадываться на основании
дошедших до нас исторических сведений. Во всяком случае де-
сятки тысяч людей были перебиты в несколько дней, но и после
этого убийства не прекращались. Погиб также и Маздак, хотя,
возможно, он умер раньше этого.
По сведениям Mac-уди и Ибн-ал-Асира, казнь совершена
была близ столицы Сасанидов, Ктезифона между рекой Нахар-
ваном и местечком Гасир. Катастрофа произошла в конце 528
или начале 529 г. н. э. 50, хотя эти даты представляются сомни-
тельными. По мнению Нёльдеке, второе массовое истребление
маздакитов имело место после смерти Кобада (531), при его
преемнике Ануширване, сурово относившемся ко всяким сектан-
там вообще.
Последний вывод немецкого ученого, очевидно, сделан в це-
лях примирения или известного согласования различных мнений
византийских и арабо-персидских авторов о времени и винов-
нике истребления маздакитов (т. е. было ли оно совершено при
Кобаде или при Ануширване). Как бы мы ни решали подобный
вопрос, все же логически уничтожение маздакитов как будто
следует отнести ко времени вступления на престол Ануширвана,
как это утверждают все арабские и персидские источники, бази-
рующиеся на сасанидской хронике «Хватайнамак». Во второй
период правления Кобад, по словам некоторых мусульманских
авторов, не придавал Маздаку и маздакитам большого значе-
ния, разумеется, не подвергая их какому-либо гонению; к тому
же, по сведениям тех же авторов, после уничтожения маздаки-
тов новый шах получил свое имя «Ануширван» (по-пехлевий-
ски Анушак-Рубан — святой) 51, или с арабскими эпитетами —
«новоявленная справедливость» (джадид ул-'адл), или, по дру-
гому чтению,— «новоявленная власть» (джадид ул-мульк) 52,
за то, что принял ряд энергичных мер для восстановления в
государстве «законных» порядков, нарушенных ,маздакитским
50 Т. N о 1 d e k е. Указ. соч., стр. 465.
51 Там же, стр. 136.
52 «Раузат ус-Сафа», стр. 259—260; «Histoire des Sassanides par Mirk-
hond (Texte persan)», Paris, 1843, p. 239.
Маздакизм
339
движением с его социальными требованиями, осуществлявши-
мися верховною властью — шахом Кобадом. Сведения об этих
мероприятиях мы находим только в ранних арабских и персид-
ских источниках, которые, очевидно, позаимствовали их из
утраченных сасанидских хроник.
По свидетельству этих хроник, особые царские указы вос-
станавливали нарушенные учением Маздака права господст-
вующих классов, в том числе имущественные и семейные.
В силу этих распоряжений все лица, причинившие ущерб того
или иного характера имуществу других лиц или что-либо выма-
нивавшие у них угрозами, должны были под страхом наказания
вознаградить потерпевших. (Имущество, конфискованное в свое
время маздакитами, после казни активных деятелей движения
были возвращены прежним владельцам). Движимая и недви-
жимая собственность разного рода, неизвестно кому принадле-
жавшая, распределялась между бедными. Если обесчещенная
маздакитом девушка или вдова желала остаться у него, то
маздакит должен был уплатить ее родственникам известное
вознаграждение, чтобы они не были в обиде за нанесенное им
бесчестие. Если же женщина не хотела оставаться у взявшего
ее маздакита, то она возвращалась к родным.
Было ли окончательно уничтожено учение Маздака и все
ли его последователи были истреблены? Ответ на это может
быть дан только отрицательный. Из только что перечисленных
мероприятий Ануширвана, по восстановлению прежних поряд-
ков в государстве можно уже видеть, что маздакитам остав-
лена была жизнь и у них отбиралось лишь то, что было ими
экспроприировано у состоятельных людей. По-видимому, ист-
ребление коснулось, во-первых, наиболее активной и сплоченной
массы маздакитов с ее клиром, главными вдохновителями и
пропагандистами этого движения, а также маздакитскими об-
щественными организациями, и, во-вторых,— только тех цент-
ров, где маздакиты жили наиболее сплоченно. О том, что маз-
дакитское движение захватило множество народа, свидетель-
ствует среднеазиатский историк XIV—XV вв. Хафиз-и-Абру.
По его словам, когда истребление маздакитов превзошло вся-
кую меру, Ануширван испугался, что совсем останется без под-
данных 53.
Аш-Шахристани отмечает, что даже в его время — в XI в. —
маздакиты жили не только в Персии, в районе Ахваза (в Ху-
зистане), в Фарсе и Шахрзуре (между Арбелом и Хамаданом),
но и в Магераннахре, в районах Бухары, Самарканда и Согда,
в Шаше и Илеке (в теперешней Ташкентской области) 54. На за-
53 «Раузат ус-Сафа», стр. 259—260.
54 «Китаб ул-Милал уа-н-Ныхал», стр. 194.
340
Л. А. Семенов
паде, в Азербайджане, маздакиты и маздакитствующие последо-
ватели Папака (по-арабски—Бабека) просуществовали 500 лет,
едва ли не до времени образования сельджукского государства
(первая половина XI в.) 55.
Маздакизм не исчез даже в XVII в. Автор «Школы веро-
учений» («Дабистан ул-Мазахиб») утверждает, что он лично
был знаком с некоторыми маздакитами, руководителями секты;
он приводит их имена на староперсидском языке, тут же дает
их арабские имена, под которыми они скрытно жили среди му-
сульман, и характеризует некоторых из них как людей очень
ученых. Он приводит также выдержки из книги Маздака
«Диснад» и говорит, что она была написана на старом персид-
ском языке, т. е. на пехлевийском, что на новоперсидский язык
ее перевел дед одного из его осведомителей (он приводит его
имя) и что все изложенное им о Маздаке на страницах его тру-
да основано исключительно на книге «Диснад» и на сведениях
самих маздакитов56.
Хотя Кристенсен считает существование книги «Диснад» вы-
думкой и полагает, что автор «Дабистана», цитируя ее, сле-
дует во всем аш-Шахристани, однако по его же словам, изло-
жение аш-Шахристани доктрины Маздака основывается, «по-
видимому, на разных источниках, из коих только один назы-
вается по имени,— это некто Мухаммед ибн Харун, известный
под именем Абу-Исы ал Варрака, обратившийся в ислам зоро-
астриец» 57. Следовательно, не исключена возможность, что в
поле зрения аш-Шахристани были данные из «Диснада», о ко-
торых он почему-то умолчал. В свое время я, между прочим,
от многих персов слышал про «Диснад» как книгу Маздака,
причем далеко не все они читали «Дабистан».
В заключение позволительно задать вопрос, как же все-таки
могло случиться, что столь рационалистическая доктрина За-
радушта — Маздака, вышедшая из манихейства, так жестоко
вышвырнутого из Ирана за 300 лет перед тем, была принята
шахом Кобадом, проведена им в жизнь и просуществовала в
Иране 30 лет, перевернув социальные и имущественные отно-
шения в государстве? По-видимому, никак нельзя согласиться
с доводами профессора Нёльдеке, что Кобад хотел с помощью
маздакизма сломить могущество аристократов, нанося крупный
ущерб их имуществу и оскорбляя столь грубым образом, как
отнятие жен, их фамильную честь.
Исходя из всех черт Кобада, которые описаны в различных
источниках, всего правдоподобнее допустить, что Кобад искрен-
55 См. Жузе. П. К. Папак и папакизм. «Известия Бакинского гос.
ун-та», № 1, Баку, 1921.
56 «Дабистан ул-Мазахиб», стр. 115.
57 А. С h г i s t e n s е п. Указ. соч., стр. 79, 86—87.
Маздакизм
341
не принял учение Маздака, движимый пробуждением гуман-
ности, и искренне желал облегчить, реализуя основные принци-
пы этого учения, тяжелое положение широких народных масс.
И в этом не было никаких макиавеллистических побуждений.
Не исключено, что в данном случае на троне находился чело-
век, который верил в возможность установления равенства в
имущественных и семейных правах подвластного ему народа
и, веря в народ, относился к нему доброжелательно.
Позднейший персидский историк (без ссылки на источник)
влагает в уста Кобада следующие слова, обращенные к его сы-
ну Ануширвану: «В тебе есть все похвальные качества, но есть
при этом у тебя и один существенный недостаток: ты слишком
подозрителен и недоверчив к народу. Я не говорю, чтобы ты
абсолютно не поступал по своему мнению, но временами все
же будь доверчив к людям, потому что подозрительность и не-
доверчивость своей неуместностью замедляют осуществление
многих хороших дел» 58.
Пусть это будет риторической фигурой, придуманной каким-
то историком, но она характерна как возможное отражение об-
раза мыслей благожелательного царя, который к тому же, ви-
димо, не без успеха умело и достаточно осторожно проводил
в жизнь внушаемые Маздаком идеи всеобщего равенства лю-
дей в правах и имуществах и давал широкую дорогу людям
низших классов. Разумеется, имущественные и вообще собст-
веннические интересы состоятельных классов были ущемлены,
и ни в какой мере не исключена возможность, что среди маз-
дакитов были люди, далеко не идейные, которые находили спо-
собы обогащаться и удовлетворять свои низменные побужде-
ния за счет богатых. Но все это, судя по историческим данным,
не создало ни гражданской войны, ни мятежа против прави-
тельства с выступлением военных частей вроде гвардии или
личного конвоя шаха. И даже заговор против Кобада, привед-
ший к его низвержению и бегству к гуннам-эфталитам, через
несколько лет закончился тем, что при появлении Кобада в Ира-
не его встретили чуть ли не как желанного царя даже те самые
заговорщики, которые ранее лишили его престола. Как все это
объяснить, какие мотивы руководили теми, которые так охотно
встретили возвращение Кобада в Иран опять в качестве главы
государства? Как все это примирить с «разрушительной» дея-
тельностью этого царя-еретика?
Помимо большого личного обаяния Кобада, о котором го-
ворит Н. В. Пигулевская 59, в этом большую роль сыграли и
какие-то другие обстоятельства, нам неизвестные. Во всяком
58 «Histoire des Sassanides par Mirkhond», p. 236.
59 H. В. Пигулевская. Маздакитское движение, стр. 174.
342
А. А. Семенов
случае второй, 35-летний период правления Кобада Ираном
прошел в интенсивном строительстве и в победоносных продол-
жительных войнах с Византией. И если в это время Кобад и не
выступал в тесном сотрудничестве с Маздаком и его последо-
вателями, то во всяком случае Маздак свободно исповедовал
и пропагандировал свою доктрину, адептом которой Кобад,
несомненно, продолжал оставаться.
Происшедшую затем катастрофу маздакитского движения
можно объяснить как следствие дворцовой борьбы и замыш-
лявшегося изменения в вопросе о престолонаследии. Маздаки-
ты выдвигали преемником Кобаду, как мы видели, воспитанно-
го ими принца Паташвар-шаха; за Ануширвана же, любимого
сына Кобада, ввиду достаточно определившихся его антимазда-
китских воззрений, стояла придворная и служилая знать. Не
исключена возможность, что борьба эта приняла особенно ост-
рый характер в результате длительной тяжелой болезни шаха,
которая, быть может, приковала его в последние полтора-два
года правления к постели, когда он мог быть лишь пассивным
наблюдателем этой борьбы. Поскольку на утверждение наслед-
ника престола по статуту государства требовалась санкция вер-
ховного жреца и она была в пользу Ануширвана, которому тог-
да было уже около 40 лет, то счеты знати и Ануширвана с не-
навистными маздакитами, старавшимися устранить его от
престола, могли вылиться в кровавую расправу с ними.
Все мусульманские авторы, как выше упомянуто, относят,
однако, избиение маздакитов ко времени вступления Ануширва-
на на престол. При этом некоторые приводят как бы программ-
ную речь нового шаха, определяющую задачи его внутренней
политики. Она характеризует бывшие при его отце социальные
взаимоотношения, когда были нарушены классовые порядки со
всеми вытекающими из этого нарушения имущественных и се-
мейных отношений последствиями.
Ануширван говорил: «Порядок дел в государстве находит-
ся в расстройстве, интересы народа — в пренебрежении, между
людьми посеяна вражда; люди презренные и низших классов
получили преобладание. Всякий, что пожелал бы в такое вре-
мя править [государством] по справедливости, доставит [всем]
вам огорчение. И когда я вступаю [теперь] в это дело, ваши
чувства будут мною оскорблены, мой [ровный] характер по от-
ношению к вам изменится. По этой причине прольется много
крови и произойдет истребление многих семейств. [Правда], та-
кой образ действий противен потребности моей натуры» 60.
Таким образом, если Маздак и руководимый им Кобад виде-
ли справедливость во всеобщем равенстве людей и равномер-
60 «Histoire des Sassanides par Mirkhond», p. 237.
Маздакизм
343
ном распределении между ними имуществ, то преемник Кобада
усматривал справедливость в уничтожении порядка, установ-
ленного в государстве последователями маздакизма, в восста-
новлении и охранении интересов имущих классов. И тем не
менее Ануширван, вошедший в историю с эпитетом «справед-
ливого» и поднявший государство на небывалую высоту, не
мог не считаться с последствиями проведенного в жизнь уче-
ния Маздака. Его реформы в области поземельно-податного
обложения и некоторые другие мероприятия 61 служат извест-
ными показателями упомянутого положения.
Как мы видели, истребление маздакитов в Иране не было
всеобщим. Они продолжали жить в Средней Азии, на террито-
рии современного Афганистана и даже в Индии. Вполне воз-
можно, что идеи маздакизма в какой-то степени отразились и
на некоторых мусульманских сектах и, быть может, даже яви-
лись двигателями ряда народных антиисламистских восстаний,
вроде мага Сумбата, Моканны и др. И поскольку самой харак-
терной чертой доктрины Зарадушта—Маздака является прими-
тивный коммунизм, то весьма вероятно, что, живя среди му-
сульман, маздакиты сохранили свои основные догматы соци-
ального характера, втайне неукоснительно соблюдая их.
61 О них см. некоторые подробности в работах Н. В. Пигулевской
«Маздакитское движение» и «К вопросу о податной реформе Хосроя Ану-
ширвана» («Вестник древней истории», 1937, т. I, стр. 143—153).
М. Э. Μ α τ ь е
ДРЕВНЕЕГИПЕТСКИЙ ОБРЯД
ОТВЕРЗАНИЯ УСТ И ОЧЕЙ
Историкам древнеегипетской культуры постоянно приходит-
ся встречаться с фактами, показывающими ту роль, которую
играла египетская религия в ходе развития искусства древ-
него Египта. Большое количество памятников египетского
искусства, даже в тех случаях, когда они были предназначены
для прославлейия фараонов и их деяний, имели одновременно
и культовое назначение и должны были выполняться по опре-
деленным канонам.
Эта многовековая зависимость памятников египетского
искусства от требований религии объясняется, как я пыталась
показать в статье «Роль личности художника в искусстве древ-
него Египта»1, медленным развитием египетской культуры,
обусловленным общей застойностью исторического процесса
в древневосточных рабовладельческих обществах, корни кото-
рой кроются в самых основах хозяйства этих обществ. Те же
причины обусловили и характерный для древневосточных
обществ замедленный переход от родового строя к классо-
вому обществу и наличие в идеологии рабовладельческого
Египта (и, в частности, в искусстве) некоторых пережитков
родовой идеологии.
Однако, хотя зависимость древнеегипетского искусства от
религиозных представлений в общем является признанной,
исследователи еще далеко не всегда учитывают как степень
этой зависимости, так и конкретные требования, предъявляв-
шиеся египетской религией и в особенности ритуалом к памят-
никам искусства.
Между тем отмеченные особенности условий, в которых
создавались эти памятники, неизбежно отразились не только
на их содержании, но и на форме и вызвали появление ряда
1 «Труды Отдела Востока Государственного Эрмитажа», т. IV, Л,
1947, стр. 5—95.
Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей 34S
таких черт, характер которых все еще подчас не замечается
исследователями, вследствие чего и объяснения, даваемые ими
разбираемым явлениям египетского искусства, оказываются
неверными.
Для правильной оценки памятников древнеегипетского
искусства важен учет не только конкретной исторической обста-
новки того периода, к которому принадлежит изучаемый памят-
ник, той социальной среды, в которой он был создан, тех идей
которые он отразил, но и его функционального назначения.
Упуская из вида это обстоятельство, исследователи нередко пы-
таются истолковать стилистические особенности подобного про-
изведения, исходя лишь из того впечатления, которое оно
на них производит. В итоге, не поняв причин, обусловивших
возникновение тех или иных явлений в искусстве древнего
Египта, мы рискуем дать им неверное объяснение и, в частности,
счесть лишь техническим средством для выражения особенно-
стей стиля такие черты, которые в действительности были выз-
ваны скрытым от нас целевым назначением памятника. Одним
из подобных приемов египетской скульптуры, который непра-
вильно расценивался до сих пор в науке, является, с моей точки
зрения, применение инкрустированных глаз у статуй.
Известно, что у ряда заупокойных статуй, начиная с време-
ни Древнего царства, глаза были сделаны отдельно и затем
вставлены в заранее приготовленные для них углубления на ме-
сте орбит. Образцами подобных скульптур могут служить такие
прославленные памятники, как статуи Каи («Луврский писец»),
обе статуи Каапера («Сельский староста»), царевича Рахотепа
и его жены Нофрет, зодчего Хемиуна и ряд других (рис. 1—3).
Подобные вставные глаза статуй обычно состоят из метал-
лического или фаянсового обрамления, сделанного по форме
орбиты, в котором укреплены белки из алебастра и зрачки из
горного хрусталя. Края такого обрамления служат веками
(рис. 4). У статуи царевича Рахотепа обрамление глаз сделано
из серебра, у статуи царевича Хемиуна — из золота 2. Аналогич-
ные вставные глаза встречаются и на крышках антропоидных
саркофагов (рис. 5) 3.
Наличие вставных глаз у статуй обычно объясняется иссле-
дователями стремлением скульптора придать лицу статуи более
живое выражение. Такое объяснение дал этому приему еще
Масперо, когда писал о статуе Каи («Луврский писец»)4. Это
объяснение казалось совершенно убедительным, и с тех пор оно
повторялось всеми историками египетского искусства, касавши-
2 Н. Junker. Giza, Bd. I. Wien-Leipzig, 1929, S. 153.
3 О материалах и технике изготовления вставных глаз см. A. L u с a s.
Ancient Egyptian materials and industries. London, 1948, p. 120—154.
4 G. Μaspего. Essais sur Tart egyptien. Paris, 1912, p. 62.
346
Μ. Э Матье
Рис. 1. Статуя царевича Рахотепа (деталь). Известняк.
XXVIII в. до н. э. Каир.
(К. Lange. Agyptishe Kunst. Zurich — Berlin. 1939, табл. 12)
мися этого вопроса. Однако имеются факты, которые заставля-
ют пересмотреть это столь прочно утвердившееся в науке мне-
ние.
Обратимся, прежде всего, к обряду освящения египетской
заупокойной статуи. Этот обряд составлял существенную часть
погребального ритуала и имел целью магическое оживление ста-
туи, считавшейся воплощением умершего человека. Поскольку
действа, совершавшиеся над мумией, также преследовали цель
Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей
347
Рис. 2. Вторая статуя Каапера (деталь). Дерево XXVI в.
до н э Каир
(К. Lange. Указ соч., табл. 28)
ритуального воскрешения умершего 5, неудивительно, что в сво-
их основных чертах оба эти обряда совпадали. Самой важной
их частью было так называемое «отверзание уст и очей», после
совершения которого как мумия, так и статуя считались ожив-
шими, вновь обретшими душу, получившими способность видеть,
есть, двигаться, словом, владеть всеми функциями человеческо-
го тела.
5 М. Э. Μ а т ь е. Тексты Пирамид — заупокойный ритуал. «Вестник
древней истории», 1947, № 4, стр. 38 и сл.
348
Μ. Э Матье
Рис. 3. Ушебти начальника стражей сокровищницы Хери-
хорма. Дерево. XV в. до н. э.
Инкрустация одного глаза утрачена.
Государственный Эрмитаж, № 860.
Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей
349
Рис. 4. Глаз для инкрустации лица статуи или саркофага и обрамление
для инкрустированных глаз статуй и саркофагов.
Государственный Эрмитаж, № 1631 и № 2441
Как видно из сохранившихся изображений и текстов заупо-
койного ритуала, обряд «отверзания уст и очей» состоял в том,
что жрец касался глаз и губ статуи различными предметами,
произнося при этом соответствующие заклинания6. Анализ этих
заклинаний, равно как и предметов, которыми жрец касался
статуи, позволяет, как мне кажется, установить, что первона-
чально, в глубокой древности, при совершении обряда «отверза-
ние уст и очей» действительно прорубали отверстия для рта и
глаз статуи.
Рассмотрим прежде всего предметы, при помощи которых
совершался этот обряд. Они очень показательны: сначала жрец
касался рта и глаз статуи окровавленной ногой жертвенного
быка, затем — теслом, вторым теслом, резцом скульптора и
мешком с красным минералом, из которого добывалась краска.
Из всего этого набора только кровоточащая нога быка играла
чисто колдовскую роль, вполне понятную в свете общераспро-
страненных первобытных верований в живительную силу крови.
6 Е. Schiaparelli. Libro dei funeralii. Firenze, 1880. В дальней-
шем я беру за основу изображение и сопровождающие их тексты ритуала
освящения статуи фараона Сети I, сохранившиеся на стенах его гробницы.
350
Μ. Э Матье
Рис. 5. Лицо деревянного саркофага с инкрустирован-
ными глазами. XI в. до н. э.
Государственный Эрмитаж, № 5394.
Все же остальные перечисленные предметы являются не чем
иным, как необходимыми инструментами мастера, изготовляю-
щего статую.
Слова заклинаний, произносившихся во время совершения
обряда, также подтверждают мое предположение. Так, прибли-
жаясь к статуе с окровавленной ногой жертвы, жрец, которым
Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей 351
обычно бывал сын умершего, говорил: «О статуя Осириса имя-
рек! Я пришел обнять тебя, я — сын твой; я надавил твой рот.
Мать моя плачет, ударив тебя; другие твои ударяли тебя, но уста
твои все еще замкнуты, и это я их разжимаю и зубы твои, о
Осирис имя-рек!»
Совершив это чисто колдовское вступительное «отверзание»,
жрец брал в руки тесло и, касаясь им четыре раза рта и глаз
статуи, говорил: «Уста твои все закрыты, это я приготовил их,
равно и зубы твои, о статуя Осириса имя-рек, это я отверз очи
твои, о статуя Осириса имя-рек, я разделил уста твои теслом
Анубиса, я открыл уста твои теслом Анубиса, ляшкой железной,
которой раскрывают уста богов. Гор открывает уста статуи
Осириса имя-рек, Гор разделяет уста статуи Осириса имя-рек
тем, что он разделил уста своего отца, чем разделяют уста бо-
гов — железом, вышедшим из Сета... Ты отверз уста статуи
Осириса имя-рек, и он идет, он ходит...»
После этого жрец повторял обряд, имея в руках особое тесло,
называвшееся «урт-хекау», что значит «великая чарами». При
этом он говорил те же заклинания. Затем к жрецу обращались
другие участники обряда со следующими словами: «Сын воз-
любленный, открой уста и очи резцом железным и пальцем ру-
мяным». Последующие изображения показывают нам жреца,
касающегося статуи сначала резцом скульптора, а затем меш-
ком с красной минеральной краской. Оба действия сопровож-
даются повторением заклинаний, подобных произнесенным пре-
жде: «Гор надавил уста твои, он отверз очи твои, и они сде-
ланы».
Таким образом, ритуал освящения статуи показывает, что
статуя считалась «ожившей» лишь после того, как ее рот и гла-
за были «открыты», т. е., иными словами, сделаны, и при
этом сделаны именно во время совершения обряда, а не до него.
Это вытекает не только из хода разобранного выше ритуала,
но и из всей совокупности связанных с ним и обусловивших
его представлений: просто снабдить статую, саркофаг или пор-
третную маску умершего человека глазами и ртом (безразлич-
но, нарисованными или вставными) было невозможно, потому
что подобное действие по египетским верованиям было бы рав-
носильно оживлению указанных предметов, так как в них тем
самым была бы помещена душа умершего, а это, разумеется,
не могло производиться без особого обряда.
Известно, что с глазами и ртом человека у египтян, как и
повсеместно, был связан целый комплекс религиозно-магиче-
ских представлений; в частности, согласно этим представлени-
ям, глаз вообще почитался вместилищем души. Отражением
этого верования явилось представление о том, что душа умер-
шего человека, отлетающая к солнечному богу, находится в
352
Μ. Э. Матье
солнечном оке, которое пытается проглотить бог зла и мрака
Сет. Одним из основных моментов заупокойного ритуала и бы-
ли действа, изображавшие поиски солнечного ока, в котором
находилась душа, поимку этого ока и возвращение души погре-
баемому телу7.
В свете всего сказанного становится понятным, почему сде-
лать глаза статуе означало вернуть в нее душу, оживить ее. Рав-
ным образом сделать ей рот также означало оживить статую,
поскольку считалось, что она тем самым приобретала способ-
ность есть и говорить. Очень характерно, что скульптор назы-
вался по-египетски «санх», что буквально значит «оживитель».
Крайне важный материал для разбираемого вопроса мы
находим в одном из списков «Книги мертвых», написанном для
некой «госпожи дома Энтиуни», жившей при XXI династии
(X в. до н. э.). Здесь в сцене заупокойного суда Осириса имеют-
ся весьма интересные детали, на первый взгляд не очень замет-
ные. Энтиуни после отрицания своих грехов стоит, как это и
полагается, перед весами, на которых боги Гор и Анубис взве-
шивают ее сердце. Однако над ее протянутой рукой нарисованы
два глаза и рот. Согласно законам египетского рисунка следу-
ет считать, что и рот, и глаза изображены находящимися в руке
женщины, которая явно только что их получила. Объяснение
этой детали мы находим в том приговоре, который произносит
Осирис и который написан перед лицом последнего: «Дайте ей
глаза ее вместе с устами ее! Вот — сердце ее праведно» 8. Таким
образом, Осирис, признавая в итоге суда над душой Энтиуни
ее праведность, дарует ей вечную жизнь путем возвращения
уст и очей 9.
Разобранная сцена суда из папируса Энтиуни, чрезвычайно
ярко и наглядно подтверждающая значение символики глаз и
рта в заупокойном культе Египта, показывает в то же время,
какой смысл должен был, следовательно, придаваться и изготов-
лению глаз и рта статуи умершего. Тот же смысл имела и встав-
ка или роспись глаз и рта и у саркофагов, имевших форму за-
пеленутой мумии со скульптурно-обработанными головой и
руками. Подтверждение этого мы находим в одной очень инте-
ресной для данного вопроса сцене в росписях гробницы
скульптора Ипи (№ 217) 10 времени Рамсеса П.
7 М. Э. Матье. Тексты Пирамид..., стр. 42 и сл.
8 Девис, издавший эту сцену в «Bulletin of the Metrop. Museum of Art»
(1930, II, стр. 27, рис. 32), дает неправильный перевод текста, приписывая
его почему-то Анубису, хотя текст совершенно ясен (стр. 23).
9 На рисунке в «Книге мертвых» Херунефа (Британский музей,
№ 10013) глаза лежат на чашечке весов (A. Shorter. Catalogue of the
egyptian religious papyri in the British Museum. London, 1938, p. 5).
10 N. Davies. Two Ramesside Tombs at Thebes. New York, 1937,
табл. XXXVI.
Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей
353
354
Μ. Э. Матье
На северной стене этой гробницы, под большой сценой пира,
расположена серия сцен, изображающих изготовление различ-
ных предметов, необходимых для погребения Ипи. Ремесленни-
ки делают погребальную ладью, саркофаги, маску, разнообраз-
ную мебель. Изготовление ладьи или деталей погребальной
обстановки проходит без совершения каких-либо церемоний.
Иначе обстоит дело с саркофагами. На росписи показан самый
ответственный момент процесса их изготовления: у одного сар-
кофага мастер расписывает рот и бородку, у второго — проре-
зает отверстия для глаз,— очевидно, чтобы затем вставить при-
готовленные из других материалов глаза, как это часто встре-
чается у такого рода саркофагов (рис. 6).
Подобная окончательная отделка лица саркофага, несомнен-
но, имела в глазах египтян особое значение, так как она сопро-
вождается на разбираемом изображении определенным рели-
гиозным обрядом. Мы видим, что перед саркофагом стоит жерт-
венник со всеми принадлежностями, употребляемыми при «от-
верзании уст и очей», а по другую сторону жертвенника стоит
сын умершего, скульптор Ипи, и читает заклинания, держа в ру-
ках свиток папируса, который, несомненно, содержит текст про-
износившихся слов, так как на нем написано название про-
исходящего обряда: «Изречение отверзания уст и очей».
Факт совершения этого обряда при окончательной обработ-
ке лица саркофага так же понятен, как и при изготовлении ли-
ца статуи: саркофаг, получая глаза и рот, тем самым становил-
ся с этого момента, как и статуя, подобием умершего, т. е. по
египетским представлениям приобретал определенную реаль-
ную общность с покойным, поскольку отныне какая-то часть су-
щества последнего сообщалась саркофагу.
