Вопросы истории религии и атеизма. Выпуск 06 - Смирнов Н.А.

Автор: Смирнов Н.А.

Теги: религия атеизм сборник статей

Год: 1958

Похожие

Критика иудейской религии

Закат иудейской религии

Спиноза о религии, боге и Библии

Текст

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ВОПРОСЫ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА
6
ИЗДΑΤΕЛЬСΤΒО АКАДЕМИИ НАУК СССР

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ
ВОПРОСЫ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА
Сборник статей
VI
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
МОСКВА
1958

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
Н. А. СМИРНОВ (ответственный редактор),
A.A. ЗИМИН, Ю.Я.КОГАН, Д. Е. МИХНЕВИЧ,
М. М. ШЕЙНМАН

Ю. Я. Коган
МЫСЛИ МАРКСА И ЭНГЕЛЬСА
О РЕЛИГИИ
(К 140-летию со дня рождения и 75-летию со дня смерти
Карла Маркса)
Великие основоположники научного коммунизма, Карл
Маркс и Фридрих Энгельс, положили начало пролетарскому
атеизму. Опираясь на свое диалектико-материалистическое уче-
ние о природе и обществе, они дали всестороннюю и до конца
последовательную критику религии. Со времени Маркса и Эн-
гельса атеизм окончательно утвердился на прочной научной
основе.
Атеистическая мысль прошла большой исторический путь
развития. Уже во взглядах древнегреческих стихийных мате-
риалистов имелись элементы атеистического мировоззрения.
Тесно связанная с материалистической философией и естест-
вознанием, атеистическая мысль нанесла на протяжении более
двух тысячелетий своего существования немало сокрушитель-
ных ударов по религии, накопила большой и ценный критиче-
ский материал. Атеизм настойчиво пробивал себе путь и в са-
мые мрачные времена средневековья и в годы католической
контрреформации, когда Западную Европу озаряли многочис-
ленные костры инквизиции, в пламени которых нередко гибли
выдающиеся передовые мыслители и ученые. Особенно значи-
тельного подъема достиг домарксистский атеизм в период исто-
рической битвы против феодализма. В своей наиболее развитой
форме, в лице французских материалистов XVIII в. и Фейер-
баха, этот атеизм обогатил сокровищницу атеистической мы-
сли замечательными произведениями, ценность и значение ко-
торых во многом не утрачены до наших дней.
Однако домарксистский атеизм не был в состоянии довести
критику религии до конца. Этому мешало то обстоятельство,
что атеизм этот опирался на ограниченный метафизический
материализм. Как французские материалисты XVIII в., так и
Фейербах, материалистически объясняя явления природы, ос-
тавались на идеалистической почве в области объяснения яв-
лений общественной жизни. Они призвали на битву с небом
3

всесильный человеческий разум, были замечательными масте-
рами исходившей из «здравого смысла» рационалистической
критики религии, но не сумели сколько-нибудь существенно
подняться до критики исторической, не сумели, другими сло-
вами, правильно объяснить религию как общественное явление.
Они были далеки от того, чтобы объяснить происхождение ре-
лигии условиями материальной жизни человеческого общества.
Эту задачу блестяще решили Маркс и Энгельс. Заслуга
их в области научной критики религии в том прежде всего и
заключается, что они дали исчерпывающий материалистиче-
ский анализ религии как одной из форм общественного созна-
ния. Они осветили все основные вопросы, связанные с изуче-
нием и научной критикой религиозных верований, начиная с
вопроса об их происхождении и кончая проблемой их преодо-
ления.
Впервые в развернутом виде Маркс высказал свои мысли
о религии еще в 1843 г. в работе «К критике гегелевской фило-
софии права». Именно здесь впервые прозвучало его знамени-
тое определение религии как опиума народа. Этой работой
Маркса собственно и датируется начало нового, пролетарского
этапа в истории атеизма.
Маркс и Энгельс были непримиримы ко всякому проявле-
нию мистики и идеализма, ко всякому заигрыванию с идеей
бога, и в своей борьбе против религии всегда исходили из за-
дачи освобождения человечества от оков социального и духов-
ного рабства, из задачи претворения в жизнь идей научного
коммунизма.
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ОСНОВА
АТЕИЗМА МАРКСА И ЭНГЕЛЬСА
Диалектический материализм — мировоззрение, созданное
Марксом и Энгельсом, является теоретической основой проле-
тарского атеизма. Философскому обоснованию атеизма осно-
воположники марксизма придавали большое значение. Энгельс
неоднократно подчеркивал, что беспечность в области филосо-
фии влечет даже крупных ученых в объятия поповщины.
Уже в решении основного вопроса философии — об отно-
шении мышления к бытию — Маркс и Энгельс видели пред-
посылку атеизма. Еще в средние века этот вопрос, пишет Эн-
гельс, «на зло церкви принял более острую форму: создан ли
мир богом или он существует от века?» 1. В то время как идеа-
лизм в любом своем виде тесно переплетается с теологией и
1 Ф. Э нг ел ь с. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фи-
лософии. М., 1953, стр. 16.
4

имеет с ней общие гносеологические корни, атеизм не только
неизбежно сопутствует материализму, но и органически ему
присущ. Материализм утверждает в качестве единственно дей-
ствительного чувственно воспринимаемый человеком мир. Ма-
териалист мыслит природу «такой, какова она есть, без всяких
посторонних (Прибавлений» 2. Но этим посторонним прибавле-
нием, чуждым действительному миру, могут быть только из-
мышления религиозной фантазии или философов-идеалистов.
Предшествующие материальным вещам «универсалии» средне-
вековых реалистов были столь же тесно связаны с теологией,
как и много веков спустя гегелевская предвечная «абсолютная
идея» и его «логические категории», которые «есть не более,
как фантастический остаток веры в потустороннего творца» 3.
Любая форма материализма по существу атеистична. Од-
нако не всякий материализм способен преодолеть теологию до
конца. Так, энциклопедисты XVIII в. даже в той области, где
они крепко стояли на материалистическом фундаменте, т. е.
в области изучения природы, при ближайшем рассмотрении
оставались уязвимыми для теологии. Французский материализм
был материализмом метафизическим. Его представители,
в силу эмпирического характера современного им естествозна-
ния, не в состоянии были понять природу в качестве мате-
риального процесса, в ее непрерывном развитии от простого
к сложному. Они не могли философски осмыслить происходя-
щего во вселенной бесконечного круговорота материи. Правда,
и они и их английские предшественники, жившие столетием ра-
нее, отлично знали, что в природе нет абсолютного покоя. Но из
всего известного нам теперь многообразия форм движения ма-
терии старому материализму было доступно главным образом
лишь движение в форме механического перемещения тел в про-
странстве. «В противоположность истории человечества,
развивающейся во времени, истории природы приписывалось
только развертывание в пространстве»4,— пишет Энгельс по
этому поводу. Это было мировоззрение, в центре которого ле-
жала мысль «об абсолютной неизменяемости природы» 5. Кон-
кретизируя это положение, Энгельс поясняет, что для механи-
стического материализма земля всегда пребывала в том виде,
как мы ее застали сейчас,— с обозначенными ныне на карте
пятью частями света, горами и реками, с имеющейся налицо
флорой и фауной. Каков естественный путь образования гор
и морей, различных видов растений и животных, каким обра-
2 Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., 1955, стр. 157.
3 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фи-
лософии, стр. 19.
4 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 6.
5 Там же.
о

зом, наконец, появился на земле человек, в чем естественная
причина столь часто наблюдаемой в органическом мире целе-
сообразности? Эти и тому подобные вопросы оставались для
науки того времени за семью печатями, ибо «физика, химия
и биология были еще в пеленках и отнюдь не могли служить
основой для некоторого общего воззрения на природу» 6.
Естествознание тогда еще не было в состоянии выявить и
научно обосновать различные формы движения материи, объ-
яснить переходы одних форм движения материи в другие. Но
без этого, конечно, нельзя было понять до конца процесса ста-
новления нашей планеты со всем, что на ней существует.
Механика эмпирически устанавливала, что перемещение тел
в пространстве неизменно обусловливается внешней силой,
толчком или импульсом. Открытый Ньютоном закон гласил,
что «тело, на которое не действует никакая сила, остается в со-
стоянии покоя или равномерного движения», что только внеш-
няя причина может вывести его из этого состояния. В XVIII в.
при ограниченном естественнонаучном материале, философская
интерпретация этого закона неизбежно приводила к постули-
рованию божественного «первого толчка». Именно поэтому Эн-
гельс пишет, что в то время «наука все еще глубоко увязает
в теологии... повсюду ищет и находит в качестве последней при-
чины толчок извне, необъяснимый из самой природы», что на
приведенные выше «проклятые» вопросы «естествознание слиш-
ком часто отвечало только тем, что объявляло ответственным
за все это творца всех вещей»7.
Правда, передовая философия в лице Спинозы и великих
французских материалистов «не сбилась с толку» и «настойчи-
во пыталась объяснить мир из него самого, предоставив деталь-
ное оправдание этого естествознанию будущего»8,— обстоя-
тельство, которое Энгельс признает ее величайшей заслугой.
Однако все эти, хотя и замечательные попытки философского
обобщения явлений природы, восходящие в конечном счете еще
к материалистам древности, не всегда были в состоянии защи-
тить философию и науку от наскоков поповщины. Таким об-
разом, материализм в его метафизической форме не сумел дать
всестороннего, доведенного до конца, философского обоснова-
ния атеизма.
Маркс и Энгельс подчеркивали огромное значение естество-
знания для выработки атеистического мировоззрения и вместе
с тем предостерегали естествоиспытателей от однобокого увле-
чения эмпирией, которая способна завести даже выдающегося
6 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 202.
7 Там же, стр. 7.
8 Там же.
6

ученого в дебри мистицизма, сделать его «жертвой... духовысту-
кивания и духовидения». К мистике, отмечает Энгельс, ведет
«не безудержное теоретизирование натурфилософов, а самая
плоская эмпирия, презирающая всякую теорию и относящаяся
с недоверием ко всякому мышлению» 9. Это положение Энгельс
блестяще иллюстрирует на примерах таких выдающихся есте-
ствоиспытателей, как сподвижник Дарвина Альфред Уоллес и
физик Вильям Крукс.
Маркс и Энгельс внимательно следили за достижениями
современного им естествознания. Философски обобщая данные
различных областей науки о природе, оценивая атеистическое
значение достижений естествознания своего времени, Энгельс
говорит, что «наше представление о вселенной в ее развитии
совершенно не оставляет места ни для творца, ни для вседер-
жителя» 10. Что это действительно так, Энгельс убедительно по-
казывает в последней части своего замечательного введения к
«Диалектике природы», набрасывая величественную картину
развития вселенной — круговорота, «в котором ничто не вечно,
кроме вечно изменяющейся, вечно движущейся материи и за-
конов ее движения и изменения» 11.
Движение Энгельс рассматривал как форму бытия мате-
рии, как ее атрибут, обнимающий «все происходящие во все-
ленной изменения и процессы, начиная от простого перемеще-
ния и кончая мышлением» 12. Взаимодействие различных форм
движения материи, переходы одних форм движения в другие
выступают в качестве единого диалектического процесса разви-
тия, восхождения от простого к сложному — процесса, в ходе
которого образуется все качественное многообразие природы.
Не случайно Энгельс уделял этому вопросу особое внимание.
Именно этот вопрос был ахиллесовой пятой натурфилософии
старого материализма.
Касаясь, например, проблемы образования солнечной систе-
мы, Энгельс писал: «...мы вынуждены либо обратиться к помо-
щи творца, либо сделать тот вывод, что раскаленное сырье для
солнечных систем нашего мирового острова возникло естествен-
ным путем, путем превращений движения, которые присущи от
природы движущейся материи и условия которых должны, сле-
довательно, быть снова воспроизведены материей, хотя бы
спустя миллионы миллионов лет, более или менее случай-
ным образом, но с необходимостью, присущей также и слу-
чаю» 13.
9 Там же, стр. 35—36.
10 К. Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 292.
11 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 18.
12 Там же, стр. 44.
13 Там же, стр. 17.
7

Учение Энгельса о движении, как процессе, присущем мате-
рии, оказалось той силой, перед которой апологеты религиоз-
ного мировоззрения вынуждены были окончательно спасовать
и сложить оружие.
Когда становится ясным, что физические явления обуслов-
лены переходом простого механического движения в теплоту,
свет и электричество, что химические процессы есть не что иное,
как возникновение качественных изменений в процессах физи-
ческих, а движение биологическое, в свою очередь, является
совершенно новым качеством все усложняющихся химических
процессов; когда мы уясняем, что все эти процессы обладают
им присущими особенностями и уже поэтому не могут быть све-
дены к простому механическому движению, тогда при объяс-
нении всего многообразия явлений природы — от простых фи-
зических состояний тел до высшего проявления органической
жизни — становится окончательно невозможным апеллировать
к творческому акту божества. К примеру, пока наука не обос-
новала того положения, что носитель жизни — белковый комо-
чек — непременно должен был возникнуть на земле при опре-
деленных условиях и что, однажды возникнув естественным
путем, этот белковый комочек положил начало развитию клет-
ки, а с нею — и всей органической жизни,— до тех пор из обла-
сти биологии не были окончательно устранены различные теи-
стические предрассудки — будь то наивная библейская легенда
о днях творения или таинственная «жизненная сила» вита-
листов.
Оценивая открытие закона превращения энергии, открытие
органической клетки и теории развития органического мира, Эн-
гельс говорит, что «благодаря этим трем великим открытиям
основные процессы природы объяснены, сведены к естественным
причинам» и. Но именно сведение — не умозрительное, а науч-
но обоснованное — основных процессов природы к естествен-
ным причинам и означает окончательное вытеснение теологии
из естественных наук.
В «Анти-Дюринге» и в «Диалектике природы» Энгельс не-
однократно формулирует атеистические выводы, следующие из
приложения диалектики к объяснению происходящих в природе
процессов. Примером может служить проблема жизни и смерти.
Немало естествоиспытателей билось над выяснением этого во-
проса. Однако понять самую суть жизненного процесса мешало
им то обстоятельство, что они метафизически противопоставляли
жизнь и смерть друг другу. Только диалектическое понимание
жизненного процесса, данное Энгельсом,— признание того, что
14 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 156 (Подчеркнуто нами —
Ю. К.).
8

отрицание жизни — смерть — содержится в самой жизни и есть
существенная сторона единого противоречивого жизненного про-
цесса — окончательно устраняет дуализм жизни и смерти, а
значит и сопутствующие этому метафизическому взгляду поня-
тия «жизненной силы» или «души». Жизнь — это способ суще-
ствования белковых тел, заключающийся в непрерывном сози-
дании и разрушении живого вещества. «Жить — значит уми-
рать»,— говорит Энгельс. «Но кто однажды понял это, для того
покончены всякие разговоры о бессмертии души... Таким обра-
зом, здесь достаточно простого уяснения себе, при помощи
диалектики, природы жизни и смерти, чтобы устранить древнее
суеверие» 15.
Атеистическое значение материалистической диалектики Эн-
гельс ярко демонстрирует на примере категорий необходимости
и случайности. Метафизическое противопоставление этих двух
категорий — безразлично, будут ли при этом так называемые
случайные явления признаны в качестве таких, которые выхо-
дят за рамки доступных науке всеобщих законов природы, или,
подобно французским материалистам, стоявшим на точке зре-
ния абсолютного детерминизма, отвергаемы вовсе — одина-
ково, в конечном счете, может завести в дебри теологии.
Энгельс подвергает уничтожающей критике философов, ко-
торые, противопоставляя необходимость случайности, объявля-
ют необходимым лишь то, что поддается объяснению. «Но при
такой точке зрения,— говорит Энгельс,— прекращается всякая
наука, ибо наука должна исследовать как раз то, чего мы не
знаем. Это значит: что можно подвести под всеобщие законы,
то считается необходимым, а чего нельзя подвести, то считается
случайным. Легко видеть, что это такого сорта наука, которая
выдает за естественное то, что она может объяснить, и припи-
сывает сверхъестественным причинам то, что для нее необъяс-
нимо. При этом для существа самого дела совершенно безраз-
лично, назову ли я причину необъяснимых явлений случаем
или богом» 16.
Не трудно, например, видеть, что богословы из так называе-
мой супранатуралистической школы начала XIX в., которые, во-
преки здравому смыслу, искали в природе необъяснимые естест-
венным путем чудесные явления, по сути дела принадлежали к
той же разновидности метафизиков.
В свою очередь и французские материалисты, хотя субъек-
тивно и были весьма далеки от малейших поблажек теологии,
но в вопросе о необходимости и случайности и они, по сути дела,
топтались на теологической почве. Они полагали, что понятие
15 Ф. Э н г ел ьс. Диалектика природы, стр. 238.
16 Там же, стр 172.
9

случайности есть лишь недостойное философии порождение при-
митивного человеческого мышления, и допускали априори непо-
средственную необходимость решительно всего на свете. «Согла-
сно этому воззрению,— пишет Энгельс,— в природе господст-
вует лишь простая, непосредственная необходимость. Что
в этом стручке пять горошин, а не четыре или шесть, что хвост
этой собаки длиною в пять дюймов, а не длиннее или короче на
одну линию, что этот цветок клевера был оплодотворен в этом
году пчелой, а тот — не был, и притом этой определенной пче-
лой и в это определенное время, что это определенное, унесен-
ное ветром семя одуванчика взошло, а другое — не взошло, что
в прошлую ночь меня укусила блоха в 4 часа утра, а не в 3 или
в 5, и притом в правое плечо, а не в левую икру,—все это
факты, вызванные не подлежащим изменению сцеплением при-
чин и следствий, незыблемой необходимостью, и притом так,
что уже газовый шар, из которого произошла солнечная си-
стема, был устроен таким образом, что эти события должны
были случиться именно так, а не иначе. С необходимостью этого
рода мы тоже еще не выходим за пределы теологического взля-
да на природу. Для науки почти безразлично, назовем ли мы
это, вместе с Августином и Кальвином, извечным решением бо-
жиим, или, вместе с турками, кисметом, или же необходи-
мостью» 17.
Случайность, как и необходимость, существует объективно,
но взаимно связаны друг с другом в диалектическом единстве.
Случайность — это форма проявления необходимости,— фор-
ма, «за которой скрывается необходимость». Из каждой горо-
шины, попавшей в благоприятные условия, с необходимостью
возникает растение. Однако тот факт, что стручки, появившие-
ся на этом растении, содержат по четыре, пять или шесть го-
рошин, по отношению к данному явлению следует признать
случайным. Случайные, индивидуальные особенности стручка,
могущие быть, но могущие и не быть, таким образом, выступа-
ют в форме проявления необходимости, каковой является са-
мый стручок на растущем горохе. Но отсюда вовсе не следует,
что данному растению от века было суждено на такой-то вет-
ке произвести стручок именно с пятью, а не с иным числом
горошин.
Приложение материалистической диалектики к всесторон-
нему философскому обобщению явлений природы, данное осно-
воположниками марксизма и особенно Энгельсом в его
«Диалектике природы», устранив одну из исторических ограни-
ченностей старого материализма, сыграло важнейшую роль
в критике религиозного мировоззрения.
17 Φ. Э н г е л ь с. Диалектика природы, стр. 173.
10

ОПРЕДЕЛЕНИЕ И СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ
Марксистское определение религии и ее сущности целиком
вытекает из открытого Марксом материалистического понима-
ния истории, согласно которому материальная жизнь людей
лежит в основе возникновения и развития всех форм общест-
венного сознания, в том числе и религии, религиозной его фор-
мы. Маркс и Энгельс не отводили религии какой-то самостоя-
тельной роли в человеческом обществе, рассматривали ее как
явление историческое, преходящее. Свой взгляд на религию
они разработали в борьбе с младогегельянцами и в результате
критического преодоления созерцательного атеизма Фейербаха.
Младогегельянцы и Фейербах идеалистически преувеличи-
вали роль религии в обществе. Подобно французским атеистам
XVIII в. они видели в религии основную господствующую об-
щественную силу. Такой взгляд на деле означал подмену дей-
ственной революционной политической борьбы за переустрой-
ство общества идейным походом против религии, сокрушение
которой якобы должно было привести к решению всех со-
циальных проблем. «Вся немецкая философская критика от
Штрауса до Штирнера,— писали Маркс и Энгельс в «Немецкой
идеологии»,— ограничивается критикой религиозных представ-
лений, [выступившей с притязанием на роль абсолютной спаси-
тельницы мира от всякого зла. Религия все время рассматри-
валась и трактовалась как последняя причина всех противных
этим философам отношений, как исконный враг]» 18. Эту кон-
цепцию Маркс и Энгельс считали «в действительности религи-
озной» в том смысле, что левые гегельянцы «религиозным про-
изводством фантазий» заменяли «действительное производство
средств к жизни и самой жизни» 19.
В противовес этим идеалистическим взглядам младогегель-
янцев Маркс и Энгельс формулируют свою точку зрения на
религию, с самого начала органически связанную с историко-
материалистическим учением об обществе. «В прямую проти-
воположность немецкой философии,— писали Маркс и Эн-
гельс,— спускающейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся
с земли на небо, т. е. мы исходим не из того, что люди говорят,
воображают, представляют себе,— мы исходим также не из
существующих только на словах, мыслимых, воображаемых,
представляемых людей, чтобы от них прийти к подлинным лю-
дям; для нас исходной точкой являются действительно деятель-
ные люди, и из их действительного жизненного процесса мы
выводим также и развитие идеологических отражений и отзву,-
18 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3. М., 1955, стр. 17.—Место,
заключенное в квадратные скобки, приведено в источнике подстрочно,
как перечеркнутое в рукописи. Ю. К
19 Там же, стр. 39.
11

ков этого жизненного процесса. Даже туманные образования
в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, свое-
го рода испарениями их материального жизненного процесса,
который может быть установлен эмпирически и который связан
с материальными предпосылками» 20.
В этом отрывке исчерпывается решение вопроса как о
месте религии в обществе, так и об источниках религиозных
представлений. Не сознание людей определяет их бытие, а, на-
оборот, их общественное бытие определяет их сознание. Не ре-
лигия является причиной порочных общественных порядков, как
полагали атеисты до Маркса, а, наоборот, именно эти общест-
венные порядки сами являются причиной возникновения и за-
крепления религиозных верований.
В чем же Маркс и Энгельс видели сущность религии, ее
конкретное содержание, ее отличительные особенности как
одной из форм общественного сознания? На все это отвечает
классическая характеристика религии, данная Марксом в уже
упомянутой работе «К критике гегелевской философии права».
Понять глубокий смысл этой формулировки — значит усвоить
самое главное в марксистском учении о религии и борьбе с ней.
«...Религия,—пишет Маркс,— есть самосознание и самочув-
ствование человека, который или ещё не обрёл себя, или уже
снова себя потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне
мира ютящееся существо. Человек— это мир человека, госу-
дарство, общество. Это государство, это общество порождают
религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — преврат-
ный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энцикло-
педический компендиум, его логика в популярной форме, его
спиритуалистический point d'honneur21, его энтузиазм, его
моральная санкция, его торжественное восполнение, его все-
общее основание для утешения и оправдания... Религиозное
убожество есть в одно и то же время выражение действитель-
ного убожества и протест против этого действительного убо-
жества. Религия — это вздох угнетённой твари, сердце бессер-
дечного мира, подобно тому, как она — дух бездушных поряд-
ков. Религия есть опиум народа» 22.
В противоположность Фейербаху, который сводил сущность
религии к сущности человека, но человека, понимаемого абст-
рактно, отвлеченно, в качестве только биологической особи,—
Маркс исходит из человека реального, общественного, вскорм-
ленного всей окружающей социальной действительностью.
Именно этот общественный человек, человеческое общество
создает религию. Она возникает и развивается на тех этапах об-
20 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 25.
21 Вопрос чести (франц.)
22 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414—415.
12

щественного развития, когда люди, по образному выражению
Маркса, еще «не могут найти себя», т. е., другими словами,
не могут осознать своего действительного положения, своей
силы, своего истинного места в обществе. Религия есть «пре-
вратное» — искаженное, фантастическое — отражение «пре-
вратного» мира, т. е., другими словами, общества, бессильного
не только противостоять окружающей природе, но и общества
«саморазорванного, раздираемого социальными противоречия-
ми, основанного на эксплуатации человека человеком. «...Бытие
религии есть бытие несовершенства...»— замечает Маркс,— она
«не причина мирской ограниченности, а лишь её проявление» 23.
Та же мысль высказана и в «Анти-Дюринге», где Энгельс
пишет, что всякая религия есть фантастическое отражение в
человеческом сознании господствующих над людьми внешних
сил — отражение, в котором эти внешние земные силы высту-
пают в форме неземных24.
Маркс и Энгельс, таким образом, устанавливают, что корни
религии — прежде всего социальные. В эксплуататорском об-
ществе религия служит для широких народных масс иллюзор-
ным средством утешения, преодоления в фантазии всех невзгод,
выражением пассивного протеста против несправедливостей
этого общества. В то же время религия призвана оправдать
божественным авторитетом этот «превратный мир» эксплуата-
торских порядков, санкционировать «действительность», т. е.
кажущуюся неизбежность и неустранимость нищеты. Религия
есть выражение бессердечия и бездушия «саморазорванного»
общественного бытия и в то же время их «оправдание» на веч-
ные времена. Религия, следовательно, выступает как сила, не
только уводящая трудящихся от действительной борьбы за
справедливое переустройство мира, опьяняющая их сознание
верой в мир сверхъестественных иллюзий, но и пытающаяся
примирить их со своей участью. В этом и заключается реак-
ционная эксплуататорская роль всякой религии.
Отсюда ясно, что гениальное изречение Маркса — «религия
есть опиум народа»— изречение, которое, как писал В. И. Ле-
нин, «есть краеугольный камень всего миросозерцания марк-
сизма в вопросе о религии»25, выражает самую сущность рели-
гии и ее социальную роль в человеческом обществе. При этом
превратное религиозное отражение действительности непре-
менно выступает в форме сверхъестественного, как подчеркивал
Энгельс в «Анти-Дюринге». Вера в сверхъестественное является
обязательным признаком всякой религии. Именно в форме
23 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 388.
24 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. М., 1957, стр. 299.
25 В. И. Л е н и н. Соч., т. 15, стр. 371.
13

сверхъестественных образов проявляется сущность религии как
опиума народа.
Кроме социальных корней религии, необходимо различать
ее гносеологические корни, -выяснение которых также дано в
работах Маркса и Энгельса.
Источники религии, гнездящиеся в человеческом созна-
нии, отнюдь не обособлены от ее социальных корней — и те и
другие в конечном счете определяются материальными усло-
виями жизни людей. Доказывая, что человеческое сознание
развивалось и видоизменялось вместе с развитием социально-
экономической основы общества, Маркс и Энгельс, тем самым,
нанесли сокрушительный удар по богословской апологетике
религии в качестве врожденного сознания и чувства. В своей
работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в чело-
века» Энгельс показывает, как в процессе труда развивалось
человеческое сознание, способность человека к образованию
сначала конкретных, а затем и абстрактных понятий. Вместе
с тем ограниченность человеческого опыта, а в эксплуататор-
ском обществе интересы господствующих классов и разделение
физического и умственного труда, способствовали тому, что
человеческое сознание неправильно, извращенно познает окру-
жающий мир, идеалистически воспринимает действительность,
приписывает абстракциям, общим понятиям самостоятельное,
объективное существование. «...Все человеческое познание раз-
вивается по очень запутанной кривой» 26,— замечает Энгельс.
Неизбежными зигзагами этой кривой человеческого познания
являются различные формы идеализма.
В этом отрыве познания от материального мира и кроются
гносеологические корни как религии, так и идеализма. В рели-
гии, как и в идеализме, понятия или образы, созданные в чело-
веческой голове, оторваны от действительности, от материи,
получают как бы самостоятельное существование, становясь
даже над материей, в качестве ее причины.
Подчеркивая решающую роль обособления умственного тру-
да от физического в закреплении гносеологических источников
идеализма и религии, Маркс и Энгельс писали: «Разделение
труда становится действительным разделением лишь с того мо-
мента, когда появляется разделение материального и духовно-
го труда. С этого момента сознание может действительно во-
образить себе, что оно нечто иное, чем осознание существующей
практики, что оно может действительно представлять себе что-
нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного,— с
этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира
и перейти к образованию «чистой» теории, теологии, филосо-
26 Φ. Энгельс. Диалектика природы, стр. 191.
14

фии, морали и т. д.» 27. Именно в этой эмансипации сознания
от действительности, в результате которой сознание сделалось
способным возомнить, будто обладает абсолютной самостоя-
тельностью, стоит над миром вещей и существовало прежде
мира вещей, Маркс и Энгельс и усматривали гносеологический
источник идеализма и религии.
Всякая религия противоположна науке. Это положение яв-
ляется существенной стороной марксистского понимания рели-
гии. Маркс и Энгельс неоднократно подчеркивали несовмести-
мость религиозного и научного мировоззрения. Еще юношей в
своей докторской диссертации Маркс, восторгавшийся легендой
о богоборце Прометее, принесшем людям светоч знания, срав-
нивал науку со «страной разума», которая является для бога
местом, где его существование прекращается 28. Под могучим
натиском науки, говорит Энгельс, одна за другой капитулируют
твердыни теологии до тех пор, «пока, наконец, вся бесконеч-
ная область природы не оказывается завоеванной знанием и в
ней не остается больше места для творца» 29.
Маркс и Энгельс нанесли сокрушительный удар по идеа-
листическому буржуазному религиоведению. Они дали в руки
исследователя надежный метод, с помощью которого только и
возможна научная разработка истории религии. Всякую исто-
рию религии, обходящую материальный, общественный базис,
Маркс считал некритичной. «Конечно, много легче,— писал
он,— посредством анализа найти земное ядро туманных рели-
гиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений
реальной жизни вывести соответствующие им религиозные
формы. Последний метод есть единственно материалистический,
а, следовательно, единственно научный метод» 30.
В своей критике религии Маркс и Энгельс как воинствую-
щие атеисты неизменно исходили из революционной теории,
из жизненных задач, стоящих перед передовым пролетариатом,
перед всем прогрессивным человечеством. Критике религии
Маркс и Энгельс придавали большой не только теоретический,
но и практический смысл. Раз религия «живет не небом, а зем-
лей», то ее развенчание есть косвенно развенчание и тех
негодных социальных отношений, которые ее порождают и
которые, в свою очередь, ею закрепляются. Убеждение в несо-
стоятельности религии облегчает человеку и понимание несо-
стоятельности социальных отношений, ее породивших, револю-
ционизирует сознание человека, двигает его на активную
27 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 30.
28 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М„ 1956,
стр. 98.
29 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 158.
30 К. Маркс. Капитал, т. I. M., 1955, стр. 378.
15

деятельность во имя осуществления полного переустройства
общества. Вот почему Маркс видел в критике религии «предпо-
сылку всякой другой критики», в борьбе против религии —
косвенно борьбу «против того мира, духовной усладой кото-
рого является религия», в критике неба — «критику земли»,
в критике теологии — «критику политики» 31.
«Философы лишь различным образом объясняли мир, но
дело заключается в том, чтобы изменить его» 32. Эти слова один-
надцатого тезиса Маркса о Фейербахе были девизом всей дея-
тельности основоположников научного коммунизма. Не для
того обосновали они свое диалектико-материалистическое ми-
ровоззрение, чтобы обогатить философию еще одной новой
системой, а затем, чтобы, вооружившись ясным пониманием
законов развития природы и общества, со всей страстностью
пролетарских революционеров и атеистов посвятить свою жизнь
благородной задаче борьбы за изменение существующей дей-
ствительности.
ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ РЕЛИГИИ
Рассматривая религию как явление историческое, Маркс и
Энгельс тем самым утверждают, что возникновению религиоз-
ных верований предшествовал дорелигиозный период, когда
никакой религии еще не существовало. Когда же именно воз-
никли в человеческом обществе условия для появления рели-
гиозных верований? Выяснению этого существенного вопроса
в огромной степени содействует работа Энгельса «Роль труда
в процессе превращения обезьяны в человека».
Биологические закономерности, обоснованные Дарвином,
оказались явно недостаточными для объяснения качественного
различия между человеком и его животными предками. Здесь
для поповщины оставалась лазейка, которой она и не премину-
ла воспользоваться, укрепляя религиозное представление о че-
ловеке как о «венце творения». Только с открытием Энгельсом
роли труда в процессе очеловечения обезьяны теология потеря-
ла свои последние позиции и в данном вопросе.
Энгельс шаг за шагом прослеживает путь становления че-
ловека. Усвоение прямой походки, специализация и освобож-
дение руки как органа и продукта труда, вытекающее отсюда
в силу закона соотношения роста воздействие на весь осталь-
ной организм — таковы первые этапы этого процесса очелове-
чения, прослеженные Энгельсом. Далее он показывает, как
труд способствовал сплочению людей в обществе, как посте-
31 К. Маркс и Φ. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414—415.
32 Там же, т. 3, стр. 4.
16

пенно выявилась потребность в речи и развивался человече-
ский мозг. «Сначала труд, а затем и вместе с ним членораз-
дельная речь явились двумя самыми главными стимулами, под
влиянием которых мозг обезьяны постепенно превратился в
человеческий мозг, который, при всем своем сходстве с обезь-
яньим, далеко превосходит его по величине и совершенству» 33.
Вместе с развитием мозга шел процесс совершенствования
мышления, появилась способность к абстракции и умозаключе-
нию — обстоятельство весьма важное при решении вопроса
об условиях, при которых могли возникнуть религиозные веро-
вания.
В «Анти-Дюринге» Энгельс указывает, что религия заро-
дилась из беспомощности человека перед господствующими
над ним силами природы. Эта беспомощность, естественно,
проявлялась тем в большей степени, чем далее мы отодвигаем-
ся в глубь времен, чем, следовательно, меньшим трудовым опы-
том обладал человек. Однако как раз на заре человеческого
общества религиозные верования еще не существовали. Для
их возникновения нужно было еще, чтобы люди в процессе
труда достигли определенного уровня мышления, приобрели
некоторую способность к формированию хотя бы самых смут-
ных и наивных взглядов на окружающий мир. Без этого не
может быть и речи о наличии религиозных верований, ибо они,
как отмечает Энгельс в «Людвиге Фейербахе», возникли «в са-
мые первобытные времена из самых невежественных, темных,
первобытных представлений людей о своей собственной и об
окружающей их внешней природе» 34. Именно в религии чело-
век как бы дошел до примитивного сознания своего бессилия.
В первобытной религии, возникшей в доклассовом общест-
ве, отразились в конечном счете чрезвычайно низкий уровень
материального производства и неспособность людей активно
воздействовать на природу, приспособлять ее к своим нуждам.
В письме Конраду Шмидту (27 октября 1890 г.) Энгельс отме-
чает, что религиозные верования первобытного человека «име-
ют по большей части лишь отрицательно-экономическую
основу» и что это «низкое экономическое развитие предистори-
ческого периода имело в качестве своего дополнения, а порой
даже в качестве условия и даже в качестве причины ложные
представления о природе» 35.
Определяя, таким образом, основную материалистическую
предпосылку для выяснения социальной подоплеки религиоз-
ных верований, Энгельс предостерегает против упрощенного,
33 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 135.
34 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии, стр. 49.
35 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XXVIII, стр. 260.
17

вульгаризаторского применения этой посылки при рассмотре-
нии частных моментов первобытной религии. «И все же,— про-
должает Энгельс,— хотя экономическая потребность была и
с течением времени все более становилась главной пружиной
двигающегося вперед познания природы, все же было бы пе-
дантством искать для всех этих первобытных бессмыслиц эко-
номических причин» 36.
Из этих высказываний Энгельса видно также, что «перво-
бытные бессмыслицы» способны оказывать весьма ощутимое
обратное влияние на экономическое развитие доисторического
периода, тормозить это развитие, тянуть его назад, обнаружи-
вая уже на первых порах свою реакционную, враждебную че-
ловеческому прогрессу сущность.
В «Анти-Дюринге» и «Людвиге Фейербахе» Энгельс дает
конкретную характеристику примитивных религиозных пред-
ставлений, показывает, как изменяются религиозные формы
сознания, в зависимости от изменений их светской основы.
На заре своего существования религия выступает в форме
олицетворения предметов и сил природы. «В начале истории,—
пишет Энгельс,— объектами этого (фантастического.— Ю. К)
отражения являются прежде всего силы природы, которые при
дальнейшей эволюции проходят у различных народов через
самые разнообразные и пестрые олицетворения» 37.
Первобытный человек воспринимал предметы и силы при-
роды как одушевленные существа, такие, как и он сам, только
безмерно превосходящие его в своем могуществе. Он, таким
образом, наделял природу различными сверхъестественными
свойствами — фетишизировал ее, одухотворял, олицетворял.
Верное отражение природы в человеческом сознании может
быть результатом только продолжительного опыта. Но у пер-
вобытного человека такого опыта, понятно, не было. Потому-то
Энгельс и говорит, что «силы природы представляются перво-
бытному человеку чем-то чуждым, таинственным, подавляю-
щим» и что «на известной ступени, через которую проходят все
культурные народы, он осваивается с ними путем олицетворе-
ния» 38.
Самый характер этого олицетворения природы не есть неч-
то застывшее, он меняется с течением времени. Если вначале
предметы и силы природы сливались в представлении челове-
ка с приписываемыми им сверхъестественными свойствами, то
позже эти сверхъестественные свойства отделяются от самого
предмета — возникает вера в самостоятельные сверхъесте·
8βΚ. Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. XXVIII, стр. 260.
37 Ф.Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 299.
38 Там же, стр. 326.
18

ственные существа, во множество различных духов, властных и
над природой и над благополучием человека.
К еще более поздней ступени первобытно-общинного строя
относится представление о бессмертной человеческой душе. На
формирование этого представления оказало большое влияние,
как отмечает Энгельс, и то обстоятельство, что человек не имел
никакого понятия о строении своего тела и объяснял сновиде-
ния, в которых видел своих близких или самою себя, не иначе,
как наличием двойника, покидающего тело на время сна.
Первое существенное изменение религиозные верования пре-
терпевают в период разложения первобытного общества. В ус-
ловиях возникновения социального неравенства, общественных
классов и частной собственности мир религиозной фантазии
усложняется и приобретает новые черты. Если прежде в рели-
гии отражалось только бессилие человека перед силами приро-
ды, то теперь,— пишет Энгельс,— «...наряду с силами природы,
выступают также и общественные силы,— силы, которые про-
тивостоят человеку и так же чужды и первоначально так же
необъяснимы для него, как и силы природы, и, подобно послед-
ним, господствуют над ним с той же кажущейся естественной
необходимостью. Фантастические образы, в которых первона-
чально отражались только таинственные силы природы, прио-
бретают теперь также и общественные атрибуты и становятся
представителями исторических сил» 39.
Возникшее социальное неравенство, отраженное в религиоз-
ной фантазии, ведет к дифференциации и в мире богов, среди
которых выделяются боги, более сильные и могущественные, и
боги, более слабые. Наряду с верой в различных духов приро-
ды появляется вера в существование духов, которым припи-
сывается деятельность, связанная с теми или иными сторона-
ми общественной жизни людей. На этой стадии религия
постепенно приобретает политеистический характер. В соответ-
ствии с земными порядками боги политеистических религий
наделяются племенными, а позже — узко национальными чер-
тами.
Только с образованием крупных рабовладельческих госу-
дарств во главе с облеченными неограниченной властью пра-
вителями появляется монотеизм — вера в единого всемогущего
бога: «...единый бог,— замечает Энгельс,—«икогда не был бы
осуществлен без единого царя... единство бога, контролирую-
щего многочисленные явления природы, объединяющего про-
тивоположные силы природы, есть только копия единого восточ-
ного деспота...» 40.
39 Φ. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 299.
40 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XXI, стр. 45.
19

Религиозное оправдание общественного неравенства и экс-
плуатации, характерное уже и для политеизма, окончательно
оформляется в монотеистических религиях рабовладельческого
общества.
Взгляды Маркса и Энгельса по вопросу о возникновении
и развитии религиозных верований блестяще подтверждаются
всей совокупностью добытых наукой археологических, этногра-
фических, лингвистических и исторических материалов.
МАРКС И ЭНГЕЛЬС О ХРИСТИАНСТВЕ
В своих высказываниях о религии Маркс и Энгельс, естест-
венно, наибольшее внимание уделяли христианству. Именно
эта широко распространенная религия являлась той формой
«опиума народа», с которой они непосредственно сталкивались
не только в своей научной деятельности, но и в практике рево-
люционной борьбы.
Маркс и Энгельс дали исчерпывающую характеристику со-
циальной сущности христианства, вскрыли причины тех видо-
изменений, которые претерпевало христианство на протяжении
столетий, выявили реакционную и антинаучную деятельность
христианских церквей. Всестороннему научному рассмотрению
проблемы возникновения христианства Энгельс посвятил спе-
циальные работы — «Бруно Бауэр и раннее христианство»
(1882 г.) и «К истории раннего христианства» (1894 г.).
Начиная с эпохи Возрождения атеистическая мысль дала
большой и разнообразный материал по критике христианства.
Особенно большую роль в этом рационалистическом, с позиций
«здравого смысла» развенчании христианской религии сыграли
французские просветители XVIII в. во главе с Вольтером и
материалистами круга Гольбаха и Дидро. Их критика христи-
анства вписала яркую страницу в историю атеистической мыс-
ли. Но, вместе с тем, вопрос об исторических условиях возник-
новения этой религии, об источниках и характере ранней хри-
стианской идеологии, о социальной сущности первоначального
христианства эта критика оставляла почти совершенно в тени.
Утверждение старых атеистов, будто христианство распро-
странилось путем обмана народных масс со стороны одного
или многих его основателей, имело весьма мало общего с исто-
рической наукой. «С религией, которая покорила Римскую ми-
ровую империю и в течение 1800 лет господствовала над зна-
чительнейшей частью цивилизованного человечества,— писал
Энгельс по этому поводу,— нельзя разделаться, просто объя-
вив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей. Чтобы ее
понять, необходимо суметь объяснить ее происхождение и ее
развитие из тех исторических условий, при которых она воз-
20

никла и достигла господства. В особенности это относится к
христианству» 41. То же самое подчеркивает Энгельс, когда пи-
шет в одной из заметок: «С такой религией, как христианство
нельзя покончить только с помощью насмешек и нападок, ее
нужно также преодолеть научно, т. е. путем исторического
объяснения, а с этой задачей не в состоянии справиться даже
естествознание» 42.
В XVITI в. историческая критика христианства была еще в
совершенно зачаточном состоянии. Только Бруно Бауэру в се-
редине XIX в. удалось, наряду с обстоятельным разбором еван-
гелий, сделать решительные шаги от рационалистической к
исторической критике христианства. Но, отдавая должное его
исследованиям в области раннего христианства, Энгельс вме-
сте с тем отмечает, что препятствием Бруно Бауэру служил
«идеализм немецкого философа» и что этот идеализм мешал
ему «видеть ясно и формулировать четко» 43.
Исследуя в статье «Бруно Бауэр и раннее христианство»
вопрос о возникновении христианской религии, Энгельс при·:
шел к следующим выводам, которые и поныне являются проч-
ным достоянием исторической науки.
Христианство возникло как религия рабов и угнетенных в
Римской империи в I в. н. э. Эксплуатируемые и бесправные
народные массы были бессильны найти действительный выход
из создавшегося невыносимого положения и в форме новой хри-
стианской религии создали себе иллюзию освобождения от со-
циального гнета — только не в этом мире, а в потустороннем
царстве небесном.
Христианство было первой мировой религией. В качестве
факторов, которые помогли ему «одержать победу и достичь
мирового господства», Энгельс выдвигает те основные средства,
с помощью которых Римская империя без остатка разрушила
национальные особенности покоренных стран. Искоренение в
провинциях старого политического и общественного порядка,
введение римского судопроизводства и вытеснение с помощью
римского права исконных местных законов и обычаев и, на-
конец,— самое главное — введение жестокой налоговой систе-
мы, разорявшей не только народные массы, но и значительную
часть привилегированного местного населения,— эти три ры-
чага, выявленные Энгельсом, действовали с огромной силой
в течение довольно продолжительного времени, сводя все к
одному знаменателю, способствуя всеобщей социальной ниве-
лировке в рамках единой Римской державы. Одним из послед-
ствий этого процесса была неизбежная гибель национальных
41 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XV, стр. 602—603.
42 «Архив К. Маркса и Ф. Энгельса», т. X. М., 1948, стр. 352.
43 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XV, стр. 605.
21

религий. «Вместе с политическими и социальными особенностя-
ми народов,— пишет Энгельс,— Римская империя обрекла на
гибель и их особые религии. Все религии древности были пер-
вобытными племенными, а позднее национальными религия-
ми, которые выросли из общественных и политических условий
каждого народа и тесно срослись с ними. Раз была разрушена
эта их основа, сломаны унаследованные общественные формы,
стародавнее политическое устройство и национальная незави-
симость, то, разумеется, рушилась и связанная с ними рели-
гия» 44.
В условиях тягчайшего гнета и бесправия обездоленные
массы, и прежде всего рабы, стремились в религиозной вере
найти утешение и надежду на избавление от жизненных тягот.
Но утратившие свой авторитет старые религии не могли дать
такого утешения. Нужна была новая религия, одинаково при-
годная для всех народов, которых порабощала Римская импе-
рия. Такой религией, преодолевшей рамки национальной огра-
ниченности, и явилось христианство.
Далее Энгельс переходит к выяснению тех особенностей са-
мого христианства, которые сыграли решающую роль в его
победе в качестве первой мировой религии. Прежде всего здесь
идет речь об уничтожении ранним христианством обрядности
(впоследствии христианство создало свою обрядность) и затем
о свойственной христианству идее единой общечеловеческой ис-
купительной жертвы.
Религии древнего мира отличались весьма развитой обряд-
ностью. Каждая из них имела специфически ей присущий и
строго охраняемый от иноверцев ритуал. Эти древние религии
способствовали разобщению людей, культивировали племенную
и национальную замкнутость и обособленность. Что же касает-
ся христианства, то оно на первых порах «не знало никаких
вносящих разделение обрядов, не знало даже жертвоприноше-
ний и процессий классической древности» и потому его пропо-
ведники, «обращаясь ко всем народам без различия», встреча-
ли горячий отклик, поскольку их речи отвечали чаяниям мно-
гонациональной народной массы, населявшей империю.
«...Освобождение от обрядностей, которые затрудняли или де-
лали невозможными сношения с иноверцами,— замечает Эн-
гельс,— было первым условием мировой религии» 45.
Христианство провозгласило всеобщую греховность людей
причиной всех материальных и моральных бедствий. «Ни один
человек не мог отказаться от признания за собою части вины
в общем несчастьи, и признание это стало предпосылкой ду-
44 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч , т. XV, стр. 607.
45 Там же, т. XVI, ч. II, стр. 418.
22

ховного спасения, которое в то время было провозглашено
христианством»46. Жажда спасения воплотилась в христиан-
ской идее об искупителе.
Эта идея, правда, была свойственна и старым религиям,
но там она несла на себе все ту же печать национальной огра-
ниченности. Дохристианские искупители в религиях древнего
мира страдали только за свой народ, а не за всех людей. По-
добная идея об искупителе оказалась неприемлемой в условиях
многонациональной Римской империи.
Исследование Энгельсом социальных предпосылок возник-
новения христианства и причин, превративших его в первую
мировую религию, весьма важно не только для исторической
науки, но и непосредственно для критики религии, ибо цер-
ковники неизменно аргументировали «истинность» христиан-
ской веры ссылкой на ее широкое распространение с самого
начала. Энгельс показывает, что причиной здесь не какая-то
особая исключительность христианства, а то простое обстоя-
тельство, что эта религия наилучшим образом соответствовала
состоянию того общества, в недрах которого она зародилась.
Исключительное принципиальное значение имеет и другая
работа Энгельса — «К истории раннего христианства».
Сопоставляя в ней первоначальное христианство с совре-
менным рабочим движением, Энгельс усматривает между ними
целый ряд точек соприкосновения. Однако эти черты сходства
в данном случае — только чисто внешнего формального свой-
ства. В то же время различия, формулируемые Энгельсом, ка-
саются существа, содержания и целенаправленности раннего
христианства и современного рабочего движения. В данной
работе Энгельс пишет, что хотя христианство при своем воз-
никновении было движением угнетенных, но, в отличие от сов-
ременного социализма, оно «хотело осуществить социальное
переустройство не в этом мире, а в мире потустороннем, на не-
бе, в вечной жизни после смерти, в «тысячелетнем царстве»,
которое должно наступить в недалеком будущем» 47.
Это обстоятельство, буквально как небо от земли, отличает
первоначальное христианство от современного социализма, яв-
ляется выражением слабости первоначального христианства
как революционно-демократического движения.
Вместе с тем первоначальное христианство существенным
образом отличалось от христианства IV в., времени Никейского
собора, когда оно утвердилось в качестве государственной ре-
лигии. Об этом свидетельствует подробно разобранное Энгель-
сом наиболее раннее дошедшее до нас произведение христиан-
46 Там же, т. XV, стр. 609.
47 Там же, т. XVI, ч. II, стр. 409.
23

ской литературы — «Откровение Иоанна». Характеризуя на
основании этого документа содержание первоначального хри-
стианства, Энгельс отмечает, что здесь нет еще ни позднейшей
христианской догматики и этики, нет ни слова о «религии люб-
ви», о любви к врагам и благословении «ненавидящих вас», но
зато «есть сознание того, что борьба идет со всем миром и что
эта борьба увенчается победой; есть радость борьбы и уверен-
ность в победе, совершенно утерянные современными христи-
анами...» 48. Все эти качества известной части первых христи-
ан, как мы знаем, выступали в религиозной форме чаяний
потустороннего спасения. Революционные настроения первых
христиан не вели к революционной практике.
Из анализа, данного Энгельсом, следует, что несмотря на
свойственные раннему христианству и современному рабочему
движению на первых его шагах черты внешнего сходства, не-
смотря на то, что «социализм» — а это слово в приложении к
раннему христианству Энгельс берет в кавычки — в эпоху раз-
ложения Римской империи, «поскольку он был тогда возмо-
жен», и на самом деле «существовал и даже достиг господства
в лице христианства» 49 — несмотря на все это, отождествление
и даже простое сближение христианства и современного рабо-
чего движения по существу — совершенно не допустимо. Совре-
менный социализм по отношению к христианству находится «на
другом полюсе общества».
Работа Энгельса «К истории раннего христианства» по сути
дела была направлена против так называемых «христианских
социалистов», не понимавших, что стремиться к «социализму»
на воображаемом небе — это далеко не то, что вести борьбу
за действительный социализм на земле.
Известно, что «христианские социалисты» ссылались на
Библию, на Новый завет как якобы на кладезь коммунистиче-
ских идей. В этой связи уместно напомнить, сделанное в дру-
гом месте замечание Энгельса, обращенное в адрес «христи-
анских социалистов»: «если немногие места из библии и могут
быть истолкованы в пользу коммунизма, то весь дух её учения,
однако, совершенно враждебен ему, как и всякому разумному
начинанию» 50.
С другой стороны, работа Энгельса предостерегает против
упрощенного вульгарного подхода к оценке первоначального
христианства. Конечно, христианство, как и всякая религия,
с самого начала являлось опиумом для народа, уводило созна-
ние народных масс в сторону от действительной борьбы за луч-
48 К. Маркс и Φ. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 419.
49 Там же, стр. 409.
50 Там же, т. I, стр. 532.
24

шую жизнь, в область несбыточных мечтаний о потустороннем-
избавлении. Но в условиях разложения Римской империи оно
на некоторое время оказалось единственной идеологией, вы-
разившей революционные настроения широких масс. Недаром
Энгельс напоминает, что под лозунгом возврата к первоначаль-
ному христианству проходили демократические крестьянские
движения вплоть до XVII в. Все это определяет относительную
прогрессивность христианской религии на ее первоначальном
этапе по сравнению с предшествующими религиями древнего
мира. Но уже в IV в., сделавшись государственной религией,
христианство, как указывает Энгельс, утратило свой револю-
ционно-демократический дух и приобрело те черты, которые
окончательно определили его роль в качестве идеологического
оружия эксплуататорских классов.
Но и в дальнейшем христианство не оставалось таким, ка-
ким оно было во времена Никейского собора. Получив широ-
кое распространение, оно в течение средних веков и в новое вре-
мя меняло свою форму. Менялись мировые порядки, а вместе
с ними, как их фантастическое отражение, видоизменялось и
христианство. «...Христианство,— пишет Маркс — изменялось с
каждой новой фазой этих мировых порядков» 51.
В произведениях Маркса и Энгельса мы находим блестящий
анализ различных разновидностей христианства. Особенно
важные в этом отношении высказывания имеются у Энгельса
в его введении к английскому изданию работы «Развитие со-
циализма от утопии к науке», в «Людвиге Фейербахе» и «Кре-
стьянской войне в Германии.
Ярким примером полного соответствия религиозной органи-
зации и ее светской основы может служить средневековая като-
лическая церковь, которая, по словам Энгельса, была «великим
интернациональным центром феодальной системы... окружила
феодальный строй священным ореолом божественной благода-
ти» 52.
Феодальная иерархия послужила не только образцом для
устройства самой церкви, которая, кстати сказать, являлась
крупнейшим феодальным владетелем, но была перенесена и на
воображаемое царство небесное. С помощью этой небесной ие-
рархии церковь оправдывала в глазах верующих народных
масс иерархию земную. Католическая церковь господствовала
во всех областях умственной деятельности, превращала свои
догматы в политические аксиомы, а библейским текстам при-
давала силу закона 53.
51 К. Маркс и Φ. Энгельс. Соч, т. 7, стр. 211.
52 Там же, т. XVI, ч. II, стр. 296
53 Там же, т. 7, стр. 360.
25

Борьба бружуазии против феодализма в XVI—XVII вв. обт
лекалась в форму протестантской ереси. Эта последняя, как
отмечает Энгельс, развилась в противовес католицизму вме-
сте с укреплением городской буржуазии. Поскольку католиче-
ская церковь «являлась наивысшим обобщением и санкцией
существующего феодального строя», а религиозная идеология
была господствующей,— борьба против этого строя неизбежно
выступала до поры до времени в религиозной оболочке. Проте-
стантизм с его требованием «дешевой церкви», с его реши-
тельным протестом против феодальной церковной иерархии,
против феодального церковного устройства и быта, догматики
и обрядности, был до поры до времени идеологическим выра-
жением этой борьбы против феодализма. «Великая борьба ев-
ропейской буржуазии против феодализма,— пишет Энгельс,—
дошла до высшего напряжения в трех крупных решительных
битвах. Первой было то, что мы называем реформацией в Гер-
мании» 54. Второе крупное восстание буржуазии — Англий-
ская революция XVII в.— имело на своем идеологическом во-
оружении также протестантизм, но уже в его кальвинистской
разновидности, которая, согласно Энгельсу, «отвечала требо-
ваниям самой смелой части тогдашней буржуазии» 55.
Вскрывая буржуазную сущность учения Кальвина о предо-
пределении, Энгельс вместе с тем показывает, что и политиче-
ские требования женевского реформатора вполне соответство-
вали политической программе наиболее радикальной части бур-
жуазии. «Его (Кальвина.— Ю. К.) учение о предопределении
было религиозным выражением того факта, что в мире тор-
говли и конкуренции удача или банкротство зависят не от де-
ятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств,
от них не зависящих. «Определяет не воля или действия ка-
кого-либо отдельного человека, а милосердие» могущественных,
но неведомых экономических сил... Притом церковный строй
Кальвина был насквозь демократичным и республиканским;
а где уже и царство божие республиканизировано, могли ли
там земные царства оставаться верноподданными королей,
епископов и феодалов-помещиков? Если лютеранство в Гер-
мании было удобным орудием в руках германских мелких
князей, то кальвинизм создал республику в Голландии и силь-
ные республиканские партии в Англии и особенно в Шотлан-
дии» 56. Только в третьем и последнем своем восстании — во
французской революции XVIII в.— буржуазия настолько выро-
сла и окрепла, что была в состоянии сбросить с себя на время
54 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т XVI, ч. II, стр. 296.
55 Там же, стр. 297.
56 Там же.
26

борьбы религиозную христианскую оболочку и выступить под
знаменем атеизма, однако лишь затем, чтобы, придя к власти
и укрепившись в своем господстве, вновь протянуть руку хри-
стианской церкви, уже как своей союзнице и помощнице в де-
ле порабощения народных масс. Христианская религия, «всту-
пившая в свою последнюю стадию», явилась теперь уже в руках
буржуазии «первым же и важнейшим средством, которым воз-
действуют на массы» 57.
Оценивая социальный смысл борьбы различных религиоз-
ных партий и течений между собой, Маркс и Энгельс показы-
вали, что за этими на первый взгляд лишь «идейными» столк-
новениями скрываются реальные классовые силы. Относитель-
но, например, «так называемых религиозных войн
XVI столетия» Энгельс писал, что в них «речь шла прежде
всего о весьма определенных материальных классовых интере-
сах», что «эти войны также были борьбой классов» 58.
В распрях между епископальной церковью и так называе-
мой «диссентерской религией», т. е. отступниками от офици-
ального англиканства, Маркс усматривал выражение конфлик-
та между старой английской аристократией и восходящей бур-
жуазией 59. А когда в Бельгии в 40-х годах XIX в. с новой си-
лой вспыхнула борьба между либерализмом и католицизмом,
Маркс разъяснял, что речь идет, по сути дела, о конфликте
между промышленным капиталом и крупной земельной собст-
венностью 60.
Относительная живучесть христианской религии, ее огром-
ная способность к ассимиляции в капиталистических условиях
глубоко вскрыта в указании Маркса на христианский культ
абстрактного человека. Для буржуазного общества товаропро-
изводителей, писал Маркс в «Капитале», «наиболее подходя-
щей формой религии является христианство с его культом абст-
рактного человека»61. Из этого культа абстрактного человека,
еще в эпоху возникновения христианства порожденного ниве-
лирующей силой Римской империи, вытекает христианская дог-
ма о всеобщем равенстве и равноправии людей перед богом, а
тем самым о полном безразличии к существующему неравен-
ству на земле. «Стоит ли заботиться о справедливом устройстве
этой мимолетной земной «юдоли плача», если любого раба за
гробом ждет вечное равенство перед престолом всевышнего?»
Таков основной смысл христианской проповеди. Более того,
именно бесправное, уничиженное положение человека на зем-
57 К. Μ а р к с иФ. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. И, стр. 306.
58 Там же, т. 7, стр. 360.
59 Там же, стр. 470.
60 Там же, т. 4, стр. 490.
61 К. Μ а р к с. Капитал, т. I, стр. 85.
27

ле обеспечивает ему по христианскому учению удовлетворение
всех потребностей человека как такового, «человека вообще»,—
на небе. Культ абстрактного человека, таким образом, оказы-
вается удобным способом оправдать тяжкое положение эксплу-
атируемых реальных людей и делает христианство — особенно
в таких его формах, как различные разновидности протестан-
тизма — религией, наиболее подходящей для буржуазии.
Но благодаря чему христианская религия в течение веков
оказывалась столь ценной для господствующих эксплуататор-
ских классов идеологией? Исчерпывающий ответ на этот вопрос
дает Маркс в статье «Коммунизм «Рейнского обозревателя»»:
«Социальные принципы христианства оправдывали антич-
ное рабство, превозносили средневековое крепостничество и
умеют также, в случае нужды, защитить, хотя и с жалкими
ужимками, угнетение пролетариата.
Социальные принципы христианства проповедуют необхо-
димость существования классов — господствующего и угнетен-
ного, и для последнего у них находится лишь благочестивое
пожелание, дабы первый ему благодетельствовал.
Социальные принципы христианства переносят на небо..,
компенсацию за все испытанные мерзости, оправдывая тем са-
мым дальнейшее существование этих мерзостей на земле.
Социальные принципы христианства объявляют все гнус-
ности, чинимые угнетателями по отношению к угнетенным, ли-
бо справедливым наказанием за первородный и другие грехиг
либо испытанием, которое господь в своей бесконечной мудро-
сти ниспосылает людям во' искупление их грехов.
Социальные принципы христианства превозносят трусость,
презрение к самому себе, самоунижение, смирение, покорность,
словом,— все качества черни, но для пролетариата, который не
желает, чтобы с ним обращались, как с чернью, для пролетари-
ата смелость, сознание собственного достоинства, чувство гор-
дости и независимости — важнее хлеба.
На социальных принципах христианства лежит печать про-
нырливости и ханжества, пролетариат же — революционен»62.
Марксу и Энгельсу принадлежит множество метких харак-
теристик церковников — римских пап, деятелей реформации,
различных христианских проповедников. В этих характеристи-
ках рельефно выступает политический смысл деятельности мно-
гих церковников, скрытый под покровом «благочестивого», «не
от мира сего» пастырского служения, ярко вскрывается свет-
ская подоплека самых различных событий из истории христи-
анских церквей. Богатый в этом отношении материал имеется
в «Хронологических выписках» Маркса, охватывающих дли-
тельный исторический период, начиная с I в.
62 К. Ма ркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 204—205.
28

Маркс и Энгельс неоднократно подчеркивали враждебность
христианской религии науке, бичевали «подвиги» церковников
против науки и ученых. В период «зимней спячки христианско-
го средневековья», как отмечает Энгельс, непримиримость церк-
ви к положительному знанию обнаружилась уже в том, что нау-
ки в ее руках «оставались простыми отраслями богословия, и к
ним были применены те же принципы, которые господствовали
в нем» 63. Наиболее обстоятельно Энгельс характеризует борьбу
церкви против науки в XV—XVII вв. в тот период, когда смело
ломавшее церковный авторитет революционное естествознание
«дало своих мучеников для костров и темниц инквизиции» 64.
МАРКС И ЭНГЕЛЬС О ПРЕОДОЛЕНИИ РЕЛИГИИ
Существенной стороной разработанной Марксом и Энгель-
сом теории пролетарского атеизма является их учение о преодо-
лении религии — о том, при каких условиях религиозная форма
общественного сознания придет к своему неизбежному концу.
Домарксистский атеизм, в силу своей ограниченности, не
мог дать сколько-нибудь вразумительного ответа на этот вопрос.
Французские атеисты XVIII в., будучи бессильны материалисти-
чески объяснить источник религии, не были в состоянии и по-
нять, каким образом религия когда-либо потеряет свою власть
над умами людей. И Гольбах и Дидро как воинствующие атеи-
сты страстно желали освобождения человечества от религиоз-
ного кошмара. С этой целью они предлагали просвещать народ,
разоблачать перед верующими людьми обман их духовных па-
стырей. Однако, сознавая недостаточность этого, они порой
предавались безнадежному пессимизму относительно самой
возможности преодоления религии. «Большинство нации всегда
останется невежественным, боязливым, следовательно, суевер-
ным», — замечает Дидро. «Нет серьезных оснований льстить
себя надеждой когда-нибудь заставить народ забыть свои мне-
ния», — восклицает вслед за ним Гольбах. Бывали даже случаи,
когда буржуазные атеисты — примером является Фейербах, —
не видя путей преодоления религии, конструировали некую но-
вую, якобы лишенную мистики, форму религии.
Маркс и Энгельс впервые в истории атеистической мысли
обосновали историческую неизбежность преодоления религии.
Взгляды их по этому вопросу, с железной логикой вытекающие
из всего их учения о религии, и являются теоретической основой
всей практики пролетарского атеистического движения.
Показав, что не в религии следует видеть основную причину
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 360.
Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 4.
29

всех зол, творящихся на земле, как думали атеисты прошлого,
а что сама религия есть отражение превратных общественных
порядков, что религиозность масс укрепляется всей совокупно-
стью социальных отношений при эксплуататорском строе,
Маркс и Энгельс тем самым уже наметили и пути преодоления
религии. Если религия, как писал Маркс, есть «выражение дей-
ствительного убожества», если она — ядовитый плод «бессер-
дечного мира», «бездушных порядков», то, следовательно, ко-
нец ее наступает тогда, когда приходит к своей гибели этот мир,
«священным ореолом» которого является религия.
Атеистическое просвещение народа, конечно, не может по-
дорвать социальных корней религии. Только радикальное пере-
устройство общества, установление таких общественных поряд-
ков, при которых исчезнет самая возможность фантастического
религиозного отражения действительности, является истинным
путем преодоления религии. Эта мысль была высказана Марк-
сом еще во Введении «К критике гегелевской философии пра-
ва», где он писал, что «требование отказа от иллюзий о своём
положении есть требование отказа от такого положения, кото-
рое нуждается в иллюзиях» 65. В этих словах выражена самая
суть марксистского решения вопроса о путях преодоления рели-
гии. Поскольку религия есть одна из форм общественного соз-
нания и относится к идеологической общественной над-
стройке — ее судьба в конечном счете зависит от тех измене-
ний, которые претерпевает эта надстройка в связи с измене-
ниями социально-экономической и политической основы обще-
ства. До тех пор, пока эта основа такова, что общество не вы-
шло еще из своей «предыстории», «саморазорвано и самопро-
тиворечиво», религия может только видоизменяться, но неиз-
бежно сопутствует этому обществу как его «превратное миро-
воззрение».
Только социалистический строй, коренным образом видоиз-
меняя социально-экономическую основу общества, создает ус-
ловия для полного преодоления религии. «Религиозное отраже-
ние действительного мира, — писал Маркс в «Капитале», — мо-
жет вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практиче-
ской повседневной жизни людей будут выражаться в прозрач-
ных и разумных связях их между собою и с природой. Строй
общественного жизненного процесса, т. е. материального про-
цесса производства жизни, сбросит с себя мистическое туман-
ное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свобод-
ного общественного союза людей и будет находиться под их
сознательным планомерным контролем»66. При коммунизме
человек становится сознательным творцом своей истории.
65 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 415.
66 К. Маркс. Капитал, т. I, стр. 86.
30

Не общественные отношения господствуют над человеком, а он
господствует над ними. Не силы природы подавляют и уничто-
жают его, а он сам все более и более становится над ними вла-
стелином. Поскольку, говорит Маркс, «всякая мифология пре-
одолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображе-
нии и при помощи воображения; она исчезает, следовательно,
с действительным господством над этими силами природы»67.
Таким образом, преодоление религии связано прежде всего
с уничтожением ее социальных корней, а эти последние ликви-
дируются в результате ниспровержения того общественного
строя, который их порождал и закреплял, и построения нового
общественного строя — коммунистического.
Что же касается гнесеологических корней религии, то их дей-
ствие одновременно с уничтожением социальных корней ре-
лигии не преодолевается. Отсюда следует, что в переходный пе-
риод от социализма к коммунизму религия еще существует в
качестве пережитка прошлого в сознании людей. Но социаль-
ный переворот, влекущий за собой уничтожение общественных
корней религиозной идеологии, вместе с тем ведет и к преодо-
лению ее гносеологических источников. Энгельс говорит в этой"
связи, что чем более люди научатся предвидеть, чем скорее ста-
нут они сознательными хозяевами своей трудовой деятельности,
тем в большей мере они «будут не только чувствовать, но и соз-
навать свое единство с природой и тем невозможней станет то
бессмысленное и противоестественное представление о какой-
то противоположности между духом и материей, человеком и
природой, душой и телом, которое распространилось в Европе
со времени упадка классической древности и получило наивыс-
шее развитие в христианстве» 68. Эти качества люди приобре-
тают в полной мере в процессе созидания коммунистического
общества.
Маркс и Энгельс показали, что при коммунизме вместе с
уничтожением классов исчезнет и отупляющее человека разде-
ление умственного и физического труда. Но именно в этом раз-
делении труда в значительной мере кроются гносеологические
корни идеализма и религии.
Невиданный расцвет культуры и науки при социализме, их
массовость и общедоступность, всеобщее распространение обра-
зования — способствуют преодолению последних гносеологиче-
ских источников религии. Идеализм, оказавший столь громадное
влияние на религиозное мировоззрение, в этих условиях изжи-
вает себя и полностью уступает место трезвому научному мате-
риалистическому взгляду на природу и общество.
67 К. Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. XII, ч. I, стр. 203.
08 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 141.
31

Из сказанного, однако, не следует, что Маркс и Энгельс,
выяснив условия, при которых религия должна исчезнуть с лица
земли, сводили на нет значение специально-атеистического про-
свещения масс. Маркс и Энгельс неоднократно напоминали о
необходимости атеистической пропаганды и об обязанности под-
линно революционной пролетарской партии вести эту работу.
Они исходили при этом из того положения, что на первом этапе
коммунизма общество «во всех отношениях, в экономическом,
нравственном и умственном, сохраняет еще родимые пятна
старого общества, из недр которого оно вышло»69, что еще ос-
таются в нем пережитки прошлого, что сознание людей неиз-
бежно отстает от их бытия, что, следовательно, и религиозные
пережитки будут тормозить развитие нового, коммунистического
самосознания трудящихся. В этом отношении весьма характер-
но замечание Энгельса в связи с описанием существовавших в
XIX в. в Англии и Америке коммунистических колоний. Если в
этих коммунах, пишет Энгельс, «придерживаются нелепой рели-
гии, то это только препятствие на пути к жизни в коммуне, и
если, тем не менее, последняя осуществлена ими в жизни, то
насколько легче это должно происходить у людей, свободных
от подобных бессмысленных взглядов» 70.
Ленин указывал, что «тактика марксизма по отношению к
религии глубоко последовательна и продумана Марксом и Эн-
гельсом», что она «есть прямой и неизбежный вывод» из марк-
систской философии, тесно связана со всем учением диалектиче-
ского и исторического материализма 71.
Маркс и Энгельс неустанно боролись против оппортунисти-
ческих попыток примирения коммунизма и религии. Примером
может служить их выступление в 1846 г. против Германа Кри-
те — радикального журналиста и сторонника Вильгельма Вейт-
линга, проповедовавшего в издаваемой им в Нью-Йорке газете
«Народный трибун» идеи христианского социализма. Маркс и
Энгельс указывали, что попытка Криге примирить коммунизм
и религию «компрометирует коммунистическую партию как в
Европе, так и в Америке» 72.
Криге, выдававший себя за атеиста, пытался, как отмечают
Маркс и Энгельс, под вывеской коммунизма «сбыть все мерзос-
ти христианства». Путь к переустройству общества Криге видел
в осуществлении принципов «религии любви», во имя которой
якобы можно накормить голодного, напоить жаждущего, одеть
нагого, одним словом, предоставить обездоленным людям все
блага жизни. В ответ на все это Маркс и Энгельс высказывают
69 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т, XV, стр. 274.
70 Там же, т. III, стр. 254.
71 В И. Л е н и н. Соч., т. 15, стр. 373—374.
72 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч , т 4, стр 1.
32

глубокую мысль о том, что «эти христианские мечтания есть
лишь фантастическое выражение существующего мира и что
поэтому их «реальность» уже проявляется в дурных отноше-
ниях этого существующего мира» 73.
В «Критике готской программы» Маркс, наряду с требова-
нием уничтожения государственного насилия над совестью
граждан, с требованием отделения церкви от государства, с тре-
бованием программы «каждому надо дать возможность отправ-
лять свои религиозные нужды, так же, как и телесные, без того,
чтобы полиция совала туда свой нос», подчеркивает непримири-
мость пролетарской партии ко всякому проявлению религиоз-
ного мракобесия, ее обязанность вести пропаганду атеизма, ее
стремление «освободить совесть от религиозного суеверия»74.
Бессильные перед природой и социальным гнетом, люди
тысячелетиями искали в религии забвения от всех земных тя-
гот. В духе религии воспитывались сотни и тысячи поколений
людей. Религия безраздельно владела умом и чувствами подав-
ляющего большинства человечества. Всем своим существом ве-
рующий человек находится во власти этой религиозной иллюзии
и дорожит ею до поры до времени, а часто освобождается от
нее весьма болезненно.
Вот почему Маркс и Энгельс настойчиво предостерегали про-
тив грубого насильственного навязывания верующим людям
атеистических идей, против полицейских методов борьбы с ре-
лигией, о чем толковали буржуазные антиклерикалы и анархис-
ты. Подобные методы борьбы с религией, учат Маркс и Эн-
гельс, помимо того, что нередко представляют собой враждеб-
ный трудящимся маневр, рассчитанный на отвлечение их от
классовой борьбы, на разобщение их рядов по религиозному
признаку,— приносят не пользу, а прямой вред, ведут к разжи-
ганию религиозного фанатизма, создают мучеников за веру.
Маркс и Энгельс приветствовали политику Парижской Комму-
ны 1871 г., осуществившей отделение церкви от государства.
И вместе с тем они бичевали бланкистов, которые требовали от
коммунаров декрета, запрещающего религию75.
Борьба, которую вел Маркс в I Интернационале против Ба-
кунина, была, в частности, направлена и против его анархист-
ского предложения — религию запретить, а религиозный культ
отменить.
Энгельс дал резкую отповедь Дюрингу, разглагольствовав-
шему о запрещении религии в социалистическом обществе,
Энгельс указывал в связи с этим, к каким отрицательным по-
следствиям может привести подобная экзекуция над религией.
73 Там же, стр. И.
74 Там же, т. XV, стр. 286.
75 Там же, стр. 228.
33

Дюринг, писал Энгельс, «перещеголял самого Бисмарка: он дек-
ретирует еще более строгие майские законы не только против
католицизма, но и против всякой религии вообще; он натравли-
вает своих жандармов будущего на религию и помогает ей, та-
ким образом, увенчать себя ореолом мученичества и тем самым
продлить свое существование» 70.
Чуждым революционной пролетарской партии методам ад-
министративной борьбы с религией Маркс и Энгельс противопо-
ставляли единственно правильный метод борьбы с религиоз-
ными предрассудками — терпеливую пропаганду атеистических
идей и естественнонаучных знаний, воздействие на сознание
верующих с целью убеждения их в ложности и вреде религии.
Сознание пролетариатом своей силы содействует тому, что
он постепенно отбрасывает религиозные предрассудки, на прак-
тике познает вред религии. «Нужда учит молиться,— замеча-
ет Энгельс, — и — что гораздо важнее — мыслить и действо-
вать» 77. Но когда человек начинает мыслить и действовать, он
легче покидает почву религиозной веры, которая приучала его
к слепой покорности существующим порядкам, воспитывала
его в духе самоунижения и пассивности.
Пропаганду атеизма Маркс и Энгельс всегда связывали с
борьбой трудящихся за переустройство общества. Задача кри-
тики религии не кончается на том, чтобы показать верующему
человеку бессмысленность веры в бога, но должна помочь ему
расстаться с религиозной иллюзией во имя устройства на земле
такой жизни, которая больше уже никогда не станет порождать
этой иллюзии. «Критика, — писал Маркс, — сбросила с цепей
украшавшие их фальшивые цветы — не для того, чтобы челове-
чество продолжало носить эти цепи в их форме, лишённой вся-
кой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно
сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком» 78.
Мысли Маркса и Энгельса по вопросу о преодолении рели-
гии являются логическим завершением всей стройной системы
пролетарского атеизма.
* *
*
Мысли Маркса и Энгельса о религии получили свое даль-
нейшее развитие в трудах В. И. Ленина — в специально посвя-
щенных данной проблеме статьях, как «Социализм и религия»,
«Об отношении рабочей партии к религии», «Классы и партии в
их отношении к религии и церкви», «О значении воинствующего
материализма», в высказываниях, во множестве рассеянных в
бессмертных ленинских произведениях.
76 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 300—301.
77 К. Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 2, стр. 346.
78 Там же, т. 1, стр. 415.
34

Мысли классиков марксизма-ленинизма о религии и путях
ее преодоления нашли свое выражение в решениях Коммуни-
стической партии, под руководством которой ведется в нашей
стране широкое научно-атеистическое просвещение трудящихся.
Наша страна являет собой пример постепенного воплощения в
жизнь идей марксистско-ленинского пролетарского атеизма,
пример того, как в ходе коммунистического строительства, в ре-
зультате уничтожения социальных корней религии, падает вера
и нарастает безверие.
Диалектико-материалистическое понимание религии, разра-
ботанное Марксом, Энгельсом и Лениным, является тем фун-
даментом, на котором советскими учеными, учеными стран
народной демократии и передовыми учеными других зарубеж-
ных стран ведется плодотворная подлинно научная разработка
проблем истории религии и атеизма.

И. А. Крывелев
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ КОРНИ РЕЛИГИИ
ОБЩАЯ ПОСТАНОВКА ВОПРОСА
Какое бы решающее значение ни имели социальные корни
религии, они в состоянии породить религиозные представления
и верования только при том условии, что существуют некото-
рые особенности нашего сознания, которые делают гносеологи-
чески возможным возникновение таких верований. Эти осо-
бенности в соответствующих социальных условиях становятся
гносеологическими корнями религии.
В произведениях Маркса и Энгельса мы находим отдельные
замечания по вопросу о гносеологических корнях религии, при-
чем самого этого термина они не употребляли; впервые понятие
гносеологических корней религии и теоретические вопросы, свя-
занные с этим понятием, осветил в «Философских тетрадях»
В. И. Ленин. Но и Маркс и Энгельс считали, что корни религии
не сводятся только к социальной обстановке, в которой живет
человек, и что имеются особенности человеческого сознания,
оказывающие серьезное влияние как на само появление рели-
гиозных верований, так и на их характер.
В. И. Ленин упрощенному метафизико-материалистическому
третированию религии, как только чепухи, противопоставил
глубокую разработку вопроса о том, на чем держится религия
в сознании людей. «У поповщины,— писал он (= философского
идеализма),— конечно, есть гносеологические корни, она не
беспочвенна, она есть пустоцвет, бесспорно, но пустоцвет, ра-
стущий на живом дереве, живого, плодотворного, истинного
могучего, всесильного, объективного, абсолютного человече-
ского познания» 1.
Религия есть пустоцвет в том смысле, что она дает ложное
мировоззрение, которое не может служить человеку надежным
руководством в его жизнл и деятельности. Но это ложное миро-
воззрение появилось и выросло в попытках человеческого разу-
1 В. И. Ленин. Философские тетради. М„ 1947. стр. 330.
36

ма познать мир, оно явилось, иначе говоря, побочным продук-
том процесса познания мира, отходом этого процесса. Поэтому
и самый механизм процесса познания, и условия, в которых оно
протекает, не могут не оказывать существенного влияния на ре-
лигию.
Рассматривая вопрос о причинах сходства религиозных ве-
рований разных времен и народов, мы видим главную из этих
причин в сходстве условий существования, условий обществен-
ного бытия. Но если сходство этих условий у разных народов
далеко не всегда имеет место, то основные особенности гносео-
логического механизма у людей всех рас и наций одни и те же,
Процесс познания мира и процесс труда, лежащий в основе
познания, как по своим формам, так и по своим возможностям,
одинаков у всех народов и рас, независимо от цвета кожи лю-
дей или от других расовых признаков. Единство человеческого
рода находит свое выражение среди многих других явлений и
в единстве гносеологического механизма у всех людей. В при-
менении к интересующему нас здесь вопросу это означает и
единство гносеологических корней религии. Одна из причин
сравнительного однообразия религиозных представлений и ве-
рований заключается в этом.
Конечно, гносеологические корни религии следует рассмат-
ривать только в тесной связи и взаимозависимости с социальны-
ми ее корнями, но из этого никак не следует, что можно недо-
оценивать значение гносеологических корней в возникновении
и существовании религии и идеализма. Например, в статье
П. П. Черкашина «Ленин о гносеологических корнях идеализ-
ма» мы читаем: «Если бы сам процесс отражения объектив-
ного мира в сознании людей не таил в себе возможности из-
вращения картины мира, то идеализм не имел бы такого рас-
пространения, не обладал бы такой живучестью. Если бы из
было гносеологических корней у идеализма, нельзя было бы
придать ему видимость научной философии. Без наличия гно-
сеологической основы идеализма реакционные социальные
силы не могли бы в такой мере использовать в своих интересах
это извращенное мировоззрение, и оно не могло бы так долго,
настойчиво и упорно держаться»2. Это, конечно, верно, но тре-
бует добавления о том, что если бы в сознании людей не было
таких особенностей, которые при соответствующих социальных
условиях порождают гносеологические корни религии и идеа-
лизма, то ни религия, ни идеализм не могли бы даже возник-
нуть. Гносеологические корни означают самую возможность
возникновения того или иного идеологического явления, а воз-
можность эта превращается в действительность при наличии
благоприятствующих этому условий общественного бытия.
2 «Вопросы философии», 1954, № 1, стр. 60.
37

Поскольку основой возникновения религиозных верований
является бессилие и беспомощность первобытного человека в
борьбе с природой, напрашивается вопрос о том, почему рели-
гия не возникает у животных, которые еще более беспомощны
перед лицом природы, чем человек. В аспекте интересующей
нас здесь проблемы следует ответить на этот вопрос так: у жи-
вотных пет гносеологической возможности воз-
никновения религии. Только с тем качественным скачком, ка-
ковым является становление на земле человека, производящего
орудия и работающего при помощи них, постепенно достигает-
ся такая сложность и такое богатство психической жизни, при
которых религия и идеализм делаются гносеологически воз-
можными. А общественное бытие первобытного человека, ко-
нечно, благоприятствует возникновению религиозной фанта-
зии.
Определенные особенности психики животных вытекают из
того, что последние живут только биологической, а не социаль-
ной жизнью. Беспомощность животного перед лицом природы
представляет собой только биологическое, а не социальное яв-
ление, притом эта беспомощность не сознается им как таковая,
т. е. не дает гносеологических последствий. Таким образом, у
животных нет ни социальных, ни гносеологических условий, спо-
собных вызвать религиозные верования.
Защитники религиозно-идеалистического мировоззрения
способны превратить это положение в повод для очередных вы-
падов против научного освещения сущности религии. Задается
вопрос, который должен «сразить» атеиста: значит, религия
появляется только тогда, когда животный мир в лице человека
достигает определенной высоты умственного развития? Не
свидетельствует ли это об истинности религиозных взглядов?
Все такие «удары» бьют мимо цели.
Когда у Г. В. Плеханова спросили, отличает ли религия че-
ловека от животных, он с присущим ему остроумнем ответил:
«Да, как способность ошибаться». Собака или обезьяна не мо-
гут ошибаться в решении квадратных уравнений, а человек мо-
жет. Конечно, человека отличает в данной связи прежде всего
способность решать задачи. Для того чтобы можно было начать
ошибаться в объяснении мира, надо было начать его объяснять.
Только тогда, когда появилось человеческое мышление, способ-
ное поставить перед человеком самую задачу объяснения мира,
появилась и возможность ошибок в этом объяснении.
Познание мира человеком есть процесс неограниченный.
Именно поэтому в каждый данный конкретно-исторический мо-
мент оно ограничено достигнутым им уровнем, который никогда
не может быть «последним словом», завершающим этапом,
после которого уже нечего будет познавать. В этом величайшая
38

сила познания, в этом колоссальные безбрежные возможности
его. По в этом же сказывается и то обстоятельство, что в каж-
дый данный момент познание связано с неполным, неисчерпы-
вающим отражением предмета, оставляющим возможность
ошибок и заблуждений.
Бесконечность процесса познания вытекает прежде всего
из бесконечности мира и из бесконечного количества сторон
каждого отдельного его проявления. Ни одно явление матери-
ального и духовного мира не может быть исчерпано нашим соз-
нанием. Это обстоятельство оставляет возможность для непра-
вильного истолкования явлений, гносеологическую возможность
заблуждения. А там, где возможно вообще заблуждение, воз-
можно и заблуждение идеалистического или религиозного по-
рядка.
В цитированной выше статье П. П. Черкашин правильно об-
ращает внимание на то, что «в самом процессе познания мира
действуют не только законы логики и диалектики, но и законы
физики, химии, физиологии, биологии, психологии (темпера-
мент, эмоции и т. д.). В каждый акт отражения включается и
общественный классовый интерес» 3. Несомненно, и в этом ко-
ренится историческая детерминированность познания. Процесс
познания связан с деятельностью определенного анатомо-фи-
зиологического аппарата нервной системы, прежде всего голов-
ного мозга, его больших полушарий и их коры. Бесконечное
количество других процессов, происходящих в организме чело-
века и управляемых его нервной системой, также оказывает
влияние на ход процесса познания: здесь и химизм крови, и
деятельность желез внутренней секреции и т. д. Это все мате-
риальные процессы, протекающие во времени и пространстве,
соответственно ограниченные этим временем и пространством.
Несомненно, что это обстоятельство также накладывает печать
относительности и известной ограниченности на каждое дан-
ное проявление нашего сознания, на каждое конкретное
отражение мира. Отсюда тоже проистекает возможность оши-
бок и заблуждений в процессе познания.
Человеческое сознание представляет собой историческое
явление, оно претерпевает существенные изменения в ходе раз-
вития общества. Тем не менее есть черты, характерные для всех
ступеней развития сознания. Некоторые из этих черт и относят-
ся к гносеологическим корням религии. Попытаемся разобрать
их в отдельности 4.
3 «Вопросы философии», 1954, № 1, стр. 66.
4 Термин «гносеологические корни» мы применяем здесь в широком
плане как обозначение понятия, относящегося ко всему сознанию человека
в целом, а не только к познавательным процессам. Нам представляется, что
в отношении религии В. И. Ленин применял его именно в этом широком
плане.
39

АБСТРАКТНОСТЬ МЫШЛЕНИЯ
Познание человеческое, как и отражаемый им объективный
мир, диалектически противоречиво. Противоречив и самый про-
цесс познания. Чем сложней, богаче и содержательней та или
иная форма познания мира, тем большие возможности она от-
крывает перед человеком в отношении все более глубокого
проникновения в сущность явлений природы и общества. Одна-
ко некоторые из этих форм самим своим возникновением знаме-
нуют опасность уклонения сознания от правильного пути по-
знания мира, опасность отлета фантазии от действительности.
Из этого отнюдь не следует, что, имея в виду эту «опасность»,
мы должны от соответствующих форм отказываться.
Ленин настойчиво подчеркивал диалектически-противоре-
чивый характер познания. «Подход ума (человека), — писал
он,— к отдельной вещи, снятие слепка (-понятия) с нее н е
есть простой, непосредственный, зеркально-мертвый акт, а
сложный, раздвоенный, зигзагообразный, включающий в
себя возможность отлета фантазии от жизни; мало того: воз-
можность пр е вращения (и притом незаметного, несозна-
ваемого человеком превращения) абстрактного понятия, идеи
в фантазию (в последнем счете = бога)»5. В частности,
Ленин указывает на то, что «раздвоение познания человека и
возможность идеализма (= религии) даны уже в первой
эле мент арной абстракции «дом» вообще и отдельные
домы» 6. Самый процесс образования понятий таит в себе гно-
сеологическую возможность идеалистического и религиозного
заблуждения.
Понятие является основной и первичной формой мышления.
Отвлекаясь от конкретных и единичных предметов и явлений,,
наше сознание фиксирует то общее, что есть в них, те связи и
взаимозависимости, которые существуют между разными яв-
лениями. Это общее, выражающее сущность явлений, законо-
мерности их развития, формулируется нашим сознанием в виде
понятий. Если понятие является правильным, научным, отража-
ющим объективную действительность, то оно не может быть
продуктом субъективного произвола нашего сознания. Конст-
руируя то или иное понятие, сознание детерминировано реальна
существующими объективными явлениями и их столь же реаль-
ными свойствами. Когда же наше сознание пытается выйти за
рамки реально существующего и конструировать понятия, не
имеющие объективной основы, оно встает на путь отлета от
действительности; тогда-то и возникает гносеологическая воз-
можность идеализма и религии.
5 В. И. Л е н и н. Философские тетради, стр. 308.
8 Там же.
40

В первичной форме психического отражения — в ощуще-
нии,— если оно адекватно возбудившему его явлению, нет ни-
каких элементов фантазии. В восприятии фантазия уже должна
сыграть известную роль. Еще больше роль фантазии в пред-
ставлении. Понятие же без фантазии просто немыслимо. Имен-
но фантазия дает возможность сознанию отвлечься от эмпири-
чески воспринимаемого, конкретно-чувственного, единичного, и
построить понятие об общем, о «доме вообще», фиксирующее
существенные признаки отдельных домов. Когда сознание до-
шло в своем развитии до того, что получило возможность
строить понятия, в каждом из которых органически сливаются
единичное, особенное и всеобщее, это было грандиозным дости-
жением разума, всемирно-историческим поворотом в ходе по-
знания мира живыми существами. Перед фантазией открылись
новые возможности и новые пути. Основной путь реализации
фантазией этих новых возможностей заключался в том, чтобы
в ходе общественно-исторической трудовой практики человека,
обобщая эту практику и помогая ей создавать все новые поня-
тия, правильно отражающие объективную действительность,
все глубже проникающие в ее закономерности. Но вместе с тем
возникла возможность движения фантазии и по побочному
пути, ведущему сознание к идеализму и религии.
При конкретно-чувственном отражении действительности ра-
бота фантазии ограничивается воспроизведением образов дей-
ствительных вещей и явлений. Наиболее обобщенной формой
чувственного познания является, как известно, представление.
Что касается единичного представления, то понятно, что оно
может отражать только реально существующие вещи, когда бы
то ни было непосредственно воспринятые сознанием. Но даже
в общих представлениях, поскольку в них неминуемо участвует
наглядно-образный, конкретно-чувственный элемент, сознание
не может оторваться от реальных вещей и уйти в область фан-
тастического. Представления еще слишком непосредственно
связаны с действительностью, чтобы дать возможность фанта-
зии отлететь от нее и строить конструкции, извращающие эту
действительность. Говоря так, мы имеем в виду не отдельные
случаи искажения образов действительности чувственным по-
знанием,—такие случаи вполне возможны и часто имеют ме-
сто, хотя бы в виде иллюзий и галлюцинаций. Речь идет о си-
стеме взглядов, искажавших действительность, фантастически
отражающих ее. Такая система не может родиться из представ-
лений, она может появиться только с возникновением понятий-
ного, дискурсивного мышления.
Этому, казалось бы, противоречит тот факт, что в подавляю-
щем большинстве случаев религиозное мировоззрение опери-
рует именно представлениями — конкретными образами бога,
41