Разобранный нами выше ритуал освящения статуй, равно
как и обряд освящения саркофага Ипи, относятся ко времени
Новоге царства; однако ритуал этот, несомненно, восходит к
гораздо более раннему периоду. Это видно хотя бы из того фак-
та, что ряд приведенных выдержек из текста ритуала освящения
статуи фараона Сети I почти дословно имеется уже в Текстах
Пирамид, причем, как это видно из всего контекста, и там они
являются частью аналогичного же ритуала 11. Характерно далее,
что, как на это обратил мое внимание И: М. Лурье, форма тес-
ла, при помощи которого совершается открытие уст статуи на
изображениях в гробницах Сети I, свойственна именно инстру-
ментам периода Древнего царства 12, а в Новом царстве эта
форма сохранилась, очевидно, лишь в ритуале, так как в сценах,
11 Ср. хотя бы § 644 и все изречение § 369, равно как предыдущие и
последующие.
12 R. Lepsius. Denkmäler aus Aegypten und Aethiopien, II, 49.
Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей 355
изображающих работы ремесленников, мы видим уже тесло со-
вершенно иной, новой формы 13.
Эта древняя форма тесла, указывающая на древность риту-
ала, с другой стороны, быть может, свидетельствует и о том, что
когда-то подобное тесло действительно применялось в заупо-
койном ритуале для фактического прорубания отверстий для
глаз статуи, а возможно, и для изготовления всего изображе-
ния умершего человека.
Действительно, имеется ряд фактов, которые заставляют
предполагать, что если уже в период III династии статуя, оче-
видно, целиком делалась до погребения и в момент обряда толь-
ко вставляли глаза в заранее приготовленные для них отвер-
стия и расписывали рот 14, то в более ранние времена и вся ста-
туя (или ее прообраз) изготовлялась во время самого похорон-
ного обряда. На это указывают такие пережитки в ритуале, ко-
торые иначе были бы необъяснимы.
Таковы, например, слова, которые произносит сын умерше-
го человека или заменяющий его заупокойный жрец: «Я сделал
отца моего, я сотворил отца моего, я создал его в виде статуи
великой» 15. Примечательно, что в это же время появлялись в
гробнице и «резчики статуи».
Аналогичным образом характеризуется роль сына, совер-
шающего заупокойный обряд по своему отцу. Так, в надписи
Рамсеса II в Абидосе читаем: «Сын, сделавший лицо отца свое-
го, подобно тому, как Гор сделал Осириса, сотворивший сотво-
рившего его, родивший родившего его, ожививший имя за-
чавшего его» 16.
Вряд ли случайно, что и 'зал гробницы, в котором ставится
саркофаг, и мастерская, где изготовляются заупокойные статуи,
носили одно и то же название — «золотой зал». Судя по некото-
рым сохранившимся изображениям таких мастерских времени
Древнего царства, они и помещались в самой гробнице или око-
ло нее 17.
Думаю, что в этом же свете следует вспомнить и о том, что
одним из важных моментов осирических мистерий в Абидосе
являлось изготовление или обновление культовой статуи Оси-
риса, как мы это знаем из ряда текстов Среднего царства.
Я имею в виду известные абидосские стелы фараона Неферхо-
13 См., например, изображение, приведенное у И. Лурье (Техника)
Древнего Египта. «Очерки по истории техники древнего Востока», Μ —Л.,
1940, стр. 208, рис. 88).
14 Глаза также иногда могли просто наноситься краской.
15 Е. Schiaparelli. Указ. соч., I, стр. 68—69.
16 A. Mariette. Abydos, 1, Le Caire, табл. VI, 21.
17 См. мастерскую, где изготовлялись статуи номарха Пепи-анх
Хени-кем.
356
М. Э. Матье
тепа 18 и вельмож Ментухотепа, Ихернофрета и Схотепиебра,
руководивших совершением мистерий Осириса в его храме в
Абидосе 19. Интересно, что и здесь руководители обряда высту-
пают в звании жреца «возлюбленного сына», т. е. выполняют по
отношению к Осирису роль его сына, а также, что процесс изго-
товления статуи происходит именно в «золотом зале» 20.
Равным образом указания об изготовлении статуи во время
обряда имеются и в тексте коронационных мистерий Се-
нусерта I 21. Египетский обряд коронации был тесно связан с
осирической драмой, поскольку каждый умерший фараон сопо-
ставлялся с Осирисом, а вновь вступавший на престол царь —
с сыном Осириса, Гором. Роль последнего и исполнял в коро-
национных мистериях молодой фараон, тогда как Осириса
изображала мумия или статуя его умершего предшественника.
Среди обрядов, совершавшихся во время коронационных ми-
стерий, имелся и обряд изготовления статуи бога Гора. Эта
сцена следует за представлением сражения Гора с Сетом,
в котором, согласно мифу, Гор потерял око. Как указывает
текст мистерий, появляются две «доильщицы» с молоком (сце-
на 19, строчка 59), а за ними — два «резчика» (сцена 20,
строчка 64). Издавший текст Зетэ не связывает в одно целое
появление всех этих лиц; однако если понять данную часть ми-
стерий как восстановление ока Гора (только так ее и следует
понимать), то все становится вполне ясным. Вспомним, что,
согласно мифу «Состязания Гора с Сетом», Хатор исцеляет
ослепленного Сетом Гора, помазав глазницы последнего моло-
ком антилопы 22. Поэтому появление «доильщиц» с молоком в
момент обрядового исцеления ока Гора вполне своевременно:
очевидно, этим молоком смазывали предварительно те места
на статуе, где затем приходившие после «доильщиц» «резчики»
прорубали отверстие для глаз.
Что было именно так, бесспорно явствует из текста: «Гор
это говорит со своими детьми о своем оке. Гор говорит: «Око
тому, кто разрубит...»».
Затем два жреца приносят жертвенник, причем текст по-
ясняет: «Это дети Гора приносят ему его око. Гор говорит
спутникам Сета: «Поднимите мое око к моему лицу!»...» (сце-
на 20 и 21). После этого приносят вино и сердоликовые бусы —
и то и другое символизирует очи Гора. Особенно важен текст
18 М. Pieper. Dis Grosse Inschrift d. König Naferhotep in Abydos.
Leipzig, 1919.
19 H. Schäfer. Die Mysterien des Osiris in Abydos. Leipzig, 1904.
20 Стела Неферхотепа, стр 19.
21 К. Settе. Dramatische Texte zu Altaeg. Mysterienspielen, Bd. IL
Berlin, 1929.
22 AI. Gardiner. The Chester Beatty Papyri, № 1, London, 1931,
табл. X, 6—9.
Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей 357
сцены 23 и приношение бус из сердолика: здесь в графе текста,
где обычно перечисляются употребляемые в данном обряде
предметы и разъясняется их символическое значение, читаем:
«Два глаза. Две сердоликовые бусы». И дальше текст при-
водит слова, произносившиеся фараоном-Гором: Гор говорит
Сету: «Принеси мне мое око, которое красно как сердолик,
которое кроваво красно во рту твоем» 23. Можно было бы при-
вести и другие факты, свидетельствующие, подобно указан-
ным, об изготовлении статуй непосредственно во время ритуала;
однако можно ограничиться и перечисленными выше. Таким
образом, представляется несомненным, что древнеегипетский
ритуал освящения статуи свидетельствует о наличии верований
в оживление статуи вмомент снабжения ееглаза-
м и, вставленными или нарисованными.
Корни этих представлений, как и самого ритуала освящения
заупокойной статуи, в частности обряда «отверзания уст и
очей», восходят к представлениям и обрядовым действам до-
классового периода истории Египта. В них также следует
видеть и корни самого обычая помещать некое подобие умер-
шего человека в его гробницу. На это указывают чрезвычайно
интересные этнографические параллели, которые помогают
вскрыть истоки многих черт древнеегипетского заупокойного
ритуала. Подобных параллелей можно было бы привести очень
много. Ограничимся лишь указанием на особенно интересные
в этом плане верования и обряды, связанные с почитанием
изображений умерших предков, которые мы встречаем у ряда
племен негров банту 24. Так, у племени Пангве (Французская
Экваториальная Африка и Камерун)—где, как и обычно, культ
предков связан с представлениями о том, что обеспеченные
жертвами духи предков заботятся о благосостоянии живых
потомков, об изобилии пищи у последних, о приросте племени
и т. д.25,— особую роль в культе предков играют черепа умер-
ших отца, матери и других ближайших родственников26.
Эти черепа воспринимаются как вместилище духа предка и яв-
ляются как бы его воплощением. Характерно, что черепа так и
называют — bot — «люди». Через несколько недель после по-
гребения такие черепа вынимают из захоронения и очищают, а
затем их хранят с сухими банановыми листьями в бочках из ко-
23 В том же тексте коронационных мистерий Сенусерта I несколько
раньше имеется сцена: возвращение глаз другой ипостаси бога Гора —
«безглавому Гору», причем рисунок, сопровождающий текст, дает изобра-
жение статуи, голова которой представляет собой еще бесформенный об-
рубок (сцена 17, табл. 16).
24 Этими сведениями я обязана Д. А. Ольдерогге.
25 Аналогичные представления существовали и в древнем Египте.
26 G. Τ essmann. Die Pangwe. Berlin, 1913, pp. 116 и сл.
358
Μ. Э. Матьв
ры. Наверху такой бочки укрепляют деревянные фигурки, изо-
бражающие тех предков, чьи черепа хранятся в бочке. Эти фи-
гурки представляют собой либо человеческую голову, либо
верхнюю часть фигуры человека, либо человеческую фигуру це-
ликом. По объяснению самих негров, фигурки первого типа —
самые древние, последние — наиболее поздние. Глаза (иногда
и рот) у таких фигурок бывают обычно из жести, кусочков стек-
ла и тому подобных материалов.
Бочки с черепами и укрепленными на них фигурами пред-
ков в отдельных случаях ставятся в особых «священных хи-
жинах», причем пути развития и этих хижин, и культа фигурок
предков дают нам ценнейший материал для понимания исто-
рии заупокойного культа древнего Египта.
Интересно, например, что места, где хранятся бочки с че-
репами и фигурками предков, обносятся изгородью или стеной.
Внутри такой стены пространство в свою очередь делится из-
городями, а иногда и просто завесой из листьев на три части—
двор, место для совершения обрядов и место хранения черепов.
В дни особых празднеств фигурки предков снимают с бочек
и показывают из-за завесы собравшимся мужчинам. Затем
вынимают черепа и совершают перед ними ритуальные пляски
и жертвоприношения. Иногда с фигурками предков устраи-
ваются особые процессии. В исключительных случаях, напри-
мер, при несчастье в деревне, перед черепами и фигурками со-
вершают внеочередные обряды, во время которых режут овцу
и ее мясом кормят предков и всех присутствующих.
Описанные выше хижины с их тремя подразделениями по-
могают представить путь, по которому могло идти в древней-
шие времена и в Египте развитие от хижин-молелен доклассо-
вого периода к погребениям рабовладельческого Египта, с
характерными и для последних тремя основными подразделе-
ниями, будь то мастаба (где мы находим преддверие, молель-
ню для совершения культа и сердаб со статуей умершего),
или скальная гробница с прилегающим к ней двором, молель-
ней и нишей со статуей. Вместе с тем, негритянские фигурки
предков ясно вскрывают ход возникновения древнеегипетской
заупокойной статуи, которая, как известно, не только изобра-
жала умершего, но и мыслилась его своеобразным воплоще-
нием.
Хранящиеся в Музее антропологии и этнографии Академии
наук СССР в Ленинграде «головы предков» из различных пле-
мен Камеруна дают возможность проследить интереснейшие
этапы развития заупокойной статуи из черепа предка, ибо
часть из них хотя и представляет собой деревянное подобие
человеческой головы, однако не расписана краской, как это
делается впоследствии, а еще обтянута человеческой кожей,
Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей
359
Рис. 7. Голова предка. Дерево. Из Камеруна.
Музей антропологии и этнографии Академии наук СССР.
Ленинград (фотография музея).
причем в глазницах у этих голов вставлены кусочки жести
или стекла. Такие деревянные обтянутые кожей головы, несо-
мненно, являются промежуточной ступенью между подлинным
препарированным черепом предка, обтянутым кожей самого
360
М. Э. Матье
умершего человека, и деревянным скульптурным изображением
предка, покрытым росписью, со вставными глазами и ртом, ко-
торое мы и встречаем затем у тех же племен (рис. 7) 27. От по-
добного рода скульптурных изображений предков и следует
вести развитие египетской заупокойной статуи, которое, несом-
ненно, было значительно сложнее, чем принято думать. Некото-
рые факты подтверждают такое предположение.
Выше было отмечено наличие у племени Пангве на бочках
с черепами фигурок предков различной формы — в виде голов,
бюстов и целых фигур. Не являются ли не нашедшие себе до
сих пор точного объяснения портретные «головы» из некото-
рых гробниц в Гизэ, равно как и непонятный до сих пор бюст
Анххафа, пережитками различных форм древнейших фигурок
предков — голов и бюстов, которые еще продолжали иногда
встречаться в период IV династии наряду с давно уже полу-
чившими широкое применение заупокойными статуями? Такое
предположение представляется вполне вероятным объяснением
наличия в некоторых гробницах Гизэ как голов, так и бюста
Анххафа.
Не менее важны описанные выше негритянские фигурки
предков и для выяснения вопроса о значении вставных глаз у
заупокойных египетских статуй, которому и посвящена дан-
ная статья. Выше говорилось, что фигурки предков
имеют вставленные из различных материалов глаза, а
иногда и рты. Без таких глаз они не считаются воплощением
предка, они «не видят». Подобные верования в то, что лишь
снабженное вставными или нарисованными глазами изобра-
жение предка является его воплощением, вообще характерны
для различных первобытных племен разных стран. Известны
случаи, когда, соглашаясь изготовить для путешественника
подобную статуэтку, туземцы отказывались прорезать или на-
рисовать ей глаза и рот, ибо в таком случае, по их представ-
лениям, статуэтка становилась живой, и ей могло быть плохо
у чужих, тогда как не имевшая глаз и рта фигурка считалась
простым куском дерева.
Приведенные этнографические параллели, число которых
можно было бы, конечно, увеличить, будучи поставлены в
связь с разобранным выше древнеегипетским материалом, по-
зволяют сделать вывод о бесспорном ритуальном значении
вставных глаз египетских заупокойных статуй и саркофагов.
Мы уже видели, что важнейшим моментом ритуала освящения
такой статуи, равно как и ритуала магического оживления
мумии, был обряд «отверзания очей и уст». Обряд этот, по всей
27 Приношу благодарность Музею антропологии и этнографии АН
СССР в лице заведующего Отделом Африки проф. Д. А. Ольдерогге
за разрешение опубликовать голову предка - Камеруна.
Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей 361
вероятности, восходил к древнейшим родовым заупокойным
действам и мог в отдаленнейшие времена совершаться и над
черепами предков, и над их примитивными подобиями. В те
времена в глазницы как черепа, так и фигурки, воплощавшей
духа умершего предка, во время заупокойного действа могли
вставляться самые различные предметы, изображавшие вновь
открытые в результате обряда глаза «ожившего» покойного, —
от бус и до раковин. С развитием же техники и искусства в
классовом Египте, в различных социальных слоях и в
различных местностях обряд мог совершаться по-разному. Ли-
бо в глазницы мумии, саркофага, статуи во время ритуала
вставлялись заранее приготовленные из разнообразных мате-
риалов глаза, либо глаза просто рисовались краской на лицах
статуй и саркофагов. Снабженная глазами и магически
«открытыми» устами мумия или статуя «оживала» и станови-
лась воплощением духа умершего человека.
Однако описанные нами верования, которые были связаны
в древнем Египте с наличием или отсутствием глаз у статуй,
должны были обусловить и необходимость особо осторожного
обращения с изображением глаз на скульптурах, поскольку,
как мы видели, наличие глаз у статуи наделяло ее жизнью.
В этой связи невольно напрашивается вопрос — не этим ли
следует объяснить и факт отсутствия как вставных, так и на-
рисованных глаз на «моделях», происходящих из мастерских
амарнских скульпторов? Случайно ли все эти знаменитые «мо-
дели» имеют не глаза, а лишь отмеченные кистью веки, как,
например, голова, Нефертити из песчаника и ее же статуэтка
из известняка, или пустые глазницы, как, например, головки
царевен? Как видно из подробного обследования знаменитой
расписной известняковой головы Нефертити с одним инкрусти-
рованным глазом, второй глаз отнюдь не был утерян при паде-
нии головы во время разгрома мастерской, его вообще нико-
гда не было28. Попытки Борхардта объяснить этот факт
нежеланием скульптора затрачивать лишний труд на изготов-
ление второго глаза для «модели» 29 неубедительна. Причина
отсутствия второго глаза, думается, заключалась в невозможно-
сти для скульптора снабдить портретную голову царицы двумя
глазами, потому что в таком случае в его мастерской оказался
бы предмет, в котором была бы заключена часть существа ца-
рицы.
В начале данной статьи отмечалась настоятельная необхо-
димость при исследовании культуры древнего Египта учиты-
вать не только самый факт зависимости ряда сторон этой
28 L. В о г с h а г d t. Porträts der Königin Nofret-ete. Leipzig, 1923,
S. 37.
29 Там же.
362
Μ. Э. Матье
культуры (и, в частности, искусства) от религиозных представ-
лений, но и в каждом случае конкретные особенности, вызван-
ные этими представлениями. Думаю, что рассмотренный мате-
риал показал, что без этого могут быть не поняты и ошибочно
объяснены многие явления, обусловленность которых рели-
гиозными представлениями на первый взгляд не видна.
Отсюда вытекает и не менее настоятельная необходимость
углубленного изучения истории древнеегипетской религии. Это
тем более важно, что последняя сыграла столь существенную
роль в истории сложения христианства и его обрядности.
Л. Φ. Анисимов
ОБ ИСТИННОМ И ИЛЛЮЗОРНОМ В ПЕРВОБЫТНЫХ
ВОЗЗРЕНИЯХ НА ПРИРОДУ
(Этнографический очерк)
Материальное производство по самой своей сущности не-
разрывно связано с познавательной деятельностью человека,
ибо законы внешнего мира изначально являются для человека
объективной основой для развития процессов труда, а труд с
самого начала развивается как целеполагающая деятельность
общественного человека 1. Видоизменяя и приспособляя пред-
меты природы для удовлетворения своих потребностей, чело-
век пользуется свойствами этих предметов, чтобы заставить их
действовать в соответствии со своей целью2. Создание и при-
менение орудий труда предполагает практическое знакомство
не только с самими предметами природы, но также и с резуль-
татами отдельных практически полезных действий. Однако по-
знавательная деятельность — это не только практическое зна-
комство, но и обобщение, а также творческое применение полу-
ченных знаний в ходе решения жизненно важных задач. Позна-
вательная деятельность является естественной необходимостью
для общества, потому что только при этом непременном усло-
вии возможно развитие общественного производства.
Природа всегда и при всех условиях являлась для человека
непосредственным полем его производственной деятельности.
Потребность понять окружающий мир, охватить природу в ее
непосредственной цельности, представить ее себе как понят-
ную картину жизни — это стремление и естественная потреб-
ность способствовали развитию определенных общественных
представлений о природе. Представления, формировавшиеся
как отражение в сознании условий материальной жизни об-
щества, исторически соответствовали степени господства чело-
века над природой. Историческое развитие опыта умножало в
1 См. К. Маркс. Капитал, т. I, M.—Л., 1953, стр. 119—120;
В. И. Ленин. Философские тетради. М., 1934, стр. 181—182.
2 См. К. Маркс. Капитал, т. I, стр. 119.
364
А. Φ. Анисимов
представлениях человека элементы рационального, историче-
ская ограниченность этого опыта создавала почву для иллю-
зорного. В ходе развития первобытного общества, конечно, из-
менялось соотношение этих сторон, но как именно и в какой
форме это происходило, мы в точности еще не знаем. Слишком
мало пока сделано наукой для решения сложной проблемы на-
учной реконструкции первобытного мировоззрения.
Методологическое значение конкретных исторических иссле-
дований по этим вопросам вполне очевидно. Здесь связан во-
едино широкий круг проблем, составляющих область историче-
ского материализма. Для исследователя, изучающего перво-
бытное общество, эти проблемы встают как задача конкретиза-
ции на этнографическом, фольклорном, лингвистическом и ар-
хеологическом материалах центрального вопроса философии —
вопроса об отношении мышления к бытию.
Предлагаемый вниманию читателей очерк представляет
главу из монографии, посвященной вопросам исторического
развития первобытного познания и древнейших воззрений че-
ловека на мир. Материал, демонстрируемый в очерке, должен
показать на нескольких примерах борьбу двух начал в миро-
воззрении древних людей, борьбу положительного опыта и при-
митивно идеалистического отношения к природе, составляющих
историческое содержание первобытного мировоззрения.
При этом необходимо иметь в виду, что материалы, о кото-
рых идет речь в данном очерке, были собраны исследовате-
лями преимущественно в XIX — начале XX в., т. е. в то время,
когда рассматриваемые народы хотя и вышли из первобытно-
го состояния, но все же оставались на низком уровне разви-
тия. О первобытном мировоззрении их можно судить, следо-
вательно, лишь в порядке исторической реконструкции, осно-
ванной преимущественно на данных фольклора и религиоз-
ных представлений.
Само собой разумеется, что все сообщения об относитель-
но первобытных воззрениях на природу всецело относятся к
прошлому, так как культурная революция и социалистическое
преобразование хозяйства и быта в корне изменили лицо на-
родов Севера.
* * *
Исторически ограниченное познание первобытного челове-
ка не могло охватить через опыт всей природы в целом, так
как практика того времени не имела возможности в силу своей
ограниченности ни правильно объяснить причинную связь яв-
лений природы, ни опровергнуть полностью всевозможные
ошибки и заблуждения познания в этих вопросах. А между
тем потребность понять причинную связь и сущность явлений
Об истинном и иллюзорном в первобытных воззрениях на природу 365
становилась для первобытного человека, по-видимому, все бо-
лее насущной. Крашенинников об ительменах Камчатки, жив-
ших во время его приезда к ним (XVIII в.) еще в каменном
веке, не без удивления писал, что «они по своему разуму все-
му дают причину, о всем рассуждают и стараются изведывать
самые мысли птиц и рыб» 3.
В этих попытках охватить и раскрыть природу в ее непо-
средственной цельности познание неизбежно должно было вы-
ходить далеко за границы доступного опыту. Ставя на место
реальных причин воображаемые, человек домысливал приро-
ду с помощью своей фантазии. Опираясь на реально данное —
внешне улавливаемую из практики объективную связь явле-
ний,— человек дополнял его фантастическими объяснениями.
Таким образом он с помощью воображения пытался преодоле-
вать историческую ограниченность своего познания и созда-
вал многочисленные природообъясняющие мифы 4.
Описывая жизнь ительменов по материалам своих наблю-
дений, Крашенинников убедительно показал, что они в прак-
тической жизни руководствуются рациональными соображе-
ниями. Их технические изобретения по-своему весьма совер-
шенны. Разительная приспособленность материальной жизни
ительменов к местным условиям свидетельствует о неустанной
работе изобретательской мысли и накопленном веками разно-
стороннем житейском опыте. Их практические знания, связан-
ные с добыванием средств к жизни, поражают богатством и
тонкостью наблюдений над явлениями природы, а общие пред-
ставления ительменов о природе, выходящие за пределы, до-
ступные уровню их производственного трудового опыта, носят,
по словам упомянутого исследователя, столь наивный харак-
тер, «что, не зная камчатских фантазий, не можно сперва и по-
верить, чтоб они за истину утверждали такую нескладицу» 5.
Судя по материалам Крашенинникова, ительмены в своем
мифологическом восприятии внешнего мира таинственное «на-
ружное пространство»— вселенную изображали доступно и
просто, как картину жизни людей. Отождествляя ее с образа-
ми мифических персонажей—воображаемых первопричин ок-
ружающего мира,— они наделяли ее теми же добродетелями
и пороками, которыми обладали сами. Так как главным источ-
ником опыта для человека была его общественная жизнь, то
3 С. Крашенинников. Описание земли Камчатки, т. И. СПб.,
819, 3-е изд., стр. 107.
4 В настоящей статье мы не касаемся проблемы эстетического (худо-
жественного) начала в мифологии. Данная проблема исследуется нами в
другой работе, посвященной вопросам происхождения сказки и мифа и их
соотношения в истории культуры народов Севера.
5 С. Крашенинников. Указ. соч., т. II, стр. 107.
366
Α. Φ. Анисимов
он отвечал на вопросы, возникавшие в попытках объяснения
явлений природы, опираясь на это реально данное. «Когда гром
гремит, то камчадалы,— сообщает об ительменах Крашенин-
ников,— между собой говорят: «кутху батты тускеред», то есть
«Кутха (или Билючей) перетаскивает лодки с реки на реку»,
ибо, по их мнению, стук оный от того происходит. При том они
рассуждают, что когда они свои лодки вытаскивают на берег,
то такой же гром и Билючею слышится, и он не меньше земных
жителей грому их опасается и детей своих в то время содержит
в юрте. Но когда они услышат крепкой громовой удар, то ду-
мают, что Билючей весьма сердится, и бубен свой часто бро-
сая о земь производит стук и звон» 6.
Кутху — ворон, известный в качестве тотемического перво-
предка и у других народов северо-востока Азии и Северной
Америки 7, был центральным персонажем мифологии ительме-
нов. С ним связывалось появление людей и земли, земного рель-
ефа и всех культурных приобретений человечества. Создав
землю, этот мифический ворон спустился на территорию Кам-
чатки, где родились будто бы у него сын и дочь, положившие
начало ительменам. Затем Кутху и его многочисленное потом-
ство ушли с человеческой земли, расселившись по областям
вселенной. С деятельностью этих мифических персонажей —
воображаемых первопричин явлений окружающего мира — и
отождествлялась в представлении ительменов причинная связь
явлений природы. «Когда их спросишь,— говорит Крашенин-
ников,— отчего ветер рождается? Отвечают за истину, от Ба-
лакинга, которого Кутха в человеческом образе на облаках
создал, и придал ему жену, Зогима кугагт именем. Сей Бала-
кинг, по их мнению, имеет кудрявые предолгие волосы, которы-
ми он производит ветер по произволению. Когда он пожелает
беспокоить ветром какое место, то качает над ним головою столь
долго и столь сильно, сколь великий ветер ему понравится, а
когда он устанет, то утихнет и ветер, и хорошая погода после-
дует. Жена сего камчатского Эола, в отсутствии мужа своега
завсегда румянится, чтоб при возвращении показаться ему крас-
нейшею. Когда муж ея домой приезжает, тогда она находится
в радости, а когда ему заночевать случится, то она печалится и
плачет о том, что напрасно румянилась и от того бывают пас-
мурные дни до самого Балакнитова возвращения» 8. «Дождь,—
рассказывает далее Крашенинников,— почитают они за мочу
Билючееву и Гомулов, духов его, а радугу — за новую его ра-
6 С. Крашенинников. Указ. соч., т. I, СПб., 1818, стр. 270.
7 У коряков — Куйкиняк, у чукчей — Кыркыль, у индейцев Северной
Америки — Иель.
8 С. Крашенинников. Указ. соч., т. I, стр. 271.
Об истинном и иллюзорном в первобытных воззрениях на природу 367
сомачью кухлянку с подзором и с красками, которую он вымо-
чась, надевает обыкновенно» 9.
Утверждая за истину такую, по мнению Крашенинникова,
«нескладицу», ительмены не видели в этом ничего предосуди-
тельного и невероятного. Они «не думают,— говорит Крашенин-
ников,— справедливо ли оно или несправедливо, и можно ли
тому статься или неможно, но все принимают за истину» 10.
Мифические деятели представлялись воображению творца-
ми всего сущего на земле, в том числе и явлений общественной
жизни, потому что общественные силы были тоже непонятными
для человека. Начиная с тотемической мифологии, с этими об-
разами культурных героев-творцов связывалось объяснение яв-
лений природы и общества; им приписывалось создание соци-
альных институтов, запретов, регламентирующих поведение ин-
дивида в обществе; им же приписывалось создание всех эле-
ментов культуры, приобретенных человечеством в процессе по-
ступательного развития общественно-трудовой практики. По
свидетельству мифологии ительменов, первый из человеческих
потомков Кутху, некто Тыжил-Кутху, «при умножении своего
рода начал размышлять о лучшем содержании, вымыслил вя-
зать из крапивы сети и ловить рыбу, а как лодки делать, оное
ему от отца показано. Сотворил же он и зверей земных и, оп-
ределя пастухом над оными некоего Пилячуъя, под которого ве-
дением состоят они и доныне, начал шить из кожи их кухлянки
и парки» 11.
Выражая в такой мифологической форме причинную связь
явлений природы и общества, первобытный человек стремился
охватить окружающий мир в его целостности, охватить и изо-
бразить соответственно своему житейскому опыту, как картину
жизни людей.
Приморские чукчи — народ мореходный, оленные чукчи —
круглый год кочуют в обширных просторах однообразной, как
море, тундры. Практические потребности их хозяйственной жиз-
ни связаны с необходимостью знания местности, умением ори-
ентироваться в ней, а также умением предугадывать погоду,
чтобы не стать жертвой стихийных сил природы. Их житей-
ский опыт и положительные знания основаны на многочислен-
ных и тонких наблюдениях над явлениями природы. По свиде-
тельству Богораза, чукчи настолько хорошо разбираются в
звездном небе, что «даже различают особо движение планет,
называя их поперечно ходящими звездами» 12. И вместе с тем
их представления о небе и светилах — «захватывающая кра-
9 С. Крашенинников. Указ. соч., т. I, стр. 270.
10 Там же, т. II, стр. 107.
11 Там же, стр. 101—102.
12 В. Г. Богоρаз. Эйнштейн и религия. М.—Л., 1923, стр. 29.
368
Α. Φ. Анисимов
сивая сказка», бытующая у многих народов Севера 13. Созвез-
дие Возничего — это целая сцена передвижения на оленях 14.
Созвездия Кастор и Поллукс — это лоси, убегающие от двух
охотников, каждый из которых едет на оленьей упряжке 15. Со-
звездие Дельфина — тюлень. Млечный путь — река, называе-
мая Песчаной рекой; она течет на запад, на ней множество ост-
ровов. Пять больших звезд в созвездии Кассиопеи — пять
оленьих быков, стоящих посреди реки 16. В «середине макушки
неба» находится неподвижная звезда с воткнутым колом, т. е.
Полярная звезда, вокруг которой ходят, кочуя, остальные звез-
ды. Эта середина неба считается местом пребывания верхов-
ного существа (он же ворон Кыркыль), а сам зенит считается
женским существом 17.
Однако это образное восприятие звездного неба вовсе не оз-
начает устранения того рационального, что связано с положи-
тельными знаниями — последние основаны на многочисленных
наблюдениях, проверены опытом и надежно служат человеку
в практике его повседневной жизни. Созвездия Арктур и Вега
называются по-чукотски «головы» (Арктур —«Передняя голо-
ва», Вега—«Задняя голова»). Проезжая ночью по открытой
тундре, чукчи находят направление по положению «голов» отно-
сительно друг друга и Полярной звезды 18. Звезды Алтаир и
Тараред из созвездия Орла выделяются чукчами в особое со-
звездие Пегиттын. Это созвездие считается приносящим свет
нового года, так как оно появляется на горизонте как раз во
время зимнего солнцестояния 19.
По чукотским представлениям ветер производит старуха
вселенной, которая считается хозяйкой ветров. Стряхивая снег
со своего жилища, подобно тому как это вынуждены постоянно
делать чукотские женщины со своими ярангами, старуха порож-
дает на земле у людей ветер и снег20. И вместе с тем чукчи зна-
ют все направления ветров на своей территории во все времена
года. Выделяя на Колыме западный ветер, а на Чукотском по-
луострове юго-западный в качестве господствующих среди этих
«существ», чукчи в этой фантастической форме отмечают вполне
13 В. Г. Богораз. Материалы по изучению чукотского языка и
фольклора. «Труды Якутской экспедиции», отд. III, т. XI, СПб., 1900,
стр. XII—XIII.
14 В. Г. Б о г о ρ а з. Чукчи. Авторизованный перевод с английского,
ч. 2. Изд. Научно-исслед. ассоциации Института народов Севера. Л., 1939,
стр. 25.
15 Там же.
16 Там же.
17 В. Г. Богоρаз. Материалы по изучению чукотского языка и
фольклора, стр. 5, прим. 12.
18 В. Г. Богоρаз. Чукчи, ч. 2, стр 24.
19 Там же, стр. 77.
20 Там же, стр. 35.
Об истинном и иллюзорном в первобытных воззрениях на природу 369
реальный факт: в обоих случаях это самые сильные ветры дан-
ной местности.
Солнце чукчи представляют живым существом, которое па-
сет своих медно-блестящих оленей, кочуя из края в край по ши-
рокому небу. Его мыслят человеком, одетым в блестящие одеж-
ды. Он ездит по небу на оленях или собаках, запряженных в
нарты, и каждый вечер сходит к своей жене по имени «Ходя-
щая вокруг женщина». Она родила солнцу сына, который был
затем похищен «Древовтыкающей женщиной». Солнечный на-
род пустился на поиски пропавшего мальчика, но похититель-
ница стерла свои следы уколами волшебной палочки21.
По одному из своих лучей солнце может, по мнению чукчей,
спуститься к людям и ездить по земле на своих блистающих
оленях. Однажды, говорится в красивом поэтическом повество-
вании, оно опустилось будто бы таким путем на землю и увез-
ло к себе в жены девушку. «Была девушка и всех женихов
отвергала. Пришло Солнце во время сна, взяло ее, сделало сво-
ей женой и увезло наверх на белых оленях. Покочевали по сол-
нечному лучу, достигли неба; покочевали по небу, на берегу
Песчаной реки (Млечного пути.— А. А.) остановились. Я пой-
ду, поищу броду, говорит муж, а ты подожди здесь! Только что
ушел, приползла Тангинеут и говорит: Ох, берегись! По дороге
нападет на тебя птичий дьявол и унесет к себе. Лучше давай
поменяемся платьем: ты наденешь мое черное, а я твое светлое,
тогда спутается и не будет знать кого схватить» 22.
Тангинеут, небольшой черный жук, превращает женщину в
жука и прячет ее под кочку, а сам обретает ее облик и стано-
вится женой Солнца; вместе они перебираются вброд через
Песчаную реку на свои кочевья.
Не подозревая обмана, Солнце ходит по небу, пасет оленей,
а его настоящая жена кричит ему о себе из-под кочки. Но так
как она теперь всего лишь небольшой черный жук, прикрытый
к тому же кочкой, то ее голоса Солнце не слышит и проходит,
не замечая. Когда жене Солнца подошло время родить, с нее
спала одежда жучихи, и женщина обрела свой прежний вид.
Рассказав сыну о случившемся, она посылает его к отцу —
Солнцу. Сын находит отца, обман раскрывается и человеческая
женщина снова становится женой Солнца 23.
Имея в виду свою собственную жизнь, чукчи, как мы видим,
приписывали небесному светилу тот же быт, каким жили сами,
кочуя со стадами оленей по тундре. Но этот мифологический
образ источника тепла и света, кочующего по небу со стадами
21 В. Г. Б о г о ρ а з. Чукчи, ч. 2, стр. 77.
22 В. Г. Б о г о ρ а з. Материалы по изучению чукотского языка и фольк-
лора, стр. 176—177.
23 Там же, стр. 177.
370
Α. Φ. Анисимов
медно-блестящих оленей, не затемнял их положительных на-
блюдений за объективной закономерностью движения солнца.
Судя по материалам Богораза, чукчи эмпирически различали
и выделяли свыше 20 направлений компаса, каждому из кото-
рых соответствует определенное положение солнца и время
дня 24.
На этот ценный эмпирический материал наблюдений насла-
ивался большой пласт мифологических представлений, связан-
ных с верой в духов, составляющих якобы сверхъестественную
суть явлений и предметов природы. Согласно этим представле-
ниям, по всем перечисленным направлениям обитают будто бы
особые сверхъестественные существа — «таарано ваыргыт»,
дословно —«которым совершаются жертвоприношения». Они
олицетворяют собой эти направления. Чукчи относят их к чис-
лу «благосклонных» и приносят им жертвы25.
В одном из чукотских рассказов26 Солнце, Месяц, Небо,
Море, Рассвет, Тьма и Вселенная соревнуются, сватаясь за
красавицу-дочь Земли. Среди претендентов на невесту фигу-
рирует и земной человек, шаман Эттыгытки. Вместе с другими
гостями Эттыгытки садится к столу, но есть не торопится, на-
блюдая за обстановкой. Руки гостей, оказывается, покрыты
шрамами. Эттыгытки замечает, что хозяин, испытывая женихов,
ударяет длинным ножом по всякой руке, которая протягивает-
ся к корыту с мясом. Гости убирают руки, дышат на раны и тем
исцеляют себя. Эттыгытки поступает разумнее: кладет на ко-
лени шапку и принимается втягивать в себя воздух. Шапка на-
полняется мясом. Затем женихи отправляются за дровами.
Идут к дереву, стоящему посреди моря, но никому из могучих
стихий-женихов не удается отрубить даже одного сучка: как
только дровосек взбирается на дерево и начинает рубить топо-
ром сучья, дух дерева сбрасывает его в море. Эттыгытки преду-
смотрительно захватил с собой мясо, и когда дошла очередь до
него, положил мясо к дереву. Пока дух дерева ел мясо, Этты-
гытки успел отрубить кусок дерева величиной с дом. Действуя
как шаманы, женихи вступают в борьбу друг с другом. Море
пускает волны и топит всех. Солнце палит жаром. Месяц при-
водит «сверкающие скалы», стремясь раздробить ими сопер-
ников. Рассвет выпускает двух белых медведей, готовых по-
жрать каждого. Тьма выпускает двух черных медведей. Небо
сбрасывает на соперников свою твердую верхнюю кору. Все-
ленная замораживает соперников северным сиянием. После
каждого испытания все состязающиеся возвращаются к жизни,
24 В. Г. Богоρаз. Чукчи, ч 2, стр. 21.
25 Там же, стр. 21, 73.
26 В. Г. Б о г о ρ а з. Материалы по изучению чукотского языка и фольк-
лора, стр. 235—236.
Об истинном и иллюзорном в первобытных воззрениях на природу 371
но победить друг друга не могут. Когда очередь доходит до Эт-
тыгытки, он поднимает свой посох и прикасается им к каждому
из соперников. От этого прикосновения половина их тела сла-
беет, уменьшается, съеживается. Тогда они в ужасе убегают в
свои области. «Солнце,.— говорится в сказании,— пошло стран-
ствовать по небу. Месяц вдогонку за ним; Небо поднялось
вверх; Море ушло в свои берега; Рассвет бежал на восток;
Мрак—на запад; Вселенная расширилась в пространстве»27.
Красавица-дочь Земли достается Эттыгытки. Став женой по-
бедителя всех стихий природы — земного человека, дочь Земли
улетает с ним к людям.
Характерно, что и в других аналогичных рассказах человек
неизменно выходит победителем28. Идея победы человека над
природой утверждает его веру в свои силы, в преимущества
человеческого разума, опыта, сноровки, всепобеждающей силы
труда. Выражая интересы общества, эта идея воплощается в
художественном образе, характер которого определяется суще-
ствующими воззрениями человека на мир. Мифологизируя при-
роду, люди наделяли образ «земного человека» теми качества-
ми, которые, по их мнению, могли дать ему преимущество над
своими соперниками. Так как в реальной жизни шаман пред-
ставлялся способным побеждать духов и путешествовать по
мирам вселенной, то перенесение этих свойств на мифологиче-
ский образ земного человека становится совершенно естествен-
ным. Герой в дополнение ко всему наделяется также «ша-
манским искусством» и борется со своими соперниками, при-
бегая то к шаманскому действию, то к помощи своих волшеб-
ных помощников (благожелательных духов). Рациональное
в этом образе заключено в самой идее возможности победы че-
ловека над могучими силами природы, перед которыми в по-
вседневной жизни он часто бывает бессилен. И в этом, на наш
взгляд, рациональное зерно изложенного мифа.
Эмпирически чукчи в совершенстве знали годовой цикл яв-
лений природы, так как с ним практически связывалась вся их
хозяйственная деятельность. Накопленный под этим углом зре-
ния ценный материал многочисленных наблюдений нашел свое
отражение в чукотском календаре, фиксирующем, с одной сто-
роны, все изменения в хозяйственной жизни (преимуществен-
но— в состоянии оленьего стада), а с другой — важнейшие
для этой хозяйственной деятельности изменения в окружающей
природе. По свидетельству Богораза 29, чукчи различали, начи-
27 В. Г. Б о г о ρ а з. Материалы по изучению чукотского языка и фольк-
лора, стр. 237.
28 Там же, стр. 72, 74 и др., стр. 190, 194 и др.
29 Там же, стр. 131.
372
Α. Φ. Анисимов
ная с зимнего солнцестояния, следующие месяцы года: 1-й —
«месяц упрямого старого быка», 2-й—«месяц зябнущего вы-
мени», 3-й—«месяц обнажения вымени», 4-й—«месяц рожде-
ния телят», 5-й —«месяц вод», б-й —«месяц появления листь-
ев», 7-й—«теплый месяц», 8-й.—«месяц обдирания рогов»,
9-й—«месяц заморозков», 10-й—«осенний месяц», 11-й—«ме-
сяц узкого мяса», 12-й —«месяц сужения дней». Промежуток
между 12-м и 1-м месяцем, с которого начинается исчисление
времени года, чукчи определили весьма точно, относя его на три
самых коротких дня зимы. Кроме того, они различали «время
первого снега», «время сужения дня», «время удлинения дней»,
«время первого лета», «время второго лета» и другие анало-
гичные им временные изменения в окружающей природе.
Однако причину этих изменений чукчи из своего непосред-
ственного опыта установить, конечно, не могли. И тут, как всег-
да в таких случаях, на помощь приходило воображение, допол-
няющее житейский опыт домыслом. Исходя из внешне улавли-
ваемой объективной закономерности годового цикла и связан-
ного с ним характера хозяйственной деятельности человека,
чукчи с помощью воображения дополняли это реально данное
мифами, отвечающими на вопросы, как и почему произошли
упомянутые явления природы и человеческого общества. Чукчи
создали художественное повествование о месяце, который буд-
то бы хотел похитить девушку-чукчанку, но не смог этого сде-
лать и вынужден был создать для людей земли времена года.
Чукчи полагали, что природа наделена жизнью, аналогич-
ной жизни человека, а переход ее из одного состояния в дру-
гое составляет естественное явление этой всеобщей оживотво-
ренности. Каждый материальный предмет может действовать
по своей воле («гекулилин», как говорят чукчи, т. е. имеет свой
голос). Все звери представлялись чукчам имеющими свою стра-
ну и хозяйство: горностай — статный воин, одетый в белый пан-
цырь; мыши — народ, живущий в подземных жилищах, и т. п.
Внезапно перевоплощаясь, они становятся настоящими охот-
никами, воинами, пастухами, подобными во всем человеку30.
Поэтому в чукотских рассказах мы встречаемся с такими стран-
ными на первый взгляд явлениями, как превращение чукотской
девушки, одевшей одежду жучихи, в маленького черного жука,
а жучихи — в настоящую человеческую девушку и т. д.31
С другой стороны, отважные люди средней земли ходят в верх-
ний и нижний миры вселенной, добывают оттуда жен и стада
оленей, а иногда остаются там на жительство. Добираясь до
верхнего мира, идут подолгу пешком в сторону рассвета по сол-
30 В. Г. Б о г о ρ а з. Чукчи, ч. 2, стр. 4, 6 и сл.
31 В. Г. Богоρаз. Материалы по изучению чукотского языка и
фольклора, стр. 63, 176—177.
Об истинном и иллюзорном в первобытных воззрениях на природу 373
нечному лучу, перелатают на орле и даже поднимаются по нит-
ке от брошенной в небо иголки 32.
В верхнем и нижнем мирах вся сумма жизненных благ
(звери, рыбы, птицы) такая же, как на земле у людей33. Миры
имеют общий сквозной проход, в который можно видеть ниж-
ние земли. В одном из рассказов женщина, пришедшая в верх-
ний мир, смотрит через этот проход на свою землю. От тоски
по родной земле у нее капают из глаз слезы, а жители средней
земли думают, что это идет дождь34.
Воображаемые миры вселенной мыслятся в свою очередь
населенными разного рода духами. Духи живут подобно людям,
а каждый отдельный уголок или явление видимого человеком
мира представляется в этом восприятии особой сверхъестест-
венной личностью-духом, олицетворяющим собой соответствую-
щее явление окружающей человека природы. От воли этих мо-
гущественных существ, персонифицирующих таинственные и
неприступные силы природы, зависит будто бы жизнь и благо-
получие человека. Их злая воля может изменить течение явле-
ний, и тогда человеку угрожают всевозможные лишения и даже
гибель. Достаточно измениться режиму льдов в море, и зверь—
моржи и тюлени — не придет вовремя на лежбище, или его при-
дет мало. Морской зверь — это основной источник существо-
вания приморских жителей. Охота на него дает им не только
пищу, одежду и обувь, но и шкуры для постройки жилища,
сырье для хозяйственых потребностей (ремни и прочее), а так-
же жир (ворвань) для освещения и отепления жилища. Для
жителей тундры аналогичное значение имеет олень, а голо-
ледицы и прочие стихийные бедствия обрекают их на такие же
испытания, как приморских жителей неприход морского зверя.
Эти реальные формы зависимости человека от природы и
его бессилие перед ней были той объективной основой, которая
породила специфическую религиозную форму отражения объ-
ективного мира. Она возникала как непосредственное эмоцио-
нальное выражение чувства бессилия человека перед этими та-
инственными, могучими и страшными по своим разрушитель-
ным последствиям силами природы.
Исследуя религию чукчей определенного периода, В. Г. Бо-
гораз справедливо обращает внимание читателей на конкретные
формы их бессилия перед природой, обусловленные низким
уровнем развития производительных сил. «Длинные пурги, пи-
сал он,— мешают охотникам выходить на промысел, доводя
население до голода и, что еще хуже, до полной темноты. Лам-
32 В. Г. Богоρаз. Чукчи, ч. 2, стр. 41. Εго же. Материалы по изу-
чению чукотского языка и фольклора, стр. 23, 220 и др.
33 В. Г. Б о г о ρ а з. Чукчи, ч. 2, стр. 40.
34 Там же, стр. 41.
374
Α. Φ. Анисимов
пы гаснут одна за другой из-за отсутствия ворвани, и голодные
люди остаются в темноте и холоде»35.
Не менее гибельные последствия имели для жителей Се-
вера неуловы рыбы или неудачи при добыче сухопутного зверя.
Голодная смерть была частым гостем у северного человека. Лю-
ди же полагали, что это жестокие духи не пропускают к ним
зверя, лишая охотников добычи. С другой стороны, охотнику
на промысле часто грозила гибель то от страшного шторма, то
от воющей пурги. Виновниками всех этих бед опять-таки счита-
лись духи
Как и другие формы общественного сознания, эти специфи-
ческие образы отражения природы и общества развивались,
трансформируясь в ходе поступательного движения историче-
ской жизни человека, ибо в основе своей они были отражением
его общественного бытия. В нашу задачу не входит рассмотре-
ние вопросов происхождения и развития религиозных верова-
ний.
Наш небольшой экскурс в область религиозных верований
и социально-экономических истоков этих верований имел в виду
лишь одну цель — подчеркнуть их принципиальное отличие от
форм художественного олицетворения природы.
То общее, что есть между этими формами общественного
сознания, состоит, с нашей точки зрения, в том, что они явля-
ются отражением одного и того же бытия. Их связь и соотноше-
ние в мифологии и фольклоре идет по линии взаимовлияния
идеологических форм. Изображая явления природы и общества
как картину жизни, художественное творчество, естественно,
не может не отражать общественных представлений об окру-
жающем мире, в том числе и религиозных. С другой стороны,
религиозная форма сознания, закрепляясь идеологически в
художественном творчестве, все более стремится использовать
его средства для выражения свойственных ей идей. С помощью
художественного (чувственно воспринимаемого) образа, она
мобилизует чувства, внимание и волю людей, направляя их в
сторону выраженных ею идей.
Эта многогранная связь рационального с иллюзорным, опы-
та с домыслом, художественной фантазии с религиозными фор-
мами олицетворения природы прослеживается и по другим ма-
териалам этнографии народов Севера.
По мифологии ороков, мифический герой Хадау ехал однаж-
ды по земле на нарте и тормозил шестом, отчего будто бы и
образовались на земле реки. Где земля была тверже — возник-
ли излучины. От ударов шеста по сторонам нарты — образова-
35 В. Г. Б о г о ρ а з. (Т а н). К вопросу о применении марксистского ме-
тода к изучению этнографических явлений. «Этнография», 1930, № 1—2,
стр. 4.
Об истинном и иллюзорном в первобытных воззрениях на природу 375
лись протоки. Тормозя шестом на пути своей нарты, Хадау при-
дал земле ее современный естественный вид36. Аналогичным
образом представляли себе происхождение земного рельефа и
сахалинские нивхи. По их мнению, Таирнана нигивын (мифи-
ческий «морской гиляк»)—хозяин моря — приехал однажды на
Сахалин на олене, и там, где шел по Сахалину олень, образо-
вались реки, от ударов прута — протоки. На реке Лярво олень
пал от усталости и превратился в белый камень37. Млечный
путь считается дорогой этого хозяина моря, по которой он буд-
то бы ходит с моря на небо. Но это мифологическое восприя-
тие природы не скрывает рационального зерна опыта нивхов,
основанного на наблюдении. Они, оказывается, замечают, что
если в летние вечера его дорога будет пролегать вдоль направ-
ления реки Тумни, то это предсказывает большой ход рыбы
и удачный лов, а если поперек реки, то следует ожидать пло-
хого промысла 38.
По сообщению Штернберга, рыболовы-нивхи «наблюдают в
известные периоды за небесными светилами, потому что у них
ходовые рыбы приходят с астрономической точностью в опре-
деленные месяцы, в определенный день. Но случается иногда,
что рыбы запаздывают на два-три дня, и тогда рыболовы сво-
ими примитивными инструментами стараются наблюдать, по-
явилось ли то созвездие, с которым обычно совпадает появле-
ние рыбы, или нет» 39.
«Алеуты,— свидетельствует Вениаминов,— очень хорошо
умеют предугадывать погоду и особенно ветры. Ближайшими
признаками, по которым они узнают погоду на следующей день,
есть закат солнца и следующая утренняя заря, по которой зна-
токи безошибочно могут сказать, каков будет наступающий
день. Они так внимательно смотрели на изменение цветов зари,
что это, по их выражению, называлось «говорить с солнцем и за-
рей». Помимо того, они умели также угадывать погоду следую-
щих месяцев, например, туман бывающий в январе и т. д.»40.
В процессе стихийного эмпирического познания народ нако-
пил большие практические знания. Положительные знания —
основной показатель успехов человека в его борьбе за овладе-
ние природой. Они, отражая объективные свойства и отношения
окружающего мира, познаваемые в труДе, выражали активное
36 Б. А. Васильев. Основные черты этнографии ороков. «Этногра-
фия», 1929, № 1, стр. 21.
37 Ε. Α. Κ ρ е й н о в и ч. Очерк космогонических представлений гиля-
ков острова Сахалина. «Этнография», 1928, № 1, стр. 89.
38 Там же, стр. 91.
39 Л. Я. Штернберг. Лекции по эволюции религиозных верований.
Сб. «Первобытная религия в свете этнографии», Л., 1936, стр. 510.
40 И. Вениаминов. Записки об островах Уналашкинского отдела,
ч. 2. СПб, 1840, стр. 258.
376
Α. Φ. Анисимов
отношение человека к природе, его преобразующую деятель-
ность и успехи в овладении природой. Мифология выражает
ограниченный характер этой деятельности, неспособной опро-
вергнуть вымыслы и фантазии, к которым прибегали люди в
попытках объяснить явления природы и человеческого обще-
ства.
Про охотников-эвенков рассказывают, что от их внимания
не ускользает ни одна сколько-нибудь приметная деталь мест-
ности, а их умение ориентироваться в пути приводило в изумле-
ние всех путешественников, которым доводилось пользовать-
ся услугами эвенков в качестве прозодников. Однажды Ар-
сеньеву предстояло пройти большим и сложным маршрутом по
незнакомой местности. Проводник-эвенк, который его сопро-
вождал, в этих местах не бывал. Приметы пути проводнику
рассказал бывавший в этих местах много лет тому назад ста-
рик-эвенк. С его слов проводник вел отряд в течение шести
дней по незнакомой ему местности и привел к тому месту, где
должен был встретить их другой отряд, шедший навстречу.
Второй отряд вел по тундре проводник, также не бывавший ни-
когда в этой местности. И отряды сошлись точно в назначен-
ном пункте. Сообщая об этом факте, Арсеньев пишет: «Как
можно запомнить дорогу в тундре, хотя бы на один день. А ведь
этот человек запомнил все со слов другого на шесть дней! Оче-
видно, тундра для него не так уже однообразна, как это кажет-
ся мне, очевидно, от его внимания не ускальзывает целый ряд
таких примет, которые я вовсе не замечаю»41. Вспоминая прой-
денный путь, путешественник говорит: «Мы шли по местности
донельзя однообразной... Хотя бы один какой-нибудь предмет,
на котором можно было бы остановить свой взгляд и который
мог бы служить ориентиром... Это однообразие утомляло меня.
Я шел лениво, апатично на планшет наносил свой ход и изред-
ка писал только одно слово «тундра». Однако наш проводник
вел себя иначе. Он часто внимательно оглядывался и смотрел
по сторонам» 42. Далее выясняется, что проводник каждый ве-
чер наблюдал на небе звезды и по ним узнавал, правильно ли
идут и какого направления следует держаться.
Опираясь на свой житейский опыт и веками накопленные
положительные знания, эвенки, как мы видим, прекрасно раз-
бираются в окружающей их природной среде. Они имеют ог-
ромный запас очень тонких и верных на сей счет практических
знаний и способны подмечать такие явления, которые недоступ-
ны постороннему зрителю. Рассказывая о любом пути через
тайгу, эвенки умеют указать такие впечатляющие детали и дать
41 В. А р сен ь ев. В тундре (Из воспоминаний о путешествии по
Восточной Сибири). «Новый мир», М., 1928, кн. XI, стр. 264.
42 Там же, стр. 265.
Об истинном и иллюзорном в первобытных воззрениях на природу 377
такие характеристики, что они становятся в дороге надежной
«картой» (образом), на которую всегда можно положиться при
путешествиях по незнакомой местности.
Изображая на рисунке знакомые реки с притоками, эвенки
проявляют себя прекрасными знатоками в этой области, спо-
собными вызвать удивление у картографа. Объясняя дорогу не-
знакомому с местностью человеку, эвенки умеют точно рассчи-
тать и объяснить, где и с какой стороны ему следует «держать»
в разное время дня и ночи небесные светила (солнце и звезды),
чтобы прийти в нужное место. Все это доступно для знаний
и опыта эвенка. Но там, где ему доводилось сталкиваться с гу-
бительными опасностями и неодолимой властью «случая»—
опасные перевалы, пороги и т. п.,— там его мысль обращалась
к образам сверхъестественного. Как непосредственное эмоцио-
нальное выражение этого бессилия человека перед могущест-
венной и таинственной природой, возникали в сознании образы
религиозного олицетворения.
В хрупких челноках, сшитых из бересты, эвенки с великим
мастерством плавали по быстрым горным рекам тайги, по шиве-
рам и перекатам. Для этого нужны были не только острый глаз,
выдержка и бесстрашие, но и практические знания каждого по-
тока воды. Малейшая оплошность — и лодка могла погибнуть
среди волн. А бесстрашный эвенк плавал на своем челноке по
этим стремнинам, и ни один мускул не выдавал его волнения,
словно это обычное дело, не требующее большой выдержки.
И так всегда и во всем, когда требовалось не терять головы в
минуты опасности. Тем не менее подплывая к опасному месту,
эвенк непременно бросал что-нибудь за борт в жертву духу,
хотя бы щепоть табаку, потому что понятие счастья, удачи свя-
зывалось в его сознании с понятием множества духов, которые
властны пропустить его через «свое место» или погубить в бу-
шующей стихии.
Застигнутый в пути пургой, эвенк не терял самообладания.
Руководствуясь многовековым житейским опытом, основанным
на наблюдениях, он находил ощупью по застругам ветра на
снегу нужное ему направление. Обессиленный же бушующей
стихией, он выхватывал из ножен нож и бросался с ним на ве-
тер, веря, что это поможет испугать и прогнать снежную бурю.
Так действенная реалистическая мысль, ориентированная прак-
тикой на активное отношение человека к природе, теряла под
собой оптимистическую основу, уступая место иллюзорному,
суевериям. Под гнетущим влиянием ощущения бессилия, при-
давленности чувством отчаяния, фантазия создавала мир вооб-
ражаемых духов.
Это тормозило развитие практики, ориентируя людей к пас-
сивному отношению к природе. Однако как ни велика сила
378
Α. Φ. Анисимов
и власть суеверий, трудовой опыт и связанные с ним по-
ложительные знания неизменно оставались надежной основой
практического господства человека над природой. Из них пре-
жде всего он и исходит в своей практической деятельности.
Совершая обряды и отдавая дань суеверию, человек никогда
не полагался на «силу» одних колдовских заклинаний. Соби-
раясь на промысел, он тщательно готовил свое охотничье сна-
ряжение; изготовляя орудия, он исходил из опыта поколений;
улучшая и изобретая новые орудия труда, он обобщал достиже-
ния трудовой практики. С острогой, имеющей кривое древко,
рыбак не шел добывать рыбу, точно так же как и не ставил
своих охотничьих ловушек там, где не водится зверь. В своей
практической деятельности он должен был исходить из объек-
тивных свойств окружающего мира и условий отдельных прак-
тически полезных результатов труда. В противном случае че-
ловек не мог бы совершать процесс материального производ-
ства и, следовательно, продолжать свое существование.
Печать упорного труда и положительных знаний несут на
себе все технические достижения первобытного человека.
Изобретение орудий труда, звероловных снарядов, одежды,
жилищ и множества предметов культуры требовали не меньше-
го напряжения умственных сил, чем изобретения нашего време-
ни. Материальная культура как объективный исторический па-
мятник познавательной деятельности человека неоспоримо сви-
детельствует о предметной объективной ориентированности этой
деятельности человека. Из этого, однако, отнюдь не следует,
что все представления человека были правильными. Чем даль-
ше в глубь истории, тем больше было ошибок в познании. Эти
ошибки и промахи преодолевались познанием исторически, в
ходе поступательного развития общества. За каждым таким ша-
гом вперед стояли целые тысячелетия активной борьбы челове-
ка с природой. В единстве труда и познания рождались его тех-
нические изобретения и другие культурные достижения. В этом
взаимодействии труда и познания человек медленно, ощупью,
но с каждым шагом все настойчивее и решительнее, двигался
вперед, подгоняемый насущными потребностями развития об-
щественного производства.
В. Ф. Зыбковец
К ПРОБЛЕМЕ ДЛИТЕЛЬНОСТИ
ДОРЕЛИГИОЗНОГО ПЕРИОДА
1
В советской атеистической литературе известно несколько
попыток описать сознание человека дорелигиозной эпохи. По-
пытки этого рода принадлежат И. И. Степанову-Скворцову 1,
Ем. Ярославскому2, Б. Л. Богаевскому3, Н. Токину4,
В. К. Никольскому5, Ю. П. Францеву6.