святых, ангелов и т. д. И в современных религиях, и в религиях
прошлого понятия постоянно переплетаются с представления-
ми, причем последние во многих случаях достигают очень боль-
шой образной конкретности, доходя в сознании некоторых, осо-
бенно фанатично верующих, до остроты галлюцинаций. Однако
возникнуть религиозные представления могут только при нали-
чии понятийного мышления, пусть даже в зачаточной его
форме. Возникнув при помощи понятий, религиозные верова-
ния дают такой толчок работе фантазии, который сильнейшим
образом стимулирует развитие религиозных представлений в их
нагляднообразной форме. В дальнейшем религиозные верова-
ния развиваются как некая причудливая смесь представлений и
понятий, составляющих в своей совокупности антинаучное ре-
лигиозно-идеалистическое мировоззрение.
Для возникновения религиозных верований необходимо,
чтобы сознание человека получило возможность удваивать мир
и его явления. Мы имеем в виду не удвоение тэйлоровского ани-
мистического типа — представление о том, что каждому чув-
ственно воспринимаемому предмету соответствует его духовный
двойник. Такого рода удвоение мы считаем позднейшим явле-
нием. Для возникновения религии нужно, чтобы сознание че-
ловека могло видеть в окружающих человека явлениях, поми-
мо их явных естественных свойств, непосредственно использу-
емых человеком в его жизненной практике, еще и некие таинст-
венные сверхъестественные свойства, непосредственно не на-
блюдаемые, но предполагаемые. В развитой форме такое раз-
двоение сознания приводит к объективному идеализму и к сло-
жившимся, выкристаллизовавшимся системам религиозных ве-
рований. На первых этапах возникновения религии оно выра-
жается только в том, что в сознании сожительствуют представ-
ления и понятия о естественных, чувственно воспринимаемых
явлениях и закономерностях, с одной стороны, и о сверхъестест-
венных закономерностях — с другой. Тот же предмет представ-
ляется в сознании в его действительном, реально существую-
щем виде и, помимо того, как носитель еще каких-то таинствен-
ных свойств, чувственно не воспринимаемых, но присущих это-
му предмету и сообщающих ему особую силу, непохожую на
обычную силу обычньх предметов. Для того чтобы такое пред-
ставление могло возникнуть, сознание человека должно быть
в состоянии отрываться от чувственной конкретности и не толь-
ко воспроизводить имевшие место восприятия, но и «видеть»
в предметах невидимее. Для этого необходима способность об-
разовывать понятия, хотя бы в их зачаточной форме, хотя бы
такие, которые немногим отличаются по своей определенности
от представлений, но принципиально, по существу своему, все
же являются именно понятиями, так как в отличие от представ-
42

лений не связаны с чувственно воспринимаемыми свойствами
•предметов и явлений.
В силу неразрывного единства мышления и языка понятие
неразрывно связано со словом. Понятие образуется в сознании
человека вместе с обозначающим его словом. Развитие у чело-
века второй сигнальной системы, работа которой является фи-
зиологической основой как мышления, так и речи, обусловило
возможность абстрагирования нашим сознанием от конкрет-
ных предметов и, в частности, возможность отделения от этих
предметов тех или иных их свойств и признаков. Как известно,
абстрактное понятие, в отличие от конкретного, обозначает по-
нятие о том или ином признаке предмета, отделенном от самого
предмета. Когда наше сознание приобретает способность соз-
давать абстрактные понятия и оперировать ими, оно получает
тем самым возможность и отрывать свойства предметов от
самих предметов, превращать эти свойства в самостоятельные
сущности. На начальной стадии развития языка и мышления
понятия имеют, как правило, чрезвычайно конкретное содержа-
ние и малый объем. Конкретные понятия — древней абстракт-
пых. Когда абстрактные понятия еще не вошли в умственный
обиход человека, качества предметов еще не имели своего обо-
собленного от самих предметов отражения в сознании в виде
понятий, «качество предмета мыслилось и сообщалось с по-
мощью речи в неразрывном единстве с предметом»7.
В ходе последующего развития качество приобре-
тает собственное отражение в сознании как нечто абстрагиро-
ванное от предмета. Соответственно с этим возникает и слово,
выражающее понятие этого качества, а это делает возможным
в дальнейшем объективацию и олицетворение понятия, выра-
жающего качество предмета, оторванное от самого предмета.
Мы сказали выше, что понятия на ранних стадиях развития
мышления имеют малый объем. В основе этого лежит слабо раз-
витая способность первобытного мышления к обобщению, его
привязанность к конкретным вещам и по возможности к обо-
зримым комплексам вещей. В тех областях явлений, которые
близки человеку в его повседневной жизни и прежде всего в
его хозяйственной деятельности, его сознание создает ему
огромное количество понятий, иногда чрезвычайно тонко раз-
личаемых. Так, например, В. Г. Богораз отметил, что чукотский
язык «имеет больше пятидесяти терминов для определения раз-
личных оттенков окраски оленьей шкуры, которая нашим гла-
зам кажется однообразно серой»8. Кроме детализированных,
7 А. Г. Спиркин. Формирование абстрактного мышления на ранних
ступенях развития человека. «Вопросы философии», 1954, № 5, стр. 72.
8 В. Г. Богораз К психологии шаманства у народов Северо-Вос-
точной Азии. «Этнографическое обозрение», № 1—2, 1910, стр 2—3.
43

малых по объему, понятий имеются и более широкие, охваты-
вающие всю совокупность этих малых. У первобытного челове-
ка дело ограничивалось детализированными понятиями. У него
могло быть, например, понятие для обозначения зайца-беляка
бегущего, и другое понятие — зайца-беляка сидящего, третье —
того же животного, когда оно ест или спит; в то же время у
него могло не быть понятия зайца вообще, а тем более понятия
животного. Чем дальше, однако, развивалась способность че-
ловека к образованию широких по объему понятий, тем боль-
шая открывалась возможность к возникновению в его сознании
религиозных понятий.
Абстрагирование качеств предмета от самого предмета мо-
жет привести, как было сказано выше, к превращению этого
качества в самостоятельную, самодовлеющую сущность. Мы
находим в религиозных верованиях большое количество пред-
ставлений, в основе которых лежит именно такое абстрагиро-
ванное и объективированное качество. Смерть может рассмат-
риваться религиозной фантазией не как некое событие, проис-
ходящее с живым организмом и превращающее его в мертвый,
а как особое существо —страшная старуха с косой или ангел
Азраил. Горе, приключающееся с человеком, объективируется
фантазией в виде «горя-злосчастья», горя горького, которое
«по свету шляется» и на тех или иных людей, как поемся в пе-
сне, «набредает». Объективируются в фантастическом отраже-
нии болезни человека — трясца, «кумаха», чума и другие, ко-
торые, по верованиям древних славян, изголодавшись за зиму,
весной разбегаются по свету и бросаются на людей. Объекти-
вируются обида, сон, дрема, уголок, говорок, ходунок9. Прав-
да, во всем этом больше элемента представления, чем — по-
нятия, но для того, чтобы такие представления могли возник-
нуть, необходимо известное развитие способности абстрагиро-
вания, а эта способность развивается только в процессе разви-
тия абстрактного мышления. В основе же развития последнего
лежит развитие реальной жизни, реальных отношений чело-
века к природе и к других людям.
Абстрагирование и объективирование качеств предмета свя-
зано с олицетворением этих качеств, их персонификацией.
СТРЕМЛЕНИЕ К ОЛИЦЕТВОРЕНИЮ
Характеризуя первоначальные ступени развития религиоз-
ных верований, Энгельс писал: «Силы природы представляют-
ся первобытному человеку чем-то чуждым, таинственным, по-
давляющим. На известной ступени, через которую проходят
9 См. Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1931, стр. 30.
44

все культурные народы, он осваивается с ними путем олицетво-
рения. Именно это стремление к олицетворению создало повсю-
ду богов, и consensus gentium, на которое ссылается доказатель-
ство бытия божия, доказывает именно лишь всеобщность это-
го стремления к олицетворению как необходимой переходной
ступени,— а следовательно и религии» 10.
Энгельс признавал таким образом, что человеку, в силу
самой природы его сознания, присуще стремление к олицетво-
рению того, с чем он сталкивается. Следует ли понимать здесь
Энгельса так, что это стремление существует только на ранних
ступенях развития человеческого рода? Нам представляется,
что нет. Стремление к олицетворению присуще человеческому
сознанию в той или иной мере на всех ступенях развития, но
именно в первобытном обществе оно в наибольшей степени
способствует возникновению религиозных представлений. Когда
общество достигает такого уровня развития, что практика и
мышление в состоянии контролировать умственные построения,
создаваемые стихийными тенденциями сознания, стремление
к олицетворению ставится в свои рамки и жестко ограничивает-
ся. Но в первобытном обществе оно действует более или менее
бесконтрольно, там оно вместе с другими гносеологическими
условиями, способствующими фантастическому отражению
действительности, под влиянием определенных социальных
условий порождает религию.
Психологические корни стремления к олицетворению заклю-
чаются в том, что человек может толковать все явления только
в свете своего опыта. Опыт человека развитого общества вклю-
чает в себя огромную совокупность знаний, проверенных опы-
том других людей, зафиксированных в строго очерченных и
определенных понятиях, суждениях, законах. Опыт первобыт-
ного человека чрезвычайно беден по объему. Так как знания о
внешнем мире, о явлениях природы и общества у него чрезвы-
чайно скудны, то в общем содержании его сознания относитель-
но велик удельный вес знаний о самом себе, о переживаниях
и действиях собственного организма. Повторяем, мы имеем в
виду не абсолютное богатство этих знаний, ибо такого богат-
ства нет (первобытный человек мало знает и о жизни собствен-
ного организма),— речь идет о доле их в содержании сознания
первобытного человека. Поскольку эта доля сравнительно вели-
ка, то и во всем процессе познания у первобытного человека
играют большую роль элементы апперцепции, относящиеся к
его собственным органическим переживаниям.
Помимо этих переживаний, связанных с жизнью собствен-
ного тела, опыт первобытного человека включал в себя пере-
Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. М., 1957, стр. 326—327.
45

живания, связанные с его трудовой деятельностью, с процессом
создавания орудий производства и оперирования ими. Чем
дальше шло развитие, тем большее место в содержании созна-
ния человека занимал этого рода опыт, ибо он становился все
богаче и разветвленней. Он должен был, однако, играть неко-
торую роль и на начальной стадии развития человеческого ро-
да, ибо и тогда человек уже работал при помощи орудий произ-
водства. Нельзя забывать того, что именно применение орудий
производства является специфическим отличием человека от
остальных высших животных.
Указанные выше два элемента составляли, таким образом,
основные элементы апперцепции, сквозь призму которой перво-
бытный человек мог толковать непонятные ему явления приро-
ды. Они давали ему основной материал для аналогий, прихо-
дивших па помощь в затруднительных для познания случаях.
Умозаключение по аналогии занимает определенное место
в мышлении человека всех времен. Когда нет возможности объ-
яснить явление, исходя из него самого, из его собственных
свойств и закономерностей, человек прибегает к объяснению
его по аналогии с другими явлениями, которые могут быть по
тем или иным признакам отождествлены с данным. На основа-
нии совпадения некоторых признаков двух разных явлений де-
лается вывод о тождестве этих явлений, а это, в свою очередь,
дает логическое право приписать все признаки хорошо изучен-
ного явления тому, которое подлежит изучению. Такое умоза-
ключение имеет некоторое познавательное значение, но оно
всегда таит в себе опасность заблуждения. Совпадение некото-
рых признаков у различных явлений далеко не всегда дает пра-
во идентифицировать эти явления и на основании идентифика-
ции их приписывать все признаки одного явления другому.
Одни признаки могут совпадать в разных явлениях, другие мо-
гут не совпадать. Поэтому всякая аналогия условна. Тем не ме-
нее она имеет определенное применение в мышлении, и это
применение тем больше, тем шире, чем ниже уровень культуры
данного общества.
Мышление прибегает к умозаключению по аналогии тогда,
когда оно не в состоянии непосредственно познать само явление;
на помощь приходят в этом случае знания о некоторых других
явлениях, по аналогии с которыми объясняется данное. Человек
первобытного общества не в состоянии был непосредственно
познать огромное множество явлений, поэтому ему чрезвычай-
но часто приходилось прибегать к помощи аналогии, в его со-
знании аналогия занимала несравненно большее место, чем в
сознании человека позднейших обществ. Вынужденный бедно-
стью своих знаний постоянно прибегать в попытках объясне-
ния явлений к аналогии, первобытный человек этой же бедно-
46

стью вынуждался к тому, чтобы материал для аналогии нахо-
дить в самом себе, в своих желаниях и чувствах, в своем и по-
добных ему внешнем и внутреннем облике. Отсюда и вытекает
то стремление к олицетворению, которое отметил Энгельс в ка-
честве одного из гносеологических условий религии.
Известен тезис Маркса о том, что первобытный человек вна-
чале не выделял себя из природы. Этот тезис отнюдь не означа-
ет того, что он объяснял свои переживания и жизнь своего орга-
низма по аналогии с жизнью природы и ее явлениями 11. На-
оборот, следует, мы полагаем, считать, что первобытный чело-
век уподоблял явления природы себе и пытался их объяснить
при помощи аналогии с самим собой, со своими желаниями,
чувствованиями, переживаниями и действиями. Для него и жи-
вотные, и растения, и неодушевленные предметы и явления —
люди, с человеческой жизнью и человеческой психикой. И такое
отношение к предметам и явлениям природы характерно не
только для первобытного общества, но и для ряда последую-
щих ступеней общественного развития.
Нанаец Дерсу Узала, охарактеризованный Арсеньевым 12,
конечно, не может считаться первобытным человеком, хотя ино-
гда сам Арсеньев и употребляет в отношении к нему этот тер-
мин. Тем не менее в мировоззрении Дерсу больше всего бро-
сается в глаза именно то олицетворение сил природы, которое
так характерно для сознания первобытного человека. Любое
явление природы Дерсу называет «люди». Не только тигр или
кабан — любое животное, растение, неодушевленный предмет
или явление вплоть до тумана — для Дерсу человек.
А. М. Горький писал, что «первобытный человек был антро-
поморфистом, в начале сознательного отношения своего к яв-
лениям природы он искал в них сходства с самим собой» 13.
Мы видим, что это относится не только к первобытному челове-
ку в собственном смысле этого слова, но и к Дерсу — челове-
ку, стоящему на значительно более высокой ступени развития.
А в какой-то мере это относится и к последующим стадиям раз-
вития общественного человека. Надо, однако, отметить, что
уподобление человеком явлений природы самому себе имеет
место не столько в отношении внешнего облика соответствую-
щих явлений, сколько в отношении конструируемой фантазией
их психики, их воображаемых переживаний.
Внешний облик любого предмета является и для первобыт-
11 Такое толкование этой мысли Маркса, с нашей точки зрения ошибоч-
ное, мы находим, например, у М. О. Косвена в его «Очерках истории перво-
бытной культуры» (М., 1953, стр. 142).
12 См. В. К. А р с е н ь е в. В дебрях Уссурийского края. Многочислен-
ные издания.
13 Α. Μ. Γ ο ρ ь к и й. Соч., т. XXVII, стр. 186.
47

ного сознания упрямым фактом, которого нельзя переделать.
Фантазия может, правда, создать представление о «скрытом»
внешнем облике, который якобы только замаскирован видимо-
стью, доступной нашим органам чувств. Широко оперируют,
например, такими представлениями сказки об оборотнях.
К тому же, некоторые предметы природы, случайно напоминаю-
щие человека своими очертаниями, например облака или де-
ревья соответствующей формы, могут антропоморфизироваться
человеком и по признаку их внешнего вида. Но в основном все
же эта антропоморфизация происходит по признаку, так ска-
зать, психическому. Олицетворение предметов и явлений при-
роды заключается прежде всего в том, что человек приписы-
вает им свое сознание, свои потребности, волю, мысли, стрем-
ления. Продолжая приведенное выше высказывание, Горький
говорит о том, что первобытный человек «одухотворяет при-
роду» «по образцу и подобию своему» 14. Строго говоря, здесь
больше, чем «антропоморфизм», подходит термин «аитропопа-
тизм», обозначающий именно приписывание предметам челове-
ческих переживаний.
С тех пор, как человек наделяет предметы природы созна-
нием, внешнее обличие этих предметов начинает казаться ему
случайным, несущественным, преходящим, а существенным и
главным представляется их «внутренняя» жизнь, скрытая от
нашего восприятия. Это, в свою очередь, открывает дорогу для
всевозможных спекуляций относительно действительной сущно-
сти этих предметов. Если в предмете предполагается какая-то
скрытая внутренняя сущность, не поддающаяся обнаружению и
исследованию органами чувств, то «познание» этой сущности
падает на долю фантазии, причем результаты этой работы фан-
тазии не поддаются проверке данными опыта. Здесь возможны
любые построения, любые фантастические вымыслы, приводя-
щие к образам духов, богов, чертей и чего угодно. Таким обра-
зом, стремление первобытного человека к олицетворению яви-
лось одним из гносеологических факторов, способствовавших
возникновению и развитию религиозных верований.
Энгельс связывал стремление человека к олицетворению
сил природы с его отношением к природе, как к противостоящей
ему чуждой силе. Мы находим у классиков марксизма-лениниз-
ма ряд высказываний о подобном отношении первобытного че-
ловека к природе. В «Немецкой идеологии», например, Маркс
и Энгельс говорят, что природа «первоначально противостоит
людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная
сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и
власти которой они подчиняются, как скот» 15. На первый взгляд
14 А. М. Горький. Соч., т. XXVII, стр. 186.
15 К- Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 29.
48

получается как будто противоречивое освещение отношения
первобытного человека к природе: с одной стороны, она проти-
востоит ему, как нечто чуждое, непонятное и враждебное; с дру-
гой — природа оказывается в его представлении аналогом его
самого, т. е. чем-то достаточно близким и понятным. Нам пред-
ставляется, что мы здесь имеем дело с двумя ступенями разви-
тия, последовательно сменяющими одна другую.
На первой из этих ступеней природа чужда человеку. Он
воспринимает ее в этот период как страшную силу, опасную
своей непонятностью, сулящую именно в силу этой непонятно-
сти всякие бедствия. На следующей ступени духовного разви-
тия явилось олицетворение сил природы как одно из средств,
при помощи которых человек пытался преодолеть свой страх
перед природой, приблизив се к себе, сделав ее таким образом
понятной и нестрашной. Вряд ли здесь есть смысл особо оста-
навливаться на том очевидном положении, что таким образом
человек становился на принципиально неправильный путь объ-
яснения природы.
Стремление к олицетворению природы присуще человече-
скому сознанию в некоторой мере на всех ступенях его разви-
тия, причем в каждый данный момент это стремление, как и
другие особенности человеческой психики, действует в рамках
и формах, обусловленных уровнем развития производительных
сил и всей социальной обстановкой. И на всех ступенях разви-
тия общества наличие этого стремления является одной из тех
особенностей нашего познания, которые обусловливают гно-
сеологическую возможность религии.
АССОЦИАТИВНОСТЬ ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Впервые вопрос о значении ассоциаций для возникновения
и осуществления религиозных верований был выдвинут Фрэ-
зером. Однако у Фрэзера этот вопрос был поставлен и решен
в корне неправильно.
Считая, что религия и магия представляют собой различные
явления, только на некоторой ступени развития связывающиеся
воедино, Фрэзер усматривал в магии предшественника религии.
Причиной же возникновения магического мышления и магиче-
ских действий он считал не что иное, как ассоциативный харак-
тер человеческого мышления. В дальнейшем, полагал он, систе-
матический провал основанной на ассоциациях магической
практики толкал человека от магии к религии: убедившись в
том, что магическими «принудительными» средствами успех
не достигается, человек начал прибегать к средствам умилости-
вления, что и знаменовало начало религии.
49

Таким образом, в возникновении собственно религиозных
представлений ассоциации, по Фрэзеру, никакой роли не игра-
ли. Это, конечно, неверно, ибо то, что Фрэзер рассматривал
как возникновение дорелигиозной магии, было по существу воз-
никновением религиозных верований и, стало быть, самой рели-
гии. На самом деле, ассоциативный характер психической дея-
тельности первобытного человека сыграл существенную роль
в возникновении религии. И на протяжении дальнейшего хода
развития религии ассоциативное начало в сознании человека
остается одним из ее гносеологических корней.
Вопрос о сущности ассоциаций издавна являлся предметом
ожесточенных споров в психологической науке. Ясность в этот
вопрос внесло павловское учение о высшей нервной деятельно-
сти. В свете этого учения сущностью ассоциации надо считать
временную нервную связь, установившуюся по тем или иным
причинам между двумя очагами коры больших полушарий и
обусловливающую возбуждение любого из них при возбужде-
нии другого.
Движение ассоциаций в нашем сознании далеко не всегда
является самопроизвольным процессом, не зависящим от кон-
троля высших функций сознания. Еще Гоббс различал «два
вида связи мыслей»: «Первая связь — ненаправленная, непла-
номерная, непостоянная. В ней нет страстной мысли, направ-
ляющей другие мысли и управляющей ими; в этом случае гово-
рят, что мысли блуждают, как во сне... Вторая связь является
более постоянной, так как регулируется некоторым намерением
или планом» 16. В позднейшей психологии эти два вида ассо-
циации получили название ассоциаций свободной и контроли-
руемой. Чем более целенаправлен тот или иной умственный
процесс, тем меньшую роль играет в нем «самотек» ассоциаций,
тем более планомерно движение ассоциаций направляется по
определенному пути. И вполне очевидно, что в сознании перво-
бытного человека должны были преобладать «свободные», не-
контролируемые ассоциации представлений и понятий. Нам
представляется, что это стихийное движение ассоциаций яви-
лось одним из гносеологических корней религии в первобытную
эпоху. Ассоциативное мышление позволяет сознанию «устанав-
ливать» и такие связи между явлениями, которых нет в дейст-
вительности. Оно является, таким образом, одним из источни-
ков и причин появления в нашем сознании ложных суждений.
Истинное суждение, как указал еще Аристотель, связывает
то, что связано в действительности, и разъединяет то, что разъ-
единено в действительности. Следовательно, если то или иное
суждение соединило в нашем сознании при помощи ассоциации
16 Цит. по кн.: Р. Вудвортс. Экспериментальная психология. М.
1950, стр. 566.
50

такие два понятия, объективные носители которых в действи-
тельности не соединены, то, значит, именно ассоциация и сы-
грала свою роль в том, что мы в данном случае впали в заблу-
ждение. По принципу сходства, смежности или контраста она
соединила в сознании то, что не соединено в действительности,
и тем самым толкнула нас на ложное суждение. Самый же ха-
рактер ассоциации определяется в каждом конкретном случае
условиями общественного бытия человека.
Внешнее и, кстати сказать, довольно отдаленное сходство
солнца с глазом дало повод очень многим народам в их рели-
гиозных верованиях рассматривать его как «глаз неба». У Ге-
сиода солнце — «всевидящий глаз Зевса». Макробий называл
солнце глазом Юпитера, древние германцы — глазом Вотана,
в Риг-Веде оно именуется «глазом Митры, Варуны и Агни».
В Авесте говорится о «ярком солнце с быстрыми конями, глазе
Агура-Мазды», в другом месте Авесты восхваляются два не-
бесных глаза, под которыми подразумеваются, очевидно, солнце
и луна. По воззрениям новозеландцев, бог (или, верней, куль-
турный герой) Мауи подвесил к небу собственный глаз в виде
солнца и глаза своих двух сыновей в виде утренней и вечерней
звезды 17. Можно привести огромное количество примеров, сви-
детельствующих о том, что религиозное объяснение мира очень
часто пользуется ассоциациями по сходству.
Не меньшее значение имеют в образовании религиозных
представлений и другого рода ассоциации. Так, например, со-
знание человеком своей слабости, а тем более—бессилия
может вызвать у него по контрасту представление о существах
исключительной силы, а в последовательном развитии — и о
всемогущем существе. Конечно, было бы ошибочным видеть
именно в ассоциациях и только в них причину возникновения
представлений о всемогущем существе, ибо здесь действовал
сложный комплекс причин, среди которых ведущими были при-
чины социального порядка. Надо, однако, видеть, что в этом
комплексе свое место занимали и психолого-гносеологические
факторы, связанные с ассоциациями, в данном случае ассоциа-
циями по контрасту.
Все религиозные представления, связанные с ошибочным
принципом post hoc ergo propter hoc, или, во всяком случае,
подавляющее их большинство имеют в своей основе ассоциа-
ции по смежности. Если человек встретил женщину с пустыми
ведрами и через короткий промежуток времени упал и вывих-
нул ногу, то ассоциация по смежности может связать эти два
события причинно-следственной связью, хотя на самом деле они
связаны только временной последовательностью. Все верова-
17 Э. Тэйлор. Первобытная культура. М., 1939, стр. 234.
51

ния, которые лежат в основе контагиозной магии, по термино-
логии Фрэзера, связаны с ассоциациями по смежности. И хотя
Фрэзер упорно игнорирует верования, связанные с магически-
ми действиями, признавая ассоциации причинами только дей-
ствий, а не представлений и верований, связанных с ними, на
самом деле не приходится и говорить о действиях, свободных от
представлений и не проходящих через сознание. Поэтому все
то, что Фрэзер говорит об ассоциациях как причинах магиче-
ских действий, следует относить не только к последним, но и к
верованиям и представлениям, лежащим в их основе. При этом,
конечно, необходимо отвергнуть фрэзеровскую абсолютизацию
значения ассоциаций как чуть ли не единственного источника
магии.
Не будучи единственным источником религиозных верова-
ний и представлений, ассоциации имеют свое значение как один
из элементов, составляющих гносеологические корни религии.
В ходе развития общества и соответственно в ходе развития
мышления последнее становилось все более контролируемым,
все меньшую роль в нем играло свободное движение ассоциа-
ций. И в современном обществе, чем выше культура мышления
индивидуума, тем меньшее место занимает в этом мышлении
ассоциативный самотек. Это уменьшение роли свободных ассо-
циаций относится, правда, больше к ассоциациям представле-
ний, чем ассоциациям понятий. Тем не менее оно является
фактом, и этот факт знаменует известное сужение гносеологи-
ческих возможностей возникновения тех заблуждений, которые
обязаны своим существованием ассоциативному мышлению,
в том числе и заблуждений религиозного порядка.
ЛЮБОЗНАТЕЛЬНОСТЬ И СТРЕМЛЕНИЕ К ОБЪЯСНЕНИЮ МИРА
Тэйлоровская концепция «философствующего дикаря» име-
ла своей исходной точкой предположение о том, что первобыт-
ный человек постоянно размышлял о причинах всего им
наблюдаемого. В основе же этой постоянной его умственной
работы лежала якобы неизбывная любознательность, всегда
питавшая стремление человека объяснить окружающий его
мир 18. Фрэзер, как и Тэйлор, тоже видел в этом стремлении
первобытного человека причину возникновения религии: «По-
велительная потребность в искании причин явлений — вот что
привело человека к открытию или изобретению бога» 19. Вы-
глядит эта концепция до заманчивости просто. Видя вокруг
себя различные явления природы и повинуясь присущей ему
18 Э. Тэйлор. Указ. соч., стр. 241.
19 «Происхождение религии в понимании буржуазных ученых». М„
1931, стр. 92.
52

от рождения любознательности, первобытный человек не мог
не задавать себе вопросы, что означают эти явления, кто их
создал? И не будучи в состоянии дать правильные ответы на
эти вопросы, он оказывался вынужденным придумывать отве-
ты, создавая так называемые изъяснительные мифы, в которых
давал волю своей фантазии. Именно так изображает проис-
хождение религии известный русский этнограф Н. Харузин20.
Простота концепции происхождения религии из любозна-
тельности первобытного человека не является, однако, аргумен-
том в пользу ее истинности. Прежде всего следует отметить ее
полную голословность. В самом деле, какие фактические мате-
риалы подтверждают положение о том, что первобытный чело-
век был постоянно обуреваем любознательностью в отношении
«мировых загадок»? Харузин находит такое подтверждение в
том, что «множество мифов каждой народности или племенной
группы носит характер объяснения явлений» и что они, следова-
тельно, «могли появиться только под условием, если им пред-
шествовал вопрос, возникающий в уме некультурного челове-
ка, потому что они представляют именно ответы на подобные
вопросы» 21. Тот факт, что многие мифы дают фантастическое
объяснение явлениям природы и общественной жизни, вовсе
не свидетельствует о том, что эти мифы явились продуктом
сознательного стремления ума человека к такому объяснению.
Оно могло появиться стихийно, в процессе практической дея-
тельности человека как ответ на вопросы, возникавшие перед
ним в ходе этой деятельности.
Все, что мы знаем о жизни, деятельности и мышлении чело-
века первобытного общества,· свидетельствует о том, что в цен-
тре его практической деятельности находились вопросы, связан-
ные с удовлетворением его материальных потребностей. Ум-
ственная деятельность человека была полностью подчинена
добыванию средств пропитания, защите от холода, от хищных
зверей и врагов. «Производство идей, говорят по этому поводу
Маркс и Энгельс, представлений, сознания первоначально не-
посредственно вплетено в материальную деятельность» 22. Обо-
собление умственной деятельности от материальной было яв-
лением значительно более позднего времени, когда уровень
развития производительных сил 'поднялся настолько, что борь-
ба за существование оставляла человеку достаточно времени и
энергии для абстрактных размышлений по вопросам, не имею-
щим непосредственного жизненного значения.
Представление о том, что первобытный человек мучился
«проклятыми вопросами», является продуктом крайней модер-
20 Н. Харузин. Этнография, т. IV, СПб., 1905, стр. 30.
21 Η. Χ а р у з и н. Указ. соч.
22 К. Μ а р к с и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 24.
53

низании его сознания. Тэйлор и другие просто конструировали
сознание первобытного человека по образу собственного созна-
ния и проявляли по существу не меньшую склонность к антро-
поморфизму, чем первобытный человек, когда он приписывал
свои переживания неодушевленным предметам. Со стороны фи-
лософской эта концепция является, безусловно, идеалистиче-
ской, так как во главу угла человеческой деятельности она
ставит мышление, не связанное с материальной жизнью. Мы
отвергаем поэтому концепцию абстрактной любознательности
первобытного человека. Из сказанного, однако, никак не следует
вывод о том, что человек первобытного общества лишен любо-
знательности, лишен стремления к познанию причин явлений.
Даже в качестве биологического существа человек не может
быть лишен этого свойства — об этом говорит учение
И. П. Павлова. Как известно, Павлов установил наличие у жи-
вотных определенного рефлекса, относившегося к этому свой-
ству,— ориентировочного рефлекса или рефлекса «что такое»?
Существенной особенностью этого рефлекса является то обстоя-
тельство, что он направлен не на все те явления, которые окру-
жают животное, а специально на те, которые представляют для
него известный жизненный интерес.
Для всех высших животных характерна своеобразная био-
логическая «любознательность», коренящаяся в инстинктивном
стремлении организма быть постоянно в курсе меняющихся ус-
ловий среды. Не может быть никаких оснований к тому, чтобы
отрицать наличие ориентировочного рефлекса и у человека.
Но, конечно, человеческая любознательность представляет со-
бой неизмеримо более сложное, принципиально иное явление,
чем простой продукт ориентировочного рефлекса.
Человек есть существо не только биологическое, но и соци-
альное. Больше того, биологические закономерности жизни
человека как организма действуют в рамках и условиях, опре-
деленных социальной обстановкой. Да и сами эти биологиче-
ские закономерности действуют на поведение и сознание чело-
века не непосредственно, а преломляясь сквозь призму тех
особенностей и свойств, которые составляют его социальную
характеристику как члена общества, как «совокупности произ-
водственных отношений». Это относится ко всем рефлексам
человека, в том числе, конечно, и к ориентировочному.
Человек живет не только в природной среде, но и в социаль-
ной, поэтому его ориентировка в окружающей среде несрав-
ненно более сложна и разностороння, чем ориентировка живот-
ных,— это полностью сохраняет свое значение и для первобыт-
ного человека. Чем многообразнее деятельность человека по
удовлетворению своих материальных и прочих потребностей,
тем больше факторов, стимулирующих его ориентировочный
54

рефлекс, разжигающих его любознательность. Сложность эта
возрастает не только по количественной, но и по качественной
линии. Тот самый ориентировочный рефлекс, который у других
высших животных действует в своем «чистом» биологическом
виде, у человека опосредствован целым комплексом пережи-
ваний более сложного социального порядка. Здесь перед нами
уже не просто ориентировочный рефлекс, а одно из важнейших
познавательных чувств — чувство любознательности, имеющее
в своей глубинной биологической основе ориентировочный реф-
лекс, но отнюдь не сводящееся к нему. Исходя из этих положе-
ний, мы признаем и за первобытным человеком чувство любо-
знательности, стремление узнать сущность и причины явлений.
И если ориентировочный рефлекс у животных направлен на
выяснение вопроса «что такое»?, то человеческая любознатель-
ность не ограничивается этим вопросом, а ставит еще и другие
вопросы,— «откуда это?», «почему это так?».
Нельзя однако забывать того, что далеко не все явления
вызывают у человека чувство любознательности. На всех ста-
диях развития человека и его сознания любознательность рас-
пространялась на явления, имеющие для него жизненный инте-
рес. Тем более это относится к первобытному человеку.
Неудивительно поэтому, что у племен, занимающихся охо-
той, более всего сказаний и объяснительных мифов касается
животных и их жизни, а у земледельческих народов в их мифах
чаще всего фигурирует мать-земля сырая, солнце, согревающее
ее и дающее возможность созревать хлебам, метеорологические
условия, влияющие на ход земледельческого производственно-
го процесса. И когда натуристическая школа Макса Мюллера
пыталась возвести культ солнца и стихий природы к самым пер-
вобытным временам, она впала в ошибку: этот культ присущ
позднейшим земледельческим народам, для которых солнце и
стихии являются факторами их производственного процесса и
потому находятся в сфере их внимания и интереса.
Даже первобытный человек начинает «философствовать»,
когда ему надо решать животрепещущие проблемы его мате-
риального бытия. Появляется и любознательность, направлен-
ная прежде всего на решение этих проблем. Но ни знаний, ни
практического опыта, ни культуры мышления на этой ступени
развития человеку не хватает, что вытекает из низкого уровня
развития производительных сил. Поэтому решение вопросов,
ставящихся перед разумом возникшей и все возрастающей лю-
бознательностью, далеко не всегда бывает правильным, исхо-
дящим из представления о естественном ходе событий и естест-
венных законах их протекания. Появляются и многие другие
решения, подсказанные ассоциациями, аналогиями, стремлени-
ем к олицетворению, рядом эмоциональных факторов.
55

Таким образом, стремление к объяснению сущности и -при-
чин явлений оказывается одним из гносеологических корней
религии, но в тех формах и рамках, о которых мы выше гово-
рили. Во-первых, это один из гносеологических корней рели-
гии, а не единственный ее корень. Во-вторых, речь идет не об
абстрактной любознательности, а о любознательности в отно-
шении объектов, имеющих жизненное значение для материаль-
ной деятельности человека. В-третьих, как и остальные гносео-
логические корни религии, любознательность представляет
собой только одно из условий возможности возникновения ре-
лигиозных представлений и верований. Сама же реализация
этой возможности имеет место только при наличии определен-
ных социальных условий.
ЧУВСТВА
Религия отнюдь не сводится к совокупности чувств и тем
более не сводится к одному, так называемому религиозному
чувству, так как такого «религиозного чувства» как специфи-
ческого вида чувств вообще не существует.
Из этого, однако, никак не следует, что мы отрицаем роль
чувств в религии. И в возникновении и в поддержании рели-
гиозных верований роль чувств исключительно велика и это
неоднократно подчеркивалось классиками марксизма-лениниз-
ма. В. И. Ленин цитировал высказывания античных мыслите-
лей о том, что «страх породил богов», и ссылался на эти выска-
зывания, не оспаривая их по существу. В одной из ранних
своих работ Маркс сформулировал тезис о том, что основой и
причиной возникновения фетишизма является «чувственное
вожделение». Он писал: «Распаленная вожделением фантазия
создает у фетишиста иллюзию, будто «бесчувственная вещь»
может изменить свои естественные свойства для того только,
чтобы удовлетворить его прихоть» 23. Это высказывание Маркса
и само по себе имеет большое значение для объяснения проис-
хождения религии24, в данной связи укажем только на то, что
из него вытекает вывод о значении чувства, стремления, вож-
деления для возникновения религии в такой ее форме, как фе-
тишизм.
Все проявления человеческого сознания, все психические
процессы человека, как правило, эмоционально окрашены. Теми
или иными чувствами сопровождаются как ощущения и вос-
приятия, так и более сложные познавательные процессы —
воображение, мышление и речь, процессы, связанные с работой
23 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 98.
24 В советской литературе о происхождении религии впервые обратил
на огромное значение этой марксовой мысли Ю. П. Францев в своей рабо-
те «Фетишизм и проблема происхождения религии». М., 1940.
56

памяти. Между всеми познавательными процессами, с одной
стороны, и чувствами — с другой, существует сложное диалек-
тическое взаимодействие. Познавательные процессы являются
источниками чувств, они вызывают чувства, но, в то же время,
они сами испытывают сильнейшее воздействие чувств: чувства
могут стимулировать эти процессы, могут и тормозить их, могут
менять их направление, активизируя одни и тормозя другие.
Религия, как и другие формы общественного сознания, испыты-
вает это воздействие чувств. Более того, в отношении религии
оно значительно сильней, чем в отношении некоторых других
форм общественного сознания, ибо в ней несравненно меньше,
чем в других, участвует контролирующая деятельность высших
познавательных функций, связанных с критической мыслью,
поэтому воздействие чувств в данном случае более или менее
бесконтрольно.
Многочисленные факты истории религий показывают, что
как в возникновении религиозных верований, так и в их под-
держании играли всегда большую роль такие чувства, как
страх, вожделение, благодарность, радость, гнев. Достигая под
влиянием тех или иных условий сильной степени развития,
иногда даже состояния аффекта, эти чувства могут способство-
вать возникновению религиозно-фантастического отражения
мира. С другой стороны, раз возникнув, религиозные верования
сами в состоянии вызывать различные чувства, достигающие
иногда значительной остроты в результате их систематической
и постоянной искусственной активизации.
Чувства человека имеют общественно-историческую приро-
ду. В первобытном обществе человек постоянно испытывает
чувство страха перед силами и явлениями природы: он боится
грозы, бури, наводнения, землетрясения, хищных зверей. Он
был бессилен перед лицом природы, и это бессилие питало его
страх перед ней и перед ее грозными явлениями. Помимо того,
уже в первобытном обществе существовал страх человека перед
другими людьми. Хотя точка зрения Гоббса о господствовав-
шей в первобытном обществе войне всех против всех, безуслов-
но, неверна, нельзя тем не менее сбрасывать со счетов и προ-
явления вражды между людьми, достаточно характерные и для
первобытного общества.
В классовом обществе чувство страха является постоянным
спутником человека. Здесь человек уже менее бессилен перед
лицом природы, ибо в ходе развития производительных сил
общества начался процесс ее завоевания. Тем не менее страх
перед силами природы продолжает сохраняться и в классовом
обществе. Но главное, что вызывает у человека классового
общества страх,— это слепые, стихийные, разрушительные
силы, господствующие в этом обществе и вызывающие всевоз-
5Т

можные социальные бедствия,— нищету и голодовки, истреби-
тельные войны, беспощадную эксплуатацию человека челове-
ком, кровавое подавление эксплуататорами сопротивления
эксплуатируемых. И если чувство страха в первобытном обще-
стве способствует возникновению религиозных верований, то в
классовом эксплуататорском обществе оно является важней-
шим фактором их живучести.
Страх, доведенный до аффекта, может заставить человека
видеть то, чего нет в действительности, может порождать ил-
люзии и даже галлюцинации. «Великие глаза» страха позво-
ляют «видеть» привидения, слышать таинственные голоса.
Страх усиливает внушаемость человека, его способность подда-
ваться навеянным со стороны взглядам и представлениям.
Сильный страх парализует велю и мешает человеку, овладев
собой, подвергнуть проверке охватившие его представления.
Страх парализует и высшие мыслительные функции. Возбужде-
ние тех участков больших полушарий, на которые падает пере-
живание страха, по закону отрицательной индукции тормозит
остальные участки коры и парализует тем самым центры вто-
рой сигнальной системы, не давая таким образом мышлению
возможности проверять истинность того или иного представле-
ния, сопоставляя его с практикой.
Неудивительно, что из всех чувств, связанных с религией,
страх играет наибольшую роль. Он фигурирует во всех религи-
ях как фактор, способствующий возникновению фантастиче-
ских представлений, что легко проследить в самом содержании
этих представлений и верований.
Почти во всех религиях боги и всевозможные богоподобные
существа изображаются как персонажи, внушающие страх и
трепет. Бога бойся — это основной принцип религиозной мора-
ли. Грозный бог Яхве, как рассказывает о нем Ветхий Завет,
совершил бесчисленное множество насилий над людьми, в том
числе над «избранным своим народом». Это страшный бог, так
же как страшны его пророки, совершающие такие же, как и он,
акты жестокости и насилия над людьми,— вспомним хотя бы
пророка Елисея и его расправу с детьми. Страшны и ангелы,
для некоторых из них наведение страха на людей является ос-
новной, так сказать, специальностью. Жупел посмертного воз-
мездия за грехи фигурирует почти во всех религиях и выражает
тот страх, который переживается человеком в отношении неиз-
бежного конца его земного пути и в отношении тех фантасти-
ческих существ, с которыми, как учит его религия, ему неизбеж-
но придется столкнуться в «потусторонней жизни».
Животные тоже испытывают чувство страха, но это чувство
принципиально отличается от страха, переживаемого людьми.
Страх у животных есть чисто биологическое чувство, в основе
58

которого лежит биологический же инстинкт самосохранения.
Человеческий же страх есть несравненно более сложное чув-
ство. Хотя в конечном счете его биологической основой являет-
ся инстинкт самосохранения, но у человека и самый этот ин-
стинкт приобретает новое, социально обусловленное содержа-
ние, и страх, как эмоциональное выражение его, также имеет
другое содержание. Поэтому А. В. Луначарский совершал ошиб-
ку, когда он пытался находить у животных то чувство страха,
которое является одним из факторов возникновения религии 25.
Возможно, что не меньшую роль, чем страх, в возникнове-
нии религиозных верований играло то чувство, которое Маркс
назвал вожделением. Очевидно, под этим термином следует
понимать крайнюю степень стремления, острое желание добить-
ся какого-то результата. При наличии реальных возможностей
удовлетворения этого вожделения большая сила его стимули-
рует волю человека к достижению желаемого, умножает его
энергию в борьбе за достижение цели и этим делает более ре-
альным удовлетворение стремления. При отсутствии таких воз-
можностей вожделение только приводит человека в состояние
нервного возбуждения, практически бесплодного, распаляет
его фантазию, активизируя ее деятельность, и, в конце концов,
создает в сознании человека образы несуществующих вещей
и явлений.
Сильное желание побуждает человека верить в реальность
желаемого, и нередки случаи, когда голос разума оказывается
бессилен в этих случаях перед властью вожделения. Если че-
ловеку страстно хочется верить в реальность того или иного
явления, то он гонит от себя все сомнения даже в том случае,
когда эти сомнения представляются несравненно более обосно-
ванными, чем сама вера. И здесь действует тот же павловский
закон отрицательной индукции нервных процессов, по которо-
му возбуждение одних участков коры тормозит другие, психо-
логический смысл чего заключается в том, что сильное проте-
кание одного психического процесса в состоянии парализовать
другие психические процессы. В данном случае это означает
приглушение, слабое функционирование контролирующей дея-
тельности мышления и известный самотек в деятельности фан-
тазии.
Желание переключается в область фантазии и гипертрофи-
рует деятельность последней в том случае, когда оно не имеет
никаких шансов на реализацию в действительности, а это свя-
зано с ощущением бессилия человека. Маркс не случайно гово-
рит именно о бессильном вожделении первобытного чело-
века как одном из корней религии. Именно бессилие перед при-
А. Луначарский. Введение в историю религий. М., 1924 стр. 11.
59

родой, а затем и перед классовой эксплуатацией, перед усло-
виями социального неустройства, перед стихийными и непонят-
ными явлениями природы и общества заставляет человека
переводить свои желания в область фантазии.
При соответствующих социальных условиях и другие чув-
ства человека могут играть роль психологических или, в широ-
ком смысле этого слова, гносеологических корней религии. Ра-
дость или горе, доведенные до крайних степеней, нередко за-
ставляют человека изливать эти свои чувства на причину,
вызвавшую их, а если такой объективной причины нет или ее
трудно установить, фантазия получает толчок к работе в на-
правлении установления этой причины. Сильная радость вызы-
вает часто стремление найти человека для того, чтобы побла-
годарить его, горе,— наоборот, для того, чтобы обратиться к
нему с сетованиями, жалобами, мольбами. И то и другое чув-
ство активизирует фантазию в направлении поисков существа
или существ, которые повинны в том, что человек испытывает
соответствующие переживания. А когда такое существо найдено
в религиозном воображении, к нему устремляются те чувства,
которые считаются богословами специфически религиозными,—
благодарность, благоговение, чувство зависимости и принижен-
ности, чувство собственного ничтожества перед лицом вымыш-
ленного, безмерно могучего существа. Иногда, впрочем, при
этом возникают такие чувства, которые способны только шоки-
ровать порядочного богослова, например ярость и гнев в от-
ношении вымышленного существа, якобы не выполняющего-
своих обязанностей перед людьми.
Если только то или иное чувство достигает в своем разви-
тии большой степени остроты, граничащей с аффектом, или
даже прямо переходит в аффект, то независимо от своего ха-
рактера оно в состоянии так парализовать контролирующую
деятельность высших нервных центров, а, стало быть, и выс-
ших функций сознания, что работа фантазии делается бескон-
трольной. Тогда становятся возможными любые измышления,
кажутся правдоподобными самые вздорные построения, важно
только, чтобы они давали выход и видимость удовлетворения
чувству человека.
Возникает, однако, вопрос: доступна ли такая сила и остро-
та чувств человеку первобытного общества, могли ли чувства
именно в первобытном обществе играть описанную выше роль
и тем способствовать возникновению религии? Этнографиче-
ская литература содержит большое количество материала, сви-
детельствующего о том, что эмоциональная возбудимость че-
ловека на ранних стадиях развития общества значительно силь-
нее, чем на позднейших.
Еще Тэйлор отмечал, что «даже в жизни самого грубого
60

дикаря религиозные верования сопровождаются сильнейшими
душевными движениями: трепетным уважением, жестоким
страхом, восторженным экстазом, когда чувства и мысли воз-
вышаются безгранично над общим уровнем ежедневной жиз-
ни» 26. Вполне очевидно, что речь идет именно о чувствах, а не
мыслях в точном психологическом смысле этого слова.
Большой материал об остроте чувств людей первобытного
общества собрал и опубликовал Леви-Брюль. В. Г. Богораз на
основании своих долголетних наблюдений над чукчами и други-
ми северными народами писал: «Первобытные народы вообще
импульсивнее культурных. Они более податливы к различным
потрясениям как физическим, так и духовным» 27. Острая эмо-
циональная возбудимость людей первобытного общества нахо-
дит свое выражение в сильной внушаемости. Зафиксированы
случаи, когда человек умирал, например, оттого, что узнавал о
совершенной над ним колдовской операции «вынимания ду-
ши»,— внушение падало в этом случае на такую благодатную
эмоциональную почву, что вызывало общее психофизиологи-
ческое потрясение всего организма. Вот, например, что расска-
зывают о таких случаях Спенсер и Гиллен: «Недавно один ту-
земец получил рану в пах. Хотя, очевидно, ничего серьезного
не было, однако, раненый настаивал на том, что копье пущено
с чародейством и он должен умереть. Через несколько дней он,
действительно, умер. Другой мужчина пришел в область Алис-
ских родников в состоянии лихорадки; но соплеменники мест-
ной тотемистической группы уверили его, что члены другой
группы вынули у него сердце. Поверя, что это так, он лег на
землю и скоро умер. Подобным же образом один туземец при-
шел к Гиллену с легкой раной копьем в спине. Ему было ска-
зано, что ничего серьезного нет, и была сделана перевязка; но
он стоял на своем и уверял, что копье было с наговором и сло-
мало ему спину, хотя этого нельзя увидеть, и что ему ничего не
остается, как умереть. И, действительно, он скоро умер» 28. Нам
представляется несомненным, что такая внушаемость имеет
своей важнейшей основой сильную эмоциональную возбуди-
мость.
Способствуя возникновению религиозных представлений и,
стало быть, возникновению культа, чувства, в свою очередь,
сами испытывают активизирующее и обостряющее воздейст-
вие со стороны религии. Религиозные церемонии, представля-
ющие собой иногда уже в первобытном обществе сложные те-
26 Э. Τ э й л о р. Указ. еоч., стр. 479.
27 В. Г. Б о г о ρ а з. К пслхологии шаманства у народов Северо-Вос-
точной Азии. «Этнографическое обозрение», 1910, № 1—2, стр. б.
28 Цит. по кн.: К- М. Тахт а р ев. Очерки по истории первобытной
культуры. М., 1922, стр. 71.
61

атральные представления, оперирующие всем арсеналом
средств искусства — музыкой, пляской, драматическим дейст-
вием, являются чрезвычайно сильным раздражителем для эмо-
ций человека. Вот, например, как Морис Гальбвакс описывает
атмосферу, царящую на празднествах австралийских племен:
«Самый факт скопления людей, их соединение в одном месте
порождает в них чувства исключительной интенсивности: ведь
чувства одних отражаются на других, переживания одних уси-
ливаются переживаниями других. Эти церемонии состоят
сплошь из резких движений, из криков и воя, к которым приме-
шивается странный и дикий шум инструментов. Во время этих
церемоний стоит невообразимое волнение, страсти разнуздыва-
ются. Вся физиология и психика человека достигают крайнего
возбуждения. Он чувствует себя одержимым и увлеченным
своего рода внешней силой, которая заставляет его думать и
действовать иначе, чем в нормальное время... Он кажется себе
превращенным в какое-то новое существо» 29. Можно предста-
вить себе, что в состоянии такой одержимости и экзальтирован-
ности человек легко поддается и внушению и самовнушению.
В этом состоянии он может поверить во что угодно, может и
выдумать объект своей веры.
Общеизвестно, какое огромное эмоциональное напряжение
имеет место в шаманских обрядах как у самого шамана, так и
у присутствующих на камлании верующих, которые сопережи-
вают шаману во всех этапах его вознесения в мир духов. Из-
вестно также, что многие из шаманов являются субъектами с
расстроенной нервной системой, легко поддающимися эмо-
циональному возбуждению. Среди них нередко встречаются и
психически больные люди, с болезненно обостренной возбуди-
мостью. Д. К. Зеленин пишет по этому поводу: «Что шаманами
в Сибири были прежде одни только нервнобольные люди, это
всем этнографам известно и в особых доказательствах не нуж-
дается» 30. Он ссылается при этом на ряд высказываний таких
исследователей, как В. Г. Богораз и др. В цитированной нами
выше работе Богораз характеризует шаманство как «форму
религии, созданную подбором людей, наиболее нервно-неустой-
чивых»31. К. М. Рычков писал о шаманстве, что «оно связано
с истерией, эпилептическими и резко выраженными нервными
припадками», о шаманах же он говорил, что это — «нервно-
импульсивные лица, с крайне нервной болезненно возбудимой
организацией»32. Таково же свидетельство Феликса Кона,
29 «Происхождение религии в понимании буржуазных ученых», стр. 51.
30 Д. К. Зеленин. Культ онгонов в Сибири. М.—Л., 1936, стр. 365.
31 «Этнографическое обозрение», 1910, № 1—2, стр. 3.
32 К. М. Рычков. О религиозных воззрениях и шаманизме сибирских
инородцев. «Записки Зап.-Сиб. отдела Русск. географ, об-ва», XXVI, Омск,
1896.
62

в свое время проведшего большую исследовательскую полевую
работу среди якутов 33, П. Е. Кулакова 34 и многих др.
Мы не считаем возможным присоединиться к проскальзыва-
ющей у многих исследователей шаманизма тенденции изобра-
жать последний как психопатологическое явление в целом. Это,
конечно, неверно, как неверна и всякая биологизация общест-
венного явления. Шаманизм, как и всякая другая религия,
имеет социальные корни, играющие решающую роль в возник-
новении и развитии этой религии. Тем не менее нельзя не ви-
деть очевидных фактов того, что шаманизм связан с повышен-
ной, нередко болезненно-повышенной, эмоциональной возбу-
димостью как самого шамана, так и пассивных участников
камлания.
Мы выше уже говорили о том, что острое эмоциональное
возбуждение особенно часто проявляется в обществах, стоя-
щих на низкой ступени развития. Оно может вызываться самы-
ми разнообразными причинами, в том числе и причинами, свя-
занными с религиозными верованиями и культами. Тэйлор
говорит о болезненном экстазе «в примитивных обществах и у
народов, стоящих гораздо выше их», и отмечает, что это состоя-
ние может быть вызвано «созерцанием, постом, наркотическими
веществами, возбуждением или болезнью». Это состояние, го-
ворит он, «встречается весьма часто и пользуется большим
почетом, и под его влиянием преграда между ощущением и
воображением окончательно исчезает» 35.
Когда Джемс собрал в своем «Многообразии религиозного
опыта» большое количество описаний религиозных пережива-
ний, в процессе которых (переживаний) верующие люди ока-
зывались под властью призраков, созданных аффективно обо-
стренными эмоциями, он доказал этим только то, что такого
рода эмоциями способны создаваться призраки. Но это было
прекрасно известно и до него. В истории религий можно насчи-
тать сотни зафиксированных случаев коллективных и индиви-
дуальных галлюцинаций. Если даже сделать поправку на
большой процент просто сочиненных, вымышленных историй,
то все же остается некоторое количество точно установленных
фактов, когда отдельные люди или целые группы людей дей-
ствительно испытывали переживания, могущие быть объяснен-
ными только расстроенным состоянием их чувств. Нет никаких
оснований сомневаться в том, что «видения» всевозможных
святых в различных религиях за исключением тех случаев,
когда эти «святые» прибегали к самому тривиальному обману,
33 Ф. Ко н. За 50 лет, т. III, М., 1934, стр. 68.
34 П. Е. Кулаков. Буряты Иркутской губ. «Известия Вост.-Сиб. от-
дела Русек. географ, об-ва», XXVI. Иркутск, 1896.
85 Э. Тэйлор. Указ. соч., стр. 218.
63

имели в своей основе такое возбуждение нервной системы, ко-
торое обусловливало общее аффективное эмоциональное со-
стояние. Особенно характерны в этом отношении переживания
католических святых женского пола, связанные с ощущением
физической близости Христа. Нет никакого сомнения в том,
что здесь играла решающую роль и гипертрофированная
сексуальность этих женщин, в некоторых случаях искусствен-
но подавлявшаяся и в силу этого находившая уродливо обо-
стренные и мистически направленные формы.
В некоторые моменты исторического процесса социальная
обстановка складывалась так, что вызывала массовое нервное
возбуждение, связанное с бурными эмоциональными пережи-
ваниями больших коллективов людей и находившее свое выра-
жение иногда в массовых психозах; вспомним, например, в этой
связи движение флагеллянтов в средневековой Западной Ев-
ропе. Такие движения особенно сильно распространяются в
благоприятной для этого социально-исторической обстановке.
Об этом писал еще во второй половине прошлого века русский
ученый Д. А. Коропчевский: «Смутные и тревожные историче-
ские моменты, производя усиленное возбуждение нервной си-
стемы, также служат иногда причинами, вызывающими виде-
ния и не только для одного лица, но и одновременно для не-
скольких» 36.
Мы видим, таким образом, что обостренная эмоциональ-
ность, особенно доходящая под влиянием тех или иных при-
чин до болезненной остроты, способна вызывать у людей со-
стояние, благоприятствующее тому, что они легко поддаются
религиозно-фантастическому истолкованию действительности.
С другой стороны, раз возникнув и укрепившись в сознании
верующего, религиозные иллюзии сами питают и активизируют
чувства, способствовавшие их возникновению.
БИОЛОГИЧЕСКИЕ ФАКТОРЫ В ИХ ОТНОШЕНИИ
К ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИМ КОРНЯМ РЕЛИГИИ
Попытки буржуазных религиеведов, психологов и этногра-
фов биологизировать такое общественное явление, как религия,
выражают только их неспособность понять ее действительные
общественные корни, включающие в себя биологические фак-
торы, но отнюдь не сводящиеся к ним. Теория религии, сфор-
мулированная прагматистом Джемсом, является довольно
ярким показателем этого.
36 Д. А. Коропчевский. Реальные основы мистических явлений.
«Знание», 1871, № 2, стр. 144.
64

Для Джемса проблема убеждений, мировоззрения, религи-
озных, общественных и иных взглядов есть проблема печени.
«Когда печень,— пишет он,— видоизменит известным образом
кровь, через нее проходящую, в результате получится образ
мыслей методиста; когда кровь видоизменится в печени по-ино-
му, легко может возникнуть атеистический образ мыслей. То
же происходит с нашим энтузиазмом и с нашей трезвостью, с
надеждами и отчаянием, с сомнениями и с верой. И в тех слу-
чаях, когда содержание этих психологических фактов религи-
озно, и в тех, когда оно нерелигиозно, они одинаково обуслов-
лены состоянием организма»37. Употребленная здесь Джемсом
формула «изменение известным образом» должна, конечно,
истолковываться, как «неизвестным образом», ибо какие имен-
но изменения крови и печени вызывают те или другие религиоз-
ные явления,— этого Джемс, конечно, объяснить не может.
Джемс использует материалы, свидетельствующие о пато-
психологической природе некоторых религиозных переживаний.
Его при этом не смущает даже то, что «святость» и «истин-
ность» религиозных откровений приобретает при таком толко-
вании не очень благовидное освещение. В полном согласии с
общетеоретическими положениями прагматизма Джемс утвер-
ждает, что опыт нормального человека и опыт сумасшедшего
принципиально равноправны — и о том и о другом мы не мо-
жем сказать, что они дают отражение действительности, а если
это так, то чем, в самом деле, сумасшедший хуже нормального
человека? Поэтому «психопатическое происхождение большин-
ства религиозных явлений... не должно смущать нас: ведь это
происхождение не мешает им издревле считаться самым зна-
чительным видом человеческого опыта» 38.
Чем же, однако,можно доказать, что именно определенные
биологические изменения в организме человека обусловливают
те или иные религиозные явления? Этому нет таких доказа-
тельств и их по существу не может быть. Никак, 'Например,
нельзя доказать, что появление методистской секты было выз-
вано какими-то биологическим'и причинами, получившими
именно в это время массовое распространение. Было бы очевид-
ной бессмыслицей пытаться объяснять причины победы христи-
анства в Римской империи изменениями в организмах населе-
ния этого обширного государства, имевшими место в III—IV вв.
н. э. В этом случае пришлось бы объяснять и причины столь
согласованной работы печени в организмах миллионов людей,
как и «несогласованной» одновременно работы у других мил-
лионов людей, в одну и ту же историческую эпоху, как и причи-
37 Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. М., 1910,
стр. П.
ίβ Там же, стр. 21.
65

ны столь же согласованной ее работы в другом направлении
через три столетия, когда выдвинулся на историческую арену
ислам...
Не менее несостоятельно и фрейдистское объяснение рели-
гии, также базирующееся на биологических факторах. Появле-
ние религиозных представлений и верований Фрейд рассматри-
вает как воскрешение в сознании у взрослого человека «ин-
фантильных прообразов» его собственных родителей. В детстве
человек испытывает определенные чувства к своим родителям;
по Фрейду, как известно, эти чувства окрашены сексуально и,
стало быть, имеют чисто биологическую природу. У взрослого
человека возникают те же чувства беспомощности перед выс-
шей силой, страха перед ней, связанного с влечением и благо-
говением, какие у него в детстве существовали в отношении
родителей, в отношении отца особенно39. И чувства эти находят
свой адресат в лице богов, высших существ и так далее.
Если даже отвлечься от порочности методологических ис-
ходных пунктов фрейдизма вообще и обратить внимание толь-
ко на фактическую сторону дела, и этого будет достаточно для
того, чтобы убедиться е полной несостоятельности фрейдовской
теории в отношении корней религии. Ведь на начальных ста-
диях первобытного общества, когда возникла религия, семьи в
собственном смысле этого слова еще и не существовало, уча-
стие отца в процессе зачатия людям не было известно, а когда
это открытие и было сделано, то в условиях отсутствия парной
семьи, как правило, никто не мог знать своего отца. С фрейди-
стской точки зрения, правда, необязательно знать своего дейст-
вительного отца, чтобы стихийно, в порядке биологического
инстинкта, испытывать к нему соответствующие чувства. Но
дело в том, что последнего как раз и не наблюдается. В родовой
общине отношение «отцы и дети» существует не между опреде-
ленными отцами и определенными детьми, а между всей
возрастной группой одних и всей возрастной группой других.
И никак не обнаруживают себя «подсознательные» инстинкты,
эдиповы комплексы и прочая фрейдистская фантасмагория.
А религия возникла именно в первобытном обществе.
Нет никаких оснований искать гносеологические корни ре-
лигии непосредственно в биологических отправлениях человече-
ского организма. Другое дело — отражение этих отправлений
и вообще закономерностей жизни организма в сознании
человека.
Отражение в сознании человека работы его собственного
организма не может не играть важной роли в содержании этого
сознания. Поскольку на протяжении огромного периода исто-
88 3. Фрейд. Будущность одной иллюзии. М.—Л., 1930, стр. 20.
66

рии человек не имел сколько-нибудь достоверных знаний о
структуре и работе своего организма, многие явления, относя-
щиеся к жизни организма, неминуемо толковались им непра-
вильно, мистифицированно и даже фантастически. Неправиль-
ное же истолкование органических ощущений, как и вообще
биолого-физиологичееких явлений, открывало гносеологиче-
скую возможность идеализма и религии.
Тэйлор и другие последователи анимистической теории ука-
зывали на особенное значение, которое имело в процессе dоз-
никновения религиозных представлений неправильное истолко-
вание явлений сна и сновидений, обморока, смерти животных и
человека. Вряд ли именно наблюдения первобытного человека
над этими явлениями положили начало религии. Следует,
однако, отметить, что это обстоятельство нельзя полностью
сбрасывать со счетов, ибо если не на первой, то на последую-
щих стадиях развития религиозных верований оно должно было
играть свою роль.
Явления сновидений до тех пор, пока людям не стала ясной
их физиологическая основа и действительная сущность, не мог-
ли не наталкивать мысль на фантастические представления.
Мы констатируем этот факт, не предрешая вопроса о том, отно-
сится ли он к начальным или последующим ступеням развития
религии. Смешение пространственных и временных планов,
неожиданные и подчас фантастические сочетания представле-
ний, мнимая реальность невозможного, кажущееся раздвоение
действительности на явь и сновидение — все это при незнании
действительных причин сновидений толкало фантазию на кон-
струирование представлений о параллельном естественному
миру мире сверхъестественного.
Явления обморока представляли собой для наблюдателя со
стороны не меньше загадочности, чем сон и сновидения. Но как
то, так и другое порождали всевозможные фантастические до-
гадки об их сущности, способствовавшие возникновению рели-
гиозных верований. И еще большее значение в этом отношении
имели явления эпилептических и истерических припадков, бре-
да больных с высокой температурой, патологического поведе-
ния психических больных.
Во всех этих состояниях человек выпадал из колеи нормаль-
ного жизненного поведения, основанного на учете реальных
естественных закономерностей окружающего мира. Это могло и
должно было наталкивать людей на представление о существо-
вании другого мира с другим рядом закономерностей, принци-
пиально отличных от естественного. Фрэзер писал об этом:
«Дикари обычно прибегают к теории вдохновения или одержи-
мости для объяснения всех ненормальных состояний сознания и
в особенности сумасшествия или родственных ему состояний:
67

таким образом все лица с более или менее поврежденным моз-
гом, в частности страдающие истерией или эпилепсией, уже в
силу одного этого слывут взысканными особой милостью духа,
к ним обращаются как к оракулам, их нелепые и путаные речи
считаются откровениями высшей силы или духа, окутывающего
свой слишком ослепительный свет густым слоем темных изре-
чений и таинственных излияний»40. Это не значит, что религия
придумывалась для объяснения состояния бесноватости,
истерии или сумасшествия, как можно представить себе, исходя
из концепции «философствующий дикарь». Но факты, безус-
ловно, свидетельствуют о том, что указанные состояния привле-
кали внимание людей в первобытном обществе и вместе с дру-
гими непонятными человеку явлениями, так или иначе затраги-
вавшими его жизнь и интересы, стимулировали работу религи-
озной фантазии.
Это относится не только к наблюдателям со стороны, но и
к самим больным или одержимым. Перед их умственным взо-
ром являются всевозможные призраки и видения, в реальности
которых у них нет оснований сомневаться. Известно, что на
ранних ступенях культуры люди не различают объективные яв-
ления от субъективных образов иллюзий или галлюцинаций,
возникающих перед ними в результате употребления наркоти-
ческих средств, под влиянием нервного возбуждения или бо-
лезни41. Слепо веря показаниям своих органов чувств, перво-
бытный человек нередко вынужден становиться в тупик перед
их фантастичностью и взаимной несовместимостью, что не мо-
жет не способствовать возникновению и развитию религиозных
представлений и верований.
Явления, связанные с жизнью человеческого организма, соз-
давали гносеологические стимулы для религиозно-фантастиче-
ских представлений не только на ранних ступенях культуры, не
только в первобытном обществе, но и на всем протяжении
истории человечества. Как известно, сновидения до сих пор
представляют собой для суеверных людей мистическое явление,
требующее столь же мистического истолкования. Галлюцина-
ции «ясновидящих» нередко и сейчас в капиталистических стра-
нах рассматриваются как пророчества, как реальные акты сно-
шения соответствующих людей с «потусторонним миром». При
этом, конечно, немалую роль играет деятельность тех жуликов,
которые используют эти «ясновидения» для спекуляции денеж-
ной и политической. Но нельзя не видеть того, что сама эта
спекуляция возможна только потому, что немалое количество
людей принимают явления расстроенного и больного вообра-
жения за чистую монету объективного восприятия мира.
40 «Происхождение религии в понимании буржуазных ученых», стр. 87.
41 Э. Тэйлор. Указ. соч., стр. 274.
68

На известной ступени культурного развития общества чело-
век получает возможность абстрагировать свои психические
переживания и оперировать понятием психической или душев-
ной деятельности. Не имея правильного представления о при-
роде психической деятельности в силу недостаточности разви-
тия естественных наук, коренящейся, в свою очередь, в недо-
статочном уровне развития производительных сил, человек
рассматривает свою душевную деятельность как деятельность
«души», независимой от тела и использующей последнее толь-
ко как вместилище для себя. А это подкрепляет религиозные
верования о духовных существах, о богах, ангелах и чертях,
о сверхъестественном мире, в котором живут эти мистические
существа.
Мы видим, таким образом, что неправильное отражение в
нашем сознании биолого-физиологических явлений, имеющих
место в организме человека, и прежде всего явлений, служащих
физиологической основой нашей психической деятельности, мо-
жет играть роль одного из гносеологических корней, питающих
религиозные верования. Материалистическое решение психо-
физической проблемы, данное диалектическим материализмом,
лишает религию этого ее питательного корня.
ЛОГИЧЕСКИЕ ОШИБКИ
Неверное отражение объективной действительности в чело-
веческом сознании может иметь своей основой либо ошибки,
возникающие в процессе эмпирического восприятия явлений,
либо те ошибки, которые делает наше мышление © процессе
оперирования эмпирическим материалом. Логические ошибки,
которым подвержено наше мышление, довольно тщательно
изучены и расклассифицированы. Многие из них нередко дают
материал для религиозных заблуждений.
Особенно большое значение в этом отношении имеет ошиб-
ка, известная под названием post hoc ergo propter hoc. Выше
мы касались этого вопроса в связи с проблемой ассоциатив-
ности мышления. Человек, поставивший свечку определенному
святому и через некоторое время добившийся успеха в том или
ином деле, может приписать этот успех именно действию свеч-
ки. Немецкий историк религии Ахелис приводит такой случай:
«Вот якорь, выброшенный морем на берег Африки. Один бой-
кий туземец, которому понадобился на что-то кусок железа,
отрубает от якоря нужный ему кусок. Вскоре после этого он
заболевает, и для него очевидно, что это месть скрытого в яко-
ре бога за учиненное им издевательство» 42. Когда временная
последовательность принимается за причинно-следственную, со-
42 Ахелис. Сравнительная история религий. СПб., 1906, стр. 57.
69

знанию нетрудно нагородить сколько угодно несуществующих
причинно-следственных связей, объясняющих сверхъестествен-
ными причинами вполне естественные явления.
Большим распространением пользуется в религиозном мыш-
лении логическая ошибка, известная под названием «порочный
круг». В дореволюционном «Сборнике элементарных упражне-
ний по логике» фигурирует очень типичный пример такой ло-
гической ошибки, характерный для религиозного мышления.
Она относится, правда, к мусульманской религии, что было,
вероятно, вызвано соображениями безопасности автора по ду-
ховно-цензурной линии, но этот пример может быть отнесен ко
всякой религии. Вот как он выглядит: «Магомет — пророк бо-
жий; это подтверждается тем, что он написал боговдохновен-
ную книгу — коран; коран — книга боговдохновенная, так как
сам бог внушил содержание ее Магомету, по крайней мере, сам
Магомет уверяет, что это так, а он не может лгать, так как
он — пророк божий» 43. На этом принципе построена вся догма-
тика христианства, да и других религий.
Основные «истины» христианской религии, как учат церков-
ники, являются догматами, т. е. такими положения-ми, в истин-
ности которых нельзя сомневаться, ибо эта истинность гаранти-
рована церковью. Церковь, утверждают они,— «свята и непо-
грешима», что вытекает из специального догмата о непогреши-
мости церкви. Догмат, следовательно, вытекает из догмата и
все мышление вынуждено вращаться в порочном круге.
Религиозная вера очень часто прибегает к этому паралоги-
ческому способу мышления. Я должен верить, рассуждает ве-
рующий человек, потому что это истина; истиной же он считает
соответствующее положение потому, что верит в него.
И сплошь да рядом, когда неверующий или колеблющийся в
делах веры человек обращается к церковнику или фанатично
верующему со своими сомнениями, он получает такой ответ:
а ты уверуй сначала, и тогда все твои сомнения рассеятся.
Здесь «алицо не что иное, как призыв к мышлению по принци-
пу порочного круга.
Часто логическая ошибка, поддерживающая религиозную
веру, принимает форму так называемой первичной лжи.
Строится умозаключение, е котором все, казалось бы, пра-
вильно. Можно даже определить его форму, установив, допу-
стим, что налицо простой категорический силлогизм такого-то
модуса такой-то фигуры и что все правила силлогизма соблю-
дены безукоризненным образом. Но одна из посылок ложна
по существу и это сводит на нет все рассуждение. Представим
себе такое умозаключение: человек, прикосновением исцеляю-
43 Н. Л о с с к и й. Сборник элементарных упражнений по логике. СПб.,
1911, стр. 95.
70

щий смертельно больных,— несомненно святой; гражданин X
одним прикосновением исцелил агонизировавшего человека;
следовательно, гражданин X — святой. Перед нами силлогизм,
логическая структура которого не заключает в себе ничего
неправильного. И все же вывод данного силлогизма грубо оши-
бочен, ибо святых на свете не бывает. Все дело в том, что
меньшая посылка силлогизма была в данном случае ложна,—
гражданин X никого не исцелял. И поскольку человек не все-
гда в состоянии разобраться в сложном, кажущемся логично
построенным, рассуждении, он -может не заметить первичной
лжи, заключенной в основании рассуждения. Огромное мно-
жество религиозных верований построено именно на том, что
в самом фундаменте данного верования содержится первичная
ложь, верующими не замечаемая.
Дело, однако, заключается не только в соблюдении требо-
ваний формальной логики. Еще более серьезные ошибки спо-
собно делать -мышление, пытаясь формально-логически истол-
ковать явления, требующие для своего правильного объяснения
диалектического подхода. В основных мировоззренческих во-
просах наше мышление не запутывается только тогда, когда
оно отрешается от метафизического подхода к их решению.
Мы не отождествляем формальную логику с метафизикой. Но
метафизика ограничивается признанием норм только формаль-
ной логики, между тем как диалектика, признавая примени-
мость этих норм в определенной области явлений, в других,
более сложных областях применяет нормы и законы, обеспечи-
вающие мышлению более тонкое и более точное приближение
к действительности. И то обстоятельство, что мышление на
протяжении ряда тысячелетий было в плену метафизических
догм, не давало ему возможности материалистически решить
многие мировоззренческие вопросы.
К числу-таких вопросов относится, например, вопрос о при-
чине явлений природы. В отношении отдельных явлений впол-
не закономерна постановка этого вопроса в формально-логи-
ческом плане. Когда же возникает вопрос о причине природы
в целом, о так называемой первопричине, попытка его решения
формально-логическими средствами не может увенчаться успе-
хом. Рассуждение ведется деревянно-прямолинейно: явление X
произошло от явления У, явление У —от явления Ζ и так
далее вплоть до природы в целом. Когда ставится вопрос о
причине природы в целом, метафизическое мышление вынуж-
дено ответить на него тем, что таковой причиной является бог.
Но тут же оно вынуждено искусственно оборвать цепь рассуж-
дений, ибо, будучи последовательно, оно должно дальше поста-
вить вопрос о причине существования бога, а затем — и вопрос
о причине той причины. Дойдя до этого тупика, метафизиче-
71

окое -мышление признает свою несостоятельность и передает
религии решение основных мировоззренческих вопросов, по-
следняя же решает их средствами не разума, а слепой веры.
Эта-то неспособность метафизического мышления решить
глубокие ©опросы, волнующие человеческий разум, и является
одним из важнейших гносеологических корней религии и фи-
лософского идеализма. «Прямолинейность и односторон-
ность,— говорит Ленин,— деревянность и окостенелость, субъ-
ективизм и субъективная слепота voilä гносеологические кор-
ни идеализма» 44.
До тех пор, пока диалектический материализм не показал
путь истинного решения основных вопросов бытия и мышле-
ния, правильное атеистическое решение мировоззренческих
вопросов имело в своей основе не только метафизический ма-
териализм, но и стихийную диалектику, которая находила себе
место как в 'материальной практике людей, так и в мышлении,
в частности и в философском мышлении. Например, положение
Спинозы о природе как причине самой себя носит на себе
явный отпечаток гениальной диалектической догадки, хотя в
целом мировоззрение Спинозы оставалось метафизическим.
Метафизический метод мышления способствовал возникно-
вению и живучести религиозных верований своим подходом к
явлениям природы и общества, как к обособленным, застыв-
шим, не зависящим друг от друга. «Метафизическое мышле-
ние,— писал Энгельс,— рассматривает вещи и их умственные
отражения, понятия, в их обособленности одно за другим и без
другого, как постоянные, неподвижные, раз навсегда данные
предметы исследования»45. Непонимание или игнорирование
взаимосвязи явлений стимулирует такой к ним подход, при
котором происхождение каждого из них ищут не в другом,
таком же естественном явлении, а в потустороннем, надпри-
родном.
Неспособность метафизического метода охватить изучае-
мое явление всесторонне в сцеплении и взаимопроникновении
всех его особенностей и свойств обусловливает возможность
выпячивания той или иной из его сторон, неправомерного под-
черкивания ее значения, что открывает возможность идеали-
стического и религиозного заблуждения. Ленин писал, что
«философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное
überschwengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распуха-
ние) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют,
оторванный от материи, от природы, обожествленный»46.
44 В. И. Л е н и н. Философские тетради, стр. 330.
45 К. Μ а р к с и Ф.Энгельс. Соч., т. XIV, стр. 378.
46 В. И. Л е н и н. Философские тетради, стр. 330.
72

Если душевные явления оказываются, по представлениям лю-
дей, оторванным« от тела, то уж нетрудно, идя дальше в этом-
направлении, вообразить их не только автономными от него,
но и господствующими над ним, а это есть не только исход-
ная точка идеалистического мировоззрения, но и одно из основ-
ных положений большинства религий.
Проникновение диалектического метода мышления в ши-
рокие массы, распространение в массах философской и логиче-
ской грамотности предохраняет людей от логических ошибок,
в том числе и от таких, которые способствуют возникновению
и упрочению идеалистических и религиозных предрассудков.
Этим подрывается один из важнейших гносеологических кор-
ней религии.
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ КОРНИ РЕЛИГИИ
И КОММУНИСТИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО
Из изложенного следует, что некоторые особенности чело-
веческого сознания, ставшие в предыстории человечества гно-
сеологическими корнями религии, присущи самому сознанию и
имеют определенную биолого-физиологическую основу в
устройстве и закономерностях деятельности организма. Тако-
ва, например, эмоциональность восприятия человеком явлений
природы и общества. Такова и склонность сознания ассоциа-
тивно связывать различные раздражения, внешние источники
которых не связаны между собой в реальной действительности,
склонность, коренящаяся в физиологическом механизме замы-
кания нервных связей, в механизме условных рефлексов. То же
следует сказать и об ориентировочном рефлексе и о механизме
абстрактного мышления. Некоторые из тех особенностей созна-
ния, которые при наличии соответствующих социальных усло-
вий становятся гносеологическими корнями религии, сохраня-
ются и в коммунистическом обществе. Например, если любая
абстракция таит в себе опасность идеализма, то из этого никак
не следует, что мышление откажется от абстрагирования, что-
бы предохранить себя от этой опасности. Абстрактное мышле-
ние не только сохранится в дальнейшем ходе развития челове-
чества, но приобретет еще большую мощь, еще большую спо-
собность проникать в сущность вещей. В не меньшей мере это
относится и ко многим другим особенностям нашего сознания,
которые до сих пор, будучи неверно ориентированы, направля-
ли мысль по неправильному пути. Поскольку, однако, в комму-
нистическом обществе не будет социальных усло-
вий, порождающих религиозные верования,
гносеологическая возможность религии и идеализма ос-
танется абстрактной возможностью, не только не
претворяющейся в действительность, но и не имеющей никаких
шансов на это.
72

Нельзя в то же время не видеть того, что ряд гносеологиче-
ских корней религии и идеализма в коммунистическом обще-
стве вообще потеряет свое значение.
В этой связи интересно представить себе судьбу такого
важного для существования религии чувства, как страх. Если
оно и не исчезнет при коммунизме, то, во всяком случае, совер-
шенно изменит свое содержание. Исчезнет страх перед враж-
дебными человеку социальными силами, так как исчезнут сами
эти силы,— классовая эксплуатация, войны, безработица, кон-
куренция, национальная и расовая рознь. Даже свойственный
человеку страх смерти тогда изменит как свое содержание, так
и интенсивность своего проявления. Полная материальная
обеспеченность, ликвидация социальных болезней, неизбежные
в будущем колоссальные успехи медицины и здравоохранения,
развитие методов предупреждения и лечения старости и, как
следствие всего этого, максимальное продление человеческой
жизни — приведет к тому, что страх смерти перестанет оказы-
вать свое угнетающее влияние на сознание людей. А это, в
свою очередь, значит, что он потеряет свое значение одного из
гносеологических корней религии.
Сказанное еще в большей степени относится к такому фак-
тору, как способность людей к логическим ошибкам, как
склонность мышления рассуждать прямолинейно там, где тре-
буется несравненно более гибкий подход, где требуется приме-
нение диалектического метода и диалектической логики. Чело-
вечество навсегда распростится с метафизическим методом, и
деревянность, окостенелость мышления, связанная с этим мето-
дом, отойдет в прошлое. Высокий уровень культуры людей
будет предохранять их от тех вульгарных логических ошибок,
которые ранее служили питательной почвой для религиозных
заблуждений. Этот же высокий уровень культуры не даст воз-
можности возникать и разыгрываться религиозной фантазии
при объяснении явлений природы и общественной жизни, в том
числе явлений жизни и смерти человеческого организма.
Колоссальное и безбрежное по своим перспективам разви-
тие наук в коммунистическом обществе даст возможность лю-
дям разгадать те «мировые загадки», которые еще и до сих пор
иногда ставят в тупик анализирующий разум человека. Исчез-
нет, таким образом, важнейшее гносеологическое условие воз-
никновения и существования религиозных предрассудков.
Главное же, что предопределяет неизбежность исчезновения
религии в коммунистическом обществе, заключается в неиз-
бежном полном выкорчевывании и отмирании социальных кор-
ней религии.

Μ. Μ. Шейнман
ПРОПАГАНДИСТ АТЕИЗМА
Ем. М. ЯРОСЛАВСКИЙ
(К 80-летию со дня рождения и 15-летию со дня смерти)
I
Емельян Михайлович Ярославский — старейший деятель
Коммунистической партии Советского Союза был пламенным
пропагандистом коммунизма, талантливым организатором, от-.
давшим всю свою сознательную жизнь освободительной борьбе
рабочего класса России.
Ем. Ярославский родился в Чите 19 февраля 1878 г.
В 1924 г. он писал © автобиографической статье: «Отец —
ссыльный, занимался учительством, мать — дочь рыбака с
озера Байкала, поденщица. Окончил я 3-классное городское
училище. Работал с 9 лет в переплетной мастерской, потом
мальчиком при магазине, учеником в аптеке. Все время зани-
мался самообразованием. С 1898 г. начал организовывать
вместе с рабочими железнодорожных мастерских рабочую
организацию. До этого я работал в ученических кружках. Вы-
рос среди старых революционеров организации «Земля и Во-
ля», «Народная Воля», Нечаевцев, пролетариатцев и других.
С учением Маркса познакомился в 1896 г...» 1.
В 1901 г. тов. Ярославский отправился за границу. В Берли-
не и Париже он связался с русскими эмигрантами-революци-
онерами и, возвратившись в Россию, доставил транспорт рево-
люционной подпольной литературы в Иркутск и Забайкалье.
В 1902 г., будучи членом Читинского комитета РСДРП, был
арестован за составление и распространение революционных
листовок. Освобожденный под надзор полиции, перешел
(с 1903 г.) на нелегальное положение. Со времени раскола
партии Ем. Ярославский — большевик. С осени 1903 г. Ем. Яро-
славский вел партийную — пропагандистскую и организацион-
ную—работу в Петербурге (под именем Владимира Семено-
вича Лапина), состоял членом петербургского комитета пар-
тии. В 1904 г. во время подготовки первомайской демонстрации
1 Ем. Ярославский. Пионерам. Харьков, 1925, стр. 3.
75

был арестован и просидел в тюрьме до конца года. Освобож-
денный под залог, Ем. Ярославский принимал активное участие
в революционных событиях, в январские дни 1905 г. энергично
боролся против гапоновщины. После 9 января 1905 г., пресле-
дуемый полицией, он вынужден был уехать в Одессу; здесь
был арестован и освобожден после десятидневной голодовки.
По поручению ЦК партии Ем. Ярославский объездил Тулу,
Нижний Новгород, Ярославль, Кострому, Николаев, Москву.
Он состоял членом московского комитета партии, вел по 'пору-
чению партии работу в войсках и был активным участником
создания военно-боевой организации партии, редактором пар-
тийной газеты для солдат «Казарма», выходившей в 1906—
1907 гг. В эти годы Ем. Ярославского несколько раз аресто-
вывали.
Ем. Ярославский участвовал в работах IV и V съездов пар-
тии. «В 1907 г.,— пишет он о себе,— был арестован после воз-
вращения из поездки на Лондонский съезд нашей партии и
осужден был на каторгу. Каторгу окончил в 1913 году в Сиби-
ри, в Горном Зерентуе и сослан был в Якутскую область.
В Якутской области пробыл до революции 1917 года»2.
В ссылке Ем. Ярославский вел подпольную партийную работу.
В середине 1917 г. Ем. Ярославский совместно с другими
ссыльными добрался до Москвы и включился в работу партии
по подготовке и проведению пролетарской революции. В Ок-
тябрьские дни 1917 г. он входил тз состав Московского воен-
но-революционного комитета.
Широко развернулась партийная, общественная и государ-
ственная деятельность Ем. Ярославского после победы Октябрь-
ской революции. Он был одним из организаторов Красной
гвардии и Красной Армии (в годы гражданской войны был
военным комиссаром Московского военного округа), вел пар-
тийную работу на Урале и Сибири. В 1921 г. был избран чле-
ном ЦК партии и секретарем ЦК. В последующие годы он
неоднократно избирался в руководящие органы партии.
С 1923 г. Ем. Ярославский работал секретарем Центральной
Контрольной Комиссии ВКП(б), членом коллегии НК РКИ,
членом ЦИК СССР, депутатом Верховного Совета СССР, чле-
ном редакций руководящих партийных органов («Правда»,
«Большевик»).
Разностороннюю партийную деятельность Ем. Ярославский
сочетал с большой научной работой в качестве члена дирекции
Института Ленина, действительного члена Академии наук
СССР; он участвовал во многих научных изданиях (редактор
журнала «Историк-марксист» и др.). Им написано много книг
2 Ем. Ярославский. Указ. соч., стр. 4.
76

и статей по истории большевистской партии, истории револю-
ционного движения в России, о Ленине.
Ем. Ярославский был верным и стойким борцом больше-
вистской партии, выдающимся партийным публицистом, пропа-
гандистом и организатором. Он часто выступал на собраниях
трудящихся, в партийной печати и настойчиво боролся за осу-
ществление задач, поставленных партией, он был неприми-
рим к врагам Коммунистической партии и Советской власти.
В годы Великой Отечественной войны Ем. Ярославский высту-
пал на многочисленных собраниях трудящихся и в частях
Советской армии, он публиковал десятки статей, в которых
раскрывал зверииое лицо фашизма и воодушевлял на борьбу
за победу Советской Родины.
Ем. Ярославский был обаятельным человеком, человеком
большой души. Он принадлежал к ленинской гвардии, которая
вместе с Лениным и под его руководством строила больше-
вистскую партию, организовала рабочий класс и привела к
победе «ад царизмом и буржуазией и к построению социали-
стического общества в нашей стране. Он пользовался большой
популярностью среди широких масс трудящихся, их заслужен-
ной любовью. Умер Ем. Ярославский 4 декабря 1943 г.
II
По поручению партии Ем. Ярославский вел большую работу
в области пропаганды атеизма. Он руководил Союзом воинст-
вующих безбожников СССР — массовой общественной органи-
зацией, ставившей себе целью пропаганду атеизма, идейную
борьбу с религией. Ем. Ярославский был председателем этого
Союза, ответственным редактором издававшихся Союзом газе-
ты «Безбожник», журналов «Безбожник» и «Антирелигиозник».
Им написано множество статей, брошюр и книг, в которых с
разных сторон, на самом различном материале подвергается
критике религиозная идеология. Пять томов работ Ем. Яро-
славского о религии, изданных под общим названием «Против
религии и церкви» (М., 1932—1935 гг.), включают только часть
того, что им написано по этим вопросам 3. Богатое литератур-
ное наследство Ем. Ярославского по вопросам религии и атеи-
стической пропаганды не потеряло своего значения и для на-
стоящего времени.
Как профессиональный революционер, Ем. Ярославский еще
задолго до революции столкнулся с тем фактом, что религия
и ее организации являются силой, стоящей на страже интере-
3 Небольшая часть этих работ вошла в изданный в 1957 г. Госполит-
издатом сборник·—Ем. Ярославский «О религии».
77

сов царизма, помещиков и капиталистов и враждебно относя-
щейся к освободительной борьбе трудящихся, к революционно-
му движению, к социал-демократии.
В царской России церковь была одним из ведомств госу-
дарственного аппарата царизма, а религия широко использо-
валась для подавления в народных массах протеста против
их угнетенного положения. В связи с этим большевистская
партия и считала необходимым разъяснение широким массам
трудящихся истинной политической роли религии и ее органи-
заций; атеистическая пропаганда была частью пропаганды
партии, подчиненной ее главной задаче.
В статье «Социализм и религия» (1905 г.) Ленин писал, что
пропаганда атеизма — часть партийной пропаганды. «Наша
пропаганда,— писал Ленин,— необходимо включает и пропа-
ганду атеизма». При этом Ленин подчеркивал, что партия не
выдвигает религиозный вопрос на первое, отнюдь ему не при-
надлежащее место4. Атеистическая пропаганда партии, писал
Ленин, «должна быть подчинена ее основной задаче: развитию
классовой борьбы эксплуатируемых масс против эксплуата-
торов»... 5.
Эту линию партии в вопросах атеистической пропаганды
последовательно проводил в своих выступлениях о религии и
Ем. Ярославский. В 1907 г. им был написан по поручению вре-
менного бюро военных и боевых организаций большевистской
партии «Катехизис Солдатский». «Брошюра эта,— писал впо-
следствии (в 1930 г.) о ней Ем. Ярославский,— писалась с та-
ким расчетом, что и малоподготовленный агитатор сумеет ис-
пользовать ее...» 6. Предназначенная для революционной про-
паганды среди солдат царской армии, брошюра не была спе-
циально рассчитана на ведение антирелигиозной пропаганды.
Тем не менее в ней содержатся ясно выраженные антирелиги-
озные мотивы — критика политической роли церкви. «Еще лю-
бят нас морочить, будто мы защищаем веру православную...
Прошло то время, когда войну вели, чтоб покоренных в свою
веру обратить. Войну ведут из-за золота, из-за богатства, из-за
наживы. А верой только прикрывают обман» 7.
В «Катехизисе» рассказывается, что церковь служит цариз-
му: «...Еще когда дома мы, поп внушает нам, что все власти от
бога поставлены, начиная от государя до сельского стражника.
Повиноваться властям этим учит нас поп... Даже на церквах
другой раз пишут: «Бога бойтесь, царя чтите!» 8.
4 В. И. Ленин. Соч., т. 10, стр. 68—69.
8 Там же, т. 15, стр. 375.
вЕм. Ярославский. Против религии и церкви, т. II. М., 1933,
стр. 323.
7 Там же, стр. 320.
8 Там же.
78

Всесторонне раскрывается политическая реакционная роль
религии и религиозных организаций в многочисленных статьях
Ем. Ярославского, написанных после победы Октябрьской со-
циалистической революции.
Контрреволюция, белогвардейщина, иностранные интервен-
ты с первых дней установления советского строя широко ис-
пользовали религиозный фанатизм и религиозные организации
против народной власти. Церкви и молитвенные дома были
зачастую превращены ими в центры антисоветских заговоров.
Белогвардейщина оправдывала свои преступления именем
бога. Именно этим объясняется то, что многие видные публици-
сты большевистской партии, партийные работники, руководи-
тели Советского государства в первые годы революции часто
выступали со статьями, с публичными докладами, в которых
разоблачались контрреволюционное духовенство, тихоновщина,
связь религиозных организаций (православных, католических,
мусульманских, иудейских, сектантских и иных) с белогвардей-
щиной и интервентами, их участие в антисоветских восстаниях,
в саботаже, в борьбе против мероприятий советской власти.
С статьями, памфлетами, публичными лекциями против тихо-
новшины и церковной контрреволюции выступали И. И. Сквор-
цов-Степанов 9, П. А. Красиков 10, В. В. Боровский 11, А. В. Лу-
начарский, Антон Логинов, Н. Семашко, Вл. Сарабьянов и
другие партийные и государственные деятели. Много сделал
для разоблачения церковной контрреволюции Ем. Ярославский.
В дни октябрьских боев 1917 г. заседавший в Москве собор
православной церкви поспешил избрать патриарха. Митрополит
А. Ввведенский, один из руководящих деятелей церковного об-
новленчества, так описывает обстановку избрания патриарха
собором: «Неизвестно, чем кончилась бы эта бесконечная ка-
нитель — восстановить или не восстановлять патриаршество,
если бы не громы Октябрьской революции. Эти громы прервали
мирное течение соборной жизни. Собираясь под выстрелами,
члены собора забывают на свете все, кроме политики и полити-
ки. Слепая, бешеная ненависть к большевикам, что потом выль-
ется в анафемах, в проклятьях, эта ненависть разрешила то,
что не могли никак разрешить соборяне, базируясь на канонах
и других, уже более твердых, религиозных началах. С наруше-
нием формальностей выборов, собор избирает трех кандидатов
в патриархи, решив окончательно необходимость патриарше-
ства. Он — патриарх — спасет Россию от ужаса большевизма:
9 См. И. И. Скворцов-Степанов. Мысли о религии. М., 1936, стр.
287—302.
и гМ* П* А* Красиков. На церковном фронте. М., 1923.
См. П. Орловский. Послание патриарха Тихона. М., 1919.
70

вот психология, философия и религия избиравших патри-
арха» 12.
Избранный на патриарший престол Тихон (Белавин) стал
видным деятелем лагеря контрреволюции. Впоследствии, рас-
каявшись в своих деяниях, он сам признал это © своем заявле-
нии в Верховный Суд РСФСР 16 июня 1923 г.: «...Будучи вос-
питан в монархическом обществе и находясь до самого ареста
под влиянием антисоветских лиц,— писал он в этом заявле-
нии,— я действительно был настроен к Советской власти враж-
дебно, причем враждебность из пассивного состояния времена-
ми переходила к активным действиям...» 13.
19 января 1918 г. патриарх Тихон обратился к духовенству
и верующим с посланием, полным злобных и клеветнических
нападок на революцию. «Властью, данной от бога», патриарх
предал анафеме, церковному проклятью, деятелей Советской
власти. Обращаясь к верующим, он писал: «...Заклинаем и
всех вас, верных чад православной церкви христовой, не всту-
пать с таковыми извергами рода человеческого (так патриарх
называл большевиков, деятелей Советской власти,— М. Ш.) в
какое-либо общение...» 14. Обращение патриарха зачитывалось
в церквах и распространялось в виде листовок. Под предлогом
-«защиты веры», которой никто не угрожал, патриарх призывал
верующих подняться против советской власти.
Выступление Тихона против Октябрьской революции было
продиктовано не религиозными, а политическими, контррево-
люционными мотивами, и партийная печать разъясняла это об-
стоятельство.
21 января, через два дня после опубликования послания Ти-
хона, в газете «Социал-демократ» (орган Московского комите-
та большевистской партии) была опубликована статья Ем.
Ярославского «Черные вороны» 15, в которой была дана надле-
жащая оценка антисоветскому выступлению главы церкви.
В статье напоминалось, что церковники «Именем Христа оп-
равдывали крепостное право, именем Христа благословляли
коронованных и некоронованных убийц. Когда при Романове
казнили тысячами, расстреливали, вешали, пороли рабочих и
крестьян,— не они ли (духовенство — М. Ш.) возносили мо-
литвы о даровании «вечной жизни» народоубийцам?..»
В свете этих фактов,— пишет Ярославский,— «Каким же
надругательством над трудящимися является послание смирен-
ного Тихона, божьей милостью патриарха Московского и всея
12 Прот. А. Введенский. Церковь и государство. Очерк взаимо-
отношений 1918—1922. М., 1923, стр. 106.
13 Газета «Известия» от 27 июня 1923 г.
14 А. Введенский. Церковь и государство, стр. 115.
15 Ем. Ярославский. О религии. М., 1957, стр. 15, 16.
SO

России! О« смеет говорить о явных и тайных врагах Христа,
сеющих вместо любви христианской семена злобы, ненависти
и братоубийственной бойни!..»
Чем же было вызвано послание патриарха против револю-
ции? «В чем же истина? Истина в том,— писал Ярославский,—
что новая власть, рабоче-крестьянская, затронула материаль-
ные интересы духовенства. Конфискуются монастырские земли,
обращаются в государственное народное достояние несметные
богатства монастырей... Бедные ученики Христа! Как им не вос-
стать против Советов!..» 16
В ярких и острых статьях, опубликованных в 1918—1920 гг.,
Ем. Ярославский систематически разоблачал церковную
контрреволюцию. Он писал о «полках Иисуса» и «полках бого-
родицы», которые создавались в армиях Колчака и Деникина
из числа духовенства и монахов для борьбы с Красной Арми-
ей 17. Он неустанно разъяснял: антисоветская позиция церк-
ви вытекает из того, что религиозные организации России были
тесно связаны с царизмом, буржуазией и помещиками и
именно поэтому они с ненавистью встретили Октябрьскую рево-
люцию, Советскую власть и победивший новый общественный
строй. Такую позицию, отмечал Ем. Ярославский, заняла преж-
де всего православная церковь, которая была господствующей,
государственной церковью, но «по своей принципиальной сущ-
ности такими же реакционными» были и церковные орга-
низации мусульманские, иудейские и других исповеданий 18.
23 января 1918 г. был издан декрет Совета Народных Комис-
саров об отделении церкви от государства и школы от церкви.
Ем. Ярославский разъяснял огромное значение этого декрета,
обеспечившего всем гражданам нашей страны свободу совести,
свободу »верить и не верить в бога и -превратившего религию в
частное дело каждого. «Сравнивая существующее в СССР
законодательство об отделении церкви от государства и школы
от церкви с соответствующими законодательствами капитали-
стических стран,— писал в 1925 г. Ем. Ярославский,— следует
указать на то, что это законодательство гораздо более последо-
вательно проводит провозглашенный некогда буржуазный
принцип свободы совести, чем законодательство какой бы то ни
было другой страны, так как почти во всех демократических
18 Там же, стр. 16.
17 Богатые фактическим материалом работы об антисоветской деятель-
ности церковных организаций в годы гражданской войны написаны
Б. П. Кандидовым: «Церковно-белогвардейский собор в Ставрополе в мае
1919 г.» (1930 г.), «Церковь и гражданская война на юге» (1931 г.), «Цер-
ковь и Врангель» (1931 г.), «Японская интервенция в Сибири и церковь»
(1932 г.), «Голод 1921 г. и церковь» (1932 г.) и др.
18 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I, стр. 269 и ел.
М. 1932.
81

государствах церковные организации, формально отделенные
от государства, фактически пользуются поддержкой этого го-
сударства, являясь орудием капиталистического господства.
С другой стороны, следует отметить, что ни в какой другой
стране антирелигиозная пропаганда не достигла таких огром-
ных успехов, как в СССР» 19.
После окончания гражданской войны, когда рухнули надеж-
ды ерагов советского строя, что пролетарская революция будет
раздавлена военной силой, в церковных организациях намети-
лась тенденция к отказу от враждебной к Советской власти по-
зиции и к приспособлению к создавшимся новым условиям.
Ем. Ярославский внимательно следил за этими тенденциями,
тщательно изучал их и комментировал в печати. «Церковные
организации,— писал он в феврале 1923 г.,— пытаются при-
способиться, сектантские организации также пытаются при-
способиться. Они явно меняют свои программы» 20.
Этот процесс происходил далеко не гладко и очень медлен-
но, если говорить о руководящих деятелях церкви. «С одной
стороны,— писал тогда же Ем. Ярославский,— полная лояль-
ность по отношению к Советской власти, даже как будто бы
готовность оказывать ей содействие, а с другой — яростная,
большей частью скрытая, подпольная борьба...»21.
В апреле 1923 г. в связи с предстоявшим судом над бывшим
патриархом Тихоном (церковный собор 1923 г. лишил Тихона
сана патриарха, однако Тихон не признал этого решения) Яро-
славский писал: «Не Тихон пройдет перед судом, а вся тихонов-
щина»; суд над тихоновщиной — это «суд над царской, поме-
щичьей церковью, которая β великом освобождении трудящих-
ся не могла быть иной, чем она есть по своей классовой сути,
т. е. контрреволюционной. ...Суд «ад Тихоном приобретает зна-
чение борьбы не только с русской, но и с международной контр-
революцией. Недаром же этим судом обеспокоены и папа, и все
буржуазные правительства, и »вся белогвардейская эмигрант-
щина...» 22
Известно, что Тихон раскаялся в своих преступлениях пе-
ред Советской властью и поэтому суд над ним не состоялся,
а сам он был освобожден из-под стражи. В статье «Чистосер-
дечно ли раскаяние?» (июль 1923 г.) Ем. Ярославский писал:
«Советская власть поверила бывшему патриарху Тихону: не
маленький он, не ребенок, а человек, игравший такую большую
роль в жизни целого государства... Пусть же и верующие учтут
этот урок. Пусть поймут, как понял это гражданин Белавин,
19 Ем. Ярославский. О религии, стр. 150.
20 Там же, стр. 32.
21 Там же.
22 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I, стр. 61, 62.
82

насколько преступна была борьба против Советской власти под
покровом борьбы якобы за религию...» 23
Ем. Ярославский вскрыл политическую суть обновленческо-
го движения в православной церкви, в иудействе, в мусульман-
стве, получившего одно время сравнительно большое распро-
странение и явившегося своеобразной формой сменовеховст-
ва 24. Он указывал на положительное значение того факта, что
«огромная часть духовенства признала необходимость поддерж-
ки Октябрьской революции и призывает к этому население, ко-
торое еще недавно то же духовенство призывало к сопротив-
лению этой революции» 25. В то же время он подчеркивал, что
принципиальное отношение коммунистов к религии остается
прежним, так как «наш материализм неотделим от -нашей про-
граммы и нашей борьбы», а «признание социальной революции
и признание тех или иных пунктов программы коммунистиче-
ской партии, есть только одежда защитного цвета, которую
живоцерковник надевает на себя, чтобы явиться в более при-
личном виде перед трудящимися»26. Это было написано в
1923 г.
Но и среди «староцерковников» (тихонцев), хотя и очень
медленно, шел процесс отмежевания от врагов советского строя.
Видные представители духовенства, еще недавно занимавшие
враждебную советскому строю позицию, все больше убежда-
лись, что вражда церкви к советскому строю отталкивает ве-
рующих от нее. Этот поворот в среде церковных деятелей имел
положительное значение. В сентябре 1927 г. Ем. Ярославский
писал по поводу опубликованного тогда заявления митрополита
Сергия, в котором тот отмежевывался от врагов Советского го-
сударства и заявил о лояльном отношении иерархов православ-
ной церкви к Советской власти: «...Н амне всеравно, при-
зывает ли глава церкви к погромам, к сопротивлению, к борьбе
с Советской властью, или он призывает исполнять все законы
Советского государства. Так и только так мы должны подхо-
дить к оценке декларации Сергия и его церкви. Ас рели-
гией, хотя бы ее епископ Сергий прикрасил в какие угодно
советские одежды, с влиянием религии на массы тру-
дящихся мы будем вести борьбу, как ведем борьбу со всякой
религией, со всякой церковью» 27.
Враги коммунизма, буржуазные и церковные писатели и
историки немало написали о том, будто Октябрьская револю-
23 Ем. Ярославский. О религии, стр. 40, 41.
24 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, τ Ι, стр. 131—133,
68—71 и др.
25 Там же, стр. 68.
26 Там же, стр. 67.
27 Ем. Ярославский. О религии, стр. 155

ция открыла полосу «гонений» на церковь и религию. Все та-
кого рода писания ничего общего с правдой не имеют. Совет-
ское государство провозгласило и с первого дня своего суще-
ствования стало проводить в жизнь принцип свободы совести
и никаких гонений на религию или верующих людей не орга-
низовывало. Молодому Советскому государству пришлось
С первых же дней своего существования защищаться от
силстарогомира, организовавших против него заговоры,
восстания и военные походы. Лагерь контрреволюции широко
использовал в качестве своего оружия религиозный фанатизм
и религиозную организацию. Не последнюю роль в походе про-
тив революции играли и многие церковные руководители. По-
этому народ, взявший власть в свои руки, защищаясь от
наседавших на него со всех сторон врагов, не мог не давать
отпора и церковной контрреволюции. Защищая завоевания Ок-
тября, рабочие и крестьяне нашей страны не могли не высту-
пить и против тех, кто превратил церкви, синагоги, мечети и
молельни в центры политических заговоров реакционеров. То
обстоятельство, что в атеистической литературе, особенно пер-
вых лет революции, раскрытию политической роли церкви уде-
лялось столь большое внимание, объясняется теми же причи-
нами. Враги советского строя, чтобы ввести в заблуждение об-
щественное мнение, объявляли борьбу пролетарской революции
против наседавших на нее врагов «гонением на веру».
В статье «Преследует ли наша революция веру», опубли-
кованной 20 февраля 1918 г., Ем. Ярославский писал: враги
трудящихся «уверяют народ, будто преследуется христианская
вера», они уверяют, будто «наша рабоче-крестьянская револю-
ция посягает на веру, будто бы Совет Народных Комиссаров
преследует самую церковь, самую веру ...Но во всем этом нет
и самой малой доли правды. Не религию, не веру преследует
революция; она не может этого делать, потому что наше требо-
вание — полная свобода веры и полная свобода совести. Ра-
боче-крестьянская социалистическая революция борется лишь
за то, чтобы церковь, религия, духовенство перестали быть ору-
дием государственной власти, порабощения и эксплуатации не-
имущих, бедняков имущими классами, богачами, эксплуатато-
рами...» 28
Почти 25 лет спустя в брошюре «Коммунизм и религия»
Ем. Ярославский писал: «Никогда советское правительство не
преследовало и не ограничивало в правах людей за их рели-
гиозные убеждения. Но советское правительство боролось и бо-
рется против попыток контрреволющшнеров использовать ту
или иную религиозную организацию в антисоветских целях. Со-
28 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I, стр. 351.
84

ветское правительство не делает различия между верующими
и неверующими...» 29
На протяжении всех лет существования Советского государ-
ства под влиянием огромных изменений во всех областях жиз-
ни происходили новые процессы и в области религиозной жиз-
ни в СССР, менялись содержание деятельности религиозных ор-
ганизаций и их позиция в важнейших вопросах общественной
жизни (в частности, в годы нэпа — ориентация на нэповскую
буржуазию и кулака, враждебное отношение к пятилеткам, ак-
тивное противодействие коллективизации сельского хозяйства
и, наконец, незадолго до войны и в годы войны переход боль-
шинства религиозных организаций и их деятелей на позиции
лояльности к Советскому государству). На все эти процессы
реагировала наша антирелигиозная пропаганда тех лет. На эти
явления откликался в своих выступлениях Ем. Ярославский.
Написанное им по вопросу об отношении религии и церкви к
советскому строю, начиная с 1917 г. вплоть до Великой Отече-
ственной войны, является и ценным материалом по истории на-
шей революции и Советского государства и серьезным пособием
для пропагандиста-антирелигиозника.
Большое внимание уделил Ем. Ярославский раскрытию свя-
зей религии с капиталом в буржуазных странах. Тем самым он
выполнял прямое указание Ленина, который писал в 1922 г.:
«Особенно важно использование тех книг и брошюр, которые
содержат много конкретных фактов и сопоставлений, показы-
вающих связь классовых интересов и классовых организаций
современной буржуазии с организациями религиозных учреж-
дений и религиозной пропаганды»30. Многие статьи Ем. Яро-
славского — «Религия на службе капитала» («Большевик»,
февраль 1925 г.), «Религия на службе у капитала в Америке»
(«Безбожник», февраль 1925 г.), «Церковь на службе империа-
лизма» («Правда», февраль 1932 г.) и другие31 посвящены это-
му вопросу: в них на большом фактическом материале показа-
но, что существует тесный союз церкви с правящей буржуа-
зией, с финансовым капиталом. Это обстоятельство определяет
позицию большинства церквей в важнейших вопросах совре-
менности.
Ем. Ярославский считал, что в атеистической пропаганде не-
обходимо систематически привлекать самый различный факти-
ческий материал из иностранной жизни, характеризующий дея-
тельность церкви, ее связи с господствующей буржуазией, ее
пропаганду против коммунизма и Советского государства, под-
29 Ем. Ярославский. Коммунизм и религия. М., 1941, стр. 26.
30 В И. Л е н и н. Соч., т. 33, стр. 205.
31 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. II, стр. 356—369,
373—374, 498—506 и др.
85

держку церковью колониальных грабежей и всей реакционной
политики империалистов.
В целом ряде своих произведений Ем. Ярославский вскрыл
антисоветский характер пропаганды зарубежных религиозных
организаций, их участие в заговорах империалистов против
СССР.
В своем выступлении «а заседании президиума Исполкома
Коминтерна 18 февраля 1930 г. Ем. Ярославский сказал, что
антисоветские выступления папы Пия XI с призывами к «кре-
стовому походу» против СССР, подхваченные епископами и
служителями церкви других религий и представителями правя-
щих кругов буржуазных стран, «имеют характер подготовки
к войне, характер подготовки широких масс к войне и исполь-
зования все еще сильного влияния на эти массы религиозных
организаций для этих целей...» 32. В статьях о «крестовом по-
ходе» Ем. Ярославский особенно подробно осветил реакцион-
ную роль Ватикана, выступившего застрельщиком междуна-
родной антисоветской компании. В ярком и бичующем пам-
флете «Человек «с гнильцой»», опубликованном в «Правде»
(15 марта 1930 г.), Ем. Ярославский показал лицо одного из
поджигателей антисоветской кампании — мюнхенского кар-
динала Фаульгабера 33.
«Крест и пулемет устраивают заговор сегодня не только
против СССР. Заговор Фаульгаберов и «Стального шлема» —
это заговор против всего рабочего класса, против жен и детей
рабочего класса, против свободы рабочего класса, против попы-
ток рабочего класса освободиться от ужасающего гнета и экс-
плуатации капитализма»,—этими словами заканчивает Ем.
Ярославский свой памфлет.
Раскрывая политическую подоплеку «крестового похода»,
Ем. Ярославский в то же время отмечал, что нет единого «рели-
гиозного лагеря» во главе с папой римским и другими церков-
ными иерархами против СССР; организацией «систематического
отпора этому походу,— сказал он на заседании Исполкома
Коминтерна,— мы могли бы привлечь на нашу сторону н о-
вые слои пролетариата, которые до сих пор находят-
ся под влиянием религии» 34.
В дни «крестового похода» немецкие свободомыслящие
прислали в Центральный Совет Союза безбожников опубли-
кованное в саарбрюкенской рабочей газете открытое письмо
христианского рабочего кардиналу Фаульгаберу, в котором он
опровергал антисоветские утверждения последнего. По этому
32 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, τ Ι, стр. 156
33 Там же, стр. 173—183.
84 Там же, стр. 157.
86

поводу Ем. Ярославский указал редакции газеты «Безбожник»,
что очень важно на страницах газеты отметить, что даже
христиански настроенные рабочие начинают с негодованием
относиться к кампании церковников против СССР.
То обстоятельство, что в атеистической публицистике
Ем. Ярославского, в его деятельности как пропагандиста атеиз-
ма раскрытие политической роли религии и религиозных органи-
заций как в нашей стране, так и за границей занимало большое
место, было продиктовано объективными условиями: эта его
деятельность была частью той борьбы, которую вел советский
народ, защищая завоевания пролетарской революции. Самый
характер многих статей Ем. Ярославского, их острый полеми-
ческий тон, особенно статей, написанных в первые годы револю-
ции, как и статей ряда других авторов тех лет на те же темы,
объясняется тем, что необходимо было давать отпор врагам
пролетарской революции, прикрывавшихся религией. В этих
работах разъяснялись отношение коммунистической партии к
религии и политика Советского государства в этом вопросе.
Все это не носило, однако, характера антиклерикальной про-
паганды, характера антипоповщины, против чего Ярославский
неоднократно предупреждал.
III
Ем. Ярославский, исходя из того, что коммунистическая пар-
тия всегда считала, что пропаганда атеизма должна быть ос-
нована на достижениях всех областей науки об обществе и при-
роде, написал ряд работ, в которых показана принципиальная
непримиримость материализма с религией.
Его брошюры «Мысли Ленина о религии» (первое издание
вышло в 1924 г.), «Коммунисты и религия» (первое издание
вышло в 1925 г.), «Карл Маркс о религии» (1933 г.), «Комму-
низм и религия» (1936 г.) и другие целиком посвящены отноше-
нию коммунистической партии к религии. Ем. Ярославский
выступал по этим вопросам на съездах партии, в теоретических
органах партии, в печати.
Ем. Ярославский последовательно отстаивает и пропаганди-
рует научную, материалистическую философию коммунизма,
непримиримую ни с какой верой в сверхъестественное. Он от-
вергает представление о религии как «обмане жрецов», он
также отвергает как неправильный, ненаучный и политически
вредный взгляд, что религию можно преодолеть мерами адми-
нистративными; он разъясняет также вред оппортунистического
отношения к религии.
Религия, пишет Ярославский, это вера в существование
сверхъестественного мира, от которого зависит жизнь, судьба.
87

счастье и страдания людей 35. Вера в то, что миром управляют
сверхъестественные существа, боги — ненаучна: «если миром
управляет бог, если судьба людей находится в руках бога, свя-
тых, ангелов, дьяволов, чертей, тогда какой смысл имеет орга-
низованная борьба людей, какой смысл имеет организованная
борьба рабочих и крестьян, создание ленинской партии, какой
смысл имеет борьба за социалистическое переустройство обще-
ства? Ведь все это может быть разрушено одним движением
бога, существующего только в воображении верующих и нигде
больше!» 36.
Религиозное миропонимание, пишет Ем. Ярославский,—
«это повязка на глазах у человека, которая мешает ему видеть
мир правильно» 37.
Ярославский опровергает сказку, будто религия родилась
с появлением человека на земле. Он раскрывает общественные
корни возникновения религии. Это имеет важное теоретическое
и практическое значение, так как из признания существования
социальных корней религии вытекает, что решающим в деле
преодоления религиозных верований в сознании людей являет-
ся коренная перестройка общественных отношений, победа со-
циалистического строя и, следовательно, атеистическая пропа-
ганда должна быть подчинена этой задаче. В 1924 г. Ем. Яро-
славский писал: «чтобы правильно уметь бороться с религией,
надо материалистически объяснить источник веры и рели-
гии у масс. Вовсе недостаточно для этого хлестко ругать
попов, высмеивать те или иные обряды и рисовать карика-
туры...»38.
Ярославский настойчиво указывал, что атеистическая пропа-
ганда не должна иметь самодовлеющего значения. Ленин,— пи-
шет он,— много раз говорил, «что не надо антирелигиозную
пропаганду выпячивать на первое место и что ее надо связывать
со всей нашей борьбой за социализм, за улучшение материаль-
ного и культурного положения рабочих и крестьян, с пропаган-
дой естествознания» 39.
В этом — одно из важных отличий пролетарского атеизма
от буржуазного антиклерикализма. «Историческая за-
слуга ленинизма в области борьбы с рели г и-
ей,— пишет Ярославский,— огромна именно потому,
чтомы имеем дело с последовательным воин-
ствующим атеизмом, сумевшим связать борь-
бу с религией с классовой борьбой масс про-
35 См. Ем. Ярославский. О религии, стр. 191.
36 Там же, стр. 193.
37 Там же.
38 Там же, стр. 63.
39 Там же, стр. 57.
88

тив капитализма, против всех форм эксплуа-
тации, сборьбойзапостроение социалистиче-
ского общества»40.
Вопрос об отношении социалистической рабочей партии к ре-
лигии разработан в трудах классиков марксизма. В статьях
«Социализм и религия», «Об отношении рабочей партии к рели-
гии», «О значении воинствующего материализма» и в ряде дру-
гих В. И. Ленин исчерпывающе ответил на все вопросы, свя-
занные с отношением социалистической рабочей партии к
религии.
Пропагандируя взгляды Маркса, Энгельса и Ленина,
Ем. Ярославский разъяснял, как надо понимать положение —
«религия — частное дело». Он неустанно напоминал слова
Ленина, что рабочая партия считает религию частным делом
только по отношению к государству. Отсюда вытекает ее требо-
вание свободы совести и первое условие осуществления этого
требования — полное отделение церкви от государства. Это
требование последовательно осуществлено в нашей стране бла-
годаря победе Октябрьской революции. «...В январе 1918 г.,—
пишет Ярославский,— издается декрет об отделении церкви от
государства и церкви от школы. Этот декрет есть величайший
акт свободы совести, не превзойденный ни одной страной» 41.
Что касается партии рабочего класса, то она для себя, для
членов партии не считает религию частным делом. «Наша
программа,— писал Ленин,— вся построена на научном и,
притом, именно материалистическом мировоззрении. Разъясне-
ние нашей программы необходимо включает поэтому и разъяс-
нение истинных исторических и экономических корней религи-
озного тумана»42.
Для популяризации и пропаганды этого положения Ленина
Ем. Ярославский опубликовал ряд статей о том, может ли ком-
мунист исполнять религиозные обряды, может лд последова-
тельный ленинец быть верующим, как должен себя вести ком-
мунист в быту, как держать себя в отношении верующих близ-
ких людей. Характерна для всех этих статей четкая принципи-
альная постановка вопроса о непримиримости марксизма
с религией, сочетающаяся с требованием тактичного, внима-
тельного подхода к верующим трудящимся людям.
В двух статьях «Дань предрассудкам», опубликованных
в 1919 г. в «Правде», Ем. Ярославский выступал против испол-
нения религиозных обрядов коммунистами. Коммунист должен
во всем быть примером — и на работе и в личной жизни. «Пар-
тиям—писал Ем. Ярославский,— организует антирелигиозную
40 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. II, стр. 106.
41 Ем. Ярославский. О религии, стр. 164.
42 В. И. Л е н и н. Соч., т. 10, стр. 68.
89·

пропаганду. Но как будет ей содействовать в этом деле человек,
который сам поддерживает своим примером религи-
озную пропаганду?» 43.
«...От членов партии,— писал Ярославский,— мы можем
требовать, чтобы они теперь же откинули религиозные предрас-
судки. Иначе мало убедительны будут наши доводы против
этих предрассудков, если сами мы будем отдавать им дань.. » 44
Эта статья вызвала много откликов, и Ем. Ярославский
опубликовал в июле 1919 г. в «Правде» вторую статью под тем
же названием «Дань предрассудкам». Он убедительно показал,
что коммунист должен быть свободен от религиозных предрас-
судков. «Коммунистическая партия,— писал он,— является пе-
редовым отрядом борющегося за коммунизм рабочего класса.
Этот передовой отряд имеет строго установленные правила
поведения, обязательные для всех его членов. Этот отряд —
добровольческий. Партия требует разрыва членов этого отряда
со всем, что мешает целостно воспринять программу коммуниз-
ма» 45. Эта вторая статья «Дань предрассудкам», как сообщает
Ярославский, вызвала в редакции споры и была послана Лени-
ну, «который написал на рукописи, чтобы ее обязательно напе-
чатали» 4б.
Выступления в партийной печати по этим вопросам имели
важное значение в борьбе за чистоту рядов партии и против
внесения в партию буржуазной идеологии.
В 1923 г. Хеглунд, тогда член ЦК компартии Швеции
(а вскоре перешедший в лагерь реформизма), выступил в цент-
ральном органе шведской компартии со статьей, в которой про-
поведовал оппортунистические взгляды на религию, писал, что
коммунисты должны считать религию частным делом для чле-
нов партии. «Я вспомнил,— пишет Ярославский,— как Ленин
всегда сурово осуждал этот взгляд, клеймил его как искажение
марксизма, и в своей статье в журнале «Молодая Гвардия»
я выполнил задачу, которую тогда в разговоре со мной выдви-
нул Ленин» 47.
В июльском номере за 1924 г. журнала «Молодая Гвардия»
Ярославский опубликовал статью «Антирелигиозно ли коммуни-
стическое движение» 48, он показал несостоятельность позиции
Хеглунда, которая целиком совпадала с оппортунистической по-
зицией II Интернационала.
Ярославский отвергал тезис Хеглунда о том, что коммуни-
43 Ем. Ярославский. О религии, стр. 22
44 Там же, стр. 22—23.
45 Там же, стр. 28—29
46 Там же, стр. 24.
47 Там же, стр. 77.
48 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. II, стр. 170—185,
90

стическая партия не должна требовать от своих членов марк-
систского миросозерцания. «Хороший коммунист,— писал Яро-
славский,— это тот, у кого действительно марксистское миро-
созерцание» 49, марксистское же миросозерцание — это матери-
алистическое и атеистическое.
Это обстоятельство ни в какой мере не должно препятство-
вать и коммунистам сближаться с верующими трудящимися,
вовлекать их в классовую борьбу. Ем. Ярославский напоминал,
"что и в постановлении ЦК партии (в 1921 г.), направленном
против нарушений членами партии программы партии в рели-
гиозных вопросах, в то же время говорится: «...допускать в от-
дельных случаях в виде исключения участие в партии верующих,
если они своей революционной борьбой или работой в пользу
революции, защитой ее в опаснейшие моменты доказывали свою
преданность коммунизму; по отношению к ним вести особую
работу их перевоспитания и выработки стройного научного
марксистского мировоззрения, которое одно только может
вытравить религиозность».
По словам Ярославского, принять эту и другую оговорку
в этом же духе особенно необходимым считал В. И. Ленин.
«Перед нами,— пишет Ярославский,— стоял вопрос такой:
в период подполья и в первые годы революции, когда нам не
было времени особенно внимательно приглядываться к миро-
пониманию и взглядам каждого отдельного товарища, за это
время к нам вошло много рабочих и крестьян, доказавших
своей борьбой свою преданность делу революции, готовность
жертвовать собою ради торжества коммунизма. А между тем
среди них были и такие, которые не порвали с религией. Мно-
гие организации ставили вопрос об их исключении. ЦК нашей
партии поэтому считал необходимым дать указания действо-
вать более осмотрительно, налегая на воспитание таких членов
партии» 50.
В зарубежных коммунистических и рабочих партиях, осо-
бенно буржуазных стран, имеются и верующие люди, которые
пришли в коммунистические партии из среды рабочих и кре-
стьян. Они поняли, что именно эти партии являются беззавет-
ными борцами за дело трудящихся, за социализм. Многие из
этих товарищей в процессе активного участия в революцион-
ном движении приходят к правильной оценке религии как идео-
логии, враждебной освободительному движению трудящихся.
Что касается самих партий, то они придерживаются и пропа-
гандируют учение Маркса—Ленина, учение строго материали-
стическое, а, следовательно, и атеистическое.
49 Там же, стр. 172.
90 Там же, стр. 35—36.
91

Ем. Ярославский придавал большое значение разъяснению
вопроса о взаимоотношениях религии и нравственности. Аполо-
геты религии доказывают, что без религии нет нравственности,
что религия нужна уже хотя бы для того, чтобы «удерживать
людей от зла», от плохого. О подобного рода утверждениях Ле-
нин писал Горькому в 1913 г.: «Неверно, что бог есть комплекс
идей, будящих и организующих социальные чувства. Это —
богдановский идеализм, затушевывающий материальное
происхождение идей. Бог есть (исторически и житейски) прежде
всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью
человека и внешней природой и классовым гнетом,— идей,
закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классо-
вую борьбу» 51.
Ем. Ярославский в своих работах неоднократно возвра-
щался к вопросу — нравственность и религия. Он доказывает,
что на протяжении тысячелетий эксплуататорские классы оправ-
дывали религией все свои преступления против народных масс.
«Разве не во имя бога,— писал он,— были перебиты в религиоз-
ных войнах миллионы людей? Разве не во имя бога сжигали
на кострах еретиков? Разве религия не вдохновляла на убий-
ство, войны, колониальные грабежи, рабство и т. д.?.. И христи-
анство, и иудейство, и магометанство, и всякие иные религии
всегда мирились и мирятся с гнуснейшим бесправием миллио-
нов трудящихся, с эксплуатацией...» 52.
Наша, коммунистическая нравственность,— писал Ярослав-
ский, — «есть высшая нравственность, ибо она помогает
строительству нового мира, в то время как поповская нравствен-
ность всегда служила и служит закреплению господства эксплу-
ататоров...» 53
В настоящее время видные представители буржуазного ми-
ра, стремясь подорвать растущий в сознании миллионов трудя-
щихся авторитет коммунизма, прибегают к старым аргументам
о том, что нельзя строить мир, не придерживаясь религии, что
без религии нет нравственности, нет доверия между людьми
и государствами, и т. д. Эти аргументы давно опровергнуты всей
историей человеческого общества, а вся современная борьба
трудящихся во всех странах за свое раскрепощение вновь и
вновь опровергает подобного рода аргументы защитников ста-
рого мира.
Работы Ем. Ярославского об отношении марксизма-лени-
низма к религии, о Ленине, о коммунистической нравственности
сохранили свое значение для разъяснения позиции партии в ре-
51 В. И. Л е н и н. Соч., т. 35, стр. 93.
52 Ем. Ярославский. О религии, стр. 105—106.
63 Там же, стр. 106—107.
92

лигиозном вопросе, для коммунистического воспитания моло-
дых членов партии и комсомольцев.
IV
Джон Рид, рассказывая в своей знаменитой книге «Десять
дней, которые потрясли мир» о похоронах в Москве в ноябре
1917 г. павших в боях за Октябрьскую революцию, писал:
«Через Иверские ворота уже потекла людская река, и народ
тысячами запрудил обширную Красную площадь. Я заметил,
что, проходя мимо Иверской, никто не крестился, как это дела-
лось раньше... И вдруг я понял, что набожному русскому наро-
ду уже не нужны больше священники, которые помогали бы
ему вымаливать царство небесное. Этот народ строил на земле
такое светлое царство, какого не найдешь ни на каком небе,
такое царство, за которое умереть — счастье...» 54
В годы гражданской войны в народных массах проявился
стихийный протест против контрреволюционного духовенства,
связавшего себя с белогвардейцами и интервентами... «Граж-
данская война помогла крестьянским массам распознать поли-
тическую роль церкви, политическую роль духовенства...»55
Одновременно с протестом против контрреволюционной
позиции духовенства стало все более отчетливо нарастать кри-
тическое отношение к самой религии. Остается бесспорным
фактом, что расчеты врагов Октябрьской революции и совет-
ского строя на то, что путем разжигания религиозного фана-
тизма им удастся поднять широкие массы населения против
советской власти, эти расчеты не оправдались, хотя местами
контрреволюции удавалось вызвать эксцессы и столкновения.
Журнал «Революция и церковь», издававшийся Наркомюстом,
подводя в начале 1919 г. итог годовому опыту по проведению
декрета об отделении церкви от государства и школы от церк-
ви, писал: «Эксцессы и протесты носили, конечно, единичный
характер; в общем же опыт более чем годичной работы в дан-
ном направлении и, главное, вскрытие мощей, почти повсе-
местно произведенное по инициативе самих же трудящихся
масс, можно думать, с достаточной очевидностью обнаружили,
что последняя ставка буржуазии на церковь была бита и что
народ оказался не настолько фанатичным и религиозно убеж-
денным, как то думали поверхностные наблюдатели крестьян-
ской жизни» 5б.
В принятой в марте 1919 г. VIII съездом партии партийной
программе четко определялась позиция партии и в отношении
54 Д ж о н Рид. Десять дней, которые потрясли мир. М., 1957, стр. 210,
55 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. I, стр. 268.
56 «Революция и церковь», 1919, № 1, стр. 6.
93

религии. В параграфе 13 программы отмечалось, что партия-
не удовлетворяется декретированным уже отделением церкви,
от государства и школы от церкви; «РКП руководствуется
убеждением, что лишь осуществление планомерности и созна-
тельности во всей общественно-хозяйственной деятельности
масс повлечет за собой полное отмирание религиозных пред-
рассудков. Партия стремится к полному разрушению связи
между эксплуататорскими классами и организацией религиоз-
ной пропаганды, содействуя фактическому освобождению тру-
дящихся масс от религиозных предрассудков и организуя са-
мую широкую научно-просветительную и антирелигиозную
пропаганду. При этом необходимо заботливо избегать всякого
оскорбления чувств верующих, ведущего лишь к закреплению
религиозного фанатизма».
Коммунистическая партия и органы Советской власти ни-
когда не ставили себе задачей насильственную борьбу с рели-
гией, «запрещение» религии. При проведении декрета об отде-
лении церкви от государства или при проведении антирелиги-
озной пропаганды на местах кое-где допускались искривления
линии партии и Советской власти в этом вопросе. Партийные
и советские органы, партийная печать вели решительную борь-
бу с такими искривлениями.
Репрессии против представителей духовенства применялись
не за их религиозную деятельность. «...Репрессии,— писал в
1919 г. журнал «Революция и церковь»,— обрушиваются со
всею силою на церковников лишь в меру их контрреволюцион-
ной деятельности...» 57.
Что касается тактики борьбы против религии, то еще в но-
ябре 1918 г. на I Всесоюзном съезде работниц Ленин говорил:
«Бороться с религиозными предрассудками надо чрезвычайно
осторожно; много вреда приносят те, которые вносят в эту борь-
бу оскорбление религиозного чувства. Нужно бороться путем,
пропаганды, путем просвещения. Внося остроту в борьбу, мы
можем озлобить массу; такая борьба укрепляет деление масс
по принципу религии, наша же сила в единении. Самый глу-
бокий источник религиозных предрассудков — это нищета и
темнота; с этим злом и должны мы бороться» 58.
Такова была линия партии. Эту линию и проводил в своей,
деятельности Ем. Ярославский.
Партия учила и учит связывать борьбу с религией с корен-
ными задачами, стоящими перед рабочим классом, подчинить
пропаганду атеизма задачам классовой борьбы, не делать ее
самоцелью. Об этом писал Ленин в своих статьях о религии еще
до революции, и это стало руководящим правилом развернув-
57 «Революция и церковь», 1919, № 1, стр. 2
58 В. И. Л е н и н. Соч., т. 28, стр. 161.
94

шегося после окончания гражданской войны массового органи-
зованного атеистического движения.
В сентябре 1921 г. Ем. Ярославский писал в статье «Об
антирелигиозной агитации и пропаганде среди работниц и кре-
стьянок»: «...выдвигать антирелигиозную агитацию в настоя-
щий момент на первое место ни в коем случае не следует... Осо-
бенно важно связывать вопросы антирелигиозной пропаганды
с нашими хозяйственными мероприятиями... Опыт всей нашей
работы показал, что мы имеем успех в антирелигиозной пропа-
ганде даже среди самых религиозно настроенных женщин,
если только мы умеем связать эту пропаганду с жизненными
вопросами...»59.
В конце 1922 г. стала выходить еженедельная газета «Без-
божник». Она выходила (с небольшим перерывом в 1935—
1937 гг.) до середины 1941 г. и сыграла значительную роль в
организации и проведении систематической атеистической
пропаганды в широких массах населения и в сплочении возник-
ших в ряде мест обществ безбожников. Тираж газеты одно вре-
мя доходил до 500 тыс. Ее ответственным редактором и по-
стоянным сотрудником был Ем. Ярославский.
В августе 1924 г. было организовано «Общество друзей га-
зеты «Безбожник»». Председателем президиума Совета обще-
ства был избран Ем. Ярославский. В апреле 1925 г. состоялся
съезд корреспондентов газеты «Безбожник» и «Общества дру-
зей газеты «Безбожник»», положивший начало всесоюзной мас-
совой организации — Союзу безбожников СССР. В Уставе, при-
нятом в 1929 г. на II съезде, записано, что Союз этот создан
«для активной систематической и последовательной борьбы с
религией во всех ее видах и формах, как тормозом социалисти-
ческого строительства и культурной революции». Ем. Ярослав-
ский был бессменным председателем Союза безбожников, ак-
тивным участником всей его деятельности, автором многих
статей и брошюр о задачах атеистической пропаганды, инициа-
тором важных мероприятий по развитию атеистической про-
паганды, созданию антирелигиозных музеев, подготовке кад-
ров, привлечению ученых, писателей, художников и обществен-
ных деятелей к пропаганде атеизма.
Союз воинствующих безбожников, выросший в массовую
организацию, активно участвовал в идейной борьбе против ре-
лигии, в пропаганде марксистского, научно-материалистическо-
го мировоззрения.
На различных этапах жизни Советского государства меня-
лись ближайшие задачи атеистической пропаганды, формы и
методы этой пропаганды, ее содержание. Ем. Ярославский
59 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. III, стр. 11.
95.

выступал как против тех «леваков», которые считали, что мож-
но «одним ударом» покончить с религией, так и против тех, кто
придерживался оппортунистических взглядов, кто считал, что
пропаганды атеизма вести не нужно, что религия «сама ото-
мрет».
Выступая на первом Всесоюзном съезде безбожников (в ап-
реле 1925 г.), Ем. Ярославский сказал: «Нам придется
еще долго и упорно боротьсяс религией... Ра-
бота предстоит длительная, работа должна
быть рассчитана на годы и десятилетия...»60
Через 15 лет, в мае 1940 г., в докладе к 15-летию Союза
безбожников, Ярославский говорил: «Мы должны бороться на
два фронта: 1) против оппортунизма тех, кто думает, что с ре-
лигией уже покончено и что не надо вести антирелигиозной
пропаганды, и 2) против подмены терпеливой научноорганизо-
ванной пропаганды администрированием, попыткой покончить
с религией «в два счета». Мы боремся за коммунистическое
воспитание детей и юношества, а коммунистическое воспитание
означает и антирелигиозное воспитание. Мы уже давно перешли
от шумных антирелигиозных митингов и диспутов к спокойной,
терпеливой, углубленной работе»61.
Вся деятельность Ем. Ярославского как руководителя Союза
безбожников свидетельствует о том, что он был решительным
противником административных мер борьбы с религией.
В этой связи приведем следующий факт. В австрийской га-
зете «Винер Рейхспост» 6 января 1937 г. была напечатана за-
метка, содержавшая нелепые выдумки о Союзе безбожников
СССР и ряд утверждений о борьбе с религией в Испании. По
этому поводу Ем. Ярославский написал в редакцию газеты
«Безбожник», что необходимо опубликовать статью, «в кото-
рой надо высмеять разговоры насчет СССР. Насчет Испании
W. R. («Винер Рейхспост».— М. Ш.), к сожалению права: анар-
хисты в Барселоне объявили в ноябре церковь полностью унич-
тоженной, а религию — отмененной!» Они повторяют,—
писал далее Ярославский,— «бакунинский тезис об отмене
религии. Я об этом пишу в своей брошюре».
В своей книге «Анархизм в России» Ем. Ярославский писал:
«Коммунисты являются противниками религии, а стало быть, и
сторонниками антирелигиозной пропаганды. Они никогда не
являлись сторонниками церкви, сторонниками религии. Этого
они никогда не скрывали и всегда боролись против религиоз-
ных мировоззрений и против церкви; но они никогда не
выдвигали требования отмены религии или
60 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. III, стр. 205—
206.
61 «XV лет Союза воинствующих безбожников СССР». М., 1940, стр. 14.
96

отмены религиозных культов, никогда не вы-
двигали тактики насильственной ликвида-
ции церкви. Коммунисты выдвигают требование, которое
имеется в программе многих буржуазных партий,— отделение
церкви от государства и школы от церкви. Отличие коммуни-
стов от буржуазных партий заключается здесь в том, что бур-
жуазные партии провозглашали эти требования, но ни-
когда их последовательно, до конца не проводили, так как для
государства буржуазии выгодно поддерживать реакционную
церковь, оправдывающую и защищающую существующее не-
равенство и деление общества на классы.
В отличие от коммунистов анархисты, начиная с Бакунина,
выдвигали требование «отмены религи и»... Вот мы читаем
в одном из номеров анархического органа «Солидаридат 06-
рера», что в результате революции в Каталонии все попы и мо-
нахи изгнаны, отправление церковного культа прекратили.
Правильно ли это? Мы считаем, что такая тактика была непра-
вильна, она не соответствовала интересам революции. Почему?
Потому, что среди испанских рабочих и испанских крестьян,
несомненно, очень много религиозных людей, которые с религи-
ей так легко и охотно не могут расстаться, как они расстают-
ся со своими генералами, эксплуататорами, ненавистными им.
Результаты векового религиозного воспитания не могут быть
уничтожены в один день. Для этого нужна большая поли-
тическая и культурно-просветительная ра-
бота. Для этого еще больше нужны глубокие изменения во
всей хозяйственной жизни, во всем общественном укладе жизни
трудящихся. К счастью, ошибка каталонских анархистов впо-
следствии была исправлена и в этом вопросе»62.
Марксист-ленинец, верный сын большевистской партии
Ем. Ярославский последовательно проводил в своей деятельно-
сти руководителя атеистическим движением испытанную линию
партии. Он писал, что партия учит «вести антирелигиозную про-
паганду умело, тактично, учитывая уровень развития, степень
сознательности верующих. Мы должны иметь в виду задачу
выработки научного марксистско-ленинского мировоззрения у
широких масс трудящихся» 63.
В одном из своих выступлений в марте 1941 г. Ярославский
говорил, что борьба с религией вовсе не сводится к закрытию
церквей. «Не это ведь убеждает людей во вреде религии. Нужно
вести массовую антирелигиозную разъяснительную работу сре-
ди верующих, чтобы их убедить и просветить. В этом — глав-
ное, в этом — наша задача» 64.
62 Ем. Ярославский. Анархизм в России. М., 1939, стр. 93—94.
63 Ем. Ярославский. Коммунизм и религия. М., 1941, стр. 32.
64 «Безбожник», № 14 (757) от 6 апреля 1941 г.
97

Именно потому, что Ем. Ярославский считал, что борьба за
преодоление религии должна быть рассчитана на многие годы
упорной идеологической работы, он большое внимание уделял
подготовке квалифицированных кадров — пропагандистов-ан-
тирелигиозников, публицистов и научных работников, специа-
листов по различным вопросам истории и теории религии и
атеизма. При его ближайшем участии в 1922 г. в Коммунисти-
ческом университете им. Я. М. Свердлова в Москве был создан
антирелигиозный семинар, которым Ярославский и руководил.
Ярославский организовал работу семинара таким образом, что
слушатели не только изучали вопросы книжно, теоретически, но
одновременно непосредственно участвовали в антирелигиозной
пропаганде на предприятиях Москвы, выступали с беседами и
докладами, со статьями в печати. По предложению Ем. Ярос-
лавского слушатели семинара участвовали в той или иной фор-
ме в написанной им книге «Как родятся, живут и умирают бо-
ги и богини» (первое издание вышло в 1923 г.). При поддержке
Ем. Ярославского слушателями семинара были написаны и
изданы антирелигиозные книги: «Комсомольская пасха»
(сборник 1923 г.), Ф. Путинцев «Происхождение религиозных
праздников» (1924 г.), Я. Резвушкин «Суд над богом» (1924 г.),
М. Шейнман «Огнем и кровью во имя бога» (1924 г.).
Ем. Ярославский был внимателен к начинающим авторам,
помогал им расти, поощрял их. В 1930 г. в Ашхабаде вышла
книжка С. И. Сунгурова «1002 ночь». Автор ее — рабочий при
внимательном чтении библии пришел к антирелигиозным выво-
дам и в своей книжке раскрыл несостоятельность библейских
рассказов. Получив от автора книгу, Ем. Ярославский пишет
записку в редакцию газеты «Безбожник»: «...надо дать отзыв,
считаясь с тем, кто это писал и рассказав о том, кто автор...»
Придавая большее значение подготовке кадров-антирелиги-
озников: Ем. Ярославский часто выступал с докладами на анти-
религиозных семинарах и курсах. Он много сделал для привле-
чения к пропаганде атеизма ученых — историков, философов,
этнографов, биологов, астрономов и работников других отрас-
лей науки. Еще в 1923 г. Ем. Ярославский писал, что в антире-
лигиозной пропаганде «особенно необходимо выдвинуть роль
естествознания, физики, познание природы...» 65. Эта задача и в
настоящее время стоит перед научно-атеистической пропаган-
дой.
V
Среди работ Ем. Ярославского о религии особое место за-
нимают две его книги — «Как родятся, живут и умирают боги
65 Ем. Яросл авский. Против религии и церкви, т. III, стр. 40.
98

и богини» и «Библия для верующих и неверующих». Обе книги
написаны автором одновременно: первая вышла из печати в
1923 г., вторая начала печататься в виде статей в газете «Без-
божник» в декабре 1922 г. и вышла из печати отдельными вы-
пусками в 1923—1924 гг. Обе эти книги в свое время, наряду
с работами И. И. Скворцова-Степанова, А. В. Луначарского и
немногих других авторов, были в числе первых советских книг,
посвященных научной критике религии.
«Как родятся, живут и умирают боги и богини» — это срав-
нительная история религии. Наряду с раскрытием политической,
общественной роли религии и ее организаций необходимо было
дать и ответ на многочисленные вопросы аудитории о том, как
возникла религия? Этой теме посвящены работы И. И. Сквор-
цова-Степанова — «Очерк развития религиозных верований»
(первое издание вышло в 1921 г.), А. В. Луначарского «Введе-
ние в историю религии» (первое издание вышло в 1923 г.) и не-
которые другие.
Главная задача, которую ставил себе Ярославский, когда
писал книгу «Как родятся, живут и умирают боги и богини» 66,
заключалась в том, чтобы «показать земной источник всех ре-
лигиозных понятий и представлений, показать, что все боги соз-
даны людьми, показать путем сравнения, как при одинаковых
условиях существования возникали у разных народов сходные
верования и религиозные культы, как соприкасающиеся друг с
другом народы перенимают религиозные верования один у
другого, как одна религия очень часто является в значительной
степени видоизменением существовавших до нее» 67.
Ем. Ярославский прежде всего развенчивает утверждения
об извечности религии: «На вопрос о том, всегда ли люди ве-
ровали в бога, была ли у первобытного человека религия, мы
должны ответить, что первобытные люди не знали религии, не
знали веры в богов. Они не знали богов не потому, что пони-
мали бессмысленность веры в бога, и обман всякой религии,
а потому, что религия появляется только на дальнейшей сту-
пени развития человечества» 68.
Ем. Ярославский отвечает и на вопрос, много дискуссиро-
вавшийся в литературе: каковы были наиболее ранние формы
религиозных верований: «Формы религиозных представлений
первобытных людей,— пишет он,— очевидно, были самые раз-
личные, в зависимости от конкретных условий жизни каждой
общественной группы» 69.
66 Ем. Я ρ о с л а в с к и й. О религии, стр. 341—584.
67 Там же, стр. 341.
68 Там же, стр 345.
69 Там же, стр. 349.
99

Ем. Ярославский раскрывает в своей книге классовый ха-
рактер религиозных верований. Но главное в книге «Как ро-
дятся, живут и умирают боги и богини» то, что в ней на осно-
вании большого материала (мифы и религиозные представле-
ния разных народов), а также путем разбора евангельских
книг Ем. Ярославский прослеживает истоки важнейших пред-
ставлений христианской религии — о Христе, о божественной
троице, предысторию христианских обрядов, таинств, праздни-
ков. С тех же позиций Ем. Ярославский критикует в специаль-
ных главах иудаизм и ислам. Он не ставит себе целью иссле-
довать историю возникновения христианства, иудаизма или
ислама. Сравнительно-историческим методом Ем. Ярославский
прослеживает, как вырабатывался евангельский образ Христа,
прообразом которого служили широко распространенные в
древнем мире культы богов-спасителей, культы умирающих и
воскресающих богов. Ем. Ярославский опровергает благочести-
вые легенды о богооткровенности христианства, а в главах о
иудаизме и исламе — легенды о божественности этих религий.
Энгельс пишет, что Фейербах показал, что христианский
бог «есть лишь фантастическое отражение человека. Но этот
бог,— пишет Энгельс,— в свою очередь, является продуктом
длительного процесса абстрагирования, концентрированной
квинтэссенцией множества старых племенных и национальных
богов» 70. На конкретном материале Ем. Ярославский показы-
вает, как сложился образ христианского бога.
Самый метод сравнительного исторического исследования,
который он применяет, наряду с другими методами может
дать очень много для решения ряда вопросов возникновения и
истории религии. Энгельс писал, что первоначальный процесс
эволюции религии «по крайней мере у индоевропейских наро-
дов» «прослежен при помощи сравнительной мифологии»71.
Со времени написания Ем. Ярославским книги «Как ро-
дятся, живут и умирают боги и богини» накоплено много но-
вых материалов по данному вопросу 72. Еще накануне войны
Ем. Ярославский говорил товарищам, работавшим с ним в обла-
сти пропаганды атеизма, что он намерен пересмотреть эту рабо-
ту и дополнить ее новым материалом. Он не успел этого сде-
лать. Но и в этом виде его книга, сыгравшая большую роль в
массовой антирелигиозной пропаганде, особенно в первые годы
70 К. Μ а р к с и Ф. Э н г е л ь с. О религии. М., 1955, стр. 186.
71 Там же, стр. 113—114, 202.
72 Ем. Ярославский стремился сделать доступными для советского чита-
теля и книги, изданные по этим же вопросам за границей. В том же 1923 г.,
когда он работал над своей книгой, он написал предисловия к русским пе-
реводам книг М. Брикнера «Страдающий бог в религиях древнего мира» и
Шарля Вирольо «Легенда о Христе».
100

революции (достаточно сказать, что первое ее издание разо-
шлось в 1923 г. в несколько дней), и ныне может служить делу
атеистического просвещения.
Не меньшую роль в борьбе с религиозными предрассудками
сыграла «Библия для верующих и неверующих». Задумана
была эта книга Ем. Ярославским еще до революции. «Меня
давно прельщала мысль рассказать попроще и объяснить по-
нятнее, что написано в библии,— писал он в декабре 1922 г.—
...Во время антирелигиозных диспутов ко мне неоднократно
обращались рабочие и крестьяне с просьбой «разобрать биб-
лию», как они говорили, так же просто, как это делается в дис-
путе. Это — большая и трудная задача... Но эта задача очень
важная и нужная. Я попытаюсь шаг за шагом разобрать глав-
нейшие, важнейшие места библии... Я постараюсь дать по воз-
можности полный материал, который пояснил бы верующему
такие стороны библии, которые от него ускользают, ибо взор
его отуманен, сознание притуплено религией» 73.
Библейской критике посвящена огромная литература. Уче-
ные занимаются историей возникновения библейских книг, вре-
менем написания отдельных ее частей, местом их написания,
изучением того, что легло в основу тех или иных библейских
рассказов, историей библейской критики и т. д. Ем. Ярослав-
ский ставит себе другую задачу. В ответ на отклики, поступив-
шие в редакцию газеты «Безбожник» по поводу публиковав-
шихся в газете глав его «Библии», Ем. Ярославский в мае
1923 г. писал: «...мы вовсе не говорим: все в библии — ложь.
Мы стремимся лишь дать объяснение, согласное с выводами
науки, всему тому набору сказок, преданий, рассказов, кото-
рые именуются библией. Против чего мы боремся и бороться
будем беспощадно, это, во-первых, против попытки выдавать
библию как нечто «священное»: мы показываем библию как
творение рук человеческих; во-вторых,— против некритического
доверия к тексту библии; в-третьих,— и это самое важное,—
мы разоблачаем библию как орудие религиозного обмана;
в-четвертых, мы боремся против попытки поработить сознание
рабочих и крестьян моралью библейских сказаний — побасе-
нок» 74.
Ем. Ярославский исходит из того, что даже самый глубоко
верующий человек имеет не только предрассудки, но и рассу-
док, здравый смысл. Он и апеллирует к здраво му смыс-
л у верующего человека, он показывает ему библию как она
есть, и спрашивает: что тут божественного, что тут есть такого,
73 Ем Ярославский. Против религии и церкви, т. V. Μ., 1933,
стр. 367.
74 Там же, стр. 370.
101

что может служить для современного человека, для рабочего,
крестьянина руководством в жизни?
«Библия» Ярославского имела большой успех, многократно
переиздавалась и сыграла значительную роль в пропаганде ате-
изма. «Может быть лучшей оценкой этой работы, писал
Ем. Ярославский о своей библии, является то, что священники
касаются ее в проповедях, вынуждены говорить в церкви о без-
божной библии Ярославского...» 75
Рационалистическая критика библии как одна из форм
научно-атеистической пропаганды не потеряла своего значения.
Ем. Ярославский придавал огромное значение популяриза-
ции атеистических идей в художественной литературе. Он пи-
сал, что советские писатели мало участвуют в борьбе с рели-
гией. На Первом Всесоюзном съезде советских писателей в
августе 1934 г. он сказал: «...Революция свергает богов, чертей,
святых. И эта гибель богов — где она описана? Где описан
распад этой страшной силы, крушение и отмирание религии?..» 76
Сам Ярославский дал первую и пока единственную обстоя-
тельную работу об атеистических взглядах Пушкина, написав
в 1937 г. к 100-летию со дня смерти гениального русского
поэта, книжку «Атеизм Пушкина» 77. «Мы считаем себя в дол-
гу перед памятью Александра Сергеевича Пушкина,— писал
Ем. Ярославский.— Его атеистические произведения заслужи-
вают самого широкого распространения, они помогают выпол-
нить задачу, поставленную Лениным в борьбе против религии».
Напоминая об указании Ленина в статье «О значении воин-
ствующего материализма» о необходимости в атеистической
пропаганде использовать талантливую публицистику XVIII в.,
Ем. Ярославский писал: «Именно к такого рода литературе —
живой, талантливой, остроумно и открыто нападающей на по-
повщину, на религию,— относятся и атеистические произведе-
ния великого нашего бессмертного поэта Александра Серге-
евича Пушкина»78.
Ем. Ярославский с уважением относился к Л. Н. Толстому
как великому художнику, искренне и сильно протестовавшему
против существовавших в царской России порядков. «Нельзя
пройти мимо сильной стороны Толстого,— писал Ярославский,—
его резкой критики полицейско-помещичьих порядков и не ме-
нее резкой критики церкви, официальной христианской рели-
гии» 79. Ем. Ярославский бичевал синод православной церкви
за то, что тот организовал травлю Толстого. В то же время
75 Ем Ярославский. Против религии и церкви, т. IV, стр. 87.
76 Там же, стр. 395.
77 Ем. Я ρ о с л а в с к и й. О религии, стр. 263—292.
78 Там же, стр. 292.
79 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. II, стр. 467.
102

Ем. Ярославский критиковал «толстовщину», проповедь Тол-
стым «очищенной религии» 80 и так называемых «толстовцев»,
тех, кто прикрывался именем великого писателя, чтобы пропо-
ведовать враждебные коммунизму идеи. В сентябре 1938 г.
Ем. Ярославский писал: «...Уважение к Толстому, как великому
художнику, писателю, страстному обличителю зла капитали-
стического общества и церкви обязывает нас бороться против
«толстовщины», выражающей отжившее прошлое нашей стра-
ны, которое претендует на то, чтобы стать религией. Вот почему
мы против «толстовщины», вот почему мы боремся против тех,
кто учением или именем Толстого прикрывает борьбу против
новых форм жизни, против колхозного строя, против науки,
против социалистического государства, против необходимости
защищать его с оружием в руках...» 81
Ем. Ярославский придавал большое значение атеистической
пропаганде среди женщин и атеистическому воспитанию моло-
дежи и детей. По этим вопросам им написан ряд интересных и
содержательных статей.
Выступая в мае 1932 г. на Всесоюзном съезде союза работ-
ников просвещения, Ем. Ярославский сказал: «Несколько лет
назад у нас еще спорили — нужна ли антирелигиозная пропа-
ганда в школах. В первые годы Советской власти масса про-
свещенцев стояла еще на религиозной точке зрения. Но теперь
подросли новые кадры педагогов. Громадное большинство их
раньше считало, что нужно отстаивать систему безрелигиозного
воспитания. Я думаю, что на 15-м году пролетарской диктатуры
так вопрос уже стоять не может, и для подавляющей массы
просвещенцев совершенно ясно должно быть, что перед нами
стоит задача антирелигиозной просветительной работы в шко-
лах» 82.
Ем. Ярославский настойчиво указывал на важность интер-
национального воспитания трудящихся. Он резко клеймил бур-
жуазный национализм во всех его формах, антисемитизм и дру-
гие формы разжигания национальной вражды. Он раскрывал
связь национализма с религией. В царской России,— писал
он,— «национализм, или как мы его называем, шовинизм,
то есть натравливание одной национальности на другую, был
средством к тому, чтобы отвлечь внимание рабочего класса и
крестьянства от истинного классового врага... 83
Вместе со всей партией Ем. Ярославский рассматривал ин-
80 Ем. Я ρ о с л а в с к и й. О религии, стр. 308.
81 Там же, стр. 310; см. также Ем. Ярославский. Л. Н. Толстой
и толстовцы. М, 1938.
82 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. IV, стр. 301.
83 См. Ем. Ярославский. Против национализма, против религии.
М-, 1931, стр. 26.
103

тернациональное воспитание как один из основных элементов
коммунистического воспитания. «Пора трудящимся понять,—
писал он,— что национальная ненависть выгодна буржуазии и
вредна самим трудящимся. Пора понять, что люди делятся на
классы — независимо от того, какой они придерживаются рели-
гии, какой у них цвет кожи или волос. Рабочий — русский, по-
ляк, немец, татарин, еврей — они все родные братья по своим
интересам, по своей рабочей доле, братья по труду, братья по
классу... Ведя борьбу против религии, мы должны подчерки-
вать, что мы против национальной вражды, национальной не-
нависти» 84.
Ем. Ярославский настойчиво указывал во многих своих вы-
ступлениях, что религиозный вопрос «не самый важный», что
атеистическая пропаганда — часть работы по политическому
просвещению трудящихся—должна вестись так, чтобы сохра-
нять и укреплять единство трудящихся, независимо от их от-
ношения к религии, для осуществления коренной задачи —
борьбы за социалистическое переустройство общества.
Вся деятельность Ем. Ярославского была служением боль-
шевистской партии, свою жизнь он посвятил освобождению
рабочего класса, борьбе за торжество коммунизма. Его воин-
ствующий атеизм был неразрывно связан с делом партии, был
подчинен главной задаче партии — организации и просвещению
трудящихся для строительства нового мира. Ем. Ярославский
вошел в историю первой в мире победоносной пролетарской ре-
волюции как неутомимый борец за торжество великих идей ком-
мунизма.
84 Ем. Ярославский. Против религии и церкви, т. III, стр. 290.

И. Р. Л аврецкий
НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ ПОЛИТИКИ
ВАТИКАНА В АФРИКЕ
Вторая мировая война пробудила к активной борьбе за наци-
ональную независимость не только народы Азии, но и Африки.
Историческая победа Советского Союза над силами фашизма,
возникновение народного Китая, образование социалистическо-
го лагеря нанесли мощный удар мировой капиталистической
системе, ослабили, расшатали ее, создав тем самым благоприят-
ные условия для освобождения колониальных народов из-под
империалистического ига.
Твердо и бесповоротно встали на путь независимости наро-
ды Азии.
Большие перемены произошли за это десятилетие в Африке.
В июле 1952 г. в Египте был свергнут прогнивший режим коро-
ля Фарука, к власти пришло правительство Насера, взявшего
курс на защиту национальной независимости. Англичане были
вынуждены оставить страну. В 1953 г. в Египте была провоз-
глашена республика. Правительство Насера национализирова-
ло Суэцкий канал. Попытки империалистических держав силой
заставить Египет отказаться от своих завоеваний, потерпела
позорный провал.
Египетский народ, располагая поддержкой прогрессивных
сил мира, нанес в 1956 г. жестокое поражение империалистам,
рассчитывавшим посредством вооруженной интервенции вос-
становить свои позиции в этой стране.
После второй мировой войны добились независимости пять
африканских стран — Ливия, Судан, Марокко, Тунис, Гана.
Теперь независимые государства занимают 30% всей террито-
рии Африки, на которой проживает почти треть населения
этого континента. Вооруженную борьбу за независимость ведет
народ Алжира. «Независимость при жизни нашего поколе-
ния» — самый популярный лозунг в современной Африке.
Рушатся попытки империалистов противопоставить Африку
Азии. Об этом свидетельствует как Бандунгская конференция
стран Азии и Африки (1955 г.), так и Каирская конференция
105

солидарности стран Азии и Африки (1957—1958 гг.), на кото-
рых присутствовали представители почти всех азиатских и аф-
риканских стран и народов. Эти конференции осудили импе-
риализм во всех его формах и проявлениях, осудили расовую
дискриминацию и призвали народы Азии и Африки продол-
жать борьбу за национальное освобождение.
Империалисты пытаются удержать свои позиции не только
силой оружия, но и с помощью всевозможных политических
комбинаций и маневров. Они вынашивают планы Евр-
африки, надеясь сохранить экономику Африки в качестве сырь-
евого придатка экономики колониальных держав.
На Африку зарится американский империализм, претенду-
ющий заполнить пресловутый «вакуум», создающийся якобы в
результате сдачи позиций европейскими империалистическими
державами. Претендуя занять их место, американские импе-
риалистические хищники лицемерно прикидываются противни-
ками европейского колониализма. «...Мы должны доказать всем
расам, в Африке,— говорится в отчете членов комиссии по ино-
странным делам палаты представителей американского конгрес-
са, посетивших Африку в 1955 г.,— что мы очень заботимся о
них и об их благополучии и что именно в этом наше желание» 1.
В начале 1957 г. вице-президент США Никсон объездил Марок-
ко, Тунис, Гану, Либерию, Уганду, Эфиопию, Судан и Ливию,
убеждая государственных деятелей этих стран поддерживать
политику «холодной войны». «Африканскому району нужно
придавать большое значение,— заявил Никсон после посещения
Африки,— ибо в ближайшие 25 лет он явится решающим полем
битвы между Востоком и Западом». Под предлогом «битвы с
Востоком» американские империалисты пытаются завладеть
богатейшими естественными ресурсами африканского конти-
нента, его нефтью, минеральными богатствами и прочим сырь-
ем. Они стремятся осесть в Африке прочно и надолго, исполь-
зуя для этого свои военные базы, которые им уступили их бо-
лее слабые европейские партнеры.
Пытаясь проникнуть в Африку и завоевать симпатии ее на-
селения, американские империалисты не останавливаются и
перед широким использованием религии для своих политиче-
ских целей. Они объявили себя «покровителями» ислама, хри-
стианской, иудейской и других религий. «Будет недопустимо,
если святые места Среднего Востока, родины трех великих ре-
лигий — мусульманской, христианской и иудейской — окажут-
ся под властью, превозносящей атеистический материализм» 2,—
1 И. Потех и н. Возрастающее значение Африки в мировой экономи-
ке и политике. «Коммунист», 1957, № 6, стр. 106.
2 «New York Times», 6. I. 1957.
406

таков один из лицемерных аргументов, которыми правящие
круги США пытаются обосновать свои империалисти-
ческие притязания.
Попытки империалистов США и некоторых других стран
прикрыть свои империалистические планы религиозной заве-
сой хорошо разоблачил Н. С. Хрущев, в связи с утверждением
президента США Эйзенхауэра о том, что с Советским прави-
тельством трудно договориться будто бы потому, что оно со-
стоит из атеистов. «Независимо от вероисповедания и цвета ко-
жи людей,— говорит Н. С. Хрущев,— советский народ руко-
водствуется интересами укрепления мира.
Или возьмите такой вопрос: правительства, во главе которых
стоят люди, заявляющие, что они верят в бога, продолжают сей-
час кровопролитную войну в Алжире. Войска этих правительств,
состоящие из людей, «верующих» в бога, имеют в своей среде
и священников, которые благословляют убийство людей и слу-
жат молебны победе того оружия, которым убивают беззащит-
ных арабов в Алжире. Вот, господа, ваше верование в бога!
Другие правительства, состоящие также из верующих, заяв-
ляют, что они руководствуются принципом божьим, но на деле
ничего не предпринимают для прекращения такого истребления
людей. Так, некоторые «верующие» правительства, прикрыва-
ясь крестом, прикрываясь верой в бога, убивают людей. Разве
это справедливо? Английские самолеты бомбардируют селения
маленького йеменского государства, убивают детей и стариков,
и это не считается нарушением религиозной морали потому, что
гибнут от бомб люди с темным цветом кожи...
Вам, г-н президент, как и каждому непредубежденному че-
ловеку, совершенно ясно, что Советское правительство всегда
свято выполняло и выполняет свои обязательства. Вам извест-
но также и то, что многие деятели, заявляя о своей вере в бога,
делают нередко как раз совершенно иное. Вспомните о том, как
были нарушены некоторыми правительствами свои обязатель-
ства о проведении свободных выборов во Вьетнаме. Да мало ли
можно привести других примеров! Так что давайте, г-н Эйзен-
хауэр, не будем тревожить вопросов религии, вопросов вероис-
поведания людей» 3.
В настоящей статье мы попытаемся рассмотреть, как отно-
сятся представители различных религиозных культов к борьбе
африканских народов за свое освобождение.
Религиозная статистика никогда не отличалась особой точ-
ностью. Об этом свидетельствуют и составленная нами сводная
таблица (см. стр. 108—109), на основании данных католиче-
ской публикации «Informations Catholiques Internationales».
Согласно данным этой таблицы, число последователей местных
3 «Правда», 26 января 1958 г.
107

культов во всей Африке достигает 83 млн. человек, но по дан-
ным второй в одной только черной Африке насчитывается
91 млн. 755 тыс. сторонников местных культов. За неимением
других данных мы вынуждены взять эти таблицы в качестве
ориентира. Из анализа таблиц следует, что в странах Африки
преобладают последователи мусульманской религии (41%),
последователи местных культов составляют 39%, католической
религии — 10%, протестантских сект — 5%, коптов — 5%.
Более подробное исследование католического культа в Аф-
рике показывает, что в 1955 г. католики насчитывали 229 епар-
хий и имели 32 126 церквей, 2720 приходов, 10 507 священни-
ков, 1504 семинаристов, 1375 мужских монастырей, 6461 мона-
хов, 1999 женских монастырей, 18 632 монахинь, 39 537 католи-
ческих школ (на 4 тыс. больше, чем в Европе), с 2 877 886 уча-
щихся в них, 2396 благотворительных учреждений, 3 861522
обслуживаемых ими человек (в два раза больше, чем в Ев-
ропе) 4.
Местные культы в настоящее время находятся в упадке в
связи с быстрым разложением родового строя. Для периода
между двумя мировыми войнами была характерна религиозная
окраска многих антиимпериалистических движений в Африке,
что свидетельствовало об их отсталости. Такие движения носи-
ли спонтанный характер и кончались, как правило, поражением.
Одним из подобных движений был кибангизм, распростра-
ненный в Бельгийском Конго. Его основал в 1921 г. Симон
Кибанга, плотник по профессии, обращенный в христианство
протестантской миссией в Стэнли-Пула. Кибанга пропове-
довал, что Христос является отцом всех негров и что он про-
гонит всех белых из Африки. Его проповедь имела успех.
К Кибанге примкнуло большое число как крещеных, так и
последователей местных культов, купцы и интеллигенты из
местного населения. Кибангизм превратился в массовое движе-
ние. Согласно проповеди Кибанги, 21 октября 1921 г. с неба
должен был сойти огонь и сжечь всех белых. Несмотря на то,
что последователи Кибанги держали себя спокойно, власти от-
дали приказ об аресте их руководителя. При попытке выпол-
нить этот приказ произошло столкновение. Сторонники Кибанги
отбили его у полиции, которая в отместку открыла по ним
огонь. Многие кибангисты были убиты и ранены. Сам Кибан-
га скрылся, но был вынужден явиться к властям, чтобы пре-
дупредить новое кровопролитие. Военный суд обвинил Кибангу
в заговоре против властей и приговорил его к смертной казни,
которая была заменена пожизненным заключением5.
4 «Informations Catholiques Internationales», 1. I. 1956, p. 28.
5 «Народы Африки». Серия «Народы мира». Этнографическже очерки.
М., 1954, стр. 518—519.
110

В 20-х же годах в Судане возникло движение гарвеизма,
основателем которого был Маркус Гарви, негр американского
происхождения. Гарви провозгласил себя «черным мессией»,
выдвинул лозунг «Африка для африканцев!» и объявил столи-
цу Либерии — Монровию — «Черным Римом», будущим цент-
ром мировой негритянской республики. Гарвеизм получил
в 20-х годах широкое распространение во всей Черной Африке,
Несмотря на примитивизм и политическую ограниченность дви-
жения, гарвеизм будил сознание угнетенного империализмом
местного населения 6.
В 1942 г. в Бельгийском Конго возникло новое движение,
близкое кибангизму и гарвеизму. Оно было подготовлено по-
следователями религиозных сект «Черная миссия» и «Китава-
ла», которые возвещали неминуемое снисхождение на землю
Иеговы, должного повести народы на борьбу против всех су-
ществующих властей, освободить негров от рабства и эксплу-
атации белых, установить справедливую «райскую жизнь на
земле»7. Китавалисты, в частности, утверждали, что белые
распяли Христа, который теперь явится на землю в образе нег-
ра и накажет белых за это и другие их злодеяния.
Колониальные власти начали преследовать последователей
сект «Черная миссия» и «Китавала», обвиняя их в «коммуни-
стической деятельности». Многие из них были осуждены на дли-
тельное тюремное заключение.
В Бельгийском же Конго среди народности фанг действует
секта «Бвити», последователи которой выступают против коло-
низаторов 8.
Секты подобного характера имеются в Кении, Уганде
(например, секта Мизамбве народности сук), в Южно-Афри-
канском Союзе (особенно среди народности банту) и в других
районах Черной Африки.
Мусульманская религия преобладает в так называемой
«белой» 9, и в значительной части Черной Африки, а именно
в Египте, Ливии, Судане, Французском Судане, Тунисе, Алжире,
Марокко, Сенегале, Кримэ, на Берегу Слоновой Кости, Ниге-
рии, Гамбие, Сьерра-Леоне.
Мусульманская религия с успехом распространяется и в
других частях Черной Африки. Многие последователи так на-
зываемых «языческих» культов предпочитают сейчас ислам,
6 Там же, стр. 338.
7 Там же, стр. 519-520.
8 Там же, стр. 523.
g Под «белой» Африкой условно подразумеваются страны Магриба
(Тунис, Алжир, Марокко), Ливия, Египет, Судан, Южно-Африканский Со-
юз, под «черной» все остальные территории Африки.
111

распространяющийся из соседних африканских стран, в которых
особенно сильно развито национально-освободительное движе-
ние. Христианство в понимании местного населения является
религией белых, т. е. религией поработителей.
Мусульманская религия, кроме того, признает расовое ра-
венство и это особенно привлекает население Черной Африки.
«За последние 30 лет,— с разочарованием отмечает француз-
ский католический журнал,— ислам завоевал в Африке в два
раза больше адептов, чем католическая церковь» 10, единствен-
ная из христианских церквей, могущая похвастаться кое-каки-
ми успехами в современной Африке. По свидетельству того же
журнала, ислам называют сегодня «религией негров».
Мусульманская религия в мире насчитывает около
400 млн. последователей. Она разбита на большое количество
сект и не имеет после ликвидации турецкого халифата единого
руководящего центра. В арабском мире наибольшим автори-
тетом пользуется духовенство мечети аль-Азхар и духовной
академии при указанной мечети в Каире.
Из аль-Азхара выходят основные кадры мусульманского
духовенства как для арабского мира, так и для Черной Афри-
ки. По данным 1954 г., в числе 5 тыс. студентов аль-Азхара
имелось 400 представителей Черной Африки. В Судане значи-
тельным авторитетом пользуется духовенство мечети д'Ел
Фахер в Хартуме, а в Тунисе — главной мечети в столице этой
республики п.
Мусульманское духовенство в Африке так же, как и на Во-
стоке, до недавнего времени было опорой местных правителей,
являвшихся в большинстве своем послушным орудием в руках
империалистов. Английские империалисты в Индии и в других
колониях, французские — в странах Магриба и на Ближнем
Востоке покровительствовали наиболее реакционной части му-
сульманского духовенства, оказывали ей различного рода по-
мощь и поддержку. Впоследствии англо-французским импери-
алистам пытались подражать Гитлер и Муссолини, изображав-
шие покровителей ислама; после второй мировой войны такую
роль пытаются играть американские империалисты.
В конце прошлого столетия, в связи с развитием арабской
буржуазии и ростом антиимпериалистических настроений среди
арабского населения, на Востоке зародилось модернистское
движение, цель которого была обновить ислам и приспособить
его к нуждам арабской буржуазии. Идеологами модернистов
были Джамал ад-Дин-Афгани, долго живший в Египте
(умер в 1897 г.) и объехавший почти все страны Востока, и еги-
«Informations Catholiques Internationales», 1.1.1956, p. 20.
Arthur Bellegrin. L'Islam dans le Monde. Paris, 1950, p. 192.
112

петский шейх Мухаммад Абдо (умер в 1905 г.). В своих «Лек-
циях о перестройке религиозного мировоззрения в исламе»
Абдо выступил с острой критикой духовных вождей ислама
(«улема») за то, что они свели мусульманскую религию к фор-
мальному выполнению обрядов и заботились только о своем
личном благополучии, относясь безразлично к национальным
судьбам народа. Абдо утверждал, что коран не противоречит
современной цивилизации, что он признает науку, социальное
равенство и может поэтому служить программой для социаль-
ного обновления арабского общества. Таким образом, Абдо вы-
ступал как против ортодоксальных мусульман, слепо придер-
живавшихся традиций, так и против всех тех, кто считал му-
сульманскую религию главным препятствием для «европеиза-
ции» арабских стран 12.
В припадке откровенности ватиканский специалист по исла-
му иезуит Гульельмо де Вриес признает в иезуитском журнале,
что «европейский колониализм, в действительности руководи-
мый близоруким эгоизмом, любым способом препятствовал
развитию реформаторского движения, пробуждавшегося в
исламе, благоприятствуя и поддерживая наиболее отсталые
элементы, например, религиозные братства Марокко. Часто
колониальная администрация назначала имамов, муфтиев и
кади, бездарных и бесчестных людей, с помощью которых, та-
ким образом, подавлялась любая обновляющая тенденция в ис-
ламе» 13.
Представители Ватикана, стремясь всеми средствами укре-
питься в странах Африки и Арабского Востока и обеспечить
себе поддержку империалистических держав, заверяют послед-
них, что ислам по сравнению с католицизмом является менее
надежным препятствием для распространения коммунизма.
Цитированный нами иезуит де Вриес пишет в одной из своих
статей, провокационно озаглавленной «Ислам — враг комму-
низма?»: «...Это факт, что в исламе имеются формальные и
принципиальные совпадения с социальной доктриной коммуниз-
ма, отсюда возникает опасность. Ислам можно истолковывать
в коммунистическом духе, в особенности там, где нет достаточ-
но сильного авторитета, могущего воспрепятствовать этому» 14.
Особенно беспокоят де Вриеса симпатии мусульманской мо-
лодежи к марксизму. «В частности мусульманская моло-
12 Osman Amin. The Modernist Movement in Egypt. «Islam and the
West» Ed. by R N Frye Harvard University Hague, 1957, p. 165—172.
См. его же. Muhamad Abduh. Essai sur ses idees philosophiques et
religieuses. Le Caire, 1944.
13 G u g 1 i e 1 m о deVries S J. La Potenza mondiale deli'islam, oggi.
«Civilta cailolica», 20.IV.1957. vol. II, ρ 123—124
14 Guglielmo de Vries S. J L'Islam e im baluardo contro il
communismo? «Civilta cattolica», 2. XI. 1957, vol. IV, p. 268
113

дежь,— скорбит он,— представляет в высшей степени благо-
датную почву для заражения коммунизмом тем в большей сте-
пени, чем она дальше отходит от традиционного ислама». Ему
вторит французский иезуит Даниелю, который писал в 1957 г.:
«Я был удивлен этим летом в Марокко, когда увидел насколько
марокканская молодежь предпочитает марксизм традиционному
исламу» 15.
Иезуиты настойчиво уверяют империалистов в том, что те
заинтересованы в укреплении позиции католицизма в Африке.
Во французском миссионерском журнале «Ad Lucem» чи-
таем: «Если мы не обратим в христианство Африку, то мы рис-
куем стать свидетелями подлинного крушения всех ее духовных
и моральных ценностей. Африканская душа, находясь под угро-
зой разложения, или будет поглощена исламом, или уничтожена
материалистическим и атеистическим марксизмом, или окунет-
ся в анархию, которая оставит далеко позади себя травмати-
ческий лаицизм 16.
Католическая иерархия в арабских странах располагает
рядом учреждений для воздействия на общественное мнение
мусульман. Такими учреждениями являются Институт араб-
ской литературы в г. Ибла в Тунисе, руководимый монахами ор-
дена «Белых братьев», и Бенедектинский монастырь в Тиумли-
лине (Марокко), руководимый американцем Мартинсом.
Монастырь периодически созывает так называемые «встречи,
посвященные мусульмано-католическому взаимопониманию».
Католическое духовенство в Африке призывает мусульман
совместно с католической церковью бороться с коммунизмом.
Перрен, архиепископ Картагенский (Тунис), обращается, напри-
мер, с такими речами в адрес мусульман: «Дует ветер материа-
лизма, столь же опасный для ислама, как и для Европы. Хри-
стиане должны помогать их братьям мусульманам оставаться
верными 'богу, его заповедям, молитве... Я люблю всем серд-
цем мусульман» 17. Создается такое впечатление, если верить
представителям католической церковной иерархии в Африке,
которые в политических целях заигрывают с исламом, что они
готовы сами принять ислам.
В Египте католическая газета «Le Rayon d'Egypte», редак-
тируемая иезуитами, заявляет вопреки фактам: «На всех пово-
ротах истории крест всегда объединялся с полумесяцем и обе-
спечивал национальное единство» 18. В 1957 г. католическая ие-
рархия в Египте разрешила преподавание корана в католиче-
ских школах.
15 Gugl ielmo de Vries S. J. L'Islam e un baluardo contro ü
communismo. «Civilta cattolica», 2.XI.1957, vol. IV, p. 269.
16 «Ad Lucem», avril, 1956, p. 34.
17 «L'actualite religieuse dans le monde». Paris, 15. I. 1955, p. 10.
18 «Le Rayon d'Egypte». Caire, 7. X. 1956.
114

В Алжире архиепископ Дювал призывает членов «Католи-
ческого действия» войти в контакт и работать совместно с му-
сульманской буржуазией, именно с буржуазией, не с на-
родом 19.
Если с подобными заявлениями до последнего времени вы-
ступали лишь отдельные представители церковной иерархии,
то теперь об этом уже пишут авторитетные ватиканские органы.
«Мы желали бы надеяться,— откровенно заявляет иезуит де
Вриес в органе Ватикана «Чивильта каттолика»,— несмотря на
наши разногласия, на мирное и разумное сотрудничество с ис-
ламом. Было бы желательно, чтобы ислам заключил союз
с лучшими силами Запада во имя спасения общих духовных
ценностей, поставленных сегодня под угрозу» 20. Под «Духов-
ный ценностями», которые поставлены под угрозу, иезуиты
имеют в виду капиталистический строй.
Одновременно Ватикан отвергает идею мирного сосущество-
вания с социалистическими странами, ссылаясь на непреодо-
лимые идеологические противоречия между коммунизмом и
христианством. До недавнего времени католические теологи не
менее категорически утверждали свою враждебность к исламу
Разве не организовывала католическая церковь крестовые по-
ходы против мусульман, разве не пыталась она силой обра-
тить их в католичество? А теперь, ослепленный своей антиком-
мунистической ненавистью, Ватикан готов объединиться с по-
следователями других религий для борьбы с социалистиче-
ским лагерем.
Прогрессивные силы стран Азии и Африки, отвергая пред-
ложения Вашингтона о совместной борьбе с коммунизмом,
с неменьшей решительностью отбрасывают призывы Ватикана
к крестовым походам против коммунизма. Народы Азии и Аф-
рики хорошо знают, чего добиваются непрошенные «защитни-
ки ислама» из империалистического лагеря.
Об этом свидетельствуют хотя бы дебаты на международ-
ном исламском семинаре в Лахоре (Пакистан) в январе 1957 г.
В семинаре участвовали исламисты 32 стран. Когда один из
представителей Ирака профессор Сафа Кулуси выступил при
поддержке американского делегата с призывом к мусульманам
объединиться с христианами для борьбы с материализмом и
коммунизмом, участники семинара с возмущением отвергли
такое предложение, призвав мусульман к единению в духе
Бандунга и к борьбе с империализмом и колониализмом. Не ме-
нее знаменателен и тот факт, что и руководство университета
Аль-Азхара поддержало принятие Каирской конференцией ре-
19 «Informations Catholiques Internationales», 15.V.1956.
20 «Civilta Cattolica», 2. XL 1957, p. 273.
115

золюции, призывавшей к усилению борьбы за. национальное
освобождение и осуждавшей маневры империалистов в Азии
и в Африке, в частности доктрину Эйзенхауэра — Даллеса.
Наравне с попытками модернизации мусульманского веро-
учения в странах Африки и Азии, где преобладает мусульман-
ская религия, заметно усиливается движение за отделение
церкви от государства, что объясняется желанием буржуазии
высвободиться из-под идеологической опеки мусульманского
духовенства. В Египте, Тунисе, Сирии женщина, вопреки тра-
диционному учению корана, не только является активным уча-
стником политической жизни, но и пользуется правом голоса.
Женщина активно участвует в национально-освободительной
борьбе. В Египте более 50 тыс. женщин состояли в народном
ополчении. Даже в университете Аль-Азхар, программа кото-
рого ныне включает не только богословские дисциплины, пре
подают и учатся женщины. Всюду вслед за политической эман-
сипацией следует эмансипация женщины. В Египте, Тунисе и в
других странах отменяется или ограничивается власть мусуль-
манских судов. Законы шариата, сталкиваясь с законами капи-
талистического развития, видоизменяются. Следуя примеру
других церквей, руководство мечети Аль-Азхара разрешило ис-
пользование радио и телевидения в мусульманском богослуже-
нии, признало отмену полигамии, согласилось на введение го-
сударством гражданского брака. Условия новой жизни накла-
дывают все более заметный отпечаток и на ислам.
Какова же политика Ватикана по отношению к националь-
но-освободительной борьбе, развернувшейся с такой стре-
мительностью в Африке? Ватикан делает все возможное, чтобы
придать национально-освободительному движению «мирный»
характер, направить его по руслу, угодному американским
империалистам, политику которых в колониальном вопросе Ва-
тикан поддерживает21.
Бурный подъем национально-освободительного движения
21 Характерно, что свои основные доходы ватиканская конгрегация
«Пропаганды веры», ведающая миссионерской деятельностью в колониях и
зависимых странах, черпает теперь из США. По неполным данным, опубли-
кованным в католической печати, в 1952—1953 гг. конгрегация «Пропаган-
ды веры» получила (в итальянских лирах) из США —3 609 млн,
Канады — 1 358 344 тыс , Франции — 265 848 тыс , Бельгии — 255 млн ,
Испании —200 млн., Италии — 200 млн., по другим странам данных не
имеется. Миссионерская деятельность финансируется кроме конгрегации
«Пропаганды веры» многочисленными другими организациями, зависящими
от Ватикана Так, например, по тому же источнику, клерикальная организа-
ция «Святого детства», патронирующая над начальными школами в коло-
ниях, располагала в 1954 г бюджетом в 1 112 069 239 фр. франков. «Infor-
mations Catholiques Internationales», 15. V. 1957, p. 28.
116

в некоторых странах Азии и Африки после второй мировой
войны вызвал в Ватикане не меньше беспокойства, чем в правя-
щих кругах империалистических держав. Об этом свидетель-
ствуют высказывания архиепископа Монтини от 5 июля 1948 г.,
бывшего в то время руководителем ватиканского статс-секрета-
риата. «Кто не видит, что беспримерный катаклизм, из кото-
рого мы едва вышли, не только нанес сильный удар по нашей
цивилизации, но также вызвал у наиболее далеких заморских
народов беспокойство, последствия которого нельзя себе пред-
ставить? Многие из этих народов пробудились к независимой
жизни. Их участие в мировом конфликте внушило им сознание
их силы. Эта жажда освобождения часто сопровождается на-
силием, она не без опасности, если одновременно учесть состоя-
ние слабости, в котором находятся западные державы, которым
их положение и их призвание глашатаев евангелия, наклады-
вает на них обязанность быть старшими братьями континентов,
погруженных еще во мрак и в тени смерти. Кто не обеспокоится
тем, что это создавшееся положение, которое мир будет испы-
тывать еще долгое время, сможет разрушить существовавшее
равновесие?» 22.
Высказывания Монтини не предназначались для печати^
они были опубликованы десять лет спустя. Монтини признает,
что Ватикан не радуется развернувшейся в странах Азии и Аф-
рики борьбе народов за национальную независимость, его
больше всего волнует мысль, что в результате такой борьбы
будут ослаблены позиции империалистических держав — «этих
глашатаев евангелия!» В свете этих высказываний вполне по-
нятна точка зрения Пия XII на национально-освободительную
борьбу в Африке, изложенная им в энциклике «Fidei Donum»,
посвященной миссионерской деятельности в африканских стра-
нах и опубликованной 21 апреля 1957 г. «Мы обращаем ваше
внимание на Африку,—заявляет Пий XII в упомянутой энци-
клике,— в момент, когда она вступает на стезю современной
цивилизации и переживает, возможно, наиболее трагические
дни своего существования». В современных условиях миссионе-
рам в Африке приходится действовать в очень «трудных» усло-
виях. В чем же видит папа римский трудности? В том, что
«большая часть африканских территорий переживает сейчас
важный для их будущего этап социальной, экономической и по-
литической эволюции. Следует признать, продолжает папа, что
международные события влияют так на местную обстановку,
что не всегда руководство движением, необходимым для благо-
получия населения, оказывается в руках мудрых людей». Из
этого следует, что Ватикан явно недоволен тем курсом, который
22 «Temoisrnape Chretien». 6 XII 1957
117

принимает национально-освободительное движение в Африке.
«Мы знаем, к несчастью,— жалуется Пий XII, прибегая к обыч-
ным выдумкам врагов коммунизма,— что атеистический мате-
риализм распространил во многих местностях Африки раздор и
смуту, натравляя одни народы и расы на другие и используя су-
ществующие трудности с тем, чтобы совратить людей радужны-
ми миражами и посеять в их сердцах семена восстания» 23.
Папа римский пытается убедить африканские народы, что
их борьба за свое освобождение вызвана не стремлением этих
народов покончить с империалистическим гнетом, а «манев-
рами коммунизма» и «атеистического материализма».
Папа римский пытается убедить, что врагом африканских
народов является не империализм, поработивший их, а «атеи-
стический материализм». Характерно, что Пий XII употребляет
в адрес африканцев именно этот термин, по-видимому, наде-
ясь, что он произведет большее впечатление, чем «коммунизм».
Более откровенно и грубо действуют, выполняя указания
Ватикана, представители католической церкви в самих колони-
альных странах. Епископы Берега Слоновой кости заявляют:
«В нынешних условиях, следуя директивам партии, коммуни-
сты, всячески изощряясь, стремятся подчинить своему контролю
Африку под -предлогом профсоюзного единства и братского объ-
единения молодежи различных территорий. По отношению
к этому безбожному коммунизму, который пытается добиться
у нас признания под видом побудителя национализма и неза-
висимости, долг католиков ясен:
1. Они никоим образом не должны сотрудничать с комму-
нистическими элементами, не превращаться в их более или ме-
нее прямых пропагандистов.
2. Католики должны соблюдать в своей жизни братскую и
социальную доктрину евангелия. Это будет лучший способ све-
сти на нет обвинения в расизме, колониализме и в «опиуме за-
морских народов», выдвигаемые марксизмом против церкви».
Церковь, как известно, была активным участником коло-
ниальных поработителей народов Африки. Епископы же Бе-
рега Слоновой кости, вопреки правде, утверждают, что «пол
влиянием христианской цивилизации постепенно были преодо-
лены в Африке: рабство, людоедство, человеческие жертво-
приношения, нескончаемые племенные войны и им подобные
вредные обычаи. Одновременно церковь требует уважения ко
всему тому в местных традициях, что не связано неразрывными
нитями с ошибками веры» 24.
Апостолические викарии Камеруна выступили со следую-
щим заявлением, направленным против партии «Союза наро-
23 «Informations Catholiques Internationales», 15.V 1957, p. 26.
24 Там же, 1 V.1957, стр 7
118