Названные авторы, основываясь на марксистско-ленинском
понимании религии как явления исторически обусловленного и
исторически преходящего, утверждали, что в истории человече-
ства была более или менее длительная эпоха, когда люди не
знали религии как системы представлений и верований. При
это имелось в виду, что от эпохи становления человека и по
крайней мере до мустьерской эпохи, между которыми лежит
около 900 тысячелетий, сознание человека было безрелигиоз-
ным.
Однако утверждения названных авторов носили по преиму-
ществу умозрительный характер, поскольку состояние соответ-
ствующих источников позволяло описать сознание древнейшего
человека лишь в самом общем виде.
Впрочем, справедливость требует отметить, что В. К. Ни-
кольский пытался обосновать свои суждения данными палеан-
1 И. Степанов. Очерк развития религиозных верований. М., 1923,
стр. 15.
2 Ем. Ярославский. Как родятся, живут и умирают боги и боги-
яи в сб. Ем. Ярославский. О религии, М. 1957, стр. 343—345.
3 Б. Л. Богаевский. Магия и религия. «Воинствующий атеист»,
М., 1931, № 2, стр. 46.
4 Н. Токин. Очерк происхождения религиозных верований. М., 1930,
стр. 11.
5 В. К. Никольский. Происхождение религии. М., 1940, стр. 12.
6 Ю. П. Францев. Фетишизм и проблема происхождения религии.
М., 1940, стр. 122.
380
В. Ф. Зыбковец
тропологии и палеархеологии и писал так: «У всех этих (пите-
кантроп и синантроп) древнейших людей мозг был еще настоль-
ко неразвит, что у них еще не было членораздельной речи.
У наиболее древних ископаемых людей не обнаружено ничего
такого, что указывало бы на существование у них каких-нибудь
религиозных верований и обрядов. У них и не могло быть ни-
какой религии. В течение многих тысячелетий самый орган:
мышления, при помощи которого человек вырабатывает пред-
ставления и понятия, в том числе и религиозные, т. е. мозг, не
достиг еще достаточного развития» 7.
Таким образом, по Никольскому дорелигиозная эпоха в
истории человечества есть некий гносеологический вакуум, т. е.
пустота; иными словами, безрелигиозный человек — это пред-
человек, это еще животное, это человекоподобное существо,
еще не способное мыслить.
В течение последних 20 лет проблема безрелигиозного соз-
нания в истории человечества оказалась как бы забытой иссле-
дователями, между тем ее разработка представляется актуаль-
ной задачей науки.
Первым вопросом, который встает перед исследователем,
обращающимся к данному сюжету, является вопрос о состоя-
нии соответствующих источников. В самом деле: позволяет ли
современное состояние палеантропологии, палеархеологии, эт-
нографии и лингвистики приниматься за подобную задачу с на-
деждой на сколько-нибудь удовлетворительный результат?
Ближайшее рассмотрение этого предмета приводит к положи-
тельному ответу на поставленный вопрос, хотя, конечно, здесь
не следует преувеличивать имеющиеся возможности.
Нашу попытку мы начинаем с описания трудовой деятель-
ности древнейшего человека, как она представляется в свете
современных данных, видя в общественно-трудовой деятельно-
сти людей материальную основу и содержание историче-
ского развития человечества, в том числе и его интеллектуаль-
ного развития.
Здесь мы должны подчеркнуть то обстоятельство, что в ка-
честве отправного пункта мы принимаем идеи, высказанные
Ф. Энгельсом в статье «Роль труда в процессе превращения
обезьяны в человека», поскольку этот труд Ф. Энгельса бле-
стящим образом выдержал испытание временем и сформу-
лированные в нем основные положения не являются более
гипотезой; напротив, они составляют теперь основу стройного
развивающегося диалектико-материалистического учения о
происхождении человека, о становлении труда и сознания.
Разработка этого учения — большая заслуга советской науки.
7 В. К. Никольский. Указ. соч., стр. 12.
К проблеме длительности до религиозного периода 381
Торжество гипотезы Энгельса, превращение ее в учение —
наглядный пример истинности диалектико-материалистическо-
го метода познания объективного мира.
Краткое содержание работы Энгельса таково: о бщест-
венный труд создал человека, благодаря труду человек вы-
делился из животного царства; порождением о б щ е с τ в е н-
н о г о труда является и разум человека — его сознание и его
речь. Эти положения рассмотрены Энгельсом во многих связях
и опосредствованиях и поэтому при всей краткости изложения
статья Энгельса отличается огромной познавательной глуби-
ной.
Было бы заблуждением считать, что положения, высказан-
ные Энгельсом, не имеют предыстории. В науке так не бывает.
Всякому научному открытию всегда предшествует труд многих
поколений ученых, кропотливое накопление фактов, их сопо-
ставление, их обобщение, на основе чего возникает новая тео-
рия, которая в свою очередь освещает дальнейшее целенаправ-
ленное движение положительного знания. Энгельс, прежде
всего, тщательно изучил и критически пересмотрел все то, что
было известно современной ему науке о происхождении чело-
века. Большое значение в этом отношении имели работы
Чарльза Дарвина, показавшего, что человек происходит из жи-
вотного царства и что ближайшим его предшественником явля-
ется обезьяна. Этим был нанесен тягчайший удар богословско-
му догмату о божественном происхождении человека. Энгельс,
как и Маркс, придавал большое значение работам Дарвина,
глубоко и тщательно изучал его сочинения и видел в них под-
тверждение истинности диалектико-материалистического толко-
вания законов живой природы.
Равным образом имеет свою предысторию и тезис Энгельса
о решающей роли общественного труда в формировании чело-
века. Идеи и догадки подобного рода высказывались в науке
задолго до Энгельса. Маркс, например, признает истинным по-
ложение Вениамина Франклина о том, что «человек есть жи-
вотное, делающее орудия»8. Энгельс же, со своей стороны, уже
в первой фразе статьи «Роль труда в процессе превращения
обезьяны в человека» ссылается на так называемых «физио-
кратов» и Адама Смита.
М. О. Косвен в очерке «Проблема доклассового общества
в эпоху Маркса—Энгельса» показал, что идеи и догадки, каса-
ющиеся роли труда в формировании человека, высказывались
в XVIII в. Адамом Смитом и в 30-е годы XIX в. Ваксмуттом
и что они были известны Энгельсу и изучены им 9.
8 К. Маркс. Капитал, т. I. M., 1955, стр. 187.
9 «Советская этнография», 1933, № 2.
382
В. Ф. Зыбковец
Однако от частных догадок до стройной и глубокой теории—
дистанция огромного размера. Для того чтобы критически ос-
мыслить данные науки о происхождении человека, Энгельсу
требовалось нечто неизмеримо большее, чем широкая эрудиция
и трудолюбие, которыми, как известно, он обладал в высокой
степени. Необходимо было владеть объективно истинным м е-
тодом научного исследования. Этот метод был создан Марк-
сом и Энгельсом, это — метод материалистической диалектики,
создание которого было революцией в философии.
За 80 лет, истекших со дня написания названной работы
Энгельса, сделаны огромные успехи в изучении древнейшей
истории человечества и обстоятельств становления человече-
ского общества. Открытие питекантропа (1892), австралопите-
ка (1924), синантропа (1927) и множества памятников тру-
довой деятельности неандертальца позволили выяснить важ-
нейшие черты процесса перехода от обезьяны к человеку и
уточнить представления о характере трудовой деятельности
древнейшего человека. Однако сколь ни значительны эти от-
крытия, они не только не поколебали основных принципиаль-
ных положений, высказанных Энгельсом, но, напротив, под-
крепили и уточнили их.
В свете позднейших успехов науки труды Дарвина и догад-
ки Франклина, Смита и Ваксмутта встали на свои места в исто-
рии знания. Определилось, что именно марксизму принадле-
жит заслуга создания подлинно научной картины становления
человека.
Некоторые соображения, высказанные Энгельсом гипотети-
чески, оказались научным предвидением. К числу их, например,
относится следующее положение: «Много сотен тысячелетий то-
му назад, в еще не поддающийся точному определению проме-
жуток времени в истории земли, который геологи называют тре-
тичным, предположительно к концу этого периода, жила где-
то в жарком поясе —по всей вероятности на обширном мате-
рике, ныне погруженном на дно Индийского океана, — необы-
чайно высокоразвитая порода человекообразных обезьян...
Под влиянием в первую очередь, надо думать, своего образа
жизни, требующего, чтобы при лазании руки выполняли иные
функции, чем ноги, эти обезьяны начали отвыкать от помощи
рук при ходьбе по земле и стали усваивать все более прямую
походку. Этим был сделан решающий шаг для перехода от обе-
зьяны к человеку» 10.
Когда Энгельс писал статью «Роль труда в процессе превра-
щения обезьяны в человека», еще не были известны ископае-
мые человекообразные обезьяны конца третичного или начала
10 Ф. Энгельс. Диалектика природы М., 1953, стр. 132.
К проблеме длительности дорелигиозного периода 383
четвертичного периода. Лишь совсем недавно, в течение послед-
них 30 лет, сделано несколько десятков находок костных остат-
ков животного, являющегося биологическим предшественником
ископаемого человека. Это существо получило название австра-
лопитека. Его основная особенность состояла в том, что он пере-
двигался почти исключительно с помощью задних конечностей
и, таким образом, его руки были свободны для трудовых опера-
ций. Австралопитек и явился представителем именно той необы-
чайно высокоразвитой породы человекообразных обезьян, ко-
торую имел в виду Энгельс и физический облик которой он ги-
потетически описал. Подтвердились и предположения Энгельса
о времени и месте обитания этой обезьяны: костные остатки ав-
стралопитека обнаружены на территориях, тяготеющих к Ин-
дийскому океану, и именно в тех геологических отложениях, ко-
торые составляют рубеж между третичным и четвертичным пе-
риодами. Правда, зона очеловечения оказалась значительно
более широкой, чем предполагал Энгельс. Так, костные остатки
высокоразвитой человекообразной обезьяны, обитавшей в кон-
це третичного периода, были найдены в 1939 г. в восточной
Грузии.
Полностью подтвердились также предположения Энгельса
об основных закономерностях формирования физического обли-
ка современного человека под влиянием процесса общественно-
го труда. Доказательством правильности этих предположений
служат данные современной палеантропологии и археологии об
эволюции человеческой руки как естественного органа труда и
эволюции органов речи, совершенствовавшихся в процессе тру-
да, который изначально носил общественный характер, и, на-
конец, данные об эволюции человеческого мозга, развитие ко-
торого как естественного органа мышления также является ре-
зультатом общественно-производственной деятельности наших
отдаленнейших предков.
За рубежом — во Франции, Италии, Испании и США —
изучением древнейшего прошлого человечества с особенным
рвением занимаются богословствующие «историки» и просто
богословы, вроде иезуита Обермайера, братьев аббатов Буис-
сони, деятеля католической церкви Брейля, пытающихся втис-
нуть факты современной палеантропологии и археологии в про-
крустово ложе религиозных догм. Бессильные отрицать глубо-
кую древность человечества, доказанную наукой, опровергаю-
щей наивные библейские представления, они пытаются сохра-
нить свои позиции в сфере проблем, связанных со становлением
человека, «объяснить» возникновение человеческого разума с
помощью таинственного и непостижимого «откровения». По их
утверждениям, люди искони наделены верой в «высшее суще-
ство» и религия является извечным направляющим спутником
384
В. Ф. Зыбковец
человека, неотъемлемым свойством его разума и духа. Между
тем в свете бесспорных фактов представляется очевидным, что
в истории человеческого общества было время, когда религиоз-
ных верований люди не знали.
В трудах классиков марксизма-ленинизма эта проблема не
подвергалась специальному исследованию. Тем не менее можно
привести немало высказываний Маркса, Энгельса и Ленина, из
которых явным образом следует, что религиозные верования—
явление исторически обусловленное, что они возникают при оп-
ределенных исторических обстоятельствах и именно в силу этих
обстоятельств.
О происхождении религии написано много книг. На этот счет
выдвинуты десятки теорий и гипотез. Настоящий очерк не име-
ет целью ни изложение этих теорий, ни их критический анализ.
Здесь речь пойдет о другом — именно о том, что представляло
собой мышление человека до возникновения религиозных веро-
ваний, каковы были основные черты этого мышления, обуслов-
ленные объективными обстоятельствами человеческого бытия,
поскольку эти последние вырисовываются в свете некоторых
новых данных антропологии, археологии и этнографии. Разу-
меется, очерк не претендует на полноту изложения; стесненный
нормами издания, автор вынужден прибегнуть к конспектив-
но-эскизной форме.
2
В советской исторической науке существует достаточно обо-
снованный и признанный взгляд, по которому родословная че-
ловека начинается с яванского археантропа, иначе называемого
питекантропом, и к нему в общем и целом относится матери-
альная культура так называемого шелльского типа 11. Вместе
с тем, иногда высказывается и иной взгляд, согласно которому
не только питекантроп, но даже синантроп и неандерталец—это
еще «формирующиеся люди», а человеком в собственном смыс-
ле якобы можно считать только так называемого «кроманьон-
ца», который жил в эпоху позднего палеолита и обладал фи-
зическим обликом современного человека.
Сторонники последней точки зрения выдвигают следующие
доводы.
Если, говорят они, историю человеческого общества начи-
нать с питекантропа, то тогда древность человека определяется
примерно в один миллион лет, причем до кроманьонца эволю-
11 См. П. П. Εфименко. Первобытное общество. Киев, 1953,
стр. 124; Я. Я. Рогинский и М. Г. Левин. Основы антропологии. М.,
1955, стр 234, 235.
К проблеме длительности дорелигиозного периода 385
ция протекала крайне медленно, отличалась застойностью. В
развитии труда за 960 тысяч лет этой эволюции были сделаны
крайне незначительные успехи — от атипических каменных ору-
дий и шелльского рубила до мустьерских остроконечников.
Медленность эта может быть объяснена якобы только тем, что
развитие происходило по законам естественным, биологическим,
но отнюдь не по законам социальным. Когда же начали дей-
ствовать социальные законы развития, исторический процесс
пошел быстрее, и в течение примерно сорока тысячелетий че-
ловечество достигло огромных успехов в развитии обществен-
ного производства и общественного сознания.
Вот соответствующее высказывание М. С. Плисецкого: «Не-
правильное представление о неандертальцах, как о существах,
отличных от обезьян-людей,— это пережиток тех времен, когда
палеантропология и первобытная археология находились еще
в состоянии детства... Крайне трудно себе представить, чтобы
«формирующимся людям» (к «формирующимся людям» Пли-
сецкий относит питекантропа, синантропа и неандертальца.—
В. З.), только выделившимся из животного царства, с их зача-
точной техникой и стадным образом жизни, было свойственно
абстрактное мышление, без которого невозможно представле-
ние об анимизме, тотемизме и прочих элементах религиозной
идеологии» 12.
Итак, по мнению Плисецкого питекантроп, синантроп и не-
андерталец — это только «формирующиеся люди», причем про-
цесс этого «формирования» протекал якобы по законам биоло-
гической эволюции под влиянием приспособления к среде и
отбора, содействовавшего этому приспособлению.
Любопытно, что упомянутый автор пытается трактовать
свое построение в качестве последнего слова науки. Плисец-
кий считает, что признание питекантропа, синантропа и неан-
дертальца людьми есть «пережиток» детского возраста антро-
пологии и археологии.
Здесь уместно напомнить, что именно в «детском возрасте»
антропологии и археологии, в 30-е и 40-е годы прошлого века,
первые находки костных остатков ископаемого человека и на-
иболее архаических каменных орудий не встретили признания
со стороны «официальной» науки. По этому поводу Энгельс
писал Марксу 20 мая 1863 г.: «Еще в 1834 году Шмерлинг
нашел в Люттихе ископаемый череп из Энгиса и показал его
Ляйэллю; тогда же он написал и свою толстую книгу. И несмот-
ря на это до настоящего времени ни один человек не счел
достойным труда хотя бы серьезно исследовать это дело. Точно
12 М. С. Π л и сец к и й. О так называемых мустьерских погребениях.
«Советская этнография», 1952, № 2, стр. 155—156.
386
В. Ф. Зыбковец
так же Буше-де-Перт еще в 1842 году нашел в Аббевиле камен-
ные орудия соммского бассейна и правильно установил их
геологический возраст; но лишь в конце пятидесятых годов его
идеи нашли себе признание» 13.
Попытки М. С. Плисецкого сократить древность человече-
ского рода на 950—980 тысяч лет по сути дела сводятся к упро-
щению и схематизации исторического процесса, который с
каждым новым крупным открытием палеантропологии и перво-
бытной археологии представляется все более сложным, полным
внутренних противоречий, временных и местных задержек,
отступлений и иногда даже движений вспять.
Положение, выдвинутое М. С. Плисецким, нашло поддерж-
ку у Б. Ф. Поршнева, который высказывается следующим об-
разом: «Тезису, что хотя телом палеантропы еще не люди, но
сущностью они уже люди, мы должны противопоставить обрат-
ный тезис: хотя телом они уже похожи на людей, сущностью
они еще не люди, а животные. Только в таком случае понятие
обезьяно-человек имеет смысл... Конечно, трудно избавиться
от иллюзии, что раз грубые орудия, имевшиеся у этих существ,
развились в дальнейшие формы человеческих орудий,— значит
это были орудия иного рода, чем встречающиеся у некоторых
животных, и должны были развиться... Нет никаких научных
оснований к тому, чтобы трактовать нижнепалеолитические
грубо оббитые камни как «производительные силы» обезьяно-
человека. К нижнепалеолитическим орудиям пришлось бы при-
мыслить и «производственные отношения» и «надстройку», не-
смотря на полное отсутствие фактов. Но все это снимается по-
нятием «стадо». Стадо не низшая стадия общества, а явление
чисто биологическое и в этом смысле противоположное об-
ществу» и.
В качестве мотива в пользу сокращения длительности ис-
торического процесса Б. Ф. Поршнев выдвигает, например, сле-
дующее соображение: «Пока этот величайший скачок в разви-
тии природы (возникновение человеческого общества и челове-
ческого сознания) относят в неопределенную глубь времен, кон-
кретное исследование вообще затруднительно» 15.
Отличительные черты физической эволюции от питекантро-
па до кроманьонца могут быть сведены к следующему:
1) возрастание объема головного мозга и соответственное
изменение конфигурации черепа при одновременном утоньшении
костей черепа;
13 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XXIII, стр. 149.
14 Б. Ф. Поршнев. Материализм и идеализм в вопросах становле-
ния человека. «Вопросы философии», 1955, № 5, стр. 155.
15 Там же.
К проблеме длительности до религиозного периода 387
2) увеличение угла посадки головы;
3) уменьшение нижней челюсти и соответственное измене-
ние ее конфигурации;
4) укорочение рук и закрепление праворукости;
5) выпрямление ног с соответственным изменением состав-
ляющих костей.
Легко понять, что перечисленные признаки самым непосред-
ственным образом связаны с трудовой деятельностью наших
ископаемых предков. Из биологических законов никоим обра-
зом не вытекает изменчивость обезьяны и любого иного высшего
позвоночного животного в указанных направлениях. С точки
зрения биологических закономерностей невозможно объяснить
возникновение и закрепление праворукости, резкое увеличение
угла посадки головы, увеличение объема головного мозга при
одновременном утоньшении костей черепа. Важно при этом
отметить, что утоньшение костей черепа имеет место в самой
уязвимой области — именно в теменной.
Из каких биологических законов могут вытекать подобные
тенденции изменчивости организма?
Таких биологических законов нет. Что же касается, напри-
мер, соотношения между объемом головного мозга и массивно-
стью костей черепа, то по биологическим законам приспособ-
ления высших позвоночных животных к среде, к внешним
условиям существования, по законам естественного отбора
скорее можно предположить, что этому соотношению свойст-
венна прямая пропорциональность, так как головной мозг яв-
ляется важнейшим органом жизнедеятельности животных и
надежно защищен костным панцырем.
Черепная крышка питекантропа, найденная Дюбуа, как
известно, поражает своей массивностью.
Изменчивость перечисленных физических черт человека
в указанных направлениях понятна и объяснима, если допу-
стить, что эти изменения в физическом облике человека проис-
ходили под влиянием факторов особого рода — под влиянием
общественно-трудовой деятельности людей, т. е. факторов со-
циальных, исторических.
Что же касается стадного характера начальной обществен-
ной организации наших предков, усиленно подчеркиваемого
Б. Ф. Поршневым, то и здесь следовало бы иметь в виду, что
хотя мы и называем эти первые общественные формы бытия
человека «стадом», но это не стадо слонов и не стадо антилоп
или бизонов, а качественно иное явление, ибо человеческое
«стадо» есть прежде всего трудовая общность и, стало быть,
явление уже историческое.
Напрасными представляются опасения Б. Ф. Поршнева на-
счет того, что, признавая грубые каменные орудия шелльского
388
В. Ф. Зыбковец
типа «производительными силами» человеческого стада, мы
вынуждены-де «примыслить» к ним и производственные отно-
шения: Б. Ф. Поршневу кажется это непозволительным. Этно-
графия дает нам, однако, неоспоримые и многочисленные сви-
детельства, согласно которым каменные орудия столь же арха-
ического облика, как и шелльские рубила, могут являться тех-
нической базой человеческого общества, знающего даже поэ-
зию. Примером могут служить тасманийцы. Кубу же, например,
каменных орудий делать не умели, а обходились палками, но
знали устойчивую общественную организацию — жили моно-
гамными семьями 16.
Правда, о кубу высказывались не лишенные оснований
соображения, что этот народ деградировал; данное обстоятель-
ство не должно нас смущать, поскольку сама по себе возмож-
ность существования человеческого общества без «каменной
культуры» племенами кубу доказывается со всей очевидностью.
Взляды Б. Ф. Поршнева встретили возражения со стороны
ряда советских историков, которые изучают материальную куль-
туру древнейшего человека 17.
Крупнейший советский антрополог Я. Я. Рогинский также
дал отрицательную оценку концепции Поршнева и настаи-
вает на том, что создатель шелльского рубила несомненно об-
ладал понятиями о свойствах этого орудия труда и о его назна-
чении; в свете новых исследований С. М. Блинкова, Я. Я. Ро-
гинский утверждает, что древнейшие люди обладали начатками
речи 18.
Исследование становления труда и мышления затруднено
ограниченностью и опосредствованностью источников, множе-
ственностью противоречивых факторов и обстоятельств, влияв-
ших на этот процесс. Однако оно не безнадежно, если руковод-
ствоваться материалистической диалектикой в интерпретации
известных достоверных фактов. А факты, проливающие свет
на становление труда и мышления, имеются, и их во всяком
случае не следует игнорировать.
Основным и главным, составляющим, так сказать, душу
диалектико-материалистического учения о становлении челове-
ка, является тезис: человека создал общественный труд, пони-
маемый как «процесс, совершающийся между человеком и
природой, процесс, в котором человек своей собственной дея-
16 См. В. Hagen. Die Orang kubu auf Sumatra. F. a/M., 1908,
M. О. Косвен. Осколок первобытного человека. М. 1927.
17 А. П. Окладников и П. И. Борисковский. О времени и
условиях становления человеческого общества. «Вопросы истории», 1956,
№11, стр. 80.
18 Я. Я. Рогинский. Некоторые проблемы происхождения челове-
ка. «Советская этнография», 1956, № 4, стр. 17.
К проблеме длительности дорелигиозного периода 389
тельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен
веществ между человеком и природой. Веществу природы он
сам противостоит как сила природы» 19.
Имея в виду трудообразную жизнедеятельность пчел, му-
равьев, бобров, некоторых птиц и тому подобное, Б. Ф. Порш-
нев подчеркивает, что труд в его животнообразной инстинктив-
ной форме существует в природе независимо от человека и
безотносительно к человеческому обществу.
Вопрос о соотношении труда человеческого с трудообразной
жизнедеятельностью некоторых животных давно решен марксиз-
мом. Достаточно вспомнить слова Маркса: «Употребление и
создание средств труда, хотя и свойственное в зародышевой
форме некоторым животным, составляет специфически
характерную черту человеческого процес-
са труда... Такую же важность, как строение останков кос-
тей имеет для изучения организации исчезнувших животных
видов, останки средств труда имеют для изучения исчезнувших
общественно-экономических формаций. Экономические эпохи
отличаются не тем, что производится, а тем, как производится,
какими средствами труда» 20.
Труд человека от инстинктивной трудообразной жизнедея-
тельности животных отличается, во-первых, своей целенаправ-
ленностью, разумностью; во-вторых, тем, что всегда является
трудом общественным и всегда носит исторически конкретную
форму; в-третьих, тем, что человек сам создает и непрерывно
совершенствует орудия своего труда.
Очевидно, на начальных этапах исторического движения в
труде человека наличествовали инстинктивные, животнообраз-
ные начала и формы, ибо человек вышел из животного царства.
Открытием австралопитека палеантропология внесла значи-
тельную ясность в проблему происхождения человеческого тру-
да.
Австралопитек, являющийся животным предшественником
человека, представляет как раз ту животную предчеловеческую
стадию, которую советские историки первобытного общества
(П. П. Ефименко, П. И. Борисковский, А. П. Окладников) рас-
сматривают как «стадию обезьян, берущих палки».
Палка и камень были непременными спутниками австрало-
питека. Он уже освоил прямохождение, а потому передние ко-
нечности его были свободны от функций передвижения и могли
нести специально трудовые функции.
Ведь прежде чем могли возникнуть искусственно созданные
орудия труда, человек должен был иметь естественный орган
19 К. Маркс. Капитал, т. I, стр. 186—187.
20 Там же (разрядка наша. —Б. З).
390
В. Ф. Зыбковец
трудовой деятельности — руки, а образование последних, т. е.
утрата передними конечностями функций передвижения, яви-
лось результатом длительной эволюции, носившей только в ис-
ходном пункте биологический характер.
Энгельс неоднократно подчеркивает решающее значение
данного обстоятельства в процессе очеловечения нашего жи-
вотного предшественника, каковым, как это было установлено
позже, являлся австралопитек.
Вот что пишет Энгельс по этому вопросу: «Если прямой
походке у наших волосатых предков суждено было стать сна-
чала правилом, а потом и необходимостью, то это предполагает,
что на долю рук тем временем доставалось все больше и больше
других видов деятельности... Прежде чем первый кремень при
помощи человеческой руки был превращен в нож, должен был,
вероятно, пройти такой длинный период времени, что в сравне-
нии с ним известный нам исторический период является незна-
чительным. Но решающий шаг был сделан, рука стала свобод-
ной и могла теперь усваивать себе все новые и новые сноровки,
а приобретенная этим большая гибкость передавалась по на-
следству и возрастала от поколения к поколению.
Рука, таким образом, является не только органом труда, она
также и продукт его» 21.
Австралопитек и является представителем той стадии антро-
погенетического процесса, когда был сделан решающий шаг в
формировании руки как естественного органа трудовой деятель-
ности.
П. П. Ефименко следующим образом описывает австралопи-
тека: «В настоящее время известно много десятков находок
костных остатков австралопитека и родственных ему форм в
виде почти целых черепов и их фрагментов, костей конечностей
и т. п., что дает возможность составить довольно отчетливое
представление об обитавших на равнинах Южной Африки на
грани плиоцена и плейстоцена человекообразных обезьянах,
владевших уже прямохождением, отличавшихся уже значитель-
ным объемом мозга (до 650—700 куб. см) и зубами, судя по их
строению, очень близкими к человеческим, видимо, перешедших
уже в какой-то мере от растительной пищи к питанию всеяд-
ному, в частности к употреблений) мяса мелких животных... При
этом, однако, нет основания отрицать возможность или даже,
скорее, вероятность употребления этими высокоразвитыми
обезьянами палки или камня, например, в целях самоза-
щиты» 22.
Таково же мнение об австралопитеке и А. П. Окладникова:
21 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 133.
22 П. П. Ефименко. Указ. соч., стр. 89—90.
К проблеме длительности дорелигиозного периода 391
«Нам известно теперь,— пишет он,— что в конце третичного пе-
риода существовали высокоорганизованные обезьяны типа ав-
стралопитека, характерной чертой деятельности которых было
употребление палок и камней как орудий, данных самой при-
родой в естественном виде» 23.
Австралопитек не изготовлял своих «орудий», он брал их в
природе в готовом виде и ограничивался, вероятно, только
выбором их. Постепенное, длившееся, по-видимому, многие
тысячелетия накопление навыков отбора палок и камней приве-
ло к возникновению нового явления — к попыткам улучшения
палок и камней путем некоторой их обработки. Так из слепого
животного инстинкта использования палок и камней возник
труд по улучшению и затем изготовлению орудий.
Открытие австралопитека дает возможность представить хо-
тя бы в общих чертах животнообразную инстинктивную форму
трудовой деятельности очеловечивавшихся обезьян, что суще-
ственно для понимания предпосылок человеческого труда и
мышления. При этом должны быть приняты во внимание
результаты объективного исследования высшей нервной дея-
тельности ныне существующих обезьян. Много и плодотворно
работал в данном направлении Э. Г. Вацуро. На основании
большого числа опытов с шимпанзе он пришел к выводу, что
физиологической основой трудовой деятельности наших обезь-
яноподобных предков была осязательная рецепция, поскольку
через нее определялись основные физические свойства тел и
предметов — тяжесть, твердость и т. п. Стало быть, с освобож-
дением передних конечностей от функций передвижения и с
превращением их в органы труда австралопитек вступил в новый
для себя мир ощущений и представлений, круг которых необы-
чайно расширился. Это было явлением качественно новым по
сравнению с суммой восприятий, получаемых любым другим
высшим животным. Служа органом труда, рука вместе с тем
была очень чутким органом осязания, доставлявшим ее обла-
дателю целую гамму новых сложных представлений об окру-
жающей среде. К этому надо добавить еще и тот, сам собою
разумеющийся, факт, что с превращением наших животных
предков из четвероногих в двуногих существенным образом
расширился и круг их зрительных восприятий, которые в соче-
тании с восприятиями осязательными обогащали интеллект
множеством новых представлений и стимулировали развитие
ассоциативных и аналитических центров мозга 24.