дов» этой колонии: «Мы,— заявляют викарии,— предупреж-
даем христиан против нынешних тенденций партии «Союз на-
родов Камеруна» не потому, что она защищает дело независи-
мости, а за ее дух и вдохновляемые ею методы, за ее враждеб-
ное и недобросовестное отношение к католическим миссиям и за
связи с атеистическим коммунизмом, осужденным суверенным
понтификсом» 25.
Итак, когда народы Африки поднялись на борьбу со своими
угнетателями-империалистами, этими представителями «хри-
стианской цивилизации», Ватикан и церковная иерархия пы-
таются убедить их, что их главные враги вовсе не империалисты,
а коммунисты, те самые коммунисты, которые мужественно
стоят в первых рядах борцов за независимость африканских
народов. Советы Ватикана и католической иерархии переклю-
читься на борьбу с «атеистическим коммунизмом» преследуют
одну цель: отвести гнев народов от их истинных врагов, импе-
риалистов, и направить их борьбу по неверному руслу.
Представители африканской прогрессивной общественности
отвергают попытки католической церкви внести раскол в ряды
национально-освободительного движения под предлогом борьбы
с «атеистическим коммунизмом». Так, «Союз народов Каме-
руна», отвечая на клеветнические нападки церковной иерархии,
указывает: «Мы считаем религиозный вопрос личным вопросом,
пусть его каждый решает согласно своей совести. За это каж-
дый ответит после смерти перед богом, но камерунцы должны
понять, что все мы несем ответственность перед историей за
наше отношение к борьбе камерунского народа. Вот почему,
все мы — католики, мусульмане, фетишисты и неверующие,
должны объединиться и действовать вместе, с тем чтобы уско-
рить объединение нашей страны и достижение независи-
мости» 26.
Представители католической церкви высказываются за не-
зависимость африканских народов с такими оговорками, кото-
рые сводят на нет самую идею независимости. Вот несколько
примеров. «Мы признаем,— заявляют викарии и апостолические
префекты Мадагаскара своим верующим,— законность претен-
зий на независимость, а также любое конструктивное усилие»
направленное к этому. Но мы вас предупреждаем против воз-
можных уклонов, в особенности против ненависти, которой нег
места в христианском сердце»27.
25 «Informations Calholiques Internationales», 15.III.1957, p. 15.
26 Там же, стр. 16.
27 «Informations Catholiques Internationales», 1 II.1955, p. 21 Заявление
о «законности претензий на независимость» вызвало протест французского
правительства, в результате которого Ватикан дезавуировал мадагаскар-
ский епископат. Бывший посол Франции при Ватикане Шарль Ру заявил
об этом в печати: «я располагаю доказательствами, что святой престол
119

Архиепископы, епископы и апостолические префекты Тан-
ганьики заявляют: «Эра заморских колоний быстро приходит
к концу. Так и должно быть. Церковь с удовлетворением ждет
момента, когда колониальные народы сами смогут руководить
своими судьбами... Будущие годы могут быть трудными и ужас-
ными, ибо все страхи и все надежды в равной степени оправ-
даны» 28.
Не высказаться за независимость церковная иерархия не
может, это означало бы выдать себя с головой как союзницу
колонизаторов, но чего стоят оговорки: относитесь к колониза-
торам не с ненавистью, а с любовью, независимость принесет
испытания и ужасы...
Приходится ли удивляться, что ни друзья Ватикана, ни его
враги не верят в его заявления о поддержке независимости ко-
лониальных народов.
Даже буржуазная печать признает лицемерие ватиканских
«забот» о колониальных народах. Французский буржуазный
еженедельник «Франс обсерватер» пишет: «Не следует ли усма-
тривать в этих заявлениях представителей церковной иерар-
хии лишь отражение основных антикоммунистических забот
ватиканских кругов, которые опасаются, что новые африкан-
ские и азиатские государства подпадут под коммунистическое
господство? Иногда создается впечатление, что для некоторых
церковных деятелей этот волрос и не возник бы, если бы не
боязнь коммунистической экспансии... Когда некоторые като-
лические журналисты и публицисты и даже ответственные дея-
тели римской курии заявляют о законности национальных чая-
ний цветных народов, они как бы извиняются перед западным
миром, говоря: «Надо же их поддержать, иначе они перейдут
в коммунистический лагерь. А это будет катастрофой как для
вас, так и для церкви».
Далее «Франс обсерватер» не без едкости отмечает: «Оче-
видно также, что, когда служитель церкви пишет во француз-
ском католическом журнале, что миллиард людей, поднимаю-
щихся на горизонт истории, имеет только один выбор: стать
марксистами или христианами, и когда этот лозунг повторяется
тысячи раз, то оказываешься перед своеобразным упрощением
проблемы и перед утверждением, которое, будучи, плохо истол-
ковано, может породить новые и опасные мечты о крестовых
походах. Ибо нельзя же в течение ближайших 50 лет обратить
в христианство 500 млн. этих людей путем применения нормаль-
ных средств проповеди евангелия, каким бы ни было рвение
белых или туземных миссионеров. Или тогда придется вновь
не одобряет декларацию мадагаскарских епископов» (там же, 1.II 1955,.
стр.21).
28 «L'actualite religieuse dans le monde», 1 II.1955, ρ 19.
420

впасть в иллюзию, будто обращение нескольких вождей равно-
сильно обращению в христианство целого народа. Тысячелет-
няя история Запада должна бы предостеречь от таких
ошибок» 29.
Этой же теме посвящена статья французского журналиста
Франсуа Межана, опубликованная в журyале «Аннэ политик
э экономик». Межан высмеивает речи католических прелатов
о независимости африканских народов. «Это не общее положе-
ние,— отмечает Межан.— Например, никогда не 'приходилось
слышать, чтобы епископат Пуэрто-Рико, острова, почти исклю-
чительно населенного неграми католиками, поддерживал дви-
жение за политическую или хотя бы экономическую независи-
мость, подобно тому, какое имеет место во Французской Чер-
ной Африке. Правда, этот остров был отвоеван от Испании и
аннексирован могущественными США» 30.
Миссионер бенедиктинец Мосман в статье «Психилогиче-
ские условия миссионерской деятельности», увидевшей свет
в бельгийском католическом журнале «Ля ревью нувель», как
бы отвечает на упреки Межана и ему подобных французских
буржуазных журналистов, обвиняющих Ватикан в «предатель-
стве» по отношению к Франции за его якобы поддержку идеи
независимости африканских колоний. Если католическая цер-
ковь не будет высказываться за независимость, говорит без
обиняков бенедиктинец Мосман, то ее выгонят из колоний
вместе с империалистами. Не следует забывать, напоминает
Мосман, что «положение усложняется тем несомненным фак-
том, что политическая экспансия (европейских держав.— И. Л.)
и миссионерская евангелизация оказывали друг другу поддерж-
ку. Правительства были лишь счастливы найти в миссионерах
своих доверенных людей... Миссионеры со своей стороны нахо-
дили в западных колонизаторах моральную и неоднократно ма-
териальную поддержку. Эта взаимная поддержка в нынешнем
положении представляет собой ипотеку, избавиться от которой
трудно. Вот что заставляет миссионеров отмежеваться самым
категорическим образом от западных интересов и подчеркивать
значение местной иерархии...» 31.
Давным-давно известно, что католическая церковь в лице
своих миссионеров была в колониях инструментом в руках им-
периалистов, и это лучше других знают народы, находившиеся
под пятой колонизаторов. «В результате, а это хуже всего,—
продолжает достопочтенный бенедиктинец,— политическая
29 «France-Observateur», 15.VIII.1957.
30 F Mejan. L'eglise catholique et la France d'Outrcmer. «Annee poli-
tique et economique». Novembre — Decembre, 1956.
31 G. Mosmans. P. B. Conditions psychologuiques de Taction missi-
onnaire. «La Revue Nouvelle», Juillet, 1957, p. 5.
121

эмансипация миссионерских стран, какая бы ни была ее доро-
га, часто приводит к тому, что за борт летят не только запад-
ные формы христианства, но и само христианство, которое счи-
тается продуктом импорта» 32.
О том, что опасения Мосмана обоснованы, говорят много-
численные факты.
В Париже, например, учится группа студентов-католиков
из Черной Африки. Большинство из них являются выученика-
ми миссионеров. За их «духовным благополучием» наблюдает
опытный иезуит, бывший долгие годы миссионером в Африке,
Жозеф Мишель. В конце 1954 г. Мишель опубликовал в одном
католическом журнале любопытную во всех отношениях статью
иод названием «Христианский долг деколонизации». В ней он
признавал, что в прошлом колонизаторы использовали миссио-
неров в своих целях. «С первых лет колониального господ-
ства,— пишет Мишель,— до наших дней большинство колони-
заторских правительств пытались использовать миссионеров
для сохранения и расширения своих заморских владений».
Однако, говорит Мишель, церковь всегда считала коло-
ниальное господство временным явлением, должным привести
к самостоятельности. Именно теперь, уверяет этот иезуит, като-
лическая церковь считает, что колониальные народы достигли
такого уровня развития, что им следует предоставить незави-
симость 33.
Достигли ли цели уверения иезуита Мишеля в том, что
католическая церковь является «другом» колониальных наро-
дов? Нет. В этом убеждает нас декларация его подопечных,
опубликованная в 1957 г. в журнале студентов-католиков из
Черной Африки — «Там-Таме», выходящем в Париже. «Мы
с болью заявляем,— пишут студенты-католики африканцы,—
что нас поражает, как в момент, когда гибнет несправедливая
и жестокая колониальная система, часть католиков продол-
жают считать, что отношения между европейцами и африкан-
цами могут существовать только в рамках этой системы...
В согласии с нашей христианской совестью мы, африканские
студенты-католики во Франции:
1) подтверждаем торжественно, что исходя из права наро-
дов на самоопределение, необходимо освободить все колонии»
включая Алжир;
2) сожалеем по поводу участия некоторых католиков, кото-
рые своими писаниями и словами или в более широком смы-
сле— своим влиянием — делают опасно трудным достижение
для колонизованных народов национальной независимости
32 G. Mosman s. Р. В. Conditions psychologuiques de Taction mis-
sionnaire. «La Revue Nouvelle», Juillet, 1957, p. 5.
33 «L'actualite religieuse dans le monde». 1.XII.1954, p. 3—4
122

в мире и милосердии и сохраняют опасное смешение между
евангелической миссией и колониальной системой;
3) заявляем с трепетом, что использование так называемых
«сенегальских стрелков» в такой колониальной войне как в Ал-
жире, ставит нас перед серьезной моральной проблемой, глу-
боко ранит наш христианский дух и нашу совесть африканцев,
создает атмосферу враждебности между братскими народами
и противоречит элементарному долгу уважения и справедли-
вости по отношению к населению Африки;
4) требуем, следовательно, от всех тех, кто наделен в Аф-
рике политической, социальной и религиозной ответствен-
ностью, всеми силами способствовать прекращению столь
вредного злоупотребления» 34.
Такое же мнение высказывает видный католический деятель
Французской Экваториальной Африки Алион Диор: «Христиа
низм, в той степени, в какой он придерживается расовой сегре-
гации даже в церквах, в той степени, в какой он благоприят-
ствует и вдохновляет антинационализм, не имеет никаких шан-
сов удержаться в Черной Африке. Связанный с колонизатором,
зачастую смешиваемый с ним, не будет удивительно, если он
будет уничтожен вместе с тем же колонизатором, а это должно
произойти завтра же» 35.
Так сегодня рассуждают даже выученики миссионеров.
Католическая печать бьет тревогу по поводу наблюдающе-
гося повсюду в Африке враждебного отношения к миссионе-
рам. Конголесцы убеждены, говорит Мосман, что миссионеры
преследуют те же цели, что и прочие колонизаторы, что мис-
сионеры в большей степени «агенты власти», чем «представи-
тели церкви». Местное население все с большей враждебностью
относится к миссионерам. Утверждают, что христиане-конго-
лесцы избегают исповедоваться некоторым священникам, ибо
эти священники являются шпионами колониальных властей.
Дело дошло до того, что недавно приехавшего в Конго священ-
ника спросили: «Неужто миссионеры еще отваживаются приез-
жать в Конго?»36.
То же самое можно сказать и о Камеруне, где, по свидетель-
ству католического журнала «Informations Catholiques Inter-
nationales», «миссионеров обвиняют в том, что они находятся
в сговоре с колонизаторами и работают на них. ...Миссионеров
упрекают также в том, что они не возвышали своего голоса про-
тив рабского труда, от которого они даже извлекали пользу...
Одновременно их упрекают в практике сегрегации как физиче-
ской в церквах, так и духовной, что выражается в применении
34 «Informations Catholiques Internationales», I.V. 1957, p. 8.
35 «Presence Africaine», № 14, 1956, p. 173.
36 «La Revue Nouvelle», Juillet, 1957, p. 8—9.
123

двух моралей: одной по отношению к белым, другой — к чер-
ным... Их упрекают кроме всего прочего в «меркантилизме» 37.
Клерикальная печать много пишет о том, что в Африке руко-
водство католической церковью передается местной иерархии и
что «туземцы» все в большем количестве возводятся в духовное
звание. В начале 1956 г. мир был оповещен о невероятном со-
бытии: епископ-негр Багирумвама посвятил в епископы свя-
щенника — белого Перродена, апостольского викария в Кабяи
в Руанда-Урунди.
Находясь постоянно под давлением национально-освободи-
тельной борьбы, Ватикан спешно создает местную церковную
иерархию, «местную» церковь в тех колониях, которые стоят на
пороге независимости.
Так, миссионерская иерархия была преобразована в обыч-
ную церковную в 1950 г. в Гане (тогда еще колонии Золотой
Берег) и в Нигерии, в 1951 г.— в Южно-Африканском Союзе,
в 1953 г.— в Английской Восточной Африке (Уганда, Кения,
Танганьика), в 1955 г.— в Северной и Южной Родезии, Фран-
цузской Восточной Африке, Французской Экваториальной Аф-
рике, Камеруне, Того и на Мадагаскаре 38.
Однако, хотя число «цветных» священников в Африке уве-
личивается, оно все еще незначительно. По приведенным уже
нами данным, в 1955 г. в Африке было 10 769 белых миссионе-
ров и 1963 священника-африканца. По данным за 1957 г.,
в Африке имелось 27 епископов и архиепископов местного про-
исхождения, некоторые из них были негры 39. (Первый африка-
нец был возведен в епископы в 1939 г.). Число незначительное,
если учесть, что в Африке численность высшей католической
иерархии европейского происхождения превышает две тысячи
человек.
Ватикан пропагандирует идею «африканизации» католиче-
ской церкви в смысле включения в католический культ элемен-
тов местных — «языческих» — верований и обычаев. Католиче-
ская церковь всегда пыталась придать католическому культу
в колониях местные — «языческие» — формы. Еще в 1659 г.
конгрегация «Пропаганды веры» предписывала миссионерам:
37 «Informations Catholiques Internationales», 15.III.1957, p. 19—20.
Это верно не только по отношению к католическим миссионерам, но
и протестантским. В ноябре 1956 г. правительство Иордании выслало из
страны группу англиканских миссионеров, которые по прибытии в Лондон
заявили: «Тот, кто не жил на Ближнем Востоке, не может представить
себе, до какой степени арабские страны ненавидят употребляемые до сих
пор империалистические методы... Они терпеть не могут миссионеров»
(«La Civiltä Cattolica», 20.IV.1957, p. 125).
38 «Informations Catholiques Internationales», 15.V 1957, p. 26.
39 О темпах роста числа священников из африканцев говорят следую-
щие цифры: в 1923 г. их было 159, 1929 г —275, 1939 г.—388, 1949 г.—
1096, 1955 г.—1963. «Temoignage Chretien». 6.XII.1957.
124

«Никоим образом не добивайтесь, даже не советуйте, чтобы
обращенные вами народы меняли свои ритуалы, обычаи, форму
жизни, за исключением тех случаев, когда они абсолютно про-
тиворечат христианской религии и добрым обычаям... Не пы-
тайтесь заменить их обычаями европейскими, а со всем приле-
жанием вы сами приспосабливайтесь к их обычаям» 40.
Теперь Ватикан с особой силой подчеркивает эту же идею.
В 1951 г. Пий XII посвятил специальную энциклику «Evangel-
lii Praecones» необходимости «туземизировать» католическую
церковь в Азии и Африке. В ней он говорит: «Человеческая
природа представляет собой, несмотря на пятно — наследие
грустного падения Адама, естественную основу христианства...
Поэтому церковь никогда не относилась с презрением и прене-
брежением к языческим доктринам, вернее она их освобождала
от ошибок и от всяческой скверны, а затем освящала и возвы-
шала христианской мудростью. В равной степени языческое
искусство и культуру, которые в некоторых случаях поднялись
на очень высокую ступень, церковь воспринимала доброжела-
тельно, развивала их с большим прилежанием и доводила до
такой степени расцвета, которой они в прошлом никогда не до-
стигали. Также церковь никогда не осуждала местные обычаи
народов и их традиционные учреждения, но освящала их. Из-
меняя их форму и дух, церковь использовала языческие празд-
ники, чтобы почтить христианских мучеников и прославлять
священные таинства»41.
Здесь, что ни слово, то противоречие с общеизвестными фак-
тами. Достаточно напомнить об истреблении католической цер-
ковью ценнейших предметов искусства и древних рукописей
народов Испанской Америки.
Церковь разрешила после второй мировой войны употреб-
ление в литургии местных африканских языков. Она возводит
в епископский сан сынков африканских царьков и шаманов.
Все средства хороши, чтобы сделать католическую церковь
приемлемой для африканской «знати». Католическая печать
сообщала, например, что 12 декабря 1954 г. б ел ы й католиче-
ский епископ Джозеф Уилен, которому прислуживали 5 бе-
лых священников, короновал в столице древнего королевства
Пимба (Нигерия) местного черного царька Аллагоу,
десятого короля династии Минди. Папа римский направил
новому королю поздравление и апостолическое благословение
и пожелал ему долгого и успешного царствования 42.
Именно теперь, когда Ватикан в Африке делает ставку на
слияние католицизма с «языческими» культами, католические
40 «Temoignage Chretien», 6.XII.1957
41 «Informations Catholiques Internationales», 1.IV 1957, ρ 4
42 «L'actualite religieuse dans le monde», 1.II. 1955, p. 9.
125

иерархи опасаются отзывать из Африки европейских миссионе-
ров, оставлять африканскую паству во власти ненадежного
местного духовенства.
Миссионеры не могут так просто сдать свои дела попам-
«туземцам» и уйти, миссионеры должны остаться, пишет Мое-
ман, но характер их деятельности следует изменить. «Хотя
страны, недавно достигнувшие независимости, отвергают вме-
шательство Запада в их дела,— пишет он,— они тем не менее-
нуждаются в инженерах, врачах, которые могут им помогать
в развитии промышленности и в развитии санитарного дела» 43.
Миссионеры могут как сами служить инженерами и врачами,
так и подготавливать их в своих учебных заведениях. Иначе го-
воря, миссионеры должны подчинить своему влиянию техниче-
скую и научную интеллигенцию новых стран — таково по-
следнее изобретение миссионерской мысли.
Ватикан поощряет так называемое миссионерское движение
мирян-католиков. Миссионеры-миряне появляются в странах
Азии и Африки не под видом проповедников, а в качестве вра-
чей, геологов, метеорологов, летчиков, техников и людей других
профессий. Первый африканский съезд таких миссионеров-ми-
рян состоялся в Уганде в декабре 1953 г.
В настоящее время миссионеров-мирян для работы в Азии
и Африке готовят: организации: «Ad Lucem» в Лиле, «Карре-
фур» в Париже, «Formulae» и «Cedulac» в Бельгии, «Grail» и
«Alma» в Голландии и США, «Мирской институт светской мис-
сионерской помощи» во Фрибурге, «Врачебно миссионерский
институт» в Вюрабурге, «Cross roads Student Center» в Нью-
Йорке, «Мирские помощники миссий» в Лое-Анжелосе, США.
Большую активность проявляет светская женская миссионер-
ская организация «Женщины помощницы-международницы»
с центром в Париже. Конгрегация «Пропаганды веры», в веде-
нии которой находится деятельность всех миссионеров, руково-
дила всеми перечисленными организациями до недавнего вре-
мени через «Международный секретариат мирян-миссионеров»,
а теперь через «Католический союз международной коопе-
рации» 44.
О том, чем занимаются агенты светского «миссионерского
апостолата», можно судить по следующему примеру, подражать
которому призывает клерикальная печать. В г. Банги (Фран-
цузская Экваториальная Африка) миссионерской деятель-
ностью ведает светский миссионер, занимающий пост началь-
ника местной метеорологической службы. Он работает и в
общественной комиссии по вопросам жилищных условий мест-
43 «La Revue Nouvelle», Juillet, 1957, p. 7.
44 «Informations Catholiques Internatinales», 1.VIII.1957, p. 53—54.
126

ного населения, и в комиссии по распространению просвеще-
ния среди африканцев, по изучению цен и зарплаты, в комитете
по социальным исследованиям при «Католическом действии»,
и возглавляет местное отделение христианских профсоюзов45.
Таким путем миссионер проникает во все поры местной жизни
и старается влиять в том направлении, какое диктует ему курс
церковной иерархии.
Одно из средств, с помощью которого католическая церковь
пытается укрепиться в Африке,—это социальная демагогия,
рассчитанная на привлечение симпатий африканских трудя-
щихся, в первую очередь рабочих. Примером такой демагогии
может служить социальная программа конголеского еписко-
пата, опубликованная в 1956 г. Вот ее содержание:
«Основной принцип: только деятельность, основан-
ная на справедливости и милосердии, вдохновленных еванге-
лием, и признающая преимущество интересов местных жите-
лей, сможет разрешить сложные проблемы современности и
будущего.
Направление деятельности: 1. Права семьи на
жилье и на личную .собственность. Пересмотр племенного
права в указанном направлении. 2. Против расовой дискрими-
нации в области оплаты труда. Участие трудящихся в сверх-
прибыли, полученной благодаря коллективному усилию. Зар-
плата-минимум и социальное страхование. 3. Мобилизация об-
щественного мнения против преувеличения патернализма, кото-
рый в конечном итоге угрожает нарушить свободу рабочего
и его семьи. Уважение сторон к договорным обязательствам.
4. Свобода профсоюзной деятельности. Запрещение католикам
участвовать в организациях, основанных на доктринах, осуж-
денных церковью. 5. Осуждение всех проявлений расизма.
6. Расхождение между уровнем жизни различных классов
должно быть сокращено. 7. Прогрессивное развитие в сторону
политической эмансипации в рамках взаимного уважения и ми-
лосердия. 8. Всемерная поддержка деятельности католиков
мирян, объединенных в мощные ассоциации, могущие заста-
вить признать их постулаты, основанные на их вере, и отстаи-
вать решения в интересах общего благополучия» 46.
Если не считать, что разрешение колониального вопроса
церковная иерархия Бельгийского Конго рекомендует в рамках
«взаимного уважения» колонизаторов и их жертв и «христиан-
ского милосердия», которое, по-видимому, должны проявлять
по отношению к колонизаторам их жертвы, если не принять во
внимание, что трудящимся, в защиту которых с таким пылом
45 «Informations Catholiques Internationales», 1.VIII.1957 о 19
46 Там же, I5.VII.1956, стр. 11.
127

выступает церковь, запрещается участвовать в демократиче-
ских и прогрессивных движениях, то содержание вышеприве-
денной программы может показаться даже прогрессивным. Но
ее прогрессивный характер сводится на нет именно теми ого-
ворками, на которые мы обратили внимание. Эти оговорки
лишний раз показывают, что церковная иерархия помышляет
не о действительной борьбе за права порабощенного населения
Бельгийского Конго и других колоний, а о том, чтобы с по-
мощью социальной демагогии отвлечь его от подлинной борьбы
и укрепить таким образом позиции колонизаторов.
Правда, в Южно-Африканском Союзе католическая иерар-
хия выступает без оговорок против «апартеида» (расовой сег-
регации). В 1957 г. католические епископы Южно-Африкан-
ского Союза подписали обращение к населению по этому во-
просу, в котором говорилось: «Трудно тем, кто страдает от
«апартеида», вести себя со смирением, которое тем горше, ибо
сопровождается оскорблениями и разочарованием. Жертвы
«апартеида» не могут верить политике, которая обещает им
только постепенные изменения. Лозунг «Революция, а не эво-
люция» является лозунгом тех, кто страдает» 47.
Но так смело действует католическая иерархия в Южно-
Африканском Союзе только потому, что в этой стране господ-
ствующее положение занимает голландская лютеранская цер-
ковь. Выступая против расизма, католическая иерархия на-
деется ослабить влияние своего протестантского соперника и
повысить свой авторитет среди населения Черной Африки.
В США, где католическая церковь пользуется покровитель-
ством господствующих классов, она не только не выступает
против расизма, но и сама его практикует в своих церквах.
Пользуясь покровительством колониальных властей, цер-
ковная иерархия создает христианские профсоюзы. В июле
1956 г. в г. Угадугу (Французская Восточная Африка) все хри-
стианские профсоюзы были объединены в Африканскую кон-
федерацию верующих трудящихся. Слово «христианские» пред-
намеренно было заменено «верующими» с тем, чтобы привлечь
мусульман и последователей других культов. Африканская
конфедерация верующих трудящихся вошла в Совет профсоюз-
ных организаций Французского Союза при исполкоме Фран-
цузской конфедерации христианских трудящихся и присоедини-
лась к Международной конфедерации христианских трудящих-
ся. Последняя организация при помощи ЮНЕСКО открыла
в 1956 г. в г. Ломэ (Того) «Африканский рабочий универси-
тет» для активистов христианских профсоюзов.
47 «Informations Catlioliques Internationales», l.VIII 1957, p. 14.
128

Большое внимание уделяет церковь распространению сво-,
его влияния на рабочую молодежь, создавая повсеместно орга-'
низании «Рабочей христианской молодежи». В сентябре 1956 г.
в г. Дуала (Камерун) состоялся первый всеафриканский слет
этой организации, на котором с речью выступил ее основа-
тель — бельгийский аббат Кордижи, призывающий африкан-
скую трудящуюся молодежь отбросить борьбу классов и опол-
читься против коммунизма 48.
Однако усилия церковников укрепиться в среде африкан-
ской рабочей молодежи не приносят пока что ощутимых ре-
зультатов. Об этом можно судить по словам руководителя
Христианской рабочей молодежи в Марокко, который заявил
в 1957 г.: «Так как мы желаем сотрудничать с марокканцами
и помогать им, в особенности наладить профсоюзную работу,
французская колония не признает нас... Но у нас создалось та-
кое впечатление, что и марокканцы нам не вполне доверяют» 49.
«Социальная доктрина церкви... пока что не получает долж-
ного отголоска в Африке,— признает миссионер Лариден из
ордена «Белых братьев».— Многие вопрошают: разве наше
христианство не является религией колонизаторов, торгашей..?
Чем же объяснить противоречие между его делами и убежде-
ниями? Социальное христианство не располагает делами, могу-
щими подкрепить его проповедь» 50. Нельзя не признать, что
в данном случае устами миссионера Ларидена глаголет сама
правда.
Католическая церковь стремится помешать национально-
освободительному движению африканских народов. Именно
с этим и связаны новые методы ее миссионерской политики,
которая в своей основе остается такой же враждебной интере-
сам народов Африки, как и старая миссионерская политика
папства. И эти маневры осуждены историей на провал.
48 «Informations Catholiques Internationales», 1.X1956, p. 11.
49 Там же, 15.IX.1957, стр. 12.
50 Там же, 15.IX.1956, стр. 17.

Л. Н. В еликович
О СОСТОЯНИИ РЕЛИГИОЗНОСТИ СРЕДИ ТРУДЯЩИХСЯ
В КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ
(факты и цифры)
Идеологи современной буржуазии серьезно озабочены со-
стоянием религиозности населения. Изучением этого вопроса
специально занимается, в частности, так называемая «рели-
гиозная социология», которая получила значительное развитие
в странах Западной Европы с большим католическим населе-
нием. Эта разновидность социологии занимается главным об-
разом статистическим исследованием состояния религиозности.
Ее представители систематически проводят обследования среди
населения и прежде всего трудящихся. Особая активность
в этом направлении наблюдается во Франции, где в силу ряда
исторических, экономических и политических условий особенно
заметен упадок религиозности среди населения. Здесь
впервые и начались исследования в области религиозной со-
циологии.
В настоящее время в ряде стран Западной Европы при под-
держке католической церкви созданы специальные институты
для изучения этого вопроса, созываются международные кон-
ференции «социологов религии» и т. д.
«Религиозная социология» в своих теоретических выводах
пользуется главным образом данными об исполнении религиоз
ных обрядов, о посещении церквей, т. е. изучает то, что фран-
цузский католический профессор Ле Бра назвал «практической
религиозностью». Вопросы «практической религиозности» стали
предметом внимания буржуазных социологов, особенно после
второй мировой войны, когда отход от религии в ряде стран
стал весьма заметным.
На основе этих данных католическая иерархия принимает
меры для укрепления церковного аппарата и его связей с ве-
рующими, для изменения методов религиозной пропаганды
среди населения.
Религиозные учреждения не заинтересованы в объективной
характеристике отношения народных масс к религии и церкви.
130

Представители католической иерархии поэтому неоднократно
выражали желание, чтобы духовные власти осторожнее опери-
ровали данными религиозной статистики. Болонский архиепи-
скоп кардинал Леркаро в своем выступлении на конгрессе со-
циологов религии в Милане в апреле 1954 г. заявил о нежела-
тельности публикации данных религиозной статистики, чтобы
ими не могли воспользоваться противники церкви. По его мне-
нию, эти данные могут привести в уныние и самих верующих1.
Однако дяжс из тех скупых данных, которые опубликованы
в ряде буржуазных стран, можно сделать вывод, что характер-
ной чертой современной эпохи в области религиозных отноше-
ний является значительное ослабление религиозности и особен-
но в рабочем классе.
В данной статье мы не касаемся упадка религии в социали-
стических странах, где это явление имеет свои причины, отлич-
ные от причин упадка религии в буржуазных странах. На
положении в этих последних мы и остановимся.
Упадок религии характерен для всего капиталистического
мира, но в различных странах он проявляется по-разному.
Наиболее широкий размах он принял во Франции —
в стране, имеющей двухсотлетнюю традицию борьбы с клери-
кализмом.
Названный выше профессор Ле Бра приходит, например,
к выводу, что для современной Франции характерен общий
спад религиозности, что большинство французов лишь фор-
мально совершает религиозные обряды 2.
Ассамблея кардиналов, архиепископов и епископов Фран-
ции, состоявшаяся в апреле 1957 г., отметила, что в сотнях
сельских кантонов и в рабочих предместьях неверие стало пра-
вилом. По данным, приведенным на этой ассамблее, только
15—30% жителей городов посещают церковь и соблюдают
обряды 3.
В воскресенье 14 марта 1954 г. в Париже было проведено
обследование посещаемости церквей. Обследование показало,
что из 5007 тыс. жителей воскресную мессу посетили только
626 131 человек, т. е. несколько более 12%. В епархии Версаля
в этот же день из 1 499 900 жителей в церквах присутствовали
лишь 205 513 человек. В воскресенье 21 марта 1954 г. в епар-
хии Лиона и в его окрестностях на богослужениях присутство-
вало лишь 19,21% жителей. На воскресных мессах 8 марта
1 «Sociologie religieuse. Sciences sociales». Actes du IV congres Interna-
tional. Pref. du prof. G. Le Bras. Paris, 1955, p. 267, 268.
2 G. Le Bras. Notes on the sociology and the psichology of France.
«International Social Science bulletin». Pub. by UNESCO, Paris, vol. I, №3—
4, 1949, p. 44.
3 «Le monde», 3.V.1957, p. 5.
131

1953 г. в Марселе присутствовало 90 тыс. человек из 715 тыс.
жителей. В Гренобле 11 мая 1952 г. на воскресных мессах при-
сутствовали 15 023 чел. из 130 тыс. жителей4.
Значительная часть французов отказывается крестить де-
тей. По данным, опубликованным во Франции 4 января
1953 г., от 2,5 млн. до 2,7 млн. детей не были подвергнуты
обряду крещения5.
Представители церковной иерархии также вынуждены при-
знать факт упадка религиозности. Папа Пий XII в своем рож-
дественском послании 1953 г. заявил: «в настоящее время уве-
личилось число людей, безразлично относящихся к религии,
а также число неверующих». Ватиканская газета «Оссерва-
торе Романо» писала 28 ноября 1953 г., что религия и мораль
находятся в упадке6.
Особенностью процесса отхода трудящихся от церкви и ре-
лигии в капиталистических странах является его неравномер-
ность. Наиболее интенсивно этот процесс протекает в промыш-
ленных центрах среди рабочих. Показательным является при-
мер, который приводит Ле Бра, специально изучавший состоя-
ние религиозности среди рабочих Франции. Он изучил состояние
религиозности в одной деревне, насчитывающей 600 жителей,
и в находящемся на расстоянии нескольких километров завод-
ском поселке с населением в 3,5 тыс. человек. Оказалось, что
в деревне все жители выполняли религиозные обряды и посе-
щали церковь; в заводском поселке церковь посещали не более
100 человек, из которых мужчин всего 6—7 человек. Такое же
положение характерно, как отмечает Ле Бра, и для погранич-
ных с Францией районов Бельгии. В промышленных центрах
Франции,— пишет он,— рабочие, регулярно посещающие цер-
ковь и строго соблюдающие обряды, составляют сейчас самое
незначительное меньшинство7.
В своем первом пастырском послании архиепископ Парижа
кардинал Фельтен указывал, что из 5 млн. жителей его епархии
лишь 400 тыс. человек регулярно соблюдают обряды и посе-
щают церковь8. В 1954 г. число посещающих церковь в Па-
риже составляло от 5 до 15% населения города9. В это же
время в Сент-Этьенне посещали мессу лишь 28% жителей, в
4 R. P. A. D esqueyr а t. La crise religieuse des temps nouveaux.
2-de ed. Paris, 1955, p. 344—345.
5 F. Boulard. Primi risultati della sociologia religiosa. Ed. italiana.
Milano, 1955, p. 27.
6 «Osservatore Romano», 28.XI.1953, p. 2.
7 G. L e Bras. Etudes de sociologie religieuse. Tome premier. Sociolo-
gie de la pratique religieuse dans les campagnes franchises. Paris, 1955, p. 15.
8 «Reforme». Paris, 16.VII.1955.
9 G. Μ u r y. Le proletariat des villes et le sentiment religieux. «Cahiers
internationaux», № 81, dec. 1956, p. 51.
432

других городах этот процент еще более низок: в Рубэ — 20%,
в Лилле— 17%, в Тулузе и в Марселе лишь 12% 10. Но и эти
данные не отражают действительной картины состояния рели-
гиозности среди взрослого населения больших городов, так как
в число посещающих воскресную мессу включены и подростки
начиная с 13 лет.
В приходах 15 округа Марселя рабочие составляют 13%
населения, а процент посещающих воскресную мессу рабочих
по отношению к общему числу прихожан составляет
лишь 5% 11.
Характеризуя состояние религиозности среди рабочих
Франции, прогрессивный французский исследователь Жильбер
Мюри указывает, что среди рабочих-католиков Франции едва
лишь 2% можно считать правоверными католиками, т. е. вы-
полняющими все религиозные обряды и соблюдающими пред-
писания церкви. Обследования в одном из приходов Лиона по-
казали, что лишь 7% рабочих, живущих в районе этого при-
хода, посещают воскресную мессу — в то время как среди насе-
ления буржуазных кварталов процент посещающих церкви со-
ставляет 37 12.
На основании длительного изучения вопроса о состоянии
религиозности во Франции Ле Бра пришел к выводу, что отход
о г религии характерен лля рабочих, а относительное религиоз-
ное усердие — для средних классов 13.
Интерес в этом отношении представляют данные о со-
стоянии религиозности среди рабочих-шахтеров одного из уголь-
ных бассейнов Франции. Французская католическая газета
«Croix» отмечает, что только 2,5% шахтеров-католиков посе-
щают церковь и соблюдают обряды 14.
Только 5% горняков Сент-Этьенна посещают церковь и вы-
полняют религиозные обряды15. Наибольшее безразличие к
религии проявляют те шахтеры, которые непосредственно рабо-
тают под землей.
Католические социологи Франции, Бельгии и других стран
составляют специальные карты, иллюстрирующие религиозность
населения своих стран. Ими пользуется духовенство для усиле-
10 G. Μ и г у. Catholicisme urbain et classes sociales en France. «Cahiers
internationaux», № 79, sept— oct. Paris, 1956, p. 33.
11 «Sociologie religieuse. Sciences sociales». Actes du IV congres interna-
tional. Paris, 1955, p. 42.
12 «Cahiers internationaux», № 79, 1956, p. 34.
13 «Cahiers internationaux de sociologie», 1950, vol. VIII, p. 23—24.
14 К 1 e m e π s Brockmöller. Christentum am Morgen des Atom-
zeitalters. Frankfurt am Main, 1955, S. 16.
15 S. S. Α cq u a vi va. La sociologia della pratica religiosa. «Quaderni
di sociologia», Autunno, 1956, № 22, p. 187.
133

ния своей деятельности в тех районах страны, в которых паде-
ние числа верующих приняло опасный для церкви характер.
Аббат Годен, характеризуя состояние религиозности среди
рабочих индустриальных центров Франции, писал, что «про-
мышленные кварталы таких городов, как Париж, Марсель, на-
столько стали совершенно языческими, настолько безразлич-
ными и даже враждебными религии, что церковь здесь имеет
дело с тем, с чем она сталкивалась в нетронутых районах дей-
ствия миссионеров». По мнению Годена, промышленный Париж
следует рассматривать как новый и необработанный район
действия миссионеров, подобно какому-нибудь району в сердце
Конго или Новой Гвинеи 16.
Задачу миссионеров в Париже должны были выполнить так
называемые рабочие-священники. Известно, что этот опыт ка-
толической церкви не увенчался успехом. Факт создания инсти-
тута рабочих-священников явился признанием самой церковью
наличия большого отхода рабочих Франции от религии.
Упадок религии отмечается и в Западной Германии. В по-
слании конференции епископов ФРГ, состоявшейся в 1952 г.
в Фульде, отмечается, что отход от религии стал в ФРГ массо-
вым явлением 17.
Клерикальные писатели ФРГ выражают тревогу в связи с
тем, что, как отмечает Томас Эльвейн в своей книге «Клерика-
лизм в германской политике», только 47,5% католиков в Запад-
ной Германии регулярно посещает церковные службы.
Брокмёллер, автор книги «Христианство в начале атомного
века», выражает беспокойство в связи с значительным умень-
шением числа церковных браков. Его тревожит также низкий
процент посещаемости церкви верующими. Он приводит данные
обследования католического прихода одного из крупных горо-
дов ФРГ. В приходе насчитывается 18,5 тыс. жителей. Если,
пишет Брокмёллер, не считать 2 тыс. детей, а также умственно-
неполноценных взрослых, остается 16,5 тыс. взрослых прихо-
жан; из них воскресную службу посещают только 4757 чел.
(в том числе 3002 женщины и 1755 мужчин). Следовательно,
лишь 7з мужчин и 2/з женщин прихода являются ревностными
католиками 18. Примерно такое же положение наблюдается и в
других городах и приходах ФРГ.
Италия также не осталась в стороне от процесса постепен-
ного отхода трудящихся от религии. По данным, приведенным
16 К. Lloyd. The moral of the French Priest Workers. «The Quarterly
reviews, № 611, January 1957, ρ 110.
17 Thomas Ellwein. Klerikalismus in der deutschen Politik. Mün-
chen, 1955, В. I, S. 59.
18 К 1 e m e η s Brockmöller. Christentum am Morgen des Atom-
zeitalters. Frankfurt am Main, 1955, S. 16.
134

в итальянском журнале «II Ponte», в деревнях провинций, рас-
положенных в долине р. По, на воскресной мессе присутствует
лишь 40% католиков, а церковные таинства выполняют лишь
20%. В таких крупных городах, как Милан, Турин, Генуя, Бо-
лонья, Венеция, только 10% прихожан усердно посещают цер-
ковь и 40% участвуют в церковной жизни не регулярно, а
половина населения не принимает никакого участия в церков-
ных службах. В других центрах Италии, в которых проводилось
изучение состояния религиозности, число активно участвующих
в церковной жизни доходит до 20% 19. В Риме в 1952 г. только
10% мужчин и молодежи причащались на пасху. Только 25—
30% населения Рима регулярно посещают воскресную мессу20.
Для многих итальянцев, как отмечается в журнале «II
Ponte», «религиозные обязанности ограничиваются лишь кре-
щением, браком и похоронами». В статье отмечается, что лишь
немногим более чем 25% населения в Италии являются убеж-
денными верующими католиками и выполняют религиозные
обряды, остальные (75%) индифферентны к церкви21.
И в Италии индифферентность к религии проявляется преж-
де всего среди рабочих. По данным обследования, проведен-
ного в епархии Мантуя в 1948 г., только от 20 до 24% промыш-
ленных рабочих и землекопов посещают церковь по воскре-
сеньям 22.
В Италии католическая церковь располагает огромными
средствами воздействия на население. Здесь находится центр
католицизма — Ватикан. И тем не менее религия, хотя и силь-
ная еще здесь, так же как и в других капиталистических стра-
нах, переживает упадок и религиозное рвение среди трудящихся
из года в год сокращается.
По данным церковных деятелей, низка посещаемость церкви
и в Бельгии, Голландии, в Испании.
В Барселоне лишь 25% католиков соблюдают религиозные
обряды и посещают церковь 23. Католическая иерархия Испании
выражает беспокойство в связи с усиливающимся процессом
отхода рабочих от религии, католическая печать все чаще пи-
шет об опасности «дехристианизации рабочих». В 1950 г. като-
лический журнал «Ecclesia» отмечал, что 73% рабочих Испании
враждебно настроены к католической церкви и что только 16%
рабочих посещают мессу.
Обследование в 1950 г. ряда приходов в Каталонии пока-
зало, что воскресную мессу посещают от 3 до 15% населения.
19 «II Ponte», Firenze. Giugno, 1955, № 6, p. 949.
20 Bernard Wall. Report on the Vatican. London, 1955, p. 165.
21 «II Ponte», 1955, № 6, p. 949.
22 F. Boulard. Premiers itineraires en sociologie religieuse. Paris,
1954, p. 56—58.
23 «Cahiers internationaux», № 81, Paris, 1956, p. 52.
135

Изучение прихода в пригороде Мадрида рисует ту же кар-
тину (13%).
Аналогичный процесс наблюдается и в других городах Ис-
пании. Комментатор испанского радио указывал в одном из
своих выступлений, что 80% рабочих Испании — неверующие 24.
Отход от религии и рост религиозного индифферентизма на-
блюдается не только среди католиков. По данным английской
печати, в течение последних нескольких десятков лет упадок
религиозности наблюдается и в Англии. По официальным дан-
ным, англиканская церковь насчитывала в 1930 г. 2 475 тыс.
посещающих церковь и выполняющих обряды. Теперь это число
снизилось до 1 850 тыс. 25.
Показательными являются данные опроса, проведенного
среди населения г. Глазго в мае 1954 г. Согласно этим данным,
лишь 20% католиков и протестантов принимали участие в вос-
кресной церковной службе 26.
На ежегодной ассамблее баптистского союза Великобрита-
нии и Ирландии, состоявшейся в Лондоне в 1956 г., его прези-
дент сэр Герберт Джейнз заявил, что Англия стала наиболее
иррелигиозной из всех стран, народы которых говорят на ан-
глийском языке27.
Упадок религиозности населения является характерным
и для слабо развитых капиталистических стран, например для
стран Латинской Америки. В Бразилии, где по данным переписи
1940 г. католики составляли 95% населения, отмечается рост
безразличия к религии значительных слоев населения. Из
300-тысячного населения г. Бело Оризонте, жители которого
считались ревностными католиками, воскресную мессу посе-
щает менее 20%. В столице Бразилии этот процент снижается
приблизительно до 15 28. В Лиме (Перу) лишь 18%, а в Буэнос-
Айресе (Аргентина) только 13% верующих участвуют в вос-
кресной мессе 29.
Американский католический журнал «Мысль» писал, что
многие католики Бразилии, особенно в городских центрах,
предпочитают церковному браку гражданский брак.
На конференции епископов католической церкви стран Ла-
тинской Америки, состоявшейся в Рио-де-Жанейро в 1955 г.,
кардинал Пьяцца признал, что среди католиков не очень много
таких, которые в действительности являются ревностными
24 «La revue nouvelle», № 7, 1954, p. 40—41.
25 Tygodnic Powszechny 25.IX.1955, s. 2.
26 Там же, 8.1.1956.
27 «Manchester Guardian», 1 V. 1956, p. 5.
28 Thaies de Azevedo. Catholicism in Brazil. A personal evaluation.
«Thought». Fordham University Quarterly. Summer, 1953, Vol. XVIII,
№ 109, p. 253, 260.
29 «Cahiers internationaux», № 81. Paris, 1956, p. 52.
136

сынами церкви, склонными пожертвовать своими мелкими ин-
тересами во имя интересов церкви30. Эта конференция обра-
тила внимание всего католического духовенства на факт сни-
жения религиозности среди населения и предложила принять
меры для укрепления религии и поднятия влияния церкви на
трудящиеся массы.
Церковные деятели США пытаются доказать, что для их
страны характерен не упадок, а оживление религии, что США
переживают «религиозный Ренесанс». В подтверждение приво-
дятся данные, которые должны свидетельствовать о росте ин-
тереса населения к религии. Сообщается, например, что число
людей, связанных с церковью в США, составляло в 1940 г. 49%,
а в 1950 г.— 57% всего населения страны.
Эти данные церковной статистики, однако, не раскрывают
подлинную картину состояния религиозности населения; они
только свидетельствуют об официальной принадлежности аме-
риканцев к церкви. Даже по данным американской статистики,
около 40,5% населения в 1955 г. не имело официальной связи
ни с одной из многочисленных церковных организаций, дей-
ствующих на территории США31.
В книге «Американский апостолат. Американские католики
в XX веке», изданной в 1952 г., указывается, что трудящиеся
классы в Западной Европе массами порывают с церковью.
В Соединенных Штатах католические лидеры преисполнены ре-
шимости не допустить, чтобы это случилось по эту сторону
Атлантики. Раскол между промышленными рабочими и хри-
стианством, характерный для промышленных центров Западной
Европы, якобы еще не типичен для американских городов32.
Однако все эти утверждения не обоснованы никакими данными.
Само заявление, что католические деятели США «преисполнены
решимости» не допустить того, что происходит в Западной
Европе, выражает их беспокойство.
Американский социолог Джером Натансон в статье, опуб-
ликованной в американском справочнике по вопросам религии,
приводит данные, которые подтверждают, что и в США церковь
теряет свое влияние в массах. Он указывает, что 64 млн. аме-
риканцев не посещают церкви 33. Примерно то же отмечает па-
рижский журнал «Реформ». В Соединенных Штатах, пишет он,
где оказывается серьезное давление в целях увеличения числа
людей, заявляющих о своей принадлежности к церкви, 40 млн.
30 «Osservatore Romano», 3 VIII.1955.
31 «A Guide to the religions of America». Ed. by L. Rosten. Ν. Υ.,
1955, p. 166.
32 «The American apostolate». American catholics in the twentieth cen-
tury. Ed. by L. R. Ward. Maryland, 1952, p. 66.
33 «A guide to the religions of America». Ed. by L. Rosten. Ν. Υ.,
1955, p. 166
137

американцев не имеют никакой номинальной связи с органи-
зованным христианством 34.
Нельзя, конечно, ставить знак равенства между отходом
от церкви и отходом от религии. Часть трудящихся по ряду
соображений, о которых речь будет идти ниже, порывают с цер-
ковью, но сохраняют при этом свои религиозные убеждения.
Было бы, однако, неправильным отрицать, что какая-то часть
из этих 70 млн. американцев, не посещающих церковь, о кото-
рых говорит Натансон, перестала быть верующей.
Американская церковная статистика отмечает низкую по-
сещаемость молитвенных домов. Увеличение числа людей, офи-
циально заявляющих о своей принадлежности к церкви, не со-
провождается усилением посещаемости молитвенных домов.
Утверждения американских церковных деятелей о так назы-
ваемом «религиозном Ренесансе» в США не могут скрыть их
тревоги по поводу роста антицерковных настроений в этой
стране.
Американские церковные и буржуазные деятели пытались
использовать обстановку «холодной войны» для усиления рели-
гиозности среди населения. Конечно, существующие общест-
венные, экономические и политические условия в Соединенных
Штатах, как и в других буржуазных странах, в частности воен-
ная истерия, неуверенность широких масс трудящихся в зав-
трашнем дне, клеветническая пропаганда, направленная против
СССР и других стран социалистического лагеря, преследование
прогрессивных организаций — все это могло способствовать и
некоторому усилению религиозности среди части трудящихся,
а еще больше формальному присоединению к той или иной
церкви. Однако это не могло изменить общей тенденции, проис-
ходящей в области религии среди населения США, тенденции
к упадку религии и религиозности, характерной для всего капи-
талистического мира. Ведь даже по данным американской цер-
ковной статистики только 55% взрослых американцев, заявив-
ших о своей принадлежности к церкви, посещают ее35. 56%
рабочих, занятых физическим трудом, вовсе не посещает цер-
ковь 36.
Свидетельством тревоги церковных деятелей США по поводу
состояния религиозности населения является готовившаяся с
весны 1956 г. кампания крестового похода за оживление рели-
гии в США. Организатором этого похода выступила пресвите-
рианская церковь Нью-Йорка. Все мероприятия подготавлива-
лись специальным комитетом протестантских церквей Нью-
34 Журн. «Reforme». Paris, 16.VII.1955, p. 2.
35 «A guide to the religions of America». Ed. by L. Rosten, Ν. Υ.,
1955, p. 239.
36 Там же, стр. 241.
138

Йорка. В походе согласилось участвовать 1500 различных про-
тестантских церквей этого города. На проведение широкой про-
пагандистской кампании в период крестового похода намеча-
лось израсходовать 900 тыс. долларов. В финансировании это-
го пропагандистского мероприятия участвовали крупнейшие
монополисты. Около 3 тыс. мужчин и женщин обучались на
специальных курсах по проведению похода. Цель похода, как
заявил главный его организатор и идеолог, широко рекламируе-
мый протестантский проповедник Билли Грэхем,— «спасти
души» и вернуть жителей Нью-Йорка в лоно церкви. Этот про-
поведник был принят президентом Эйзенхауэром, обсуждавшим
с ним вопрос о необходимости «духовного пробуждения» в
США37.
Организаторы кампании рассчитывали провести ее в тече-
ние 6—8 недель. Однако результаты первого периода этого
«похода» были настолько неудовлетворительными, что церков-
ники решили продолжить его еще на два-три месяца. Фактиче-
ски поход за «духовное возрождение» закончился в Нью-Йорке
в начале сентября 1957 г. С октября 1957 г. было организовано
посещение жителей Нью-Йорка на дому с той же целью ожив-
ления религиозности. На проведение всей этой кампании было
фактически израсходовано около 3 млн. долларов 38. Несмотря
на размах этого пропагандистского мероприятия, широкое ис-
пользование радио и телевидения (в течение 14 недель переда-
вались специальные программы по телевидению, в частности
субботние проповеди Билли Грэхема), результаты его не удов-
летворили церковников. Этого не мог скрыть сам Грэхем, кото-
рый в беседе с корреспондентом журнала «U. S. News and world
report» заявил, что из двух миллионов людей, слушавших про-
поведи, лишь 50 тыс. заявили о своем присоединении к хри-
стианской церкви, из них 16 тыс. подростков39.
Кампания за оживление религии, проведенная в Нью-Йорке,
была использована для антикоммунистической пропаганды.
В настоящее время церковники планируют провести такой же
поход и в других крупных городах США.
Цель этих шумных пропагандистских кампаний — отвлечь
трудящихся от острых вопросов современности и разжечь рели-
гиозный фанатизм. Как показали результаты охарактеризо-
ванной выше пропагандистской кампании, церковникам не уда-
лось добиться своей цели.
Сам факт появления планов проведения специальных «кре-
стовых походов» для оживления религии свидетельствует об
упадке влияния церкви в США.
37 «Newsweek», Ν. Υ, 20.V.1957.
38 «Time», v. 60, № 27. 30.XII.1957, p. 51.
39 «U. S. News and world report». 27.IX.1957, p. 74—75.
139

Заслуживает внимания ряд обстоятельств, характеризующих
процесс упадка влияния религии в буржуазных странах. Сле-
дует отметить, что индифферентизм к религии наиболее харак-
терен для мужчин. Брокмёллср, например, пишет, что мужчины
отсутствуют в церкви, что они молчат в церкви и не активны 40.
По данным обследований, проведенных каноником Буляром
во Франции, число посещающих церковь среди мужчин вдвое
меньше, чем среди женщин.
Далее небезынтересно отметить, что церковь теряет свое
влияние главным образом среди людей в возрасте от 30 до
50 лет. Следовательно, наиболее активная часть населения все
более отходит от религии или уклоняется от выполнения рели-
гиозных обрядов.
*
Известно, что в ряде стран в вопросах религии существуют
различные формы принуждения со стороны государства. Не-
редко рабочие, крестьяне, служащие вынуждены состоять чле-
нами церкви, поскольку это является признаком благонадеж-
ности и связано с сохранением работы или государственной
службы. В ряде капиталистических стран государственные слу-
жащие обязаны посещать церковь; люди, связанные с цер-
ковью, пользуются преимуществом при поступлении на работу,
особенно в государственные учреждения. В связи с этим во
многих случаях внешняя религиозность не отражает подлинных
чувств и настроений людей, нередко является вынужденной.
Церковные деятели и буржуазные социологи пытаются дока-
зать, что отход части населения от религии, а также рост без-
различия к религии и церкви, нельзя считать закономерным
явлением, что все это является следствием недостаточной дея-
тельности религиозных организаций и служителей культа. Они
воскрешают давно отвергнутую наукой теорию о прирожден-
ности религиозного чувства у людей. В своей книге «Потреб-
ность в вере. Психология религии» Мортимер Остов и Бен-Ами
Шарфштейн доказывают, что религиозность является жизнен-
ной потребность человека. Вера, пишут они, почти так же не-
обходима человеку, как пища; она необходима для нормаль-
ного функционирования человеческого организма41.
Религия в их трактовке — явление не социальное, а биоло-
гическое. Следовательно, отход от религии или безразличное
отношение к ней является противоестественным состоянием,
чуждым самой природе человека. Ненаучность подобных «тео-
рий» очевидна.
40 К1 е m e n s Brockmöller. Christentum am Morgen des Atom-
zeitalters. Frankfurt am Main, 1955, S. 15.
41 Mortimer Ostow and Ben-Ami Scharfstein. The need
to believe. The psychology of religion. N. Y., 1954, p. 155.
140

Признавая рост атеизма среди трудящихся, буржуазные
идеологи вместе с тем искажают само понятие атеизма. Они
стремятся доказать, что атеизм не является научным мировоз-
зрением. Попытки опорочить научный атеизм, исказить его су-
щество свидетельствуют о бессилии церковных деятелей в борь-
бе с растущей антирелигиозностью трудящихся.
Некоторые буржуазные социологи объясняют упадок рели-
гии тем, что современные религии в известной мере устарели
и не соответствуют изменившимся условиям и требованиям
эпохи. Объясняя причину «частичной неудачи религии», Поль
Брантен, автор книги «Духовный кризис человека», указывает,
например, на то, что религия «не сохранила верность себе».
Второй причиной он считает особенность современных людей,
и в частности молодежи, которые сами хотят исследовать, хотят
пользоваться собственными суждениями и не принимать слепо
на веру все, что им говорят. «Время, когда профессиональные
теологи могли удовлетворять людей, исчезает на наших глазах».
Брантен пишет, что религия, церковь не могут удовлетворить
растущих интеллектуальных потребностей. Библейские обеща-
ния, пишет он, не привлекают молодежь, а угрозы священников
не пугают ее42.
Стремление найти способы борьбы с упадком религиозности
среди трудящихся побуждает буржуазных социологов подверг-
нуть критике некоторые стороны существующих религий. Од-
нако эта критика носит ненаучный характер.
Поль Брантен пишет: «Очень часто спрашивают, почему
существующие религии оказались не способными помешать
распространению материализма. Это частично потому, что они
настолько устарели, что до некоторой степени потеряли свою
жизненную силу и вдохновение» 43.
По мнению других буржуазных социологов, это объясняется
прежде всего тем, что они (т. е. религии) оставались глухими
к требованиям современной жизни.
В действительности, отход трудящихся от религии в совре-
менном мире (в данном обзоре мы говорим только о буржуаз-
ных странах) имеет глубокие причины.
Вопрос об упадке религии нельзя рассматривать в отрыве
от классовой борьбы пролетариата и от тех огромных измене-
ний, которые произошли в мире, особенно после второй мировой
войны. Было бы ошибкой не видеть значительного еще влияния
религии в массах в буржуазных странах, но вместе с тем не
меньшей ошибкой было бы не видеть и противоположную тен-
денцию к упадку религии и религиозности среди трудящихся.
Упадок религии и влияния церкви на массы неразрывно
42 Вrunton Paul. The spiritual crisis of man. N. Y., 1953, p. 207, 208.
43 Там же, стр. 47.
141

связан с классовой борьбой пролетариата, в ходе которой тру-
дящиеся объединяются, сплачиваются политически, просвеща-
ются, осознают свою роль и силу в современном обществе.
Сама борьба рабочего класса против капиталистического
строя за свое социальное и политическое освобождение про-
свещает его, учит уповать не на бога, а надеяться на собствен-
ные силы. В. И. Ленин писал: «Религия — род духовной сивухи,
в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои
требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь. Но
раб, сознавший свое рабство и поднявшийся на борьбу за свое
освобождение, наполовину перестает уже быть рабом. Совре-
менный сознательный рабочий, воспитанный крупной фабрич-
ной промышленностью, просвещенный городской жизнью, от-
брасывает от себя с презрением религиозные предрассудки,
предоставляет небо в распоряжение попов и буржуазных хан-
жей, заЕоевыгая себе лучшую жизнь здесь на земле» 44.
Великая Октябрьская социалистическая революция пока-
зала трудящимся всего мира пути освобождения от оков капи-
тализма. На путь строительства социализма встали после вто-
рой мировой войны ряд стран Европы и Азии. Огромные поли-
тические и экономические успехи социалистических стран по-
казывают всему миру преимущества социалистического строя,
осуждаемого большинством церквей буржуазных стран, и его
превосходство над капиталистическим строем, благословляе-
мым этими церквами.
В повседневной борьбе с капиталистической эксплуатацией
рабочие сталкиваются с тем фактом, что церковь всегда оказы-
вается по ту сторону баррикад. Во всех крупных классовых боях
между пролетариатом и буржуазией церковь, как показывает
история рабочего движения XIX и XX вв., всегда выступала
вместе с буржуазией против рабочих. В церкви, как отмечает
американский публицист Элиджа Джордан в своей книге «Биз-
нес, будь проклят», господствуют бизнесмены, они превратили
духовную деятельность в коммерческую деятельность. Церкви
разрешается только такая деятельность, которая совместима с
интересами бизнеса 45.
Это обстоятельство не может не отразиться на отношении
трудящихся к церкви. Один из деятелей религиозной социо-
логии во Франции отмечает, что в настоящее время, особенно
в пролетарской среде, слово «религия» вызывает ответ: «Я не
занимаюсь политикой»46. Рабочие отождествляют религию с
политикой, которая противоречит их интересам.
44 В И. Ленин. «Социализм и религия». Соч., т. 10, стр. 66.
45 Ε 1 i ga Jordan. Business be damned. N. Y., 1952, p. 72—73.
46 F. A. I s amber t. «Classes Sociales et Pratique Religieuse Parois-
siale. «Cahiers intemationaux de sociologies vol. XIV, 1953, p. 152.
142

Церковные деятели Бельгии провели опрос среди активистов
церкви на тему о причинах отхода населения от религии. Многие
из опрошенных указали, что важнейшей причиной является то
обстоятельство, что религия защищает интересы богатых и хо-
зяев 47.
Характеризуя причины отхода рабочих Франции от рели-
гии, Бернард Уолл пишет: «Французский рабочий класс давно
убедился, что церковь есть нечто, организованное против (его)
интересов», нечто, с чем у него не может быть ничего общего 48.
Среди 5625 тыс. французов и француженок, отдавших свои
голоса за кандидатов Коммунистической партии Франции на
выборах в Национальное собрание 2 января 1956 г., были и
верующие католики. То же самое можно сказать и об Италии,
где среди 6700 тыс. итальянцев, отдавших свои голоса комму-
нистической партии на выборах в парламент 25 мая 1958 г.,
были также верующие католики. Они голосовали за коммуни-
стов не потому, что они отказались от религии. Они сделали это
потому, что видят в коммунистических партиях подлинных за-
щитников интересов народных масс, потому что политическая
программа, с которой коммунистические партии выступали на
выборах, близка и понятна массам. Коммунистические партии
не сторонятся верующих, наоборот, они протягивают им руку
для совместной борьбы против эксплуататоров, за мир, свободу
и национальную независимость. Коммунисты исходят из того,
что в борьбе за мир, прогресс, национальную независимость ме-
сто верующих — со всеми борцами против реакции и фашизма.
Многие католики, не порывая с религиозной идеологией, вы-
ступают против политики церковной иерархии и руководства
партий, которые ею поддерживаются. Итоги парламентских и
муниципальных выборов последних лет в Италии, Франции,
Голландии и других капиталистических странах свидетельству-
ют об уменьшении влияния католических партий на народные
массы.
Империалистическая буржуазия и ее идеологи принимают
все меры к тому, чтобы оживить религию, повысить религиоз-
ность населения. Весь церковный аппарат, многочисленные
светские организации, контролируемые и руководимые цер-
ковью, приведены в действие для того, чтобы удержать веру-
ющих в лоне церкви. Буржуазия усиливает финансовую по-
47 «La cristianizzazione del proletariate)». Relazione del Congresso di
Charleroi. Brescia, I960, p. 175.
48 «Bernard Wall. Report on the Vatican. N. Y., 1955, p. 183.
143

мощь религиозным организациям и прежде всего Ватикану,
расширяет сеть различных светских организаций — христиан-
ских профсоюзов, молодежных, женских, спортивных и других,
находящихся под контролем церкви. Церковные деятели уси-
ливают свою работу среди женщин. Ведется пропаганда реак-
ционных идеалистических течений и острая борьба против
диалектического и исторического материализма.
Католическая иерархия пытается использовать неурегули-
рованность ряда вопросов международных отношений и угрозу
атомно-водородной войны для укрепления религии, всемерно
разжигая страх перед атомной войной. Церковная пропаганда
настойчиво внушает мысль о том, что только в религии можно
найти спасение от угрозы атомно-водородной войны.
Все это, однако, не принесло желанных результатов. Сотни
миллионов людей, в том числе и верующие, не пожелали ос-
таться в стороне от борьбы в защиту мира. Отрицательная по-
зиция, занятая многими ведущими деятелями различных церк-
вей к борьбе народов за сохранение мира, углубила разрыв
между миллионами верующих и верхушкой церквей. Это не
могло не вызвать беспокойства, в частности среди руководите-
лей католической церкви, которые под давлением мощного дви-
жения народов за мир должны были изменить свое отрицатель-
ное отношение к борьбе за запрещение атомного и водород-
ного оружия. В последнее время Ватикан, например, высту-
пает за запрещение всех видов оружия массового уничтоже-
ния людей.
Упадок влияния церкви поставил перед церковными идео-
логами задачу изменить методы работы церкви с массами. Со-
временные богословы считают необходимым, чтобы церковь
проявила большую гибкость и приспособляемость к новым ус-
ловиям. Поль Брантен пишет: «Великие установления религиоз-
ной жизни, ее. традиционные идеи, методы и формы не связаны
навсегда железными цепями. Человек может приспособить их
к месту и времени. Нельзя изменить, утверждает он, отношения
к религии и религиозную цель, они должны оставаться неиз-
менными для всех народов и для всех столетий. Но их пути и
средства могут быть изменены. Они не могут оставаться не за-
тронутыми при изменяющихся обстоятельствах 49.
Брантен требует от служителей церкви, чтобы они исходили
из конкретных условий, в которых им приходится действовать,
чтобы они не цеплялись за старые приемы, а применяли новые
формы и средства. Он утверждает, что религия должна разви-
ваться вместе с жизнью и духом самого человека 50.
49 В run ton Paul. The spiritual crisis of man. N. Y., 1953, p. 212.
50 Там же.
144

Многие церковные деятели, озабоченные упадком религии,
выступают за модернизацию религии.
Итальянский журналист Луиджи Бардзини в журнале «Хар-
перс мэгезин» писал: «...в некоторых местах церковь отказалась
от традиционных тонкостей прошлого... Снова начинает упо-
требляться музыка, литургия и обычаи, преданные ранее за-
бвению. Длительные и сложные церковные церемонии укора-
чиваются. На некоторые обряды, например, заклинание дьяво-
лов, уж больше нет спроса» 51.
Церковь в капиталистических странах широко использует
все средства массовой пропаганды: кино, радио, телевидение,
прессу и т. д.
Католическая церковь в Италии использует и такие формы
воздействия на население, как выезды церковных иерархов в
крупнейшие промышленные центры для проведения массовых
религиозно-пропагандистских мероприятий. В ноябре 1957 г. в
Милане в церквах, в театрах, на площадях, на заводах была
организована широкая кампания с целью оживить религиоз-
ность среди населения 52.
По улицам города в эти дни разъезжали автомашины, ко-
торые останавливались перед каждым домом и через микро-
фон сообщали: «Алло, алло! Приходите все сегодня в церковь
(следует название церкви)! Алло, алло! с вами говорит бог!
Сегодня вечером все приходите в церковь!» В некоторых местах
к этому добавляли, что без четверти девять приедет специаль-
ный автобус, чтобы отвезти в церковь желающих.
Организаторы кампании прибегли и к другим способам при-
влечения людей в церковь. Местное духовенство получило зна-
чительное подкрепление для проведения кампании: в Милан
прибыли 1300 человек — кардиналов, епископов, священников,
монахов.
Первая неделя была посвящена детям. Прибывшие в Ми-
лан миссионеры посещали ясли, детские сады, сиротские дома.
В школах ежедневно отводились полчаса для религиозного
обучения. Вторая неделя была посвящена женщинам. Каждая
женщина получила копию приглашения, написанного' рукой
архиепископа Милана Монтини, посетить в эту неделю бого-
служение.
Третья неделя была посвящена мужчинам. Наиболее актив-
ную деятельность миссионеры развернули на фабриках и заво-
дах города. Предприниматели не пожалели для этой цели полу-
часа (а на некоторых предприятиях даже часа) рабочего
времени.
51 L. Barzini (Jun.). The next pope. «Harper's magazine», October,
1956, N. Y., p. 27.
52 Die Weltbühne. 1958, Berlin, S. 13—15.
145

Эта кампания обошлась церкви в полмиллиарда лир. Од-
нако она не принесла тех результатов, на которые рассчитывали
ее организаторы.
Церковные деятели разных исповеданий считают необходи-
мым в противовес коммунизму пропагандировать «социальную
доктрину» церкви. Они не жалеют ни сил, ни средств для того,
чтобы убедить трудящихся в том, что церковь имеет свою осо-
бую социальную доктрину, что ее нельзя отождествлять с капи-
тализмом, что она является защитником народных масс.
В своем послании к французским кардиналам 8 сентября
1949 г. папа Пий XII писал: «Осуждая действия коммунисти-
ческих партий, церковь не поддерживает капиталистический
режим» 53.
Бельгийский католический журнал «La revue nouvelle» пи-
сал, что епископату Испании «известно, что рабочие считают
церковь одним из оплотов социальной системы, которая их
угнетает».
Церковные деятели стараются опровергнуть это сложив-
шееся у многих рабочих мнение о роли церкви в современном
капиталистическом обществе. За последнее время участились
выступления испанских епископов в пользу повышения заработ-
ной платы рабочих, улучшения их жилищных условий и т. д.
Руководители церкви расширяют формы общения священно-
служителей с прихожанами. В этом отношении характерен опыт
с рабочими-священниками во Франции, от которого католиче-
ская церковь, как известно, вынуждена была впоследствии от-
казаться 54. Однако она не отказалась от своих планов религи-
озной пропаганды среди рабочих.
Ассамблея кардиналов и архиепископов Франции в 1957 г.
решила вновь создать специальную миссию, для руководства
и контроля за деятельностью священников, проповедующих в
рабочей среде 5δ. Миссия ставит своей целью продолжить дея-
тельность рабочих-священников, но в новых формах.
Методистская церковь Англии организовала в Лондоне спе-
циальную школу, в которой готовятся священники для прихо-
дов, расположенных в рабочих кварталах56.
Итальянской разновидностью института рабочих-священни-
ков была группа из специально подобранных монахов, предна-
значенных для борьбы с растущим влиянием коммунистической
партии среди рабочих. Эта группа действовала в провинции
Эмилия, в которой большинство населения голосует за левые
53 «La revue nouvelle», 1957, № 7, p. 45.
54 О священниках-рабочих см «Вопросы истории религии и атеизма
№ 3, 1955, стр 118—151.
55 «Reforme», Paris, 20.IV.1957, p. 2.
56 Там же, 16X1.1957, стр. 4.
146

партии. Монахи из этой группы проповедовали «катехизис
христианской революции», они утверждали, что верующие
должны поддержать лозунг — «кто не работает, тот не ест» 57.
Однако деятельность этой группы вызвала беспокойство Ва-
тикана.
В своем докладе на XI съезде организации католической
рабочей молодежи в Италии в августе 1957 г. кардинал Тис-
серан, один из видных деятелей Ватикана, признал рост индиф-
ферентизма к религии среди молодежи. Он потребовал от свя-
щенников, приходы которых расположены в промышленных
центрах, чтобы они изучали положение своих прихожан с целью
найти средство для возвращения рабочих в лоно церкви. Тиссе-
ран отметил при этом, что методы, применявшиеся в прежние
времена для сохранения традиционной религиозной практики,
теперь недостаточны 58.
Церковные деятели стремятся поставить под свой контроль
и досуг населения. Католическая церковь во многих странах
контролирует многочисленные спортивные, музыкальные и дру-
гие организации. В июле 1956 г. в Лиссабоне состоялась кон-
ференция международной католической спортивной федера-
ции. Предметом обсуждения этой конференции были во-
просы об основах теологии спорта, спортивной морали и соци-
альных аспектах спорта. Свою деятельность, таким образом,
церковь перенесла за пределы молитвенных домов, храмов и
монастырей, одновременно она расширила и свой актив из
мирян.
В капиталистических странах тратят огромные суммы на
строительство новых церквей с тем, чтобы приблизить церковь
к прихожанам. В США на строительство церквей было истра-
чено в 1954 г. 588 млн. долларов, в 1955 — 734 млн. долларов,
а в 1956 г.— 900 млн. долларов 59. Это гораздо больше того, что
расходуется на строительство школьных зданий.
Между церковными организациями различных исповеданий
устанавливаются контакты в целях создания общего фронта
борьбы против атеизма и растущего безразличия масс к ре-
лигии.
Некоторые деятели протестантских церквей, исходя из стрем-
ления усилить борьбу против влияния идей коммунизма, все
решительнее высказываются за сближение с католической цер-
ковью. Лютеранский епископ Ганновера, бывший президент
всемирной федерации лютеран, Лилье в своем выступлении на
III ассамблее этой организации в 1957 г. заявил о том, что
57 ИЛаврецкий Ватикан. М., 1957, стр. 306—307
58 «Osservatore Romano», 23.VI1I 1957.
59 «This week magazine». Ν Υ, 12.VIII.1956, ρ. 9.

лютеране должны изменить свое отношение к католической
церкви: «Мы должны сказать, почему мы не принадлежим к
римской католической церкви. Римская католическая церковь
теперь не та, какой она была во времена Мартина Люте-
ра» 60.
Из сказанного ясно, что одной из тенденций в области
религиозных отношений в наше время является упадок ре-
лигии.
Углубляющийся процесс упадка религии связан с усилением
классовой борьбы трудящихся, с успехами рабочего движения.
При этом не последней причиной упадка влияния религии в
народных массах является связь ведущих религиозных органи-
заций в главнейших буржуазных странах с империализмом.
60 «Newsweek», Ν. Υ., 26.VIII.1957, p. 32.

Я. Сташевский (Г. Торн, Польша).
ЕЩЕ О ГЕНЕЗИСЕ ЭНЦИКЛИКИ
«RERUM NOVARUM»
Μ. Μ. Шейнман, разбирая вопрос о генезисе энциклики
«Rerum novarum» l, изданной папой Львом XIII, правильно, по
моему мнению, обратил внимание на Германию и на деятель-
ность немецких католиков. Надеясь на положительное отноше-
ние редакции сборника «Вопросы истории религии и атеизма»,
представляю несколько фактов, которые проливают немного
больше света на вопросы, затронутые в статье Μ. Μ. Шейнмана.
Вступление на папский престол в 1878 г. папы Льва XIII
повлекло за собой изменения в политике Ватикана в отношении
современных капиталистических государств. Существовавшие
до сих пор конфликты между Ватиканом и .правительствами
некоторых государств были смягчены. Главной проблемой,
стоявшей тогда перед Ватиканом, была борьба за возвращение
и расширение позиций, утраченных в предшествующий период.
Это сделать было не легко, так как позиция церкви во время
правления папы Пия IX была враждебна социальным и полити-
ческим переменам, которые принес с собой капитализм. Наслед-
ник этого папы, Лев XIII (1878—1903 гг.), решительным обра-
зом изменил политику церкви. Перемены эти он объяснил в ря-
де посланий, в которых определил отношение папства к различ-
ным вопросам современной жизни. Характерно, что одна из его
первых энциклик от 1878 г. (Quod apostolici muneris) касалась
вопроса об опасности социализма. Далее в папских посланиях
разбирались вопросы гражданской власти (Diuturnum illud),
христианской организации государства (Immortale Dei), обя-
занности католиков в отношении современного государства
(Liberias, Sapientiae christianae).
В этих, а также в других не названных здесь энцикликах
Лев XIII определил позицию церкви по отношению к различным
1 М. М. Шейнман. Предистория послания Льва XIII «Rerum
novarum». «Вопросы истории религии и атеизма», № 4, 1956, стр. 88—103.
149

проблемам, всегда подчеркивая пользу, какую имело бы госу-
дарство от сотрудничества с церковью (немалое значение име-
ли проявившиеся тогда в разных странах, сильнее и дольше
всего во Франции, тенденции к отделению церкви от государ-
ства).
Заявления Ватикана были приняты наиболее благосклонно
в Германии императором Вильгельмом II. Это проявилось в
«социальной» политике этого императора, особенно активной в
начале его правления. К основным намерениям Вильгельма II
следует причислить стремление к задержке развития социали-
стического движения в Германии.
«Социальная программа» Вильгельма II опиралась на прин-
ципы, представленные партией центра еще в 1877 г.2 Заявление
о намеченных реформах император сделал 14 февраля 1890 г. в
своем выступлении при открытии заседания Государственного
совета. Тогда же он выразил свое убеждение, что запроектиро-
ванные им реформы не выполнят своей задачи, если заодно с
ними не будут действовать «церковь, школа, плывущая из серд-
ца любовь к ближнему и благословение бога, без которого все
людские старания нигде и никогда не принесут плодов» 3.
Опираясь на выступление Вильгельма II, деятели центра
приступили к широкой пропаганде «социальной программы»
католицизма, причем не упускали ни одного случая, что-
бы не подчеркнуть антисоциалистический характер этой про-
граммы 4.
Вскоре после своего выступления на заседании Государ-
ственного совета император Вильгельм II начал подготовку ор-
ганизации международной конференции, посвященной совре-
менным социальным проблемам. Конференция эта должна была
состояться в марте 1890 г. в Берлине. Для участия в конферен-
ции император пригласил папу Льва XIII. Папа отказался (он
был «узником Ватикана»). Тогда Вильгельм II попросил папу
оказать моральную поддержку конференции и сообщил о на-
значении представителем Германии на этой конференции вроц-
лавского епископа Коппа. Мотивируя назначение этого епи-
скопа, император писал в своем письме: «знаю, что он проник-
нут мыслями и желаниями Вашего святейшества» 5. Папа отве-
тил: «дело, предпринятое Вашим императорским величеством,
отвечает одному из наших самых горячих желаний. Уже рань-
ше... мы объявили наше мнение по этому вопросу и в помощь
2 «Przeglad Powszeohny», т. 3, гл. 7. Краков, 1890, стр. 430 (Ежемесяч-
ник издавался иезуитами)
3 Das Persönliche Regiment Reden und sonstige öffentlichen-
Äusserungen Wilhelm II. München, 1907, ρ 54—55
4 «Przeglad Powszechny», т. 3, гл. 7. Краков, 1890, стр. 430.
5 «Przeglad Powszechny», т. 5, гл. 7. Краков, 1890, стр. 293.
ПО

словам нашим призвали учение католической церкви». По мне-
нию Льва XIII, для уменьшения бедствий рабочих мало одних
законов, так как... «счастливое решение столь важного вопроса
требовало бы, кроме мудрого вмешательства светских властей,
также большой поддержки со стороны религии и благотворного
содействия церкви. Действительно, уже одно только религиоз-
ное чувство способно гарантировать законам их полную эффек-
тивность. Религия внедрит в совесть рабочего чувство верности
и сделает его моральным, трезвым и честным» 6. В заключение
своего письма папа обещал полную поддержку церкви меропри-
ятиям императора.
В берлинской конференции приняли участие представители
Франции, Австро-Венгрии, Англии, Бельгии, Голландии, Да-
нии, Швеции и Швейцарии. Результаты ее оказались ничтожны-
ми. Ни одно из государств, участников конференции, не обя-
залось проводить в жизнь ее указания 7.
Результаты берлинской конференции были реализованы не-
сколько иначе, чем это предполагалось. Вроцлавский князь-епи-
скоп Копп не ограничился одним участием в конференции. Пос-
ле возвращения из Берлина он немедленно приступил к энергич-
ной деятельности по организации католических рабочих об-
ществ. В своем письме к духовенству подведомственной ему
епархии он призывал к созданию рабочих обществ, которые
смогли бы оказать «спасительное влияние на рабочие массы».
Подобным образом действовали и многие другие немецкие епис-
копы. Благодаря этому число мужских католических рабочих
обществ увеличилось (в Кельнском архиепископстве, например,
до 46, в Силезии до 13 обществ) 8.
Деятельность духовенства получила поддержку со стороны
папы в специальном письме, адресованном архиепископу Кель-
на Кременцу (20 апреля 1890 г.), но фактически обращенному
ко всему германскому епископату. Лев XIII высоко оценивал
активность немецких епископов и утверждал, что этим они
«взяли под защиту дело настоящей цивилизации» 9. Поддержка
6 Там же «Przeglgd Powszechny» передает содержание переписки
между императором и папой на основе «Kölnische Volkszeitung». Интерес-
но отметить, что император неоднократно указывал на полное совпадение
своих намерений с взглядами Льза XIII, например, обращаясь 2 августа
1890 г. к бельгийскому епископу в Брюгге [Добавим, что католическое
общество из Остенды (епископство Брюгге) прислало адрес с поздравле-
ниями по случаю вступления на престол Вильгельма II, оканчивающийся
словами: «Да здравствует император рабочих» («Das Persönliche Regiment
Reden », стр. 117)], он заявлял о полном согласии с взглядами и идея-
ми Льва XIII («Die Reden Keiser Wilhelms II in Jahren 1888—1895».
Leipzig, S. 120)
7 «Gazeta Torunska» от 22 марта 1890 г., 1—3 апреля 1890 г
8 «PrzcglQd Powszechny», т. 5, гл. 7. Краков, 1890, стр. 299
9 «Przeglad Powszechny», т. 6, гл 7. Краков, 1890, стр. 296
151

папы Льва XIII явилась стимулом для дальнейшей работы по
организации католических рабочих обществ.
В августе 1890 г. в Фульде состоялась конференция еписко-
пов германской империи. Немецкие епископы не только при-
зывали организовывать католические рабочие общества, но и
указали на принципы деятельности этих обществ, выдвинутые
ранее епископом Кеттелером, а затем и в послании «Rerum
novarum» 10.
Характерно, что в это время попытки создания католических
рабочих обществ приняли широкие размеры. По примеру Коппа
в Силезии и Кременца в Кельне действовали Маннинг в Лон-
доне, монсиньор Вальш — в Дублине и другие епископы11.
Это станет понятно, если принять во внимание положение ра-
бочих в то время и развернувшееся во многих странах мощное
социалистическое движение. Всюду, где имущим классам угро-
жали рабочие, раздавались голоса, требовавшие организовы-
вать, впротивовес социалистическим организациям, католи-
ческие рабочие общества. Такого рода требования выдвинул,
например, конгресс испанских католиков в Сарагоссе 12, этот
же вопрос стал главным в католическом движении в Ав-
стрии 13. Небезынтересно отметить, что католические общества
рабочих организовывались согласно указаниям епископа Виль-
гельма Эммануила фон Кеттелера главным образом в его ра-
боте «Die Arbeiterfrage und das Christentum» 14.
Приведенные выше факты указывают на то, что именно дея-
тельность немецкого католического епископата, особенно в го-
ды, предшествовавшие появлению энциклики «Rerum nova-
rum» (15.V.1891 г.), решающе повлияли на ее характер. Ка-
толические организации рабочих в Германии, опыт их деятель-
ности стали не только примером для других стран, но дали
также основной материал для формулировок папы Льва XIIL
Все это позволяет выяснить явную связь энциклики с практи-
ческой деятельностью церкви в Германии, а также проил-
люстрировать тот факт, что именно в Германии послание
Льва XIII стало эффективно проводиться в жизнь, разумеется
в пользу врагов социалистического движения.
10 «Przegiqd Powszechny», т. 11, гл. 7. Краков, 1890, стр. 286.
11 «Przegla,d Powszechny», т. 6, гл. 7. Краков, 1890, стр. 443.
12 «Przegt^d Powsczechny», т. 12, гл. 7. Краков, 1890, стр. 459.
13 Там же, стр. 288.
14 О роли немецкого католического движения в борьбе с социализмом
пишет также доктор Себастьян Меркле в сборнике «Deutschland unter
Keiser Wilhelm II», Bd. 2. Berlin, 1914, S. 1023—1050.

Л. Η. Πушкарев
РУССКИЕ ПОСЛОВИЦЫ XVIT в.
О ЦЕРКВИ И ЕЕ СЛУЖИТЕЛЯХ
Для правильного понимания вопроса об отношении русского-
трудового народа к религии и церкви может очень многое дать
изучение высказываний самого народа по данной проблеме на
протяжении возможно большего времени. Крайне важно макси-
мально учесть этот материал для периода феодализма, особенно
для допетровского времени.
Общеизвестны попытки некоторых ученых клерикального
толка объявить атеизм «привносным» явлением, перешедшим к
нам на Русь с Запада, в то время как русский народ искони,
мол, был глубоко религиозным народом и т. д.
Несостоятельность подобной теории очевидна. Ее опровер-
гает и сам народ в своих высказываниях о религии и церкви.
Высказывания эти можно найти в произведениях народного
устного поэтического творчества, которое является ценнейшим
источником по интересующему нас вопросу. Беда заключается
лишь в том, что записи произведений народного творчества на-
чались очень поздно, и мы почти не располагаем материалом,
позволяющим нам бесспорно, без примеси гипотетичности, су-
дить о народном мировоззрении на ранних этапах развития
классового общества.
Среди произведений народного устного поэтического творче-
ства особое место занимают пословицы и поговорки — этот
сгусток народного мировоззрения, выраженный в художествен-
ной форме, народное изречение, в котором выражается мнение
или оценка не отдельного человека, а всего народа в целом.
Конечно, пословицы, поговорки, изречения создаются отдель-
ными людьми, но затем они дополняются, сокращаются, изме-
няются, отсеиваются, неустанно шлифуются, отрываются от сво-
их создателей и начинают жить самостоятельной жизнью,
составляя достояние всего народа, являясь его детищем, его
крылатой мыслью,— и выражают поэтому мировоззрение всего
15а

народа в целом. Связь пословиц с народом настолько велика,
что многие из них употребляются всеми классами независимо от
их общественного положения, а нередко и многими народами.
Например, пословица «Рука руку моет» может быть употребле-
на и крестьянином, и помещиком, и рабочим, и фабрикантом, и
солдатом; мало того, в другой, конечно, языковой огласовке, мы
найдем ее и у жителей древнего Рима (Manus manum lavat),
у немцев (Eine Hand wäscht die andere), французов (Une
main lave l'autre), англичан (One hand wil'l wash the other)
и т. д. И таких пословиц много как в русском, так и во многих
других языках.
Возникновение народных пословиц, в том числе и антицер-
ковных, обусловлено уровнем исторического развития народа.
Историческая действительность древней Руси давала в изобилии
конкретный материал для возникновения острых сатирических
пословиц и поговорок, отражающих отношение трудового на-
рода к церкви и ее служителям. Пословица и поговорка в крат-
кой, но доходчивой и образной форме выражала суждение о том
или ином историческом факте, событии, явлении общественной
или бытовой жизни, давала краткую, но меткую оценку этиче-
ским и моральным сторонам явления и т. д.
Емкость пословицы предопределила значительный интерес,
проявленный церковью к этому жанру народного творчества.
Интерес этот выражался в разных направлениях. Представи-
тели церкви пытались взять в свои руки самый процесс форми-
рования русской пословицы. Усиленно насыщая русский литера-
турный язык всевозможными религиозными и церковно-исто-
рическими изречениями типа «трубный глас», «иерихонская
труба», «блажен муж, иже не иде на совет нечестивых» и т. д.,
церковь путем устной проповеди и рукописных сборников рели-
гиозного характера стремилась формировать народное мировоз-
зрение на свой лад. Она вводила в устный оборот громадное ко-
личество изречений из библии, евангелия, сочинений отцов
церкви. Многие библейские изречения были усвоены грамотны-
ми людьми, которые нашли в них отточенную веками афористи-
ческую форму для своих характеристик и суждений. Все эти
изречения тщательно вносились в сборники так называемых на-
родных пословиц, что создавало впечатление действительно глу-
бокой религиозности русского парода
Исследователи клерикального толка, анализируя подобные
сборники пословиц, делали далеко идущие выводы об исконном
пиетизме русского крестьянина, о врожденной его религиоз-
ности, находящей якобы свое воплощение в таких «народных»
пословицах, как «бог есть благ», «без бога не до порога» и т. д.
Тысячелетняя проповедь с амвона привела к тому, что
многие религиозные образы, понятия, изречения вошли в народ-
154

ную среду. Но в то же время народ бережно и любовно сохра-
нил и такие пословицы, в которых выражаются совершенно
противоположные взгляды. Внимательный анализ пословиц и
дает нам возможность определить, наряду с исконно народными
взглядами, симпатиями, настроениями, представлениями все
наносное, принесенное извне. Без такого источниковедческого
анализа невозможно правильно оценить роль пословиц для
определения отношения народа к религии и церкви.
Целью настоящей статьи является анализ противоцерковных
пословиц в сборниках XVII в.
Пословицы существовали, конечно, и до XVII в.; это — один
из самых древних по своему происхождению жанров народного
устного поэтического творчества, уходящий своими корнями еще
в доклассовое общество. В летописях и произведениях литера-
туры Киевской Руси («Слово о полку Игореве», «Моление Да-
ниила Заточника» и др.) сохранились некоторые из употребляв-
шихся в то время пословиц. Однако только в XVII в. эти посло-
вицы были специально записаны. До нас дошло три сборника
пословиц XVII в., содержащие более 5 тыс. пословиц. Два из
этих сборников изданы П. Симони !, третий остается неиздан-
ным. Он хранится в Библиотеке Академии наук в Ленинграде2.
Пословицы данных сборников не подвергались специальному
анализу для определения значения их в изучении противоцер-
ковных взглядов народа3. А между тем для XVII в. эти посло-
вицы представляют исключительный интерес, так как ни в од-
ном другом источнике не отразилось с такой полнотой истин-
ное отношение трудового народа к церкви и ее служителям.
1 П. Симони. Старинные сборники русских пословиц, поговорок,
загадок и проч. XVII—XIX столетий, вып. I. «Сборник Отделения русского
языка и словесности АН», т. XVI, Л° 7. СПб., 1899. В дальнейшем для
краткости будут обозначаться как С, I и С, II.
2 «Собрание бывшей Петровской галлереи», № 76 (В дальнейшем
БАН). Порядковый номер при каждом из сборников обозначает порядко-
вый номер пословицы.
3 О значении пословиц XVII в. для характеристики народного свободо-
мыслия в России см. Μ. Μ. Персии. Из истории народного свободо-
мыслия в России (Дела о «богохульстве» в первой половине XVIII в.).
«Вопросы истории религии и атеизма» 1950, стр. 139—140. Однако в этой
статье автор в связи с иными задачами, стоявшими перед ним, не мог в
полной мере раскрыть всего богатства пословиц XVII в. Кроме того,
М. М. Персии пользовался только печатными источниками — рукописный
сборник пословиц был ему неизвестен. Некоторые из пословиц XVII в.
использованы в статье Г Г Шаповаловой «Сатира и юмор в русских
пословицах и поговорках» («Русский фольклор. Материалы и исследования»,
вып. II М — Л., 1957, стр. 85—97). Но эта работа носит не исторический
а фольклорный характер, в ней используются пословицы с XVII по XX в.
включительно, образ попа рассматривается только в связи с общей про-
блемой сатирического отражения действительности в русской народной
пословице.
155

Составленные в конце XVII — начале XVIII в., эти сборники
включили в себя довольно большое количество пословиц, бы-
товавших в устной речи того времени. Составители двух из
этих сборников пояснили в своих предисловиях, какими источ-
никами они пользовались: это была, во-первых, книжная афо-
ристическая литература преимущественно религиозно-дидакти-
ческого направления («писано издревле, мню яко лет за сто
или больше» 4). Во-вторых, и главным образом — это устные
пословицы, «обносящиеся в словах», «точию без украшения,
как мирстии жители простою речию говорят» 5. Особенно много
таких устных пословиц в сборнике БАН, составитель которого
ввел в текст пословицы, «Каковы в народе издавна словом упо-
треблялися, и яко в волне морской, тако в молве мирской раз-
глашалися, а действием в мире в разговорах между всякими
разными делами в пристойности преимуществовали и угожда-
ли, в приметах, запросах, советах и ответах и в прочем упреж-
дали и утверждали» б.
Предисловия к сборникам XVII в. и анализ их содержания
убеждают нас в том, что составители сборников стремились к
максимальной объективности при их составлении. Они не толь-
ко включили в состав сборников пословицы книжные и устные,
но и уже устаревшие (которые ныне «мало слышны..., такие
неслыханные, как бы из государства умерших»), а также проти-
воречащие друг другу («одне против других делом сильно...
остаютца и бутто бы с распрею значатца, разглагольствуют и
образуют»).
Объективный метод записи пословиц неизвестными состави-
телями сборников XVII в. подтверждается и анализом их содер-
жания.
Собранные и записанные в XVII в. пословицы критически
оценивают многие типичные явления действительности XVII в.
с точки зрения трудового народа нередко в сатирическом плане.
Едкая сатирическая пословица-насмешка была действенным
орудием социальной борьбы; недаром, говорит пословица: «Хо-
лопье слово — что рогатина». Трудовой народ высмеивает в
своей пословице «властителей» и их прихлебателей, помещиков
и священников, подьячих и воевод; он иронизирует и над своим
собственным горьким положением. В то же время пословица го-
ворит о чувстве собственного достоинства бедняка-труженика:
«Хоть и гол, да не вор», «Хоть наг, да прав». Пословица отстаи-
вает право трудящегося на уважение и честь, воспитывает не-
4 П. Симони. Старинные сборники русских пословиц, поговорок,
загадок и проч. XVII—XIX столетий, вып. I, стр. 69.
5 Там же, стр. 71.
6 БАН, лл. 1—2.
156

нависть к властям, к эксплуататорам, образно и любовно опи-
сывает труд, мастерство русских мастеровых-умельцев, с чувст-
вом гордого достоинства утверждает первенствующую роль кре-
стьянина — этого кормильца земли Русской. Даже простой пе-
речень тем, нашедших свое отражение в пословице, убеждает
нас в том, что перед нами — подлинное творчество трудящихся,
«образцово формирующее весь жизненный, социально-историче-
ский опыт трудового народа» 7.
Конечно, отнюдь не все пословицы XVII в. были созданы
трудовым народом. Было немало среди них и таких, которые
были созданы правящими классами, поучавшими народ быть
покорным и терпеливым («Господь терпел и нам велел», «Бога
бойся, а царя почитай», «Верен раб — и господин ему рад»
и т. д.). Были среди пословиц XVII в. и такие, которые, хотя и
создавались трудовым народом, но выражали отсталые мотивы
его мировоззрения, свидетельствовали об ограниченности его
взглядов, призывали народ к примирению с существующим по-
ложением вещей: «С сильным не борись, а с богатым нетяжись»,
«Помолчи боле, поживши доле» и т. д. Подобных пословиц не-
много в сборниках XVII в., но они все же имеются, и это, не-
сомненно, свидетельствует о проникновении идеологии и мо-
рали правящих классов в народную среду.
Пословицы XVII в., затрагивающие тему церкви и ее слу-
жителей, также делятся на две большие группы! пословицы, со-
зданные или представителями церкви, или под ее влиянием,
и пословицы, созданные самим народом. Остановимся снача-
ла на первой группе.
Проникновение церковной и религиозной идеологии в посло-
вицу шло разными путями. Одним из таких способов было уси-
ленное насыщение народных пословиц, основанных на именах
и прозвищах, библейскими и евангельскими образами. Послови-
цы и поговорки XVII в. широко использовали рифму с собствен-
ным именем для образного описания действительности, для со-
здания полноценного и впечатляющего образа, оформленного в
легко запоминающуюся форму. Так, для описания человека,
умеющего постоять за себя, пословица избирает имя Левки
(«Левка —не поплевка: иному он и в горле станет» — С, I,
1419); для описания замученного побоями бедняка — имя
Архипа ( «Архип с толчков охрип» — С, I, 122); для описания
уставшей за день женщины — имя Катерины («Бредет Кате-
рина к себе на перину» — С, I, 260) и т. д. Умелое использова-
ние рифмы, доведенное порою до почти полного совпадения с
именем, очень характерно для русской пословицы: «Андрюха,
7 М. Горький. Собр. соч., т. 24. Μ., Ι953, стр. 493.
157

не бойся брюха: хотя и вспухнет, да не пухнет» (С, I, 130);
«Афанасья для ненасья, а Савелья с похмелья ломает» (С, I,
128); «Анкудин любит один, а в путе — сам пят» (С, I, 129) и др.
Русские церковники, подметив эту особенность народной по-
словицы, пошли по пути подмены исконных русских имен име-
нами библейских и евангельских персонажей. Церковь надея-
лась таким образом закрепить в народном сознании наряду
с библейскими именами также и библейские сюжеты. Среди та-
ких, привнесенных в народную пословицу, афоризмов мы нахо-
дим в сборниках XVII в. изречения, в которых говорится об убий-
стве Авеля Каином («Авеля Каин на поле манил» — С, I, 140),
о библейском персонаже Аврааме («Аврааму отец Фара, а жена
ему Сарра» — С, I, 4; «Авраам, оставя дом, молился за Со-
дом»— С, I, 6; (ср. книгу Бытия, 18, ст. 22—23); «Авраам гу-
лял по горам, а Адам крылся по норам» — С, I, 16; ср. С. II,
15), его наложнице Агари («Агара — не гогара, исстари она
славна»— С, I, 81) и т. д. Встречается в пословицах упоми-
нание о библейских пророках Аггее («Агей пророк — не вся-
кому порок» — С, I, 66); Илье («Еноху обличати — и Илье не
молчати» — С, I, 812); Данииле («Данила в рове убоялся
Львове» — С, I, 764); отзвуки легенд об Иосифе Прекрасном
(С, I, 1208) и египетском плене (С, I, 2379), Лоте (С, II, 341),
Ионе (С, I, 286; С, II, 94), Ахаве (С, I, 22), апостоле Павле
(С, I, 2686), Иуде (С, I, 1205—1207) и др.
Все эти изречения, весьма далекие и по форме и по содержа-
нию от народного творчества, явственно выдают свое книжное
происхождение — не случайно они встречаются в сборниках как
правило в одном-двух случаях. Из всех пословиц с библейскими
именами больше других привились пословицы, связанныес Ада-
мом и с так называемым грехопадением человека: «Ай, ай,
Адам, грех сотворил». (С, II, 12; ср. С, II, 10); «Адаме, Адаме,
ты согрешил, наши сердца сокрушил!» (С, II, 3); «Адам прель-
стился— что з горы скотился» (С, I, 143) и др. В пословицах
подчеркивается, что грехопадение Адама послужило причиной
изгнания его из рая («Адам зло сотворил и рай отворил» — С, I,
15; ср. С, I, 2; БАН, 3). В соответствии с распространенным в
церковной книжности «Словом о злых женах» причиной грехо-
падения указывается жена Адама («Адам прельщен женою, а
жена — змиею, а оба вон из рая изгнашася» — БАН, 4; ср.
«Женой Адам из рая изгнан» — С, I, 1010). Как итог высказы-
ваний об Адаме звучит изречение «Адам да Авраам женами
славны: един смехом, а другой грехом» (С, I, 3; ср. книга Бы-
тия, 18, ст. 12).
Наряду с именами библейских героев встречаются в посло-
вицах и упоминания так называемых святых мест — Афонской
горы (С, I, 135), Синайской (БАН, 475), Фавор горы (С, I,
158

2380), а также Вавилонской печи (С, I, 396) и Палестины
(С, II, 107).
Сравнение всех этих изречений с однотипными народными
пословицами убеждает нас в том, что стремление церковников
создать свои собственные яркие и образные пословицы на рели-
гиозные сюжеты успехом не увенчалось. В их изречениях мы не
найдем такой броской и убедительной рифмы, как в послови-
цах: «Били Фому про куму, а Трошку — про кошку» (С, I, 247)
или «Агей пшеницы вей, а у Ипата широка лопата» (С, I, 146).
Что, например, пословичного в изречениях: «Обрете Филип На-
фанаила» (С, II, 486) или «Жена Олоферну голову отсекла»
(С. II, 285)? Отсутствие художественной формы в подобных из-
речениях явственно свидетельствует о том, что народ не принял
этих афоризмов, не переработал их, не освоил — и они остались
памятником церковной книжности, внесенным в сборники по-
словиц составителями, которые, несомненно, были начитанными
людьми и стремились насытить свои сборники не только «мир-
скими» выражениями, но и изречениями религиозного харак-
тера.
Все сказанное выше не может служить достаточным основа-
нием для вывода, что эти пословицы все без исключения созда-
ны церковниками и привнесены ими в русскую пословичную
культуру. Какая-то часть этих пословиц возникла и в самом на-
роде как его стремление в пословичной форме освоить материал
библейской истории. Нельзя забывать и того, что сама библия
в какой-то своей части тоже была близка и понятна народным
массам.
Все это, однако, ни в коей мере не должно нас уводить от
бесспорного факта: пословицы подобного рода, какими бы они
ни были по происхождению, это лишь малая часть народных
афоризмов, еле заметная тропка, которая то идет параллельно
с широкой дорогой народного афористического творчества, то
пропадает и теряется совсем.
Стремление церкви подчинить себе народное мировоззрение,
формировать его по своему образу и своим канонам, привело к
насыщению древнерусских литературных произведений цитата-
ми из священного писания. Громадное количество всевозмож-
ных слов, поучений, бесед, повестей, сказаний, житий и пр. пест-
рят цитатами из библии и из сочинений отцов церкви. Русские
книжники, словно соревнуясь один перед другим, стараясь по-
казать свою начитанность и образованность, вставляли в свои
произведения отрывки из книг Ветхого и Нового заветов, из
творений отцов церкви. Не избежали этого и составители сбор-
ников пословиц XVII в.: в них мы встречаем довольно большое
количество изречений, явственно обнаруживающих свою связь
с библейскими первоисточниками. Что это не народные посло-
159

вицы, а цитаты из библии, очевидно показывает сопоставление
текстов:
Сборник пословиц
Царево сердце в руце
божий (С, I, 2545)
Даст бог утро и день,
даст бог и пищу (С, I, 682)
Несть человека без порока
(С, II, 405)
Библия
Сердце царя — в руке господа,
как потоки вод: куда захочет,
он направляет его (Притч., 21, 1)
Очи всех уповают на тебя
и ты даешь им пищу их в
свое время (Псал., 144, 15|
Нет человека праведного
на земле, который делал бы
добро и не грешил бы (Екклес,
7, 20)
Иногда мы встречаем и такие изречения, которые уже утра-
тили свою прямую и непосредственную связь с первоисточником,
подверглись некоторой фолъклоризации. Они получили рифму,
отсутствующую в библейском изречении, более лаконичную фор-
му, приближающуюся к пословичной. Вот примеры:
Сборники пословиц
Готов у бога меч грешников
сечь (С, I, 605)
Обет богу дать — вскоре
исполнять (С, I, 1851)
Христос все видит,
хто ково обидит (С, I, 2441;
ср. С, I, 291)
Библия
И если кто обращается от
праведности ко греху, господь
уготовит на того меч (Сирах., 26,
26)
Когда даешь обет богу, то не
медли исполнить его, потому
что он не благоволит к глупым:
что обещал — исполни (Екклес,
5, 3)
На всяком месте очи господни,
они видят злых и добрых (Притч.,
15, 3)
Появление таких фольклоризированных форм легко объ-
яснимо: в процессе длительного устного бытования библейские
изречения еще в устах священников, проповедников и монахов
получили более образную форму, из факта речи письменной
стали явлением устной речи и в таком уже виде перешли в мно-
гочисленные сборники как учительного, так и литературного
характера, а из них могли быть заимствованы и составителя-
ми сборников пословиц.
В то же время необходимо подчеркнуть, что одна общность
содержания и идеи пословицы без общности формы никак не
может служить доказательством зависимости народной посло-
вицы от библейского изречения, а между тем именно такой вы-
вод делало большинство процерковных исследователей посло-
виц. Если идти по этому пути, то придется большое число
народных пословиц и поговорок счесть восходящими к библии
или евангелию только потому, что и в том и в другом случае
имеется общая мысль.
160

Поэтому никак нельзя согласиться с И. М. Сиротом, кото-
рый в своей книге «Параллели», желая увеличить количество
изречений, восходящих к библии, сопоставляет пословицу
«Видна печаль по ясным очам, кручина по белу лицу» с изре-
чением из притчи: «Веселое сердце делает лицо веселым, а при
сердечной скорби дух унывает» (Притч., 15, 13) или пословицу
«Аптека и лечит, так калечит» — с изречением Сираха «Кто
согрешает пред сотворившим его, да впадет в руки врача»
(Сирах, 38, 15) 8.
Нельзя при этом забывать и того, что в течение многих лет
библия была для народа почти единственным источником ли-
тературного характера в области афористического мышления.
Известно также, что библия широко использовалась на Руси
представителями религиозно-реформаторского движения и
еретиками, которые искали в ней оправдание в своей борьбе с
православной церковью, с ее обрядовой стороной, и т. д. Поэто-
му народная пословица нередко органически усваивала и пе-
рерабатывала библейское изречение, и последнее начинало
жить новой жизнью в устах народа, выполняя новую, совер-
шенно чуждую ему ранее функцию.
Из церковных книг в народную пословицу проникло много
изречений, прочно уже вошедших в общий пословичный фонд.
Таковы пословицы и поговорки «Не рой ямы другу, сам в нее
попадешь», «Кость от кости, плоть от плоти» («Бытие», гл. 2,
ст. 23), «Краеугольный камень» (Исайя, гл. 28, ст. 16), «Книга
за семью печатями (Откровение Иоанна, гл. 5, стр. 1—5) и др.9
Но, учитывая такие и подобные им пословицы, нельзя, конеч-
но, пословицу «Старших и в Орде почитают», русское проис-
хождение которой и время ее создания можно установить с
большой степенью вероятности, сравнивать с библейскими из-
речениями: «Пред лицом седого вставай и почитай лицо стар-
ца» (Левит., 19, 32) и «Не пренебрегай человека в старости
его, ибо и мы стареем» (Сирах., 8, 7) 10 только потому, что в
обоих случаях говорится об уважении к старшим! Сходные
явления общественной жизни нередко вызывали схожие явле-
ния в литературе и народном творчестве, но это никак не мо-
жет служить доказательством генетической между ними связи.
Приведенные выше примеры наглядно, как кажется, иллю-
стрируют, какое сильное влияние испытывало народное твор-
3 И. М. Сирот. Параллели. Библейские тексты и отражение их в
изречениях русской народной мудрости, вып. I. Изречения и притчи Ветхо-
го завета в сопоставлении с русскими народными пословицами и поговор-
ками. Одесса, 1897, стр. 97.
9 В· П. Аникин. Русские народные пословицы, поговорки, загадки
и детский фольклор. Пособие для учителя. М, 1957, стр. 35—36
10 И. М. Сирот. Указ. соч., стр. 111.
161

чество со стороны церковного мировоззрения и религиозной мо-
рали на протяжении многих веков. Но XVII в. в этом отноше-
нии имеет и свои, весьма существенные отличия: именно от
XVII в. до нас дошли пословицы, показывающие критическое
отношение народа к христианской церкви.
Как уже говорилось выше, церковь стремилась подчерк-
нуть, что русскому народу свойственна глубокая и искренняя
религиозность, что христианская вера для русского человека —
это его естественное и желанное прибежище, что священник
для русского крестьянина — это любимый пастырь и отец ду-
ховный, и т. д. Усердно поддерживаемая церковью, эта легенда
дожила до XIX в., когда против нее впервые открыто и гневно
выступили революционные демократы и в первую очередь —
«неистовый Виссарион» (см. общеизвестное его высказывание
о так называемой «религиозности» русского человека в «Письме
к Гоголю»). Пословицы XVII в. решительным образом опро-
вергают реакционные вымыслы служителей церкви о русском
народе как «народе-богоносце», о наличии у него пиетизма,
благоговения и страха перед духовным пастырем и свидетель-
ствуют о трезвой оценке народом священников, таких же экс-
плуататоров, как и помещик, судья, воевода.
В этой второй группе пословиц, затрагивающих тему церк-
ви, в образной и броской пословичной форме дается характе-
ристика священников XVII в. О них говорится: «Попам да кло-
пам жить добро» (С, I 1900; ср. С. I, 1901; С, I, 1695). Без-
заботная жизнь священника сравнивается с жизнью кота (С, I,
1599) и не имеет ни тени пиетета и. Народная пословица под-
черкивает, что церковь для священника — это источник бла-
госостояния («Не грози попу церковью, он от нее сыт бы-
вает»— БАН, 571). Эта же мысль звучит в другой форме и в
пословице «Не грози попу плешью, у попа плешь — лавочка»
(БАН, 590). Известно, что в допетровской Руси священнику
при посвящении простригали волосы на макушке; поповская
плешь, следовательно, есть символ его звания, из которого он
извлекает доходы, как купец из своей лавки — вот смысл этой
меткой народной пословицы. О том, что отправление церков-
ной службы для священника есть источник доходов, говорит
также и пословица «От священника — молитва, от людей —
11 В недавно вышедшей работе Г. Г. Шаповаловой «Сатира и юмор
в русских пословицах и поговорках» убедительно показывается, что яркий
сатирический образ попа в пословице перекликается с обрисовкой этого
образа в народной песне и сказке. Автор статьи правильно объясняет это
явление тем, «что эти образы взяты из действительности, что гипербола
сатиры отталкивается от реальных фактов, отбирая характерные типи-
ческие черты» («Русский фольклор. Материалы и исследования», вып. II
М.—Л., 1957, стр. 95).
162

пять рублей» (С, I, 2515). Доходы эти были не только день-
гами, но и продуктами («Быть попу в уезде, имать ему и те-
стом» — С, I, 299).
Людское горе, говорит пословица, для священника — источ-
ник прибыли: «Где завыли, тут попы и были» (С, II, 192) или
«Кому тошно, а попу — в мошно» (С, I, 1348).
В пословицах подчеркиваются ссоры между служителями
культа («Поп попа кает, только перстом мигает» — С, I, 1993),
причем эти свары, как отмечается в пословице,— явление
обычное («Поп попа наказывал, а другой усом подергивал: я
де сам те бакулы 12 знаю» — С, I, 2011).
Резкая критика русского духовенства, подготовленная
длительной пропагандой и борьбой еретиков с русской цер-
ковью, нашла яркое и образное отражение в русской посло-
вице. Особо отмечает пословица пьянство служителей культа.
Они являлись в сильном хмелю даже на церковную службу
(«Пьяной Тит псалмы твердит» — С, I, 1919). Исторические
документы того времени подтверждают справедливость оценки,
пословицы. Вот несколько примеров.
Николай Витсен, амстердамский бургомистр и географ, поль-
зовавшийся позднее покровшельством и поддержкой Петра I,
еще в молодых годах посетил Россию вместе с послом Борес-
лем. Во время этого путешествия он посетил в 1665 г. Новый
Иерусалим, был у опального в то время патриарха Никона и
имел с ним беседу. После беседы Витсен осмотрел вместе с
Никоном монастырь. «Монастырь окружен был деревянными
бастионами. В стенах, однако, не было отверстий для пушек и
ружей, чтобы монахи через эти отверстия не таскали водки в
монастырь» 13.
Игумен Спасского монастыря Авраамий, как Свидетель-
ствует об этом «Судное дело о разного рода безчинствах и
неистовствах Воротынского Спасского монастыря игумена
Авраамия» (ГБЛ, собр. Беляева, № 1637/110), построил под
своей кельей специальный погреб, где держал «питье и вся-
кий харч», а напившись пьян, любил «поскакать и поплясать,
и бесовских песен попеть», а в пьяном виде бил монахов и
крестьян «безвинно своими руками смертным боем π до кро-
ви», бил плетью и «четвертным поленом». Из преподобных уст
Авраамия окружающие слышали не столько слова поучения,
сколько ругательства и сквернословия, о которых «не мощно
12 Бакулы — пустые слова, слухи, болтовня. См. В. И. Даль. Толко-
вый словарь, т. I. M., 1955, стр. 40. Видимо, священники не церемонились
между собою, если духовные наставления называли бакулами!
13 А. М. Л о в я г и н. Николай Витсен из Амстердама у патриарха
Никона (Из неизданной голландской рукописи XVII в). «Исторический
вестник», 1899, № 9, стр. 87S.

зде глаголати». Пьянство игумена привело к тому, что его де-
лом занимался сам владыка 14.
Помимо пьянства пословицы осуждают чревоугодие свя-
щенников («Поп любит блин, а ел бы он один» —С, I, 1903).
Пословицы XVII в. как бы дают ответ на вопрос поэмы
Н. А. Некрасова «Кому на Руси жить хорошо»:
О ком слагаете
Вы сказки балагурные
И песни непристойные
И всякую хулу?
Мать попадью степенную,
Попову дочь безвинную,
Семинариста всякого
Как чествуете вы?
«Поп кабы поп, да лиха попадья»,— отвечает пословица
(С, I, 1902), «Хорошо попам да поповичам: дура[ка]ми их зовут,
да пирогами их дают» (С, I, 2476). Подлинное отношение к
священникам, их оценку и сравнение с другими лицами даст
выразительная пословица: «Храбрых — в тюрьме, мудрых —
на кабаке, а глупых искать в попех» (С, I, 2395). Вот вам и
пиетет перед «пастырем»!
Вместе с белым духовенством пословица решительно осуж-
дает и черное, т. е. монахов. Особенно часто в пословице встре-
чается изображение монаха-женолюба («Пойду в монастырь
жити, где чернцов пусто, а баб кусто» — С, II, 586, или «Хоте-
лося постричтея, да прилучилося женится» — С, I, 2469).
Невоздержанность и разгульная жизнь монахов в XVII в. под-
тверждается многими документами 15.
Пословица свидетельствует о том, что для многих людей в
XVII в. монашество отнюдь не было желанным и последним
прибежищем. «Пришли чернеца схимить, а он и старое платье
хочет скинуть» (С, II, 549) — вот как оценивает пословица по-
стрижение. Не менее выразительна и другая пословица, пока-
зывающая отношение чернеца к своему состоянию: «Нашол
чернец клобучец —не возрадовался, а потерял — не тужит» (С,
11,409).
14 А. А. Прозоровский. Игумен Спасского монастыря Авраамий
(Очерк монастырского быта конца XVII столетия). «Исторический вест-
ник», 1893, № 9, стр. 716—730. Яркими красками описывается пьянство
монахов в известной «Калязинской челобитной» («Русская демократиче-
ская сатира XVII века». М.— Л., 1954, стр. 65).
15 Остро высмеиваются попы-прелюбодеи в популярной повести XVII в.
«Повесть о Карпе Сутулове», тесно связанной с русской народной сказкой
«Любовь жены». См. «Русская демократическая сатира XVII века». Μ —
Л, 1954, стр. 114.
164

О том, что реальная действительность XVII в. давала бога-
тый материал для такого суждения о духовенстве, говорят не
только судные дела на отдельных священников и монахов, но и
правительственные и церковные грамоты. В одном из окруж-
ных посланий говорится: «Видимо, что в простых людях, осо-
бенно же в духовных чинах, укоренилась злоба сатанинская
хмельного упивания» 16; по монастырям «от пьянства бывала
многая вражда и мятежи» 17. Цари рассылали строгие грамоты
с запрещением держать по монастырям хмельные пития 18, но
это мало помогало: «игумены, черные и белые попы на мона-
стырских погребах и по кельям у себя продолжали держать
хмельное питие— вино, пиво и мед, и от того хмельного пития
церкви божий стояли без пения» 19. Петр I в дополнении к «Ду-
ховному регламенту» так отозвался о монахах: «Чин, наипаче
монашеский, который в древние времена был всему христиан-
ству, яко зерцало и образ покаяния и исправления, во времена
сия во многая безчиния развратися»20. Народные пословицы,
следовательно, исторически правдиво оценили поведение слу-
жителей церкви. Корыстолюбивые, жадные, пьянствующие попы
и монахи — вот кто такие «отцы духовные», вот кому поручена
забота о душах крестьянских — как бы говорит пословица.
С кого брать пример, когда «Игуменья — за чарку, а сестры —
за ковши»?
Возможно, что в сложении некоторых из этих пословиц при-
нимали участие представители оппозиционно настроенного
младшего клира 21, но это дела не меняет: они сами были вы-
ходцами из народа и их участие в сложении антиклерикальных
пословиц не шло дальше пародирования церковных текстов.
В пословице XVII в. мы находим не только осуждение свя-
щенников и монахов, но и критическое отношение к обрядовой
стороне религии. Пословица весьма трезво расценивает молит-
ву: «Каков молебен, такова и мзда» (С, I, 1221). Весьма опре-
деленно отзываются создатели пословиц и о результатах молит-
вы: «Молебен пет, а пользы нет» (БАН, 473; ср. С, I, 1549) 22
или «Молебен пет, а полги нет — ладан выкадил, а беса не вы-
гонил» (С. II, 372). Отсутствие всякого пиетета звучит в посло-
16 «Акты исторические», т. IV, № 62.
17 «Акты Археографической экспедиции», τ IV, № 322.
18 Там же, № 37, 325
19 Там же, № 328.
20 «Полное собрание законов», т. VI, стр. 708, № 4022.
21 В. П. Адрианова-Перетц. Народное поэтическое творче-
ство времени крестьянских и городских восстаний XVII в. «Русское народ-
ное поэтическое творчество. Очерки по истории русского народного поэти-
ческого творчества X —начала XVIII веков», т. I. М.— Л., 1953, стр. 440
22 Пословица дожила до наших дней, она была записана в 1956 г ;
см. статью «Экспедиция 1956 г. в «Исландию русского эпоса». «Вестник
МГУ», 1957, № ι, стр. 204.
165

вице «Кирилловский поклон десяти пядей с хвостом» (С, I,
1382). Пародирование пословицей молитвы встречается очень
часто: «Укравши часовник23, да «услыши, господи, правду мою»
(БАН, 1006); «Господи, помилуй, да и нетто подай» (С, I,
630). Лицемерие служителей культа хорошо иллюстрируется
пословицей: «В людях ты «радуйся царица», а дома — «не ры-
дай мене, мати»» (БАН, 105). Пословица делает весьма трез-
вый вывод: «Бога молить — затылком в пол колотить» (С, II,
102) ив ответ на царские и патриаршие указы о запрещении
пения, плясок, глума и скоморошьих представлений дает свою
оценку пению и молитве: «Пению — время, а молитве — час»
(БАН, 745; ср. С, I, 2019). Сравните эту пословицу с широко
распространенной «Делу время, а потехе — час» — и вы пой
мете, что хотел сказать народ сопоставлением мирского пения
и христианской молитвы! Пословица высмеивает утомительные
коленопреклонения во время молитвы, подчеркивает, что для
священника молитва — это прежде всего средство получить
деньги и т. д. Об отношении к молитве свидетельствует посло-
вица, сохранившаяся в записи XVII в. и дошедшая до наших
дней: «Богу молися, а сам не плашися» (С, I, 1338).
Библейские образы и сюжеты используются народной посло-
вицей XVII в. как средство образного описания действительно-
сти. Например, для характеристики нежданного гостя употреб-
ляется пословица: «Хотя со ангелы ликуй, только с нами не
будь» (БАН, 1058). Архангел, этот добрый дух христианского
вероучения, в пословице сравнивается с кнутом («Кнут — не ар-
хангел: души не вынет, а правду скажет» — С, I, 1256). Старая
пословица: «На тебе, небоже 24, что нам не гоже» остроумно пе-
реиначивается пословицей XVII в. в явно антирелигиозный афо-
ризм: «Дай ему, боже, что мне не гоже» (С, II, 1077). Вместо
молитвенного почитания святых икон мы находим в пословице
реалистическое утверждение: «Из одного дерева икона и лопа-
та» (БАН, 338; ср. С, 1,406).
Дореволюционные исследователи, касавшиеся антицерков-
ных пословиц XVII в., пытались придать им налет легкомыслен-
ности и тем ограничиться. Так, П. А. Ровинский писал: «Воздер-
живаясь от оскорбления всего, перед чем благоговеет народ,
собиратели позволяют себе только легкую профанацию таких
предметов»25. О том, что за «благоговение» звучит в ан-
тицерковных пословицах, мы уже видели из предыдущих при-
меров; что же касается профанации (т. с. искажения чего-либо
23 Т с. часослов — богослужебную книгу.
24 Т. с. убогий, нищий.
25 П. Α. Ρ о в и н с к ий Рецензия на сб. П. Симони «Старинные сбор-
ники русских пословиц...» — «Известия ОРЯС АН», т. V, кн. 1. М., 1900,
стр. 309.
166

невежественным отношением), то пословицы решительно опро-
вергают утверждение автора. Составители пословиц прекрасно
разбирались в религиозном материале и сознательно вы-
смеивали многие важные догматы христианской веры. Едкая на-
смешка звучит, например, в пословицах, посвященных образам
святых: «Сердит — что Илья, а дерзок — что Петр» (С, II, 638)
или «По образу — Никола, по усу — Илья, по уму — свинья»
(С, II, 865). Вместо уважения к одной из авторитетнейших в
средние века назидательной религиозной книге Исуса Сирахова,
дидактические поучения которой церковники усиленно насаж-
дали в народе в виде пословиц, подлинно народная пословица
предлагает ироническое отношение: «Исус Сирахов насказал
м'ного страхов» (С, I, 1194). Разве благоговение, душевный тре-
пет и страх божий породил пословицу «Святы боже Трусен-
тсй, моли бога за нас» (С, II, 1053)? Вместо душевной скорби
о первом грехопадении и лишении рая народная пословица
изображает его как заурядное бытовое явление (С, I, 836), под-
черкивая сугубо физиологический характер его («Ай, ай, Евва,
прельстила древом и выстонала чревом» — С, II, 13). И даже
рай-то, самое заветное для каждого христианина место пребы-
вания бога и всех его бесплотных ангельских чинов, посло-
вица со своей народной точки зрения изображает как место
сытости и достатка («Пустил бог бабу в рай, а она и корову
ведет, чтоб молоко там хлебать» — БАН, 709).
В пословице XVII в. следует вообще отметить свободу и про-
стоту в отношении к черту, бесу, дьяволу, одним словом, ко все-
му, что связано с «нечистой силой». Демонология составляла
один из существенных разделов христианского учения. Древне-
русская литература и публицистика, начиная с апокрифов и
житий святых и кончая произведениями новгородской литерату-
ры XV—XVI вв., «Повестью об Юлиании Лазаревской», «По-
вестью о Савве Грудцыне» и «Житием» протопопа Аввакума,
уделила достаточно внимания изображению беса, борьбы с ним
и победы над ним святого и т. д. Данные литературы могут
быть дополнены показаниями судных дел над людьми, подозре-
ваемыми в связи с дьяволом, а также изображениями древне-
русских икон и миниатюр, в которых изображение беса достиг-
ло большой детализации и разнообразия 26.
Однако в пословице XVII в. есть уже то новое, что отличает
ее, как памятник общественно-политической мысли, от всех
предшествующих веков. Это прежде всего свободное наимено-
вание нечистой силы — «чертом». До XVII в. литература, как
правило, воздерживалась от «черного слова», прибегая к дру-
26 Φ И. Буслаев. Бес. К истории московских нравов XVII в. СПб,
1881.
167

гим описательным наименованиям — «неверный», «нечистый»,
«дьявол», «лукавый», «бес», но не «черт». Пословица же XVII в.,
зная термины и «бес» («Радостен бес, что отпущен инок в
лес» — С, II, 608) и «дьявол» («Нашол дьявол клобок, да боит-
ся взять» — С, I, 1698), чаще пользуется словом «черт» (ср., на-
пример, «Был было дворянин, да чорт его переменил» — С, I,
369, или «Не сам пьяной ходит, чорт его носит» — С, I, 1702) и
даже употребляет его для рифмы («Бойся смерти, не утощили
бы черти» —С, I, 294; ср. С, И, 335).
В пословице этого периода исследователь найдет связи с
дохристианскими верованиями, которые считали чертей жителя-
ми болот («Вольно чорту в своем болоте бродить» — С, I, 420,
или «Бродит, што чорт по болоту» — С, I, 307), ям («Большому
чорту большая и яма» — С, I, 302) и вообще воды (С, I, 578; С,
I, 757), пустых домов (С, I, 1154), буераков (С, I, 2177), дорог
и перекрестков (С, И, 828; С, I, 201; С, I, 2729; С, I, 1271 и др.).
Одна группа пословиц подчеркивает силу черта («Взяв у чорта
рогожю, отдать будет и кожу» — С, I, 387; «Взяв чорта в дом,
не выбить ево лбом» — С, I, 386); другие, наоборот, говорят о
его слабости («Много у чорта силы, да воли нет» — С, I, 1617;
«Боится бес креста, а свинья — песта» — С, I, 303; «Шел бы
чорт на свадьбу, да боится попа» — С, I, 2673).
Пословицы о ворожбе, о суеверии также носят двойственный
характер. В одних из них о гадании говорится как о могущест-
венном действии («В воду глядит, а беду говорит» — С, I, 426;
С, II, 130); в других, наоборот, рекомендуется воздержаться от
знахарства («Зелие знати — по ночам не спати» — С, I, 1030;
«Береженье лутче вороженья» — С, I, 334).
Можно привести еще много примеров, характеризующих от-
ношение народа к религиозным обетам («Много обетов, да мало
обедов» — С, 1, 390), к постам («Понедельник держать — так и
хвост поджать» — С, II, 959) и т. д., но уже и приведенных до-
статочно для того, чтобы сделать вывод: пословицы XVII в.
представляют собою интересный источник, в котором мы встре-
чаемся с насмешкой над церковью, с неверием во многие из ее
основных обрядов, с желанием противопоставить религиозной
морали и церковному поучению свою собственную волю и ра-
зум. Ценность этого источника усугубляется еще и тем, что он
выражает точку зрения трудового народа на церковь.

В. И. Корецкий
БОРЬБА КРЕСТЬЯН С МОНАСТЫРЯМИ
В РОССИИ XVI — НАЧАЛА XVII в.
Русская православная церковь, заключив союз с самодер-
жавной властью, достигла к середине XVI в. большого могу-
щества. Она отстояла свои земли от секуляризационных попы-
ток дворянства, добилась активного участия в решении наибо-
лее важных вопросов внутренней и внешней политики. В 1551 г.
с помощью Ивана IV церковь провела реформу, свидетель-
ствующую о торжестве воинствующего направления в церков-
ной политике.
Форпостами церкви были монастыри, число которых все
возрастало. В XVI в. возникло 100 новых монастырей 1. По
подсчетам С. Б. Веселовского, во второй половине XVI в. в Рос-
сии их насчитывалось не менее двухсот 2. Люди, «отказавшиеся»
от земных благ и «уповавшие на небо», владели третью всех
приносящих доходы земель в Русском государстве3. Вот-
чины Троице-Сергиева, Иосифо-Волоколамского, Кирилло-
Белозерского и ряда других монастырей достигали огромных
размеров. В них трудились тысячи крепостных. По саркасти-
ческому определению В. О. Ключевского, «братство такого
монастыря представляло из себя черноризческое барство, на
которое работали сотни и тысячи крестьянских рук, а оно вла-
стно правило своими многочисленными слугами, служками и
крестьянами и потом молилось о всем мире и особенно о ми-
рянах-вкладчиках своего монастыря» 4.
1 В. Иконников. Опыт исследования о культурном значении Ви-
зантии в русской истории. Киев, 1869, стр. 119.
2 С. Б. В е с ел о в с к и й. Монастырское землевладение в Московской
Руси во второй половине XVI в. «Исторические записки», т. 10. М., 1941,
стр. 100.
3 «Hakluyt's collection of the early voyages, travels and discoveries of
the English nation», v. I. London, 1809, p. 282.
4 В. О. Ключевский. Соч , т. II Курс русской истории, ч. 2. М,
1957, стр. 272.
1G9

Являясь крупными феодальными хозяйствами, монастыри
представляли в ряде случаев укрепленные замки, господство-
вавшие над местным сельским населением в мирное время, а
в годы неприятельских вторжений служившие крепостями
для отпора внешнему врагу. Это были центры, поставлявшие,
кроме того, идеи, которые способствовали усилению класса
феодалов. В их стенах выращивались кадры, способные занять
ведущие места в системе духовной иерархии.
Стремясь расширить свои владения и усилить феодальную
эксплуатацию, монастыри вступали в острые противоречия как
со своими крестьянами, так и с крестьянами соседних черных и
дворцовых земель.
В XVI в. на севере продолжалась монастырская колони-
зация, особенно усилившаяся с включением этой территории
в состав Русского централизованного государства. По данным
А. Ефименко, здесь в течение XVI в. появилось 15 новых мо-
настырей, в то время как за весь многовековый период новго-
родского господства их было всего пять-шесть5.
В буржуазной историографии монастыри рассматривались
как пионеры освоения северных территорий. Считалось, что мо-
нахов — основателей новых монастырей двигало вперед стрем-
ление к достижению «христианского аскетического идеала».
С. М. Соловьев писал: «по разным направлениям, в дремучих
лесах и болотах севера пробирались пустынники, ища уедине-
ния и безмолвия» 6. Однако в действительности монастырская
колонизация, имевшая большое значение в освоении русского
севера, обычно шла по пути, уже проложенному крестьянами,
монахами же при этом руководили отнюдь не небесные, а зем-
ные, практические интересы. Едва возникнув, монастыри начи-
нали расширять свои владения и осуществлять покупки и вымо-
гательства земель под видом вкладов, просить государствен-
ных пожалований, переходили к прямым захватам окрестных во-
лостных земель. Не удивительно, что мопах-пустыниик, соору-
дивший хижину и распахавший пашню с тем, чтобы в дальней-
шем основать монастырь, сталкивался с местным населением,
5 А. Ефименко. Исследования народной жизни Обычное праБО,
вып. I, M., 1884, стр. 261—262 История монастырской колонизации русско-
го севера в XIV—XVII вв. прослежена в специальной статье А. А. Сави-
ч а. Главнейшие моменты монастырской колонизации русскою севера
XIV—XVII вв. («Сборник общества исторических, философских и социаль-
ных наук при Пермском университете», вып. III. Пермь, 1929, стр. 47—
116).
6 С. М. Соловьев. История России с древнейших времен, т, IV,
кн. 1, СПб., 1901, стр. 1283
170

относившимся к нему с нескрываемой враждебностью. Кресть-
яне всеми мерами стремились изгнать непрошенного пришель-
ца. Если это им не удавалось, и монастырь все-таки основы-
вался, начиналась длительная, упорная и острая борьба. В 20-х
годах XVI в. монах Антоний основал в Емецком стане на при-
токе Северной Двины р. Сии монастырь, которому было сужде-
но играть важную роль среди других северных монастырей.
Сначала Антоний вместе с другими монахами поселился на
р. Шелексе, а затем перешел на р. Емцу. После того, как он
прожил здесь семь лет, построил церковь, кельи, создал бра-
тию из шести человек, он был изгнан крестьянами соседнего
с. Скропотово, опасавшимися за свои земли и свободу: «люди
неблагодарныя от приближающияся тамо веси: Скропотово
зовомыя, на святого... ропот велик составиша, и собравшеся,
согнаша блаженного Антония и со братиею его оттуду, яко же
втораго Димитрия чудотворца Прилуцкаго жители Авнежския
веси, помыслиша бо в себе: яко великий сей старец близ нас
вселися, и по мале времяни совладеет нами и селитвы наши-
ми» 7.
Бурную деятельность по завладению черными землями раз-
вил Антоний и на новом месте. В 20—30-х годах XVI в. монас-
тырь осуществил ряд частных сделок на землю. В 1543 г. Ан-
тоний обратился с челобитьем к Ивану IV, ответом на которое
была грамота, предписывавшая двинскому сотскому Василию
Бачурину произвести отдел монастырю земель «на три сторо-
ны от монастыря, к Емце, да к Сие, да к Ваймуге... по три
версты в длину па сторону, и на четвертую сторону к Карго-
полю... на пять верст» 8. В декабре 1544 г. Василий Бачурин от-
делил пожалованные земли Антониево-Сийскому монастырю9.
Уже в челобитье Антония 1543 г. слышатся отзвуки упорной
борьбы крестьянства соседних черных волостей с монастырем.
Игумен пишет о «великой обиде», которая чинится монастырю
со стороны крестьян: «и пожары деи от них бывают не по один
год, а сожгли деи у них в монастыре четыре церкви. И стар-
цов и детей их монастырских бьют и крадут и прожити деи им
от них пемочно» 10.
7 Государственная библиотека им. В. И. Ленина. Отдел рукописей
(далее ГБЛ). Собр. У идольского, № 234, л. 63. Изгнание Дмитрия При-
луцкого авнежскими крестьянами произошло во второй половине XIV в.
Об этом см. в его житии Центральный государственный архив древних
актов (далее ЦГАДА). Собр Мазурина, № 541, лл 13—13 об.
8 «Сборник грамот Коллегии экономии». Грамоты Двинского уезда,
т. I, П., 1922, № 97, стб. 99.
9 Μ а к а р и й. Исторические сведения об Антониево-Сийском монасты-
ре «Чтения в императорском обществе истории и древностей Российских
при Московском университете» (далее «Чтения ОИДР»), кн. III. M, 1878,
июль — сентябрь, стр. 6—7.
10 «Сборник грамот Коллегии экономии», τ 1, № 97, стб. 99.
171

С особой остротой эта борьба вспыхнула в 70-х годах XVI в.г
когда монастырь обратился в Москву с рядом челобитных об
обмене своих земель, разбросанных в различных местах По-
двинья, на черные земли в соседнем Емецком стане.
8 декабря 1578 г. монастырь получил царскую жалованную
грамоту, удовлетворившую просьбу игумена Питирима об обме-
не. Писец Андрей Толстой должен был отписать удаленные от
монастыря деревни и пожни в Двинском, Каргопольском, Важ-
ском и Мезенском уездах11. В грамоте от 21 декабря 1578 г.
Андрею Толстому и сотским Емецкого стана Ивану Чурляеву
и Степану Бушкову предлагалось произвести отдел пожалован-
ных в монастырь черных земель. Монастырю передавалось
«лесов и озерок и всяких угодий на две стороны к Сии да к Хо-
робице в длину на 6 верст на сторону, а на третью сторону к
Емце на 15 верст, а на четвертую сторону к Каргополю на 50
верст» 12. Отдельщики должны были точно определить межи,
выкопать ямы и поставить столбы. Однако отвод этих земель
был сделан лишь 18 сентября 1579 г. В результате монастырь
получил в Емецком стане 22 деревни, 2 починка и пустошь с
55 крестьянскими и с бобыльскими дворами.
Н. С. Чаев полагал, что передача черных крестьян Емецко-
го стана монастырю произошла мирно, почти без протеста с их
стороны, что крестьяне начали борьбу за возвращение в разряд
черных крестьян позднее, в игуменство Ионы (1597—1634 гг.) 13.
Однако есть основания думать, что крестьяне Емецкого стана
оказали сопротивление значительно раньше, накануне или в
самый момент их отдела в вотчину Антониево-Сийского монас-
тыря, а в дальнейшем продолжали эту борьбу.
В рукописном житии Антония Сийского 14 имеется известие
о неповиновении крестьян монастырским властям. В рассказе
об одном из посмертных «чудес», якобы совершенных Антонием,
речь идет о попе Харитоне, жившем в Емецком стане и слу-
жившем в десяти верстах от монастыря в церкви Иоанна Пред-
течи. Согласно житию, поп Харитон присоединился к жителям
окрестных деревень, выступивших с «хулой» против Антония,
11 См. Г. Н. Образцов. Крестьяне вотчины Антониево-Сийского
монастыря в XVI—XVII веках. Л, 1951, стр. 36. (Рукопись кандидатской
диссертации).
12 Там же, стр. 38
13 Н. С. Ч а е в. Из истории крестьянской борьбы за землю в вотчинах
Антониево-Сийского монастыря в XVII веке. «Исторический архив», т. 1.
М, 1936, стр. 30—31.
14 Имеется две редакции этого жития: первая из них принадлежит
монаху Антониево-Сийского монастыря Ионе, который составил житие
в 1577—1578 гг. по поручению игумена Питирима, вторая редакция была
написана в 1579 г. царевичем Иваном, сыном Ивана Грозного (В. О. Клю-
чевский. Древнерусские жития святых как исторический источник. М,
1871, стр. 301).
172

за что будто бы был «покаран», а затем, после принесения по-
каяния, «прощен» Антонием 15.
В мистической оболочке рассказа о «чуде» заключено сооб-
щение о неповиновении крестьян соседних с монастырем дере-
вень. Стремясь придать своей легенде большее правдоподобие,
автор-монах приурочивает ее к реальным фактам, происходив-
шим в его монастыре. Он пишет: «в то же время посланнику не-
коему прислану бывшу во обитель святаго от самодержавного
великаго государя царя и великаго князя Иоанна Васильевича
всея России, милости царьския устрояющу в потребу братии,
учеником святаго, жителем же во окрестных весех не хотящим
монастырю повинутися, яко же повелено им бысть по царскому
наказанию, и сего ради молву в людех немалу воздвигоша и
ропот велик на святаго с хулами составиша» 16.
Сравнение известий царских грамот, писцовых и отписных
книг об отделе черных земель в вотчину Антониево-Сийскому
монастырю с сообщением о волнениях крестьян, содержащем-
ся в житии Антония, позволяет сблизить эти факты. В 1578—
1579 гг. монастырю были переданы черные деревни в Емецком
стане, имевшие своим приходом церковь Иоанна Предтечи.
В грамоте Лжедмитрия I от 14 сентября, подтверждающей
прежние жалованные грамоты Ивана IV и Федора Ивановича,
относительно обмененных деревень в Емецком стане сказано
со ссылкой на писцовые книги Василия Звенигородского:
«старые и обменные деревни, что пожаловал отец наш блажен-
ныя памяти царь и великий князь Иван Васильевич всеа Ру-
син в дом живоначальные троицы и Антония чудотворца дал
в обмен на Двинском уезде, которые близко к монастырю в их
монастырских купленных в старых дальних деревень место, ко-
торые у них старые деревни от монастыря были далее, по тем
же писцовым по княж Васильевым же книгам Звенигородского
с товарищи написано: в живущем двадцать две обжи, а приход
тех деревень на поклон к церкви к Иоанну Предтечи, что на
Емце» (курсив мой.— В. К.) 17.
В житии Антония Сийского крестьяне обращаются к попу
Харитону, служившему в церкви Иоанна Предтечи в Емецком
стане, с предложением присоединиться к ним з их борьбе с мо-
настырем. В этих крестьянах нельзя не видеть тех крестьян-при-
хожан, которые вместе со своей приходской церковью были пе-
реданы монастырю. Монастырю должны были быть отделены
земли на 15 верст в глубь Емецкого стана. Церковь же Иоанна
Предтечи находилась от Антониево-Сийского монастыря на рас-
стоянии 10 верст, следовательно она должна была оказаться в
15 ГБЛ, Собр. Ундольского, № 284, лл. 176—178 об.
16 Там же, лл. 175 об.— 176.
17 Μ а карий. Указ. соч., стр. 34—35, 41.
173

монастырской вотчине. И действительно, в книгах производив-
шего отдел Андрея Толстого она значится на монастырской
земле: «и по книгам и по описи Андрея Толстого 86-го году та
церковь Иоанна Предтечи стоит на монастырской земле на
Никулиной деревне и Кощевой горе» 18.
Согласно житию, царский посланник был прислан в мона-
стырь для устроения царских милостей «в потребу братии»,
которые заключались, по-видимому, в данном случае в отводе
монастырю пожалованных черных земель. Слова о том, что
жители окрестных деревень не хотели повиноваться монастырю,
«яко же повелено им бысть по царскому наказанию» (курсив
мой.— В. К.) могут быть расценены как невыполнение кресть-
янами предшествующего царского распоряжения о переводе
их в разряд крепостных монастыря. В этом получает объясне-
ние зафиксированный источниками факт длительной задержки
в исполнении царского предписания о производстве отдела мо-
настырю черных земель. Грамота об отделе черных земель была
послана Андрею Толстому и сотским Емецкого стана Ивану
Чурляеву и Степану Бушкову 21 декабря 1578 г., а фактиче-
ски указанные лица смогли произвести отдел лишь 18 сентября
1579 г., т. е. 10 месяцев спустя.
Предложенная нами датировка известий о неповиновении
крестьян Антониево-Сийскому монастырю носит предположи-
тельный характер и не исключает того, что это неповиновение
могло произойти и раньше 1578—1579 гг. в порядке противо-
действия захватническим устремлениям монастыря. Однако при
этом остается несомненным, что крестьянство Емецкого стана
начало свою активную борьбу с монастырем уже в 70-х годах
XVI в. На 70-е годы XVI в., как на дату волнений в монастыре,
указывают и материалы самого жития. Нам помогают здесь
слова автора «чуда» о том, что сопровождавшие волнения в
монастыре нападки на Антония были уже описаны в житии
выше: «и сего ради молву в людех немалу воздвигоша, и ропот
велик на святаго с хулами составиша, о них же речено бысть» 19.
Сообщение же о «хуле» на Антония находим во втором «чуде»,
где говорится о каком-то монахе, впервые взявшемся написать
житие Антония: «по представлении его (т. е. Антония. — В. К·)
немалу времения прешедшу, свята му же житию его еще ни от
кого же не написану бывшу, достоверныхже свидетелей, помня-
щих житие блаженного, тогда уже мало обретающихся, от них
же рече слышав той монах» 20. Замысел предшественника Ионы
не осуществился: «воздвигоша нецыи внезапну молву бесовскую
деюще на нь завистию диаволею движим и о составлении жития
18 Макарий Указ. соч., стр. 34—35.
19 ГБЛ, Собр. У идольского, № 284, л. 176.
20 Там же, лл 143 об.—144.
174

святого, крамолующи на него (монарха, задумавшего писать
житие. — В. К.) глаголюще: яко прежде сего никто же дерзну
писати, а сей пишет, и жития святых составляет, инии же от
сих крамолующе на святаго хулу дерзнуша глаголети» 21.
Указания на то, что монаху, предшественнику Ионы, состав-
лять житие помешали волнения и что это произошло, когда
после смерти Антония (1556 г.) «немалу времени прошедшу»
и оставалось уже немного людей, знавших его при жизни, сви-
детельствуют о возникновении волнений в монастыре спустя
значительный промежуток времени с 1556 г. С другой стороны,
эти волнения получили отражение в труде Ионы, писавшего
житие в 1577—1578 гг. Таким образом, и датировка материа-
лами жития ведет нас к 70-м годам XVI в.
Волнения в Антониево-Сийском монастыре носили длитель-
ный и упорный характер. На это указывает автор жития, ког-
да, описывая положение дел в монастыре при преемнике Анто-
ния, игумене Галасии, вкладывает в уста «чудесно» явившегося
братии и монастырским крестьянам Антония слова о том, что
«работницы наши монастырстии о службах не радят» 22. Недо-
вольство определенной части монахов, сельского духовенства
и крестьян вызвала предпринятая монастырскими властями
попытка прославления Антония путем составления его жития.
Составляя житие Антония и добиваясь его канонизации, мо-
настырь хотел поднять свой авторитет и усилить свои позиции
в Подвинье. В этом не могли не усмотреть для себя опасности
соседние крестьяне и представители низшего духовенства, вроде
сельского попа Харитона, опасавшиеся попасть под крутую и
деспотическую власть крупного монастыря. По-видимому, все
эти моменты крайне обострились при отделении черных кресть-
ян Емецкого стана в монастырскую вотчину. Возможно, что ав-
тор «чуда» о попе Харитоне объединил отдельные разновремен-
ные вспышки недовольства в пункте их кульминационного про-
явления. Обстановка в Антониево-Сийском монастыре накали-
лась в 70-х годах XVI в. до того, что потребовалась присылка из
Москвы специального «царского посланника» для наведения
здесь порядка.
Характерной чертой борьбы крестьян в Антониево-Сийском
монастыре было то, что участники движения, выступая против
написания жития Антония, составили на него «хулу». Автор
жития не разъясняет подробно содержания нападок и обвине-
ний, выдвинутых ими против Антония, но из ряда мест его рас-
сказа можно заключить, что одним из важных моментов этой
«хулы» было отрицание за Антонием святости и способности
21 Там же, лл. 144—145. Курсив везде автора.
22 Там же, л. 151.
175

совершать чудеса 23. Включением в житие «чуда» о попе Хари-
тоне, проповедовавшего подобные взгляды среди крестьян
Емецкого стана, монастырь стремился бороться с теми, кто не
верил в чудеса и в святых 24. При этом автор рассказа о «чуде»
возводил взгляды таких неверующих в ранг догматических от-
ступлений, характеризуя их тем самым как еретические. Он пи-
сал: «яко иже на сына человеческаго глаголавшему, оставится
ему, а иже на духа святаго хулу глаголавшему, не оставится
ему ни в сий век, ни в будущий, ибо святии вси духом святим
просвещени сотворяют чудеса преславныя и дивная» 25. Говоря
об отмеченном в житии Антония Сийского факте распростране-
ния среди крестьянства и низшего духовенства Подвииья ерети-
ческих настроений, надо указать на то, что сюда бежал от пре-
следований церкви и царских властей Игнатий, один из учени-
ков Феодосия Косого, отрицавшего в своем учении, в частности,
святых и чудеса 26. Однако скорее всего мы здесь встречаемся
не с результатом пропаганды Игнатия, а с оппозиционными
официальной церковной идеологии взглядами, рождавшимися
в крестьянской среде в процессе борьбы с монастырем за свою
свободу и землю.
Отписанные в Антониево-Сийский монастырь крестьяне
Емецкого стана скоро почувствовали суровую руку своего но
вого господина. Это были годы кануна крестьянской войны, ко-
гда феодалы резко усилили нажим на землю крестьян, их сво-
боду и имущество. Монастырские власти втрое увеличили взи-
маемые с крестьян платежи, заставив их, кроме того, выполнять
на монастырь тяжелые барщинные работы. Они «поотнимали»
у крестьян «лутчие пашенные земли и сенные покосы и при-
вели к своим монастырским землям», «а у иных крестьян, они,
старцы, деревни поотнимали с хлебом и з сеном, и дворы ло-
мали и развозили, а из иных деревень крестьяне, от того игуме-
нова насильства, з женами и з детьми из дворов бегали» 27.
На эту грабительскую политику крестьяне ответили откры-
тым выступлением против монастыря в момент восстания Бо-
лотникова. В 1607 г. игумен Антониево-Сийского монастыря
Иона писал царю Василию Шуйскому о том, что крестьяне, объ-
явив челобитную Питирима «ложной», «ему, игумену, учинились
23 Там же, лл. 176 об.— 177 об.
24 В 1557 г. при канонизации Варлаама Пинежского среди населения
Ваги возникли сомнения в его святости: «сумняхуся мнози о нем (Варлаа-
ме.— В. К.), мняху бо святаго, аки просталюдина» (ГБЛ, Собр. Ундоль-
екого, № 291, л. 11 об.). В порядке опровержения таких сомнений автор
поместил в начале жития рассуждение о неразрывной связи веры в бога
и веры в святых (там же, лл. 1—3).
25 ГБЛ, Собр. Ундольского, № 284, лл. 176 об.—177.
26 Зиновий (Отенский). Послание многословное. По рукописи
XVI в. (с приложением двух снимков). М., 1880, стр. 1.
27 Н. С. Ч а е в. Указ. соч., стр. 41, 45.
176

сильны, наших (царских. — В. К) грамот не слушают, дани
и оброку и третного хлеба им в монастырь не платят, как иные
монастырские крестьяне платят, и монастырского изделия не де-
лают, ни в чем де его, игумена з братьею, не слушают, и в том
ему, игумену, чинят убытки великие»28.
Монастырь жестоко расправлялся с непокорными крестьяна-
ми, организуя против них настоящие карательные экспедиции.
В 1609 г. монастырские старцы со многими слугами громили
крестьянские дворы, «у них, крестьян, из изб двери выставляли
и печи ломали». Ими был убит крестьянин Никита Крюков, а
все его имущество забрано в монастырь 29. Со своей стороны
крестьяне в 1610—1611 гг. «игумена з братьею слушать не уча-
ли, и двух старцев убили до смерти, и служек побивали, и мо-
настырскую казну грабили, и с пашень монастырских хлеб и
сено свозили сильно» 30.
Борьба крестьян Емецкого стана с Антониево-Сийским мона-
стырем, начавшись в 20-х годах XVI в., продолжалась, судя по
документам, до середины XVII в.31, захватив, таким образом,
более чем целое столетие.
Не менее ожесточенная борьба велась крестьянами в XVI в.
и с другими монастырями. Только недостаток сохранившихся
источников мешает представить ее в каждом конкретном случае
столь же подробно и за такой длительный промежуток времени,
как это мы имели возможность сделать на примере Антониево-
Сийского монастыря. Однако факты, взятые в своей совокупно-
сти по ряду северных монастырей, дают картину острой клас-
совой борьбы, находившей самые разнообразные проявления,
включая, высказывания крестьянами еретических взглядов.
Приступая к воссозданию этой картины, необходимо иметь
в виду, что в житиях святых, которые мы намерены широко ис-
пользовать, приводятся не только случаи борьбы крестьян с мо-
настырями, но и случаи столкновения с ними мелких феодалов,
защищавших свои поместья и вотчины от захвата духовными
корпорациями.
При дальнейшем изложении мы стремились оперировать
лишь теми фактами житий, которые бесспорно относились к
крестьянским выступлениям против монастырей, не касаясь во-
проса о борьбе с ними мелких феодалов. Мы опускали и не при-
водили также факты, не поддававшиеся сколько-нибудь точной
датировке.
Не только на Двине, но и в других районах русского севера
крестьяне немедленно прилагали усилия, чтобы изгнать монаха,
за думающего основать монастырь близ их сел и деревень.
zö Там же, стр. 35.
29 Там же, стр. 41—43.
30 Там же, стр. 60.
31 Там же, стр. 33.
477

Около 1527 г. выходец из Троице-Сергиева Радонежского
монастыря монах Арсений, происходивший из захудалой бояр-
ской фамилии Сахорусовых, пытался обосноваться в Вологод-
ском уезде в районе Комельского леса на р. Кохтыже. Он встре-
тил при этом решительное противодействие местного населения:
«Они же, люди безумнии, многи скорби и пакости сотвориша
ему святому, а иногда же у него святаго подруга [сотоварища]
его старца бивше без милости и злой смерти предаша» 32. Пока-
зания жития Арсения Комельского находят подтвержение в
грамоте Василия III, данной в 1530 г. по челобитью Арсения.
В своем челобитье Арсений жаловался на то, что поблизости
от его монастыря «крестьяне лес секут, и починки ставят и с
выжлята [гончими собаками] гонют и белуют [владеют
самовольно]», и просил от них защиты у великого князя. Ва-
силий III в своей грамоте «крестьянам... лесу сечи и почин-
ков ставити и с выжляты гоняти и беловати не велел около тое
пустыни за две версты во все четыре стороны»33. Однако кре-
стьяне не думали выполнять предписания великого князя, и от-
ношения между ними и Арсением ухудшились до того, что по-
следний вынужден был удалиться. По выражению жития, Ар-
сений «дал место гневу» и поселился в Шиголецком лесу. Впро-
чем, в дальнейшем ему удалось вернуться в Комельский лес, ос-
новав здесь с 1539—1541 гг. монастырь.
Полную неудачу в своей попытке основать монастырь потер-
пел Трифон Вятский. Расчищая лес под пашню, а затем начав
«тую подсеку палити огнем, яко же обычай належит», он произ-
вел пожар. Поднявшийся ветер погнал огонь на дрова, приго-
товленные крестьянами для соляных промыслов Строгановых.
В результате «тех дров погорело многое множество». Рассер-
женные «поселяне» решили убить Трифона и сбросили его с
крутой горы: «Собравшеся же и шедше на гору ону, яша пре-
подобнаго, яко волцы ягня незлобиво, и с высоты горы низри-
нуша его, по острому многому камению, помышляху в себе, яко
да тем его погубят» 34. Трифону пришлось бежать, отказавшись
от мысли основать монастырь.
32 Отдел рукописей Государственного исторического музея (далее
ГИМ), Собр. Уварова, № 107, лл. 50 об.—51.
33 Амвросий. История Российской иерархии, ч. III. M., 1811,
стр. 280—282.
34 «Православный собеседник, издаваемый при Казанской духовной
академии». Казань, октябрь 1868 г., стр. 58—59. Житие Трифона было
написано, по мнению В. О. Ключевского, «не ранее 1662 г.» В то же время
В О. Ключевский отметил, что события из жизни Трифона были еще
свежи в памяти неизвестного биографа, который к тому же имел под ру-
ками письменные источники (В. О. Ключевский. Древнерусские жития
святых как исторический источник, стр. 342—-343). Автор жития Трифона
пользовался древнейшим описанием жития и чудес Трифона, относящимся
к самому началу XVII в, которое хранилось в монастырском архиве:
178

Иногда крестьяне сами призывали монахов строить мона-
стырь с целью обеспечения себе приюта на случай увечья и ста-
рости. Это были так называемые «богорадные монастыри зем-
ского строения». Крестьяне проводили резкое отличие между
такими монастырями и монастырями-вотчинниками, для кото-
рых благотворительность была лишь благовидным прикрытием
безудержного стяжательства. Если монах, взявшийся руково-
дить «земским монастырем», обнаруживал стяжательские уст-
ремления, то население отворачивалось от него. Так случилось,
например, с тем же Трифоном, явившимся инициатором созда-
ния «земского монастыря» в Вятке. Посадские и волостные лю-
ди сначала поддержали Трифона, но затем, увидав его хищ-
нические замашки, охладели к этому делу. Потребовалось вме-
шательство вятского воеводы Василия Овцына, чтобы заставить
вятчан внести деньги на основание монастыря. Это было весной
1580 г., а уже 12 июня 1580 г. царь Иван IV, к которому обра-
тился с челобитьем Трифон, дал грамоту о монастырском строе-
нии. В последующие годы монастырь получил ряд царских жа-
лованных грамот на «села и деревни с людьми, и езера, и рыб-
ныя ловли, и сенныя покосы, и всякия угодья» 35. Поэтому не-
удивительно, что в документах начала XVII в. содержатся
многочисленные известия о столкновениях, происходивших меж-
ду Вятским Трифоновским монастырем и окрестными крестья-
нами.
Плачевная судьба постигла бывшего игумена Александрово-
Свирского монастыря Афанасия. В 1577 г. в своем челобитье на
имя новгородского архиепископа Александра он сообщал о том,
что олочане дали ему землю в Обонежской пятине, в Олонецком
уезде, на Синдоме озере, «в диком лесу от Олонца 20 верст, а
от ближних деревень 10 верст» с тем, чтобы основать монастырь
«на государьское богомолье и себе на прибежище». Афанасий
поставил часовню, собрал десять монахов, распахал пашню,
думая расширить монастырь. Это встревожило олочан, которые
в конце концов «его с тое пустынки выслали» 36.
Во второй половине XVI в. черные крестьяне с возмущением
встречали правительственные распоряжения о передаче их зе-
мель монастырям. В 1590 г. крестьяне Кондушской волости
в «казенной келий часть в тетрадях, часть на малых хартиях». См. «Житие
преподобнаго отца нашего Трифона Вятского чудотворца». «Труды вятской
ученой архивной комиссии 1912 г.», вып. 1—2. Вятка, 1912, стр. IV.
35 «Православный собеседник», стр. 64—69, 80. Списки с жалованных
грамот Ивана IV, Федора Ивановича и Бориса Годунова, полученных по
челобитьям игумена Трифона, находятся в копийной книге Вятского Три-
фоновского монастыря, хранящейся в ЦГАДА, ф. Вятская приказная изба,
№ 1, лл. 2—25.
36 «Акты исторические, собранные и изданные Археографическою ко-
миссиею», т. I СПб., 1841, № 197', стр. 361—362.
179

Обонежской пятины воспротивились отделу подьячим Т. Серге-
евым своих земель Александрову-Свирскому монастырю. В сво-
ей отписке Т. Сергеев так освещал происшедшие события: «И
того, государь, погоста староста Заветной Максимов да твои го-
сударевы крестьяне Кондуские волости Гриша Карпов да Дру-
гой Микулин сын Голодова, да Федор Лутков, да Оникей Ва-
сильев, да Данилка Ребуев, и все волостные крестьяне тое Кон-
дуские волости тое пустые земли отделять и отводить Алексан-
дровы пустыни не дали и меня, холопа твоего, лаяли великою
лаею» 37. Крестьяне не примирились с произведенным все-таки
отделом ни в 90-х годах XVI в., ни в начале XVII в. В 1610 г.
они обратились к царю с челобитьем о возвращении отобранных
земель назад. На протяжении всего этого времени они насиль-
ственно вторгались в земельные владения Александрово-Свир-
ского монастыря 38.
Столкновения между крестьянами и монастырями длились
целые столетия. Около трехсот лет шла борьба крестьян с Чел-
могорским монастырем. Кирилл Челмогорский основал свой мо-
настырь в начале XIV в. Уже тогда ему пришлось вести борьбу
с окрестными крестьянами, стремившимися выселить его со сво-
ей земли. В житии Кирилла Челмогорского рассказывается, что
«по некоем времени (после поселения Кирилла на Челмо-
горе.— В. К.) диаволим научением позавидевше мужие, живу-
щий близ глубокого Лекшмозера, блаженному, глаголюще в
себе сице: «мы ближае паче всех, хощем ибо и мы по отечеству
нашему тамо участие имети в наследие себе и чадом нашим в
прочия лета». И пришедшие на место то, иде же преподобный
живяше, и начаша на горе той лес сещи, яко да сотворят себе
нивы, на сеяние обилию... от диавола толикою завистью поощ-
раемы, мняху согнати преподобнаго от места того и смерти пре-
дати. Посекоша на горе той вся древеса, оставивша точию
едино древо, именуемо сосну, умьтслиша тако: «егда начнем по-
сеченныя древеса жжещи, тогда и келлия его сгорит»» 39. Одна-
ко постройки, возведенные Кириллом, уцелели и ему удалось
организовать монастырь. На то, что крестьяне в последующее
время не изменили своего враждебного отношения к монастырю,
указывает пророчество, вложенное в уста Кирилла автором жи-
тия, писавшим значительно позднее XIV в.40 Сообщая о различ-
ных бедствиях, готовых обрушиться на монастырь, он пишет:
«Такожде и поселяне окрест живущий по навождению вражию
37 ЦГАДА, ф. Новгородская приказная изба, стб. № 42 765, л. 44.
38 Там же, лл. 1—7, 44.
39 ГИМ, Собр. Барсова, № 795, лл 26—26 об.
40 Сохранившийся список жития относится к началу XVIII в., хотя
в основе его лежат какие-то древние варианты жития, излагающие раннюю
историю Челмогорского монастыря с большими подробностями.
180

начнут изгоняти живущих зде и обиды им творити» 41. О том, что
в данном случае мы имеем дело с пророчествами, составленны-
ми задним числом, свидетельствует наказ Бориса Годунова от
20 мая 1599 г. Бахтеяру Кошурову, сохранившийся в подробном
изложении Ф. Гурьева, который в 1844 г. составил историческое
описание Челмогорского монастыря. В наказе раскрывается
картина упорной борьбы волостных крестьян с монастырем в
XVI в. Еще во время царствования Ивана IV лединцы и лакш-
мозерцы подали царю челобитье на монастырские власти, неза-
конно владевшие, по их мнению, землями. Борисом Годуновым
это челобитье было расценено как ложное. Волостных крестьян
было велено «бить батоги», а земельными угодьями на три вер-
сты «по-прежнему» должны были владеть монахи Челмогорско-
го монастыря 42.
Соловецкий монастырь уже в момент своего возникновения
в начале XV в. имел обостренные отношения с боярскими слуга-
ми и крестьянами 43. В 90-х годах XVI в. серьезные столкнове-
ния происходили у него с крестьянами Кемской волости. В свое
время монастырю царской грамотой была передана половина
Кемской волости, а в 1590 г. он получил право сбора налогов и
с другой половины, где жили черные крестьяне. Монастырские
власти попытались здесь прочно обосноваться путем постройки
небольших крепостей под предлогом обороны «от прихода не-
мецких воинских людей». Однако крестьяне Кемской волости,
находясь под угрозой вторжения со стороны шведов, еще боль-
шую опасность для себя усматривали в захватнических дей-
ствиях монастыря: они силой воспротивились строительству
крепостей, которые могли быть использованы монастырскими
властями для захвата их земель. В 1591 г. игумен Соловецкого
монастыря сообщал царю, что «им де Кемские крестьяне застав
и сторож никаких крепостей по Кеми реке ставить не дадут, и
в том де между ними смута великая» 44.
Двухвековая история поглощения в обстановке напряженной
классовой борьбы волостных земель Кирилло-Белозерским мо-
настырем подробно рассмотрена в монографии А. И. Копа-
нева 45.
В 1590 г. игумен Палеостровского монастыря обратился
к царю с просьбой оградить монастырские владения от насиль-
ственных вторжений черных крестьян Петровского погоста Чел-
41 ГИМ, Собр. Барсова, № 795, л. 35.
42 Л л. J 2 об.— 13 рукописи Ф. Гурьева. Рукопись эта приложена к жи-
тию Кирилла Челмогорского.
43 А А. С а в и ч. Указ. соч., стр. 66—67.
44 Д о с и φ е й. Географическое, историческое и статистическое описа-
ние Соловецкого монастыря, ч. Ill M., 1833, № 15—16, стр. 56.
45 А. И. К о π а н е в. История землевладения Белозерского края в
XV—XVI вв. М —Л., 1951, стр. 185—202.
181

мужской волости и крестьян Вяжицкого и Спасо-Хутынского
монастырей 46. Впоследствии в 80-х годах XVII в. потомки этих
крестьян, которых царские грамоты характеризовали как рас-
кольников, захватили и начисто разорили Палеостровский мо-
настырь, убили игумена и монахов. По свидетельству новгород-
ского и великолукского митрополита Корнилия, захватившие
монастырь крестьяне «жалованные грамоты, и новгороцких
посадников данные и письменные крепости, все без остатку по-
брали» 47. Уничтожению, таким образом, подвергся не только
монастырь, но и вся документация, удостоверявшая его право
на землю.
И в XVI — начале XVII в. имели место случаи убийства
крестьянами наиболее ненавистных игуменов, поджоги и раз-
громы монастырей.
В начале XVI в. в Олонецком крае московским дворянином
из рода Завалишиных, принявшим при пострижении имя Адриа-
на, был основан Андрусов монастырь. Грамотами Василия III и
Ивана IV ему были переданы окрестные земли и рыбные ловли
на Ладожском озере. О пожаловании Ивана IV говорится в гра-
моте Василия Шуйского от 9 марта 1608 г.: «блаженные памяти
царь и великий князь Иоанн Васильевич всея Росии, Ондрусо-*
вой пустыни игумену с братиею пожаловал, велел им в Ладог-
ском озере на свой монастырь рыбу ловить безпошлинно, сколь-
ко им на братию надобно» 48.
В 1550 г. Адриан предпринял поездку в Москву с целью
новых земельных приобретений. При возвращении назад он был
убит крестьянами в 20 верстах от Андрусова близ сел. Обори 49.
По одному из известий, это произошло 15 мая 1550 г., по дру-
гому— 17 мая 1550 г.50 В монастыре хранилась икона с изо-
бражениями сцены убийства Адриана крестьянами и явления
его монаху Андрусова монастыря 51. В XVI в. широкое распро-
странение получают иконы, изображающие «Чудо св. Михаила
Архистратига в Хонех»: грозный небесный воевода Михаил рас-
правляется с местными жителями, осмелившимися выступить
46 ЦГАДА, φ Новгородская приказная изба, стб. № 42744, ч. III, л. 9.
47 Е. В. Барсов. Палеостров, его судьба и значение в Обонежском
крае. «Чтения ОИДР», кн. 1. Μ., Ι868, стр. 189.
48 Е. В. Барсов. Андрей Завалишин и его пустынь. Исторический
очерк. «Чтения ОИДР», кн. 4. М., 1884, стр. 17—18.
49 Иосиф считает, что Адриана убили крестьяне сел. Обжи (И о с и ф.
Андрусова-Николаевская пустынь, Олонецкой губернии. Историческо-ста-
тистический очерк. СПб., 1897, стр. 10).
50 Е. В. Б а р с о в. Андрей Завалишин и его пустынь. «Чтения ОИДР»,
кн. 4. М, 1884, стр. 4—5; ГБЛ, Собр. Фундаментальной библиотеки Москов-
ской Духовной академии, №209, л. 45. У Е. В. Барсова во втором случае
число «17 мая» прочтено неверно как «31 мая».
51 Е. В. Барсов. Указ. соч., стр. 5.
182

против церкви52. Так церковники внушали крестьянам мысль
о «греховности» их борьбы.
В 1578 г. Агапитом Маркушевским были построены в воло-
годских пределах на берегу р. Маркуши две церкви. Агапит
отправился в Москву, чтобы получить благословение у митро-
полита на их освящение. Одновременно он выпросил у Ивана IV
грамоту с разрешением построить на р. Лохте монастырскую
мельницу 53. В 1584 г. по пути от этой мельницы в монастырь он
вместе с двумя монахами был убит крестьянами дер. Кали-
кино 54.
В первой половине XVII в. волостные крестьяне расправи-
лись с Симоном Воломским. Неоднократно приходили они к
нему, требуя, чтобы он отдал им царскую жалованную грамоту.
Когда Симон отказался, крестьяне убили его 55.
Постоянные столкновения на почве борьбы за землю проис-
ходили между властями Важского Клоновского монастыря и
черными крестьянами. В начале 1573 г. игумен этого монастыря
Сергий обратился с челобитьем о размежевании монастырских и
волостных земель. Хотя в грамоте, пришедшей из приказа Ка-
занского дворца, и предписывалось местным властям, производя
размежевание, «беречь накрепко» монастырь от возможных
«обид» 56, в следующих 1573—1574 гг. крестьяне Ростовской во-
лости этот монастырь сожгли.
Во время пожара в 1597 г. был разграблен крестьянами
Прилуцкий монастырь. «И в те поры, государь,— писал в явоч-
ном челобитье игумен этого монастыря Авраам,— многие люди
съехались Устюжского уезда Вотложемские волости крестьяне
Иван Григорьев сын Сабуров, да Иван Хабаров с родом и с пле-
мянем, да Якуня, да Ивашко Зубцов с родом и с племенем с
своим заговоры и с ними, государь, иные многие незнаемые лю-
ди, как на пожаре были, и меня игумена Авраама связали и
хотели в огонь кинути, да и всю братию хотели, государь,
в огонь пометати.. и в те поры, государь, казенный амбар ресь-
52 Б. А. Рыбаков. Воинствующие церковники XVI века. «Антирели-
гиозник», 1934, № 3, стр. 22.
53 И Верюжский. Исторические сказания о жизни святых, под-
визавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею церковью и местно
чтимых. Вологда, 1880, стр. 542. Житие Агапита Маркушевского было со-
ставлено в 1712 г. по повелению холмогорского епископа Варнавы на осно-
вании грамот и разных записей, хранившихся тогда в монастырском архиве
(там же, стр. 539, 540).
54 А. Малевинский. Описание бывшего Николаевского Маркушез-
ского монастыря. «Вологодские губернские ведомости», 1849, № 44. Часть
неофициальная, стр. 443.
55 ГБЛ, Собр. Вологодское, № 75, лл. 46—46 об., 49.
56 «Сборник грамот Коллегии экономии», т. II, Л., 1929, стб. 654—655,
№ 204—205.
183

секли и ржаной, государь, анбар розсекли жи, казну и рожь по
себе рознесли» 57.
В огне погибло много актов (купчих и других грамот) на
землю в различных волостях Устюжского и Усольского уездов,
в том числе царская льготная грамота «на лес дикой по Бяков-
ской речке». Пожар мог явиться актом мести со стороны волост-
ных крестьян за захват их земель. Такое предположение тем
более вероятно, что, по словам Авраама, разграбившие мона-
стырь крестьяне «и вперед... угрожают боем и грабежом и по-
жегом и всякими лихими делом хвалятся везде». В свете этих
фактов пожар и разорение Прилуцкого монастыря предстают
нам как эпизод длительной борьбы между монастырскими вла-
стями и крестьянами соседних черных волостей.
Яркая картина разгрома монастыря восставшими крестья-
нами дана в житии Адриана Пошехонского. Житие это состо-
ит из двух частей — повести о жизни Адриана Пошехонского
и его смерти в 1550 г.58 и похвального слова на открытие его
мощей в 1626 г. с описанием чудес вплоть до 1669—1670 гг.59
Повесть близка по времени к описываемым в ней событиям.
Неизвестный ее автор молится о победе над Девлет-Гиреем:
«Такожде и скипетры и державу царя нашего укрепи и даруй
ему победы на варвары супротивный враги наши и одоление
противу татар кримских и главы их поганаго царя Девликирея
покори благоверному царю нашему под нозе» 60.
Очевидно, повесть была написана в начале 70-х годов, когда
русские люди находились под впечатлением страшного набега
крымских татар на Москву. Повесть полна любопытных подроб-
ностей о взаимоотношениях крестьян с монахами, взятии и
разгроме крестьянами монастыря, производстве следствия
царскими властями и т. п., что позволяет видеть в ее авторе
если не участника событий, то человека, весьма осведомленно-
го, использовавшего при ее составлении рассказы очевидцев.
Адриан Пошехонский вышел из Комельского монастыря
и основал в Пошехонье свой монастырь в 1549 г.
Начав с построения хижины на р. Вохте, Адриан постепен-
но собирает вокруг себя монахов и замышляет соорудить цер-
ковь. Он отправляется в Москву, где получает от митрополита
Макария благословенную и безданную грамоту. В создании но-
вого монастыря принимают участие князья и бояре, снабжаю-
щие Адриана деньгами. Митрополит Макарий поставляет Ад-
риана на игуменство, повелевая в своей грамоте «священником,
57 Архив Ленинградского отделения Института истории Академии наук
СССР. Акты до 1613 г., № 575.
58 ГБЛ, Собр. Ундольского, № 1308, лл. 102—120.
69 Там же, лл. 120—162.
60 Там же, лл. 119 об.—120.
184

и диаконом, и иноком, и простым людем слушати его и во всем
повиноватися, яко пастырю и учителю» 61.
Братия возводила монастырские постройки и прилагала
энергичные усилия, «дабы их обитель распространилась и теле-
са бы их на пусте месте не лежали» 62.
В этих успехах основателя Пошехонского монастыря спра-
ведливо увидели для себя угрозу крестьяне окрестных воло-
стей. Они говорили: «яко на предвориях наших черньцы вселя-
ются, да обладают и нами» б3.
Противоречия между монастырем и крестьянами обостри-
лись до такой степени, что 5 марта 1550 г. крестьяне Белоссль-
ской волости, вооружившись, и получив подкрепления из дру-
гих волостей, ворвались в монастырь и подвергли его разгро-
му 64. Игумен Адриан пытался спрятаться от них в дровян-
нике, но его извлекли оттуда и привели в келью, где устроили
ему допрос о монастырских деньгах. Крестьяне отобрали у
Адриана 40 рублей. На слова Адриана о том, что эти деньги
предназначены на сооружение большой новой церкви, крестья-
не заявили: «Мы тебе созиждем (церковь.— В. К.) своею силою
часа сего» 65. На просьбу Адриана отпустить его спасать душу
в Комельский монастырь с обещанием никогда больше не воз-
вращаться на это место, последовал иронический ответ: «Мы
тебе воздадим шлем спасения и пошлем тебя к царю небесно-
му» 66. Восставшие не поверили обещаниям Адриана и убили
его. Автор повести подчеркивает, что крестьяне «не пощадили
церкви божий, затвор выломих и царскими дверми внидох во
алтарь,... учеников преподобнаго извлецаху их вне церкви в
трапезу» б7.
Монастырское имущество было захвачено и поделено меж-
ду крестьянами. На их стороне был сельский священник по име-
ни Косарь, который благословил нападение своих прихожан
на Пошехонский монастырь 68.
61 ГБЛ, Собр. Ундольского, № 1308, л. 109.
62 Там же, л. 111.
63 Там же, л. 110.
64 Там же, лл. 111, об., 112—112 об «Лукавый бес, злый демон вселися
в российския агаряны в малоумные поселяны Белилных сел злодеев, воору-
жает их на преподобного ков ковати, уложих себе в злой мысли своей,
разорити пустыню и преподобнаго игумена со ученики погубити
и собранием преподобных своя домы исполнити. И по преставле-
нии преподобнаго старца Леонида в год лета 7058-го марта в 5 день...
вооружилися злодеи Белосельцы, овии в доспесех с мечи, а инии в саада-
цех, а иним с копии и с рогатинами... и от иных стран многую себе дру-
жину собрах».
65 ГБЛ, Собр. Ундольского, № 1308, л. 113 об.
66 Там же, л. 114.
67 Там же, л. 115.
68 Там же, лл. 116 об.— 117.
185

Затем последовало расследование дела и расправа. Кре-
стьяне квалифицировались как «разбойники», и следствие ве-
лось в Разбойном приказе. Был подвергнут пытке, а затем по-
вешен Иван Матренин, являвшийся предводителем восставших
крестьян. Остальные участники нападения на монастырь были
посажены в тюрьму, а их имущество конфисковано: «Не по
мнозе времяни прииде к ним (занимавшимся расследованием
губным старостам и царским приказчикам.— В. К.) повеление
царево, губным старостам разбойника Матренина царь пове-
лел обесити; також де и прочим обительным разбойником пове-
ле устроити внутреннюю темницу и всадить их до кончины жи-
вота их, дворы их и статки и животы их с пашнями на продажу
продати, и повеле цену сел их привести в Разбойную избу, иже
бе цена их и доныне там вселяется, пятьдесят рублев» 69. Поми-
мо физической расправы, церковники не преминули воспользо-
ваться и идеологическими средствами воздействия. Автор пове-
сти в заключение делает нравоучительное предостережение
крестьянам на будущее: «Чаях злодеи извести святую обитель
и привести ея на придворие свое Белосельское, и паче ныне пре-
чистыя богородицы обитель сияет» 70.
Житийная литература имела широкое распространение в
Русском государстве XVI в. Являясь чрезвычайно удобной фор-
мой пропаганды, жития наиболее полно отражают официаль-
ные церковные взгляды. Постоянно встречающиеся в них при-
зывы, обращенные к святым, оградить тот или иной город или
всю русскую землю от «междуусобных браней» показывают,
что церковь видела свою главную задачу в приглушении клас-
совой борьбы крестьян. В этом отношении большой интерес
представляет житие Дмитрия Прилуцкого, написанное в сере-
дине XV в.
Автор жития, касаясь бурных событий феодальной войны
второй четверти XV в., горько сетует по поводу того, что
«много бяше тогда в русской земли князем неуправление и меж-
дуусобныа рати, татей и разбоя умножися» 71. Он сурово осу-
ждает Дмитрия Шемяку «за не же без вины губяще христиан-
ство, Русь свою воеваху» 72.
Сквозь эти рассуждения проглядывает определенное стрем-
ление автора жития способствовать сплочению сил господству-
ющего класса для более эффективного удержания в узде кре-
стьянства, воспользовавшегося ослаблением из-за феодальных
распрей великокняжеской власти для развертывания классо-
69 ГБЛ, Собр. Ундольского, № 1308, лл. 118 об.—119.
70 Там же, лл. 119—119 об.
71 ЦГАДА, Собр Мазурина, № 541, лл. 17—17 об.
72 Там же, л. 26 об.
186

вой борьбы («междуусобныа рати, татей и разбоя умножи-
ся») 73.
Жития, будучи памятниками официальной церковной идео-
логии, представляют, как это на первый взгляд ни парадо-
ксально, ценный источник для изучения крестьянских настрое-
ний, оппозиционных господствующей православной церкви.
Дело в том, что церковники, борясь с этими настроениями и
обличая их, должны были приводить в житиях хотя бы неко-
торые из враждебных для себя высказываний. Поэтому со стра-
ниц житий сквозь густую пелену церковной схоластики к нам
прорывается голос русского крестьянина, обличающий монахов
и церковные порядки, а подчас возвышающийся и до критики
основных церковных догматов.
Мы уже имели возможность познакомиться с отдельными
из таких высказываний по материалам житий Антония Сий·
ского и Адриана Пошехонского. На какие-то волнения в Оше-
венском монастыре, в ходе которых выявились идеологические
разногласия, намекает монах этого монастыря Феодосии, соста-
вивший житие Александра Ошевенского в 1566—1567 гг.74
«По времени же некоем, — пишет он, — бысть в монастыре
роптание от некий братии, и аз же совокупихея с ними» 75.
Феодосии, являясь активным участником волнений против
монастырских властей, к тому же в дальнейшем принесшим
повинную, старается скрыть подлинные причины и характер
этих волнений, сосредоточивая свое внимание не на изображе-
нии реальных событий, а на чудесных видениях. Однако неко-
торые любопытные штрихи в житии все же проскальзывают.
Так, рассказывая о чудесном явлении ему Александра Ошевен-
ского и о своем отречении от роптавшей братии, Феодосии со-
общает о присущем ему некогда «неверии» в чудеса Алексан-
дра: «иногда же веровах явлению истинну быти, овогда же сон-
ная привидения вменях. Тако же и о чюдесях святаго надвое мы-
слящу ми» 76. Таким образом, некоторые из монахов Ошевен-
ского монастыря сомневались в реальности чудесных явлений
Александра. По-видимому, волнения в Ошевенском монастыре
среди части монашества, как и в Антониево-Сийском, были вы-
званы попытками монастырских властей канонизировать Але-
ксандра.
Автор жития умалчивает о том, участвовали ли в этих вол-
нениях крестьяне. Однако безразлично относиться к факту ка-
нонизации Александра Ошевенского они не могли. Канонизация
73 Л. В. Череп нин. Русские феодальные архивы XIV—XV вв,
ч. II, М, 1951, стр. 139.
74 ГБЛ, Собр. Ундольского, № 276, лл. 156—156 об.
75 Там же, л. 151.
76 Там же, л. 151 об.
187

святого имела своей конечной целью способствовать расшире-
нию монастырской вотчины. Один из авторов житий сказал об
этом совершенно определенно. По его словам, обретение мощей
Саввы Крыпецкого и составление его жития было предпринято
тогда, когда «восхоте бог болми прославити своего угодника
и обитель распространит и» (Выделено мной.—
В. К.) 77. Из актов известно, что в середине XVI в. Ошевенский
монастырь вел земельную тяжбу с волостными крестьянами 78.
Местные жители имели весьма невысокое мнение о моральных
достоинствах обитавших в нем монахов. Когда у одного из посе-
тителей монастыря пропала крупная сумма денег, «много поно-
шению бывшу во граде и во окрестных весех, глаголюще, яко
черныш есть похитили сребро его» 79.
Из жития Александра Ошевенского видно, что отношения
между монастырем и соседними волостными крестьянами из-
давна носили напряженный характер. Если об участии крестьян
в волнениях 60-х годов XVI в. мы можем лишь догадываться,
то их участие в волнениях в конце XV в. не вызывает сомнений.
После смерти Александра Ошевенского в 1479 г. крестьяне, вос-
пользовавшись ослаблением монастыря из-за возникших сре-
ди монахов раздоров, приступили к захвату монастырских зе-
мель. Согласно житию, «поселяня же веси тоя, видевше место
то никим же брегомо, ни блюдомо, тако же прелстившесь и на-
чаша угодия монастырьская осваивати и к своим угодиям при-
совокупляти, ипоци же в велице уничижении и нужи бяху» 80,
Более того, крестьяне тогда поставили вопрос о ликвидации
монастыря, считая, что вполне могут обойтись и без него, имея
лишь сельского священника. Они говорили монахам: «О госпо-
дине отци, что сее ваше пребывание зде, игумена нет у вас,
и нам великая нужа о том, священнику не сущу, ныне убо оста-
вите место сие, можеть бог и инде питати вас. Мы же себе нач-
нем добывати священника белого по своему изволению, яко же
есть обычай мирьским человеком»81.
Это предложение крестьян закрыть монастырь со ссылкой
на «обычай мирьским человеком» подыскивать себе священни-
ков «по своему изволению» приобретает особый интерес, так
как приходится на время широкого распространения в Русском
государстве еретического движения (конец XV — начало
XVI в.). Крестьяне рассматривают монашество как институт
77 ЦГАДА, ф. Рукописного отдела библиотеки Московского главного
архива министерства иностранных дел, № 676, л. 50.
78 «Дополнения к Актам историческим» (далее — ДАИ), т. I. СПб,
1846, № 51, XIV, XV, XVII, стр. 79—82.
79 ГБЛ, Собр Ундольского, № 276, л. 136.
80 Там же, л. 69.
81 Там же, л. 84.
188

не нужный, противный обычаям «мирских человек», они счита-
ют возможным обходиться посредством лишь белого духовен-
ства. Здесь мы вплотную подходим к тем глубинным источни-
кам, которые питали еретическую мысль того времени.
Указание крестьян на необходимость найти для себя свя-
щенника было не столько проявлением их религиозности, сколь-
ко предлогом избавиться от монастыря. Автор жития бичует
крестьян за религиозный индифферентизм. Он повествует
о страшной каре, которая постигла крестьянина Григория Ива-
нова за то, что тот не принял участия в праздновании успения
богородицы, «в забвении ума своего» отправился в овин и лег
спать, даже не перекрестившись 82. Глубокое возмущение вызы-
вают у него уклонения крестьян в язычество: «Они же' (кресть-
яне.— В. К.) не разумеющие козней диаволих, и оставя божию
помощь, и ходят к Волховом и тем от бога удаляются» 83.
Борьбу с крестьянами, предпочитавшими работать на своих
полях в церковные праздники, вел Арсений Комельский. Он
объезжал окрестные селения, наставляя крестьян в истинной
вере: «людие же на поле где наедет труждающихся, тамо с ни-
ми беседу духовную творит, и учит их како спасение душам сво-
им получити, и божия заповеди хранити, и поучения святых отец
слушать, а в праздники божия не делати дела земного»84.
В житии Арсения Комельского приводится пример кары, кото-
рая якобы постигла крестьянку, вязавшую снопы в церковный
праздник. Поднявшийся ветер разметал все снопы, «иже в
праздник в преслушании пожаты» 85.
Уклонения крестьянского населения монастырских вотчин
от церковных обрядов и церковных праздников внушали цер-
ковникам такие опасения, что предписания о их соблюдении на-
чали включаться в наказы монастырским приказчикам. В на-
казе приказчику Костромского Ипатьевского монастыря на-
чала XVII в. читаем: «Да и о том же велеть сказывать, чтоб
они крестьяне с женами и детьми в воскресные дни и в празд-
ники господские к церкви божий приходили, и в великий пост
и в прочие посты говели, и на покаяние к отцам своим духов-
ным приходили» 86.
В житиях XV—XVI вв. привлекают внимание известия о
том, что крестьяне якобы «диаволим наущением» не молятся
богу, не ходят в церкви, не поклоняются иконам, уклоняются
от исповеди. Жития представляют дело в этих случаях так, что
крестьяне не исполняют церковных обрядов не потому, что за-
82 Там же.
83 Там же.
84 ГИМ, Собр. Уварова, № 107, л. 51.
85 Там же, л. 54.
86 АЮ, СПб., 1838, № 334, стр. 357.
189