23 А. П. Окладников. Основные этапы истории палеолитического
человека. М., 1955, стр. 30; см. также Я. Я. Ρ о г и н с к и й и М. Г. Л е в и н.
Основы антропологии. М, 1955, стр. 204.
24 См. Э. Г. Вацуро. Исследование высшей нервной деятельности
антропоида. М., 1948, стр. 309—311.
392
В. Ф. Зыбковец
Для характеристики интеллекта австралопитека, как мы мо-
жем представить его предположительно, весьма интересны на-
блюдения И. Ю. Войтониса над высшей нервной деятельностью
павианов и макак, стоящих значительно ниже австралопитека.
Войтонис отмечает, что так называемую ориентировочно-иссле-
довательскую деятельность (ориентировочный рефлекс и мани-
пулирование) следует считать одной из основных предпосылок
высших форм поведения и интеллекта.
По наблюдениям Войтониса, подопытные обезьяны, «рабо-
тая» с каким-нибудь предметом, занимаются своеобразным
анализом: выделяют детали, расчленяют, разбирают, разруша-
ют, хотя, с другой стороны, моментов практического синтеза в
поведении обезьян, подвергавшихся наблюдениям, было очень
мало. Особо Войтонис подчеркивает факт обостренного внима-
ния обезьян ко всякому новому явлению в окружающей среде,
всегда живую, почти непрерывную «исследовательскую деятель-
ность». «Характер воздействия, которому обезьяна подверга-
ет объект,— пишет он,— говорит за то, что ее «исследователь-
ский импульс» генетически связан с процессом питания. Есть
основания связывать его и с потребностью в движении. Во вся-
ком случае он достигает здесь такой высокой степени развития,
что приобретает самостоятельное значение и функционирует
независимо от пищевого устремления. Он может сам по себе
служить основой выработки сложных навыков» 25.
Приведенные наблюдения и соображения И. Ю. Войтониса
об «ориентировочно-исследовательском» импульсе павианов и
макак могут быть отнесены к австралопитеку лишь условно и
только в том смысле, что «ориентировочно-исследовательская»
деятельность австралопитека была значительно выше, так как
австралопитек обладал более развитым головным мозгом и ру-
ками — естественными органами труда.
3
Как было сказано выше, еще на предчеловеческой стадии
антропогенетического процесса, на стадии «обезьян, берущих
палки», труд — в форме употребления палок и камней — стал
инстинктом австралопитека — животного, предшественника че-
ловека.
Что же касается первого антропологически фиксируемого
типа ископаемого человека-питекантропа, то он, по-видимому,
обладал трудовыми навыками, с одной стороны, в их инстин-
ктивной, естественной, животной форме, полученной как биоло-
гическое наследство от своего антропоидного предшественника,
а с другой стороны, знал труд уже и как разумную целенаправ-
ленную деятельность.
25 И. Ю. Войтонис. Предыстория интеллекта. М., 1949, стр. 45—46.
К проблеме длительности дорелигиозного периода 393
Бесспорным доказательством разумного характера трудо-
вой деятельности питекантропа являются каменные орудия так
называемого шелльского типа, которые, по общему мнению зна-
токов палеолита, должны быть отнесены именно к питекантропу.
С точки зрения Б. Ф. Поршнева, каменные орудия шелль-
ского типа не могут рассматриваться как орудия труда, создан-
ные разумным существом. «Сотни тысяч лет,— пишет он,—
рубило оставалось неизменным. Все это говорит о чисто биоло-
гической связи данного вида с данным орудием» 26.
С подобной биологизацией шелльского рубила нельзя согла-
ситься, если принять в расчет ту производственную функцию,
ради которой рубило было создано.
По мнению С. А. Семенова, специально занимающегося изу-
чением каменных орудий по износу их рубящих и режущих по-
верхностей — изучением, осуществляемым методами точного
знания (микроскоп, окрашивание, лабораторное эксперимен-
тирование по изготовлению каменных орудий и применению их
в работе и т. п.),— шелльское рубило было в известной мере
орудием для производства орудий труда, инструментом ин-
тегрального назначения.
По преимуществу же шелльское рубило, вероятно, служило
для изготовления деревянных орудий труда — палок и дубин.
Это, между прочим, подтверждается бесспорными данными эт-
нографии: у тасманийцев главные орудия охоты и собиратель-
ства были деревянными, а изготовление и обработка их произ-
водились при помощи обломков раковин и острых камней, ко-
торые в свою очередь изготовлялись очень примитивным спо-
собом — раскалыванием крупных камней ударами друг о друга;
племя кубу вообще еще не знало каменных орудий. Охотой на
мелких животных, а также собирательством кубу занима-
лись с помощью палок различной длины и толщины.
В свете этнографии (кубу, тасманийцы, австралийцы) мож-
но считать бесспорным, что в течение многих тысячелетий (пи-
текантроп, синантроп, неандерталец) орудия непосредственного
труда (палки для выкапывания кореньев, дубины-палицы, длин-
ные палки с заостренными концами — подобие рогатин или пик)
изготовлялись из дерева, а режущими, рубящими и скоблящими
инструментами были острые камни. Впрочем, у тасманийцев для
обработки дубин и копий применялись еще и обломки раковин.
Для понимания исторического значения ручного рубила сле-
дует учесть, что оно появилось вновь уже в самом начале неоли-
та в связи с переходом первобытных общин к оседлости, когда,
очевидно, вновь возникла потребность в рубящем массивном
орудии для обработки дерева при строительстве жилищ 27.
26 Б. Φ. Π ο ρ ш н е в. Указ. соч., стр. 152.
27 П. Π Ε ф и м е н к о. Указ. соч., стр. 117.
394
В. Ф. Зыбковец
Что же касается устойчивости формы ручного рубила, то в
этом нет ничего «биологического». Нет в этом также и ничего
необъяснимого: эмпирически найденная трудом многих поколе-
ний, эта форма сохранялась как хорошо оправдывавшая себя
на практике. Консервативность форм орудий труда составляет
одну из закономерностей техники, открытых Марксом, который
писал: «До какой степени старая форма средства производства
господствует вначале над его новой формой, показывает, меж-
ду прочим, даже самое поверхностное сравнение современного
парового ткацкого станка со старым, современных раздуваль-
ных приспособлений на чугунолитейных заводах — с первона-
чальным беспомощным механическим воспроизведением обык-
новенного кузнечного меха и, быть может, убедительнее, чем все
остальное,— первая попытка построить локомотив, сделанная
до изобретения теперешних локомотивов: у него было в сущ-
ности две ноги, которые он попеременно поднимал, как лошадь.
Только с дальнейшим развитием механики и с накоплением
практического опыта формы машин начинают всецело опреде-
ляться принципами механики и потому совершенно эмансипи-
руются от старинной формы того орудия, которое теперь раз-
вивается в машину» 28.
Такие орудия ручного труда, как топор, молоток, нож, доло-
то, превратившись из каменных в металлические, поныне про-
должают сохранять формы, эмпирически найденные в незапа-
мятные времена.
Впрочем, устойчивость и неизменность формы ручного руби-
ла оказываются таковыми лишь на первый взгляд, лишь при
поверхностном их рассмотрении.
С. А. Семенов, специально исследовавший эволюцию форм
ручного рубила, констатирует в них по крайней мере три исто-
рически сменяющих друг друга типа. Мы считаем необходимым
привести здесь достаточно пространную, но совершенно необ-
ходимую выдержку из исследования Семенова по этому вопро-
су. «Ручное рубило прошло три главных стадии развития. На
самой ранней стадии оно, как правило, изготовлялось из круп-
ной удлиненной гальки, причем заострялось лишь с одного кон-
ца немногими ударами. Большую часть его поверхности покры-
вала валунная корка... На следующей стадии ручное рубило
обработано по всей поверхности и более или менее симметрично
оформлено. Это шелльская стадия. Здесь обращает на себя
внимание одно весьма важное обстоятельство. Наряду с оруди-
ями, способ употребления которых, если судить по тупым реб-
рам, массивному основанию, еще остается прежним, нередко
встречаются более тщательно оббитые и носящие такую деталь,
28 К. Маркс. Капитал, т. I, стр. 389.
К проблеме длительности до религиозного периода 395
которая давно привлекала глаз археологов. Я имею в виду
«пятку» в виде ли намеренно оставленного участка валунной
корки на боку основания или площадки, сделанной косым ско-
лом ребра на том же месте... Косая площадка служила упором
для ладони, чтобы не поранить ее острым краем... В таком по-
ложении это было уже не ударное орудие: им можно было в
случае надобности резать, пилить, сверлить. Из этого нового
положения рубила в руке шелльского человека (т. е. питекан-
тропа.— В. 3.) вытекают очень большие следствия. Опираясь
на него, мы можем предполагать, что рука шелльского челове-
ка, по крайней мере к концу эпохи, в отношении большого паль-
ца (его силы и величины) была уже рукой человека. Следующая
стадия в развитии ручного рубила — ашелльская. Здесь техни-
ческие возможности этой древнейшей, эмпирически найденной
формы орудия, исчерпываются до конца. Среди большого разно-
образия вариантов ашелльских ручных рубил выступает на
первый план еще одна черта — непрерывность лезвия» 29.
Подобная же типизация ручных рубил подтверждается и на-
ходками в Сатани-Дар в Армении, описанными М. 3. Панич-
киной 30.
Приведенных наблюдений С. А. Семенова и М. 3. Панички-
ной по палеолиту СССР, а также многочисленных свидетельств
исследователей палеолита Западной Европы, думается, доста-
точно, чтобы доказать, что ручное рубило не оставалось неиз-
менным на протяжении всей своей истории и что оно было не
созданием слепого инстинкта, а результатом разумного челове-
ческого труда. Однако труд этот не был таким, каким он явля-
ется в нашем современном представлении. Некоторые факты,
ставшие известными совсем недавно, проливают свет на основ-
ные черты труда ископаемых людей по изготовлению каменных
орудий.
Открытием австралопитека освещены некоторые стороны
предчеловеческой стадии труда, открытием же с и н а н-
тропа внесена значительная ясность в проблему становления
труда как такового в его специфическом, историческом смысле.
В качестве основной посылки возьмем тот очевидный факт,
что изготовление орудий труда, даже самых прими-
тивных — палки и дубины — невозможно, как говорят, «голыми
руками». Для того чтобы изготовить дубину или палку — об-
строгать ее и придать ей целесообразную форму,— необходимо
какое-то рубяще-режущее орудие или рубящие и режущие
орудия.
29 С. А. С е м е н о в. О противопоставлении большого пальца руки
неандертальского человека. «Краткие сообщения Института истории мате-
риальной культуры», 1954, стр. 77, 78.
30 М. 3. Π а н и ч к и н а. Палеолит Армении. М., 1950, стр. 27—55.
393
В. Ф. Зыбковец
Такими рубяще-режущими орудиями были камни, обнару-
женные вместе с костными остатками синантропов в пещере
Чжоукоудянь под Пекином. Костные остатки синантропов со-
провождаются большим количеством осколков камней, главным
образом, кварца. Семиметровая толща древесной золы, обнару-
женная в пещерах Чжоукоудянь, в которой и были найдены
упомянутые примитивнейшие каменные орудия труда синантро-
па, является достаточно убедительным свидетельством длитель-
ности обитания многих поколений синантропов в этих пещерах.
В 1952 г. Э. Влчек и Ф. Прожек в Гановце, близ города Попрада
в Словакии, обнаружили остатки черепа ископаемого человека,
обитавшего здесь не менее 120 тысяч лет тому назад; по мне-
нию специалистов, гановецкий человек в физическом отношении
обладал чертами, сходными с синантропом.
В Чжоукоудяне из большого количества найденных камен-
ных обломков исследователи, производившие раскопки, выдели-
ли, с различными оговорками, только около 150 орудий более
или менее определенной формы. Многие тысячи бесформенных
осколков камня не привлекли к себе должного внимания иссле-
дователей. Между тем они также заслуживают самого присталь-
ного изучения.
Находки в пещерах Чжоукоудянь и стратиграфические усло-
вия этих находок показывают, что многовековые поиски приемов
изготовления каменных орудий были тяжелым физическим тру-
дом. Важно при этом заметить, что обработанные осколки квар-
ца, найденные в Чжоукоудяне, могли быть применены и как не-
посредственные орудия охоты или собирательства и как
«инструменты». «Оформленные» камни могли быть рубяще-ре-
жущими орудиями, которые держали в руке без рукоятей и упо-
требляли для обработки материалов, менее твердых, чем ка-
мень, прежде всего дерева.
Что касается бесформенных осколков кварца, обнаружен-
ных в пещерах Чжоукоудяня наряду с камнями, в которых было
разгадано их рубяще-режущее назначение, то эти бесформен-
ные осколки являются, по всей вероятности, отходом, браком и
свидетельствуют о том, что синантроп действовал целеустрем-
ленно, определенно и последовательно, что им сознавалась об-
щая цель трудовых операций и он отличал камни, пригодные в
качестве орудий труда, от камней, не пригодных.
В свете изложенного находки камней в пещерах Чжоукоу-
дяня имеют большое научное значение как бесспорное доказа-
тельство того, что синантроп овладевал трудом как целена-
правленной деятельностью ценой огромного физического и ин-
теллектуального напряжения.
Труд человека даже в его самой примитивной форме пред-
полагает определенность и последовательность операций, т. е.
К проблеме длительности дорелигиозного периода 397
логичность. Труд не может быть алогичным, потому что если в
процессе труда человек будет поступать неопределенно и не-
последовательно, то эта неразумная, нелогичная деятельность не
даст результатов.
В силу сказанного, история труда, отраженная в орудиях
труда, может служить источником для истории мышления, исто-
рии понятий, что особенно важно для тех этапов в развитии
мышления, о которых мы не имеем ни языковых свидетельств,
ни письменных источников.
И если первые понятия родились у человека вместе с пер-
вым созданным им орудием труда, то шелльское рубило, по-
скольку оно обнаружено во множестве экземпляров, является
материальным выражением по крайней мере следующих свя-
зей и обстоятельств:
1) что его создатель мыслил логично, т. е. понимал после-
довательную связь между своими трудовыми операциями и
тем, что должно явиться в результате этих операций;
2) он постепенно постигал понятие тождества и его проти-
воположности — различия, так как изготовлялось орудие одно-
го типа — рубило, а не что-нибудь иное;
3) обнаружение шелльского рубила в сходных стратигра-
фических условиях в весьма удаленных друг от друга пунктах
земного шара доказывает, что оно возникло не случайно, а в
результате закономерного развития; что оно является матери-
альным выражением того скачка в развитии животнообраз-
ной формы труда, который имел место в эпоху становления че-
ловека, когда тысячелетиями накапливавшиеся навыки отбора
и частичного улучшения данных самой природой орудий — пал-
ки и камня — привели наших полуживотных предков к изготов-
лению более совершенных орудий самозащиты, собирательства
и охоты. Шелльское рубило как раз и служило для их производ-
ства.
Таким образом, представляется необоснованным утвер-
ждение М. О. Косвена, что «шелльский ударник в первоначаль-
ном своем виде был по-своему гениальным изобретением како-
го-либо одного индивида» 31.
Вполне допустимо предположение, что понятия определенно-
сти и последовательности, тождества и различия — есть первые
понятия, постигнутые человеком в ходе и в результате его пер-
воначальной трудовой деятельности. Другое дело, что эти поня-
тия были закреплены в сознании человека не в тех формах, в
каких эги понятия мыслим мы, а в более конкретно-чувствен-
ных, элементарных.
31 М. О. Косвен. Очерки истории первобытной культуры. М., 1953,
стг 22.
398
В. Ф. Зыбковец
Трудовой процесс совершается и может совершаться лишь
последовательно и определенно, лишь соответственно объектив-
ной логике вещей и отношений. Но это соответствие может быть
более полным и менее полным, более глубоким и менее глубо-
ким. Иначе говоря, человек в своей трудовой деятельности ис-
пользует либо первичные свойства и отношения вещей, либа
вторичные, третичные и так далее,— т. е. отношения опосред-
ствованные.
Извлечь при помощи палки съедобный корень — значит со-
вершить простую трудовую операцию. Другое дело — взять ка-
мень и обработать его особенным образом, чтобы получилось
орудие определенной формы, скажем — ручное рубило, и затем
этим ручным рубилом изготовлять палки, дубины, палицы, дро-
бить черепа и трубчатые кости убитых животных для добыва-
ния мозга, разделывать туши животных и т. п. В этом случае
имеет место трудовая деятельность, основанная уже на вторич-
ных связях и отношениях вещей и их свойств.
История труда и история техники дают нам, таким образом,
картину того, как человек в своей общественно-трудовой дея-
тельности шаг за шагом постигал отношения между явлениями
объективной действительности, объективную логику явлений.
Именно поэтому в труде, взятом в его развитии, т. е. в исто-
рии труда, содержится разгадка объективной истинности наших
знаний и их исторической относительности.
Однако при всем том, что трудовая деятельность человека
всегда соответствует объективной логике вещей и отношений
между ними, в труде человек ставит вещи в такие отношения,
которые не могут сложиться в природе сами по себе, без его
участия, а существуют объективно лишь как возможность. На-
пример, в авиационном моторе в отношениях взаимодействия
и непосредственного контакта находятся бензин, камера ци-
линдра и кислород воздуха. Конечно, все здесь происходит в
полном соответствии с объективной логикой вещей. Но в приро-
де указанные отношения непосредственного контакта и взаимо-
действия существуют лишь как объективная возможность, ко-
торая становится действительностью только в ходе и только в
результате трудовой деятельности человека.
Итак, труд превращает в действительность то, что в природе
существует лишь как возможность.
Понятия имеют две формы объективации — языковую и ма-
териальную. Важно заметить, что материальная форма объек-
тивации понятий, как это ни покажется странным на первый
взгляд, является столь же универсальной, точной и бесспорной,
как язык. Это относится к тому, что обычно называется «мате-
риальной культурой»: обозначаемые по-разному на разных
языках различные предметы материальной культуры имеют оди-
К проблеме длительности до религиозное о периода 399
наковое назначение, общее понятийное содержание. Поэтому
тщательное комплексное изучение памятников материальной
культуры проливает свет на основные особенности сознания
наших отдаленнейших предков.
Выяснено, например, что развитие первобытной техники про-
бивало себе путь через многие трудности и случайности. От-
дельные древнейшие примитивные типы каменных орудий то
исчезают, то появляются вновь. Очевидно, навыки изготовления
каменных орудий приобретались и закреплялись очень медлен-
но. Проходили, вероятно, многие тысячелетия, пока отдельные
типы орудий, проверенные практикой миллионы и миллиарды
раз, наконец получали «признание» и из случайных превраща-
лись в необходимые.
Так в физическом труде складывалась основная черта чело-
веческого мышления — его определенность и последователь-
ность, его логичность.
Таким образом, открытиями питекантропа и в особенности
синантропа полностью подтвержден следующий тезис Энгельса:
«Благодаря совместной деятельности руки, органов речи и
мозга не только у каждого в отдельности, но также и в обще-
стве, люди приобрели способность выполнять все более сложные
операции, ставить себе все более высокие цели и достигать
их» 32.
О том же самом говорит В. И. Ленин: «Практическая дея-
тельность человека миллиарды раз должна была приводить
сознание человека к повторению разных логических фигур, дабы
эти фигуры могли получить значение аксиом. Это Notabene» 33.
4
Широко распространен взгляд, что логическому концепту-
альному мышлению якобы предшествует длительная эпоха до-
логического или пралогического мистического мышления. Авто-
ром этой концепции, как известно, является французский иссле-
дователь Люсьен Леви-Брюль, а в нашей стране наиболее по-
следовательно ее развивали Н. Я. Марр и И. И. Мещанинов.
Точнее говоря, теория пралогического мышления Леви-Брюля
интерпретирована в историческом плане и спроецирована на
первобытное мышление именно Марром. Сам же Леви-Брюль
подчеркивал, что по его мнению пралогическое мышление проти-
востоит мышлению логическому не как исторический предшест-
венник, а как его качественная противоположность, как извечная
Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 138.
В. И. Ленин. Философские тетради. М., 1936, стр. 183—184.
400
В. Ф. Зыбковец
вневременная данность. Логическое концептуальное мышление,
по Леви-Брюлю, есть имманентное свойство людей, вышедших
из недр средиземноморской цивилизации, а пралогическое мыш-
ление, «непроницаемое для логики»,— свойство народов, оби-
тающих на внесредиземноморской периферии34. Так Леви-
Брюль создает два огромных «круга», в которых легко угады-
вается «мыслительная» версия реакционнейшей расистской
теории «культурных кругов».
Н. Я. Марр произвольно спроецировал теорию пралогиче-
ского мышления на мышление первобытного человека, придал
теории Леви-Брюля исторический вид и, таким образом, создал
теорию стадиального развития языка и мышления, полную
«взрывов» и скачков».
Нельзя, конечно, отрицать того очевидного и бесспорного
факта, что сознание и язык, скажем, неандертальца, качествен-
ным образом отличаются от сознания и языка людей верхнего
палеолита и других последующих поколений человечества. За-
кономерность в развитии сознания и языка несомненна. Но нас
сейчас интересует марровская теория стадиальности только в
связи с проблемой становления логического мышления.
По теории Марра и Мещанинова, в развитии мышления пер-
вобытного человека имели место следующие стадии:
1) стадия эолитов — стадия «стадного или бараньего соз-
нания»;
2) стадия космического мышления, связанная с началом из-
готовления орудий труда и выходом из стадного сознания;
3) стадия микрокосмического мышления;
4) стадия мифологического или магического мышления, или
пассивно-логическое восприятие природы как разновидность
микрокосмического мышления;
5) стадия этнографического тотемизма (период мифологи-
ческого восприятия природы) 35.
Начало логического мышления И. И. Мещанинов относит
только к родовому строю 36.
Таким образом, по теории Марра и Мещанинова выходит,
что люди совершали логическую работу, т. е. изготовляли ору-
дия труда, охотились на хищных животных, добывали огонь,
но мыслили нелогично!
Выше было показано, что труд не может быть алогичным,
так как он определенен и последователен, и что в силу этого
мышление человека изначально является логичным.
34 Л. Л е в и - Б ρ ю л ь. Первобытное мышление. М, 1930, стр. 16.
35 См. И И.Мещанинов. Язык и мышление в доклассовом обществе.
«Проблемы истории доклассового обществам 1934, № 9—10, стр. 18—44.
36 См. И И. Μ е щ а н и н о в. Новое учение о языке. Л., 1936, стр.38—40.
К проблеме длительности дорелигиозного периода 401
На начальных этапах истории человека мышление было
непосредственно вплетено в материальную деятельность лю-
дей, т. е. в процесс труда; труд физический был одновременно
и трудом мышления 40. И в меру того как трудовые операции,
скажем питекантропа, становились все более последователь-
ными и определенными и все более точными,— все более по-
следовательным и определенным становилось и его мышление;
будучи логичным по своей природе, мышление развивалось
вширь и вглубь. Предположение о дологической мистической
стадии мышления является извращением исторической перспек-
тивы и противоречит самой логике. Надо ли доказывать, что
человек, утративший способность мыслить определенно и по-
следовательно, т. е. потерявший способность мыслить логично,
теряет способность к какому бы то ни было труду?!
Ошибочность концепции Марра состоит и в том, что в ней
смешаны четыре различных категории: мышление и мировоз-
зрение, идеология и общественное сознание, которые при всей
своей родственности далеко не идентичны.
Утверждение Марра и Мещанинова, что мифологическое
или магическое мышление возникает раньше мышления логи-
ческого, вообще говоря, свидетельствует о том, что названные
исследователи вслед за Леви-Брюлем смешивают строй мыш-
ления с его концептуальным содержанием, с тем, что иначе
называется мировоззрением.
Мышление, которое не может быть никаким иным, кроме
как логическим, если иметь в виду нормального здорового че-
ловека, вместе с тем может быть различным в концептуальном
отношении: материалистическим или идеалистическим. Разу-
меется, термины «материализм» и «идеализм» к характеристи-
ке мышления питекантропа, синантропа и неандертальца не-
применимы. Скорее, здесь можно употребить термины «реа-
лизм» и «мистика». Но и эти термины в данном случае неу-
довлетворительны.
Реалистическая ориентированность начального первобыт-
ного мышления обусловлена его трудовой природой, его орга-
ническим единством с трудовой деятельностью. Поэтому харак-
теристика концептуального содержания первобытного мышления
как мистического представляется более чем сомнительной.
Поэтому утверждение Марра и Мещанинова, что мистическое
воззрение на объективный мир предшествует возникновению
логического мышления, также является извращением историче-
ской перспективы. Вместе с тем это утверждение по сути дела
является одной из версий «гипотезы» Шмидта об «открове-
нии»: мистическое мировосприятие и вера в высшее «нечто»
37 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. IV, стр. 16.
402
В. Φ. Зыбковец
якобы предшествуют логическому началу в разуме и стоят
превыше него.
Мышление, как и язык, не относится к надстройке и пото-
му не знает в своем развитии ни «взрывов», ни «скачков»; рав-
ным образом нельзя говорить о классовом характере мышле-
ния: логический строй мышления одинаков у противостоящих
друг другу классов.
Нельзя, наконец, смешивать мировоззрение с идеологией.
Эти явления при всей своей близости совсем не одно и то же.
Схема стадиальности развития мышления и языка, предло-
женная Марром и Мещаниновым, есть по сути дела попытка
описать идеологические институты первобытного общества,
но отнюдь не стадии мышления. Ведь «космическое мышле-
ние», «микрокосмическое мышление» и «тотемическое мышле-
ние» — это, по терминологии Марра и Мещанинова, различ-
ные черты мировоззрения первобытного человека.
Религия же является мировоззрением человека. Она есть
концептуальное содержание мышления, хотя одним только
мышлением далеко не исчерпывается и включает в себя очень
значительный эмоциональный элемент; поэтому нельзя гово-
рить ни о религиозном, ни о безрелигиозном мышлении, можно
говорить лишь о религиозном и безрелигиозном мировоззрении
и мировосприятии.
Но, как мы видели выше, на начальных этапах истории
человека мышление развивалось в единстве с трудом и этим
объясняется его реалистическая, практическая ориентирован-
ность. Данное обстоятельство с большой силой и убедитель-
ностью раскрыто и описано Марксом и Энгельсом: «Разделение
труда становится действительным разделением лишь с того мо-
мента, когда появляется разделение материального и духовного
труда... С этого момента сознание может действительно вооб-
разить себе, что оно нечто иное, чем сознание существующей
практики, что оно может действительно представлять себе что-
нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного,—
с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от ми-
ра и перейти к образованию «чистой» теории, теологии, фило-
софии, морали и т. д.» 38.
Археологические памятники мустьерской эпохи содержат
бесспорные свидетельства развивающегося половозрастного раз-
деления труда в кровнородственной общине неандертальцев.
К числу таких свидетельств относятся, например, хорошо раз-
личимые особенности каменных орудий труда мужского и труда
женского 39.
38 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. IV, стр. 21—22.
39 См. П. П. Ефименко. Указ. соч., стр. 184—248.
К проблеме длительности дорелигиозного периода 403
Есть доказательства того, что в мустьерскую эпоху женщи-
на уже становится значительной общественной силой и в состо-
янии оградить детей от каннибализма; данное обстоятельство
подтверждается наличием значительного количества сохранив-
шихся детских неандертальских костяков непосредственно в пе-
щерах, причем эти скелеты не носят на себе следов насильствен-
ной смерти или признаков намеренного расчленения их после
смерти. Наконец, известен случай, когда в мустьерской пещере
обнаружен скелет мужчины старческого возраста также без
признаков насильственной смерти и без следов намеренного
расчленения скелета после смерти.
Эти факты свидетельствуют о том, что в мустьерскую эпоху
каннибализм (поедание сородичей) уже подвергался обузда-
нию, тогда как на раннемустьерской стадии и в предшествую-
щие эпохи каннибализм был явлением, которого, видимо, никто
не ограничивал.
Люди мустьерской эпохи — неандертальцы — жили в труд-
ных условиях оледенения Северной и Средней Европы и Азии,
когда климат был близок к арктическому; они ютились в пеще-
рах, соперничая в борьбе за обитание в этих естественных жи-
лищах с медведями, волками и другими хищниками; люди вы-
стояли в борьбе со страшными стихиями и силами природы;
в этом, несомненно, огромную роль сыграл тот факт, что неан-
дертальцы умели не только хранить, но и добывать огонь. Одна-
ко еще большую роль в успешной борьбе людей за существо-
вание сыграла их общественная организация, сколь прими-
тивной она ни была.
Есть доказательства в пользу предположения, что добытчи-
цей и хранительницей огня была женщина, чем — наряду с дру-
гими обстоятельствами — и было обусловлено возрастание ее
общественного значения в неандертальской общине и что приве-
ло в дальнейшем к возникновению материнского рода.