няты сельскохозяйственными работами и не имеют времени, а
по «наущению бесов». В житии Дмитрия Прилуцкого расска-
зывается о крестьянском юноше, обучавшемся грамоте, которо-
му бесы «запрещающи богу не молитися, ни крестнаго знаме-
ния творити, никому же не поведати»87. Из жития Сергия
Нуромского узнаем о крестьянах, которым бесы внушали не
креститься, «богу не молитися и к церкви не ходити»88.
Примеры подобного рода свидетельствуют, на наш взгляд,
о борьбе церкви не только с индифферентизмом крестьян к офи-
циальной церковности, являвшимся удобной почвой для рас-
пространения еретичества, по и с самими еретическими настро-
ениями. Ведь нельзя забывать, что подвергшиеся разгрому нов-
городские еретики «абие на бегство устремишася вси и во мно-
гие грады и в веси разыдошася, и во всех градах и селах умно-
жиша и разсеяша скверное и жидовьскос свое учение» 89, что
в это время звучала проповедь Феодосия Косого, выражавшего
насущные интересы крестьянства и низов посадского населе-
ния.
Жития XVI в. рисуют устрашающий образ еретика, челове-
ка, «одержимого бесовскими страстями», внушающего ужас и
содрогание окружающим. Обличаемый в житии Кирилла Ново-
езерского белоозерский житель Амвросий, который «на самого
господа нашего Иисуса Христа хулу возлагаша», казался мо-
наху, автору жития, настолько чудовищным, что все слова и
действия Амвросия он объяснял «демонским поущением» 90.
Отнесение всех выступлений против церковных догматов за
счет внушений со стороны «дьявола» и «бесов» было в средние
века обычным приемом в борьбе церковников с еретиками.
В житии Макария Калязинского рассказывается о крестьяни-
не Никифоре, хулившем не только людей (надо думать, мона-
хов и других церковников), но и самого бога: «Не лепа глагола-
ше не точию на человекы, но и на самого бога». «Не он бо гла-
голаше, но живый в нем бес»,— спешит оговориться автор
жития 91.
В житии Григория и Касьяна Авнежских также приводится
случай богохульства: «Стефан некто именем сын Иванов бе же
художеством ковач, тоя же преже помянутыя веси Авнеги,
в него же всельшуся духу нечистому, и не токмо хулу на чело-
веки глаголяше, но и на самого бога и на святых его, яко же-
есть обычай беснующимся творити» 92.
87 ЦГАДА, Собр. Мазурина, № 541, л. 21 об.
88 ГБЛ, Собр. Вологодское, № 183, лл. 18 об., 25 об.
89 Иосиф Волоцкий «Просветитель». Казань, 1896, стр. 517.
90 ГБЛ, Собр. Ундольского, № 327, лл. 70—70 об.
91 ГБЛ, Собр. Троицкое, № 692, лл. 507 об.—508.
92 Там же, № 635, л. 72.
190

Крестьяне, воздвигавшие «хулу» на бога, Иисуса Христа,
святых, посягали на основы вероучения православной церкви и
рассматривались как еретики. По Соборному Уложению 1649 г.
(гл. I, ст. 1) богохульство каралось смертной казнью через
сожжение: «Будет кто иноверцы, какие ни буди веры, или и
руской человек, возложить хулу на господа бога и спаса на-
шего Иисуса Христа, или на рождшую его пречистую влады-
чицу нашу богородицу и приснодеву Марию, или на честный
крест, или на святых его угодников: и про то сыскивати вся-
кими сыски накрепко. Да будет сыщется про то допряма; и того
богохульника обличив казнити, сжечь» 93. Эта суровая законо-
дательная норма была впервые сформулирована в статье, от-
крывающей Соборное Уложение 1649 г., но упорствующих ере-
тиков сжигали в России уже в XVI в. В начале XVI в. были
сожжены наиболее выдающиеся представители новгородско-
московской ереси; о публичном сожжении еретиков в Москве во
второй половине XVI в. сообщают А. Шлихтинг94 и Дж. Флет-
чер 95. Известия о сожжении еретиков в России в XVI в. и о
проявлении еретических настроений среди вологодских крестьян
заставляют отнестись с большим вниманием к сообщению
А. Шлихтинга о производстве Иваном IV во время опричнины
казней среди крестьян, собранных для строительства крепости
в Вологде 96. На наш взгляд, реальное содержание несколько
фантастического рассказа А. Шлихтинга заключается, в том,
что крестьяне были казнены Грозным за еретичество, выразив-
шееся в несоблюдении поста. В 30—40-х годах XVI в. суровым
преследованиям подверглись крестьяне Вотской пятины Новго-
родского уезда, которые отказывались повиноваться правилам
православной церкви, в частности, в отношении соблюдения
поста 97.
Приведенные случаи проявления в XVI в. еретических на-
строений в крестьянской среде относятся либо к районам дли-
тельной и ожесточенной борьбы крестьян с монастырями (Во-
логодский и Каргопольский уезды, Северная Двина), либо к
местностям, где существовала традиция свободомыслия (Нов-
город, Тверь, Белоозеро).
Авнежские крестьяне изгнали в XV в. Дмитрия Прилуцкого.
Они же преследовали Стефана Махрищского и его учеников
Кассиана и Григория. В одном из вариантов повести о Григории
и Кассиане Авнежских, написанном во второй половине XVI в.,
93 «Памятники Русского права». Соборное Уложение царя Алексея
Михайловича 1649 г., вып. VI. M, 1957, стр. 22.
94 «Новое известие о России времени Ивана Грозного. Сказание Аль-
берта Шлихтинга». Под ред. А И. Малеина. Л., 1934, стр. 42.
95 Дж. Флетчер. О государстве Русском. СПб., 1905, стр. 111.
96 «Новое известие...», стр. 39
97 ДАИ, т. I, стр. 57—58.
191

рассказывается, что их убили и монастырь разорили «само-
властно живущие, малознающие и не боящиеся бога злые лю-
ди» 98. В то же время в житии Григория и Кассиана обличается
крестьянин, хуливший бога и святых. Мы видели, как в про-
цессе борьбы с Антониево-Сийским и Александрово-Ошевен-
ским монастырями зарождались еретические взгляды среди
двинских и каргопольских крестьян.
Сохранившиеся в житиях крупицы крестьянского свободо-
мыслия поистине драгоценны. Они свидетельствуют о том, что
крестьянской идеологии накануне крестьянской войны были
свойственны элементы протеста и борьбы. Они позволяют
вскрыть экономические и классовые корни крестьянско-плебей-
ской ереси XVI в., нашедшей свое наиболее полное выражение
в «новом учении» Феодосия Косого. В свете этого новое под-
тверждение получает указание Энгельса на то, что крестьянско-
плебейская ересь «почти всегда сочеталась с восстанием» 99.
Высказывания крестьян-еретиков чрезвычайно близки к
взглядам Феодосия Косого, который решительно отвергал свя-
тых и чудеса, отрицал необходимость поста, призывал к уни-
чтожению монашества и всех монастырей, считал Христа чело-
веком и, отрицая троичность бога, воздвигал на него, по мнению
церковников, страшную «хулу». Тесная связь между «новым
учением» Феодосия Косого и настроениями крестьян, оппози-
ционными господствующей православной церкви, несомненна.
В своем учении Феодосии Косой обобщил и развил эти настрое-
ния крестьян, выступив как идеолог крестьянства и низов поса-
да в их борьбе против усиления феодального гнета и расту-
щего закрепощения. Но, возникнув как идеологическое обобще-
ние протеста народных масс, «новое учение» Феодосия Косого
оказывало активное воздействие на развитие классовой борь-
бы. Страстные призывы Феодосия Косого не слушать попов, не
воевать, не платить налогов и оброков, не повиноваться цар-
ским властям и господам способствовали обострению классо-
вых противоречий в Русском государстве XVI в. Сохранились
известия о большой популярности «нового учения» в народной
среде. В «Слове на открытие мощей св. Никиты», направленном
против ереси Феодосия Косого, Иоасаф говорил: «Многим бо
тогда поколебшимся ересию некоею не томко от священных или
инок, но и от простых людей» 100. В случае с белозерским жите-
лем Амвросием, хулившим Иисуса Христа, приведенном в жи-
тии Кирилла Новоезерского, можно видеть пример воздействия
проповеди Феодосия Косого на умы людей из народа. Феодосии
98 Н. Ко но π л ев. Святые Вологодского края. «Чтения ОИДР», 1895,
кн. 4, стр. 29.
99 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. М, 1952, стр. 36.
100 ГБЛ, Собр. Троицкое, № 673, лл 360, 371 об.
192

Косой бежал со своими единомышленниками на Белоозеро в
середине XVI в. В дальнейшем он избрал центром своей пропа-
ганды Новоозеро, обосновавшись, по-видимому, в Новоезер-
ском монастыре 101.
Несмотря на жестокие преследования, которые обрушили
на сторонников Феодосия Косого в 50—60-х годах XVI в. цер-
ковь и государственная власть, мы встречаемся с этими идеями
на севере Русского государства в начале XVII в. накануне кре-
стьянской войны. Их высказывали в полемике с Трифоном Вят-
ским жители Усольского уезда. В 1602 г. Трифон был лишен
игуменства в им основанном монастыре, власть в котором пере-
шла к Ионе Мамину 102. Вскоре после этого Трифон, запасшись
«чудотворными» иконами, просфорами и «святой водой», начал
обходить вычегодские, двинские и вятские земли, совершая бо-
гослужения с целью сбора денег на новый монастырь: «Прино-
шаху же ему всяких чинов люди," кождо по обещанию своему...
на церковное украшение и монастырское строение от имений
своих, ов злато, ов же сребро, ов же книги и ризы и всяких
прочих потреб довольно» 103. Поборы Трифона возбудили недо-
вольство среди крестьян. Автор жития рассказывает, что, когда
Трифон пришел в Усольский уезд, к нему обратился один из
жителей со следующими словами: «черноризче, что ся мниши
безумным и несмысленным человеком, яко быть тебе святу.
Но несть тако: но некако волхвуеши и тем человеки прельща-
еши, а воду сию, юже носиши с собою, негде спроста емлеши
и люди кропиши и тем мневшим святость быти. Ты же сими
хотя имение приобрести себе, твориши тако». Автор жития при-
бавляет, что «и ина многая нелепая человек той глаголаша к
преподобному, всячески его охуждая» 104.
Житель Усольского уезда выступал в данном случае с пози-
ций, близких к учению Феодосия Косого. По словам автора жи-
тия, он хулил «преподобного и святыню сущую с ним», т. е.
осуждению подвергались не только действия Трифона, но и
бывшие с ним иконы, просфоры и святая вода. Трифон пред-
ставлялся ему простым человеком, возомнившим себя святым.
Обыкновенной водой представлялась ему и та вода, которую
Трифон выдавал за святую. Он полагал, что таким церков-
ным обрядам, как молитвы, причащение, кропление святой во-
дой, нельзя придавать особого значения в деле приобретения
святости. Истинную подоплеку, побуждавшую Трифона совер-
101 В. И. Кор ецк и й. К ©опросу о социальной сущности «нового уче-
ния» Феодосия Косого. «Вестник МГУ», 1956, № 2, стр. 105—124.
102 Π Строев. Списки иерархов и настоятелей монастырей Россий-
ския церкви. СПб., 1877, стб. 802.
103 «Православный собеседник», ноябрь 1868 г., стр. 102.
104 Там же, стр. 104.
193

шать свои обходы, он усматривал в корысти и стяжательстве
этого монаха: «Ты же сими хотя имение приобрести себе, тво-
риши тако» 105. Подобные взгляды высказывал в свое время
Феодосии Косой, называвший попов и монахов идольскими жре-
цами, отрицавший поклонение иконам, не признававший цер-
ковные таинства, видевший в кресте простой кусок дерева и
противопоставлявший внешним церковным обрядам поклонение
богу духом.
Выступление крестьянина Усольского уезда не было един-
ственным. В житии рассказывается, что Трифон в том же уезде
подвергся осуждению также и со стороны какой-то крестьянки.
«Некоего селянина Василия Антонова жена,— говорится в жи-
тии Трифона,— по научению диаволю нача хульныя и уко-
ризненная глаголы поносити на святыя и чудотворныя иконы
и на преподобного отца Трифона» 106.
Эти высказывания крестьян Усольского уезда свидетельству-
ют о том, что традиции свободомыслия среди крестьянства се-
верных уездов не смогли прервать ни церковные соборы 50-х
годов XVI в., ни жестокие репрессии опричнины.
«Новое учение» Феодосия Косого в историческом плане сле-
дует рассматривать как идеологическую подготовку крестьян-
ской войны начала XVII в. Требования крестьян, холопов и ни-
зов посада, прозвучавшие с такой силой в «прелестных пись-
мах» И. И. Болотникова, были сформулированы Феодосией
Косым в религиозной форме уже в середине XVI в. В огне кре-
стьянской войны религиозная оболочка сгорела, и антикрепост-
ническая программа выступила в незатуманенном виде.
Монастыри в центральных уездах Русского государства, где
крепостнические отношения достигли в XVI в. большей степени
развития, чем на севере, не только вели упорную борьбу
с соседними черными и дворцовыми крестьянами, но и подав-
ляли активные выступления своих собственных вотчинных кре-
стьян, принимавше в отдельных случаях, как, например, в 90-х
годах XVI в. в Иосифо-Волоколамском монастыре, характер
местных антифеодальных восстаний против усиления эксплуа-
тации и крепостничества. Впрочем, ряд черт в борьбе крестьян
с монастырями для севера и центра был общим. Так, в 1555 г.
крестьяне черных и поместных деревень, переданных Ярослав-
скому Спасскому монастырю, отказались повиноваться мона-
стырским властям 107. В отношении характеристики длительно-
сти земельных конфликтов большой интерес представляет суд-
105 «Православный собеседник», ноябрь 1868 г. стр. 104.
106 Там же, стр. 105.
107 А. И. В а х ρ а м е е в. Исторические акты Ярославского Спасского
монастыря, княжие и царские грамоты, т. I. М„ 1896, стр. 19—20.
194

ное дело крестьян дворцового села Борисовского с Суздальским
Спасо-Ефимьевым монастырем по поводу захваченных мона-
стырскими властями лугов на р. Нерли. Крестьяне не подчи-
нялись неоднократным решениям писцов и судей, присуждавших
луга монастырю, косили луга «силно» «да и возгороди смета-
ли» 108. Дело это, возникнув в первой половине XVI в., тянулось
еще в начале XVII в.
Любопытный случай использования крестьянами в своих
интересах внутриклассовых противоречий между светскими и
духовными феодалами находим в деле между крестьянами
дворцового «посопного» села Куплина и властями Спасо-
Ефимьева монастыря, которое разбирал в декабре 1589 г. боя-
рин и дворецкий Г. В. Годунов 109. Как это видно из челобития
монастырских властей, спорный починок Мостище был захва-
чен крестьянами Куплинской волости еще во время опричнины:
«Завладели, государь, при князе Михаиле Темрюковиче Спас-
кого Еуфимьева монастыря починком, а тот починок на Бере-
жетцкой на Овинитцкой земле стал монастырской, а слыл Ма-
лые Овинища, над озером над Затворным. А жили на нем стар-
цы и люди монастырские для рыбные ловли. И тот, государь,
староста Земец с своими товарищи, которые в сей челобитной
имяны писаны, приехали со княжим приказщиком с Смирным
с Славным, силно, со многими людми, человека монастырского
Ивана Курку ис того починка выметали, а старцов и ватажан
збили, и стан сожгли, и поставили на деи на том месте деревню,
а назвали ее Мостище».
На вопрос Г. В. Годунова, почему монастырские власти до
сих пор (дело разбиралось в декабре 1589 г.) не били челом
о захваченной крестьянами монастырской земле, последовал
характерный ответ: «При прежнем государе царе и великом
князе Иване Васильевиче всея Русии о том починке мы госуда-
ревым бояром бивали челом многажда. И бояре нам указу не
учинили, потому что князь Михайло Темрюкович Черкасской
тогда был человек великой и временной и управы было на не-
го добитися немочно. И мы, господине, о том починке и самому
князю Михаилу бивали челом многижда ж безотступно, чтоб
нам тот починок велел отдать, и князь Михайло, господине, того
починка нам не отдал». После казни М. Т. Черкасского в 1571 г.
монастырские власти били челом о спорной земле валовым пис-
цам Матвею Никитовичу Борисову «с товарищи» в 1579 г., а
затем в приказе Большого Дворца: «А здесь в приказе Боль-
шого Дворца бивали мы челом прежнему государеву дворец-
кому князю Федору Ивановичу Хворостинину, и князь Федор,
108 Α. Α. Φ е д о τ о в-Ч еховской. Акты, относящиеся до граждан-
ской расправы древней России, т. I. Киев, 1860, стр. 134.
109 ГБЛ, Собр. Беляева. Акты, № 1589.
195

господине, архимарита не жаловал, был к нему не добр. И мы
о том починке били челом писцом же Луке Новосильцову 110
безотступно ж, и Лука нам суда не дал».
Г. В. Годунов после предъявления монастырскими властя-
ми жалованной грамоты Ивана III и производства обыска при-
судил спорный починок монастырю.
Таким образом, в данном случае крестьяне Куплинской во-
лости в течение многих лет использовали противоречия между
князем М. Т. Черкасским и руководством приказа Большого
Дворца, с одной стороны, и монастырскими властями,— с дру-
гой, для удержания за собой захваченной земли. Однако из то-
го же дела следует, что внутриклассовые противоречия в ходе
тяжбы отошли на задний план и вперед выдвинулись противо-
речия классовые: в 1589 г. Г. В. Годунов все-таки решил это де-
ло в пользу монастыря.
Крестьяне выступали и против крупнейшего в России в XVI в.
Троице-Сергиева монастыря. 9 июня 1584 г. архимандрит это-
го монастыря Иона обратился к царю с челобитьем, в котором
обвинял крестьян Аргуновской волости в насильственном за-
владении монастырскими землями: «владеют насильством го-
сударевы окружные Аргуновские волости крестьяне Еля Голи-
цын, да Семен Логинов, да Федор Сарафанов, да староста Ва-
силей Тарасов, пашню пашут и лес секут и луги косят насиль-
ством и владеют теми угодьи, которые приписаны к троицко-
му селу Крутцу и к деревням, мимо государевых писцовых книг
и сотные грамоты, а владеют де теми землями четыре годы» 111.
В конце XVI в. вспыхнула ожесточенная борьба между кре-
стьянами Вотцкой волости и Троице-Сергиевым монастырем.
По челобитью монастырских властей несколько крестьян были
подвергнуты суровому наказанию. В 1606 г. в царской грамо-
те приказывалось местным властям «крестьян Якушка Ереме-
ева с товарищи за ослушание и за насильство бити кнутьем,
а бив кнутьем вкинуть в тюрьму» 112. Однако в условиях кресть-
янской войны крестьяне Вотцкой волости возобновили вторже-
ния в монастырские земли. Царь Василий Шуйский должен был
послать в октябре 1606 г. в Галич специальную указную грамо-
ту по поводу завладения крестьянами угодьями и пожнями
Троице-Сергиева монастыря.
В 90-х годах XVI в. в вотчине Иосифо-Волоколамского мо-
настыря произошли серьезные волнения среди монастырских
110 Лука Новосильцев описывал Суздальский уезд, а, возможно, и со-
седний Гороховецкий уезд в 1583—1584 гг. (см. СГГ и Д, ч. III, М., 1822,
стр. 225; АИ, т. I, № 218).
111 ГБЛ, Акты Троице-Сергиевой лавры, № 848, лл. 3—4.
112 А. М. Гневушев. Акты времени правления царя Василия Шуй-
ского (1606—1610). М., 1914, стр. 15.
196

крестьян. Это движение крестьян в цитадели «иосифлянства»
явилось одним из предвестников назревающей крестьянской
войны начала XVII в. Чтобы понять причины, побудившие кре-
стьян подняться на активную борьбу, необходимо рассмотреть
предшествующую хозяйственную политику монастырских вла-
стей.
Благосостояние Иосифо-Волоколамского монастыря осно-
вывалось на эксплуатации труда крепостных крестьян. Много-
численные монастырские деревни и села «со крестьяны» нахо-
дились в пяти центральных уездах Русского государства 113. Мо-
настырь был хозяином рачительным, зорко следившим за новы-
ми веяниями в экономической и политической жизни и не упу-
скавшим случая приумножить свои богатства. В обстановке ха-
рактерного для кануна крестьянской войны энергичного наступ-
ления феодалов на крестьянство монастырь в 1589—1591 гг.
проводит хозяйственную реформу, тяжело отразившуюся на
положении его крепостных. Эта реформа, как установил
К. Н. Щепетов, заключалась, во-первых, в массовом переводе
крестьян с денежного оброка на барщину и работу исполу и,
во-вторых, в проведении принудительного кредитования мона-
стырских крестьян под предлогом раздачи им денег «на живо-
тинный приплод» 114.
В книге казначейских записей за 1591 г. о переводе крестьян
с денежного оброка на барщину и работу исполу говорится как
о уже совершившемся факте. А. А. Зимин обнаружил материа-
лы, позволяющие отнести перевод крестьян на барщину в вот-
чинах Иосифо-Волоколамского монастыря ко времени около
1589 г. П5 В дальнейшем происходил рост монастырской пашни.
В 1592 г. на монастырскую пашню было высеяно 6658 четвер-
тей. Монастырь сжал в том же году 16 045 четвертей ярового
хлеба и накосил 2060 копен сена 116. В результате перевода
оброчных крестьян на барщину и на работу исполу доходы мо-
настыря увеличились в несколько раз 117. Расширение собствен-
ной монастырской запашки продолжалось и в 1593—1594 гг. 118
Одновременно с усилением барщины в монастырской вотчи-
не происходило резкое увеличение денежного оброка. В сло-
113 М. Н. Тихомиров. Монастырь-вотчинник XVI в. «Историче-
ские записки», т. 3. М., 1938, стр. 139.
114 К. Н. Щепетов. Сельское хозяйство в вотчинах Иосифо-Волоко-
ламского монастыря. «Исторические записки», т. 18. М., 1946, стр. 100—104.
115 А. А. Зимин. Очерки по истории феодального землевладения и
хозяйства Московского государства, т. I, M., 1947 (рукопись кандидат-
ской диссертации).
1,6 М. Н. Тихомиров. Указ. соч., стр. 140.
117 К. Н. Щеп ет о в. Указ. соч., стр. 102.
118 И. И. Смирнов. Классовые противоречия в феодальной деревне
в России в конце XVI в. «Проблемы истории материальной культуры»,
№ 5-6, 1933, стр. 68.
197

боде Осташково до 1592 г. платился незначительный оброк, ко-
торый приходо-расходная книга 1592 г. определяла следующим
образом: «Имали с Осташкова 30 бочек рыбы за бочку по руб-
лю, да 15 чети снетков за снетки за четверть по полтине и всево
дотолева с Осташкова имали за рыбу и за снетки 37 рублев
с полтиною». Старец Мисаил Безнин, стоявший в 90-х годах
XVI в. во главе хозяйственного управления монастырской вот-
чиной, увеличил денежный оброк с Осташкова в четыре раза,
учинив «над теми деньгами прибыли 112 рублев с полтиною»119.
Ростовщическая операция по принудительному кредитова-
нию крестьян проводилась монастырскими властями с не мень-
шим размахом. Согласно наказу старца Мисаила Безнина,
крестьянам в 1591 г. было выдано по 3 рубля на выть «на жи-
вотинный приплод» из расчета «2 рубля на коровы, на 4 коровы
на выть — по полтине корова, полтина на 5 овец — овца по
гривне, полтина на 5 свиней — свинья по гривне». Крестьяне,
получив на год монастырские деньги, могли обращать их не
только на покупку коров, овец и свиней, но и использовать их в
торговле. По истечении года крестьяне, взявшие деньги, должны
были выплатить большие проценты; «с выти с четырех коров
пуд масла, а за пуд масла 18 алтын без дву денег, да с пяти
свиней один боров, за боров 11 алтын, да с пяти овец один ба-
ран, за баран по пяти алтын без дву денег». Это составляло
33% годовых. Для выплаты денег были установлены «три срока
в году за барана ко спожину дню, за масло — к покрову, за
борова — к рождеству христову». Деньги раздавались преиму-
щественно богатым крестьянам или тем, у кого было налажен-
ное хозяйство. За бедных крестьян должны были давать пору-
чительство их богатые односельчане. На всех крестьян, как по-
ручителей, так и взявших у монастыря деньги, писались специ-
альные кабалы 120.
Принудительная раздача монастырскими властями денег
взаймы вызвала сопротивление как со стороны части монахов,
так и со стороны крестьян. Причины для недовольства у тех и
других были различны. Монахи хулили и роптали, боясь, что
ростовщическая операция Мисаила Безнина приведет к побе-
гам и возмущению крестьян, и монастырь лишится своих де-
нег. Это про них писал Мисаил Безнин: «А которые роптали и
негодовали незнаючи, иные завидя, а иные ненавидя говорили,
что деньги из казны пропадут и крестьяне разгоняны будут, и
деньги не пропали, а крестьяне не разбежались и потому добре
рады, что им дано деняг помногу, и которое хулили и роптали,
тех бог простит..., а зделано то ни корысть себе, ни славы
119 Μ. Η. Τ и х о м и ρ о в. Указ. соч., стр. 159.
120 К. Н. Щепетов. Указ. соч., стр. 103—104.
198

получаючи, зделано то все бога ради» 121. В обоснование своего
мнения недовольные монахи ссылались на какую-то операцию
с солью, принесшую монастырю убытки в 2 тыс. рублей. Ста-
рец Мисаил Безнин успокаивал их, заявлял, что «эти деньги
(«на животинный приплод»— В. К.) не на неудачу даны и не
теряны, не так, как соляные деньги 2000 рублев, и те деньги не
пропадут» 122. Роптавшие монахи обвиняли М. Безнина также
в корыстолюбии и в желании приобрести себе «славу», под ко-
торой понималось, очевидно, стремление Мисаила Безнина за-
нять в монастыре исключительное положение и диктовать ос-
тальным свою волю. Опрадываясь от этих обвинений, Мисаил
Безнин выдавал кредитование крестьян за богоугодное дело.
«А зделано то, — писал он, — ни корысть себе, ни славы полу-
чаючи, зделано то все бога ради» (курсив мой.— В. К.).
Так именем бога прикрывались и оправдывались мероприя-
тия монастыря, направленные на усиление эксплуатации кре-
стьян. Ростовщические операции, торговля, увеличение феодаль-
ных повинностей рассматривались «иосифлянами» в конце
XVI в. как «божественное дело», что являлось идеологическим
обоснованием нажима феодалов на крестьян.
Заявление Мисаила Безнина о том, что крестьяне «добре
рады, что им дано деняг помногу», требует к себе критическо-
го отношения. Оно опровергается как данными, приведенными
самим Мисаилом Безниным в 1591 г., так и последующим раз-
витием событий в монастырской вотчине, приведшем к актив-
ному выступлению крестьян в 1594—1595 гг. Сопротивление
крестьян принудительному кредитованию обусловливалось их
нежеланием идти в кабалу к монастырю. Как видно из наказа
Мисаила Безнина 1591 г., имелись крестьяне, которые не хоте-
ли брать взаймы денег. Таких крестьян Мисаил Безнин реко-
мендовал сельским старцам и приказчикам заключать в желез-
ные оковы и присылать к нему в монастырь на допрос: «который
крестьянин не похочет те деньги имати и что он научен от тех
злодеев от государских недоброхотов и монастырских разорите-
лей... старцу Анисиму и прикащикам в тот час прислати в мо-
настырь сковав к старцу Мисаилу, и Мисаил тому образец
учинит и научит того крестьянина, как ему жити с тое подмоги
прибыли у себя великие учинити и допытатца, хто его тому нау-
чил, да и то знать, но которые крестьяне не похотят денег
взяти по договору, то тем крестьяном не божественным
делом промышляти и не от своих праведных трудов, ни от мона-
стырския подмоги хотети прибыли у себя видити, хотети
тем вором по старому злодействовати и воро-
521 К. Н. Щепетов. Указ. соч., стр 104.
122 Там же, стр. 105.
199

вати лихими злодейскими промыслы татьбою
и разбоем и душегубством и ведовством»123
(разрядка моя.— В. К.).
Привлекают внимание заключительные слова этого пред-
писания. Упреки Мисаила Безнина могут быть расценены как
указание на какие-то предшествующие волнения крестьян в вот-
чине Иосифо-Волоколамского монастыря. Мисаил Безнин назы-
вает крестьян, сопротивляющихся хозяйственным мероприяти-
ям монастыря, «ворами», причем говорит о том, что они хотят
«по старому злодействовати и всровати» (разрядка моя.—
В. К.). Это серьезные обвинения, потому что в XVI в. понятие
«воровство» применялось к выступлениям против властей как
государственных, так и вотчинных. Важно отметить, что тем же
словом «воровство» определялось монахами и известное движе-
ние крестьян в Иосифо-Волоколамском монастыре в 1594—
1595 гг. Выдвинутое предположение получает подтверждение
и в известиях приходо-расходной книги за 1589 г. об убийствах
крестьянами монастырских слуг и поджогах их дворов. Так,
в 1589 г. крестьяне убили монастырского слугу Ивана Емон-
тонова и сожгли двор с хлебом и с имуществом другого мона-
стырского слуги Ивана Сафонова 124.
Но к таким же приемам борьбы прибегали крестьяне в вот-
чине Иосифо-Волоколамского монастыря и в 1594—1595 гг.
Обвинения Мисаила Безнина крестьян в «татьбе», «разбое»,
«душегубстве», «ведовстве» означали, что крестьяне посягали на
жизнь представителей монастырской администрации и на мона-
стырское имущество.
Очевидно, в связи с проходившими волнениями находится
составление в 1591 г. уставных грамот, посланных во все села
монастырской вотчины, которыми ограничивался произвол
приказчиков и регламентировались повинности крестьян в их
пользу. Сохранилась одна из таких грамот, выданная кресть-
янам с. Балашкова в Микулинском стане Тверского уезда. Гра-
мота определяла количество всяких сборов в пользу приказ-
чиков и ключников. Нарушение ее предписаний влекло за со-
бой для представителей местной монастырской администрации
строгие наказания: «А которой наш приказчик станет не по
сей нашей грамоте ходити — и нам на нем велети имати въдвое
да отдавати крестьянам, а ево нам в том смиряти в монастыре
по монастырскому обычаю» 125. Монастырь, ведя наступление
на крестьян, в то же время изданием таких грамот объявлял
о недопустимости актов произвола со стороны отдельных долж-
123 К. Н. Щ е π е τ о в. Указ. соч., стр. 105.
124 Там же, стр. 116.
125 «Акты феодального землевладения и хозяйства», ч. II. М., 1956,
стр. 437—438.
200

ностных лиц, вызывавших своими действиями недовольство в
крестьянской среде.
Эти волнения были вызваны начальными мероприятиями
монастырских властей по переводу крестьян на барщину и уве-
личению оброков. Немаловажное значение для их возникнове-
ния имел произвол местной монастырской администрации. Од-
нако монастырю удалось сравнительно легко справиться с этой
вспышкой недовольства монастырских крестьян. Хозяйствен-
ная политика его тогда не претерпела сколько-нибудь сущест-
венных изменений. Монастырские власти отделались лишь не-
значительными уступками, регламентировав повинности в поль-
зу приказчиков и ключников.
Все это вселяло Мисаилу Бсзнину уверенность в успехе зате-
янной ростовщической операции. Уже в 1592 г. он рассчитывал
получить назад 709 руб. 32 ал. полпяты деньги из розданных в
1591 г. крестьянам «на животинный приплод» 742 руб. 3 алты-
на, 3 деньги. А в дальнейшем с 1594—1595 гг. крестьяне долж-
ны были ежегодно отдавать в монастырскую казну 600 рублей
«и во веки» ,26. Однако развитие событий в монастыре опроки-
нуло эти расчеты Мисаила Безнина. В том самом году, когда
он собирался получать с крестьян 600 рублей чистой прибыли,
в монастыре произошли волнения, заставившие монастырские
власти сделать крестьянам серьезные уступки.
Сообщение о движении крестьян в вотчине Иосифо-Волоко-
ламского монастыря в 1594—1595 гг. дошло до нас в виде запи-
си монастырской приходо-расходной книги за эти годы 127. В то
время монастырским хозяйством управлял уже знакомый нам
Мисаил Безнин, что не могло не сказаться на изображении и
трактовке происходивших в монастыре событий в записи мо-
настырской приходо-расходной книги. Симпатии сделавшего
запись монаха на стороне Мисаила Безнина. Он ничего не го-
ворит о разногласиях внутри монастырской братии и вспышках
недовольства среди монастырских крестьян, имевших место,
как мы видели, еще в 1589—1591 гг., в связи с началом прове-
дения хозяйственной реформы. Челобитье бывшего келаря Ан-
тона Лопотинского, содержавшее критику монастырских вла-
стей и прежде всего Мисаила Безнина, автор записи объявляет
126 К. Н. Щепетов Указ. соч., стр. 104.
127 Запись о волнениях монастырских крестьян опубликована И. И. Смир-
новым в статье «Классовые противоречия в феодальной деревне в Рос-
сии в конце XVI в.» («Проблемы истории материальной культуры», 1933,
№ 5—6, стр. 71) и Б Д. Грековым в приложении к его книге «Очерки по
истории феодализма в России». Система подчинения в феодальной деревне.
«Изв. Гос. Акад. истории матер, культуры», вып. 72, М.—Л., 1934, стр. 154—
155. Однако в своей монографии И. И. Смирнов ошибочно датирует
волнения в Иосифо-Волоколамском монастыре 1593—1594 гг. (И. И. С м и р-
нов. Восстание Болотникова 1606—1607. М., 1951, стр. 57—59).
201

«ложным». Эта оценка вполне соответствует взглядам Миса-
ила Безнина, характеризовавшего в 1591 г. своих противников
из числа монастырской братии как «злодеев», «государских не-
доброхотов и монастырских разорителей».
Из записи неясно, когда и по каким причинам оставил свою
должность Антон Лопотинский. Автор нарочито умалчивает о
мероприятиях монастырских властей, предпринятых в разгар
движения, свидетельствующих о временном отказе монастыря
от проводившейся хозяйственной политики. Из этой записи мы
не узнаем о том, что волнения крестьян нанесли сокрушитель-
ный удар по хозяйственной реформе Мисаила Безнина. Наобо-
рот, автор стремится представить дело таким образом, что мо-
настырь вышел победителем из конфликта с крестьянами.
Из сказанного следует, что при анализе движения нельзя
полагаться лишь на эту запись, а надо привлечь и другие ис-
точники. Лишь комбинированное их изучение, критическое со-
поставление, исследование предшествующей хозяйственной по-
литики монастыря, дают возможность восстановить действитель-
ную картину движения, наметить его основные этапы,
уяснить цели, которые ставили перед собой крестьяне, и вы-
явить результаты, достигнутые ими в ходе этих волнений.
Согласно записи приходо-расходной книги 1594—1595 гг.,
волнения в Иосифо-Волоколамском монастыре начались с
приездом туда 21 октября 1594 г. специальной комиссии в со-
ставе Андрея Яковлевича Измайлова и подьячего Казарина
Петрова, присланной из Москвы для расследования тех обвине-
ний против монастырских властей, которые содержались в
челобитье Антона Лопотинского.
Но обстановка здесь приняла угрожающий характер еще до
ее приезда. Уже факт поездки в Москву с челобитьем Антона
Лопотинского свидетельствует о тревожном положении в мона-
стыре в 1594 г. Возможно, что монастырская братия, настроен-
ная оппозиционно к мероприятиям Мисаила Безнина, увидев
обострение противоречий, решила предотвратить их взрыв, об-
ратившись с челобитьем к царю. Из последующих событий
видно, что в этом челобитье затрагивался также вопрос о по-
ложении крестьян. Однако надежды на разрешение спорных
вопросов посредством вмешательства царской администрации не
оправдались, А. Я. Измайлов и К. Петров, как и следовало
ожидать, стали на сторону монастырских властей. Тогда кресть-
яне «по науку» Антона Лопотинского «не почел и слушати при-
казщиков монастырских и ключников монастырских дел ника-
ких не почели делати; хлеба молотити и в монастырь возити,
и солодов растити, и даней монастырских давати» 128. Наущение
128 И.И.Смирнов. Классовые противоречия в феодальной деревне в
России в конце XVI века, стр. 71.
202

Антона Лопотинского не означало призыва к насилию. Кресть-
яне выступают против барщины, оброков, но их действия носят
мирный характер.
Отказ крестьян от выполнения феодальных повинностей в
момент, когда не окончились еще полевые работы по уборке
урожая, губительно сказался на монастырском хозяйстве. В од-
ной из записей приходо-расходной книги 1594—1595 гг., на ко-
торую обратил внимание И. И. Смирнов, говорится о пророс-
шем монастырском овсе, оставшемся на полях в копнах129.
Не желая допустить гибели урожая, монастырские власти об-
ратились за помощью к А. Я. Измайлову и К. Петрову. «И Анд-
рей и Казарин велели крестьянам всякие монастырские дела
делати и крестьян за то велели смиряти, что они не слушают и
пени на них имати» 130. Решительные действия представителей
царской администрации, пробывших в монастыре целый месяц,
казалось, пресекли развитие движения. 21 ноября 1594 г.
А. Я. Измайлов и К. Петров покинули монастырь, а на следу-
ющий день в монастырские села были посланы старцы, кото-
рые должны были организовать работы по уборке гибнущего
урожая: «Ноября в 22 день посланы старцы поселные по селом
по благословлению игумена Васьяна и по приговору старца
Мисаила Безнина и всех соборных старцев. Приказано посел-
ным старцом нонсшняго лета хлеб паханья 102-го [1593] году
ко 103-му [1594] году овес, который пророс и которой попортил-
ся в копнах стоячи, и тот овес, который хуже отбирая велети
молотити ранее для конского корму и для ухоботья и для мяки-
ны» 131. Попытка монастырских властей выгнать крестьян на
ненавистную барщину вызвала новый взрыв недовольства. Вол-
нения приняли еще больший размах, классовая борьба приоб-
рела острые формы. Если до этого движение развивалось по
мирному руслу (подача челобитья, отказ от выполнения фео-
дальных повинностей), то теперь крестьяне начинают избивать
старцев, пытавшихся организовать барщинные работы, открыто
посягают на монастырскую собственность: «И как Андрей и
Казарин из монастыря поехали, и крестьяне монастырские по-
чел и пущи того не слушати, и приказщиков и ключников учели
бити и дел монастырских не почели делати, и леса монастырские
заповедные почели сечи» 132. Далее в записи приходо-расходной
книги 1594—1595 гг. говорится о применении старцем Мисаи-
лом для усмирения крестьян силы и о взимании им с наибо-
лее зажиточных из их среды штрафов, в результате чего движе-
ние прекратилось: «И старец Мисаил Безнин про то велел кре-
129 Там же, стр. 72.
130 Там же, стр. 71.
181 Там же, стр. 72.
182 Там же, стр. 71.
203

стьян острастити и смирити. И которые крестьяне прожиточ-
нее сами воровали и научали всех воровать, и старец Мисаила
велел на тех пени имати. И от того крестьяне унелись воровать
и почели во всем слушати» 133.
Взятие с прожиточных крестьян «пени» (штрафов) проис-
ходило в феврале — марте 1595 г.134 Следовательно, монах,
составлявший запись о движении крестьян, от описания событий
конца ноября 1594 г. сразу же перешел к событиям, происхо-
дившим в монастыре в феврале — марте 1595 г., минуя декабрь
1594 г. и январь 1595 г. Сохранившиеся документы позволяют
восполнить этот пробел, сделанный, как нам представляется, ав-
тором записи вполне сознательно. Они свидетельствуют о том,
что попытка старца Мисаила Безнина в конце ноября — декаб-
ре подавить движение в монастырской вотчине силой прова-
лилась и что ему пришлось пойти на пересмотр хозяйственной
политики.
Мы имеем в виду приговор старца Мисаила Безнина от
6 января 1595 г., знаменующий собой важную грань в развитии
движения.
Изданный в момент, когда монастырь увидел невозможность
подавить движение силой, он был рассчитан на ликвидацию
волнений путем уступок крестьянам с целью достижения ком-
промисса. Из предпосланной ему записи следует, что приговор
этот предназначался для широкого обнародования во всех се-
лах монастырской вотчины: «Таковы приговоры даны всем по-
селным старцем в б приказов всей монастырской вотчине.
А поселным старцем велено их прочитати во всяком селе кре-
стьяном»135 (курсив мой.— В. К.).
Приговор прежде всего объявлял об отказе монастыря от
получения процентов с денег, розданных крестьянам в 1591 г.
«Давал Мисаила монастырским крестьянам денег на животин-
ной приплод на выть по 3 руб., а в тех деньгах кабалы на них
взяты, а имал за те деньги по рублю с выти, на 3 сроки в году.
И Мисаила тех подможных денег со крестьян по рублю с выти
имати не велел с крещения Христова 103-го [с 6 января 1595J
году». Согласно приговору, крестьяне освобождались от вы-
платы процентов и от погашения основной суммы долга в
случае, если они оставались жить за монастырем: «А которые
деньги даваны крестьянам на выть по 3 руб., и кабала на них
в тех деньгах взяты в казну монастырскую, и по тем кабалам
денег на крестьянех не имати, которые учнут за монастырем
133 И. И. Смирнов. Классовые противоречия в феодальной деревне
в России в конце XVI -века, стр. 71.
134 Б. Д. Греков. Указ. соч., стр. 155.
135 Приговор старца Мисаила Безнина от б января 1595 г. опубликован
в книге Б. Д. Грекова «Очерки по истории феодализма в России», стр. 156.
204

жити» 136. Основная сумма долга должна была взиматься лишь
с беглых крестьян и с тех, кто пожелал бы покинуть монастыр-
скую вотчину в будущем, когда «государь изволит крестьянам
выходу быть». Однако кабалы, взятые с крестьян, получивших
в свое время деньги, продолжали храниться в монастырском
архиве. С целью облегчения их выкупа крестьянами предусмат-
ривалась возможность постепенного взноса денег.
Важной уступкой со стороны монастыря был отказ от про-
изведенной в начале 90-х годов XVI в. переоброчки крестьян.
Монастырь был вынужден возвратиться к «старине»: «а напе-
ред велел (старец Мисаил Безнин.— В. К.) со крестьян оброк
имать, как они наперед сего давали в м о н а-
стыр ь». (Выделено мной.— В. К.)
Размер взимаемого оброка строго регламентировался:
«С выти оброку по полуполтине денег, да по четверти солоду
житного, да по осмине пшеницы, да по полуосмине конопель».
Для выплаты оброка были установлены два срока в году: об-
рочный хлеб должен был вноситься крестьянами на Покров
(1 октября), а оброчные деньги — на Рождество (25 декабря).
Впервые оброк в эти сроки должен был быть внесен в 1595 г.
Это означало, что монастырь отказывался от получения оброка
с крестьян за 1594 г. В приговоре была предусмотрена возмож-
ность замены крестьянами натуральных платежей денежными
из следующего расчета: за четверть солода 2 гривны, за осмину
пшеницы 5 алтын, за полосмины конопли 2 алтына. В денеж-
ном выражении вся сумма установленного приговором от б ян-
варя 1595 г. оброка равнялась 66 коп. с выти. В 80-х годах
XVI в., т. е. до начала хозяйственной реформы, означавшей
резкое повышение платежей в пользу монастыря, крестьяне
платили с выти 90 коп.— 1 руб. оброчных денег 137. Следова-
тельно, приговор от б января 1595 г. устанавливал оброк на
7з ниже платежей 80-х годов XVI в., не говоря уже об увели-
ченных платежах, взимавшихся монастырем с крестьян в
90-х годах XVI в. накануне движения в монастырской вотчине.
(Вспомним, что уже одни проценты за розданные на «животин-
ный приплод» деньги равнялись 1 руб. с выти). В приговоре
от 6 января 1595 г. монастырь брал на себя обязательство ни
под какими предлогами не увеличивать суммы оброка: «а бол-
ши того со крестьян оброков никаких не имати на монастырь».
Мы имели возможность убедиться, что особое недовольство
крестьян вызывала барщина. Очевидно, этим обстоятельством
объясняется отсутствие каких-либо упоминаний о ней в при-
136 На этот факт впервые обратил внимание Л. В. Черепнин (Л. В. Че-
репнин. Из истории древнерусских феодальных отношений XIV—XVI вз.
«Исторические записки», т. 9. М., 1940, стр. 39—40).
137 К. Н. Щепетов. Указ. соч., стр. 99.
205

говоре от б января 1595 г. В нем говорится лишь о подводных
повинностях крестьян: «А повозы им всякие возити». Отсюда
можно заключить, что в условиях крестьянских волнений мо-
настырским властям пришлось временно отказаться от перево-
да крестьян на барщину, признав основным видом феодальных
повинностей натуральные и денежные платежи в строго уста-
новленных размерах.
Приведенные материалы свидетельствуют о том, какое ре-
шительное влияние оказывала на хозяйственную политику мо-
настыря классовая борьба. В результате движения крестьян
монастырь вынужден был отказаться от ростовщической опера-
ции по выдаче денег «на животинный приплод», должен был
строго регламентировать повинности крестьян на началах «ста-
рины». В целом приговор от 6 января 1595 г. означал призна-
ние монастырскими властями провала хозяйственной реформы
и возврат к исходным позициям. Монастырю был нанесен боль-
шой ущерб; для развития же крестьянского хозяйства были за-
воеваны более сносные условия.
Монастырь, пойдя на уступки основной массе крестьянского
населения своей вотчины, стремился возместить понесенные
убытки путем штрафования наиболее зажиточных крестьян в
момент, когда движение начало затухать. Одновременно он
пытается организовать новую ростовщическую операцию. Ус-
ловия этой ростовщической операции изложены в приговоре
старца Мисаила Безнина от 2 марта 1595 г. 138 Они существен-
но отличны от условий кредитования 1591 г. Если тогда мо-
настырь раздавал взаймы крестьянам деньги из 33% годовых,
то теперь годовой рост равнялся лишь 10%.
Процент, установленный монастырем 2 марта 1595 г., был
в два раза ниже регламентированного в XVI в. государством
(«на пять шестой»). Это резкое снижение процента в вотчине
Иосифо-Волоколамского монастыря также следует поставить
в связь с классовой борьбой монастырских крестьян. Сниже-
ние процента монастырь намеревался компенсировать большой
суммой пущенных в оборот денег. В долг должны были быть
розданы 500 руб., вырученные от продажи в с. Осташкове мо-
настырского хлеба. Мы не знаем, чем кончилось это новое
кредитование старца Мисаила Безнина, однако, по наблюде-
ниям А. А. Зимина, известно, что с сентября 1595 г. старец
Мисаил Безнин отходит от активной деятельности в Иосифо-
Волоколамском монастыре, а в дальнейшем переходит в Троице-
Сергиев монастырь 139. Провал хозяйственной политики мона-
стыря привел к устранению Мисаила Безнина, ответственного
зя ее проведение.
138 Приговор от 2 марта опубликован Б. Д. Грековым в работе «Очер-
ки по истории феодализма в России», стр. 156—157.
139 А. А. 3 и м и н. Указ. соч., стр. 403.
206

В конце 90-х годов XVI — начале XVII в. произошли вол-
нения среди крестьян и монастырской братии в вотчине Воз-
несенского монастыря. О них имеются глухие сведения в гра-
моте Бориса Годунова, посланной в этот монастырь в связи с
назначением сюда нового игумена Гурия Мошкова взамен игу-
мена Протасия Остальцева, допускавшего тяжелые, злоупот-
ребления. Начала грамоты не сохранилось, но из дальнейшего
текста видно, что царю стало известно (очевидно, в результате
поданной челобитной) о том, что Протасий Остальцев «жил не
по монастырскому чину: держал у себя в монастыре детей сво-
их и людей и ездил с ними, и запас из монастыря возил к себе
в деревню на монастырьских лошадех, и с тех ездов монастыр-
ские лошеди поморил, и иное многое безчинство чинил» 140.
Злоупотребления игумена вызвали среди крестьян и мона-
хов «мятеж и вражду». Они перестали ему подчиняться. Борис
Годунов в своей грамоте предлагал крестьянам и монахам
прекратить волнения и повиноваться новому игумену Гурию
Мошкову: «И как к вам в Вознесенской монастырь с сею на-
шею грамотою строитель Гурей приедет, и вы б строителя Гу-
рия слушали и во всем ему повиновалися, а мятежа б и вражды
у вас отнюдь никоторыми обычеи не было» ш. В грамоте рег-
ламентировались отношения между игуменом, с одной стороны,
и крестьянами и рядовыми монахами — с другой. В частности,
игумену запрещалось вымогать «посулы и поминки»: «А стро-
ителю Гурью с братьи и с слуг и со крестьян и со всяких мо-
настырских служебников посулов и поминков ни у кого нико-
торыми обычеи не имати» 142. В царской грамоте предусматри-
вались и санкции со стороны государственной власти в случае
нарушения ее предписаний: «А будет строитель Гурей в том
монастыре, по правилам святых отец, не учнет жити, или вы
строителя учнете ослушатся, и вам от нас быти в опале и в
смиреньи» 143.
Обострение классовых противоречий в конце XVI в. наблю-
далось и в вотчине Болдино-Дорогобужского монастыря. За-
писи в приходной книге казначея Иосафа свидетельствуют о
покушениях крестьян на монастырскую собственность. 6 и 9
ноября 1599 г. с монастырских крестьян были взяты штрафы
за вторжения в бортные угодья: «В 6 день взято на Игнатьев-
ских крестьянех на Парфене Семенове сыне,... да на Иване на
Федорове сыне пени два рубли, что оне посекли монастырской
дуб со пчелами и выдрали. В 9 день из Задолжья деревни
Омельяновой взято на Степане на Глазе пени два рубли. На
140 «Сборник князя Хилкова», СПб., 1879, стр. 162.
141 Там же.
142 Там же, стр. 163.
143 Там же, стр. 164—165.
207

Омельяновцах же на всей деревни взято пени два рубли, что
оне подожгли дуб со пчелами» 144.
Поджоги бортных деревьев, да еще целыми деревнями, дол-
жны быть расценены как акты мести монастырю со стороны
крестьян. Открытые вторжения крестьян Болдино-Дорогобуж-
ского монастыря в бортные угодья, являвшиеся одним из наи-
более охраняемых видов феодальной собственности, сходны с
действиями крестьян Иосифо-Волоколамского монастыря, ко-
торые посягали на монастырские «заповедные» леса.
Житие Герасима Болдинского содержит известия о враж-
дебном отношении крестьян к монастырю уже в момент его
основания. Выходец из Данилова Переяславского монастыря,
Герасим Болдинский появился в районе Дорогобужа 25 марта
1528 г. Его попытка здесь обосноваться вызвала сопротивление
местного населения: «Они же лукавии человецы, невегласи посе-
ляне, научением дияволим приходящи и пакости светому деяху
многи, нелепо словеса испущающе нань [на него], и ругахуся
ему многожды, и по тернию влачаше его, бияху раны налагаю-
ще, нещадно связующе по руце и по нозе, влечаху хотяще во-
врещи [бросить] его в воду, и бивше, еле жива паметаху его
вопиюще и глаголюще: «Отыиде, калугере, от места сего, да
зле от нас не погибнеши»» 145. Герасим Болдинский вынужден
был переселиться в другое место, но и там подвергся враждеб-
ным действиям со стороны окрестных жителей: «Уведавше не-
разумнии человеци поселяне, и те близ пустыни тоя живущи,
яко вселяется преподобный во святое место сие, устремишася на
святагс нещадно зело тщащеся изгнати от места сего, вземше
оружие, биюще святаго немилостивно» 146· Другие же кресть-
яне не советовали убивать Герасима. Но поступали они так не
потому, что испытывали к нему симпатию, а потому что боялись
сурового наказания государственных властей: «Не погубим его,
егда како увидят градстии судьи, привлекут нас на суд и пре-
дадут смерти». Они предлагали обратиться к дорогобужскому
наместнику с просьбой, чтобы он распорядился об удалении
Герасима с их земли. Крестьяне подкупили наместника. Одна-
ко Герасиму Болдинскому пришел на помощь посланник Васи-
лия III, признавший в нем ученика Даниила Переяславского.
С тех пор наместник взял Герасима под свое особое покрови-
тельство и защиту. После поездки Герасима Болдинского в
Москву к Василию III в монастыре воздвигается храм, строят-
ся кельи и другие здания. Страстью Герасима было основание
новых монастырей. Помимо Болдино-Дорогобужского, по его
144 «Русская историческая библиотека», т. XXXVII. Пг., 1923, стб.
227—228.
145 ГБЛ, Собр. Ундольского, № 600, лл. 174—174 об.
146 Там же, л. 181 об.
208

инициативе возникло еще три монастыря: Предтечев в г. Вязь-
ме, в Брынском лесу на р. Жиздре и, наконец, Сверков мона-
стырь. Устроение новых монастырей сопровождалось борьбой
с крестьянским населением окрестных сел и деревень. По сло-
вам автора жития, Герасим от «злых человек неправедных»,
«всякую скорбь и тесноту прия от них, иже и списати невоз-
можно» 147. Крестьянам было чего опасаться: многие из них
попадали в зависимость от этих монастырей. Враждебное от-
ношение крестьян к Герасиму проявилось во время его поездки
в Данилов монастырь. Когда он проезжал со свитой через одно
из сел, местные жители натравливали на него собак: «И вне-
запу абие обышедше его пси мнози хопающе, хотяху растерзати.
Невегласи же поселяне жители веси тоя, стояше глумляхуся
блаженному, ругающеся ему и понужающе псов своих. Псы же
видяще на сих людей неблагодарных, но и паче возъяояхуся
на преподобнаго» 148. Согласно житию, Герасим будто бы уве-
щевал сопровождавших его монахов не бранить крестьян:
«Престаните и не браните им, сами бо не ведят, что творят».
Однако из дальнейшего изложения видно, что эти слова не по-
мешали ему самому выступить в роли сурового карателя и об-
рушить на головы крестьян страшные проклятия: «Чада, узрите,
яко пси ваши не от плотей наших насытятся, но от скот ваших
наполнят чревеса своя, да и пси ваши с ними же погибнут, си
смех ваш обратится на плач вам». Предсказания Герасима не
испугали крестьян. Ответом ему был град камней и ругатель-
ства: «Они же несмысленный мечюще камением нань и укориз-
ненными глаголы укоряху его» 149.
В житии говорится о распространении среди местного насе-
ления языческих пережитков: «И мнози тогда поселяне от не-
вегласных человек на волшество уклонишася, оставше помощь
божию с кудысы и с волшеством бесовским на езеро то при-
хождаку, ловы деюще на нем» 150. Некоторые крестьяне в своем
критическом отношении к официальной церкви шли дальше.
Так, крестьянин Федор начал «нелепая глаголяти, святые об-
раза хулити, и нелепа словеса испущати, их же нелет пи-
сати» 151.
Особого рассмотрения заслуживает вопрос о положении в
Поволжье, явившемся одним из активных очагов восстания
147 ГБЛ, Собр. Ундольского, № 600, л. 195, см. также л. 199
148 Там же, л. 191
149 Там же, лл 191 — 191 об.
150 Там же, л. 203 об.
151 Там же, л. 222 об. Житие написано учеником Герасима Болдинского
Антонием, «иже бысть тоя же обители игумен, последи же бысть епискуп
на Вологде великая Перми» (л. 163). На этом основании В. О. Ключевский
датирует его временем «не позже 1586 г., когда автор стал вологодским
епископом» (В. О. Ключевский. Указ соч., стр. 304)
209

И. И. Болотникова. Монастыри здесь использовались государ-
ственной властью не только для освоения новых земель, но
и для насильственной христианизации местного нерусского на-
селения. Они были главными проводниками миссионерской
деятельности православной церкви в этом районе. Иван Гроз-
ный в грамоте от 5 апреля 1557 г. к казанскому и свияжскому
архиепископу Гурию видел основную задачу местных мона-
стырей в обращении иноверцев в православных христиан.
«Туне есть,— писал он,— чернец ангелом подобный именова-
тися: несть бо им сравнения ни подобия никоего же де, а по-
добитися апостолом, их же господь наш Иисус Христос посла
учити и крестити люди неведущие» 152.
Крещение местного населения сопровождалось превраще-
нием его крестьянской массы в крепостных монастырей. Мо-
настыри захватывали земли татар, мордвы, чувашей, черемис
(мари); в их вотчинах эксплуатировались как русские, так и
нерусские крестьяне. Последним они несли не только закрепо-
щение, но и национальное и религиозное угнетение. На этой
почве возникали острые конфликты. Об одном из столкнове-
ний мордовских крестьян с монастырем говорится в грамоте
Ивана IV от 15 февраля 1583 г. мордовскому приказчику Юрию
Дурову.
Грамота была дана в ответ на челобитье черного попа Мат-
вея, основавшего монастырь в Шацком уезде среди мордовских
земель. Поп Матвей просил отделить в монастырь Мамышеву
поляну, которая была на оброке за новокрещеном, мордвином
Ивашком Просондеевым, умершим пятнадцать лет тому назад.
В своем челобитье, изложение которого дается в грамоте, поп
Матвей указывал на то, что «он деи на той Мамышеве поляне
по благословению владыки Леонида Рязанского поставил цер-
ковь Николу чюдотворца нову и опщинку монастырскую уст-
роил, а лес деи на церковь и на ограду на монастырскую и на
кельи покупал у мордвы. А их деи в той пустынке живет пять
братьев». Из челобитья Матвея видно, что большинство мор-
довских крестьян не хотело ни терять свои земли, ни крес-
титься: «А мордва деи им на монастырское строены лесу сечи
и лете луб драти не дадут. Да он же деи крестил мордвы пят-
натцать душ з женами и детми, а иная деи мордва хотят крес-
титься, а которая мордва некрещена, и они деи им чинят па-
кость великую и хотят церковь осквернити и монастырь разо-
рите и их изгнати, лошади крадут и пчелник деи у них со пче-
лами сожгли».
Перевес в тот момент был на стороне мордовских крестьян,
настроенных по отношению к вторгнувшимся в их владения
102 «Продолжение Древней Российской Вифлиофики», т. V, СПб, 1789
стр. 241—244.
210

монахам исключительно недружелюбно, и черный поп Матвей
должен был искать защиты у царя. Царская грамота оформи-
ла захват мордовских земель монастырем, предписав мордов-
скому приказчику Ю. Дурову «от мордовских и от сторонних
людей и ото всяких обид Чернова попа Матвея с братьею бе-
речь, и монастырю б ни от кого ни в чем пакости не было, чтоб
нам поп Матвей с братьею вперед о том не бил челом» 153. Так,
при энергичной поддержке государственной власти монастыри
осуществляли свою миссионерскую деятельность в Поволжье,
захватывая земли местного населения. Мы привели пример
хищнических действий маленького монастыря, возникшего в
конце XVI в., но такую же политику, только в несравненно
больших масштабах проводили и основанные в середине XVI в.
Свияжский Успенский, Казанский Зилантов, Казанский Спасо-
Преображенский, Чебоксарский Троицкий, Казанский Предте-
ченский и другие монастыри.
В борьбе с монастырями принимали участие и отдель-
ные представители феодальных верхов поволжских народов.
20 июня 1598 г. в г. Темников была послана указная грамота
Василию Языкову с предписанием беречь Пурдышский мона-
стырь от соседних татарских феодалов. В своем челобитье мо-
нахи писали, что «монастырь стал ново меж татар и мордвы, и
темниковские таторовя князи и мурзы и мордва его (игумена.—
В. К.) з братьею обидят в пашню и всякие покосы вступают-
ца сильно» 154. Таким образом, под монастырь пошли татар-
ские и мордовские земли, что не могло не встревожить мест-
ных феодалов, боявшихся потерять свое привилегированное по-
ложение.
В процессе колонизации в Поволжье образовались поселе-
ния русских крестьян. Между ними и монастырями также про-
исходили постоянные столкновения. 7 ноября 1583 г. игумен
Нижегородского Благовещенского монастыря Иосиф бил челом
царю Ивану IV на нагулинских бортников, которые вступались
«насильством» в монастырские земли, «знамена [знаки собст-
венности] монастырские стесывают, а свои накладывают и
пчела дерут и в лес судовых казаков на явки пущают» 155.
В 1597 г. производилось расследование по поводу нарушения
межевых границ Спасского монастыря крестьянами дворцовой
Выездной слободы Арзамасского уезда. По словам игумена
этого монастыря Геронтия, крестьяне «в Спасской отчине у
мельницы «а Чинковской пустоши лес секут и чистят под паш-
153 ЦГАДЛ, ф. Грамот Коллегии экономии, Шацкий у., № 14469.
154 Там же, № 14468, л. 30 об.
155 ГБЛ, Собр. Беляева. Рукописи, копийная книга Благовещенского
монастыря, № 1621, лл. 105—105 об.
211

ню, и луги Спаские травят и толочат, перелетчи насильством
за межу и за рубеж» 156.
Внимание исследователей привлекло сообщение о конф-
ликте между крестьянами с. Девичий Рукав и Пурдышским
монастырем. Сюда в августе 1611 г. приезжали представители
местной администрации «отделити и отмежевать старую вотчи-
ну, Темниковского уезда, Рожества Пречистае Богородицы
Пурдышского монастыря игумену Арсенью с братьею, по преж-
нему, в вотчину, что были отняли у монастыря тое вотчинную
землю Темниковского уезду, села Девичья Рукава крестьяне
деревни Полянской, староста Федосейко да Иванко Максимов
и Васка Мошенцов с товарищи,... и грани, столбы повымета-
ли, а которые были грани набиты на стоячем деревье и те гра-
ни деревье повыжгли... и владели самоволством воровским» ,57.
К сожалению, исследователи не имели возможности определить
точную дату захвата крестьянами монастырских владений 158.
Нам удалось обнаружить документ, свидетельствующий о том,
что отобрание крестьянами у монастыря земли приходится как
раз на время восстания И. И. Болотникова. В хранящейся в
ЦГАДА копийной книге Пурдышского монастыря имеется и
список с отказной грамоты, выданной монастырю в сентябре
1607 г. Тогда Семен Яковлевич Беклемишев, присланный по
распоряжению царя Василия Шуйского, вместе с старожиль-
цами производил отвод и межевание монастырских земель.
Приезд С. Я. Беклемишева был вызван насильственными дей-
ствиями крестьян с. Девичий Рукав. Во время сыска обнару-
жилось, что «на трех дубах грани вызжены и высечены».
С. Я. Беклемишев распорядился восстановить уничтоженные
знаки феодальной собственности, запретив крестьянам в даль-
нейшем вторгаться в монастырские владения: «И Семен Яков-
левич велел на тех же дубах выше старых зженых граней набить
новые грани и велел игумену Андреяну з братью того пашнею
владеть по старым отдельным выписям Василья Языкова, да
Матвея Молчанова, да Волтасара Елизарова. А девиченским
крестьяном в той монастырской пашне, что они пахали в игум-
новых гранях отказал и вперед в ней вступатца не велел» 159
(курсив мой.— В. К.). Однако, как это видно из грамоты от
11 августа 1611 г., крестьяне не подчинились распоряжению
156 С. Б. В есел овский. Арзамасские поместные акты 1578—1618 го-
дов. М, 1915, стр. 136—137.
157 «Акты юридические или собрание форм старинного делопроизвод-
ства, изданные Археографической комиссией». СПб., 1838, № 163—164
стр 179—180
158 И И. Смирнов. Восстание Болотникова, стр. 497
159 ЦГАДА, ф. Грамот Коллегии экономии, Шацкий у., № 14468, лл.
39—39 об.
212

представителя государственной власти и еще четыре года про-
должали пахать монастырскую землю.
В процессе антифеодальной борьбы против монастырей отхо-
дили на задний план религиозные и национальные различия, и
трудящиеся массы поволжских народов боролись против общих
угнетателей совместно с русскими крестьянами. Документы сви-
детельствуют о том, что в земельные владения нижегородско-
го Благовещенского монастыря одновременно вторгались рус-
ские бортники, черемисские и мордовские крестьяне. В указной
грамоте царя Федора Ивановича, посланной 21 апреля 1596 г.
в Курмыш М. В. Милюкову, последнему предлагалось охранять
Благовещенский монастырь «от нижегородцких приказных
людей и от бортников и от нижегородские мордвы и от черемисы
и от всяких людей, чтоб те всякие люди в Курмышском уезде
Благовещенского монастыря вотчиною бортным ухожим не вла-
дели никоторыми делы и насильства некоторова не чинили» 160.
* *
*
Из житий, грамот и других документов, вопреки воле их ав-
торов, нам предстает неприглядный облик монахов-хищников
и стяжателей. Монастыри в XVI в., владея селами и крепостны-
ми, наиболее полно и осязательно воплощали в себе феодаль-
ную сущность православной церкви. Крестьяне видели, что
черноризцы живут их трудом, а затем уже «молятся об общем
благе». Неумолимое развитие социально-экономических отно-
шений подводило крестьян к столкновениям с монастырями.
Эти столкновения, начавшись еще в XIV—XV вв., приобрели в
XVI в., особенно во второй его половине, массовый характер,
став предвестниками назревающей крестьянской войны. В ходе
борьбы с монастырями в крестьянской идеологии зарожда-
лись элементы протеста, стремившиеся преодолеть свойствен-
ную ей инертность и пассивность и поставить под сомнение не
только институт монашества, но и саму официальную церковь
с ее обрядами, догматами и многочисленной духовной иерар-
хией.
Идеологи господствующего класса не могли не замечать
этих опасных процессов. Появление на исторической арене
нестяжательства, особенно в том виде, какой придал ему Вас-
сиан Патрикеев, нельзя понять вне классовой борьбы, в част-
ности вне борьбы крестьян с монастырями. На соборе 1531 г.,
созванном для суда над Вассианом Патрикеевым, митрополит
Даниил обвинял его в том, что он «чюдотворцев» называл
«смутатворца, потому что они у монастырей села имеют и
160 ГБЛ, Собр. Беляева, № 1621, л. 93 об.
213

люди» 161. Мысль Вассиана Патрикеева ясна: называя «чудо-
творцев» «смутотворцами», он хотел обратить внимание на
то, что эксплуатация крестьян в монастырских вотчинах вы-
зывает ответное сопротивление крестьянства, порождает «сму-
ту» в стране. Приведенные факты выступлений крестьян против
монастырей, поводом для которых в ряде случаев служили
попытки канонизации местных игуменов, написания их житий
и т. д., свидетельствуют о том, что Вассиан Патрикеев правиль-
но расценивал стяжательство монастырей как фактор, обостря-
ющий классовые противоречия в Русском государстве. Од-
нако те выводы, которые он отсюда делал, разоблачают его
как представителя класса феодалов. Для искорнения «смуты»
Вассиан Патрикеев требовал запрещения монастырского
землевладения при сохранении и увеличении землевладения
светских феодалов. Он не жалел красок для изображения ужас-
ного положения монастырских крестьян, опутанных монахами
паутиной долговых обязательств, изгоняемых со своих наделов
и т. д.1б2, но при этом закрывал глаза на жестокую .эксплуата-
цию крестьян в боярщинах и поместьях. Конфискованные мо-
настырские земли должны были получить не крестьяне, а бояре
и дворяне. Программа церковной реформы, предложенная
Вассианом Патрикеевым, была нереальна. Сохраняя феодаль-
ный строй, нельзя было уравнять всех монахов, так как нера-
венство в среде монастырской братии было выражением иерар-
хической структуры феодального общества. Монастыри в XVI в.
не могли существовать, не эксплуатируя крестьян, не захваты-
вая их земель. Государство не располагало денежными сред-
ствами даже для того, чтобы позднее выполнить пожелание
И. С. Пересветова об обеспечении денежным жалованием «во-
инников». Не имела достаточных денежных средств для субси-
дий монастырям и белому духовенству и церковь. Поэтому Вас-
сиан Патрикеев, отрицая право владения землями за монасты-
рями, допускал сохранение земель у соборных и мирских церк-
вей. Эти земли должны были управляться специальным «ико-
номом», а доходы с них «с епископля доклада и с всего его свя-
щенного събору попов его» поступать на удовлетворение цер-
ковных нужд 163. Тем самым предлагалось такое распределение
церковных богатств, при котором служители церкви были бы
устранены от непосредственного участия в эксплуатации кресть-
янства. Таким образом, нестяжатели, выступая против мона-
161 «Прение Данила, митрополита московского и всея Руси, с старцем
Васьяном, 1531 года, мая 11 дня». «Чтения ОИДР», 1847, № 9, IV, Смесь,
стр. 3.
162 «Православный собеседник», сентябрь 1863, Казань стр. 109—
110.
168 «Православный собеседник», октябрь 1863, стр. 207*.
214

стырского землевладения, стремились завуалировать классовый
характер православной церкви с тем, чтобы сделать ее еще бо-
лее эффективным орудием в руках господствующего класса для
идеологического воздействия на трудящиеся массы. Конечной
целью нестяжателей было приглушение классовой борьбы пу-
тем устранения тех институтов и пороков церковной организа-
ции, которые вызывали наибольшее раздражение и недовольство
в народе 164.
Подлинные интересы крестьян, холопов и низов посада вы-
ражало «новое учение» Феодосия Косого, который стоял за
уничтожение всех монастырей как стяжательных, так и нестя-
жательных. Феодосии Косой отвергал не только монастырское
землевладение, но и феодальную собственность вообще. Таким
образом, Феодосии Косой, используя аргументацию нестяжате-
лей против монастырского землевладения, делал выводы, на-
правленные против феодальных отношений господства и под-
чинения. Его программа народной реформации предусматри-
вала полное уничтожение официальной церкви, освящавшей и
благословлявшей феодальную эксплуатацию.
«Новое учение» Феодосия Косого явилось обобщением и
развитием оппозиционных феодализму и официальной церкви
настроений, бытовавших в народной среде.
Все рассмотренные нами материалы показывают, что, борясь
с тем или иным монастырем, крестьяне начинали враждебно
относиться к монастырям вообще, прогоняя или убивая мона-
хов, начинали сомневаться в целесообразности самого инсти-
тута монашества, отрицая чудодейственную силу местного свя-
того, переставали слепо верить в учение православной церкви
о святости. Так сама жизнь, неумолимая практика классовой
борьбы, зароняла в души крестьян семена сомнения и не-
верия.
164 Я. С. Лурье рассматривает, на наш взгляд, совершенно правильно
воззрения Нила Сорского как реакцию на еретическое движение к XV—на-
чалу XVI в. (См. Я. С. Лурье. Краткая редакция «Устава» Иосифа Во-
лоцкого — памятник идеологии раннего иосифлянства. «Тр. отд. древне-
русск. лит-ры», т. XII. М.—Л., 1956, стр. 123—126).

Я. С. Лурье
ИЗВЕСТИЕ О ВАРФОЛОМЕЕВСКОЙ НОЧИ
В РУССКИХ «ПОСОЛЬСКИХ ДЕЛАХ» XVI в.
ι
Отражение западноевропейских «религиозных войн» в рус-
ских источниках XVI в. — вопрос не только не разработанный,
но даже и не поставленный в исторической науке. Многочислен-
ные известия о событиях на Западе, содержащиеся в русских
дипломатических памятниках того времени, почти не привле-
кали внимания историков. Рассказу о Варфоломеевской ночи
повезло несколько больше других. Хотя сообщение император-
ского гонца Паули об этом событии и ответные замечания Гроз-
ного сохранились не в «Цесарских делах» (памятниках сноше-
ний с Германской империей), а в не изданных до сих пор
«Датских делах», но они были пересказаны (довольно точно)
С. М. Соловьевым в шестом томе его «Истории России» и вве-
дены таким образом в науку.
В исторической литературе русское известие о Варфоло-
меевской ночи получило, однако, довольно одностороннее осве-
щение. Историков заинтересовал не столько сам рассказ о собы-
тиях 24 августа 1572 г., сколько замечания Ивана IV по этому
поводу, адресованные императору Максимилиану II. «А что,
брат наш дражайшей,— писал Иван IV,— скорбит о крово-
розлитии, что учинилось у Францовского короля вь его коро-
левстве, несколко тысяч и до сущих младенцоз избито; и о том
крестьянским государем пригоже скорбети, что такое безчело-
вечество Француской король над толиким народом учинил и
кровь толикую без ума пролил» ]. В этом замечании царя иссле-
дователи усматривают доказательство его враждебного отно-
шения к проявлениям религиозной нетерпимости. Так, напри-
мер, Р. Ю. Виппер приводит эти слова как свидетельство
1 ЦГАДА, ф. 53, Датского двора, кн. 2, л. 65—65 об Ср. С. М. С о-
л о в ь е в. История России, кн. II (т. VI—X). СПб., 1893—1895, стр. 252
21G

«спокойной сдержанности в догматических разногласиях», при-
сущей Ивану IV2. О. В. Трахтенберг в статье «Общественно-
политическая мысль в России в XV—XVII вв.», давая общую
характеристику мировоззрения царя, указывает, что «Иван
Грозный был глубоко возмущен Варфоломеевской ночью, этой
ужасающей резней гугенотов во Франции в 1572 г.»3.
Был ли Иван IV действительно противником религиозной
нетерпимости, сторонником «спокойной сдержанности в догма-
тических разногласиях»?
По отношению к своим подданным царь вовсе не был веро-
терпимым. Одной из книг, на которых воспитывался Иван IV,
был «Просветитель» Иосифа Волоцкого, книга, призывающая
к истреблению еретиков. Иван IV постоянно «имал и чел» «Про-
светитель» 4 и неоднократно цитировал его в своих посланиях 5.
Читая и цитируя «Просветитель», Иван IV разделял, очевид-
но, и важнейшую идею этой книги — что «всем иже християнь-
ская мудрствующим, подобает осужати и проклинати еретики
и отступники, царем же и князем и судьям земьским, подобает
сих и в заточение посылати и казнем лютым предати» 6.
Когда в 1553—1554 г. в Москве был созван собор «на безбож-
ного еретика и отступника православныя веры Матгея Башки-
на, и на иных, тая же мудрьствующих» и на этом соборе рязан-
ский епископ Кассиан начал было «поборати по еретицех», за-
одно «хуля» книгу Иосифа, царь и митрополит вступились за
авторитет «преподобного» и за предложенные им меры борьбы
с еретиками 7. Царь обратился с особым посланием к Максиму
Греку, заявляя о своем желании исторгнуть «трьние сие из
чистыа пшеница» и прося его написать писание «на нынешнее
злодейство»8. Башкин на соборе отрицал свою вину, и царь
отдал его опытным инквизиторам — «осифовьским старцам»
(монахам Иосифова Волоколамского монастыря), которые
быстро добились от него полного признания 9. По некоторым
известиям, Башкин (может быть, спустя несколько лет) был
даже сожжен 10.
2 Р. Ю. Виппер. Иван Грозный. М.—Л., 1944, стр. 29—30.
3 «Из истории русской философии». Сб статей. М., 1949, стр. 78.
4 «Чтения ОИДР», ч. II. М., 1881. Библиографические материалы, со-
бранные Андреем Поповым. XIV. Запись Нифонта епископа Крутицкого,
стр. 64.
5 Послания Ивана Грозного М —Л. 1951, стр 15, 198 и др ; ср.
Иосиф Волоцкий. «Просветитель». Казань, 4-е изд., 1903, стр. 66.
6 Там же, стр. 502.
7 «Чтения ОИДР», М., 1847, № 3, отд. II, материалы отечественные,
стр. 1.
8 «Акты исторические», т. I, 1334—1598. СПб., 1841, № 161, стр. 298.
9 ПСРЛ, т. XIII, стр. 232-233.
10 А. Ш л и χ τ и н г. Новое известие о России времени Ивана Грозного.
Перевод, ред. и прим. А. И. Малеина. Л., 1934, стр. 42.
217

Дело Башкина не было единственным инквизиционным про-
цессом в царствование Ивана IV. Примерно в те же годы, когда
был осужден Башкин, преследованию подверглись также хо-
лоп-еретик Феодосии Косой, троицкий игумен Артемий и другие
лица 11; Феодосия и Артемия от расправы избавило только
бегство за границу — в Литву. Ту же тенденцию в религиозном
вопросе обнаруживал Иван Грозный и на новых территориях,
присоединенных к Русскому государству в первый период Ли-
вонской войны. После взятия Полоцка в 1563 г. царь приказал
утопить в проруби одного из сподвижников Феодосия Косого —
Фому. Выражением религиозной нетерпимости Ивана IV была
также массовая расправа с еврейским населением завоеван-
ного Полоцка 12.
Более сложным представляется нам вопрос об отношении
царя к зарубежным иноверцам, в частности к «люторям» —
представителям Реформации 13.
Первое известие о начинающейся реформации или, точнее,
первый намек на это событие появился в русских «Посольских
делах» уже осенью 1518 г. Намек этот был вызван противоре-
чивой и неблагоприятной для германского императора полити-
кой папы Льва X в борьбе за императорский престол. Макси-
милиан I, занимавший этот престол в те годы, хотел, чтобы
наследником императорского престола («римским королем»)
был избран его внук Карл Габсбург (испанский король). Папа
первоначально склонен был поддерживать другого кандидата —
французского короля Франциска I. Крайне недовольный поли-
тикой папы, Максимилиан I отнесся на первых порах довольно
сочувственно к выступлению Лютера против папы, тем более,
что возмущение «невыразимой жадностью некоторых духовных»
существовало у него и раньше и. Именно в этот момент (в июле-
августе 1518 г., за два-три месяца до осуждения Лютера на
Аугсбургском рейхстаге) император счел необходимым пере-
11 Ср. Опись царского архива, «Акты Археографической экспедиции»,
т. I, 1294—1598. СПб, 1836, стр. 349 и 353.
12 ПСРЛ, т. IV. СПб., 1848, стр. 314; ср. Регесты и надписи. «Свод ма-
териалов для истории евреев в России», т. I. СПб., 1899, стр. 233.
13 Отношения между русской церковью и государством XVI в., с одной
стоионы, и протестантизмом, с другой, освещены в двух исследованиях:
Д. Цветаев. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобра-
зований. Историческое исследование. М., 1890; Ludolf Müller. Die Kri-
tik des Protestantismus in der russischen Theologie vom XVI bis zum XVIII
Jahrhundert. Wiesbaden, 1951. Однако целый ряд фактов, приведенных ниже
(заявление Максимилиана I в 1518 г., послание Ивана IV Фердинанду I
в 1559 и все его выступления до 1567 г.), остался неизвестным Цветаеву
я Л. Мюллеру.
14 Г е й с с е р. История реформации. Перевод с немецкого. СПб., 1882,
стр. 28—29; также К. U 11 m а η п. Keiser Maximilian I, Bd. II. Stuttgart,
1891, стр. 715, 723, 729.
218

дать русскому государю (Василию III) свое заявление, направ-
ленное против происков его врагов из Рима. В ответ на эти
происки, говорилось в заявлении, император «князей силою и
помощью учиненною,— а наипаче внука Величества Его Це-
сарского, Карола, ишпанского короля,— кардиналов и прочих
церковых житье слабое накажет и на прьвый образ жития
блаженный приведет» 15.
Стремление Габсбургов «наказать слабое житье кардина-
лов и прочих духовных» длилось недолго: уже во время Кресть-
янской войны в Германии определилась роль Габсбургов как
вождей контрреформации, а римской церкви как прислужни-
цы габсбургской политики.
Как отразилась в русских источниках Реформация, к какому
времени относятся первые упоминания о протестантизме в этих
источниках? Среди сочинений Максима Грека, приехавшего на
Русь в 1518 г., одно, написанное в защиту поклонения иконам,
имеет в некоторых списках подзаголовок: «на люторы» 16. Ре-
дакторы казанского издания сочинений Максима отнесли к чи-
слу его противолютеранских сочинений еще несколько «слов»:
«Слово на хульники пречистыя божия матере», «Сказание о
рукописании греховном» и др.17 Однако последующие исследо-
ватели отвергли эту точку зрения. За исключением «Слова»
об иконах ни одно из сочинений Максима не адресовано против
воззрений, характерных для протестантов. У нас нет прямых
сведений о знакомстве Максима Грека с учением Лютера 18.
В. С. Иконников полагал поэтому, что все сочинения, отнесен-
ные казанскими издателями к числу противолютеранских, на-
правлены против «ереси жидовствующих» 19 .
Последнее предположение представляется нам чрезвычайно
сомнительным. Новгородско-москозская ересь, получившая в
исторической литературе крайне неточное название «ереси жи-
довствующих», была разгромлена в 1504 г. Никаких известий о
существовании этой ереси после 1518 г. (когда приехал Максим
Грек) не сохранилось. Сочинения Максима Грека против иуда-
изма никак нельзя считать доказательством ее существования;
в новгородско-московской ереси конца XV в. не было конкрет-
ных черт иудаизма, а Максим Грек писал на Руси сочинения
против всех видов иноверия — мусульманства, «еллинства»
и т. д., и это отнюдь не доказывает, что в Москве находились
15 «Памятники дипломатических сношений древней России с державами
иностранными», ч. I. СПб., 1851, стб. 418.
16 Максим Грек. Соч., ч. I. Казань, 1859—1860, стр. 485.
17 Там же, стр. 13.
18 L. Müller. Указ. соч., стр. 9.
19 В. С. Иконников. Максим Грек и его время. Соч., т. I. Киев,
1915, стр. 205 и ел.
219

адепты всех этих религий. Если уже ставить вопрос о том, про-
тив каких внутрирусских движений могли быть направлены
полемические сочинения Максима Грека, то естественнее всего
вспомнить еретиков середины XVI в., т. е. уже упомянутых
выше Башкина, Косого и др. (против которых Иван IV спе-
циально приглашал выступить Максима); еретики середины
XVI в. (как и их предшественники конца XV-в.) выступали
против икон, среди них могла быть популярна легенда «о ру-
кописании греховнем», направленная против «порабощения»
людей (одним из распространителей этой легенды был близ-
кий к еретикам середины XVI в. Пересветов) 20 и т. д.
Так или иначе, у нас нет достаточных оснований для того,
чтобы видеть в сочинениях Максима Грека отклик на западную
Реформацию. Первые памятники, в которых мы встречаем пря-
мые упоминания о Реформации,— это дипломатические доку-
менты времен Ивана Грозного. Уже в 1553 г. датский король
Христиан III сделал попытку распространить на Руси (с по-
мощью своего мастера-печатника) книги, излагающие сущность
лютеранской религии21; попытка эта не имела успеха. В 1558 г.
при взятии Нарвы (Ругодива) царь приказал «обновити» этот
город «от веры латынские и лютеровы и утвердить в вере непо-
рочной христианской православной» 22. В 1560 г. на просьбу гер-
манского императора Фердинанда I прекратить войну с Ливо-
нией Иван IV ответил, что ливонцы «нарушили наказ госпо-
день» и «приняли учение Лютерово» 23. Столь же резкий анти-
протестантский характер имели и дипломатические декларации
Ивана IV в связи с началом военных действий против польского
короля Сигизмунда II Августа: самая война эта объяснялась
в значительной степени тем, что «безбожная Литва... люторство
восприяшя... и избрали люторей и их прелесное учение при-
няли» 24. При взятии Полоцка царь, согласно летописи, возда-
вал хвалу богу за то, что «не в конец безбожние Люторие цер-
кви святыя осквернили и разорили и святым иконам поруга-
лися» 25; местные православные священники «благодарствснее
испущающе гласы, избавльшеся и свободившеся от Люторскаго
насилования» 26.
20 Сочинения И. Пересветова. М.- Л., 1956, стр. 181; ср. стр. 324—326,
299.
21 Грамота Христиана III опубликована И. Снегиревым в «Русском ис-
торическом сборнике», т. IV, кн. I. M., 1840, стр. 117 и 122—123.
22 ПСРЛ, т. XIII, стр. 296.
23 Сказания иностранцев о России в XVI и XVII веках. Перевод с руко-
писей В Любич-Романович. Сношения царя Иоанна Васильевича с импера-
тором Фердинандом о ливонских делах (с латинского). СПб., 1843, стр. 8.
24 ПСРЛ, т. XIII, стр. 345—346.
25 Там же, стр. 359.
26 Там же, стр. 360.
220

Резкая антипротестантская окраска выступлений Ивана IV
в конце 50-х — начале 60-х годов в известной степени могла
объясняться тем, что царь усматривал черты сходства между
«лютерством» и русскими еретическими движениями, разгром-
ленными им за несколько лет до этого. Русские еретики, бе-
жавшие в Литву, быстро нашли там общий язык с протестан-
тами, и казненный по приговору царя Фома, бывший «едино-
верец» Ивана IV, был протестантом; связь между Косым и
западными реформаторами усматривал и Курбский, относив-
шийся к ересям и протестантизму не менее враждебно, чем
Грозный 27.
Враждебностью к «люторам» отмечены официальные заяв-
ления московского правительства и в последующие годы. В «бо-
гомольной грамоте» митрополита Филиппа по случаю войны с
Крымом и Польшей в 1567 г. говорится, что «литовский король
Жигимонт Август и поганые немцы во многие различные ереси
впали, наипаче в лютореву прелесть» 28. Очень резкая характе-
ристика протестантизма содержалась в послании Ивана IV
шведскому королю Иоганну III. «А которому тебе богу мо-
литца, а ты безбожен» — писал царь королю.— «Не токма что
изстинны не познал еси, но и малую сень латынского служения
испровергли есте и образы побили и быти священнику, яко
людем» 29.
Таким образом, Иван Грозный решительно осуждал проте-
стантизм. Это не значит, однако, что он относился с большим
сочувствием к «латынскому служению». В дипломатических
грамотах царя мы находим немало резких выпадов и против
католицизма. В 1567—1570 гг., на протяжении трех лет, царю
довелось высказать свое мнение и о католицизме и о рефор-
мации: сперва в четырех однотипных грамотах, написанных от
имени бояр в ответ на приглашение польского короля Сигиз-
мунда II Августа перейти на польскую службу, а затем в споре
с протестантским проповедником Яном Рокитой. В послании от
имени бояр графу Ходкевичу католики характеризовались как
приверженцы «ереси латынской», которые «горее бесермен
(хуже мусульман) напротивку богови востали» 30.
В «ответе государевом» Роките содержалась не менее рез-
кая характеристика учеников «лютого» Лютера3I. При этом
царь не ограничился критикой внешних сторон католического
и протестантского культов, но коснулся и наиболее спорных фи-
27 Сочинения князя Курбского, т. I. Соч. оригинальные. РИБ, т. XXXI
СПб , 1914, стб. 440, ср. стб 368, 374, 402, 441.
28 ААЭ, т. I, стр. 312, № 275.
29 Послания Ивана Грозного. М.—Л., 1951, стр. 159.
30 Там же, стр. 269.
31 «Древнерусские полемические сочинения против протестантов». Ответ
царя Иоанна Васильевича Грозного Яну Роките, вып. I. M, 1878, стр. 2.
221

лософско-догматических вопросов, например вопроса о свободе
воли. Вопрос этот, как известно, решался католиками и проте-
стантами по-разному: сторонники реформации были решитель-
ными детерминистами и отрицали какие бы то ни было попытки
воздействовать на бога с помощью обетов, приношений и дру-
гих «добрых дел»32; католики (особенно после Тридентского
собора) выступали, наоборот, в качестве защитников «свободы
воли», видя в ней обоснование ответственности человека за
грехи. Противоположность этих двух точек зрения исключала,
казалось бы, возможность какого-либо третьего взгляда; од-
нако Иван IV вступил по этому вопросу в спор и с католиками
и с протестантами. В ответ Сигизмунду II Августу, утвержда-
ющему, что бог даровал человеку «вольность», он напомнил, что
уже первому «самовластному» человеку Адаму бог установил
«заповеди», и далее привел целый ряд примеров библейских
«заповедей» в доказательство того, что «везде несвободно
есть» 33. Роките же он заявил, что «господь наш Иисус Христос
сотвори человека самовластна, яко и Адам прежде бысть пре-
ступления; последующе стопам Христовым адамьское преступ-
ление праведных жителством разрешается, и смерть на них
никоея же власти имеет; согрешившим или отступником не
токмо адамское согрешение на них взыскуется, но и приложение
своея злобы» 34.
Не испытывая никаких симпатий ни к католицизму, ни к
лютеранству, царь в своих оценках того или иного исповедания
исходил прежде всего из реальных политических и диплома-
тических соображений. Именно поэтому Иван IV в 1573 г.
спустя несколько месяцев после написания оскорбительной гра-
моты шведскому королю, в которой Реформация расценивалась
как «безбожие», согласился обвенчать свою племянницу с дат-
ским принцем Магнусом по смешанному православно-проте-
стантскому обряду35. Этими же соображениями было продик-
товано и упомянутое выше утверждение Ивана IV в его посла-
нии рьяному борцу с Реформацией императору Фердинанду,
что царь воюет с Ливонией из-за ее впадения в «учение Люте-
рово».
Но ведь Максимилиан II, которому Иван IV просил пере-
дать свое возмущение Варфоломеевской ночью, был сыном Фер-
динанда I, представителем той же самой габсбургской династии,
тесно связанной с папским престолом и в значительной степени
направлявшей его политику. Замечание царя в беседе с импе-
32 Социальная подоплека этого протестантскогэ детерминизма отмечена
Энгельсом. См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. 2, стр. 297.
33 «Послания Ивана Грозного», стр. 243—244, 251—252, 261.
84 «Древнерусские полемические сочинения против протестантов»,
стр. 10.
25 Д. Цветаев. Указ. соч., стр. 212—213.
222

раторским гонцом не было возражением императору, наоборот,
оно представляло собой прямое выражение согласия с его точ-
кой зрения. «А что, брат наш,... скорбишь»,— говорил Грозный,
и соглашался: «Пригоже скорбеть».
Для того чтобы понять смысл ответа Ивана IV на декла-
рацию Максимилиана II о Варфоломеевской ночи, нужно ис-
следовать самую эту декларацию и вообще историю диплома-
тической миссии гонца Паули, привезшего грамоту императора.
Замечание царя о Варфоломеевской ночи можно рассматривать
только в общем контексте дипломатических переговоров 1573 г.
II
Смерть последнего Ягеллона — Сигизмунда II Августа по-
ложила начало «польскому бескоролевью». В Польше столк-
нулись интересы не только восточноевропейских, но и западно-
европейских держав; борьба за польский престол стала частью
борьбы за европейскую гегемонию. Кандидату Габсбургов, сыну
германского императора Эрнесту, противостоял французский
принц Генрих Валуа (будущий король Генрих III).
70-е годы XVI в.— время так называемых религиозных войн
в Европе. Именно в эти годы католическая церковь — «великий
интернациональный центр феодальной системы», объединяв-
ший «всю феодальную Западную Европу в одно огромное по-
литическое целое, которое находилось в противоречии одина-
ково как с греко-православным, так и с магометанским
миром» 36, испытала тяжелый удар на Западе: в Нидерландах
началась буржуазная революция, принявшая форму борьбы
против испанского абсолютизма и католической церкви. На сто-
рону восставших Нидерландов становятся (хотя и в осторожной
форме) английская королева Елизавета и французский король
Карл IX. Эта коалиция представляла для Габсбургов (испан-
ского короля Филиппа II и его родича и союзника, германского
императора Максимилиана II) особенно значительную опас-
ность, благодаря установившемуся уже в начале века союзу
французских королей с турецкими султанами. 70-е годы — это
как раз время борьбы за Кипр и битвы при Лепанто, время на-
пряженной войны «священной лиги», возглавляемой Испанией,
с султаном на Средиземном море.
Габсбурги очень хорошо понимали, какую роль могла бы
сыграть в этой войне Восточная Европа, особенно Польша и
«Московия». Это понимали и их враги. «Если Московит и Поляк
смогут примирить свои старые ссоры и затем смогут совместно
напасть на это государство,— писал французский посол
36 Κ. Маркс и Φ. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. 9, стр. 295.
223

в Турции,— их силы будут более грозными, чем военно-морские
силы всех христианских принцев вместе взятых. Так же безна-
дежно отныне рассчитывать пощипать этого человека на море
(речь идет о «священной лиге» против султана.— Я. Л.), если
он не будет одновременно в нескольких местах осажден на суше:
иначе это все равно, что биться головой об стенку» 37. Действи-
тельность подтверждала это мнение: несмотря на успехи «свя-
щенной лиги» на море (даже такие, как победа при Лепанто),
территории, из-за которых шла война,— остров Кипр и Тунис —
достались туркам.
Габсбурги еще с конца XV в. пытались привлечь Русское
государство к союзу против Турции. Столкновения Ивана IV с
султаном в 50-х годах XVI в. чрезвычайно радовали императора
и тревожили его врагов. Начатая русским царем в 1558 г. война
против Ливонского ордена — вассала империи — заставила
Габсбургов отказаться от надежд на привлечение Московии
к «священной лиге». Но и после начала Ливонской войны импе-
ратор не раз делал попытки побудить «Московита» к войне
с «Турком»; в конце 60-х годов он даже вел об этом переговоры
с эмигрантом Курбским 38.
«Польское бескоролевье» и страх перед победой в избира-
тельной борьбе французского принца, поддержанного турецким
султаном, заставила Габсбургов возобновить официальные дип-
ломатические сношения с Иваном IV. В июне 1573 г. в Москву
прибыл императорский гонец Магнус Паули. Главная цель его
миссии заключалась в привлечении Ивана IV на сторону габс-
бургского кандидата против Генриха Валуа. Паули был от-
правлен императором еще во время первого бескоролевья (во
время его поездки произошло избрание французского кандида-
та Генриха, но враги его еще надеялись, что им удастся не
допустить его приезда в Польшу); заявление императора, пере-
данное его гонцом, было направлено против французского прин-
ца. «Речи» Магнуса представляли собой резкое осуждение всей
политики Франции; в качестве одного из тягчайших преступле-
ний французского короля и упоминалась Варфоломеевская
ночь.
Вот как выглядит описание Варфоломеевской ночи в «речах»
императорского гонца, на которые отвечал Грозный: «Король
Францовской воевался с королем Нафарским, а воевался, умы-
слил злодейским обычаем, чтоб с ним помиритись, а помирився,
зговорил сестру свою за Нафарского короля. И король Нафар-
ской приехал на свадьбу, а с ним многие люди великие при-
ехали. И король Нафарского, зятя своего, изымал и посадил
37 Е. С h а г г i ё г е. Negotiations de la France dans le Levant ou corre-
spondences, memoires et actes, t III. Paris, 1853, стр. 300—301.
38 Послания Ивана Грозного, стр. 493—495.
224

в тюрму, и ныне сидит в тюрме, а людей его, всех бояр и дворян,
всяких людей и з женами и з детми тое же ночи побил и до
одинова, а и сказал — побил их для веры, что они не его веры,
да которое и его земли тое же веры с тем королем з Нафарским,
а Францовский не той веры, и корол Францовской и тех побил;
всего в то время побил всякого человека и со младенцы до ста
тысяч. И королю и всей цысарской области и всем крестьянским
государем пригоже о том болезновати и кручинитися, а с тем
злодеем со Францовским не знатца, кроме над ним мсти: то,
чего ни в которых землях не бывало, что он учинил 39.
Вчитавшись в слова Паули, мы убеждаемся в том, что объ-
ектом осуждения со стороны императора вовсе не была дог-
матическая нетерпимость «злодея Францовского». В вину
«Францовскому» ставилось вероломство, жестокость, но не ре-
лигиозная нетерпимость: вопрос о вере, по словам императора,
был только предлогом, выдуманным французским королем для
оправдания его злодейства,— король только «сказал», что
«побил их для веры». На первый взгляд такая трактовка со-
бытий Варфоломеевской ночи может даже показаться нам
довольно убедительной: мы знаем, что религиозный вопрос
действительно был для Карла IX и Екатерины Медичи лишь
поводом для расправы с потенциальными политическими вра-
гами. Внимательно рассмотрев «речи Паули», мы убедимся,
однако, что декларация императора меньше всего представляла
собой объективный анализ событий 24 августа 1572 г. Не забу-
дем, что рассказ, переданный Паули, должен был быть и,
вероятно, действительно был единственным источником, кото-
рый имел в этот момент Грозный относительно Варфоломеев-
ской ночи: император во всяком случае рассчитывал, что у
Ивана IV никаких сведений по этому вопросу нет. А между
тем, если бы Грозный пожелал узнать, что это была за «вера»,
под предлогом которой произошла резня, он бы об этом из
«речей» Паули не узнал. Какой веры был «Францовский ко-
роль» и какой — «Нафарской»? Вопрос этот обойден в декла-
рации императора — тщательно и, несомненно, сознательно.
Даже когда гонцу понадобилось указать, что перебиты были
не только спутники Генриха Наварского, но и другие проте-
станты, он предпочел прибегнуть к сложному и неуклюжему
обороту, лишь бы не сказать прямо о религиозной принадлеж-
ности жертв: «да которые и его земли тое же веры с тем коро-
лем с Нафарским, а Францовский не тое веры, и корол Фран-
цовский и тех побил».
Чтобы понять, для чего императору понадобилось столь
важное умолчание, следует вспомнить, какую роль в действи-
39 ЦГАДЛ, ф. Датского двора, кн. 2, лл. 30 об.—31 об.
225

тельности играл религиозный вопрос во время польского бес-
королевья. Независимо от личных воззрений Максимилиана II
и Генриха Валуа, размежевание приверженцев этих двух кан-
дидатов по религиозной линии было достаточно четким: папа
неизменно и энергично поддерживал габсбургского кандидата,
султан и антикатолические силы Европы были на стороне его
противника.
Варфоломеевская ночь была чрезвычайно благоприятным
событием для Габсбургов. Рамки настоящей работы не поз-
воляют поставить вопрос о предпосылках этого события. Мы
не имеем возможности проверить правильность утверждений
многих современников о провокационной роли Филиппа II в его
подготовке40. Но независимо от того, была ли «гиацинтовая
свадьба» делом рук Габсбургов или нет, мы должны во всяком
случае признать, что событие это могло принести значительную
пользу габсбургской политике в Восточной Европе. Филипп II
и папа открыто праздновали Варфоломеевскую ночь; Макси-
милиан II не выражал своих чувств по этому поводу, но он
отлично понимал, как выгодна была для целей его восточной по-
литики резня в Париже. Преступление это должно было рас-
сорить французского короля с его европейскими протестант-
скими союзниками; оно должно было настроить против Кар-
ла IX также и султана, хорошо осведомленного о гугенотском
движении и весьма ценившего это движение41.
Габсбурги не замедлили воспользоваться столь благоприят-
ными обстоятельствами. Сразу же после 24 августа габсбург-
ские дипломаты развернули энергичнейшую пропаганду во всем
мире. Турок они убеждали, что теперь у французского короля
будет достаточно дел в своем королевстве и он не сможет,
даже если захочет, быть союзником султана42. На польских
протестантов (игравших большую роль в политической жизни
страны) они воздействовали страшными рассказами о свире-
пости Карла IX и особенно его брата Генриха Анжуйского
(претендента на польский престол) в ночь свадьбы 43. О глу-
боком маккиавелизме всей этой пропаганды лучше всего гово-
рит один пример. Иезуиты, бывшие сторонниками габсбургского
кандидата, тоже решили внести свою лепту в его предвыборную
борьбу. Им, естественно, трудно было выражать свое возмуще-
ние религиозной нетерпимостью Генриха, поэтому они, как
рассказывает гугенотский писатель Агриппа д'Обинье, выпу-
40 Ср. Н. Häuser. La preponderance espagnole (1559—1660). Paris,
1933, p. 90.
41 E. Charriere. Указ. соч., т. Ill, стр. 314—317, 323—324, прим.
стр. 372—373.
42 Там же, стр. 318, 666, прим.
48 Там же, стр. 340—341, прим.
226

стили провокационное «похвальное слово» в честь Генриха
Анжуйского для того, чтобы своим восхвалением его жестоко-
стей пустить «коварнейшую стрелу» во французского канди-
дата 44.
Московская декларация императора — одно из проявлений
этой же пропаганды. От Ивана IV нечего было ждать особого
сочувствия по адресу французских «люторей» (как именовали
на Руси всех протестантов). Объяснять царю, хорошо знавшему
об антипротестантских тенденциях Габсбургов, что предметом
жалости Максимилиана были эти самые «лютори»,— значило
только возбудить справедливые подозрения в неискреннности.
В декларации, адресованной в Москву, ударение делалось
поэтому на вероломстве короля, на его жесткости по отноше-
нию к «женам и детям».
Как и вся габсбургская пропаганда против «злодейства»
французского короля, «речи» Паули ни в малейшей степени
не означали отхода Габсбургов от политики воинствующего ка-
толицизма 45. И после Варфоломеевской ночи все активные ан-
тикатолические силы в Европе и вне ее продолжали предпочи-
тать французского кандидата императору4б. Разговоры габ-
сбургских дипломатов о «безчеловечестве» французского коро-
ля были только предлогом для организации лиги против этого
короля, султана и европейских протестантов. Следующая (пос-
ле процитированной) часть «речей» Паули прямо подводит нас
к этому вопросу. «А се ныне король Францовский,— указывал
Паули,— брата своего отпущает на королевство Полское и на
великое княжество Литовское, а по ссылке Турского салтана,
и то цесарю кручина ж... То его кручина ж для всего крестьян-
ства — коли Французской с турским салтаном будет в дружбе,
а брат его будет король Польской и князь великой Литовской,
и крестьянским государем будет тяжко... А цысарь то хочет,
чтоб все государи крестьянские были во едином совете и стояли
казною и людии на супротивных басурманских государей» 47.
44 D'Aubigne. Histoire universelle, t II, 1. I, p. 611. Amsterdam,
1626.
45 Совершенно неубедительным представляется мнение австрийского
историка Юберсбергера, считающего, что слова Паули о Варфоломеевской
ночи не могли исходить от императора, а были выдумками «императорского
курьера» (Н. U e b e r s b e r g e r. Oesterreich und Russland seit dem Ende
des 15. Jahrhundert. W.~ Lpz , 1906, S. 407—408). Юберсбергер считает, что
императору не подобало выражать «моральное возмущение» по адресу
французского короля — своего свойственника. Мы, однако, знаем, что им-
ператорские агенты в Польше не упускали случай выразить «моральное воз-
мущение» Варфоломеевской ночью.
46 Ср. «Calendar of State Papers», 1572—1574. London, 1876, № 1132.
В пользу Генриха Валуа выступил и вождь нидерландской революции Виль-
гельм Оранский — ср. Groen van Prinsterer. Archives de la maison
d'Orange —Nassau, vol. IV. Bruxelle, 1888.
47 ЦГАДА, ф. Датского двора, кн. 2, л. 31 об., 32 об.
15* 227

Подлинный смысл декларации императора был, таким образом,
прямо противоположен интересам представителей «тое же веры
с тем королем с Нафарским»: речь шла о союзе против султана
и других врагов Габсбургов.
Как же отнесся к рассказу императорского гонца о Варфо-
ломеевской ночи Иван IV?
Реакция Ивана IV на рассказ императорского гонца о «зло-
действе» французского короля вытекала в первую очередь из
его политических планов в период польского бескоролевья.
Отнюдь не стремясь во что бы то ни стало получить польскую
корону, царь хотел прежде всего использовать борьбу за поль-
ский престол для нейтрализации своих противников в Ливон-
ской войне48. Одним из таких противников был «цысарь»,
германский император, с самого начала войны активно проти-
водействовавший русскому продвижению в Ливонии. Трудное
положение, в котором оказывались Габсбурги в ходе «беско-
ролевья» (соперничество с Францией, турецкая угроза),
вынуждало их к большей уступчивости в балтийском во-
просе.
Миссия Паули лишний раз подтвердила это обстоятельство.
Предлагая царю союз против турок, Паули в неофициальной
части своих «речей» впервые поднял вопрос о разделе Речи
Посполитой между Москвой и Империей 49. Такой раздел озна-
чал бы, конечно, что Ливония (наряду с Литвой и ее западно-
русскими землями) должна была достаться Русскому госу-
дарству. Царь прекрасно понимал, что Габсбурги пойдут на
это только при одном условии — если смогут рассчитывать на
возобновление русско-турецкой вражды. Но из-за турецко-
крымских нападений вражда эта все равно возродилась, а
ослабление угрозы с запада в годы «бескоролевья» давало
возможность Грозному поквитаться с ханом и султаном за их
походы на Русь. «Вестовые списки» русских послов в Крыму
в этот период говорят о явном переломе в положении
Ивана Грозного по отношению к хану и султану. Днеп-
ровские казаки, с которыми Иван IV поддерживал связь еще
в 50-х годах, теперь считают русского царя (или его сына)
своим «государем»: они получают от него «пенязи» 50— регу-
48 Я. С. Л у ρ ь е. Новые данные о посольстве Сугорского и Арцыбаше-
ва в 1576 г. «Исторические записки», т. 27, 1948, стр. 293—294 и 298—300;
Вопросы внешней и внутренней политики в посланиях Ивана IV. «Посла-
ния Ивана Грозного», стр. 498—501; Л. А. Дер б о в. К вопросу о канди-
датуре Ивана IV на польский престол (1572—1576). «Уч. зап. Саратовского
гос. ун-та им. Н. Г. Чернышевского», т. XXXIX, 1954, стр. 207—212;
В. Д. Королюк. Ливонская война. М., 1954, стр. 84—91.
49 ЦГАДА, ф. Датского двора, кн. 2, л. 34.
50 ЦГАДА, Крымск. пос. кн. № н, л. 261—261 об.
228

лярное жалованье и отрабатывают эти «пенязи», нападая на
крымские земли; в нападениях на Крым участвуют и «мос-
ковские (донские?) казаки» 51.
Само собой разумеется, что обнаружившееся в 70-х годах
совпадение политической линии Ивана IV и Габсбургов было
весьма непрочным и временным. Появление «Московита» на
Балтике серьезно страшило императора, и почти сразу же после
прекращения «бескоролевья», когда выяснилось, что бывший
турецкий ставленник Баторий не собирается нападать на габс-
бургские владения, император вновь вернулся к прежней ан-
тимосковской линии. Но в 1572—1576 гг., пока существовала
непосредственная турецкая угроза, император принужден был
искать сближения с Москвой, и Иван IV, естественно, стре-
мился использовать столь благоприятную дипломатическую
ситуацию.
Прекращение войны с Польшей, нейтрализация Габсбур-
гов — все это давало русским военным силам удобные возмож-
ности для возобновления наступления на Прибалтику, прерван-
ного в начале 60-х годов из-за войны с Польшей. Военные
успехи Русского государства в годы бескоролевья были по-
истине грандиозны: русские войска разрезали территорию
бывшего ордена, вышли на большом протяжении к морю, и в
1577 г. царь мог говорить, что «ныне вся Лифлянская земля
учинилась в нашей воле» 52.
У Ивана IV были, таким образом, основания благожела-
тельно отнестись к заявлениям императорского гонца в 1573 г.
Не затрагивая вопроса о причинах «кровопролития», учинен-
ного «Францовским королем», Иван IV охотно поддержал де-
кларацию императора против «бесчеловечества» его француз-
ского соперника.
Это не значит, однако, что его не интересовали причины
этого «безчеловечества». Нужно думать, что в 1573 г. русский
царь действительно еще не знал, представители каких «вер»
боролись в то время между собой во Франции; во всяком слу-
чае, в известных нам русских источниках до 1574 г. известий
о религиозной борьбе и реформации вне Германии мы не нахо-
дим. Через год после приезда Паули Иван IV получил возмож-
51 Сообщениями о казачьих нападениях на Крым полон весь «вестовой
список» гонца Мясоедова (Крымск. пос. кн., № 14, лл. 255—276). О «москов-
ских казаках» см. л. 267.
52 «Послания Ивана Грозного», стр. 206. Л. А. Дербов (Указ. соч,
стр. 209), на наш взгляд, недооценивает значение военных успехов 1572—
1577 гг., рассматривая их лишь как «редкие, но внушительные военные де-
монстрации» и полагая поэтому, что «попытки Грозного использовать изби-
рательную кампанию в Речи Посполитой га период бескоролевья для разре-
шения литовского вопроса дипломатическим путем кончились безрезультат-
но» (там же, стр. 217).
229

ность проверить и дополнить габсбургскую версию событий
Варфоломеевской ночи. В 1574 г. русский гонец Скобельцын
привез из Германии весть о том, что «у Францовского с своими
людми война великая за веру» 53. Варфоломеевская ночь ока-
залась, таким образом, не единичным проявлением «безчело-
вечества Францовского короля», а частью «войны за веру».
О размежевании сил во французской религиозной войне
Иван IV узнал только в 1578 г. из донесения посланника Кваш-
нина; «А Фраицовской король Ендрик...,-— сообщил Квашнин,—
бьется со своими людьми о вере: он держит латынскую веру,
а люди его держат люторскую веру» 54. О подлинном значении
этой «войны за веру» русские могли догадываться уже благо-
даря тому, что одновременно Квашнин сообщил о еще более
важном событии — о революции в Нидерландах 55.
С начала 80-х годов широким потоком полились в Москву
известия о религиозных войнах в Западной Европе. Русского
царя спешили известить о ходе этих войн обе борющиеся сто-
роны — английская королева Елизавета, «стоявшая» за нидер-
ландских и французских «люторей», и германский император,
поддерживавший их главного гонителя — «Шпанского короля».
Уже после смерти Ивана IV в Россию пришли вести о «войне
трех Генрихов» во Франции 56, о гибели Гиза и Генриха III57,
о роли Парижа в религиозной войне58, о победе Генриха На-
варрского59.
Как и известие о Варфоломеевской ночи, эти вести оцени-
вались в московских правящих кругах не с точки зрения идеи
религиозной терпимости или нетерпимости, а с точки зрения ре-
альных интересов Русского централизованного феодального
государства.
53 ЦГАДА, ф. Датского двора, кн 2, лл 155—156
54 «Памятники дипломатических сношений», т. I, стб. 761.
55 Там же, стб. 760—761.
56 Сб. РИО, т. 38. СПб., 1883, стр. 162; «Памятники дипл. снош.», т. I,
стб. 951.
57 «Временник ОИДР», кн. 8. Статейный список посольства Флетчера.
М., 1850, стр. 58; «Памятники дипл. снош.», т. I, стб. 1321.
58 «Памятники дипломатических сношений», т. I, стб. 1358
59 Там же, стб 1426, ср т. II, стб. 4

Л. И. Клиба но в
СВОБОДОМЫСЛИЕ В ТВЕРИ в XIV—XV вв.
1
Существование традиции свободной мысли в Твери известно
нам с первой половины XIV в. По малочисленности сохранив-
шихся известий эта традиция не может быть восстановлена
во всех своих звеньях.
Для XIV в. она может быть указана в трех выступлениях,
широко отозвавшихся в общественной жизни Твери: протесте
против корыстолюбия и продажности духовенства, одним из
ярких выражений которого явилось датируемое 1312—1315 гг.
послание монаха Акиндина тверскому князю Михаилу Яро-
славичу, «распре о рае» в 40-х годах XIV в., связанной с име-
нем Федора Доброго, и деле о «мятеже и раздоре церковном»
Евфимия Висленя в конце 80-х годов XIV в.
В нашей статье «К истории русской реформационной мы-
сли (Тверская «распря о рае» в середине XIV в.)»1 мы рас-
смотели обстоятельства тверского спора о рае и взгляды,
которых придерживался в этом споре вольнодумный епископ
Федор Добрый. Отчасти мы касались и выступления Акиндина.
Это выступление, как и вся борьба в Твери, выражением ко-
торой оно являлось, заслуживает специального всестороннего
изучения. Значение этой борьбы как для самой Твери, так и
для последующего развития религиозно-общественных движе-
ний в Пскове и Новгороде, по нашему мнению, недооценено.
Напомним, что в исторической литературе сложилась традиция,
рассматривающая тверской протест против симонии как начало
широкого движения, вылившегося во второй половине XIV в.
в псковско-новгородское стригольничество. Это было ясно уже
и Е. Голубинскому, который подытожил свое рассуждение о
преемственности между тверским протестом и стригольниче-
ством в словах: «Что провозглашает Акиндин как должное, то
1 См «Вопросы истории религии и атеизма», т. 5. М., 1958, стр. 233—
231

и сделали стригольники на самом деле» 2. Обоснование твер-
ского генезиса стригольнических идей дали М. Любавский в
1918 г. в книге «Древняя русская история до конца XIV века»
и особенно А. Седельников в опубликованном в 1934 г. иссле-
довании «Следы стригольнической книжности»3.
К сожалению, указанная традиция не получила развития
в последующее время, что объясняется прежде всего недо-
статочным вниманием исследователей к самой проблеме рус-
ских еретических движений XIV в. Представляется уместным
поэтому сослаться на вывод, к которому пришел Седельников
в его названной выше работе: «Путь зарождения стригольни-
ческого образа мыслей сделается еще яснее, если вспомнить,
что в начале второй четверти XIV в. произошел массовый отлив
населения из Тверской области в сторону Новгорода и Пско-
ва...» 4, и дальше: «...было неизбежно оседание в широкие массы
той атмосферы, с какой не особенно давно происходил у мест-
ных (тверских.— А. К.) книжников спор с митрополичьим «свя-
токупством». Массовую миграцию населения сопровождала,
надо полагать некоторая сравнительно небольшая миграция
памятников. Физической гибелью среди позднейших перета-
совок книжного имущества этот процесс скрыт от нас почти
целиком» 5.
Широкая миграция населения из Твери в Новгородскую
область, вызванная татарским нашествием в 1327 г., несом-
ненно, способствовала распространению в Новгороде идей твер-
ских вольнодумцев. Но это стало возможным только потому,
что почва для антицерковных выступлений уже сложилась к
этому времени как в Новгороде, так и во Пскове, что обстоя-
тельно показала Н. А. Казакова в своем исследовании о стри-
гольниках 6. Фактором, особенно содействовавшим обмену идей-
ными ценностями между Тверью и Новгородом, несомненно,
была торговля, экономические связи, развивавшиеся между
Тверской и Новгородской землями, пограничными на широком
протяжении.
Сознавая, что исследование движения, одним из представи-
телей которого был Акиндин еще впереди, хотелось бы все же
указать на те элементы в послании Акиндина, которые близко
подводят к идеям, высказанным стригольниками.
Акиндин противопоставил церкви себя и своих сторонников
2 Е. Го л у б и некий. История русской церкви, т. II. М., 1900,
СТР.401.
3 «Труды отдела древнерусской литературы», т. I. Л., 1934.
4 А. Седельников. Следы стригольнической книжности, т. I. «Тру-
ды отдела древнерусской литературы», т. I. 1934, стр. 124.
5 А. Седельников. Указ. соч., стр. 125.
бН А Казакова иЯ С.Лурье. Антифеодальные еретические-
движения XIV —начала XVI в», М.-Л, 1955, стр. 15—33.
232

(от имени которых он выступал) как единственных в его время
последователей божьих заповедей и наследников апостольских
уставов. Он писал: «И тех (апостолов.— А. К.) законными
уставы и аз понужден от нынешних боящихся
бога и въследник заповедей его възвестити тобе
(Михаилу Ярославичу Тверскому.—Л. К.) писанием...»7. На-
следники апостольских заповедей, к каковым причислял себя
Акиндин, обнаружили в современной им церкви «ересь расту-
щу и множащюся» 8.
Для стригольников вся иерархия восточной церкви пред-
ставлялась охваченной ересью, именно вся, от патриарха и до
последнего священника и дьякона, ставленных «по мзде». Для
Акиндина и его единомышленников таковой представлялась
вся иерархия русской православной церкви. Он еще оставлял
за собой некоторое церковное убежище вне пределов русской
земли, в Константинополе, и пользовался именем константи-
нопольского патриарха. Но что касается православной церкви
в России, то ее иерархию он обвинял в еретичестве всю, сверху
донизу, как он сам выражался — «от первых до последних».
Благодать святого духа, утверждал Акиндин, стала предметом
бесстыдного торгашества со стороны всех церковных иерархов:
митрополита, епископов, попов, дьяконов и «прочих причет-
ник» 9. Современные Акиндину церковники утверждали, что
«всех убо бог не поставляет — всеми же действует», и не заме-
чая соблазнительности примера, ссылались в свое оправдание
на «осла Валаамова», голосом которого «проглагола» бог10.
В противовес этому Акиндин связывал действия «святого
духа» с личным достоинством священнослужителей и формулы
«всех убо бог не поставляет — всеми же действует» не при-
знавал 11.
Обвинение в еретичестве, брошенное церкви, Акиндин углу-
блял до утверждения о покушении церковников на христиан-
ское учение о «святом духе». Он обвинял церковников в «д у-
х о ρ а т и и», в том, что они заставляют прислуживать себе «свя-
той дух» («собе в работу въводят, купяще и продающе») 12. Об
этих торговцах «святым духом» Акиндин говорил, что они «гор-
ши есть Македониевы духоборне и прокляты ереси» 13. Он под-
водил своих противников под обвинение в том, что они не счи-
7 «Русская историческая библиотека», т. VI. СПб., 1908, столбец 150
(далее— РИБ).
8 РИБ, т. VI. СПб., 1908, стб. 150—151.
9 Там же, стб. 151.
10 Государственная Публичная Библиотека им. Μ. Ε Салтыкова-Щед
рина в Ленинграде (ГПБЛ). Софийское собр. рук., № 1262, л. 55.
11 РИБ, т. VI, стб. 151.
12 Там же, стб. 152.
13 Там же, стб. 151.
233

тают святой дух единосущным с богом-отцом и с богом-сыном,
а рассматривают его, подобно иудеям, как «т в а р ь» 14.
Акиндин гневно напоминает своим противникам о Христе, ко-
торый «свивь бичь от вервий и изгна (продающих святой дух.—
А. К.) из церкви и столы торжником испромета» 15. И чтобы
все, кого это касается, узнали себя в приводимом примере, Акин-
дин поясняет: «се же есть, продающих и хужьшая причетничь-
ская степени, и до ключаря церковнаго» 16. Критика Акиндина
не знает исключений. Он требует вмешательства князя, чтобы
покончить с ересью, в которую впали церковники, а для этого
князь должен иметь «тщание» о «чистоте» и «дерзновении к бо-
гу» своих «святителей», о том, чтобы они вели достойный образ
жизни, были образованы в священных книгах и могли «ерети-
ком заградити уста» 17, т. е. еретикам в е г о, акиндиновом, по-
нимании — продавцам «святого духа», попам — «духоратцам».
Акиндин, убежденный в поддержке самого бога, обращает-
ся с грозным предостережением в адрес «духоратцев» — попов:
«Убойтесь, чистители, прещения господня, по пророку нарече-
ного на вы: Ангелы! нечнете от святых моих, сецети и
не пощадите. Имя божие вас деля хулится в языцех» 18.
Хищническая практика духовенства, по Акиндину, превосхо-
дит насилия татар, грабителей и разбойников. Последние по
крайней мере насильничают там, где видят богатство, но где они
не надются на добычу, там, где «нищета» (не учитывает ли и ее
интересы Акиндин?), они не «насилят» и не «томят» 19 и, следо-
вательно, выгодно отличаются этим от духовенства. Послание
Акиндина отразило широкое общественное недовольство «мздо-
имством» церковников. То обстоятельство, что Акиндин высту-
пает во имя «правил святых отец», во имя «священных кано-
нов» и т. п., попранных «еретиками», нисколько не смягчает ка-
тегоричности его взглядов. Он был только предшествен-
ником свободомыслящих второй половины XIV в., правда, от-
кровенным и много для них сделавшим предшественником. Но
ереси в подавляющем большинстве рассматривали современные
им церкви как «вырождение» якобы существовавшего в прош-
лом церковного идеала. Действующим церквам они неизменно
противопоставляли мнимые идеалы прошлого. Не только Акин-
дин, но и жившие несколько десятилетий спустя стригольники
выступали якобы в защиту божественных писаний и даже чи-
стоты священных канрнов. Так, по крайней мере, свидетельству-
14 РИБ, т VI, стб. 153.
15 Там же, стб. 152.
16 Там же.
17 Там же, стб. 155.
18 Там же, стб. 157.
19 Это рассуждение Акиндина на столбце 154.
234

ет самый ранний из дошедших до нас обличительных памятни-
ков против стригольников — послание константинопольского
патриарха во Псков, написанное около 1382 г. В греческом тек-
сте этого послания сказано: «...некоторые из вас (т. е. стриголь-
ников, которых патриарх под этим названием еще не знает. —
Д. К.), под предлогом большего благочестия и полагая, что они
защищают божественное писание и чистоту
священных канонов, отделились от вселенской и апо-
стольской церкви христовой, считая всех еретиками и архие-
реев, и иереев, и всех клириков христианских, и народ как ру-
кополагающих и рукополагаемых за деньги, и прочих (всех)
как объединившихся с ними, себя одних лишь считая право-
верным ή» 20.
Говоря о главных направлениях акиндиновой критики церк-
ви, следует в ней отметить, наряду с обличением стяжательских
действий духовенства, стремление к ограничению независимо-
сти церкви. Суверенному положению церкви и ее притязаниям
на руководство политической властью Акиндин противопостав-
ляет право политической власти на вмешательство в дела церк-
ви. Для послания Акиндина равно характерны нападки на
«сребролюбие» попов и нападки на их независимость от поли-
тической власти.
Формулу «священство выше царства», сыгравшую столь
большую роль в истории воинствующего православия, Акиндин
не принимал. Он повторял в своем послании тверскому князю
новеллу Андроника, которая открывала политической власти
доступ к руководству церковью: «Святительство боицрьство
съединением и бес порока законные уставы твердо и неподви-
жимо должни суть держати и творити...» 21. Акиндин заявлял:
«Царь еси, господине княже, в своей земли, ты истязай имаши
быти на страшном и нелицемернем судищи Христови, аже смол-
чиши митрополиту. А възмет хотя и мало что от поставления,
то уже твой епископ не епископ и приобщающийся от него с ним
осудятся. А мы с своей души снимаем на твою душю. Правила
святых отець слышал еси. Или помыслиши собе: время не то,
что стати за се? Всегда бо время доброму делу и бог помощ-
ник» 22.
Критика богатств и независимости церковной иерархии
прокладывала пути к критике феодальной иерархии, которую
освящала церковь, сознавал это Акиндин или не сознавал.
Духовенство это понимало.
В трактате из сборника XIV в. под названием «Яко не подо-
20 Греческий текст патриаршего послания см. в РИБ, т. VI, приложе-
ния, столбцы 183—188. Цитируемый текст на столбце 185.
21 РИБ, т. VI, стб. 155.
22 Там же, стб. 158.
235

бает или в правду или в неправду... сблазнятися о службе свя-
тых даров, злаго ради дела иереови...» 23 без обиняков заявля-
лось: «Что убо рече: «всех ли бог поставляет, и достойныя и
недостойныя?» Всех убо бог не поставляет — всеми же дейст-
вует, аще и ти недостойни: да спасуться люди! Ибо ослом Ва-
лаамовым сквернеыым человеком людий ради проглагола
(бог.— А. К), более паче ереом. Понеже хощем жития пытать
властелем поета-вители и учителем — и горняя
доле будут, горе — нозе, а доле — глава»24.
Критики порядка жизни «властелей» и «учителей» (духо-
венства), по мнению церковного полемиста, не только сами при-
тязали на роль «поставителей» духовных и светских властей,
но переворачивали вверх дном все устои: превращали «горняя»
в «дольняя», делали верхи — низами, а низы — верхами.
Монах Акиндин не был ни единственным, ни крайним пред-
ставителем общественного мнения, громко возвысившего в на-
чале XIV в. голос против денежной эксплуатации духовенства.
Акиндин имел связи в верхах тверского общества, к каковым
при всем своем критицизме принадлежал его покровитель, епи-
скоп Андрей. Следует допустить, что среди демократических
элементов Твери были люди, смелее и последовательнее, чем
Акиндин, выступавшие против церковного строя, вплоть до· от-
рицания института церкви вообще. Псковско-новгородские
стригольники не только разорвали с русской православной цер-
ковью, но и со «вселенской» православной церковью. Самым
глубоким проявлением этого разрыва, его завершением, отри-
цанием института церкви не только в плане ее всесторонней
критики, но и на деле, явилось у стригольников утверждение
права проповеди за мирянами. Учителя из народа заменили
в стригольничестве продажную и разложившуюся касту пра-
вославного духовенства. Это было отвержение церкви и теоре-
тическое и практическое. Критика Акиндина идеологически
подготовляла этот новый этап в борьбе против церкви, рас-
чищала для него дорогу. И хотя отвержение церкви принципи-
альное, т. е. как института, не характерно для обличений Акин-
дина, то ли в силу его классовой ограниченности, то ли по
незрелости условий, есть в послании Акиндина многообещаю-
щий пункт, мимо которого исследователь не может пройти.
Обвинив в «духопродажничестве» всю русскую церковь, поста-
вив ее служителей в один ряд со злейшими еретиками древно-
сти и на последнее место в ряду грабителей, разбойников и
поработителей-татар, Акиндин предвидел возможность обой-
тись вообще без духовенства. В словах его послания: «А по
23 ГПБЛ, Софийское собр., рук. № 1262, л. 55.
24 Там же, л. 55.
236

великому Афанасию, всяк человек приимот бога
разум рассужати, последовав невежи пастуху, муку
приимут, по реченному: слеп слепа ведя, оба в яму впадете,
рекше в бездну» 25,— словах, которыми Акиндин обобщает свою
критику церкви, уже содержится зародыш будущей, демокра-
тической по своему характеру критики церкви.
Антицерковные выступления в первые десятилетия XIV в.
имели свое значение для возникшей в Твери в 40-х годах XIV в.
«распри о рае». Мы при этом не думаем, что инициатор «рас-
при», Федор Добрый, был последователем Акиндина. Выступ-
ление Федора Доброго отличалось от выступления Акиндина
и его единомышленников тем, что затрагивало не столько прак-
тику церкви, сколько ее теорию, угрожало не столько богат-
ствам, сколько грубым суевериям церкви. По самому своему ха-
рактеру выступление Федора Доброго не могло рассчитывать
на широкий отклик в народе. Оно не вызвало и той резкой ре-
акции со стороны церкви, каковой отмечена деятельность стри-
гольников и (в меньшей степени) их тверских предшественни-
ков: церковь всегда смиреннее относилась к критике ее догма-
тов, чем к критике ее доходов.
Но для последующего развития свободомыслия идея Федо-
ра Доброго о гибели земного рая и толкование им «мысленно-
го» рая не как небесного, а как находящегося внутри самого
человека имела большое значение. Сказать, что земной рай
погиб, а небесный не есть нечто потустороннее, значило поста-
вить под вопрос все церковное учение о загробной жизни. Со-
шлемся в этой связи на один из лучших трудов Н. С. Тихонра-
вова «Отреченные книги древней России». Н. С. Тихонравов
следующим образом оценивал взгляды Федора: «Еретические
толкования тверского епископа совершенно противоположны
аскетическим убеждениям немецких хлыстов: они не приводят
к монашеской рясе, и выводят инока из монастырской кельи
в водоворот мирской жизни. В XIV же в. распространялись на
Руси мнения, что грешным не будет муки на том свете, что
будущей жизни нет. В древнерусской литературе мы не раз
встретимся с поучениями, направленными против этой мыс-
ли» 26.
После сказанного о Федоре никак нельзя признать случай-
ным тот факт, что именно в XIV в. в русской письменности
получает «второе рождение» одна из стаей Пандектов Никона
25 РИБ, т. VI, стб. 157.
26 Н. С. т и χ о н ρ а в о в. Соч., т. I. M., 1898, стр. 224. Василий Калика
понимал, что учение Федора о рае ведет и к непризнанию действительности
ада и адских мук. Как справедливо заметил еще И. Порфирьев, «вопреки
этому учению (Федора.— Л. К.). Василий доказывает в своем послании,
чтой рай и ад существуют на земле» (И. Порфирьев. История рус-
ской словесности, ч I. Казань, 1876, стр. 436 — Курсив наш.—Л К.)
237

Черногорца, полемизирующая с неверием в загробную жизнь.
Нам известно изложение этой статьи, заметно отличающее-
ся от своего первоисточника и включенное в псковско-новго-
родский сборник 80-х годов XIV в., представляющий собой свое-
образную энциклопедию религиозных споров XIV в.27 Приве-
дем выдержки из этой многозначительной статьи:
«Како не боишися, рчи мне, дьрзоглаголя, егда глаголеши:
человеколюбец есть бог — и ке мучит. Ащели мучит, обрящется
по тебе вътще человеколюбец. Почтоже, рчи мне? Недостойна
ли муку приимеши согрешая?... Аще бо злии не мучаться речи,
паки егда и блазении не венцаются? И кде человеколюбие и
правосудие божие? Не убо льстите себе человечи, диявола слу-
шающе. Того бо суть таковии разуми. Слышах некоего грехо-
любца глаголюща, яко на страх человеком претить бог гео-
ною — не буди бо! Да яко человеколюб(е) ц сый мучит кого?» 28
Конкретные доводы, приводимые в цитируемой статье от
лица не верующих в загробный мир, близки тексту статьи из
Пандектов Никона. Но сомнения в возможности потусторонней
будущей жизни принадлежат русскому обществу XIV в. Уже
полемизировавший с Федором Василий Калика хорошо пони-
мал, куда ведет учение о мысленном рае, когда ядовито спра-
шивал: следует ли «мысленно» толковать и второе пришествие
Хоиста? Сочинение первой половины XIV в., находящееся в
том же сборнике, по которому мы привели статью, полемизи-
рующую с неверием в загробный мир, а именно русское «Слово
о лживых учителях» 29, вменяет неверие в загробные муки своим
современникам: «Вы же, чада, блюдитесь лживых учи-
тель и глаголющих несть крестьяном мучения,
любо греши у, любо негрешну. О зло и дияволи
прольсти, живущих в таковых человечех многым невежам на
пагубу!» 30
Псковские продолжатели антицерковной борьбы, начатой
тверскими вольнодумцами, по словам Фотиева послания 1427 г.,
не верили в вокресение мертвых. Фотий их сравнивает с сад-
дукеями31. Как следует из того же послания Фотия, не все
стригольники заходили в своем свободомыслии столь далеко.
Н. А. Казакова считает взгляды, уподобленные Фотием садду-
кейским, принадлежностью «крайнего направления» в стриголь-
ничестве. Она высказывает представляющую большой интерес
догадку, что «адептами крайнего стригольничества могли быть
27 ГПБЛ, Софийское собр., рук. № 1262. См. об этом сборнике —А. Се-
дельников. Указ. соч.
28 ГПБЛ, Софийское собр., .рук. № 1262, л. 4 об.
29 Там же, лл. 106—108 об.
80 Там же, л. 108.
31 Н. А. К а з а ко в а и Я. С. Лурье. Указ. соч., стр. 251, приложе-
ния.
238

лица, хорошо знакомые с книжностью и образованностью свое-
го времени, имевшие вкус к теоретическим вопросам. Вот
почему это течение по своему социальному составу представ-
ляется нам как преимущественно интеллигентское, привлекав-
шее выходцев из духовенства, дьяков и других представителей
интеллигенции феодального мира» 32. К сказанному Н. А. Ка-
заковой добавим, что для раннего стригольничества и его твер-
ских предшественников в первой половине XIV в., для тех из
них, которые проповедовали в народе, вера в загробные муки
даже имела пропагандистскую ценность. Эти муки они могли
призывать на головы церковных «лжеучителей» и угрожать воз-
мездием собирателям мзды в сем мире. Во всяком случае как
для чешских ересей времен Гуса, так и для немецких ересей
реформационного времени такая проповедь в высшей степени
характерна.
Сомнения в проповедуемой церковью вере в загробную
жизнь, бывшие везде важным звеном в истории свободомыслия,
в русском обществе возникли не в XV, а еще в XIV в. С сере-
дины XIV в. они входят в обиход русского свободомыслия, про-
долженные и заостренные после Федора Доброго стригольни-
ками, «жидовствующими» и еретиками середины XVI в.
II
На рубеже XIV—XV вв. в Твери произошло очередное обо-
стрение религиозной борьбы. Оно связано с уже упомянутым
Евфимием Висленем. В 1374 г. Евфимий Вислень занял в Твери
епископскую кафедру. Принимая во внимание возрастной ценз,
существовавший для епископов, можно предположить, что ко
времени смерти Федора Доброго, в 1361 г., Евфимию Висленю
было не менее 27 лет и, таким образом, он принадлежал к
младшему поколению тверичей, для которых «распря о рае» еще
была событием их собственной жизни.
В истории Твери дело Евфимия Висленя до сих пор остает-
ся «белым пятном». Пользуясь официальными сообщениями
тверских источников (Тверской летописи), мы не можем соста-
вить никакого представления о деле Евфимия Висленя. Рассказ
Тверской летописи сводится к следующему: «На 4 день при-
идоша к великому князю архимандриты, игумени и весь чин
священническый на Уефимиа епископа; он же (великий
князь.—Л. К) посла их к митрополиту (Киприану.— А. К.),
судити их по правилом святых отец. И извергоша епископа
Еуфимиа; и даст митрополит епископа граду Тфери Арсениа,
своего протодьякона»33.
82 Там же, стр. 69.
33 ПСРЛ, т XV, стр. 445
239

Лаконичность тверского источника объяснима. Как показал
A. И. Насонов, тиерской летописный памятник был составлен
около 1409 г. при непосредственном участии епископа Арсе-
ния 34.
Пришлый в Тверь человек, грек родом 35, посаженный Кип-
рианом вопреки прямой обструкции населения З6, Арсений пред-
почел умолчать о неблагоприятных обстоятельствах, сопрово-
ждавших его поставление в Тверь. Эти обстоятельства прямо
связаны с популярностью его предшественника Евфимия.
С другой стороны, как церковные власти Твери, так и великие
тверские князья в ходе своей борьбы с Москвой были заинте-
ресованы представить Тверь как сильную духом внутреннего
единства. Факты религиозного брожения в Твери говорили как
раз об обратном, и тверской летописец их обошел.
Делу Евфимия посвящен другой источник летописного типа,
по-видимому, тверского происхождения — сочинение «О Кип-
рияпе митрополите, како ходил во Тферь» 37. Это сочинение, но
по другому списку (Синод № 331) и без приведенного выше
заголовка известно было Η. Μ. Карамзину, который опублико-
вал его в примечаниях к пятому тому «Истории...».
Сопоставление этого сочинения, едва ли не современного
событиям, которые в нем описаны, с соответствующей записью
в Никоновской летописи показывает значительное расхождение
в ходе изложения и оценке дела Евфимия между правящими
кругами Твери и московской великокняжеской властью.
Сочинение «О Киприане митрополите, како ходил во Тферь»
излагает историю соборного суда 1390 г. над Евфимием Висле-
нем как единовременный акт единодушного осуждения Евфи-
мия и его извержения из сана: «Митрополит же совокупи собор
и нача судити. И не обретеся у Еуфимия правда в устех его.
Якож рече Давид: «муж крив не препловит дний своих»38.
Архимандриты и игумены и Попове и бояре истягаша его во
многих судех, митрополит же суди по правилом святых отець
собором и извергоша его»39. После «извержения» Евфимия
последовало поставление в тверские епископы Арсения.
При этом, судя по изложению этого события Никоновской
летописи, в сочинении «О Киприане...» умалчивается:
1. Что собор, возглавляемый Киприаном и созванный по об-
34 А. Н. Насонов. Летописные памятники тверского княжества, «Из-
вестия АН СССР, VII. Серия отд. гуман. наук», 1930, № 10, стр. 761.
35 См. «Арсений бе родом грек и успе в лето 6917 (1409) и погребен в
Твери» (ГБЛ, Собр. Большакова, № 249, л. 267/См. «Родина святителя
Арсения, епископа Тверского» («Тверские епархиальные ведомости»,
№ 3—7 за 1904 г.).
36 ПРСЛ, т. XI, стр. 125 и 126.
37 Калининский областной архив (далее — КОА), рук XVII в., № 1554.
38 Псалом 54, 23—24.
39 КОА, рук. XVII в., № 1554.
240

винению Евфимия Висленя в «мятежи и раздоре церковном»,
в первом рассмотрении не нашел оснований для «извержения»
Евфимия из сана. Киприан «повеле епископу Еуфимью, пребы-
ти просто, кроме священных, дондеже, еще истязав, размыс-
лит» 40.
2. Что тверской великий князь домогался иного решения
дела Евфимия («Князь велики же начя просити инаго») 41.
3. Что домогательства тверского великого князя встретили
противодействие Киприана, который сделал попытку сохранить
Евфимия: «Много же емиряше и в любовь вводяше великого
князя со владыкою его Еуфимием, и не бысть мира и любви,
но наипаче вражда и брань велиа воздвизашеся» 42.
4. Что на эту попытку Киприана тверской великий князь
ответил обвинением Евфимия в каких-то новых и притом осо-
бенно тяжелых преступлениях: «...таке потом и ины многы
клеветы сотвориша на Еуфимья владыку Висленя, тяжки и
неудобоносимы и бысть вражда и брань люта зело; по сем
много смутися Киприан митрополит и не возможе вражды
утолити и мира и любви сътворити» 43.
5. Что хотя епископ Евфимий был отставлен собором, но и
не было осуществлено поставление в епископы Арсения, чего
добивался великий тверской князь. Арсений как пришел из
Москвы с Киприаном, так с Киприаном и вернулся в Москву,
«бояся владычества приати во Тфери, виде бо там вражду и
брань многу, и смутися и ужасеся» 44.
6. Что для поставления Арсения в епископы понадобился
вторичный приезд Киприана в Тверь в сопровождении двух
греческих митрополитов и четырех русских епископов. (В пер-
вый приезд Киприана для суда над Евфимием его сопровожда-
ли два греческих митрополита и два русских епископа). Арсе-
ний был, наконец, поставлен в епископы, но ситуация в Твери
оставалась напряженной. О втором приезде Арсения в Тверь
летописец свидетельствует вновь: «И едва умолиша протодья-
кона Арсениа митрополичя быти епископом в Тфери, бояше бо
ся вражды и многих браней...» 45.
7. Что Евфимий не был подвергнут наказанию. Вместе с
митрополитом он отбыл в Москву и был помещен в Чудовом
монастыре.
По тверскому источнику («О Киприяне митрополите, како
ходил во Тферь»), па соборе 1390 г. других сторон, кроме об-
виняемого и обвинителей, не было.
л° ПСРЛ, т. XI, стр. 125.
41 Там же.
42 Там же
43 Там же.
44 Там же
45 Там же, стр. 126.
241

По московскому источнику (Никоновской летописи), в со-
ставе собора различаются две партии: тверская, представлен-
ная белым и черным духовенством Твери и боярами Михаила
Александровича, и московская, в лице Киприана и окружав-
шего его клира.
Борьба, в которой митрополит пытался выгородить Евфи-
мия Висленя и сохранить за ним тверскую епископию, шла как
на самом соборе, так и путем непосредственных переговоров
между Киприаном и Михаилом Александровичем. Михаил
Александрович ни на какие компромиссы не соглашался. Твер-
ское духовенство и бояре Михаила Александровича, участво-
вавшие на соборе, в своем осуждении Евфимия были едино-
душны. Это следует не только из тверского источника, но и из
московского, который отмечает единодушие среди обвинителей
Евфимия, хотя и квалифицирует их обвинения как клевету:
«И бышя клеветы многы на Еуфимья владыку Тверскаго вси
возсташа нань клевещуще, и архимандриты, и игумени, и свя-
шенницы, и иноцы, и боаре и велможи, и простии» 46. Словам
из Никоновской летописи о всеобщей клевете на Евфимия в
сочинении «О Киприяне митрополите, како ходил во Тферь»
точно соответствует место: «И не обретеся у Еуфимия правда
в устех его. Якоже рече Давид: «Муж крив не преполовит дний
своих»». Мы имеем дело с двумя противоположными оценками
дела Евфимия 47. Дело Евфимия служит примером сотрудниче-
ства московской великокняжеской власти с участниками и за-
чинщиками «мятежей и раздоров церковных», происходивших
в русских землях. Так было с Федором Добрым в середине
XIV в., так же было на исходе XIV в. с Евфимием Висленем,
а в конце XV в. московский великий князь покровительствовал
новгородским еретикам Алексею и Денису, а в самой Москве
Федору Курицыну. Поддержка, хотя и не безусловная, была
взаимной. Федор Добрый поддерживал союзника Москвы ка-
шинского князя, Алексей, Денис, братья Федор и Иван Кури-
цыны сотрудничали с Иваном ΙΙΪ, а Евфимий Вислень возглав-
лял тверскую делегацию, принявшую унизительные для твер-
ского князя условия, продиктованные Москвой после победного
похода на Тверь в 1375 г.
46 ПСРЛ, т. XI, стр. 125.
47 Ε Голубинский делает следующее примечание к термину «клевета»
в Никоновской летописи: «Слово клевета в древнее время употреблялось в
двух гмыслах в смысле оболгания, как и ныне, и еще в смысле доноса
обвинения.. Из контекста ясно, что в нашем месте оно употребляется в по-
следнем смысле» (Ε Ε. Голубинский. История русской церкви, т. II,
стр. 305) Но Никоновская летопись пытается всячески оправдать Евфимия
и тем самым деятельность Киприана, стремившегося помирить Михаила
Александровича с Евфимием. Таким образом, термином «клевета» Никонов-
ская летопись пользуется в смысле оболгания.
242

Если Евфимий Вислень на соборе 1390 г. оказался в изоля-
ции, подвергнувшись всеобщему осуждению со стороны твер-
ских участников собора, то в н е собора он опирался на сочув-
ствие многих тверичей. Когда Никоновская летопись сооб-
щает, что Арсений отказался от предложенного ему твер-
ского епископства, найдя в Твери «вражду и брань многу», то
это значит, что в изоляции теперь оказывался Арсений и что в
отличие от Евфимия он был изолирован не участниками собора,
а, скорее всего, самим населением Твери. Можно было навя-
зать тверскому населению чуждого ему Арсения, как это и
было сделано во второй приезд Киприана, но дух оппозиции
сторонников Евфимия Вислекя не был сломлен. И во второй
приезд Киприана в Тверь «...едва умолиша» Арсения «быти епи-
скопом в Тфери, боаше бо ся вражды и многих браней...» 48.
В течение всех 19 лет своего пребывания на престоле твер-
ского епископа Арсению так и не удалось сломить неприязнь
тверского населения. Смерть Арсения, последовавшая в 1409 г.,
стала поводом для новых религиозных брожений. Об этом
можно судить на основании памятников, описывающих его
«преставление».
Характер болезни и смерти Арсения послужил поводом к
оживлению враждебных ему толков среди тверичей. В пред-
ставлениях средневекового православия регламентированным
оказался даже сам порядок смерти. Один «чин» смерти прили-
чествовал добропорядочному верующему, другой «чин» смерти,
конечно, «неподобный», приличествовал еретику. Иосиф Волоц-
кий следующим образом описывает смерть еретика Дениса:
«Денис же поп по проклятии и заточении предан бысть вселше-
муся в него бесу хульному, и пребысть месячное время, козо-
гласуа скверный гласы зверьскыми и скотий и всяких птиць и
гадов, и тако зле изверже скверную и еретическую свою
душу» 49. Еретичество являлось для церкви синонимом безумия.
Церковники писали о Матвее Башкине, что он «нача беснова-
тися... и язык свой долу извесившу и на много время так мучим
и кричаще розными гласы...» 50. В памятнике XVII в. встречаем
такие строки: «...аще ли облениться философствуяй, постраж-
дет изступление ума и бывает скотен и зверообразен и весь
плотян, от плотского же мудрования и от растленн (пропуск в
три буквы.— А. К.) жития ереси составишяся» 51.
И вот Арсений умирает «поболев велми главою», «угаснув
словесным органом» и с «затворением гласу» 52. Напрасно де-
48 ПСРЛ, т. XI, стр. 126.
49 Н. А Казакова и Я. С. Лурье. Указ. соч., стр. 482.
50 ПСРЛ, т. XIII, стр. 232.
51 ГПБЛ, Соловецкое собр., № 16, л. 336 об.
62 ПСРЛ, т. XI, стр. 126.
243

сять монахов дежурят у одра парализованного Арсения в на-
дежде услышать напутственную проповедь и получить благо-
словение. Арсений лежит «безгласень и нечювствен» и «возды-
ханиа болезненна а и стенаниа сердечнаа» — вот все, что от
него слышат монахи. И как в 1390 г., вступая на тверской пре-
стол, Арсений был встречен «враждою и бранью», так и теперь,
в 1409 г., у него нашлись противники, которых не примирила
с ним и самая смерть. «Неподобная» кончина епископа служи-
ла в их глазах доказательством «неподобия» его жизни и цер-
ковной деятельности.
Видимо, разброд в тверском обществе был немалый. Он вы-
звал появление на свет специального литературного произве-
дения о смерти Арсения, ставившего своей задачей успокоить
умы. Это была «Повесть о преставлении блаженного Арсения
епископа Тферского». В ней читаем: «Прилучися убо престав-
ление его вскоре безгласно, и никто же о сем да ди-
вится, понеже божиаа судбы неиспытанны суть; сего ради
подобает нам себе внимати и о своих гресех
плакат и, а о тайных судбах божиих не пыта-
т и» 53.
Повесть о смерти Арсения показывает, что религиозное
брожение в Твери, существовавшее в конце XIV в., таилось и
в начале XV в., готовое обнаружиться, как только этому пред-
ставлялся мало-мальски заметный повод.
В связи с изложенным о деле Евфимия значительный инте-
рес имеет выяснение его взглядов, идеологии того «мятежа и
раздора церковного», в котором был обвинен Евфимий.
К сожалению, доступный нам материал дает возможность
высказать лишь предположительное суждение о взглядах Ев-
фимия. Житие Арсения сообщает, что Евфимий «всяку в себе
ересь носяща» 54, т. е. был еретиком, что он вербовал себе в
Твери сторонников: «поучает же многых во граде по своим
похотем ходити» 55. Мы узнаем далее о соборе над Евфимием
и, как указывает житие, над его единомышленниками: «...отцы
совокупиша собор и взыскание велие учинима о епископе Ев-
фимий со единомышленники его»56. Выступая перед
собором, «Евфимий же, яко стрелу поостри язык свой про-
тив всего собора, якоже древний Арий, и Ориген и Севир и
прочие еретици» 57. Евфимий выступал на соборе не только в
качестве обороняющегося, но и в качестве проповедника своих
53 ПСРЛ, т. XI, стр. 212.
54 КОА, № 1299, л. 132.
55 Там же.
56 Там же, л 134 об.
57 Там же.
244

идей 58. Это подтверждается, в частности, и замечанием жития
«и тако предан (в другом списке жития вместо «предан» чи-
таем «препрен»59, что правильнее.—А К.) бысть... божествен-
ными писании и святых отец предании...» 60. Но в чем же кон-
кретно состояли еретические взгляды Евфимия житие не сооб-
щает. Сравнение Евфимия с Арием, Оригеном и Севиром ничего
в данном случае не дает, так как это литературный трафарет,
употреблявшийся в древнерусской письменности в тех именно
случаях, когда обличались еретики. Заслуживает внимания, од-
нако, текст: «и обличиша его во всех мудрствованиях [их]61,
яже не приемлет соборная и и апостольская
церкви» 62. Эта характеристика взглядов Евфимия встречает-
ся и в начале жития: «...воздвизает (Евфимий.— А. К) мятеж
и бурю на церковь, яже не приемлет божественая
и апостольская церковь63, поучает же многых во
граде по своим похотем ходи т и»64.
Мы придаем значение тексту «яже не приемлет соборная
и апостольская церкви» потому, что он составляет, по нашему
мнению, содержание понятия о «мятеже и раздоре церковном»,
каковые вменяют Евфимию и летописи.
«Мятеж и раздор церковный» летописи есть житийное
«воздвигает мятеж и бурю на церковь», что точнее, чем слова
летописца, передает суть дела Евфимия. Нападению подверга-
лась «соборная и апостольская» церковь.
Определение ереси Евфимия как критики института церкви
вполне согласуется с единодушием, который проявили на собо-
ре служители церкви — архимандриты, игумены, священники,
иноки в своих выступлениях против Евфимия, единодушия, ко-
торое не укрылось от летописца. С этим определением вполне
согласуется, с другой стороны, поддержка, оказанная Евфимию
мирянами и выразившаяся в обструкции, учиненной сместив-
шему Евфимия Арсению.
Это определение согласуется с необычным составом собора
1390 г., судившего Евфимия. Помимо русского митрополита в
нем участвовали два греческих митрополита (адрианопольский
Матвей и гангрский Никандр — представители патриарха
58 «И положи совет, его же не возможе составити и не обретеся правда
во устех его, якоже рече пророк: «муж язычен не исправится на земли и
навеох его неправда его снидеть ..» Там же.
59 ГБЛ, Собр Ундольского, № 286, л. 15.
60 КОА, № 1299, л. 135 об.
61 Заключенное в скобках «их», по-видимому, описка. В рукописи Ун-
дольско-о «и обличиша его во всех мудроствиих...». ГБЛ, Собр. Ундоль-
ского N° 286 ί 14 об
62 КОА, Хо 1299, л. 134 об.
63 ГБЛ, Собп. Ундольского, № 286 «церкви».
64 КОА, № 1299, л. 132.
245

Нила): еретику, критиковавшему институт церкви, последняя
противопоставляла себя в своей высшей инстанции.
Интересно, что в год разрыва Евфимия с Михаилом Алек-
сандровичем (1386 г.) Стефан Пермский выступил со «списа-
нием» против новгородско-псковских стригольников; он писал:
«...ныне же от службы отлучена, от церкви изгнана стриголь-
ника въздвиже (дьявол.— А. К.) на правоверъную веру и
оклеветал весь вселеньский събор, патриар-
хов и митрополитов, и епископов, и игуменов,
и попов, и весь чин священничьскыи, яко не
по достоянию поставляем и...» б5.
Стефан Пермский защищал против стригольников «соборную
апостольстию церковь» 66, как это делали и противники Евфи-
мия, обвинявшие его как раз в том, что он «...не приемлет со-
борная и апостольская церкви». Критика церковной иерархии,
вплоть до «клеветы» на «весь вселенский собор», была тогда
в духе времени и в движении псковско-новгородских стриголь-
ников играла выдающуюся роль.
Предлагаемое определение ереси Евфимия согласуется и с
тем фактом, что одним из двух русских епископов, сопровождав-
ших Киприана на соборе 1390 г., был Стефан Пермский, ав-
тор «списания» на стригольников.
Итак, критика института церкви, последовательная или поло-
винчатая, этого мы не знаем, являлась принадлежностью взгля-
дов Евфимия, хотя, вполне возможно, и не покрывала их. Ле-
тописец, сообщая об обвинениях Евфимия в «мятежи и раздоре
церковнем», указывает затем, что Киприан не был убежден
этими обвинениями и отказался от окончательного суждения,
«дондеже, еще истязав, размыслит» (разрядка наша.—
А. К.). Вторая стадия рассмотрения дела Евфимия ознамено-
валась тем, что Евфимию его противники вменили какие-то но-
вые обвинения — «и и н ы многы клеветы сотвориша на Еуфи-
миа...». По-видимому, это уже не были одни обвинения в мя-
теже и раздоре церковном. Об этих «иных многих клеветах»
летописец говорит только то, что они были «тяжки зело и не-
удобьносимы». Каким бы неуловимым ни казалось, на первый
взгляд, содержание слов летописца, некоторые предположения
в связи с ними могут быть высказаны. Новые обвинения
могли бы иметь в виду политические несогласия между Михаи-
лом Александровичем и Евфимием, они могли бы иметь в виду
65 Н. А. Каз а ко в а и Я. С. Лурье. Указ. соч., стр. 237, прило-
жения.
66 «Аще глаголите: недостоин есть патриарх, недостойна суть митро-
полити, то по вашему ныне ни единого попа несть на земли, аще бо который
нищеты деля, позна себе без исторов церковных поставлен есть. Но мыслию
в верою и исповеданием вси причащаемся к соборней апостольстей
церкви». Там же, стр. 238—239.
2'tG

нравственные преступления Евфимия. Но весьма немногочис-
ленны случаи, когда бы древнерусский писатель считал для
себя «неудобьносимым» писать о фактах такого рода. Такие
факты часто замалчивают в то время, но не их относят к кате-
гории «неудобьносимых». Иосиф Волоцкий, не стесняясь, не
сопровождая своих слов какими-либо оговорками, писал о своих
разногласиях с великим князем, как о связях великого князя
с еретиками. Он писал открыто о содомитстве митрополита
Зосимы. Но, когда Иосиф Волоцкий приступил к своим «Сло-
вам», критикуя в них тезис за тезисом учение новгород-
ских еретиков, он счел необходимым даже это обличи-
тельное изложение еретических учений снабдить предисловием
в свою защиту:
«И да никто же ми зазрит, яко в всякомь слове изъявих
еретичествующих, и жидовьскаа мудрствующих, Алексея, гла-
голю, протопопа и Федора Курицина и попа Дениса и подоб-
ных им: тако бо и святии божествении отци наши написаша
на древняа еретикы, и в множайших местех изъявиша имена их
и ереси их, того ради, яко да ведома будут и вь древнях роды,
яко сих учениа диавольска суть изобретениа» 67. Вот какие сю-
жеты благочестивый древнерусский писатель считал для себя
«неудобосказуемыми». Под «иными многими клеветами», тяж-
кими и неудобоносимыми, по оценке летописца, не следует ли
понимать обвинений Евфимия уже не в нападках на институт
церкви, а в нападках на самое учение церкви, на православие?
Не нападки ли на самое православие подразумеваются
в «Житии», когда Евфимий сравнивается в нем с Арием, Ори-
геном и Севиром?
III
Мы указали на три эпизода из истории религиозно-обще-
ственной борьбы в Твери ε XIV в. Как ни скромны дошедшие
до нас известия об этой борьбе, они пополняют наши представ-
ления о передовой общественной мысли XIV в. К двум ранее
известным центрам религиозной оппозиции феодализму — Пско-
ву и Новгороду прибавляется третий — Тверь.
Акиндин, Федор Добрый, Евфимий Вислень, их безызвестные
единомышленники и преемники внесли в общественную жизнь
Твери критику феодальной церкви и религии. В форме рели-
гиозного критицизма начиналась переоценка идеологических
норм феодализма. В перспективе этой борьбы, как мы знаем
теперь по истории ереси второй половины XV в. и ересей Баш-
кина и Косого, вставали в их теоретическом и практическом
значении проблемы индивидуальной и социальной свободы,
67 Н. А. К а з а к о в а и Я. С. Л у ρ ь е. Указ. соч., стр. 474—475.
247

равенства народов и вер, философские проблемы мира и места
в нем человека.
Как стригольничество во второй половине XV в. вылилось
в реформационное движение, распространившееся в Пскове,
Новгороде и Москве, так выступления Акиндина, Федора Доб-
рого и Евфимия Висленя, близкие по своим мотивам стриголь-
ничеству (недаром именно Василий Калика, в епархии которого
возникло стригольничество, полемизировал с Федором Доб-
рым), подготовляли в Твери очередную волну религиозной оппо-
зиции. Общественная борьба, выступавшая в религиозной фор-
ме, уже и в XIV в. не являлась локализованной, и на ее почве
существовало взаимодействие между Тверью, Новгородом и
Псковом 68. Также есть основания считать, что на протяжении
XIV — второй половины XV в. существование ересей в русской
церкви было непрерывным и церкви удавалось разве лишь
сдерживать на том или ином этапе их развитие.
Естественно, что такие развитые города, как тверские, не
оказались в стороне от большого реформационного движения
второй половины XV в. Для этого движения является неподхо-
дящим не только название ереси жидовствующих, но и назва-
ние новгородской или новгородско-московской ереси. В опре-
деление этого движения не следует вносить локализующего
признака, так как это движение и по сути и по распространен-
ности своей является общерусским. Псково-новгородско-мо-
сковское реформацио'нное движение было также тверским.
Уже первое послание Иосифа Волоцкого с критикой ерети-
ков (их антитринитаризма) связывает ересь с Тверью. Оно обра-
щено Иосифом Волоцким к Вассиану, архимандриту твер-
ского Отроч-монастыря.
Послание Иосифа Волоцкого является ответом на не дошед-
шее до нас послание Вассиана. Судя по посланию Иосифа
Волоцкого, архимандрит Вассиан «пытал» своего адресата
«о таинстве святыя троицы». Вопросы, с которыми столкнулся
Вассиан, не были из числа тех, которые входили в обычный
круг богословских понятий. Сам Вассиан, происходивший из
семьи князей Стригиных-Оболенских, по основательному пред-
положению А. Востокова, являлся переписчиком, а возможно
и переводчиком, того вида Кормчей, где «правила апостольские,
соборные и святых отцев расположены по граням новоканона
Фотиева»69, и, следовательно, был церковнообразованным.
68 См. А. Д. Седельников. Следы стригольнической книжности.
69 А. В о стоков. Описание... Румянцевского музеума. СПб., 1842,
стр. 313. А. Востоков продолжает: «Такое распределение правил первона-
чально не было ли сделано Вассианом, епископом Тверским, в бытность
еще монахом, до 1478 г., ибо в одном списке Кормчей конца XV в , принад-
лежащем И П. Б-ке и содержащем в себе таковое же распределение по
248

Из послания Иосифа Волоцкого Вассиану явствует, что во-
просы, с которыми столкнулся Вассиан, касались противоречий
между ветхим заветом, утверждавшим единого бога, и новым
заветом, провозгласившим троичность божества, а также проти-
воречие между библейскими книгами, по которым бог якобы
являлся воочию людям и, с другой стороны,— отцами церкви
(Иоанном Дамаскиным), писавшими: «незримо божество». Эти
противоречия Иосиф «разрешает» в своем послании, указывая
на второстепенное значение ветхозаветных свидетельств по срав-
нению с новозаветными, противополагая «благодать» — «зако-
ну» 70. Далее Иосиф Волоцкий приводит примеры из ветхого
завета, якобы прообразующие троичность божества. Что ка-
сается писаний отцов церкви, противоречащих ветхозаветным
«явлениям» божества («незримо божество»), то, стремясь спа-
сти от критики то и другое, Иосиф Волоцкий «примиряет» про-
тиворечие на том, что божество действительно как таковое не-
зримо, но что оно «прообразуется» в ангелов, а последние яв-
ляются человеку, хотя опять-таки и не ангельским «существом»,
но в доступных человеку образах.
Из какой среды были выдвинуты вопросы, озадачившие
тверского архимандрита? Можно утвердительно ответить: из
религиозно-критически мыслившей среды! Когда впоследствии
Иосифу Волоцкому пришлось писать «Слово на ересь новоград-
скых еретиков, глаголющих, яко не подобает писати на иконахь
святую и единосущную троицу...», он воспользовался своим
посланием в Тверь, чтобы повторить ранее высказанные аргу-
менты, и в некоторых случаях даже не изменил той редак-
ции, в которой их изложил для Вассиана.
Впрочем, для Иосифа, как это следует из его послания Вас-
сиану, вопросы, поставленные перед ним, не являлись новинкой
и едва ли не расслышал он в них голос еретиков, досаждавших
тверскому архимандриту. Знал Вассиан и специфическую обра-
зованность своего адресата, когда обращался именно к Иосифу
за аргументами против антитринитариев.
Отвечая тверскому архимандриту, не противоречит ли Да-
маскин библии, когда называет божество незримым, Иосиф пи-
шет: «Ино, господине, по божественному писанию все те истин-
граням, надписано над заглавием: «Перевод Вассиана старца князя прави-
ла по гранем»».
70 «В нераздельное божество тако веруем и проповедуем и дръжимся,
а древних явлений и обычаев не пытаем и не поучаемся и забываем, якоже
и апостол пишет: «Древняя мимо идоша, а вся быша новая», и поучает зад-
них забывати, а на предняя подвизатися, еже есть новаго благодати закон»
(Н. А Казакова и Я. С Лурье. Указ. соч , стр. 306, приложение).
В действительности, дух ветхозаветных писаний был гораздо ближе Иосифу
Волоцкому, чем евангельский Но всего ближе Иосифу были интересы во-
инствующей церкви, и в выборе аргументов он себя не стеснял.
249

ну едино глаголют, а не разньствуют: нам то, господине, глупым
и не умеющим, видится разно, или еретиком, ино они
превращают на свой разум, хотяща троицю
у т а и т и ...» 71.
Дата послания Иосифа Ваосиану не установлена. Вассиан,
в 1478 г. был произведен в епископы, и, таким образом, посла-
ние Иосифа написано во всяком случае до 1478 г. Значение
вопросов, с которыми Вассиан обратился к Иосифу, может быть
оценено в свете того факта, что несколько лет спустя (в 1483 г.)
Вассиан установил в своей епархии культ мощей и прославле-
ние чудес епископа Лрсения. Сам по себе факт открытия мощей
того или иного «святителя» мог не иметь никакого отношения
к религиозным сомнениям, волновавшим умы тверичей. Однако
возвращение к памяти умершего за семьдесят три года до того
епископа Арсения имело прямую цель. Обратимся еще раз
к составленному при Вассиане и, конечно, по им внушенным
мотивам житию Арсения. Великий князь, по словам автора
жития, узнав о «ереси» тверского епископа Евфимия, решил
обратиться к митрополиту Киприану и Арсению: «послю к нему
с молением да даст ми учителя и иже искоренит нече-
стие и ересь и утишит бурю, иже на церковь
и утвердит православие истинные веры»72.
Епископский двор в Твери, из которого вышло рассматри-
ваемое житие, видел в лице Арсения церковного деятеля, кото-
рый в обстановке «мятежа и бури» на церковь, воздвигнутых
еретиком Евфимием, призван был на епископский престол, дабы
искоренить «нечестие и ересь», «утишить бурю, иже на церковь»
и утвердить «православие истинные веры».
Арсений, по словам жития, оправдал доверие тверского
великого князя: «Егда убо преосвященный епископ Арсений
взыде на великий престол... еретик же от церкви яко
волки отгна, правоверие же учением своим
возрастив»73.
Таков был Арсений, культ и прославление «чудес» которого
открыл Вассиан в 1483 г.
Мы понимаем мероприятие Вассиана как ответ церкви на
выявившиеся в Твери массовое религиозное брожение, сливав-
шееся с широкой волной реформационного движения, охватив-
шего в конце XV в. важнейшие городские центры Руси74.
71 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Указ. соч., стр. 308, прило-
жения.
72 КОА, № 1299, лл. 131 об.—132 об, стр. 5. ГБЛ, Собр. Ундольского,
№ 286, лл. 13—13 об. В. О. Ключевский относит житие к концу XV в.
(В. О. Ключевский- Древнерусские жития святых как исторический
источник. М., 1871, стр. 181).
73 КОА, № 1299, л. 137 об.
74 Открытие мощей и прославление «чудес> в качестве демонстрации
против еретиков с тех пор входит в практику русской церкви. В 1558 г. цер-
250

По самому своему характеру акция Вассиана в 1483 г. име-
ла в виду именно народные массы, на воображение которых
должны были воздействовать церемония открытия мощей
антиеретического святого, церковные службы по нем, публичное
чтение его жития и т. п. Тем же целям служило и сочинение
жития Арсению, восхвалявшее его «подвиги» на еретиков.
Характерная и не лишенная интереса подробность: когда в на-
чале XVIII в. происходит подъем народных религиозно-обще-
ственных движений (Дмитрий Тверетинов), епископ сарский
и подонский Алексей вспомнил не о ком ином как об Арсении
и в грамоте 1713 г· объявил о «явлении к нему Арсения»,
заключив грамоту словами: «...всяк христианин верный при-
ходят ко святому чюдотворцу (Арсению.—Л. К.) с верою, веру
сему чудеси «мет ... нов и и же еретицы да посрамят-
с я, яко не имут веры ко святым и не почитают и не поклоняются
им. Им же судит бог и воздаст по делом их в день судный» 75·
Добавим к сказанному, что Вассиан являлся непременным
участником церковных соборов против еретиков конца XV—
начала XVI в., а его родственник — ростовский архиепископ
Иосаф был сподвижником инициатора борьбы с еретиками
новгородского архиепископа Геннадия.
IV
Если имя Вассиана, архимандрита, а затем епископа Твер-
ского, связано с борьбой против тверских антитринитариев и их
новгородско-московских единомышленников, то уместно будет
указать, что в числе современников и сограждан Вассиана был
знаменитый путешественник, купец Афанасий Никитин. В свое
«хожение за три моря» Афанасий Никитин отправился через
пять лет после того, как Вассиан был поставлен в тверские
архимандриты. Таким образом, тверской период жизни Афана-
сия Никитина протекал в атмосфере религиозного брожения,
готовой разразиться открытым еретическим выступлением.
Время и место сближают Афанасия Никитина с еретиками вто-
рой половины XV в. Еще больше сближает Афанасия Ники-
тина с его еретически мыслившими современниками и сограж-
данами социальная среда. Та самая социальная среда, к кото-
рой принадлежал и которую олицетворил купец Афанасий Ни-
китин, составляла наиболее деятельную силу еретического
движения. Московские купцы Игнат Зубов и Семен Кленов
ковь в видах борьбы с ересью Феодосия Косого открывает в Новгороде
мощи Никиты, подобно тому как в 1483 г. открыты были мощи Арсения в
Твери. Как в житии Арсения, ему ставилось в заслугу, что он «еретики же
от церкви яко волки отгна», так в слове на открытие мощей Никиты умер-
ший епископ приглашался «сохранить стадо свое от волков, похищающих
е...» (Ф. Калугин. Зиновий, инок Отенский... СПб., 1894, стр. 328).
75 КОА, рук. № 1307, лл. 139—139 об.
254

играли видную роль в еретическом движении. Участник круж-
ка Федора Курицина Игнат Зубов спасся от инквизиционной
расправы бегством за границу (совместно с Иваном Черным),
а Семен Кленов, автор не дошедших до нас «еретических ре-
чей», сослан был в монастырь. Афанасий Никитин принадле-
жал к среде Зубовых и Кленовых. Он связан был с ней повсе-
дневным общением, хотя бы в силу своих деловых интересов
Мировоззрение Афанасия Никитина не может быть объяснено
само из себя или из впечатлений, почерпнутых им во время его
путешествия в Индию. Вопрос может быть поставлен так:
разделял ли (и в какой степени) Афанасий Никитин ум-
ственные интересы передовых людей своей среды, как они
сложились в Твери (и в Москве и в Новгороде) во второй по-
ловине XV в., или же остался к ним безразличен?
Афанасий Никитин не был еретиком. Но и ересь второй
половины XV в. не была только религиозной ересью. Она наме-
тила, на первых порах осторожно и робко, положительные
философские идеалы. Взятые в целом, они позволяют говорить
о становлении русской гуманистической мысли. В еретическом
движении второй половины XV в. встречались такие представле-
ния, мимо которых не мог пройти Афанасий Никитин. Мы хотим
обратить внимание на те происходившие в ереси топки, в ходе
которых высказаны были мнения в пользу сближения между
«языками», в пользу признания равенства народов и вео.
Позднее, в сердине XVI в., мы встретимся с этими взгля^ми
как ясно определившейся идеей и в адрес ее прочитаем у Зино-
вия Отенского следующие слова: «Глаголют же богобориы они
про вся веры, яко вси людие едино суть у бога
во всех верах, яко во всяком языце о о я й с я
бога и делай правду приат ему есть. Почто не
разсудите глагол их лукавых ... о вас убо боящихся бога и доб-
ро творящих глаголют не мощи вам снистися, еще не ппиемете
их разума духовного и православных погыбшими именуют, яко
не знают истины юже они знают. Басурман ы же и про-
чий зловернии я з ы ц и и без их разума делаюше ппавду
приат.и суть. О безумна христоненавистников! О богобор-
ства! О безместна скудоглаголания их пресквернаго» 76. Но не
Феодосии Косой, которого в приведенном отрывке Зиновий
«обличает» в богоборчестве и христоненавистничестве, впервые
выдвинул идею равенства «языков» и вер. Феодосии Косой лишь
сформулировал (и со всей ясностью) основную суть этой идеи,
сказав «про вся веры, иже суть во всех языках,
яко вси людие едино суть у бога и татарове и
немцы и прочие язы ци». В обоснование этого реши-
78 «Послание многословное. Сочинение инока Зиновия». М., 1880,
стр. 147
252

тельного вывода Феодосии Косой приводил слова апостола Пет-
ра: «Глаголет бо апостол Петр: «во всяком языце бояйся бога
и делаяй правду приат ему есть»».
Вопрос о равенстве народов и вер имеет долгую традицию
в истории русской общественной мысли. Уже упоминавшийся
нами сборник № 1262 из Софийского собрания Государствен-
ной публичной библиотеки Ленинграда содержит сочинение
«Вопрос об иудеях и эллинах» (лл. 56—56 об.), в котором
опровергается мнение тех, кто считал равными христиан и не-
христиан на основании текстов апостолов Петра и Павла.
Речь шла в этом сочинении именно о тех текстах из Петра
и Павла, которые впоследствии приводили «жидовствующие»,
проповедуя равенство вер во всех языках. С ними полемизиро-
вал Иосиф Волоцкий.
Сборник №1262 написан в псковско-новгородской области
в 80-х годах XIV в., т. е. в том месте и в то время, где действо-
вали стригольники. Он созвучен по своей тематике спорам, кото-
рые связаны были со стригольниками. Мы не имеем возмож-
ности в настоящей статье изложить наши источниковедческие
наблюдения над сборником № 1262. Скажем только, что состав
этого сборника сложился не позднее первой половины XIV в.
и что в него вошел другой сборник, а именно «Власфимия».
Последний состоит прежде всего из сочинений древнерусской
письменности, а также из русских переводов какой-то неизве-
стной греческой компиляции. «Власфимия» не только составляет
самую большую часть сборника № 1262, но и является центром
притяжения остального материала, вошедшего в этот сборник.
Таким образом, состав сборника № 1262 был только возрожден
в 80-х годах XIV в. в связи с движением стригольников. Своей
главной частью (а может быть и всем составом) сборник обязан
тому общественному движению, которое привело к переяслав-
скому собору и выдвинуло Акиндина. Он сложился в ходе
антицерковной борьбы тверичей в первой половине XIV в.
Вопрос о равенстве народов и вер, на который откликнулся
сборник № 1262, имел продолжение и развитие во второй по-
ловине XV в.
В полемике с «жидовствующими» Иосиф Волоцкий возра-
жает против такого употребления текстов Петра и Павла, кото-
рое ведет к признанию равенства народов и вер.
«Аще в всяком языце бояйся бога приатен ему есть, то
почто,— спрашивает Иосиф Волоцкий,— Корнилиа не остави,
ни сущих с ним пребывати в своей вере, иже бешя бояйся бога
и творяй правду паче всех, но повеле им креститися в имя
Иисус Христово, аще и боящеся бога и творяй правду?» 77.
77 Иосиф Волоцкий. Слово на ересь новоградских еретиков, гла-
голющих, яко не подобает писати на иконахъ святую и единосущную трои-
253

Иосиф Волоцкий объявляет идею равенства вер во всех
«языках» противоречащей христианству:
«...глаголеть (Христос.— А. К.): «Аще кто не породиться
от воды и духа, не может внити в царство небесное». То к а к о
в всяком языце бояйся бога приатен ему
есть? В инех бо языцех несть порождение от
воды и духа, но во иудеях обрезание, во елли-
нех же идолом обещание, то како в всяком
языце бояйся бога приатен ему есть»78.
Не исключено, что еретики второй половины XV в. отвечали
на этот последний аргумент Иосифа Волоцкого опять-таки
в духе Феодосия Косого: «Глаголют бо апостол Петр: «во вся-
ком языце бояйся бога и делаяй правду приат ему есть». Тем
же и крещение не нужно людям. Глаголет бо
апостол, яко обрезание ничьто же есть и
необразование ничьто же есть»79.
Но обратимся к сочинению Афанасия Никитина.
Прежде всего в обширных рассуждениях Афанасия Ники-
тина на религиозные темы отсутствует понятие «Троицы». Уже
взятый сам по себе факт этот многозначителен. Когда автор
более позднего, чем «Хожение за три моря», памятника —
«Написание о грамоте» обошелся без упоминания о троице, то
это не только было отмечено его ортодоксальными оппонентами
(«Беседа о учении грамоте»), но и поставлено ему в вину как
«ересь». Религиозная оппозиция второй половины XV — первой
половины XVI в. подвергала, в том числе и в Твери, особенно
острой критике церковный догмат троичности божества. Это
видно как из «Просветителя» Иосифа Волоцкого, так и особенно
из двух апологий троицы, написанных Ермолаем-Еразмом.
Тринитарный вопрос, возможно, имел уже значение во времена
стригольнической ереси. Епифаний Премудрый, написавший в
конце XIV или начале XV в. Житие Стефана Пермского, вводит
в него рассуждение на тему «...тричисленное число всему добру
начало и вина взвещению...», предвосхищая идею Ермолая-
Еразма о троичности как основе миропорядка и предваряя при-
нятый Еразмом способ доказательства.
Афанасий Никитин не только избегает понятия троицы, но
не устает повторять определения божества в монотеистическом
духе. Он молится «богу вседержителю, кто сотворил небо и зем-
лю», и тут же многозначительно прибавляет: «а иного есми
не призывал никоторого имени», в том числе, от-
метим, не называет Христа — сына божьего, ни духа святого.
«Господи боже вседержителю, творец небу и земли!» — воскли-
цу... (Н. А Казакова и Я. С. Лурье. Указ. соч., стр. 367—368, при-
ложения).
78 Там же.
79 «Послание многословное». М., 1880, стр. 141.
254

цает Афанасий Никитин, поразмыслив над полуупреком басур-
манина Мелика: «Истину ты не бесерменин кажетися, а хре-
янства не знаешь». И опять не упоминает в своем восклицании
двух других ипостасей божества. Афанасий говорит о себе как
о «рабище» «бога вышняго, творца небу и земли», т. е. бога
единого и только. Особенно же характерны определения бога,
которые Афанасий Никитин приводит, пользуясь словами из
восточных языков, что могло иметь значение шифра. Сошлемся
на заключительные слова «Хожения» по Троицкому списку —
«Милостию же божиею преидох же за три моря: (остальное
бог знает, бог покровитель ведает. Во имя бога милосердного
и милостивого. Бог велик! Боже благий, господи благий, Иисус
дух божий! Мир тебе. Бог велик, нет бога кроме Аллаха, творца!
Слава богу, хвала богу! Во имя бога, милосердного и милости-
вого! Он есть бог, которому другого подобного нет, ведающий
все тайное и явное; он милосерден и милостив; он бог, которому
нет другого подобного; он царь, свет, мир, спаситель, попечи-
тель, славен, могуч, велик, творец, зиждитель, изобразитель.
Он разрешитель грехов, он и каратель; дарующий, питающий,
прекращающий всякие затруднения; знающий, принимающий
наши души, распростерший небо и землю, все сохраняющий,
всевышний, возвышающий, низвергающий, все слышащий, везде
видящий. Он судья правый, благий)»80. В своей молитве Афа-
насий Никитин приводит до тридцати характеристик бога, среди
которых нет только одной — определения бога как единого в
трех лицах.
Афанасий Никитин пренебрег понятием троицы, потому что
ему ближе было понятие единого бога, которым сознательно
пользовались его современники-еретики. Перед своей молит-
вой Никитин рассказывает: «А Великого дни въекресения Хри-
стова не ведаю, а по приметам гадаю: великий день бываеть
хрестьянскы первие бесерьмьскаго багрима (байрама) за 9-ть
день, или за 10 дни». Забвение праздников произошло, объяс-
няет Никитин, оттого, что у него не оказалось книг (например,
пасхалии), по которым бы он мог следить за датами православ-
ных праздников: «А со мною нет ничего, никакая книгы, а кни-
га есмя взяли с собою на Руси, ино коли мя пограбили, ини их
взяли и яз позабыл веры хрестьянскыя всея и праздников хре-
стианьскых, ни Велика дни, ни Рождества Христова не ведаю,
ни среды, ни пятници не знаю»81.
80 «Хожение за три моря Афанасия Никитина 1466—1472 гг » М.— Л,
1948, стр. 73. В данном случае не имеет значения мусульманский источник
молитвы Никитина. О н молился богу единому, и назывался ли этот бог
Саваофом или Аллахом, Никитину безразлично. В скобки заключен мака-
ронический текст, который мы приводим в переводе Н. С. Чаева.
81 «Хожение за три моря...», стр. 68.
255

Афанасий Никитин не отмечал христианских праздников,
ссылаясь на отсутствие источников, по которым он бы мог свое-
временно восстанавливать их (праздников) даты. Вряд ли
в это можно серьезно поверить. Вероятнее будет предположить,
что Никитин, не желая вступать в прямую полемику с цер-
ковью, вместе с тем дал почувствовать свой церковный индиф-
ферентизм. Точно ли не знал Никитин дней недели (о« не отме-
чал постных дней), а также дат православных праздников?
Именно днями православных праздников Афанасий Никитин
датирует события своего путешествия. Он приходит в «Индей-
скую землю» и говорит, что зима начинается в ней с Трои-
цына д н я, в Джукире хан предлагает Никитину переменить
веру и назначает ему срок на спасов день, в пост
пресвятой богородицы, из Джукира он выходит в
день успения пречистой, он приходит в Бидар в
филиппово заговенье, он продает жеребца на рож-
дество, султан выезжает из Бидара в восьмой день
после великого дня и т. д. и т. п. Никитин отлично
знает и дни недели. Он рассказывает, что «басурманы» встре-
тили байрам в среду месяца мая, что султан выезжал «н а
потеху» в четверг и вторник, что по воскре-
сеньям и понедельникам в Индии едят только по
разу в день и т. д. Никитин знал даты церковых праздников,
но отмечал некоторые праздничные дни «басурманского» ка-
лендаря («заговел с бесермены в неделю»), и это был жест в
духе слов Павла «в всяком языце боайся бога и далаай правду
приатен ему есть». В окружении всех этих фактов приобретают
свое подлинное звучание слова Никитина: «(Мухамедова вера
еще годится), а правую веру бог ведает, а правая вера бога
единаго знати, имя его призывати на всяком месте чисте
чисту» 82.
В результате анализа содержания «Лаодикийского посла-
ния» 83 мы пришли к заключению, что идеалом Федора Кури-
цына являлась религия, в которой отсутствуют какие-либо
посредники между богом и человеком. Ни церковь с ее зако-
нами, ни фарисействующие начетчики от религии, ни даже свя-
щенное писание не должны, по Федору Курицыну, становиться
между богом и человеком. Устанавливалось прямое отношение:
бог — человек. Это реформациониое понимание религии близко
Афанасию Никитину. Человек должен быть «чист» — и в этом
его «вера».
82 «Хожение за три моря...», стр. 28.
83 См нашу статью «Написание о грамоте» в сб. «Вопросы религии и
атеизма», т. 3, 1955. К словам Никитина приведем параллель Жесть по-
требы молитвы творити, молитва оное едино, еже от неправды отступити, и
яко бог сердце чиста токмо истязует, а не молитвы». Это слова Феодосия
Косого («Послание многословное...», стр. 95).
25G

Такое понимание религии открывало пути к признанию ра-
венства людей разных вероисповеданий и разных националь-
ностей, во всяком случае, для признания равенства всех людей
в боге. В. П. Адрианова-Перетц с полным основанием сбли-
жает «веротерпимость» Афанасия Никитина с очень характер-
ным высказыванием современника Никитина, купца и путеше-
ственника Василия, который, рассказывая о чудесном источ-
нике в Египте, говорит, что с окружающих этот источник де-
ревьев «идет масло и кто возьмет то масло, и подает исцеление
не токмо Христианом, но и всем языком и ве-
рам на исцеление»84.
В середине XV в. эта идея вопреки своей религиозной фор-
ме была прогрессивной и гуманистической. Она отвечала соци-
ально-экономическим интересам среды, которую представлял
Афанасий Никитин, подсказывалась всей общественной прак-
тикой этой среды. Интересы торговли усиливали объединитель-
ные тенденции и требовали общения между народами. «Люди,
основавшие современное господство буржуазии,— писал Эн-
гельс,— были всем чем угодно, но только не людьми буржуазно-
ограниченными. Наоборот, они были более или менее овеяны
характерным для того времени духом смелых искателей при-
ключений. Тогда не было почти пи одного крупного человека,
который не совершил бы далеких путешествий, не говорил бы
на четырех или пяти языках, не блистал бы в нескольких обла-
стях творчества 85.
Афанасий Никитин и был человеком нового склада для Руси
середины XV в. Он совершил, подобно деятелям западного
Возрождения, далекое и отважное путешествие и, подобно дея-
телям западного Возрождения, проявил интерес к иностранным
языкам — арабскому, персидскому, тюркскому. Использование
Афанасием Никитиным отдельных слов и целых предложений,
заимствованных из восточных языков, вряд ли может быть
объяснено одним желанием зашифровать смелые мысли. Прав-
да, зашифрованными оказались мысли вольнодумные; это осо-
бенно относится к высказываниям Афанасия Никитина на рели-
гиозные темы. Но обращает на себя внимание некоторая наро-
читость в применении Никитиным восточных слов. В ряде слу-
чаев такое словоупотребление не мотивировано никакими сооб-
ражениями тайны. В. П. Адрианова-Перетц отмечает: «Иногда
путешественник употребляет местное название предмета, види-
мо, просто привыкнув к нему, хотя без труда мог бы заменить
84 В П Адрианова-Перетц. Афанасий Никитин — путеше-
ственник-писатель. В кн. «Хожение за три моря...», М.— Л., 1948, стр. 115—
116.
85 Ф. Энгельс. Диалектика природы. Госполитиздат, 1953, стр. 4.
257

его русским словом...»86. Своеобразный стиль сочинения, где
чередуются русский и восточные тексты, избран сочинителем
намеренно и выражает полюбившуюся ему идею равноправия
языков. Характерно, что иностранные слова и предложения,
инкрустированные Никитиным в русский текст, заимствуются
не из одного какого-нибудь восточного языка, а из нескольких.
В этих случаях предложение иногда представляет собой соче-
тание русских, арабских, персидских и тюркских слов. Не скры-
вается ли за макароническим языком Афанасия Никитина
стремление к языку, который был бы понятен людям разных
национальностей? Как ни наивна была бы такая попытка по
средствам (механическое смешение различных языковых сло-
варей), но в этой связи небезынтересно напомнить исторический
пример, относящийся к середине XVII в.: макаронический язык
сочинений Юрия Крижанича, служивший у него для выраже-
ния идеи общеславянского единства и состоявший из слов,
заимствованных из языков разных славянских народов. Афана-
сий Никитин заключает свое сочинение четырьмя словами —
арабским, персидским, русским, тюркским (олло, худа, бог,
данъири),— их смысловое значение одинаково: бог — и в этом
понятии Афанасий Никитин как бы ставит знак равенства меж-
ду языками и верами.
Исследователи сочинения Афанасия Никитина единодушны
в утверждении веротерпимости выдающегося русского путеше-
ственника. Но говоря о «Хожении за три моря» как памятнике
передовой русской мысли середины XV в., нельзя ограничиться
констатацией веротерпимости Никитина. Сочинение 'Афанасия
Никитина проникнуто сознанием равноправия языков и вер,
идейное содержание этого понятия позитивно, оно богаче идеи
веротерпимости. Здесь уместно напомнить, что идея равенства
народов и вер введена в историю общественной мысли на Западе
гуманистами. Они же разрабатывали в своих трудах понятие
о правой вере, которая по существу своему одна, незави-
симо от того, в форме какой конкретно религии она выражается.
Так называемые языческие божества, с одной стороны, Христос,
с другой, были для них разными названиями одного бога,
и потому «языческие» религии рассматривались ими как некое
«дохристианское» христианство (Марсилий Фичино). Западные
гуманисты XV в. искали путей к сближению между народами.
Культово-обрядовое понимание религии, пропагандировавшееся
феодальной церковью, утверждало религиозную исключитель-
ность христианства и' даже исключительность той или иной
христианской религии. Оно сеяло рознь между народами. Зна-
менитые 900 тезисов Мирандолы утверждали единую правду,
86 В. П. Адрианова - Π е р е т ц Указ. соч., стр. 112
258

которая не является принадлежностью какой-либо одной рели-
гиозной или философской секты, но состоит из совокупности
элементов, заключенных в научных и религиозных системах раз-
ных народов земного шара на всех ступенях их исторического
и культурного развития.
«Тезисы» Мирандолы представляли собой своего рода «ма-
кароническое сочинение», потому что это был механический
свод различных отраслей знания, заимствованных у авторов
различных народов и эпох. Эти «Тезисы» имели выдающееся
значение, конечно, не сами по себе, по содержанию, в них вло-
женному, но по идее единства человеческого знания и культу-
ры, которую они открыто и широко демонстрировали.
Путешествие Афанасия Никитина в конечном счете опре-
делялось социально-экономическими интересами, требованиями
развивавшихся товарно-денежных отношений. Но цели, кото-
рые Афанасий Никитин ставил перед собой, не исчерпываются
изучением конъюнктуры новооткрытого рынка, новых товарных
путей и перспектив русско-индийской торговли. Осуществлен-
ный Афанасием Никитиным замысел явился делом его жизни
и вдохновлялся всем его мировоззрением. Выношенные Афана-
сием Никитиным передовые идеи были им воплощены в дело,
в практику, в его путешествие, осуществленное с непоколеби-
мой настойчивостью и целеустремленностью. Эмоциональные
путевые записи Афанасия Никитина рисуют разнообразие ду-
шевных состояний автора в тех или иных обстоятельствах его
трудного путешествия. Но всегда побеждает воля и сила харак-
тера. Нельзя не назвать путешествие Афанасия Никитина
знамением времени. Знамением времени являлась и сама
цельная, разносторонняя и сильная личность Афанасия Ники-
тина. Это был характер под стать людям эпохи западного Воз-
рождения, о которых Энгельс писал, что «они почти все живут
в самой гуще интересов своего времени, принимают живое уча-
стие в практической борьбе...» 87.
Новое умственное движение подымалось в России во второй
половине XV в. Оно возникало как противоцерковное, но цер-
ковь была лишь непосредственной мишенью борьбы. Ересь
второй половины XV в. своей борьбой утверждала принципи-
альное право дерзать и быть «еретиками» везде и всюду, во
всех областях жизни и знания. В своем широком значении
ересь второй половины XV в. состояла в утверждении актив-
ного отношения человека к миру — и именно это в глазах
церкви являлось наиболее страшной ересью.
Положительный гуманистический идеал, выраставший в
антицерковной борьбе, сближал с ересью многих передовых лю-
87 Φ. Энгельс. Диалектика природы, стр. 4.