Неандертальцы, как это доказывается костными остатками
соответствующих животных в мустьерских пещерах, охотились
на таких гигантов, как мамонт и пещерный медведь. Оружие
неандертальцев было весьма жалким, с этим оружием (палка,
дубина, рогатина) в одиночку нельзя было нападать на крупно-
го зверя. Только разумная, коллективная, хорошо организован-
ная охота на крупных зверей могла быть успешной.
Но для того чтобы организовать коллективную охоту на
столь крупных и сильных животных, необходимы были опре-
деленные предпосылки. Люди должны были обладать уже до-
статочно развитыми средствами взаимного общения, с помо-
щью которых каждому участнику коллективной охоты можно
было бы указать его место на охоте, указать способы действия
и т. п. Далее, в такой коллективной охоте необходимы были
404
В. Ф. Зыбковец
организаторы, вожаки, хорошо знающие места обитания зверя,
его повадки, способы охоты и т. д. Первыми вожаками и орга-
низаторами были, вероятно, мужчины старших возрастов, ста-
рики.
Все это вместе взятое позволяет судить о неандертальцах,
как о людях, обладающих развитым интеллектом, способным
мыслить понятиями, владевших примитивной звуковой речью,
которая выражала самые необходимые понятия и представле-
ния о явлениях, окружавших человека, о его действиях, о его
труде.
В. В. Бунак показал, что неандерталец уже обладал рече-
вым аппаратом и мог произносить дифференцированные слова
предложения 40.
Первые слова, вероятно, не имели привычных нам грамма-
тических форм, они не отличались друг от друга столь четкими
грамматическими признаками и были одновременно и глагола-
ми, и именами существительными, и именами прилагательными.
В зарубежной литературе, как правило, неандертальцам
приписываются религиозные верования. Многие авторы (Обер-
майер41, Люке42, Брейль43 и др.) истолковывают факт сохран-
ности скелетов неандертальцев как прямое доказательство то-
го, что неандертальцы якобы уже соблюдали религиозный
обряд погребения и, стало быть, верили в духов, в души пред-
ков, в загробную жизнь.
Подобное толкование факта сохранности скелетов неандер-
тальцев является произвольной попыткой богословствующих
историков приписать религиозные верования первобытному че-
ловеку.
В действительности нет никаких оснований приписывать не-
андертальцам религиозные верования.
В настоящее время известно несколько десятков памятни-
ков мустьерской эпохи, которые дают возможность представить
основные особенности бытия этих ископаемых людей. Мы знаем
орудия труда неандертальцев, их хозяйственный быт и можем
представить себе их примитивную общественную организацию;
мы, наконец, довольно точно можем представить физический
облик неандертальцев.
Понятны и объяснимы те обстоятельства, в результате кото-
40 См. В. В. Бунак. Происхождение речи по данным антропологии.
Сб. «Происхождение человека и древнее расселение человечества», М.,
1951, стр. 282—283.
41 См. Н. Obermaie г. Fossil Man in Spain. New-Haven, 1925,
S. 96—97.
42 См. Т. Люке. Религия ископаемого человека. М., 1930, стр. 19, 20, 23.
43 См. Η. Breuil. Die altere und mitt lere Altsteinzeit. «Historia
Mundi», S. 287.
К проблеме длительности дорелигиозного периода 405
рых в первобытной общине неандертальцев началось обузда-
ние каннибализма и, в первую очередь, ограждение от поеда-
ния именно детей, поскольку преобладание детских скелетов
в так называемых мустьерских «погребениях» не вызывает
сомнений. Данное явление не имеет никакого отношения к ре-
лигиозному культу; оно объясняется тем, что жещина-мать,
приобревшая существенное производственное и общественное
значение в неандертальской первобытной общине в силу обстоя-
тельств, рассмотренных выше, получила возможность ограж-
дать своих детей от каннибализма.
На протяжении весьма длительного исторического периода,
который по антропологической типизации охватывает питекант-
ропа, синантропа, неандертальца и кроманьонца, а по археоло-
гической периодизации — шелль, ашелль, мустье, ориньяк и со-
лютре, люди не знали религиозных верований и представлений;
их сознание было ориентировано реалистически, так как непос-
редственно вплеталось в их материальную деятельность.
Это подтверждается и данными этнографии. Так, на языке
тасманийцев, которые в общественно-производственном отно-
шении ушли от неандертальцев весьма недалеко, хотя по физи-
ческому облику являлись современными людьми, не было слов,
обозначавших какие-нибудь «потусторонние» понятия. Вместе
с тем на языке тасманийцев, насчитывавшем у разных племен
от 200 до 400 слов, некоторым практическим понятиям уделена
по нескольку самостоятельных слов. Так, для различных видов
кенгуру имелось три различных слова: кенгуру лесное—tar-
rana, кенгуру кустарниковое— lazzakah, кенгуру-детенеш —
rarryna. Несколькими словами обозначалась вода; состояния
и свойства воды выражены особыми терминами: вода свежая—
liena, вода холодная—lietinna, вода теплая — liena paoonya,
вода соленая — lia noattye.
Трудовая деятельность и орудия труда тасманийцев пред-
ставлены в их словаре весьма бедно, что вполне отвечает низ-
кому уровню их общественного производства. Таких общих по-
нятий, как «труд», «работа», тасманийцы не знали.
Гоймарди, один из составителей словаря тасманийского
языка, записавший живую тасманийскую речь с натуры, ут-
верждает, что «солнце» и «луна» у некоторых тасманийских
племен обозначались одним словом — «tegoura».
В особенности много слов посвящены человеку — его телу,
возрасту, характеру: человек черный — wibia или vaiba, чело-
век в смысле мужчина — nagada или wybra, человек старый —
pebleganana, человек белый — ludowing или ragina, женщи-
на — loubra или lolna или lurga, женщина черная — lonana,
женщина белая — reigina loanina, человек сильный и умелый—
relipiana, человек добрый, хороший — jaegrada, человек краси-
406
В. Ф. Зыбковец
вый — maracoopa, человек веселый — binana, человек низкого
роста («малыш») — teeboack, тихоня — rulemena, больной —
meena, толстяк — canola, человек мрачный, угрюмый, серди-
тый — ratairareni.
Родственные отношения тасманийцев представлены следу-
ющими словами: вожак—bungana, отец—noonalmeena, мать—
neigmena, брат маленький — nietta mena, брат взрослый —
puggana tuantittyah, сестра — nowantarrena, ребенок — pugyta,
девочка — duberana, муж — puggan — neena, жена — cuani,
сын — malengena, дочь — neantymena, бабушка — lowan — ka-
riemena. Любопытно, что слов «дедушка», «дядя» и «тетя» тас-
манийский язык не знал.
Вовсе отсутствуют в тасманийском языке понятия о явлени-
ях ирреальных и потусторонних. Такие понятия, как «дух», «ду-
ша» или «загробный мир», тасманийцам были неведомы.
Из приведенных фактов вытекает, что явления, представ-
лявшие для тасманийцев жизненно важные интересы, находили
в их языке довольно развернутое терминологическое выраже-
ние, тогда как для понятий мистических соответствующих вы-
ражений не было.
Правда, в словарях Валькера и Миллигана, составленных
в 60-е и 80-е годы XIX в., когда тасманийцы были истреблены,
вследствие чего названные авторы были лишены возможности
изучать тасманийский язык в натуре и пользовались данными
из вторых и даже третьих рук, мы находим тасманийские
эквиваленты английских терминов «дьявол», «злой дух»,
«дух» и даже «привидение», но эти термины в тасманийском
языке явно позднейшего происхождения и проникли в него от
европейцев. В этом нас убеждает тот факт, что в словарях Ла
Биллардье, Дове, Гоймарди, Мак-Гери, Перона, Робертса,
Скотта, Джорген-Джоргенсона, составленных частью в конце
XVIII в., когда тасманийцы еще не были подвергнуты европеи-
зации, частью до 30-х годов XIX в., но во всяком случае авто-
рами, непосредственно изучавшими живую тасманийскую речь,
понятия «дух» и «душа» не содержатся. Данное обстоятельство
весьма озадачило Э. Тэйлора, который в отсутствии термина
«душа» в тасманийском языке увидел несостоятельность своей
анимистической теории религии. Однако маститый ученый вме-
сто того, чтобы признать отмеченный факт и сделать из него
соответствующие неутешительные для анимистической теории
выводы, предпочел вступить на путь, который вряд ли позволи-
телен для объективного исследователя. Так, Тэйлор, ссылаясь
на Бонвика, утверждает, что якобы на тасманийском языке по-
нятие «тень» (wurrawina tietta) означало одновременно и «ду-
шу» 44.Однако при проверке этой ссылки оказалось, что Бон-
44 См. Эд. Тэйлор. Первобытная культура. М., 1939, стр. 266—267.
К проблеме длительности дорелигиозного периода 407
вик пишет следующее: «Тасманийское слово для тени или приз-
рака то же, что и для духа»45. Откуда это стало ему известно,
Бонвик умалчивает. Это дает основания полагать, что в дан-
ном случае Бонвик высказывает скорее предположение, чем
утверждение. При данных обстоятельствах Тэйлор не имел пра-
ва приписывать тасманийцам анимистические представления;
однако, стремясь во что бы то ни стало доказать универсаль-
ность своей теории, Тэйлор пренебрег свидетельствами по край-
ней мере 12 составителей словаря тасманийского языка и по-
стулировал сомнительное заявление Бонвика. Но этого мало:
Тэйлор даже не упомянул о том, что заявление Бонвика опро-
вергается 12 авторами, непосредственно изучавшими тасманий-
ский язык 46.
Нам представляется достаточно обоснованным мнение о ре-
лигиозности тасманийцев, высказанное П. П. Ефименко:
«У тасманийцев, которых многие этнографы склонны считать
одной из наиболее отставших в своем развитии народностей
земного шара, религиозные представления, видимо, не сложи-
лись еще в какие-нибудь определенные формы» 47. Иными сло-
вами, есть факты, свидетельствующие о том, что в сознании
тасманийцев, в их мировосприятии имели место частичные абер-
рации и заблуждения, но последние еще не представляли собой
системы представлений и верований. И наряду с этим тасманий-
цы знали искусство стихосложения, любили коллективную
пляску; они далеко не были чужды эстетических интере-
сов, о чем свидетельствует целая система косметических средств,
применявшихся ими для украшения тела. В их представлениях
о природе господствовал практический подход к явлениям
внешней среды. Тасманийцы не знали никаких представлений
о «загробном» мире: «проклятый вопрос» о том, что будет пос-
ле смерти, перед ними попросту не вставал; хотя, с другой сто-
роны, есть свидетельства некоторых наблюдателей, что тасма-
нийцы все же создавали представления о добром начале в при-
роде, которое приносит удачу и радость, и о начале злом, кото-
рое, напротив, приносит беду, горе, неудачу. Дальше этого тас-
манийцы не шли. Во всяком случае признаков религиозного
культа у тасманийцев не обнаружено48.
45 J. Вonwick. Daily life and origin of the Tasmanians. London,
1870, p. 182.
46 Известны следующие тринадцать словарей тасманийского языка:
Мак-Гери, Перона, Джоргинсона, Дове, Ла Биллардье, Кука, Кофмана,
Робертса, Гоймарди, Скотта, Миллигана, Валькера; кроме того, Джоргин-
сон опубликовал словарь, автор которого пока не известен. Большей ча-
стью словари названных авторов опубликованы в известной монографии
Henry Ling-Roth «The aborigines of Tasmania» (London, 1899).
47 П. П. Ефименко. Указ. соч., стр. 252.
48 Когда статья была уже написана, автору стала известна новая ра-
408
В. Ф. Зыбковец
Если древность человеческого рода, по современным данным,
определяется примерно в один миллион лет, то не менее 980 ты-
сячелетий люди были безрелигиозными; лишь в ту эпоху позд-
него палеолита, которая называется мадленской, прослежива-
ются первые признаки религиозных представлений и верова-
ний. В частности, необходимо отметить, что погребения мад-
ленской эпохи носят, по-видимому, ритуальный характер, сви-
детельствуя, что в сознании людей этого периода складывались
анимистические представления и верования.
Упоминавшиеся в данном очерке советские исследователи,
отказывающиеся видеть в неандертальце, синантропе и пите-
кантропе человека, считающие, что человек начинается только
с кроманьонца, тем самым невольно дают повод к утвержде-
нию извечности религии, так как человек позднего палеолита
уже знал религию.
Напротив, начиная родословную человека с яванского ар-
хеантропа, мы получаем возможность проследить и описать те
обстоятельства и условия, длительным действием которых бы-
ли порождены религиозные представления и верования.
Одним из решающих исторических условий возникновения
религиозних верований является отделение труда умственного
от труда физического и превращение первого в более или ме-
нее самостоятельную сферу деятельности человека. Археологи-
ческие памятники ориньяко-солютрейской эпохи свидетельст-
вуют о том, что интеллектуальная деятельность человека этого
времени была уже весьма многообразной и что возникновение
искусства предшествует религии. В пользу этого утверждения
говорит тот факт, что в ориньяко-солютрейскую эпоху уже из-
вестно изобразительное искусство в виде поражающих своим
высоким мастерством широко известных женских скульптурных
изображений из кости и камня, хотя убедительных доказа-
тельств религиозности людей этой эпохи еще нет. Люди оринь-
яко-солютрейской эпохи жили уже устойчивой общественной
жизнью; их родовая матрилокальная организация с неоспори-
мой очевидностью свидетельствует о том, что женщине-матери
человечество обязано своим рождением в историческом значе-
нии этого слова.
Из половозрастного разделения труда, заметного уже в
мустьерскую эпоху, возникли те новые и в высокой степени прог-
рессивные тенденции человеческого общества, которые впослед-
бота английского археолога В. Гордона Чайлда «Археологические докумен-
ты по предыстории науки>, в которой высказываются правильные, на наш
взгляд, положения о том, что даже люди ашельскои эпохи (синантроп) в
своей трудовой деятельности руководствовались не только соображениями
технической целесообразности каменных орудий, но и эстетическим чув-
ством («Вестник истории мировой культуры», 1957, № 1, стр. 31).
К проблеме длительности дорелигиозного периода 409
ствии составили суть явления, называемого цивилизацией.
Развивающиеся исторические знания предъявляют все но-
вые доказательства того, что в истории человечества была дли-
тельная дорелигиозная эпоха; причем речь идет именно об исто-
рии Homo sapiens, а не истории биологических предшественни-
ков человека или палеантропов. Тем не менее, вопреки очевид-
ности, ученые апологеты религии за рубежом в попытках
защитить антинаучный теологический догмат об извечности
религии, не останавливаются перед тем, чтобы извращать фак-
ты. Примером этого рода может служить недавно опубликован-
ная объемистая книга английского религиоведа Э. Джемса
«Доисторическая религия», в которой, между прочим, доказы-
вается, что синантропы — люди, жившие более полумиллиона
лет тому назад, были религиозными и соблюдали «культ чере-
пов» 49. Никаких признаков «культа черепов» в пещерах Чжоу-
коудяня никто никогда не обнаруживал, но Э. Джемсу нет до
этого никакого дела. В Чжоукоудяне найдены остатки скеле-
тов синантропов, в том числе и фрагменты черепов с явными
следами их намеренного разрушения, очевидно, для извлечения
мозга. С точки зрения объективного ученого в данном случае
речь может идти единственно лишь о том, что синантропы знали
каннибализм, а с точки зрения теолога это уже «религия», это
уже «культ»... Следуя этим путем, Э. Джемс должен был бы
объявить религиозным и австралопитека — ископаемую обезь-
яну конца третичного периода, поскольку в местах обнаружения
костных остатков австралопитека найдены буквально десятки
раздробленных черепов ископаемых павианов. Однако Э. Джемс
умалчивает об этом факте: неудобно же, в самом деле, окс-
фордскому профессору признать в качестве своего идеологиче-
ского предка то существо, которое обитало на нашей планете
задолго до «сотворения человека».
49 Е. О. J a m e s. Prehistoric religion. A study in prehistoric Archaeology.
London, 1957. Chapter I. Palaeolithic burial ritual. The cult of skulls. Chou-
koutien. P. 17.
Μ. И. Шахнович
ДВАДЦАТИПЯТИЛЕТИЕ МУЗЕЯ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ И АТЕИЗМА
АКАДЕМИИ НАУК СССР
15 ноября 1957 г. исполнилось 25 лет со дня открытия в Ле-
нинграде Музея истории религии и атеизма Академии наук
СССР — единственного в Советском Союзе учреждения, спе-
циально хранящего и изучающего историко-религиозные экспо-
наты, имеющие научное или художественное значение.
В царской России не было историко-религиозных музеев,
подобных музею Гимэ во Франции, но во многих этнографиче-
ских, краеведческих, исторических и художественных музеях
находились богатейшие коллекции предметов религиозных
культов. Эти музеи иногда устраивали эпизодические выстав-
ки по буддизму, исламу и т. д. Первая историко-религиозная
выставка в России была организована в 1880 г. в Петербурге,
откуда ее перевезли в 1884 г. в Москву. Эта выставка имела
несколько отделов: «Христианские древности», «Русские цер-
ковные древности», «Буддизм», «Масонство» и др.1
Октябрьская социалистическая революция, провозгласив-
шая и последовательно осуществившая принцип свободы со-
вести, открыла широкие возможности для пропаганды научно-
1 В фондах Музея истории религии и атеизма АН СССР хранится ин-
тересная афиша этой выставки: «Выставка исторических религиозных
древностей и культов всех главных религий: православной, католической,
еврейской, магометанской, буддийской с подразделениями на секты и пр.
С платой за вход по 20 к. Открыта с 10 ч утра до 10 ч. вечера ежеднев-
но... Представлено много новых предметов, составляющих редкие экзем-
пляры, интересные для науки, как, например: литовские идолы, которые
еще по настоящее время не определены наукой, а также большая коллек-
ция редких буддийских скульптур, украшенных дорогими каменьями. В ев-
рейском отделе особенного внимания заслуживают некоторые предметы,
как-то: амулеты, книги и др. ...Собрание римско-католического отдела от-
личается особенною полнотою, и в числе действительно редких экземпля-
ров находятся древние рукописи на пергаменте, латинские и славянские;
кроме того, множество древних книг, рукописных и печатных, на разных
языках. Невский пр., д. 51, кв. 12, от Владимирского проспекта третий
дом. 1 декабря 1880 г.».
Двадцатипятилетие Музея истории религии и атеизма 411
го, материалистического мировоззрения и для борьбы против
религии на основе всех достижений современной науки. Уже в
первые годы после революции, в связи с огромным интересом
широких масс трудящихся к научной критике религии, встала
задача создания музейно-выставочных центров атеистической
пропаганды и научно-исследовательской работы в области ис-
тории религии. В числе таких учреждений были возникшие в
разных местах страны антирелигиозные музеи. В 1923 г. извест-
ные петроградские этнографы проф. В. Г. Богораз-Тан и
Л. Я. Штернберг предложили создать антирелигиозные вы-
ставки в разных городах СССР из копий и репродукций наибо-
лее ценных экспонатов по религиозным верованиям, хранящих-
ся в Музее антропологии и этнографии Академии наук СССР
и в Государственном Эрмитаже. В 1923 г. художественно-ре-
продукционные мастерские Академии художеств стали изго-
товлять под руководством Н. А. Золотаревского историко-рели-
гиозные выставки, состоящие из таких копий. В 1924—1926 гг.
такие выставки были открыты во многих городах2.
В 1923 г. в Петрограде лекторами-антирелигиозниками
Губполитпросвета И. Я. Эльяшевичем, К. Н. Лукницким,
А. М. Покровским, Р. В. Шмидт, А. Б. Ростовцевым и други-
ми был организован Музей сравнительного изучения религии,
в котором, в основном, демонстрировались копии художествен-
но-репродукционных мастерских. Этот музей вместе с антире-
лигиозной библиотекой помещался в трех комнатах Институ-
та политпросветработы им. Н. К. Крупской (на ул. Белинско-
го). В 1929 г. на его основе лектор Н. П. Трошин создал анти-
религиозный музей (на ул. Д. Бедного), который в 1930 г. был
переведен в б. Исаакиевский собор (Государственный антире-
лигиозный музей), где в дальнейшем стал демонстрироваться
и опыт Фуко.
В 1923 г. в Москве по инициативе Ем. Ярославского была
организована антирелигиозная выставка, со временем разрос-
шаяся в Центральный антирелигиозный музей (ЦАМ). В раз-
личных городах по типу ЦАМ возникло много антирелигиоз-
ных музеев. К 1940 г. в системе Наркомпроса РСФСР было уже
19 антирелигиозных музеев, в которых насчитывалось
47 355 экспонатов.
В 1928 г. В. Г. Богораз-Тан предложил организовать в Ле-
нинграде выставку «по типологии и эволюции религии» из под-
линных экспонатов Музея антропологии и этнографии
АН СССР и Эрмитажа. «Мы выявим на музейном материале
что такое религия,— писал Богораз-Тан,— проследим эволю-
цию святынь от амулетов и идолов к иконам и статуям, от про-
2 См. «Каталог художественно-репродукционных мастерских Акаде-
мии художеств», Л., 1925.
412
М. И. Шахнович
стого мольбища к церкви, от колдунов к шаманам, жрецам и
священникам»3. Богораз-Тан привлек к созданию выставки
сотрудников Академии наук СССР, которые собрали из фон-
дов академических музеев, библиотеки АН СССР, Русского Му-
зея и Государственного Эрмитажа предметы различных рели-
гиозных культов, картины русских и западноевропейских худож-
ников, редкие книги.
16 января 1930 г. выставка открылась в залах б. Зимнего
дворца, переданного Эрмитажу. В первом зале были показаны
история атеистической литературы и происхождение земли и
человека. Во втором зале, посвященном религиозным верова-
ниям первобытного общества, были собраны экспонаты, рас-
сказывающие, как охота, рыболовство, скотоводство и земле-
делие отразились в религиозных представлениях разных пле-
мен. В третьем зале размещались коллекции экспонатов по
иудаизму, буддизму, христианству и исламу. Богораз-Тан ши-
роко применял сравнительный метод. Так, например, над ста-
туей Зевса висело изображение Саваофа, похожего на Зевса,
икона трехликого Иисуса Христа сопоставлялась с фигурой
трехглавого Шивы. В четвертом зале помещался отдел «Искус-
ство на службе религии», в пятом зале — экспонаты по совре-
менному католицизму и православию. Во время экскурсий вос-
производились шаманское камлание и церковная анафема,
записанные на грамофонных пластинках.
Музеи истории религии и атеизма Академии наук СССР
вырос из этой выставки. В начале 1932 г. она была переведена
в здание б. Казанского собора, переданного Академии наук
СССР для создания в нем Музея истории религии и атеизма.
В. Г. Богораз-Тан, Ю. П. Францев, М. И. Шахнович, А. М. По-
кровский, В. И. Недельский, А. Н. Кочетов, Г. О. Монзелер,
Л. Н. Мануйлова и другие, работавшие на выставке, стали со-
трудниками музея. Был глубокий смысл в том, что в бывшем
соборе создавался музей, призванный показать борьбу мате-
риализма и идеализма, науки и религии в истории человече-
ства.
Первые экспозиции Музея истории религии и атеизма Ака-
демии наук СССР были готовы к XV годовщине Великой Ок-
тябрьской социалистической революции. 15 ноября 1932 г. на
торжественном собрании, посвященном открытию музея, вы-
ступили с приветственными речами представители партийных и
советских организаций.
Первый период деятельности музея (1932—1936) был пе-
риодом собирания экспонатов, поисков форм и методов экспо-
3 Рукописный отдел Музея истории религии и атеизма АН СССР. Ру-
копией В. Г. Богораза, ф. I, on. 1, ед. хр. 17, л. 77.
Двадцатипятилетие Музея истории религии и атеизма 413
зиции. Богораз-Тан, возглавлявший тогда музей, мечтал о его
прекрасном художественном оформлении. Ученый руководил
художниками, создававшими экспозицию сцены «Камлание ша-
мана», а также большого отдела, посвященного буддизму. По-
следней экспозиционной работой Богораза была выставка
«Инквизиция», впоследствии превратившаяся в обширный от-
дел истории католицизма. Выставка заканчивалась материа-
лами, показывавшими, что фашизм воскресил в Германии
времена инквизиции, времена пыток, костров и массовых
убийств. В 1935 г. в статье об открытии выставки Богораз-Тан
писал: «Инквизиция, как и сейчас фашизм, — это кровавые
орудия дикой оголтелой реакции. Инквизиция была разбита
крушением феодального общества. Но еще сокрушительнее
будет падение фашизма, несмотря на все его зверства» 4.
В 1932—1936 гг. были созданы пять отделов: «Религия пер-
вобытного общества», «Религия древнего мира», «Религия
феодального общества на Западе и Востоке», «Религия в эпо-
ху капитализма», «Религия и атеизм в России и в СССР».
Музей вызывал большой интерес. В первые годы деятель-
ности музея в нем бывало около 70 тысяч человек в год. «Бла-
годарю большевиков за их труды по разоблачению рели-
гии»,— писал в книге отзывов о работе музея 60-летний кре-
стьянин Д. И. Сидоров, приехавший из Московской области в
1933 г. специально, чтобы посмотреть музей. Бельгийский уче-
ный Ван-дер-Дуген Ван Эпель писал 27 апреля 1935 г. в кни-
ге отзывов: «Я был очень заинтересован посещением этого
музея. Музей, подобный этому, желал бы иметь у себя на ро-
дине». Французский ученый Рене Мартель писал: «Музей исто-
рии религии Академии наук СССР является преимуществен-
но делом ученого Богораза-Тана, который поставил своей за-
дачей научно показать происхождение и развитие религии.
Его попытки особенно интересны в области первобытной куль-
туры и ее социального значения. В частности, очень хорошо
экспонирована эволюция культа, амулетов, фетишей, выяснено,
каким образом эти старинные формы проявляются в современ-
ности, очень интересно показана роль религии в прошлом и
настоящем».
Делегация 19 иностранных ученых — делегатов Между-
народного физиологического конгресса в Ленинграде писала
в августе 1935 г.: «Музей всецело преуспел в создании кон-
кретного и впечатляющего, сильного беспристрастностью и
объективностью показа истории религии, которую он изучает
4 Проф. В. Г. Богораз-Тан. Инквизиция. (К открытию выстав-
ки в Музее истории религии.) «Ленинградская правда», 28 октября
1935 г.
414
М. И. Шахнович
в чисто научном духе. Музей имеет очень большой интерес для
воспитания».
При всем этом экспозиции музея не были лишены недостат-
ков. В них не был полностью изжит вульгарный социологизм,
часто отсутствовал марксистский исторический анализ рели-
гиозных явлений. Среди экспонатов преобладали репродукции,
фотографии, плакаты и тексты, — подлинных экспонатов было
значительно меньше.
С 1937 по 1941 г. музей переходил от пропагандистских вы-
ставок к научной деятельности. Под руководством возглавляв-
шего в эти годы музей Ю. П. Францева отделы подверглись
полной реконструкции, в процессе которой приходилось решать
сложные вопросы принципов, форм и методов историко-рели-
гиозных и историко-атеистических экспозиций5. В музее сло-
жился коллектив научных сотрудников, которые сочетали экс-
позиционную работу с научно-исследовательской.
Годы Отечественной войны были периодом консервации му-
зея. Несколько сотрудников, оставшихся в блокированном Ле-
нинграде, сохранили от гибели ценнейшие экспонаты, богатей-
шие фонды и библиотеку музея. В тяжелые годы блокады
Ю. П. Францев, В. М. Францева, А. Н. Полякова, С. Г. Рутен-
бург, В. О. Биссикирский дежурили на крыше Казанского со-
бора во время налетов вражеских самолетов, тушили «зажи-
галки», обильно падавшие на здание. Во время войны работни-
ки музея создали несколько патриотических выставок о ге-
роическом прошлом русского народа.
С 1946 по июль 1955 г. музей возглавлял видный деятель
Коммунистической партии, доктор исторических наук
В. Д. Бонч-Бруевич. Это были годы восстановления и полной
реконструкции музея. Были проведены большие реставрацион-
ные работы внутри здания, восстановлены живопись, позолота,
люстры и т. п.
В. Д. Бонч-Бруевичу пришлось набрать новых сотрудников,
так как из довоенного коллектива осталось только два работ-
ника. На фронтах Отечественной войны погибли: историк рус-
ского атеизма Н. П. Троян, автор книжки «Крещение Руси»
А. С. Тайдышко, заведующий фондами К. Ф. Воронцов, лектор-
экскурсовод В. В. Поздняков. Во время блокады была убита
сотрудница Φ. Μ. Красновец, создавшая выставку «Религия Ки-
тая». Жертвами блокады были заведующий отделом «Истории
папства и инквизиции» Г. Э. Петри, специалист по православию
Η. Φ. Платонов. После окончания Великой Отечественной вой-
ны умерли проф. С. Г. Лозинский, автор многих трудов по
5 См. М. И. Шахнович. Музей истории религии Академии наук
СССР. «Советский музей», 1940, № 6.
Двадцатипятилетие Музея истории религии и атеизма 415
истории католицизма, и талантливая ученая Л. Ф. Ракушева,
написавшая несколько работ по критике идеализма и религии.
В 1947 г. музей получил от ликвидированного в Москве
Центрального антирелигиозного музея все его богатейшие фон-
ды. Начиная с 1951 г. по мере завершения капитального ремон-
та здания постепенно открывались экспозиционные отделы. Они
строились теперь на основе коллекций двух музеев. В 1955 г.
музей уже состоял из шести отделов: «Естествознание и рели-
гия», «Религия древнего Египта», «Религия и атеизм древней
Греции», «Происхождение христианства», «История правосла-
вия и русского атеизма», «История папства и инквизиции».
В настоящее время вся экспозиция музея имеет двести стен-
дов и около 300 витрин. Во вводном отделе «Естествознание и
религия» посетители получают представление о коленной проти-
воположности науки и религии, о непримиримой борьбе между
научно-материалистическим и религиозно-идеалистическим ми-
ровоззрением. Экспозиция состоит из семи стендов: Антина-
учные религиозные представления о мире, Из истории борьбы
науки и религии, Естествоиспытатели против религии в царской
России, Советская астрономия и геология против религии, Науч-
но-атеистическое значение учения Ч. Дарвина, Научно-атеисти-
ческое значение учения И. П. Павлова, Наунно-атеистическая
пропаганда.
Посетителей особенно привлекают картина художника
Г. Ф. Бехерта «Допрос Галилея инквизиторами», скульптуры
«Коперник» и «Галилей» работы Л. Ю. Эйдлина и Л. Н. Бар-
баша, бюсты и барельефы замечательных естествоиспытателей
И. М. Сеченова, Д. И. Менделеева, К. А. Тимирязева,
И. П. Павлова, боровшихся против религиозных предрассуд-
ков, за торжество материализма
В течение нескольких лет скульпторы Н. С. Дубровский,
П. П. Черненко и А. И. Хаханова создавали огромную скульп-
турную композицию «Синантропы», состоящую из семи фигур
вылепленных в натуральную величину.
Картины, схемы, рисунки показывают достижения советской
науки, опровергающие религиозные верования. Особенно боль-
шое место уделено мичуринской биологии и павловской физио-
логии, помогающим преодолевать религиозные вымыслы о не-
изменности природы и существовании души. В витринах соб-
рано много документов о том, как передовые ученые выступали
против религии и как церковь преследовала их. В отделе экспо-
нируются также материалы, свидетельствующие о размахе про-
паганды научных знаний в нашей стране.
Открытие обширного отдела «Происхождение религии», по-
строенного на подлинных археологических и этнографических
коллекциях, временно задерживается из-за необходимости от-
416
Μ. И Шахнович
ремонтировать нижние помещения. Вопрос о возникновении
религиозных верований освещается на материалах отдела «Ре-
лигия древнего Египта». Он состоит из семи стендов: Рабовла-
дельческое общество, Пережитки первобытных верований в ре-
лигии древнего Египта, Заупокойный культ, Культ фараона,
Храмы и жрецы, Пережитки древнеегипетских верований в хри-
стианстве, Свободомыслие и наука. Большой интерес вызывает
подлинный саркофаг с мумией. Особенно любопытны право-
славные иконы, сохраняющие следы древнеегипетских верова-
ний: икона XVI в. — святой Христофор с собачьей головой,
фреска страшного суда из б. Егорьевского собора и другие
экспонаты. В этом же отделе имеется стенд, посвященный древ-
невавилонской религии.
В 1954 г. был открыт отдел «Религия и атеизм древней Гре-
ции», освещающий происхождение античной мифологии, воз-
никновение и развитие древнегреческой религии. Экспонаты
выставлены на 11 стендах. Их тематика: Рабовладельческое об-
щество древней Греции, Происхождение богов, Мифология —
сокровищница искусства, Богоборчество в мифах, Религия на
службе рабовладельцев, Храмы и жрецы, Вера в загробную
жизнь, Древний материализм, Материализм и атеизм, Паука,
Элементы богоборчества в античном театре. В отделе немало
подлинных экспонатов, добытых во время раскопок: надгроб-
ные плиты, вещи из мужских и женских погребений, маски ак-
теров, множество терракотовых статуэток и древнегреческих
сосудов. Собраны произведения художников на сюжеты антич-
ной мифологии: скульптура Ф. Г. Гордеева «Прометей, тер-
заемый орлом», барельеф Г. Р. Залемана «Кузница Гефеста»,
картина «Прикованный Прометей» А. П. Сапожникова и т. д.
Особую ценность имеют экспонаты, показывающие как в древ-
ней Греции передовые философы вели пропаганду материализ-
ма и атеизма. Демонстрируются макеты-реконструкции: Дель-
фийский храм и античный театр, в котором играли комедии,
обличавшие жадность и обман жрецов.
Обширный отдел «Происхождение христианства» показывает
возникновение и социальную сущность раннего христианства.
Экспозиция состоит из 19 стендов: Римское рабовладельче-
ское государство, Религия Рима, Религиозный синкретизм в
Римской империи, Иудейские источники христианства, Причи-
ны возникновения христианства, Раннее христианство — рели-
гия рабов, Идейные источники христианства, Христианство на
службе рабовладельцев, Неисторичность Христа в свете ар-
хеологии, Происхождение христианской литературы, С крестом
и мечом против античной культуры, Происхождение мифа о
троице, Происхождение мифа о богородице, Происхождение ми-
фа о преследовании «спасителя», Происхождение мифа о Хри-
Двадцатипятилетие Музея истории религии и атеизма 417
сте, Русский художник А. А. Иванов об евангельской мифоло-
гии, Происхождение таинства крещения и культа икон, Клас-
совая сущность учения о загробном мире, Карл Маркс о со-
циальных принципах христианства. Отдел состоит из подлин-
ных экспонатов эпохи Римской империи, а также картин,
скульптур, макетов, схем и т. д. Особую ценность имеют мра-
морный обломок раннехристианского саркофага с изображени-
ем христиан, мраморный обломок раннехристианского сарко-
фага с барельефом «Добрый пастырь», раннехристианские све-
тильники, изображение рыбы из катакомб, монеты византий-
ских императоров. Большой интерес представляют римские
мраморные скульптуры «Август», «Нерон», «Адриан»,
«Вакх», «Кибела на троне», «Митра». Из картин наи-
более значительны «Триумфальное шествие» Ван-Юльфта,
«Атрий», «Въезд Александра Македонского в Иеруса-
лим» С. В. Бакаловича, «Медный змей» Ф. А. Бруни,
«Страшный суд» и «Всадники Апокалипсиса» В. М. Вас-
нецова, «Христианин и римлянка» В. М. Измайлови-
ча, «Четвертый вселенский собор» В. И. Сурикова, «Тайная ве-
черя» С. А. Бессонова, «Воскресение Христа» М. В. Нестеро-
ва. Имеются мраморные скульптуры — «Христианка первых
веков» Н. Г. Беклемишева, «Иисус перед судом народа»
М. М. Антокольского и т. д.
В отделе собрано много редких памятников христианского
искусства: католические изображения XIV в. «Жена, облачен-
ная в солнце» и «Небесный Иерусалим», средневековые ми-
ниатюры— евангелист Иоанн с головой орла, евангелист Лука
с головой быка, евангелист Марк в виде льва, католический
триптих XV в. с сюжетами евангельской мифологии, православ-
ные иконы трехликого Христа-вседержителя, Христа-виноград-
ной лозы, страшного суда и т. д. В отделе находится копия
гробницы святого Якова Португальского. Многие из этих экспо-
натов показаны вместе с памятниками древних языческих ре-
лигий, чтобы вскрыть происхождение христианской мифологии.
Экспонаты убедительно свидетельствуют о том, что христиан-
ство заимствовало свои обряды и праздники у «язычников».
Развитие и классовая сущность христианства в Восточной Ев-
ропе показаны в отделе «История православия и русского ате-
изма», а развитие и классовая сущность христианства в Запад-
ной Европе в отделе «История рабства и инквизиции».
Центральный отдел — «История православия и русского
атеизма» — состоит из 57 стендов и множества витрин. Назва-
ния стендов: Крещение Руси, Феодализм в древней Руси, Культ
святых в период феодальной раздробленности, Церковь и та-
тарское иго, Вольнодумцы древней Руси, Государство и цер-
ковь в XVI в., Монастыри-феодалы, Средневековые антинауч-
418
Μ. И. Шахнович
ные представления, Школа в древней Руси, Государство и цер-
ковь XVII в., Раскол церкви, Преследования раскольников, На-
родные движения XVII в. и церковь, Народный антиклерика-
лизм в XVII в., Петр I и церковь, Свободомыслие в первой по-
ловине XVIII в., Самодержавие и православие в XVIII в., Сво-
бодомыслие и атеизм во второй половине XVIII в., Народные
движения в XVIII в. и церковь, Народное свободомыслие пер-
вой половины XIX в., Клерикализм и церковь в первой поло-
вине XIX в., Обожествление знати в XVIII—нач. XIX в., Атеизм
декабристов, Атеизм А. С. Пушкина, Религия и искусство в
XIX в., Церковь и крепостное право, Атеизм революционных
демократов XIX в., Н. А. Некрасов и Н. Щедрин о церкви,
Л. Н. Толстой о церкви, Церковь в борьбе с революционным
движением во второй половине XIX в., Социальные корни рели-
гии в деревне XIX в., Пережитки дохристианских верований в
XIX в., Религия — опора темноты и невежества, Антинаучные
православные представления, Классовая сущность православ-
ной этики, Женщина и православие, Старообрядчество XVIII—
XIX вв., Сектанство XVIII—XIX вв., Обожествление знати в
конце XIX в., Обожествление дома Романовых, Религия и цер-
ковь в произведениях русских художников (6 стендов), Рас-
пространение марксистского атеизма в России, Православие и
капитализм, Кровавое воскресенье — 9 января 1905 г., Первая
русская революция и церковь, Декабрьское вооруженное вос-
стание в Москве в 1905 г., Православие в годы реакции,
В. И. Ленин о религии, Первая империалистическая война и
церковь, Отделение церкви от государства и школы от церкви
(1918 г.), Пропаганда атеизма в первые годы советской власти.
В отделе собрано несколько тысяч картин, скульптур, доку-
ментов, предметов православного культа. Из картин отме-
тим: «Выбор веры» Эттинга, «Александр Невский» М. В. Не-
стерова, «Митрополит Алексей исцеляет ханшу Тайду-
лу» Г. П. Мальцева, «Куликовская битва» В. М. Васнецова,
«Казнь еретиков в 1504 г.» Г. Горелова, «Иван Грозный на мо-
литве» В. В. Пукирева, «Суд над патриархом Никоном»
A. Н. Михайлова, «Высылка протопопа Аввакума» С. Д. Мило-
радовича, «Самосожжение» Г. Г. Мясоедова, «Сожжение прс
топопа Аввакума» П. Е. Мясоедова, «Осада разницами Ма-
карьева Желтоводского монастыря» А. Антропова, «Разинцы и
митрополит Иосиф Астраханский в соборе» И. П. Александрова,
«На Никольском крестце» К. Лебедева, «Насильственный по-
стриг» Н. Матвеева, «Царские дети у престола господня»
B. Л. Боровиковского, «Вознесение великой княгини Алексан-
дры Николаевны» К. П. Брюллова, «Христос благословляет
Александра III» Макарова, «Благословление рекрута» А. Г. Ве-
нецианова, «Святочное гадание» К. Е. Маковского, «Канун» и
Двадцатипятилетие Музея истории религии и атеизма 419
«Люди божьи» В. А. Кузнецова, «В тихой обители» П. Яковле-
ва, «Молебен в публичном доме» В. Е. Маковского, серия анти-
клерикальных картин Л. И. Соломаткина, «9 января» В. Е. Ма-
ковского. Наиболее ценные из скульптур «Каменная баба» —
идол дославянского населения, «Ярослав Мудрый» Μ. Μ. Ге-
расимова, «Нестор — летописец» и «Иван Грозный» Μ. Μ. Ан-
токольского, «Патриарх Филарет» В. А. Беклемишева, «Побе-
доносцев» Симонова. Особенно важна большая коллекция икон
XV—XVIII вв. Экспонируются также раздвижной макет двор-
цового собора в Боголюбове XII в. и большая коллекция вериг.
Большой интерес вызывают огромные церковные картины, изо-
бражающие М. Ю. Лермонтова и Л. Н. Толстого в аду.
В отделе «История папства и инквизиции» на 90 стендах по-
казана реакционная сущность католицизма от его возникнове-
ния до наших дней: Возникновение папства, Сущность западно-
европейского феодализма, Классовая борьба в эпоху феода-
лизма, Крестьянские восстания в эпоху феодализма, Причины
поражения восстаний крепостных крестьян, Жизнь и быт в
средние века, Социальные корни религии при феодализме, Ре-
лигиозные представления феодалов, Религиозные представле-
ния угнетенных масс, Феодальная католическая идеология,
Миф о Христе в феодальном обществе, миф о Мадонне в фео-
дальном обществе, Вера в загробный мир и страшный суд —
средство духовного порабощения, Культ святых на службе экс-
плуататоров, Спекуляция реликвиями, Монастыри — эксплуа-
таторы народа, Разбойничьи крестовые походы, Разгром Алек-
сандром Невским крестоносцев, Крушение папских планов за-
хвата русских земель, Народы нашей родины против
папства, Восстания против феодалов в XII—XV вв., Антифео-
дальный эпос о похождении Лиса, Шуты на Гревской площади
обличают духовенство, Антиклерикализм в народной скульпту-
ре, Антиклерикальная средневековая сатира, Народ против тор-
говли «отпущением» грехов, Организация святой инквизиции,
Аутодафе — костры инквизиции, Инквизиция во Франции в
XIII—XV вв., Инквизиция в Испании XV—XVI вв., Камера
инквизиции XVI в., Чешский народ против папства в XV в.,
Гуситские войны, Немецкий народ против папства в XV—
XVI вв., Крестьянские войны XVI в., Труд Ф. Энгельса «Кре-
стьянская война» в иллюстрациях, Антипапская сатира XVI в.,
Религиозные войны в XV—XVII вв. Варфоломеевская ночь,
Реформация и контрреволюция в Европе, Монашеские орде-
на — духовная жандармерия папства, За монастырской огра-
дой, Колдовство вместо медицины, Церковь насаждает веру
в дьявола, Обвинение женщин в колдовстве в XV—XVIII вв.,
Христианская алхимия, Кабинет алхимика, Наука в средние
века, Великий революционер в науке Николай Коперник, Be-
420
Μ. И. Шахнович
ликие люди Возрождения — борцы с суевериями, Католиче-
ская церковь — палач книги и науки, Освобождение искусства
от религии в XVI—XVII вв. Французские просветители XVIII в.,
Вольтер против религиозной нетерпимости, Французские мате-
риалисты и атеисты XVIII в., Французская буржуазная рево-
люция XVIII в. против церкви, Церковь и буржуазная контр-
революция в начале XIX в., Великие русские мыслители XVIII в.
против католицизма, Английский художник В. Хогарт против
религии, Ф. Гойя против папства и инквизиции, Немец-
кий художник Э. Грюцнер о монахах, Западноевропейская са-
тира начала XIX в. о монахах, Революционно-демократическая
антиклерикальная сатира во Франции в 30-х годах XIX в., Ан-
тиклерикальная сатира О. Домье, Союз религии и капитала в
XIX в., Папское государство — церковная область, Культ Ма-
донны в XIX в., Исповедь — орудие обмана и шантажа, Реак-
ционная сущность католической проповеди, Ватикан — враг
социализма и рабочего движения, Маркс и Энгельс против ка-
толицизма, Критика католицизма в произведениях деятелей со-
циалистического движения, Парижская коммуна и религия,
Союз царизма с папством в XIX в., Передовые западноевропей-
ские буржуазные мыслители против теологии, Литература и
искусство XIX в. против католицизма, Антикатолическая кари-
катура XIX в., Ватикан в XX в. — окаменевшее средневековье,
Ватикан и Первая мировая война, Автолитографии К. Колль-
виц «На капиталистической каторге», Католическое миссионер-
ство, Католический культ — средство воздействия на массы,
Ватикан — враг передовой культуры, Князья церкви — опора
папства, Ватикан — государство папы римского, Ватикан и со-
временный капитализм, Ватикан на службе итальянского и гер-
манского фашизма, Мракобесие в странах капитализма, Сво-
бода совести в странах народной демократии, Памяти Яросла-
ва Галана.
В этом отделе, расположенном в нижних помещениях музея,
около 3 тысяч картин, скульптур, макетов, гравюр, карт и т. д.
Посетители могут увидеть камеру инквизиции XVI в., воспроиз-
веденную в натуральную величину, коллекцию подлинных ору-
дий пытки испанской инквизиции, кабинет средневекового ал-
химика, сцену в монастырской лавочке, скульптуры «Инквизи-
ция», «Джордано Бруно на костре», «Леонардо да Винчи»,
«Вольтер», «Дидро» и другие, макеты «Разгром папских «псов-
рыцарей» Александром Невским», «Как гуситы воевали с кре-
стоносцами», «Шуты на Гревской площади в Париже обличают
монахов» и т. д. Многие экспонаты служат подтверждением слов
Горького, что беспощадная борьба христианской церкви про-
тив науки — самое позорное явление в истории Европы. Осо-
бенно много собрано экспонатов, рассказывающих о выступле-
Двадцатипятилетие Музея истории религии и атеизма 421
ниях народных масс против папства, о значении передовой нау-
ки, искусства и литературы в борьбе с религией. Специаль-
ный зал посвящен разоблачению Ватикана как одного из цент-
ров международной реакции. Здесь показано, как эта органи-
зация служит современному империализму, как осущест-
вляется шпионаж ватиканских агентов в странах народной де-
мократии, как народы борются против империалистов и их по-
мощников — реакционных князей католической церкви. Неоп-
ровержимые документы пригвождают к позорному столбу ин-
квизиторов наших дней. В витрине экспонировано последнее
издание ватиканского «Индекса запрещенных книг», в котором
значатся многие произведения выдающихся писателей и уче-
ных. О кровавых делах Ватикана повествует также раздел, по-
священный памяти Ярослава Галана, зверски убитого в 1949 г.
во Львове агентами Ватикана. Среди экспонатов — последняя
рукопись Галана, залитая его кровью...
Музей организовал много передвижных выставок. За по-
следние годы они были созданы в Ленинграде во дворцах куль-
туры им. Кирова, им. Горького, в Доме культуры промкоопе-
рации, в Доме офицеров им. Кирова, в Куйбышевском райкоме
КПСС, в Саду отдыха им. Бабушкина. Темы выставок «Что
такое религия», «Наука и религия», «Русские художники о ре-
лигии в царской России», «Ватикан на службе реакции» и т. д.
Во дворце культуры им. Кирова сейчас работает филиал музея:
выставка «Что такое религия». Музей подготовил большую вы-
ставку для Киева, издал фото-выставку «Наука и религия».
Музей располагает огромными фондами, в которых собрано
около 300 тысяч разнообразных экспонатов. Среди них — под-
линные культовые предметы различных религий мира, редкие
коллекции, характеризующие верования племен и народов
Австралии, Африки и Северной Америки. Имеются ценнейшие
собрания памятников религий древней Греции, Индии и Китая.
Особенно много в музее материалов, посвященных религиозным
верованиям народов нашей страны, истории православной церк-
ви и религиозно-общественных движений в России, а также
истории русского атеизма. Посетители фондов могут ознако-
миться с уникальной коллекцией икон, среди которых есть про-
изведения XVI в., с картинами Сурикова, Перова, Верещагина,
Айвазовского, Васнецова, Маковского, Нестерова, Соломатки-
на, Кустодиева, Милорадовича. В фондах имеются ценные
коллекции по католицизму, иудаизму, буддизму, ламаизму,
исламу и т. д., хранятся резьба по дереву, религиозные облаче-
ния и другие экспонаты.
В музее имеется богатейшая библиотека по истории религии
и атеизма, в которой насчитывается свыше 200 тысяч томов, в
том числе много старопечатных изданий, выпущенных в XVI—
422
М. И. Шахнович
XVIII вв. Недавно обнаружена редкая книга Джордано Бруно,
изданная в 1590 г. Она случайно уцелела от сожжения, так как
была переплетена в одной книге с богословским сочинением.
В библиотеке ведется учет всех книг и статей по истории рели-
гии и атеизма, которые печатаются в СССР. К услугам читате-
лей различные каталоги. Библиотека выписывает не только со-
ветские издания по истории религии и атеизма, но и ряд
зарубежных.
В музее есть рукописный отдел, где хранятся документы по
истории религиозно-общественных движений в России, истории
русского атеизма и т. д. Большой интерес представляют собра-
ния В. Д. Бонч-Бруевича, научные архивы сотрудников Музея
истории религии и атеизма и Центрального антирелигиозного
музея, коллекции русских рукописных книг XV—XVIII вв.
и т. д.
В 1935—1940 гг. наиболее крупные труды опубликовали:
проф. В. Г. Богораз — «Религия чукчей», проф. С. Г. Лозин-
ский — «История папства», доктор исторических наук
Ю. П. Францев — «Фетишизм и проблема происхождения
религии», М. И. Шахнович — «Русская церковь в борьбе с нау-
кой». В 1954—1956 гг.: проф. М. Э. Матье — «Древнеегипет-
ская мифология», Н. А. Казакова и Л. С. Лурье—«Антифео-
дальные еретические движения на Руси в XV—XVI вв.»,
М. И. Шахнович — «Гойя против папства и инквизиции».
В 1957 г. изданы: сборник статей «Ежегодник Музея истории
религии и атеизма АН СССР. 1957 год», книга С. А. Токарева
«Религиозные верования восточных славян конца XIX в.»
и книга доктора исторических наук А. Ф. Анисимова «Религия
эвенков». Выходят из печати «Ежегодник Музея истории рели-
гии и атеизма. 1958 год» и ряд монографий научных сотруд-
ников.
За 25 лет сотрудники Музея опубликовали 53 научно-
популярные брошюры. Только за 1954—1956 гг. были изданы
брошюры «Происхождение христианских таинств», «Происхо-
ждение креста», «Приметы в свете науки», «Наука видит
будущее», «Современный Ватикан», «Советская наука против
религиозных суеверий», «О преодолении религиозных пережит-
ков». В 1957 г. опубликованы брошюры «Как возникла религия»,
«Труд и религия», «Религия и законы общественного развития».
Музей выпустил много фотовыставок, альбомов, диафильмов,
открыток и т. д. Издано несколько справочников-путеводителей
по отделам музея. Предполагается продолжить издание таких
путеводителей, будут выпущены также справочники по фондам,
рукописному отделу, библиотеке. Начата съемка цветного ки-
нофильма «Свет против тьмы».
Начиная с 1956 г. в музее под руководством директора,
Двадцатипятилетие Музея истории религии и атеизма 423
доктора исторических наук профессора С. И. Ковалева,
усилилась научно-исследовательская работа; создан новый от-
дел — «Религия и атеизм в Китае», организована аспирантура.
На 1957—1960 гг. разработан обширный план научно-исследо-
вательской работы. Будет написано несколько монографий:
«Раннее христианство» (проф. С. И. Ковалев), «Табу»
(А. Ф. Анисимов), «Свободомыслие в Западной Европе в XII—
XIII вв.» (Б. Я. Рамм), «Вопросы религии и атеизма в трудах
В. И. Ленина» (М. И. Шахнович), «Религиозные верования
папуасов» (М. С. Бутинова), «Дохристианские верования
Причерноморья» (Μ. Μ. Кубланов), «Религия в США»
(Η. Μ. Гольдберг). Сотрудники готовят к защите шесть канди-
датских диссертаций: «Крестьянское антицерковное движение
в первую русскую революцию» (Л. И. Емелях), «Борьба пра-
вославной церкви с материализмом» (Л. Р. Харахоркин),
«Атеизм И. Дицгена» (Н. А. Носович), «Строительство Казан-
ского собора» (Я. И. Шурыгин), «Идеология феодальных кня-
зей православной церкви» (Л. А. Сердобольская), «Монастыр-
ские крестьяне в Византии» (Е. А. Куранова).
Музей имеет ученый совет, в который входят крупные
ученые.
Музей связан с сектором истории религии и атеизма Инсти-
тута истории Академии наук СССР и группой истории атеизма
Института философии Академии наук СССР, а также с Всесо-
юзным обществом по распространению политических и научных
знаний.
Музей пользуется большой популярностью. Только за 1954—
1956 гг. его посетило около миллиона человек, было проведено
около 40 тысяч экскурсий, дано 2 тысячи консультаций. Вся
деятельность музея направлена к тому, чтобы помочь находя-
щимся еще под влиянием религии людям освободиться от неё:
В 1956 г. проф. Винтер из ГДР писал в книге отзывов: «Я очень
рад, что посетил музей истории религии и атеизма в Ленингра-
де, где очень интересно показано прошлое религии». В 1956 г.
итальянский католический священник дон Андреа Гаджеро, от-
лученный Ватиканом от церкви за участие в борьбе за мир,
писал в книге отзывов: «С большим интересом я смотрел
экспозиции музея истории религии и атеизма. Здесь собраны
документы огромной важности, которые рассказывают о раз-
витии религии и о той борьбе, которую проблемы религии поро-
дили в различных цивилизациях, в жизни и сердцах людей».
В 1956 г. Пьер Жанэ, потомок вальденсов, писал в книге отзы-
вов: «Как представитель антиклерикальной группы, которая
сражалась в продолжение четырех столетий за свою религиоз-
ную свободу, я приветствую организацию единственного в своем
роде музея». Много отзывов оставили китайские делегации.
424
Μ. И. Шахнович
Так, китайская делегация сельскохозяйственных рабочих напи-
сала 12 января 1957 г.: «После посещения этого музея мы еще
грубже понимаем, что такое христианство, как эксплуататоры
пользовались им для угнетения народных масс. Мы все
материалисты, мы против религии, против империалистов,
которые, пользуясь религией, угнетают народ».
Историки религии и атеизма стран народной демократии
с большим вниманием изучают опыт работы музея.
Музей Истории религии и атеизма АН СССР является
крупным научным учреждением работающим в области истории
религии и атеизма.
ПУБЛИКАЦИЯ
Ц.-Ш. Дюмарсе
ФИЛОСОФ
Дюмарсе не относится к числу корифеев французского просвещения
Это один из рядовых его деятелей, участник «Энциклопедии», человек
близкий гольбаховскому кружку в период, когда он еще только складывал-
ся. Представитель старшего поколения просветителей, Дюмарсе немного
не дожил до наиболее острых атак на твердыни религии, предпринятых в
60-х годах Гольбахом и его друзьями. Но он сыграл известную роль в
идейной подготовке этого знаменитого «штурма неба» и поэтому должен
быть отмечен в истории атеистической мысли.
Цезарь-Шено Дюмарсе родился в Марселе 17 июня 1676 г. Как сооб-
щает Нежон в «Encyclopedic methodique», в молодости Дюмарсе обучался
у отцов марсельской оратории и некоторое время даже состоял в этой
конгрегации проповедников. В 1701 г., движимый нуждой, он отправился
в Париж, где приобрел место парламентского адвоката. Однако он вскоре
продал эту должность и сделался домашним воспитателем — сперва у
президента парижского парламента Мезона, а затем у Джона Лоу, фран-
цузского министра финансов, приобретшего скандальную известность свои-
ми денежными спекуляциями. В дальнейшем Дюмарсе добывал средства к
жизни литературным трудом, а в последние годы жизни сотрудничал в
«Энциклопедии», где опубликовал ряд статей по лингвистике, грамматике,
мифологии.
Эти статьи получили высокую оценку Даламбера, который вообще был
весьма расположен к Дюмарсе и посвятил его памяти пространный некро-
лог («L'eloge de du Marsais»), впервые опубликованный в VII томе «Эн-
циклопедии» и являющийся основным источником наших сведений об этом
мыслителе и ученом. Важным моментом в биографии Дюмарсе является
его участие в кружке вольнодумцев, группировавшемся в первой четверти
XVIII в. вокруг историка Буленвилье. Умер Дюмарсе в глубокой старости
11 июня 1756 г.
Литературное наследие Дюмарсе, по крайней мере в специальных об-
ластях лингвистики и логики, довольно обширно. В частности, ему принад-
лежит «Логика или размышление об основных действиях ума» («Logique
ou Reflexions sur les principales operations de l'esprit»), написанная, по
всей вероятности, с учебной целью. Что касается его произведений, по-
священных критике религии, то состав их до сих пор не выяснен до конца.
Собственно, авторство его можно считать твердо установленным лишь в
отношении философского этюда, известного под названием «Философ» или
«Диссертация о философе». Принадлежность же Дюмарсе объемистого
«Опыта о предрассудках» («Essai sur les Prejuges»), опубликованного
Гольбахом в 1769 г. под его именем, несмотря на некоторые подкрепляю-
щие эту версию соображения, нуждается в более прямом подтверждении.
426
Публикация
Равным образом нельзя окончательно считать Дюмарсе и автором припи-
сываемого ему «Анализа христианской религии», хотя он и был напечатан
в 1797 г. в собрании его сочинений.
Дюмарсе, по свидетельству современников и прежде всего Даламбера,
обладал большой эрудицией, глубоким и точным умом. Подлинный разно-
чинец среди философов, он всю жизнь испытывал острую нужду и умер в
бедности и одиночестве. Это был человек робкого и нерешительного харак-
тера, в течение многих лет материально зависевший от богатых людей, в
домах которых он служил воспитателем. По всей вероятности, именно эти
обстоятельства определили некоторые черты в его поведении, позднее по-
служившие поводом для сомнений в радикальности его философских воз-
зрений и взглядов на религию. Известное распространение имела, напри-
мер, версия, будто, поддавшись малодушию, он на смертном одре заявил
о своей приверженности религии и принял причастие. В действительности
же это мнение имело не больше оснований, чем возникшая почти 20 лет
спустя версия о предсмертном раскаянии Дидро. Имеется немало свиде-
тельств современников, касающихся личной жизни Дюмарсе (в частности,
приведенных в «Correspondance litteraire»), опровергающих подобные до-
мыслы и убедительно показывающих, что этот скромный ученый-лингвист
был материалистом и атеистом, хотя он пытался всячески маскировать
свои взгляды и открыто в печати их нигде не проповедовал. Впрочем, в
этом отношении он не составлял исключения среди французских просве-
тителей, которые, как правило, не публиковали под своим именем — и, ра-
зумеется, не смогли публиковать — атеистические и антицерковные про-
изведения.
Публикуемая ниже впервые в русском переводе работа Дюмарсе «Фи-
лософ», впервые анонимно напечатанная в 1743 г. (по другим данным —
в 1750 г.) в сборнике «Новые произведения свободомыслия» (Nouvelles li-
beries de penser»), вышедшем в Амстердаме, как раз и выражает истинные
взгляды мыслителя, проникнутые атеизом и в целом вполне созвучные наи-
более радикальным философским идеям французского просвещения XVIII в.
Ю. Я. Коган
Нет ничего легче в наше время, чем приобрести имя фило-
софа: уединенная и скрытная жизнь, немного показной мудро-
сти при кое-какой начитанности достаточны для того, чтобы имя
это снискали лица, которые гордятся им не по заслугам.
С другой стороны, те, которые сумели порвать с предрассуд-
ками воспитания в вопросах религии, считают лишь себя истин-
ными философами. Благодаря известной природной ясности
разума и некоторым наблюдениям над человеческим умом и
сердцем они смогли понять, что никакое высшее существо не
требует поклонения людей, что множественность религий, их
противоречивость и происходящие в них изменения ясно опро-
вергают их богооткровенность и доказывают, что религия есть
всего лишь человеческая страсть, порождаемая, подобно любви,
восхищением, страхом и надеждой. Но они остались при одном
Философ
427
этом умозрении, и этого достаточно, чтобы в наше время зна-
чительное число людей признало их философами.
Необходимо, однако, иметь более широкое и более верное
представление о философе, и мы даем следующую его харак-
теристику.
Философ — это такая же человеческая машина, как всякий
другой человек; но это машина, которая на основе своего
устройства размышляет о своих действиях. Другие люди не
ощущают и не познают причин, заставляющих их двигаться, и
даже не подозревают, что таковые существуют.
Философ, напротив, распознает причины, насколько это в
его власти, и часто даже предотвращает их или же сознательно
им вверяется; он, можно сказать, подобен часам, которые по-
рой заводятся сами собой. Так, он избегает объектов, которые
могут вызвать у него ощущения, не свойственные хорошему
самочувствию, и вообще разумному существу, и стремится к
тем, которые могут возбудить в нем душевные движения, со-
ответствующие состоянию, в котором он находится.
Разум, с точки зрения философа, это то же самое, что, по
учению святого Августина, благодать для христианина. Благо-
дать, согласно этому учению, побуждает христианина к добро-
вольному действию; разум побуждает философа отказаться от
действий произвольных, в которых разум не принимает участия.
Таким образом, в отличие от философа, другие люди, увле-
каемые своими страстями, действуют, не размышляя,— они
шагают впотьмах. Философ же действует только по размыш-
лении; он хотя и движется во тьме, но перед ним — светоч.
Философ основывает свои принципы на бесчисленном мно-
жестве наблюдений; толпа, однако, принимает принципы, не
думая о наблюдениях, которые их породили; она верит, что
правило существует, так сказать, само по себе; но философ
извлекает правило из его источников, он исследует его проис-
хождение, познает его подлинную ценность и дает ему долж-
ное употребление.
Благодаря сознанию, что принципы рождаются не иначе,
как из частных наблюдений, у философа возникает уважение
к фактам; он охотно знакомится с деталями и со всем тем, чего
нельзя просто разгадать. Так, он считает, что ограничиваться
одним только умозрением и думать, что человек извлекает
истину лишь из самого себя,— значит следовать принципу,
крайне противному успехам просвещения разума. Некоторые
метафизики говорят: избегайте чувственных впечатлений, пре-
доставьте историкам познание фактов, а познание языка —
грамматикам. Наши же философы, напротив, убеждены, что
все знания идут от чувств, что мы могли создать себе правила
только на основе единообразия чувственных впечатлений, что
428
Публикация
предел нашего знания наступает тогда, когда чувства оказы-
ваются недостаточно утонченными и недостаточно сильными
для того, чтобы нам его доставить. Уверенные, что источник на-
ших познаний всецело лежит вне нас, они побуждают нас де-
лать обширный запас представлений, направляя наше внима-
ние к внешним воздействиям от предметов; но обращают они
нас, как учеников, которые слушают и советуются, и, одновре-
менно как наставников, которые решают и заставляют молчать;
они хотят, чтобы мы изучали именно то впечатление, которое
данный объект производит «а нас, и чтобы мы не смешивали
его с тем, которое было вызвано другим объектом.
Отсюда достоверность и границы человеческого познания.
Достоверность: когда чувствуют, что получили извне впечат-
ление подлинное и точное, какое предполагается при всяком
суждении, ибо всякое суждение предполагает внешнее впечат-
ление, ему в особенности присущее. Границы: когда не могут
получить впечатления либо по самой природе объекта, ли-
бо из-за слабости наших органов чувств; усильте, если это воз-
можно, действие наших органов чувств, и вы умножите позна-
ния. Ведь только после изобретения телескопа и микроскопа
был достигнут столь большой прогресс в астрономии и физике.
Равным образом, для умножения познаний наши философы
изучают людей прошлого и людей современных.
Разлетитесь, как пчелы, говорят они нам, по миру прошло-
му и миру нынешнему, а затем вернитесь в улей отложить свой
мед.
Философ отдается познанию вселенной и самого себя; но по-
добно тому, как глаз не может видеть сам себя, так и философ
знает, что он не имеет возможности получать внешние впечат-
ления из самого себя и что все известное нам мы узнали через
сходные впечатления. Это соображение не содержит для него
ничего удручающего, так как он принимает себя таким, как он
есть, а не таким, каким он мог бы себя вообразить. Впрочем,
это неведение не дает ему оснований сделать вывод, будто он
состоит из двух противоположных субстанций. Так, поскольку
он не знает себя вполне, он говорит, что он не знает, каким
образом он мыслит; но так как он чувствует, что мыслит в
сильной зависимости от самого себя, то он признает, что его
субстанция способна мыслить точно так же, как способна она
слышать и видеть. Мысль в человеке — это чувство, подобное
зрению и слуху, так же как они, зависящее от строения его
организма. Только воздух способен звучать, только огонь —
давать тепло, только глаза могут видеть, только уши — слы-
шать, и только лишь субстанция мозга способна мыслить.
Если люди с таким трудом соединяют представление о мыс-
ли с представлением протяженности, то это потому, что они
Философ
429
никогда не видели, как протяженность мыслит. В этом отноше-
нии они — то же самое, что слепорожденный в отношении
цветов, а глухонемой в отношении звуков; они не могут соеди-
нить эти представления с телом, потому что никогда не видели
этого единства.
Истина для философа — это не наложница, развращающая
его воображение, которую, как он думает, он найдет повсюду.
Он удовлетворяется способностью распознать ее там, где может
ее заметить; он нисколько не смешивает ее с правдоподобием;
он принимает подлинное за подлинное, фальшивое — за фаль-
шивое, сомнительное—за сомнительное, за правдоподобное —
только то, что правдоподобно. Более того,— и в этом значи-
тельное превосходство философа,— пока у него нет действи-
тельного основания для суждения, он оставляет вопрос откры-
тым. Каждое суждение, как было уже отмечено, предполагает
какую-либо внешнюю побудительную причину. Философ пони-
мает, какова должна быть причина его суждения. Если эта при-
чина отсутствует, он отказывается от суждения; он ожидает ее
и не огорчается, когда видит, что ожидал ее напрасно.
Мир полон умных и даже очень умных людей, которые по-
стоянно рассуждают, но они всегда судят по догадке. Ибо рас-
суждать, не имея действительного основания для суждения,—
это и значит судить по догадке; им неизвестна прицельная
дальность человеческого разума, и они полагают, что могут
познать все. Так, они считают позором отказаться когда-либо
от суждения и воображают, что разум существует для того,
чтобы во всех случаях выносить суждения. Философ же счи-
тает, что разум существует для правильного суждения. Он боль-
ше доволен собой, когда откладывает возможность решитель-
но высказаться, а не тогда, когда высказывается без достаточ-
ного основания. Таким образом, философ судит и говорит
меньше — но судит вернее и говорит лучше. Он не избегает
живого проявления мысли, естественного для разума при быст-
ром сочетании представлений, т. е. того, что обычно называют
умом. Но настоящий ум предполагает большую непритязатель-
ность, и философ предпочитает этому блеску стремление пра-
вильно различать понятия, познавать их истинный объем, их точ-
ную связь, и избегать обманчивых и далеко идущих выводов из
какого-нибудь частного отношения, в котором эти понятия меж-
ду собой находятся. Именно в этом и заключается различие
между рассудком и правильностью ума.
К этой точности присоединяется еще гибкость и ясность:
философ не привержен до такой степени одной системе, чтобы
не чувствовать всей силы выдвигаемых возражений. Большин-
ство же людей так преданы своим мнениям, что не дают себе
труда постичь чужие.
430
Публикация
Философ постигает отвергаемое им мнение с той же широ-
той и отчетливостью, как и то, которое принимает.
Философский ум — это ум наблюдающий и справедливый,
который приводит все к своим началам. Но философ культи-
вирует не только принципы, его внимание и его стремления
идут дальше.
Человек — это не диковинное существо, обреченное жить
в морских пучинах или в глуби лесов. Жизненные потребности
делают необходимым для него общение с людьми, и в каком
бы он ни оказался положении, потребности и собственное бла-
гополучие побуждают его жить в обществе. Таким образом,
разум требует от человека, чтобы он познавал, учился и тру-
дился для приобретения качеств общественного человека. По-
разительно, что люди так мало привержены ко всему практи-
ческому и так сильно загораются от пустых умозрений. Посмо-
трите, какие беспорядки произвели всевозможные ереси, кото-
рые всегда касались умозрительных вопросов: то речь шла о
трех ипостасях и их проявлениях, то о числе таинств и их силе,
то о природе и силе благодати. Сколько войн, сколько смут
из-за химер!
Племя философов подвержено тем же иллюзиям: сколько
пустых споров в школах, сколько книг по пустым вопросам!
Их можно было бы решить единым словом, либо показать, что
они неразрешимы.
Одна ныне знаменитая секта упрекает ученых в том, что они
пренебрегают изучением собственного духа и обременяют свою
память фактами и изысканиями в области античности. Мы же
упрекаем и тех и других в нежелании быть приятными, а также
в том, что они непременно хотят жить в стороне от общества.
Наш философ не считает себя изгнанником в этом мире; он
вовсе не думает, что находится во вражеской стране, и хочет,
как мудрый хозяин, наслаждаться благами, которые предлагает
ему природа. Он хочет получать удовольствие вместе с други-
ми, но он знает — чтобы получить удовольствие, его надо и
доставлять. Итак, философ стремится ужиться с тем, с кем
свел его случай или собственный выбор, и одновременно нахо-
дит то, что соответствует его склонности. Это — честный чело-
век, который хочет быть приятным и полезным.
Большинство знатных людей, которым рассеянный образ
жизни не оставляет достаточно времени на размышление, жесто-
ки по отношению к тем, кого они не считают себе равными.
Обыкновенные философы, которые слишком много размыш-
ляют или, вернее, размышляют плохо, жестоки ко всему миру:
они бегут людей, и люди их избегают.
Но наш философ, который умеет и не уйти от мира и в то
же время не быть чрезмерно общительным, исполнен гуман-
Философ
431
ности. Это теренциев Хремет, который чувствует, что он чело-
век и что только человечность может пробудить в нас участие
к превратностям судьбы соседа 1.
Вряд ли нужно здесь отмечать, как ревнив философ ко
всему, что именуется честью и честностью,— это единственная
его религия.
Гражданское общество — это, если так можно сказать,
единственное в мире божество, которое он признает; он ку-
рит ему фимиам, он чтит его своей честностью, точным вни-
манием к выполнению своих обязанностей и искренним же-
ланием не быть в нем бесполезным или обременительным чле-
ном.
Чувство чести так же свойственно механизму философа, как
и ясность разума. Чем больше разума в человеке, тем больше
найдете вы в нем честности. Наоборот, там где фанатизм и
суеверие, царят запальчивость и страсти. Это — один и тот же
характер, направленный на различные объекты: Магдалина,
любящая мир, и Магдалина, любящая бога,— это все та же
любящая Магдалина.
Итак, то, что делает честный человек, он делает отнюдь не
из любви или ненависти, в силу надежды или страха: он дей-
ствует в силу чувства порядка или разума 2. Таков характер
философа. Рассчитывать же нужно всегда только на качество
характера — лучше доверить свое вино тому, кто не любит его,
чем тому, кто ежедневно решает никогда не напиваться пья-
ным.
Набожный человек честен только по страсти. Но в страстях
нет ничего верного: самый набожный человек,— я осмелюсь
это утверждать,— привык не быть честным в отношении бога,
так как привык не следовать точно его уставу.
Религия так мало подходит человеческой натуре, что самый
справедливый семь раз на день совершает проступки против
бога. Частные исповеди самых благочестивых людей обнару-
живают перед ними в их сердцах постоянную смену добра и
зла — с их точки зрения, достаточно считать, что ты грешен,
для того, чтобы быть таковым.
Вечная борьба, в которой человек так часто сознательно
уступает, вырабатывает у него привычку жертвовать доброде-
телью ради порока; он приучается следовать своим наклон-
ностям и совершать проступки в надежде очиститься раская-
1 «Homo sum humani a me nihil alienum puto» («Я человек и ничто
человеческое мне не чуждо»). (Теренций. Сам себя казня-
щий, акт 1, сц. 1).
2 «Oderunt рессаге boni, virtutis amore» («Хорошим людям ненавистны
дуоные поступки, потому что они любят доблесть»). (Гораций, Посл. II
16).
432
Публикация
нием. Когда часто проявляешь вероломство в отношении бога,
то незаметно настраиваешься на тот же лад в отношении
людей.
Впрочем, настоящее всегда имело больше власти над умами
людей, чем будущее: религия сдерживает людей исключитель-
но при помощи будущего, которое себялюбие всегда застав-
ляет рассматривать в далекой перспективе. Суеверный человек
без конца льстит себя надеждой, что у него есть еще время
искупить свои прегрешения, избежать наказания и заслужить
награду. Таким образом, опыт ясно показывает нам, что узда
религии весьма слаба. Вопреки басням о потопе, о небесном
огне, обрушившемся на пять городов, вопреки живым картинам
вечных кар и наград, вопреки многочисленным проповедям и
поучениям, народ остается все тем же. Природа сильнее химер:
она словно ревнует к своим правам и ускользает от цепей, в ко-
торых ее хочет держать слепое суеверие. Только философ уме-
ет пользоваться и управлять природой при помощи разума.
Посмотрите внимательно на всех тех, против кого челове-
ческое правосудие вынуждено обнажить свой меч, и вы уви-
дите, что это — либо горячие головы, либо мало просвещенные,
суеверные умы, либо невежды. Мирные страсти философа
могут довести его до вожделения, но никогда не доведут до
преступления. Просвещенный разум руководит им и никогда
не приведет к беспутству.
Религия весьма слабо дает почувствовать, как важно для
людей, с точки зрения их насущных интересов, следовать зако-
нам общества. Она даже осуждает тех, которые следуют этим
законам по мотивам, презрительно именуемым ею «человече-
скими». Для нее химеры — это что-то гораздо более совершен-
ное, чем природа. Таким образом, призывы религии произво-
дят, как и следует ожидать, одни лишь химеры: они смущают,
они повергают в ужас; но вот яркость образов, вызванных ими,
ослабела, мимолетный пыл воображения погас, — и человек
продолжает оставаться во тьме, предоставленный слабостям
своего характера.
Наш мудрец, ни на что не надеясь и ничего не опа-
саясь после смерти, лишается, как может показаться, еще
одной побудительной причины быть честным человеком в тече-
ние своей жизни, но он выигрывает зато в основательности и в
живости причины, побуждающей его действовать,— причины
тем более сильной, что она чисто человеческая и вполне есте-
ственная. Эта побудительная причина — чувство удовлетворе-
ния, которое он испытывает, когда доволен тем, что безукориз-
ненно следует правилам честности. У суеверного человека это
побуждение несовершенно, ибо все, что есть в нем хорошего, он
должен относить за счет благодати. С указанной побудитель-
Философ
433.
ной причиной связана другая, гораздо более властная, это —
собственный интерес мудреца, интерес реальный, насущный.
Представим себе на мгновенье, что философ перестал быть
честным человеком. Что ему останется? Гражданское обще-
ство — единственный бог философа — покидает его, и вот он
лишен самого сладостного удовлетворения в жизни — он без-
возвратно лишен общения с честными людьми. Таким образом,
философу более, чем всем остальным людям, следует прило-
жить свою энергию к тому, чтобы его поступки соответствовали
представлению о честном человеке. Не бойтесь, что если за ним
никто не будет наблюдать, он пустится на бесчестное дело:
такого рода дело не соответствует механизму мудреца; в нем,
если можно так выразиться, сильна закваска порядка и пра-
вил; он пропитан идеями общественного гражданского блага;
он знает его основы гораздо лучше, чем другие люди. Преступ-
ление встретило бы в нем слишком большое противодействие —
он должен был бы разрушить слишком много естественных и
благоприобретенных представлений. Способность философа
действовать подобна, если можно так сказать, струне музы-
кального инструмента, настроенной на определенный тон: она
не могла бы прозвучать в тоне противоположном. Он боится
расстроить себя, впасть в диссонанс с самим собой; и это за-
ставляет меня припомнить то, что говорит Веллей Патеркул о
Катоне Утическом: «Он никогда не совершал хороших поступ-
ков с целью показать, что он совершил их, но совершал их
потому, что не мог поступать иначе!» 3.
К тому же во всех действиях, которые совершают люди, они
ищут только удовлетворение для себя. Их заставляет действо-
вать, в соответствии с предрасположением, в котором находит-
ся их механизм, непосредственная польза или, скорее, то, что
их сейчас привлекает. Почему же вы хотите, чтобы философ,
поскольку он не ждет ни кары, ни вознаграждения за предела-
ми этой жизни, находил нечто притягательное в том, чтобы
вас убить или вас обмануть? Не более ли он, напротив, распо-
ложен благодаря своим размышлениям находить удовольствие
и привлекательность в том, чтобы жить с вами, снискать ваше
доверие и уважение, выполнять долг дружбы и признатель-
ности? Не лежат ли эти чувства в глубине человеческой нату-
ры, независимо от всякой веры в будущую жизнь? И еще, пред-
ставление о бесчестном человеке так же противоположно пред-
ставлению о философе, как представление о дураке — опыт
позволяет видеть каждодневно, что чем больше человек разу-
мен и просвещен, тем более он надежен и пригоден для обще-
3 «Nunquam recte fecit ut facere videretui» sed quia aliter facere non
poterat» (Веллей Патеркул, кн. II, гл. 35).
434
Публикация
жития4; у глупца недостаточно данных, чтобы быть хоро-
шим. Грешат только потому, что просвещенность оказывается
слабее страстей; это — теологическая максима, в определенном
смысле верная: всякий грешник не ведает, что творит 5.
Любовь к обществу, столь существенная для философа, по-
казывает, насколько правильно замечание императора Анто-
нина, что «народы будут счастливы, когда цари станут фило-
софами или философы — царями».
Суеверный человек, занимающий высокое положение, слиш-
ком склонен рассматривать себя на земле, как чужестранца,
чтобы по-настоящему интересоваться другими людьми. Презре-
ние, идущее от знатности и богатства, а также религиозные
принципы, толкуемые не так, как должно, противны всему
тому, что может сделать империю счастливой и процветающей.
Рассудок, находящийся под ярмом закона, становится не-
способным на широкие взгляды, которых требует правление и
которые так необходимы для людей, занимающих обществен-
ные должности. Суеверному человеку внушают, что существо
высшего порядка подняло его над другими, и его признатель-
ность обращается на это существо, а не на общество.
Обольщенный властью, которую дает его положение и ко-
торой остальные люди согласились подчиниться, чтобы уста-
новить в своей среде определенный порядок, суеверный чело-
век легко убеждает себя, что обязан своим возвышением
исключительно своему счастью, а не труду на благо других. Он
смотрит на себя, как на конечную цель своего сана, хотя един-
ственным объектом его деятельности по существу является
благо всего общества и составляющих это общество лиц.
Я охотно остановился бы на этом подробнее, но все и без
того хорошо понимают, насколько больше пользы может по-
лучить общество от тех, кто, занимая высокие посты, полон
идей общественного блага и всего того, что носит название
гуманности. Следовало бы пожелать, чтобы из их числа исклю-
чали тех, кто по складу ума или из-за дурного воспитания ис-
полнен чувств иного порядка.
Итак, философ — это честный человек, все действия кото-
рого основаны на разуме и у которого к характеру мыслителя
и чувству справедливости присоединяются характер и качества
общественного человека.
На основе этого представления легко понять, как далек
бесчувственный мудрец стоиков от совершенства нашего фило-
софа. Мы хотим человека, их же хмудрец — не более, как при-
зрак. Они краснели от проявления человечности, мы же ее
4 Ларошфуко.
5 «Omnis peccans et ignorans»
Философ
435
прославляем. Мы хотим извлечь из страстей пользу; мы хотим
сделать из них разумное и, следовательно, возможное употреб-
ление, а они безумно стремились уничтожить страсти и сделать
нас ниже нашей природы при помощи химерической нечув-
ствительности. Страсти связывают людей друг с другом, и эта
связь для нас — сладостное удовольствие. Мы не хотим ни
уничтожать наших страстей, ни быть в их деспотической влас-
ти; но мы хотим обратить их себе на пользу и управлять ими.
Из всего того, что мы только что сказали, видно, насколько
еще далеки от правильного представления о философе те рав-
нодушные, которые, отдавшись одному бездеятельному раз-
мышлению, пренебрегают заботой о своих житейских делах и
обо всем том, что именуется состоянием. Истинного философа не
мучает честолюбие, но он хочет пользоваться приятными удоб-
ствами жизни 6. Ему требуется, кроме самого нужного, честно
приобретенный и необходимый человеку избыток, благодаря
которому только и бывают счастливыми. Это — основа доб-
рых дел и удовольствий.
Бедность лишает нас хорошего самочувствия, которое яв-
ляется раем философа: она далеко отгоняет от нас тонкие
восприятия и лишает нас общения с честными людьми.
Кроме того, чем лучше устроено ваше сердце, тем больше у
вас поводов страдать от своей бедности: то вы не смогли доста-
вить удовольствие своему другу, то вы не смогли использовать
случай быть для него полезным. Вы оправдываете себя в своем
сердце, но ведь никто туда не может проникнуть. И даже если
бы узнали ваши добрые намерения, разве это не зло — не
иметь возможности их осуществить?
По правде сказать, мы не уважаем философа меньше за
то, что он беден, но мы изгоняем его из нашего общества, если
он не трудится для того, чтобы освободиться от нищеты. Это не
из опасения, что он будет нам в тягость: мы поможем ему в
нужде. Но мы не верим, что ленивый может быть добродетель-
ным.
Большинство людей, обладающих ложным представлением
о философах, воображают, что им достаточно самого необхо-
димого: этот предрассудок относительно их лени породили
своими эффектными изречениями ненастоящие философы.
Роскошь всегда и непременно развращает разумного — есть
низменные чувства, которые заставляют человека падать до
уровня более низкого, чем даже чисто животное состояние;
есть и другие чувства, которые будто бы возвышают его над
собой. Мы осуждаем в равной мере как те, так и другие, ибо
6 «Omnis Aristippum decuit color, et status et res, etc.» («Все украшает
Аристиппа — и положение, и состояние и т. д.»). (Гораций,
Поcл. I, 17).
436
Публикация
они никак не подходят человеку. Уводить существо за преде-
лы того, чем оно является, даже под предлогом его возвыше-
ния — значит разрушать его совершенство.
Я очень хотел бы разобрать в конце некоторые другие пред-
рассудки, обычные для философов; но я не собираюсь писать
книгу. Пусть они не заблуждаются. Они в этом отношении
подобны всем прочим людям,— особенно в том, что касается
гражданской жизни. Избавившись от нескольких заблуждений,
слабость которых чувствуют даже распутники и под властью
которых ныне находятся только толпа, невежды и люди, не
имеющие досуга для размышления, они думают, что на этом
миссия их окончена. Но если они поработали в области разума,
пусть вспомнят, как много у них еще работы в области того,
что называют сердцем, а также в области изучения человече-
ских отношений *.
* Перевод с французского С. Ш.-Т. по публикации Ж. Нежона в
«Encyclopedic methodique. Philosophie ancienne et moderne», v. III, Paris,
1793—1794, p. 203—208.
ПИСЬМО В РЕДАКЦИЮ
Уважаемый товарищ редактор!
В интересах уточнения истины прошу Вас не отказать по-
местить в ближайшем выпуске сборников «Вопросы истории
религии и атеизма» справку о нижеследующем.
В № 8 журнала «Вопросы истории» за 1956 г. в рецензии
И. А. Крывелева на сборник «Вопросы истории религии и
атеизма» № 2 допущено ошибочное указание, будто папские
таксы отпущения грехов, первопечатные издания которых, от-
носящиеся к 70—90-м годам XV в., опубликованные мной в
этом сборнике, якобы обнаружены покойным проф. С. Г. Лозин-
ским.
Поводом к этому недоразумению могло послужить приме-
чание редакции к статье С. Г. Лозинского «Папский департа-
мент покаянных дел» в том же томе «Вопросов истории рели-
гии и атеизма». В этом примечании сделана ссылка на публи-
кацию первопечатных изданий «Таксы» без указания на то, что
автором публикации и перевода одного из обнаруженных экзем-
пляров «Таксы», как и комментария к ним, являюсь я. Об этом
глухо сказано в редакционном примечании к этой публикации
на стр. 412 того же сборника: «...публикация подготовлена к
печати научным сотрудником Музея истории религии и атеиз-
ма Академии наук СССР (Ленинград) Б. Я. Раммом». Однако
это, по-видимому, недостаточно ясно, так как вслед за рецен-
зентом в журнале «Вопросы истории» ту же ошибочную справ-
ку дал И. Лаврецкий в книге «Ватикан» (Госполитиздат, М.,
1957, стр. 40).
Не могу и себя считать свободным от ответственности за
возникшее недоразумение, так как по поручению редакции
сборников «Вопросы истории религии и атеизма» указанная
посмертная статья С. Г. Лозинского «Папский департамент
покаянных дел» была подготовлена мною и, наряду с осталь-
ными примечаниями к ней, я составил и редакционное приме-
чание на стр. 323 со ссылкой на мою публикацию в том же
томе.
438
Публикация
Упомянутое проф. С. Г. Лозинским издание папских такс,
как он и пишет, «хранящееся в Ленинградской Государствен-
ной Публичной библиотеке им. Салтыкова-Щедрина» и исполь-
зованное им в его статье «Папский департамент покаянных дел»,
не относится к числу опубликованных мною инкунабул и яв-
ляется изданием более поздним (см. стр. 323 и 345).
Уважающий Вас
Б. Я. Рамм.
СОДЕРЖАНИЕ
К истории отделения церкви от государства и школы от церкви в СССР
(документы и материалы) Публикация Μ. Μ. Персица 3
Μ. Μ. Персиц. Законодательство Октябрьской революции о свободе совести 50
Л. И. Емелях. Атеизм и антиклерикализм народных масс в 1917 г. 60
Μ. М. Шейнман. Ватикан и Россия в период между февралем и октяб-
рем 1917 г 73
Μ. Е. Добрускин. Свобода совести в европейских странах народной
демократии 90
И. Р. Лаврецкий. Католическая церковь и государство в Латинской
Америке 114
М. Я. Домнич. Католическая церковь в первые годы французской буржуаз-
ной революции XVIII в 152
М. С. Беленький. Спиноза и его критика библии 182
А. А. Зимин. Дело «еретика» Артемия 213
А. И. Клибанов. К истории русской реформационной мысли. (Тверская
«распря о рае» в середине XIV в.) 233
И. У. Будовниц. Первые русские нестяжатели 264
Д. А. Казачкова. Зарождение и развитие антицерковной идеологии в древ-
ней Руси в XI в 83
А. А. Семенов. Маздакизм (Очерк истории учения Маздака) 315
Μ Э. Матье. Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей 344
А. Ф. Анисимов. Об истинном и иллюзорном в первобытных воззрениях на
природу 363
•440
Содержание
В. Φ. Зыбковец. К проблеме длительности дорелигиозного периода 379
М. И. Шахнович. Двадцатипятилетие Музея истории религии и атеизма
Академии наук СССР 411
ПУБЛИКАЦИЯ
Ц.-Ш. Дюмарсе. Философ (Публикация и вступительная статья
Ю. Я. Когана) 425
Письмо в редакцию 436
Вопросы истории религии и атеизма, том V
Утверждено к печати Институтом истории Академии наук СССР
*
Редактор издательства И. А. Крывелев
Технический редактор А. А. Киселева
*
РИСО АН СССР № 148—8693. Сдано в набор 21/XII 1957 г. Подпис. к печати 6/V 1958 г.
Формат 60Х92. 27,5 печ. л. +3 вкл. 27,5 усл. печ л. +3 вкл. уч. изд. л. 27,6 (27,3+0,3 вкл.)
Тираж 4000 экз. Т-02878. Изд. № 2191. Тип. зак. № 3465.
Цена 17 р. 70 к.
Издательство Академии наук СССР. Москва Б-64, Подсосенский пер., 21
2-я типография Издательства АН СССР. Москва Г-99, Шубинский пер., 10
17 p. 70 к.