дей переломного для русской истории XV века. В их числе —
Афанасий Никитин68.
* 4с
*
Факты и соображения, изложенные в настоящей статье, ста-
вят вопрос о Твери как одном из очагов русского свободомыс-
лия в XIV—XV вв.
Предлагая опыт постановки вопроса, мы, естественно, не
имели возможности дать целостный очерк истории свободомыс-
лия в Твери. Одно очевидно — крупнейший городской центр
феодальной Руси — Тверь — внес (наряду с Псковом, Новго-
родом и Москвой) полноценный вклад в дело освобождения
общественной мысли от феодально-церковного мировоззрения.
Следовательно, в XIV—XV вв. на широком пространстве поли-
тического объединения Руси формировалось единство обще-
ственно-идеологической оппозиции феодальной церкви.
Вслед за критикой материальных богатств и независимого
положения церкви была пробита брешь в монополии духовен-
ства на идеологию.
Стригольники утвердили человека в праве быть учителем
в делах веры, не считаясь с его принадлежностью к духовному
сословию. Но обосновывать это право начали в Твери еще в
первой половине XIV в. Этим правом воспользовались в Твери,
чтобы посеять сомнения в достоверности чудес, в действитель-
ности загробных мук, ада и рая, а затем и в существовании
триединого божества.
Борьба против церкви и ее мировоззрения неизгладимо отпе-
чатлелась и вне еретической среды. Показтелен для идеологи-
ческого уровня купечества пример Афанасия Никитина. Не бу-
дучи еретиком, οή в то же время склонялся к свободомыслию.
Он глубоко проникся идеей о равенстве народов и вер. Это
сделалось возможным потому, что в Твери, как и в других го-
родских центрах Руси, свободомыслие в XIV—XV вв. выражало
назревшие идеологические потребности общества. Острые клас-
совые столкновения, народно-патриотический подъем, становле-
ние и активизация новых общественных сил в лице горожан
и дворянства — все это было почвой, на которой росло свобо-
домыслие. Оно росло тем неодолимее, чем глубже были его
общественные корни.
88 См. нашу статью. «У истоков русской гуманистической мысли (исто-
рические традиции идей равенства народов и вер)», («Вестник истории
мировой культуры», 1958, № 2, стр. 45—61)

Б. Φ. Ποршнев
КАЛЬВИН И КАЛЬВИНИЗМ
Женева, расположенная на красивом берегу Женевского,
или Леманского, озера, вместе с подвластными ей окрестными
землями представляла собой своеобразный уголок Европы. На-
ходясь на границе трех государств, она сама не входила ни в
какое крупное политическое образование. В силу этого она мог-
ла играть в XV—XVI вв. роль как бы интернационального цен-
тра сначала торгового, потом идейно-реформационного, в осо-
бенности для романских стран, так как ее пестрое население со-
ставилось преимущественно из французов, итальянцев, савоицев
и западных швейцарцев.
В XV в., благодаря своему положению на узле торговых пу-
тей— из Италии в северо-западную Германию, в Нидерланды,
во Францию,— Женева служила местом крупнейших междуна-
родных ярмарок, на которые съезжались купцы из всех евро-
пейских стран. В атмосфере оживленной транзитной торговли
формировалось и богатое местное, женевское купечество, в зна-
чительной части из оседавших иностранцев. Благодаря хороше-
му сбыту в Женеве в XV в. получили развитие разнообразные
ремесла. Ремесленники в Женеве не были объединены в цехи;
в конце XV в. существовали лишь зачаточные или, может быть,
остаточные формы цеховой организации в виде религиозных
братств. Образованию замкнутых цехов, так же как и замкнуто-
го городского патрициата, препятствовала неустойчивость со-
става населения в этом космополитическом городе. Отсутствие
цехов, в свою очередь, облегчало проникновение в ремесло ка-
питалистической дифференциации, концентрацию производства
в руках крупных мастеров-предпринимателей, сбывавших не-
редко женевскую продукцию на отдаленные рынки, как, напри-
мер, делали мастера суконщики, меховщики, башмачники.
Наивысшему торговому процветанию Женевы, времени
«больших ярмарок», пришел конец уже в начале 60-х годов
XV в., главным образом из-за запретительных законов француз-
ского короля Людовика XI, оттянувших часть женевской тор-
261

говли на ярмарки, учреждеиные в Лионе. Экономическому
упадку Женевы способствовало также усиление савойского гер-
цогства, господствовавшего над итало-германским торговым
путем благодаря обладанию обоими склонами альпийских
перевалов. Но и в конце XV и в XVI в. Женева оставалась важ-
ным торгово-промышленным центром, в частности одной из
крупнейших европейских бирж, одним из основных банкиров
Европы.
Соответственно до начала XVI в. в Женеве царил дух ожив-
ленной и богатой жизни. Женева славилась своими театральны-
ми представлениями и пышными народными празднествами.
Легкость нравов, любовь к роскоши характеризовали быт до-
вольно многочисленного дворянства и буржуазной аристокра-
тии. Многочисленные типографии помогали Женеве быть оча-
гом нового светского просвещения. Еще в 1429 г. в ней была
основана богатым женевцем Версонэ ученая академия «сво-
бодных искусств». Наконец, в общественной жизни женевцев
наблюдался дух вольности и независимости, взращенный ши-
роко развитым городским самоуправлением. И все же в конце
XV и начале XVI в., несмотря на внешнее оживление, в жизни
Женевы все заметнее ощущались экономические затруднения;
особенно они сказались в той напряженной политической борь-
бе, которая характерна для этого периода.
В конце XV в. Женева была очень слабо связана с другими
швейцарскими городами и, так же как они, потеряла всякую
фактическую, а затем и номинальную связь с Империей. Вер-
ховная власть над Женевой была разделена между двумя ли-
цами: женевским епископом и савойским герцогом. Соперниче-
ство между обоими сеньерами облегчало усиление третьей вла-
сти — городского самоуправления. Последнее осуществлялось
тремя органами: общим собранием граждан, т. е. подобием вече,
собиравшимся для решения важнейших дел и выбора синдиков
и казначея; Малым советом, ведавшим всей городской админи-
страцией и состоявшим обычно из 20—25 человек во главе с
четырьмя синдиками; наконец, Большим советом, называвшим-
ся «советом 50», «советом 60», затем (с 1527 г.) «советом 200»,
хотя действительное число его членов не соответствовало этим
цифрам и постоянно колебалось, иногда почти достигая числа
полноправных граждан, тогда как в другие моменты «со-
вет 200 являлся всего лишь расширенным Малым советом,
пополненным путем кооптации наиболее видными граждана-
ми. Основная линия борьбы внутри Женевы проходила между
патрицианско-аристократическим Малым советом и буржуаз-
но-демократическим общим собранием, так как промежуточный
Большой совет оказывался орудием то той, то другой партии.
Эта внутренняя борьба городских группировок чрезвычайно
262

обострилась в начале XVI в, в результате слияния обеих внеш-
них властей— местного епископа и савойского герцога — как
бы в одну власть: женевские епископы стали теперь назначаться
папой из савойского дома. Тем самым городская община лиши-
лась возможности лавировать между ними. Начались притес-
нения женевцев, ущемления их прав. Господство над итало-
германским торговым путем давало возможность савойским
герцогам вмешиваться во всю жизнь Женевы. Если в рядах
торговопромышленной буржуазии и ремесленников это вызы-
вало негодование, то савойская политика находила опору в же-
невском патрициате, составленном в основном из савойского
же дворянства, из крупного чиновничества и части купечества.
Но все же, несмотря на наличие такой опоры, с 1519 г. нача-
лась ожесточенная открытая борьба женевцев, с Савойей за
независимость. Снауала эта борьба оставалась тщетной, не-
смотря на помощь соседнего кантона Фрейбурга и самоотвер-
женную деятельность в Женеве патриотической организации
«детей Женевы». Один из руководителей этой организации,
Бертелье, был казнен, другой — Боннивар, был заключен
в Шильонский замок (он воспет Байроном в «Шильонском уз-
нике»), но третий — Безансон Гюг, бежав в Берн, сумел дого-
вориться с бернцами о союзе против Савойи. Берн представлял
крупную военную силу и имел веские основания вмешаться
в борьбу: его владения, как и Савойи, продвинулись к Леман-
скому озеру, к узлу торговых путей, и власть Савойи над Же-
невой могла нанести удар его торговым интересам. Соединен-
ными силами Женевы, Фрейбурга и Берна была достигнута
победа. Женева стала независимой республикой. Савойский
герцог Карл III признал ее самостоятельность по договору
1530 г.
За время этой борьбы за независимость произошли важные
перемены в соотношении социальных сил внутри Женевы. Пат-
рицианская и клерикальная партия савойской ориентации, про-
званная «мамелюками», была разгромлена, значительная часть
старых патрицианских семей была изгнана или добровольно по-
кинула Женеву, из оставшихся же большинство потеряло руко-
водящую политическую роль. На смену им выдвинулись новые
слои из купечества и предпринимателей, в некоторой части вы-
ходцы из швейцарских городов. Как сторонников союза со
швейцарскими eidgenossen, протестантскими городскими общи-
нами, их называли «эйдгенотами» (eidguenots, отсюда позже
французское «гугеноты»). Впрочем, эйдгенотам часто приходи-
лось действовать весьма умеренно против своих врагов, они
в конце концов даже сблизились с остатками патрициата, так
как на них самих давила угроза народно-демократических дви-
жений. Уже в 1520 г. в Женеве прокатилась волна иконоборче-
263

ских беспорядков, затем в плебейских и ремесленных массах
пускает прочные корни и анабаптизм. Впрочем, у бюргерской
оппозиции эйдгенотов были все же несколько развязаны руки
для борьбы с мамелюками, поскольку плебейская оппозиция
Женевы не имела поддержки в каких-либо выступлениях
окрестного крестьянства; крестьянская война 1525 г., захва-
тившая многие кантоны Швейцарии, не имела откликов в же-
невских землях, может быть, отчасти в связи с тем, что борьба
Женевы против савойского герцога выступала одновременно и
как борьба против сельской округи, так как там был оплот
враждебных новой Женеве феодально-дворянских элементов,
объединившихся в союз «рыцарей ложки». Так или иначе, кре-
стьянство женевского кантона оставалось спокойным. Это по-
могло верхушке бюргерской оппозиции одержать победу внутри
Женевы одновременно с достижением внешней независимости.
Малый совет теперь перешел в руки крупных буржуа (среди
его руководителей в дальнейшем мы видим богатых купцов,
суконщиков, башмачников, меховщиков, портных, трактирщи-
ков, золотых дел мастеров, менял, а также много нотариусов).
Малый совет теперь присваивает понемногу себе всю полноту
власти в Женевской республике, концентрирует в своих руках
право суда и помилования, внешние сношения и внутреннюю
администрацию, тогда как общее собрание граждан, некогда
бывшее оплотом бюргерской оппозиции, теперь все более оттес-
няется на задний план. Угасает политическая жизнь массы
граждан, и одновременно полномочия Малого совета расши-
ряются настолько, что даже в этот еще докальвиновский пе-
риод женевской самостоятельности он уже претендует на не-
кую нравственную диктатуру, присваивая себе функции духов-
ного руководства вверенной ему общиной.
Установление независимости Женевы неизбежно должно
было сочетаться с победой в ней реформации, хотя она и была
окружена католическими странами. Это вытекало как из необ-
ходимости для упрочения победы окончательно разделаться с
властью епископа, так и из решающей роли, выпавшей в осво-
бождения Женевы на долю протестантского Берна. После 1530 г.
партия сторонников епископа была слаба, но подчас вела себя
вызывающе, настаивая на сохранении и восстановлении судеб-
ных и прочих прав епископа. Это толкало Малый совет на то,
чтобы смотреть сквозь пальцы на распространение протестан-
тизма; на это же толкала и политика союза с Берном. Вместе с
бернскими войсками в 1530 г. в Женеве появились протестант-
ские проповедники, происходили погромы церквей и монасты-
рей. Из других стран, в частности из Франции, в Женеву также
хлынули сторонники реформации. Среди них в 1532 г. туда при-
был француз Гильом Фарель, пламенный проповедник рефор-
264

мации, сыгравший уже немалую роль в ходе реформационного
движения во французских кантонах Швейцарии. Решив сделать
Женеву своим опорным пунктом, он воспользовался влиянием
Берна в женевских делах, сплотил и возглавил протестантскую
партию, широко развернул пропаганду реформации. Некото-
торое время продолжалась напряженная борьба двух партий:
протестантской, ориентировавшейся на Берн, и партии сторон-
ников сохранения существующей церкви, ориентировавшихся на
католической Фрейбург. Городской совет то делал шаги в на-
правлении реформации — облагал духовенство контрибуцией,
закрывал часть католических церквей, то вновь отступал, боясь
активизации радикальных элементов Женевы и усиления чу-
жих, поддерживаемых Берном, проповедников вроде Фареля.
Но так как в конце концов в 1535 г. епископ заключил союз с
савойским герцогом Карлом ΙΪΙ и война за независимость
Женевы возобновилась, причем в нее грозила вмешаться и
Франция, пришлось снова просить о помощи Берн, а вместе с
тем пойти на реформацию. В 1536 г. католицизм был окон-
чательно отменен городским советом, многие патрицианские
католические семьи эмигрировали. Одновременно был подписан
«вечный мир» с Берном, с одной стороны, гарантировавший
независимость Женевы, с другой — накладывавший на нее обя-
зательство всегда соблюдать религиозное единомыслие с Бер-
ном и не заключать без его согласия никаких внешних союзов.
Однако и введение реформации еще не вывело Женеву из
исключительно сложного внешнего и внутреннего положения.
Угроза со стороны Савойи не исчезла, зависимость от Берна
была слишком велика. За последние годы Женева в свои сте-
ны привлекла множество иммигрантов, гонимых из разных
стран за новую веру, представлявших часто неспокойный эле-
мент и плохо подчинявшихся дисциплине женевской олигархии.
Бурные народные волнения, не прекращавшиеся во все время
борьбы за независимость и реформацию, не только не затухали,
но все более разгорались, а анабаптизм успел свить себе доволь-
но прочное гнездо в демократических низах Женевы. Женевским
буржуа нужна была сильная власть. Однако установление же-
ланной диктатуры наталкивалось на неясность в отношении
между государством и церковью: подчинить церковь государст-
ву, точнее магистрату, к чему стремился городской совет, зна-
чило все же сохранить в известной мере дуализм духовной и
светской власти; обратное же, полное подчинение государства
церкви, к чему стремился Фарель, означало бы еще большее
усиление бернского влияния. В самом деле, женевская рефор-
мация пока развивалась в том чисто цвинглианском направле-
нии, которое господствовало в Берне и других швейцарских
городах, и это как бы втягивало Женеву в узкошвейцарскую
205

орбиту. Поэтому Фарель не мог создать достаточно мощной
партии в рядах женевских буржуа для полной победы церкви
над государством. Женеве нужен был реформатор более само-
бытный и более сильный, чем Фарель. Это смутно ощущал и
сам Фарель, все более убеждавшийся в своем бессилии. Вот
почему он сам, узнав, что проездом в Женеве остановился
молодой Кальвин, автор обобщающего и оригинального рефор-
мационного труда «Наставление в христианской вере», сделал
все возможное, чтобы заставить этого ученого реформатора
остаться в Женеве.
Жан Ковен (Calvinus — латинизированная им форма этой
фамилии по обычаю ученых того времени) родился в г. Нойоне
во Франции в 1509 г. Отец его — типичный представитель той
французской зажиточной буржуазии времен расцвета абсолю-
тизма, которая, едва выбившись из рядов простых ремесленни-
ков, тотчас стала искать возможностей пробиться в ряды госу-
дарственных или муниципальных чиновников, а то и духовен-
ства, и всячески искала покровительства феодальной знати.
Юный Кальвин, сначала предназначавшийся для духовной
карьеры, получил соответствующую подготовку в лучших ари-
стократических коллежах Парижа, затем по требованию отца
должен был перейти к изучению юриспруденции в университе-
тах Буржа и Орлеана, где преподавали в то время видные
гуманисты Альциати и Мельхиор Гофман. Кальвин получил,
таким образом, и традиционное духовное и новое гуманистиче-
ское образование; данью последнему было раннее ученое про-
изведение Кальвина — комментарии к трактату Сенеки «О ми-
лосердии» (1532 г.). Однако реформационная буря, бушевав-
шая в Европе и уже основательно проникшая во Францию,
увела Кальвина с пути гуманистической науки в сторону тео-
логии. По его последующим уверениям, он обрел новую веру
«внезапным обращением», «как бы через внезапный луч света».
В 1533 г. он стал уже вождем протестантской общины Парижа
и вскоре написал для своего друга Копа, ректора парижского
университета, речь в протестантском духе, которую тот и про-
изнес публично. В результате обоим пришлось спасаться бег-
ством из Парижа. Во время своих странствий по Франции
Кальвин нашел временное пристанище при дворе сестры коро-
ля, гуманистки Маргариты Наваррской, и в то же время отме-
жевался от радикальной народной реформации в лице анабап-
тистов специальным антианабаптистским трактатом «Сон душ».
Таким образом наметилась линия социального поведения, ха-
рактерная и для дальнейшей деятельности Кальвина. Тем не
менее попытка вернуться в Париж в 1534 г. не увенчалась успе-
хом. Она совпала с переломом политики Франциска I от веро-
терпимости к религиозным гонениям. В числе первых погиб
266

на костре покровитель и друг Кальвина купец Дефорж. Каль-
вину снова пришлось бежать, на этот раз за пределы Франции,
в Страсбург и Базель.
В Базеле, служившем в то время убежищем для ряда фран-
цузских и немецких гуманистов, в том числе Эразма Роттер-
дамского, Кальвин написал и в 1536 г. выпустил свое основное
сочинение — «Наставление в христианской вере» («Institutio
religionis christianae»). Это — настоящее евангелие кальвиниз-
ма, всестороннее и логически связанное изложение идей ре-
формации, полная догматика нового вероучения и в то же вре-
мя резкая критика католицизма. Ни Лютер, ни Цвингли не со-
здали подобного труда. Кальвин в течение дальнейшей жизни
дважды перерабатывал это сочинение и сам перевел его с ла-
тинского на французский; язык французского текста очень бо-
гат и нов и сыграл большую роль (как в Германии лютеров-
ский перевод библии) в развитии французского литературного
языка. Вскоре по окончании этого труда Кальвин возобновил
поиски высокого покровителя. В 1536 г. он появился в Италии
при дворе просвещенной герцогини феррарской Ренаты, однако
ее сочувствие новым идеям осталось платоническим, и, пресле-
дуемый инквизицией, Кальвин бежал и из Италии. Возвраща-
ясь снова в Швейцарию через Францию и Савойю, Кальвин
проездом остановился в Женеве, которой суждено было найти
в этом случайном путешественнике своего правителя.
Кальвия не искал практической роли в реформации. Явив-
шийся к нему в гостиницу Фарель лишь после долгого спора
убедил, почти заставил своим пылким красноречием и религи-
озным фанатизмом аскетически настроенного молодого Кальви-
на, мечтавшего об уединенных подвигах на поприще теологии,
принять участие в организации женевской церкви. Но раз ре-
шившись, Кальвин взялся за дело убежденно и настойчиво.
Первоначальаио он играл роль скромного помощника Фареля и
его сподвижника Вире. Затем к нему естественно перешло ру-
ководящее положение. Был составлен катехизис (краткий кон-
спект «Наставления в христианской вере»), исповедание веры,
проект организации женевской церкви (так называемые Arti-
culi); последний, хотя и со значительными изменениями, был
принят Малым советом, и с этого времени начинается постепен-
ный переход совета на служебную и подчиненную роль в отно-
шении новой церкви. Совет все более послушно, лишь изредка
пытаясь сопротивляться, выполнял и санкционировал предпи-
сания Кальвина и его помощников. Кальвин добился от госу-
дарственной власти приведения всех граждан к присяге новому
вероучению, строгого преследования любых остатков католиче-
ского культа, выделения по указанию совета в каждом районе
города людей особо богобоязненных для наблюдения за нравст-
267

венным поведением остальных граждан, дабы не допустить не-
достойных к таинству причащения. Были строжайше запреще-
ны и вели к наказаниям, к позорному столбу или в тюрьму
азартные игры, публичные увеселения, музыка и танцы, рос-
кошь в одежде. Даже невоздержность языка (божба, непри-
стойности) сурово каралась. Веселая Женева изменила свой
облик, в ней воцарилась монастырская чинность и тишина. Это
была диктатура, обращенная острием как против тех, кому еще
недавно принадлежало господство в феодальной католической
Женеве, так и против тех, кого не удовлетворяла умеренная
бюргерская реформация.
Действительно, остатки старого патрициата и часть выдви-
нувшихся во время борьбы за независимость видных граждан
негодовали на узурпацию власти «иностранцами», как и па
установившееся в Женеве правление «лавочников». Мелкобур-
жуазные и плебейские массы, охваченные влиянием анабаптиз-
ма, в свою очередь, протестовали, они отказывались присягать
новой церкви несмотря на угрозу изгнания из города. Анабап-
тистские проповедники пользовались среди них таким успехом,
что публичный диспут с этими проповедниками, затеянный Фа-
релем, пришлось прервать, и в конце концов Малый совет в
1537 г. просто насильственно удалил их из Женевы. Разумеет-
ся, и после этого анабаптизм и другие радикальные реформа-
ционные течения не были выкорчеваны. Обе эти оппозиции, од-
нако, были слишком разнородны, чтобы объединившись, опро-
кинуть диктатуру. Правда, на короткий срок им удалось одер-
жать победу и добиться изгнания Кальвина и его сподвижников
из Женевы в 1538—1541 гг. Это произошло вследствие требова-
ния Берна соблюдать условия мира в части единообразия бо-
гослужения, т. е. отказаться от всяких новшеств и ограничить-
ся умеренной реформацией по бернскому образцу. Принятие
«бернских обрядов» стало лозунгом, объединившим широкий
фронт оппозиции, благодаря тому, что в нее включилась и зна-
чительная часть женевских буржуа. В самом деле, угроза неза-
висимости Женевы, в частности со стороны Франции, была еще
слишком велика и союз с Берном оставался для них насущной
необходимостью. Изгнание «проповедников» в 1538 г. переиз-
бранным Малым постом было в то же время последней попыт-
кой восстановить главенство светской власти над церковной.
Эта попытка не могла дать прочных результатов.
Кальвин после энергичного сопротивления удалился в
Страсбург, один из центров реформационной эмиграции и про-
паганды. Там он не ограничился ролью руководителя француз-
ской общины и создателя ученых трудов, а вышел на широкую
арену европейского, в особенности немецкого, реформационно-
го движения; характерно, что он отнюдь не проявлял нетерпи-
68

мости, а посещал протестантские сеймы, готов был идти на раз-
личные уступки, лишь бы добиться соглашения между всеми
протестантскими течениями, даже сошелся с Меланхтоном и
подписался под аугсбургским исповеданием. В отношении
изгнавшей его Женевы он также постепенно перешел на прими-
рительный тон и в то же время ревниво следил за ее судьбами;
так, когда кардинал Садолет обратился к женевцам от имени
католической церкви с красноречивым увещанием вернуться ь
лоно католицизма, Кальвин поспешил написать яркий поле-
мический ответ Садолету. Надежды католической церкви не
были совсем неосновательны: классовая борьба, не утихшая,
а скорее разгоревшаяся после изгнания Кальвина, ослабляла
Женеву, начавшая устанавливаться диктатура была расшатана,
многие эмигранты воззращались. Те же причины, которые со-
действовали изгнанию Кальвина, заставляли теперь женевскую
буржуазию снова мечтать о его возвращении: гегемония Берна
грозила превратить Женеву в незначительный провинциальный
город, первенствующая роль государства перед церковью
только ослабила власть в целом, сильная же власть была еще
нужнее, чем прежде, так как единый фронт оппозиции распался
тотчас после изгнания Кальвина, и грозная плебейская оппози-
ция снова действовала самостоятельно. Осенью 1541 г. вновь
переизбранный Малый совет упросил Кальвина, сначала не
соглашавшегося, вернуться в Женеву. Он вернулся как триум-
фатор и принялся за продолжение своего дела с пророческой
самоуверенностью, болезненной раздражительностью и неис-
черпаемым фанатическим трудолюбием.
Были изданы «церковные ордонансы», как бы новая консти-
туция Женевы. Женева превратилась в теократическое государ-
ство. Общее собрание граждан и Совет двухсот отныне потеря-
ли почти всякое значение, реально работал лишь Малый совет,
чисто деловой орган, преданный и покорный Кальвину. Дейст-
вительная власть была сосредоточена в руках высшего церков-
ного органа — конгрегации или коллегии проповедников под
председательством Кальвина. Наконец, был создан и смешан-
ный церковно-светский орган — консистория или коллегия пре-
свитеров, в которую входили и проповедники и старейшины
миряне из числа членов городских советов. Этот смешанный
орган и был как бы правительством Женевской республики и
в то же время подобием бесконтрольной инквизиции, так как
в его руках были сосредоточены функции суда и надзора за
нравственным и религиозным поведением граждан. Старей-
шины обходили дома граждан, контролировали их частную
жизнь, следили за посещением церкви. В конечном счете все
нити правления сходились в руки всесильного Кальвина, кото-
рого теперь противники называли «женевским папой». Шпио-
269

наж, доносы, аресты, пытки, мучительные казни, пожизненные
изгнания — таковы были методы управления Женевой. Многих
пытали и казнили по нелепым обвинениям в колдовстве, в ча-
стности в распространении чумы. Достаточно было малейшего
нарушения дисциплины и установленного регламента жизни,
чтобы навлечь наказания; например, в городских регистрах
отмечено присуждение трех кожевников к трехдневному заклю
чению «за распутство», так как они съели за завтраком три
дюжины пирожков. Действительно, весь быт подвергся регла-
ментации и ограничениям, включительно до женских причесок,
костюмов, числа блюд; подслушанные звуки музыки или
смеха, а тем более крепкое словцо немедленно влекли за собой
наказание. Одновременно насаждался дух трудолюбия и не-
прерывной деятельности. Весь этот насильственно внедряемый
аскетизм как бы должен был очищать дух женевцев и обра-
щать их помыслы к богу. Кальвин при этом учил, что меньшим
злом является осуждение невинного, чем безнаказанность ви-
новного, и этот принцип окончательно отдавал всех женевцев
под власть всесторонней и неограниченной диктатуры.
Разумеется, все это было не столько, как уверяют проте-
стантские историки, попыткой осуществить на практике некий
религиозно-нравственный идеал, сколько формой реальной об-
щественной борьбы. Диктатура Кальвина опиралась на основ-
ную массу зажиточных женевских буржуа, нашедших в конце
концов в кальвинистской реформации спасение как от савойской
и французской, т. е. католической, так и от бернской, т. е. цвин-
глианской, опасности. Опорой Кальвину служила и чрезвычай-
но многочисленная новая буржуазия из числа французских про-
тестантских эмигрантов, охотно принимаемых целыми сотнями
в число женевских граждан. Уже из предшествовавшей истории
Женевы мы знаем, что победу буржуазии надо было энергично
отстаивать, с одной стороны, от оппозиции, которую можно на-
звать патрицианской, хотя в нее входили также дворянские и
отчасти буржуазные элементы, с другой стороны — от оппози-
ции плебейской и мелкобуржуазной. Правда, Кальвин охотно
в полемических целях смешивал обе оппозиции, а последую-
щие историки объединили их под общим именем «либертинов»,
но на деле даже прочный блок этих двух сил был теперь невоз-
можен.
Молодежь из патрицианских и дворянских домов, которую
можно условно назвать «политическими либертинами», требо-
вала прежде всего восстановления городской «свободы». Из-
любленными методами борьбы этой оппозиции были мелкие
враждебные демонстрации и насмешки по адресу Кальвина;
например, они называли собак его именем, часто и упорно на-
рушали, несмотря на репрессии, запреты пить и буйно весе-
270

литься, танцевать па свадьбах и т. д. Хотя эта мелкая парти-
занская война выводила Кальвина из себя, руки у него до поры
до времени были связаны борьбой с более опасной народной
оппозицией, которую можно назвать «духовными либертинами».
Это дало возможность патрицианской оппозиции временно
усилиться и сплотиться в настоящую политическую партию
«перренистов» по имени ее вождя Перрена. Но к тому моменту,
когда эта партия стала реальной угрозой, Кальвин успел раз-
делаться с опасностью слева. «Духовные либертипы» — это сто-
ронники различных радикальных и народных течений в евро-
пейской реформации: анабаптисты, антитринитарии и другие,
находившие сочувствие среди ремесленных и плебейских масс
Женевы, носители самой страшной ереси в глазах Кальвина —
безбожия, «богохульства». Судя по его сочинениям — «Краткое
наставление против заблуждений анабаптистов» (1544 г.) и
«Против неистовой секты, именуемой духовными либертинами»
(1545 г.),—дело шло о широком распространении идей панте-
изма, ведущего к атеизму и материализму, отрицании всякого
авторитета церкви и писания, наконец, отрицании частной соб-
ственности. Народная оппозиция в Женеве не бездействовала.
В 1547 г. в соборе была найдена написанная простонародным
языком прокламация, призывавшая к свержению ига проповед-
ников. По подозрению в авторстве был произведен обыск у не-
коего Грюэ, у которого нашли рукописные заметки, содержав-
шие отрицание бессмертия души и осмеяние библии, а также
набросок воззвания к народу. Грюэ после ужасающих, но без-
результатных пыток был казнен. Однако подобными процесса-
ми не удавалось еще вырвать корни народной реформации,
нанести ей сокрушительный моральный удар.
Таким завершающим ударом явился лишь процесс Сервета,
который в своих богословских сочинениях, особенно в «Восста-
новлении христианства», как бы систематизировал и обобщил
многие из смутных идей радикальной реформации: рационализм
(в частности, отрицание троичности бога, антитринитаризм),
пантеизм, клонящийся к стихийному материализму, отрицание
авторитета и традиций церкви, призыв к заветам раннего хри-
стианства, клонящийся к требованию социального равенства.
Мигуель Сервет не был женевцем. Испанец по рождению, один
из образованнейших ученых и естествоиспытателей своего вре-
мени, предвосхитивший идею кровообращения, он всю жизнь
скитался, скрываясь от преследований католических властей за
свои научные и теологические сочинения. Попав проездом на
месяц в Женеву, он, очевидно, активно включился в деятель-
ность «духовных либертинов», но был схвачен по указанию
Кальвина и предан суду. Кальвин придал огромное значение и
показательную публичность этому процессу, обвинил Сервета в
271

близости к анабаптизму, заручился поддержкой других проте-
стантских кантонов Швейцарии и предал Сервета сожжению
на медленном огне. Характерно, что все течения бюргерской
реформации, так же как и католики, сошлись на одобрении каз-
ни Сервета, как бы олицетворявшего в тот момент радикальную
реформацию. Казнь Сервета нанесла решающий удар народной
оппозиции и развязала наконец руки Кальвину для расправы и
с врагами справа, с «политическими либертинами». Сервет
погиб в 1553 г., а в 1555 г. были казнены четыре вождя
перренистов по обвинению в государственной измене, мно-
гие перренисты были навеки изгнаны из города, другие спас-
лись бегством.
Расправившись с либертинами обоих видов, чисто бюргер-
ская реформация могла торжествовать полную победу в Жене-
ве. Если реформация здесь не пошла по германскому пути, если
буржуазия не испугалась, как там, народной революции и не
ринулась в объятия феодальных и патрицианских сил, если
дело не кончилось уступками этим силам и предоставлением им
плодов победы, то объясняется это исключительно благопри-
ятными социальными условиями Женевы: с одной стороны,
относительной экономической и политической силой буржуазии
и соответствующей слабостью феодалов, с другой.— относи-
тельной слабостью народной оппозиции из-за отсутствия сколь-
ко-нибудь заметного крестьянского движения, которое поддер-
жало бы борьбу городского плебейства. Конечно, эта победа
буржуазии далеко не была еще буржуазной революцией; ре-
формация в Женеве слилась с запоздалой городской эмансипа-
цией. Но и это только способствовало тому благоприятному
стечению обстоятельств, которое позволило маленькой Женев-
ской республике явить передовой буржуазии всей Европы обра-
зец самой смелой бюргерской реформации.
Действительно, с момента победы над либертинами кальви-
нистская реформация перестала быть местным женевским де-
лом; Женева стала, как говорили, «евангелическим Римом». По-
следние годы Кальвина прошли в напряженной деятельности по
распространению своего учения. Несмотря на болезнь, он писал
бесчисленные письма во все концы Европы, богословские сочи-
нения, памфлеты, брошюры, наставлял учеников и последова-
телей. В 1559 г. он осно-вал в Женеве академию для подготовки
проповедников нового вероучения во всех странах; ректором ее
был назначен Без, друг и сподвижник Кальвина, продолжатель
его дела и первый его биограф. Кальвин в эти последние годы
стал не только верховным авторитетом для протестантов Фран-
ции, Нидерландов, Англии, Шотландии, Венгрии, Польши
и других стран, но и практическим организатором и участником
их борьбы. Женева была настоящим интернациональным шта-
272

бом, в нее съезжались вожди реформационных партий, в ее ти-
пографиях печатались в огромном количестве сочинения Каль-
вина и кальвинистов и распространялись оттуда по Европе.
Характерно, однако, что и в эти годы успехов и быстрого рас-
пространения кальвинизма, Кальвин продолжал хлопотать, во-
первых, о компромиссе между различными реформационными
течениями, например предпринял первые шаги к слиянию сво-
ей церкви с цвинглианской (переговоры с Буллингером), во-вто-
рых,— об осуществлении реформации сверху: он находился в
переписке со многими коронованными особами, государствен-
ными деятелями и видными вельможами, убеждая их возгла-
вить реформацию. Среди этих хлопот Кальвин умер в 1564 г. в
обстановке самого разгара борьбы между реформацией и контр-
реформацией, когда в Шотландии религиозные войны в сущно-
сти уже увенчались победой, во Франции только что начина-
лись, в Нидерландах должны были начаться со дня на день.
Учение кальвинизма сложилось и выступило уже в ту пору
реформации, когда католицизм, оправившись после первого смя-
тения, успел перейти в контратаку. Кальвин и Игнатий Лойо-
ла даже учились почти одновременно в одном и том же па-
рижском коллеже. Кальвинизм должен был противопоста-
вить католической реакции такую большую боевую силу, по-
требности в которой не испытывали до того ни лютеранство,
ни цвинглианство. Это отчасти объясняет суровый, нетерпимый,
боевой характер кальвинова учения. Бог Кальвина не столько
евангельский, сколько мстительный, карающий, безжалостный
бог Ветхого завета. В сочинении, озаглавленном «Защита пра-
воверного учения, где доказывается, что еретиков надо наказы-
вать мечом», Кальвин писал: «Бог не щадит целые народы; он
велит до основания разрушать города и уничтожать следы их;
мало того, ставить трофеи в знак проклятия, чтобы зараза не
захватила остальной земли». Церковная организация кальви-
низма также соответствовала этой боевой задаче; сплоченные
кальвинистские общины во многих странах образовали как бы
подобие неизвестных еще тогда политических партий. Наконец,
сама догматика кальвинизма воспитывала в верующих дух
сурового боевого аскетизма и дисциплины, не уступая в этом
отношении иезуитам.
Если, по словам Энгельса, Лютер предал князьям «не только
народное, но и бюргерское движение» 1, если лютеранская ре-
формация в Германии поэтому «вырождалась, ведя эту страну
к гибели»2, то о Кальвине Энгельс отзывается совсем по-друго-
1 Ф.Энгельс. Крестьянская война в Германии. М., 1956; К. Маркс и
Ф. Энгельс, Соч., изд. 2-е, т. 7, стр. 368.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения в двух томах,
т. II, М., 1955, стр. 380.
273

My: «Его догма,— пишет он,— отвечала требованиям самой сме-
лой части тогдашней буржуазии»3. В другом месте Энгельс
пишет: «Кальвинистская реформация послужила знаменем рес-
публиканцам в Женеве, в Голландии и в Шотландии, освободи-
ла Голландию от владычества Испании и Германской империи
и доставила идеологический костюм для второго акта буржуаз-
ной революции, происходившего в Англии. Здесь кальвинизм
явился подлинной религиозной маскировкой интересов тогдаш-
ней буржуазии»4. Такова была, действительно, историческая
роль кальвинизма. Он был самым смелым и боевым течением
в рядах бюргерской реформации; однако надо помнить, что
речь идет именно только о бюргерской реформации, в ее огра-
ниченных рамках. Так называемую эпоху реформации нельзя
правильно понять, если видеть в ней борьбу всего лишь двух
сил — католицизма и реформации; борьба шла между тремя
силами — католицизмом, бюргерской умеренной реформацией и
народной радикальной реформацией,— одинаково непримири-
мыми друг с другом, несмотря на наличие тех или иных проме-
жуточных, переходных ступеней между ними. Объединение бюр-
герской и народной реформации превратило бы реформацию в
революцию; размежевание их составляло важнейшую задачу
признанных вождей реформации. Лишь мимолетно наметилось
стихийное объединение бюргерской и народной реформации в
ходе английской буржуазной революции XVII в., еще мимолет-
нее и туманнее — в нидерландской буржуазной революции
XVI в. В остальном история даже кальвинистской реформации,
хотя она и отвечала требованиям самой смелой части тогдаш-
ней буржуазии, была наполнена не менее ожесточенной борьбой
с народной реформацией, чем с католицизмом. Лютер по-своему
последовательно нашел выход из этого положения между двух
огней, решившись на союз с реакционными силами феодализ-
ма, на предательство князьям не только народного, но и бюргер-
ского движения. Кальвинизм именно из-за своей большей сме-
лости оказался менее последовательным, попал в более затруд-
нительное положение. Он с начала до конца оказался пронизан-
ным неразрешимыми противоречиями, которые содержали по-
тенциальную возможность самых различных его интерпретаций,
в единичных крайних случаях даже слияния его с реакцион-
ными феодальными движениями или объединения с демокра-
тическими движениями.
Мысль Кальвина двигалась как бы в заколдованном кругу,
ограниченная с двух сторон рубежами бюргерской умеренной
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 296.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения в двух томах,
т. II. М., стр. 380.
274

реформации. Ему легче было искать компромисса с лютеранами,
чем с самым осторожным крылом анабаптистов. Борьба с ана-
баптистами и другими сектами народной реформации проходит
красной нитью через всю деятельность Кальвина. Соответствен-
но он всю жизнь мечтал о возможности осуществления реформа-
ции сверху, мирным путем, силами существующих государств
и правящих классов. Лучшим эпиграфом к учению Кальвина
является его льстивое посвящение «Наставления в христиан-
ской вере» французскому королю Франциску I. В этом посвя-
щении он называет королей «земными богами, наместниками
бога» и всячески отмежевывается от анабаптизма. Но в той же
книге можно найти оправдание неповиновения властям и даже
тираноубийства. Сама прославленная железная логичность про-
изведений Кальвина — ни что иное как внешний обруч, необ-
ходимый из-за непримиримости внутренних противоречий, раз-
рывающих его систему.
Первое требование всякой бюргерской реформации — тре-
бование «дешевой церкви» — кальвинизм удовлетворил самым
радикальным образом и пошел в этом смысле значительно даль-
ше лютеранства. Всякие украшения и иконы, всякая внешняя
пышность богослужения и церковного церемониала — все это
было изгнано. В церкви остались голые стены и кафедра для
проповедника. Богослужение свелось к чтению библии, общему
пению псалмов и проповеди. Было отменено почитание всех свя-
тых, и в связи с этим исчезли все праздники, отнимавшие в
средние века у производительного труда до трети всех дней в
году; остались только воскресенья, почитавшиеся кальвиниста-
ми наподобие древнееврейской субботы. Исчезли и разнообраз-
ные пожертвования и платежи, которые вымогала у верующих
католическая церковь. Таким образом, в руках кальвинистов
церковь стала максимально дешевым, почти даровым общест-
венным институтом, выполнявшим исключительно идеологиче-
ские функции.
Культ кальвинистской церкви был также приспособлен к
новой буржуазной идеологии. Из него, как -и из всего вероуче-
ния, были по возможности удалены элементы магии и фетишиз-
ма, очень обильные в католическом культе. На место религиоз-
ных чаяний и порывов, веры в чудеса и в сверхъестественное
приходят педантичная рассудочность и сухое резонерство новой
веры. Впрочем, уже здесь обнаружилась непоследовательность
и ограниченность кальвинизма; последовательно разделаться
с магией — значило подать руку тому рационализму, который
составлял в разных видоизменениях характерную черту ради-
кальной реформации. Кальвинизму приходилось отмежевы-
ваться, с одной стороны, от «идолопоклонства» католиков,
с другой,— от сомнения, которое было объявлено делом сата-
275

ны. Эта вторая опасность казалась даже более грозной. «Луч-
ше невежество верующего, чем дерзость мудрствующего»,—
утверждал Кальвин. Метание Кальвина между желанием
удовлетворить буржуазный рассудок и боязнью чрезмерного
хозяйничанья разума в делах веры особенно наглядно видно в
его отношении к таинствам: с одной стороны, он отрицал их не
только в католическом, но и в лютеранском смысле и оставил
только два таинства — крещения и причащения, в которых ви-
дел внешний символ связи верующих между собой; но в то же
время именно в вопросе о причащении, служившем как бы
пробным камнем для различных реформационных течений
(большинство сект народной реформации вообще отрицало
это таинство), Кальвин предпочел сохранить полумагическую
оговорку и в споре между Лютером и Цвингли занял промежу-
точную позицию, признавая это таинство символом, но не пу-
стым, а одновременно оказывающим на «избранных» прямое
действие бога.
Это метание между двух огней видно также во взглядах
Кальвина на источники вероучения и на церковь. Народная ре-
формация клонила к отрицанию всякого внешнего авторитета в
делах веры, в том числе к отрицанию непререкаемого значения
письменных 'источников вероучения — не только творений отцов
церкви, но и писания; например, «духовные либертины», с кото-
рыми боролся Кальвин, считали евангелие божественным лишь
в той же мере, как и всякое иное проявление духа. Если народ-
ная реформация и не отрицала всей церковной традиции, то она
клонила к идеализации раннего христианства, делая отсюда
определенные социальные выводы. Кальвин отбросил весь груз
католических авторитетов за вычетом одного лишь писания, но
зато писанию он придал такой авторитет, что этой «разгрузкой»
не раскрепостил, а еще более закрепостил религиозную мысль.
Кальвинисты признавали только те идеи и взгляды, которые
могли быть подтверждены прямой ссылкой на писание. К тому
же Кальвин перенес центр внимания с евангелия на Ветхий за-
вет, противопоставив таким образом идеализированному равен-
ству раннехристианской общины идеализированную авторитар-
ность древнего Израиля.
Церковь в глазах народной реформации должна была утра-
тить всякие внешние материальные черты; церковь — это про-
сто невидимое собрание всех истинно верующих и познающих
бога; естественно, что при этом не оставалось места и для како-
го-либо духовенства, противостоящего массе мирян. Такое пред-
ставление о церкви было прямой противоположностью католи-
ческой церковной иерархии с ее принудительной властью над
мирянами. Но кальвинизм и здесь стремился противопоставить
себя обоим этим взаимно противоположным системам. Поэтому
276

и его учение о церкви полно двойственности и противоречий.
Эти противоречия, как и другие, логически наперед допущены,
оправданы и обобщены дуализмом основного догмата Кальви-
на - догмата о предопределении. По учению Кальвина, спасе-
ние души каждого человека или его осуждение на том свет«.
не зависит от его жизни и предопределено задолго до его рож-
дения, еще при сотворении мира. Но «избранные», т. е. пред-
назначенные к спасению, и отверженные не могут в этом мире
отличать друг друга и живут вместе. Истинная церковь — это
совокупность одних лишь «избранных», чисто духовная и неви-
димая совокупность; эта церковь вполне удовлетворила бы са-
мую демократическую реформацию, но зато она и лежит где-то
по ту сторону реального мира. В реальном же мире, по Кальви-
ну, должна существовать другая, видимая церковь, объединяю-
щая всех, так как каждый человек, хотя он и не может знать
своей судьбы, обязан считать себя принадлежащим к избран-
ным.
Эта видимая церковь с ее принудительными законами и ин-
ститутами установлена, по словам Кальвина, богом вследствие
«грубости и лености нашего духа, нуждающегося во внешней
опоре». Тем самым в церкви Кальвина сочетаются два проти-
воположных принципа: с одной стороны, дело веры объявляется
чисто внутренним духовным делом человека, откуда вытекает
требование полной свободы совести, с другой — утверждается
принудительная власть общины, т. е. церкви над личностью, до-
ходящая до всестороннего нравственного контроля, права от-
лучения, насилия в отношении еретиков. Это противоречие вос-
производится во внутренней организации «видимой церкви».
С одной стороны, из отрицания внешнего авторитета церкви и
духовенства как носителей особой недоступной мирянам благо-
дати вытекает отрицание какой-либо принципиальной разницы
между мирянином и священником: священник, пастор, это та-
кой же мирянин, но обладающий большей подготовкой для тол-
кования и проповеди писания; отсюда вытекает далее и построе-
ние церкви снизу вверх как союза самоуправляющихся общин,
каждая из которых сама является демократическим союзом рав-
ных людей, свободно выбирающих своих священников. Но с
другой стороны, раз уже существование священников все же
допущено, они противопоставляются остальным верующим. Сам
республиканский принцип выборности не доводится до права го-
лосования и свободного выставления кандидатур. Во избежа-
ние «страшной анархии» и «неурядицы» выбранными могут быть
только лица, предложенные народу пасторами, и выборы произ-
водятся простым одобрением со стороны народа путем воскли-
цаний (аккламацией). Священники превращались тем самым
в касту, пополняемую в сущности путем кооптации и управляю-
277

щую общиной. Наконец, то же противоречие воспроизводится и
еще раз в воде раздвоения власти над общиной: она принадле-
жит не только пасторам, но и выбираемым общиной мирским
должностным лицам — старейшинам или пресвитерам. Послед-
ние были носителями не столько религиозного авторитета,
сколько социального: они должны были избираться из числа
самых влиятельных и почтенных членов общины, т. е. из бур-
жуазии или дворянства, и им преимущественно был присвоен
контроль над частной и общественной жизнью верующих. Па-
сторы и старейшины вместе образовывали консисторию, полно-
властное правительство церковной общины, накладывавшее на
нее суровую узду. Так было осуществлено отмежевание кальви-
нистской церкви и от идеалов народных сект, и от традиций ка-
толицизма: церковь стала республикой, но далеко не демокра
тической.
Дуализм видимой и невидимой церкви, принципа свободы
совести и принципа религиозно-нравственного принуждения свя-
зан и с дуализмом церкви и государства у Кальвина, так же как
с двойственностью его отношения к государству. Из принципа
свободы совести вытекало по меньшей мере требование полной
религиозной терпимости и невмешательства в дела веры со сто-
роны политических властей и соответствующего полного безраз-
личия верующих к форме правления. Более того, сама органи-
зация кальвинистских общин снизу вверх — депутаты местных
консисторий образовывали провинциальный синод, депутаты
провинций образовывали национальный синод или конгрега-
цию — хотя и укладывалась в рамки существующих националь-
ных государств, но как бы игнорировала их политическое суще-
ствование, открывая путь к такому же религиозному интерна-
ционализму, какой осуществляла католическая церковь сверху
вниз. В этом одно из коренных отличий кальвинизма от более
умеренной реформации в Германии, Англии, скандинавских
странах, сросшейся со светской властью и границами каждого
отдельного государства. Но в то же время кальвинистская цер-
ковь совершенно чужда идее замены ил'и отмены светской вла-
сти, проповедывавшейся анабаптистами. Напротив, кальвинизм
требует сильной светской власти. Она нужна была, во-первых,
для осуществления социальных задач буржуазии, непосильных
церкви, во-вторых, задач поддержания самой церкви против ее
врагов.
К первой группе задач светской власти относится, по мнению
Кальвина, прежде всего охрана собственности от обмана и гра-
бежа, обеспечение людям материальных благ и возможности
пользоваться ими. Уже это требование, предъявляемое государ-
ству Кальвином, подлинным глашатаем интересов буржуазии,
278

приводит его к нарушению провозглашенного безразличия к
форме правления. Абсолютистские государства XVI в. слишком
часто не только не гарантировали буржуазной собственности, но
и захватывали ее путем налогов, вымогательств и т. д. Вот по-
чему сочинения Кальвина, особенно поздние, пестрят обвине-
ниями государей в жадности и, уже в связи с этим,— в произ-
воле. Часто видишь их, говорит он, «настолько воспламененны-
ми жаждою к благам мира сего, что ничто не может их удовле-
творить» 5. Он находит много ядовитых обличительных слов для
характеристики налогового произвола, называя его «разбоем»,
«грабежом», «насилием», возмущаясь тем, что с помощью нало-
гов короли «похищают большую часть имущества» годданных;
налоговые агенты, по его словам, «словно охотничьи собаки на
службе у тирана, разнюхивают следы денег, чтобы отобрать
их». И уже из этой защиты неприкосновенности буржуазной соб-
ственности развиваются обвинения абсолютных монархов в про-
изволе, тщеславии, эгоизме: «чем могущественнее государи, тем
тяжелее давят они народ»; такие короли «желают быть свобод-
ными от всякого закона»; они «полагают, что весь мир создан
для них». Из числа возможных форм государства Кальвин наи-
более отрицательно относится к монархии, противопоставляя ей
аристократию или республику; последняя лучше, по его словам,
«не по своей сущности, а потому что необычайно редко случает-
ся, чтобы короли налагали на себя сдержку и их воля не отсту-
пала от истинной справедливости; ...прочнее и легче правление
многих лиц, устроенное таким образом, чтобы одни помогали
другим, взаимно направляли и наставляли друг друга».
Кальвин включает в свой политический идеал и выборное
начало, прямо перенося на государство принципы организации
своей церкви; он говорит о «бесценном даре, когда бог разре-
шает, чтобы народ имел свободу выбирать судей и начальство».
Действительно, церковное устройство и политический идеал
очень близки в кальвинизме. Энгельс по этому поводу писал:
«Церковный строй Кальвина был насквозь демократичным и
республиканским; а где уже и царство божие реепубликанизи-
ровано, могли ли там земные царства оставаться верноподдан-
ными королей, епископов и феодалов? Если лютеранство в
Германии стало послушным орудием в руках германских мел-
ких князей, то кальвинизм создал республику в Голландии и
сильные республиканские партии в Англии и особенно в Шот-
ландии» 6. Впрочем, этот более смелый республиканизм, о кото-
Здесь, выше и в дальнейшем все сочинения Кальвина цитируются по
«Calvini Opera omnia» («Corpus Reformatorum», vol. XXIX—LXXVI 1863
и след.).
6 К. М а р к с Избранные произведения, т. I ОГИЗ, 1940, стр. 368.
279

ром говорит Энгельс, развился уже в условиях буржуазных
революций. Сам Кальвин занимал очень осторожную позицию,
предпочитая аристократию республике в собственном смысле
слова, так как последняя легко ведет, по его словам, к «смуте»
(seditio), к «тирании народа». Именно это представляется ему
самым ужасным злом: «Сравните тирана,— пишет он,— пре-
дающегося всевозможным жестокостям, с народом, у которого
нет ни правительства, ни власти, но все равны, и вы увидите,
что в этом последнем случае среди народа неизбежно возник-
нут гораздо более ужасные смуты, чем если бы он находился
под гнетом самой непомерной тирании».
В самом деле, если защита своей собственности толкала
буржуазию на борьбу с абсолютизмом и заставляла мечтать о
республике, то та же защита своей собственности заставляла
ее и бояться всякого активного движения народных масс. В гла-
зах кальвинизма обобществление и уравнение имуществ, о ко-
тором грезили анабаптисты и другие народные секты, было не
только нелепостью, но и преступлением против собственности
еще большим, чем налоговый произвол абсолютизма. Поэтому
всякая власть, подавляющая народные движения, тем самым
уже хороша в их глазах. Отсюда вытекает требование полного
повиновения существующим властям, каковы бы они ни были.
Всякая власть установлена богом и служит к его прославле-
нию, государи — наместники бога на земле, неподчинение им —
величайшее святотатство. Об аристократической республике
Кальвин позволяет только мечтать, он называет ее «даром
божьим», «особым благодеянием бога», но всякое намерение
ввести эту форму правления там, где бог по своему неисповеди-
мому замыслу уже установил другую, он называет делом «не
только нелепым и неуместным, но и в высшей степени вред-
ным». Действительно, оправдание такого намерения было бы
оправданием неповиновения властям, а значит и народного
восстания.
Не трудно видеть, что учение Кальвина движется здесь в
кругу неразрешимых противоречий, Эта противоречивость объ-
ясняет огромную амплитуду политических выводов, которые
могли делать из его учения его последователи и ученики. Если
их левое крыло в ходе буржуазных революций в Нидерландах
и Англии все же несмотря на запрет на практике боролось за
республику, то правое крыло могло даже в отдельных случаях
оказываться оплотом отсталых монархий. Но, оставляя в сто-
роне эти крайние случаи, для политической теории кальвиниз-
ма после Кальвина характерны поиски логического компромис-
са: выведение королевской власти из начального избрания и в
то же время из божьего установления, как »например, у кальви-
280

ниста Жюрье: «Короли и суверены не перестают быть образами
божественности бога, хотя они и имеют свою власть непосред-
ственно от народа». Противоречие таким образом не разреша-
лось, а загонялось вглубь и оставляло простор для чрезвычай-
ного разнообразия построений, развивавших с разной степенью
политического радикализма идеи договорного происхождения
власти, народного суверенитета и т. д.
Сам Кальвин чувствовал это противоречие и пытался его
разрешить в связи с вопросом об отношении церкви и государ-
ства,— но только создал новое противоречие. Поскольку именно
репрессивные функции всякой власти требовали облечения ее
божественным авторитетом и поскольку кальвинистская цер-
ковь также присваивала себе репрессивные функции, естествен-
но было разрешить дуализм тем путем, чтобы превратить, госу-
дарство в карательный и как бы исполнительный орган самой
церкви. Государство тем самым оставалось в роли защитника
и материальной опоры церкви, осуществляя предписываемое ею
принуждение, но лишаясь возможности встать на путь произ-
вола. Государь, не защищающий церковь и не выполняющий ее
предписаний, автоматически перестает быть законным госуда-
рем и становится простым тираном. Но так обстоит дело в тео-
рии, а вытекает ли отсюда на практике право неповиновения
властям, приказывающим что-либо противное божественным
повелениям? Кальвин не может избежать прямого ответа на
этот вопрос, он оправдывает неповиновение в этом случае, раз-
решает «лучше плюнуть в лицо безбожному королю, чем пови-
новаться его велениям». Но чтобы спасти всю систему, он ста-
рается провести тонкое различие между неповиновением и со-
противлением. Сопротивляться, мстить даже самому нечести-
вому тирану он запрещает.
Заключительные параграфы «Наставления в христианской
вере» наглядно показывают тот клубок противоречий, в кото-
ром запуталось политическое учение Кальвина. Он призывает
смириться, побороть нетерпение и уповать на бога даже «если
нас жестоко угнетает бесчеловечный государь, если нас грабит
и разоряет жадный или расточительный государь, если нас пре-
зирает и плохо защищает небрежный правитель, даже в том
случае, если нечестивый и богохульный правитель будет нас
преследовать за исповедание имени божьего». Но страхуясь
таким образом от революции, Кальвин оставляет место для ле-
гального сопротивления органов, подобных генеральным шта-
там, могущих контролировать королей: «Если существуют
должностные лица, установленные для защиты народа и сдер-
живания чрезмерной жадности и произвола государей (так,
лакедемоняне имели подобных лиц, называвшихся эфорами,
римляне — народных трибунов, афиняне — демархов, и, воз-
281

можно, таковыми являются в каждом государстве три сословия,
когда они собираются),— то я не запрещаю устроенным таким
образом властям сопротивляться согласно долгу своих долж-
ностей неумеренности и жестокости государей, и даже если они
смотрят сквозь пальцы на то, как государи незаконно притес-
няют бедный народ, я полагаю, что их следует обвинить за это
потворство, которым они преступно изменяют народной свобо-
де, защитниками которой, поставленными богом, они должны
себя чувствовать». Эта неожиданная лазейка, оставленная для
политической борьбы, была использована разнообразнейшими
течениями в рядах кальвинистов: феодальной аристократией
для попыток возрождения сословной монархии, буржуазией —
для борьбы за парламентаризм. Но и сам бог, по мнению Каль-
вина, наказывает нечестивых государей. И внешние вторжения
и внутренние народные восстания — все это формы божьей
кары. Наконец, иногда, по словам Кальвина, бог «открыто вы-
двигает кого-либо из своих слуг и дает им приказ о наказании
преступных властителей и освобождении несправедливо пора-
бощенного народа от злой участи». Эти мстители отнюдь не
действуют сознательно и по доброй воле; одни из этих орудий
божьих замышляли преступление, другие думали о благе, но,
каковы бы ни были их субъективные цели, «бог через них рав-
ным образом выполняет свою цель, сокрушая скипетры дурных
государей, низвергая оскорбительные для него власти. Внемли-
те, правители, и устрашитесь»,— заканчивает Кальвин. Правда,
он тут же спешит сделать оговорку: «Хотя исправление рас-
строенной власти есть божья месть, но отсюда вовсе не следует,
чтобы она была дозволена и вручена тем, кто не имеет иного
повеления, кроме как повиноваться и терпеть». Однако эта ого-
ворка не могла помешать более решительным последователям
Кальвина, получившим название монархомахов, т. е. тирано-
борцев, соединить в одно целое тезис о праве неповиновения
нечестивым государям с учением о божьих мстителях. Некото-
рые сочинения кальвинистов, оправдывающие намеренное ти-
раноубийство как богоугодное дело, появились еще при жизни
Кальвина (например, книга шотландца Годмана). Отсюда было
уже недалеко и до оправдания восстания, революции, чего так
боялся Кальвин.
Кальвинизм не только перестроил церковь и культ самым
смелым образом в пределах бюргерской реформации, не только
выдвинул новые политические идеи, послужившие корнем для
многих разветвившихся течений политической мысли, но санк-
ционировал и новые нарождающиеся общественные отношения
в широком смысле, новые формы социальной психологии и со-
циального поведения людей в условиях нарождающегося капи-
тализма. И для этой широкой идеологической функции кальви-
282

низма догмат о предопределении сыграл роль центрального
обобщения и решающего логического звена. Как и многое в
богословской системе Кальвина, этот догмат не был создан им
заново. Он заимствован из учения «блаженного» Августина, но
получил совсем новое значение. По Кальвину, полное неведе-
ние о том, ждет ли человека райское блаженство или муки ада
после смерти, ставит его в беспомощное и одинокое положение
перед лицом страшного всемогущего бога; не только вступать
в единоборство с богом, пытаясь изменить добрыми делами,
молитвами, усилиями веры его изначальное решение, но даже
пытаться проникнуть в тайну причин его решения, пытаться
понять, почему тот или иной человек предназначен к спасению
или осуждению — значит посягать на величие бога; известно
лишь, что его справедливость проявляется в отвержении одних,
милосердие — в спасении других, но на кого пал выбор и по-
чему — это божественная тайна. Основная цель догмата о пред-
определении— возвеличение бога перед человеком: «В самой
устрашающей неизвестности,— говорит Кальвин,— обнаружи-
вается не только полезный, но и сладчайший плод этого уче-
ния». Надо представить себе ту огромную роль, которую еще
играла религия в сознании людей в XVI в., чтобы понять все
значение этого переворота в таком практически центральном
вопросе религии, как вопрос о спасении души. И хотя на пер-
вый взгляд догмат о предопределении кажется каким-то облом-
ком мрачного средневековья, на деле этот переворот отражал
появление новых общественных отношений.
Разделение всех людей на избранных и отверженных как бы
навеки санкционировало неравенство между людьми, служило
косвенным оправданием господства одних и угнетения других,
наличия и в мирской жизни класса избранных и класса отвер-
женных. Соответственно через все высказывания Кальвина по
социальным вопросам красной нитью проходит мысль о необ-
ходимости классового строя, неравенства, господства и подчи-
нения. Из господствующих классов Кальвин бичует только при-
дворную аристократию, которая- сплетается в его представле-
нии с пороками абсолютизма. Но уже дворянство в целом и его
привилегии он не решается трогать. Напротив, в первом же
своем произведении он с негодованием говорит о безрассудстве
и невоздержанности простого народа, оправдывая тем его под-
чиненное и бесправное положение. Не менее оправдано в его
глазах и экономическое состояние низших классов: «народ,—
по его словам,— надо держать в бедности, иначе он перестанет
быть покорным богу». Он оправдывает даже рабство там, «где
оно необходимо», (по-видимому, в связи с началом его насаж-
дения в колониях), хотя и считает более совершенным наемный
труд.
283

Но санкционирование классового неравенства — это только
одна сторона дела. Капитализм в отличие от феодализма не
знает сословных перегородок. Все люди при нем юридически
равны, хотя лишь немногим из этих атомов суждено занять ме-
сто в рядах господствующего класса. Догмат о предопределе-
нии ставит всех людей в равное положение перед тайной избра-
ния, он утверждает, что каждый может оказаться избранником
и поэтому должен надеяться, что принадлежит к таковым. От-
сюда вытекает формальное равенство всех членов церкви. В от-
личие от католицизма, представляющего из себя религию
сословного общества, кальвинизм своим догматом о предопре-
делении как бы переводит на язык религиозных понятий струк-
туру общества капиталистического: сочетание формального
атомистического равенства товаровладельцев со скрытым за
ним фактическим неравенством классов. Кто именно попадает
в состав господствующего класса — это в значительной степени
определяет игра независимых от человека стихийных экономи-
ческих сил. Именно так расшифровывает Энгельс социальный
смысл кальвинова догмата: «Его учение о предопределении
было религиозным выражением того факта, что в мире торгов-
ли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятель-
ности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них
не зависящих. «Определяет не воля или действия каждого от-
дельного человека, а милосердие» могущественных, но неведо-
мых экономических сил. И это было особенно верно в эпоху
экономического переворота, когда все старые торговые пути и
центры вытеснялись новыми, когда были открыты Америка и
Индия, когда даже издревле почитаемый экономический сим-
вол веры — ценность золота и серебра — пошатнулся и потер-
пел крушение» 7.
Но не препятствовал ли в то же время кальвинизм разви-
тию капиталистических отношений, вселяя в людей дух фата-
лизма, если не обреченности, в то время как экономическая
действительность эпохи первоначального накопления требовала
максимального напряжения индивидуальных способностей и
воли в борьбе за успех? Ведь кальвинизм учил, что человек
никакими усилиями в этой жизни не может изменить своей
судьбы. Не парализовало ли это его деловую предприниматель-
скую энергию? Чтобы ответить на этот вопрос, надо вспомнить,
что католицизм, выросший в условиях простого воспроизвод-
ства и натурального хозяйства, как раз тормозил развитие ка-
питалистической экономики в позднее средневековье своим тре-
бованием от верующих сосредоточивать все внимание и все
силы на завоевании спасения души.
7 К. Маркс. Избранные произведения, т. I ОГИЗ, 1940, стр. 368.
284

Человек должен был проходить свой земной жизненный путь
глядя не под ноги, а на небо, помышляя лишь о тех «добрых
делах», которыми он должен был заслужить у церкви спаси-
тельную благодать. Он не только не мог весь отдаться земной
экономической деятельности, но в числе требуемых «добрых
дел» должен был совершать многие такие, которые наносили
ему прямой хозяйственный ущерб, которые были хозяйственно
нерациональны. Для понимания экономического значения рас-
крепощения от бремени этих «добрых дел» достаточно вспом-
нить хотя бы несметные толпы нищих, находившихся на нату-
ральном снабжении у городов, земельных сеньеров, сельских
приходов, монастырей. Пробуждение капиталистической эконо-
мики, требовавшей ведения рационального хозяйства и напря-
жения всех сил в конкурентной борьбе, должно было поэтому
разломать вековые устои феодальной католической догматики.
Сделать это можно было при сохранении еще религиозного
мышления только двумя путями: или вернуть человека на зем-
лю, перенеся сюда из загробного мира само божье царство, как
это предлагали анабаптисты, связывая с идеей установления
земного божьего царства представление о радикальном соци-
альном переустройстве; или, поскольку это было неприемлемо,
напротив, разрезать всякую связь между земной деятельностью
человека и загробным миром, освободив этим человека от не-
прерывной заботы о «спасении души». Учение Лютера о спасе-
нии верой уже было половинчатой попыткой встать на второй
путь. Но только кальвинизм догматом о предопределении смело
разрешил задачу.
Однако, освобождая человека от вечной войны с богом за
•свое спасение, кальвинизм накладывал на него двоякую узду.
Во-первых, он не только разрешал ему целиком отдаться зем-
ной деятельности, но и предписывал всепоглощающую деятель-
ность в области своей земной профессии. Во-вторых, возвращая
человека земле, он одновременно отнимал у него почти все бла-
га земли, предписывая ему суровый мирской аскетизм.
После смерти Кальвина его ученики и последователи в осо-
бенности развили учение о том, что мирская деятельность чело-
века хотя и не может изменить божественного предопределения,
может все же в некоторой степени указать на ожидающий его
приговор. Положительные, похвальные поступки человека не
являются причиной, но могут быть следствием и косвенным
признаком его избранности. К похвальным же поступкам отно-
сится не только благочестие в широком смысле, но прежде все-
го успехи в области своей профессии. Наилучшее выполнение
своего дела — единственная форма служения богу на земле;
профессиональная деятельность, следовательно, приобретает
значение религиозного призвания и спиритуалистический
285

смысл. Отождествление мирской профессии и божественного
призвания в одном двусмысленном понятии der Beruf появи-
лось уже в лютеровом переводе одного места из библии, даю-
щего некоторые основания к такому отождествлению. Но если
у лютеран требование к человеку «пребывать в призвании сво-
ем» сохраняло оттенок санкции сословного строя, запрета ме-
нять данное провидением общественное место, предписания
безропотно нести свою участь, то у кальвинистов это положение
окончательно приобретает активный смысл: они требуют не
примирения с любым призванием, а использования призвания
(профессии), которое не возбраняется и менять, как формы
служения богу. Это развязывало деловую инициативу. Всю-
ду— в мастерской или мануфактуре, за прилавком или контор-
кой, в море или в поле — человек обязан был всем напряже-
нием своих профессиональных сил служить богу, и если дело
удавалось ему — он мог надеяться, что на нем почила благо-
дать божия. Характерны названия многих сочинений англий-
ских кальвинистов (пуритан) XVII в.: «Одухотворенное море-
ходство», «Одухотворенный сельский хозяин», «Одухотворен-
ный ткач», «Христианское судоходство», «Призвание торговца»,
«Милая торговля» и даже «Гидротеология».
Догмат о предопределении в таком использовании санкцио-
нировал и как бы объяснял распадение общества на преуспе-
вающих «избранных» капиталистов и «отверженных» плебеев,
именуемых «бездельниками» и «лодырями». Принудительная
власть общины над личностью оборачивалась как необходи-
мость приучения «лодырей» к труду в их же интересах, что
оправдывало любые самые безжалостные методы эксплуата-
ции, принцип же свободы личности оборачивался как освобож-
дение капиталистического накопления от всяких оков (уже сам
Кальвин порвал, хотя и с оговорками, с католической доктри-
ной, запрещавшей взимание процента, т. е. ростовщичество).
Действительно, объективным показателем успехов человека в
своей профессии было прежде всего его обогащение, но богат-
ство рассматривалось кальвинистами не как средство достиже-
ния земных благ, а только как знак божьей благодати. Обра-
щать его на удовлетворение личных потребностей и даже на
благотворительность — значит греховно выбрасывать божий
дар. Свойственная капитализму своего рода логическая неле-
пость — «производство для производства», «обогащение ради
обогащения» (Маркс), самовозрастание капитала как само-
цель— получала у кальвинистов подобие осмысленности. Уис-
лей, основатель секты методистов, поучал в XVIII в.: «Мы
должны призывать всех христиан получать прибыль, как толь-
ко возможно, и сберегать, сколько только возможно, а это зна-
чит в результате: становиться богатым». У пуританского про
286

поведника XVII в. Ричарда Бекстера мы читаем: «Если бог
указывает вам путь, на котором вы без затруднений для вашей
души и для других можете законным путем иметь больше при-
были, чем на другом пути, а вы отказываетесь от этого пути и
следуете по менее доходному пути, то вы нарушаете одну из
целей вашего призвания, вы отказываетесь быть управителями
имущества бога и принять его дары и иметь возможность ис-
пользовать их для него, когда он этого потребовал бы».
Таким образом, кальвинизм изображал в глазах капитали-
ста его приобретательскую деятельность не только как право,
но и как непререкаемую обязанность, и тем активно способство-
вал формированию новой капиталистической психики, можно
сказать, новой «этики» капитализма. Эта этика не только
оправдывала и стимулировала обогащение, но и ограничивала
его методы одними лишь «честными», «справедливыми», «за-
конными» путями, не составляющими «затруднений для вашей
души и для других». Это означало всего лишь, что на смену
старому авантюристическому типу капиталиста — рыцаря пер-
воначального накопления, поднимался новый тип делового ра-
ционального хозяина, что задача перераспределения богатств
отступала перед задачей создания богатств в условиях «нор-
мального» капитализма. Именно этого массового капиталиста
вооружала новой «этикой» кальвинистская проповедь.
Однако есть некоторые обстоятельства, которые как будто
противоречат таким выводам. Наряду с приведенными тезиса-
ми, в сочинениях кальвинистских проповедников можно в изо-
билии встретить осуждение богатства и прославление бедноты.
Тот же цитированный выше Ричард Бекстер много раз повторя-
ет: «деньги скорее отягчат твое рабство, в котором тебя дер-
жат грехи, нежели облегчат его», «...что может более препят-
ствовать обращению грешников, чем любовь к мирским делам
и забота о них», «не напрасно предостерегает Христос от богат-
ства так часто и так убедительно и описывает безумие, опас-
ность и тщету мирского богатства и говорит вам, как трудно
спасти богатого», и т. д. Именно такие места приводят обычно
те историки, которые отрицают или ограничивают прямую
связь между кальвинистской этикой и «духом капитализма».
Спор на эту тему, породивший обильную научную литературу,
продолжается уже около пятидесяти лет, с момента опублико-
вания работы Макса Вебера «Протестантская этика и дух ка-
питализма». Однако ошибка обеих спорящих сторон,— если не
говорить о пороках общей методологии, о выведении капита-
лизма в целом из соответствующей этики и духа и т. д.,— за-
ключается в большинстве случаев в самой постановке вопроса:
был ли кальвинизм религией капиталистов, тогда как речь идет
о религии капиталистического общества, состоящего не из од-
287

ного, а из двух классов. Всякая религия, и кальвинистская
в том числе, прежде всего служит для обработки сознания уг-
нетенных классов. Не сама бедность объявлялась кальвини-
стами знаком отсутствия на человеке божьей благодати, а
праздность, нежелание трудиться. Если у Кальвина еще не-
мало высказываний о необходимости употреблять богатство на
пользу ближних, то позднейшие кальвинисты отбросили это и
обрушивали подозрение в божественном отвержении как на
раздающих богатство без пользы, так и особенно на нищен-
ствующих, восхваляя в то же время дисциплинированный труд
бедняка. Но раз религиозная проповедь должна была, исходя
из единой догматики, обращаться с разной моралью к разным
классам, возвеличивая богатство в глазах одних, бедность —
в глазах других, она неизбежно должна была, несмотря на все
усилия, впадать в открытые противоречия. Они сглаживались
лишь по мере достижения действительного господства буржу-
азией, когда актуальной задачей оставалась одна проповедь
рабочему классу бедности и покорности. В передовой капита-
листической стране XVI в., в Нидерландах, предприниматели-
буржуа, приняв кальвинистскую реформацию, вскоре стали
насильственно навязывать новую веру своим рабочим под уг-
розой увольнения. Энгельс говорит об английском буржуа
XVII в.: «Он сам был религиозен; его религия доставила ему
знамя, под которым он победил короля и лордов. Скоро он от-
крыл в религии также средство для того, чтобы обрабатывать
сознание своих естественных подданных и делать их послуш-
ными приказам хозяев, которых поставил над ними неиспове-
димый промысел божий» 8.
Характерно, что все эти наиболее конкретные экономические
выводы из кальвинистской догматики (впрочем, так же как и
наиболее смелые политические выводы вплоть до элементов
учения о естественном праве) были развернуты со всей полно-
той и зрелостью не в эпоху реформации в собственном смысле,
а уже после нее. В новых условиях составлявшее душу всей
реформации размежевание реформации бюргерской и народной
постепенно теряло прежнюю непримиримость. С одной стороны,
буржуазия в боевых XVII—XVIII вв., по мере того как буржу-
азные революции в Англии, Америке, Франции последователь-
но входили в порядок дня, не могла уже так резко противопо-
ставлять себя народным движениям. С другой стороны, секты
народной реформации, потерпев крушение в XVI в., все более
эволюционировали к проповеди непротивления, следовательно
к принятию новых общественных отношений, из народных ста-
новились мелкобуржуазными и кулацкими. Они теперь многое
8 К. Μ а р к с. Избранные произведения, т. I. ОГИЗ, 1940, стр. 370.
288

позаимствовали из кальвинизма, и именно проповедники гиб-
ридных сект квакеров, методистов, меннонитов, поздних ана-
баптистов дали наиболее яркие образцы применения кальви-
нистской доктрины к экономической практике.
Противоречивая проповедь двойной морали для двух раз-
ных классов логически прикрывалась у кальвинистов только
одним связующим звеном: идеей мирского аскетизма. Ричард
Бекстер обрушивается не на само богатство, но на любовь к
нему, привязанность, обращение его на плотские радости и тем
подготовляет себе возможности перейти к апологии бедности,
не оставляя и апологии богатства. Богатый кальвинист должен
был проводить жизнь в таких же суровых трудах, нравствен-
ной дисциплине и самоотречении, как и бедный. Разумеется,
этот всеобщий аскетизм, хотя он по внешности и выглядел как
бы возрождением религиозного аскетизма раннего средневе-
ковья, имел в сущности совершенно разный смысл в примене-
нии к двум разным классам капиталистического общества. Уже
в средневековых еретических движениях наметилась поляриза-
ция идеи аскетизма, раздвоение ее на два противоположных
понятия: для бюргерских движений аскетизм означал пропо-
ведь буржуазной бережливости, скаредничества, для крестьян-
ско-плебейских — оправдание и идеализацию бедности. В усло-
виях появления капитализма эта поляризация колоссально воз-
росла. Но кальвинизм продолжал обнимать оба полюса
фикцией всеобщей мирской аскезы. Отрицая монашество, уход
из жизни, он требовал своего рода монашества в мирской жиз-
ни. Слова Маркса о Лютере — «он обратил попов в мирян, по-
тому что обратил мирян в попов» — еще более применимы к
Кальвину. По словам Вольтера, «Кальвин широко растворил
двери монастырей, но не для того, чтобы все монахи вышли из
них, а для того, чтобы загнать туда весь мир».
Кальвинизм создал новый тип людей, сыгравших огромную
роль и в экономическом перевороте, и в политических бурях
начала капиталистической эры. Эти люди, отличавшиеся от
окружающих темной простой одеждой, коротко остриженными
волосами, суровой и постной внешностью, неразговорчивостью,
враждебные всем удовольствиям и всем искусствам, вечно с
молитвой, псалмом или текстом из писания на устах, повсюду
несли фанатическую уверенность в правоте своего дела и ко-
лоссально концентрированную энергию, подстегиваемую созна-
нием греховности каждого часа, проведенного без пользы и без
трудов во славу божию.
Наибольшего успеха кальвинизм добился в Нидерландах,
где он послужил идеологическим знаменем первой в Европе
удавшейся буржуазной революции и после ее победы стал офи-
циальной религией первой буржуазной республики. В Англии
289

кальвинизм (пуританство) также дал идеологическое оформле-
ние буржуазной революции XVII в., разбившись в ходе ее на
два враждебных течения — умеренных пресвитериан и более
радикальных индепендентов; с реставрацией Стюартов была
восстановлена англиканская церковь, а кальвинисты всех тол-
ков подверглись преследованиям. Во Франции в XVI в. каль-
винизм также выступил было в роли идеологического знамени
широкого буржуазно-демократического движения («религиоз-
ные гугеноты»), но затем был подхвачен реакционными фео-
дально-аристократическими элементами («политические гуге-
ноты»), к которым перешла руководящая роль в так называе-
мых религиозных войнах XVI в.; в XVII в. дворянские элемен-
ты отошли от кальвинизма, а гугенотская буржуазия была
разгромлена отменой Нантского эдикта в 1685 г. Как компро-
мисс между передовой буржуазией и отсталой клановой аристо-
кратией кальвинистская реформация была осуществлена в
Шотландии в 50—60-х годах XVI в.; установленная здесь пре-
свитерианская церковь была отменена также в связи с рестав-
рацией Стюартов. В более отсталых странах Европы кальви-
низм или стал на короткий срок орудием политической борьбы
в руках дворянства, как в Польше и Венгрии, или был исполь-
зован в сепаратистских целях отдельными германскими госуда-
рями, как в Пфальце, Гессене, Брандербурге. Что касается
колыбели кальвинизма, Швейцарии, то здесь кальвинизм вско-
ре после смерти Кальвина слился с цвинглианством, образовав
так называемое гельветическое исповедание.

Ε. Винтер (Берлин, ГДР)
РОССИЯ В ПОЛИТИКЕ РИМСКОЙ
КУРИИ В XIV в.
На выставке Музея религии и атеизма в Ленинграде имеется
подобранный весьма тщательно отдел «История папства». Спе-
циальный подотдел там посвящен теме «Россия в политике
папства». Эта тема интересует меня в продолжение многих лет,
В настоящей статье ограничусь рассмотрением политики пап-
ства по отношению к России лишь в XIV в.
Актуальность этого периода для выбранной темы опреде-
ляется тем, что в XIV столетии папство в своей политике к Рос-
сии широко использовало немецкий владетельный род Люксем-
бургов, из которого в течение многих десятилетий выходили гер-
манские императоры. Имея наследственные владения в Богемии,
Люксембурги стремились к созданию могущественной Австрии,
что должно было усилить их положение как германских импера-
торов. Эти планы, в которых не последнее место занимало за-
воевание при посредстве Литвы России, потерпели крушение
вследствие сопротивления народов.
В начале XIV в. из-за слабости некоторых стран Запада в
связи со все более увеличивавшейся их раздробленностью соз-
далось парадоксальное положение: папство в борьбе за Россию
возлагало свои наибольшие надежды не на церковное государ-
ство на северо-востоке с его рижским и дерптским епископами,
государство, основанное в целях наступления на Русь, и не на
немецкий рыцарский Орден, а на языческих литовских великих
князей. На протяжении всего XIV столетия сохраняло силу об-
ращение к Миндовгу об отторжении от России во имя пап и с
их благословения одной области за другой К Литовские князья
действовали так усердно, что образовавшееся Великое княже-
1 О XIII ст. см. Α. Μ. Α mann. Kirchenpolitische Wandlungen im Ost-
baltikum bis zum Tode Alexander Newskis. Studien zum Werden der russi-
schen Orthodoxie, Rom, 1936, ср. с этим В. Т. П а ш у т о. Очерки по истории
Галицко-Волынской Руси. М., 1950
291

ство Литовское состояло в XIV в. примерно на 9/10 из областей
древней Руси. Но к большому огорчению пап литовцы продол-
жали, однако, оставаться язычниками, и, когда им вновь пред-
лагали принять крещение, они требовали за это все большую
цепу.
Особенный интерес проявили папы к Литве в период «Авинь-
онского пленения», и прежде всего папа Иоанн XXII, который
создал папству в Авиньоне большую популярность своими ши-
рокими финансовыми и налоговыми операциями. Несмотря на
несомненную слабость пап, обусловленную их изгнанием в
Авиньон, а затем еще далее, на юг Франции, их стремление к
вовлечению Руси в свою орбиту оставалось и тогда неизмен-
ным, оно даже усилилось, так как такое завоевание па Востоке
должно было компенсировать слабость западной церкви.
В Литве великий князь Гедимин (1316—1341) со своей
семьей добился господствующего положения среди литовских
князей. Папа Иоанн XXII пытался поэтому прежде всего при-
влечь Гедимина на сторону католической церкви, чтобы побу-
дить его к нападению на Русь. Татарские грабительские набеги
коснулись и Литвы, но, защищенная Припятскими болотами,
Литва, никогда надолго не подпадала под власть Золотой
Орды. Выдвинутая далеко на восток Литва была удобным
плацдармом для наступления на Русь, и поэтому иметь ее на
своей стороне было особенно важно для папской курии.
Уже в 1322 г. папа предоставлением привилегий и отпуще-
нием грехов вдохновлял миноритов на миссионерскую деятель-
ность среди язычников и схизматиков. Те, среди которых наме-
ревались вести миссионерскую деятельность, назывались вообще
язычниками и под ними разумелись прежде всего литовцы, об
их же соседях — русских уже прямо говорилось, как об объек-
тах миссионерской деятельности.
Посылка в 1324 г. легатов к Гедимину в «Королевство литов-
цев и русских» (Regnum Litvinorum et Ruthenorum) показыва-
ет, какое большое значение папа придавал обращению литов-
цев в христианство, а также тесному политическому сотрудниче-
ству с ними 2. Гедимин именуется Королем литовцев и множе-
ства русских (Rex Litvinorum et multorum Ruthenorum). Папам
хорошо было известно стремление великого князя литовского к
созданию великой державы. Именно обладание русскими земля-
ми особенно возвышало Литву в глазах пап. Эти домогательства
в отношении Литвы не означали, однако, что в случае их безус-
пешности папы не остановились бы и перед применением мер
2 «Акты исторические, относящиеся к России». Historica Russiae Mo-
numenta, т 1, сост. А. И. Тургенев Petropoli. т. I, СПб, 1841, № 102, стр.96.
Соответствующие послания Иоанна XXII в № 100—111 (в дальнейшем —
HRM), стр. 92—94, ПО.
292

давления на нее всеми имеющимися в их распоряжении силами.
В первую очередь такой силой было северное церковное госу-
дарство для борьбы за веру, за христианизацию Литвы.
В XIV столетии широкое распространение среди христиан-
рыцарей имели так называемые «путешествия», которые пред-
ставляли собой в действительности разбойничьи набеги и в ко-
торых находили удовлетворение как страсть к приключениям,
так и жажда добычи. Такие «рыцарские путешествия» в Литву
особенно любил богемский король Иоганн из дома Люксембур-
гов. Имеются данные о таких его «путешествиях» в 1329, 1336 и
1344—1345 гг. Особенно благоприятствовала разбойничьим на-
бегам зима, так как в другое время года обширные болота пре-
пятствовали нападениям. Само собой разумеется, эти «путеше-
ствия» совершались всегда с особого благословения пап и в
тесном сотрудничестве с немецким рыцарским Орденом.
Папы, в соответствии со своей концепцией мирового господ-
ства, никогда не забывали важного значения Галича в деле
осуществления их планов подчинения Руси своей власти. Глав-
ную заботу пап составляло укрепление латинской церкви в Га-
личе и отсюда вплоть до Киева. Ввиду того, что львовский епи-
скоп явно не был в состоянии иметь надлежащее попечение над
далеко отстоящими областями, папа Иоанн XXII основал в
1320 г. латинское Киевское епископство 3. Первым католическим
епископом киевским был доминиканец Генрих. Подобно латин-
скому патриарху в Константинополе, это епископство, выдвину-
тое далеко на восток, стало предметом постоянных забот рим-
ской курии 4.
Кроме того, Иоанн XXII в 1327 г. решил привлечь внимание
польского короля к делу приобщения Руси к латинской церкви.
Как видим, не упускается ни один удобный случай для возвра-
щения «схизматиков» в лоно единственно спасительной церкви 5.
Польский король охотно использовал это предложение папы,
чтобы иметь повод для захвата Галича и Волыни. Краковский
епископ получил от папы Бенедикта XII разрешение освободить
короля Казимира от клятвы, данной им жителям Галича, об
оказании им поддержки в сохранении их церковного обряда 6.
В результате Казимир полностью подчинил Галич, не связав
себя никакими обязательствами перед населением. Предпосылки
3 См Documenta Pontificum Romanorum historiam Ucrainae illustrantia,
Bd. I, 1075—1700, Ed. A. G. Welykyj, Romae, 1953, № 37 и 38 (в дальней-
шем — Welykyj).
4 Cp послание Иоанна XXII гнезненскому архиепископу с просьбой
взять под свое покровительство Киевское латинское епископство. Там же, I,
№ 39.
5 Там же, I, № 40 и 41.
6 Там же, I, № 42.
293

для латинизации были созданы и был приобретен плацдарм,
выдвинутый далеко на восток, для дальнейшего вторжения в
Русь.
В дальнейшем, однако, папы основное внимание уделяют
Литве как исходному пункту для проникновения в Русь. В се-
редине XIV столетия, когда интерес папства к Руси вновь
сильно возрос, в особенности при Клементе VI, Литва заняла
центральное место в планах захвата Руси. Представителем
Запада и союзником папства в этой борьбе был тогдашний не-
мецкий император и король Богемии Карл IV, сын Иоганна
Люксембургского. Карл IV был союзником папства с начала
своего правления, так как он, видимо, думал о создании сла-
вяно-западного государства, которое должно было включить
также Литву и Русь.
Осюда становится понятным, почему он оказывал покрови-
тельство старославянской литературе и старославянскому бого-
служению, которому он дал снова приют в Эмауском монастыре
в пражском Нове-место 7. Эти планы Карла IV отчетливо видны
из его письма (от 1355 г.) к сербскому царю Душану8. Импера-
тор Карл IV был тесно связан с авиньонским папой Клементом
VI (1342—1352). Последний был воспитателем Карла IV и ока-
зывал во всем ему содействие и, в свою очередь, находился под
большим влиянием императора.
Не случайно поэтому, что именно понтификат Клемента VI
ознаменовался систематическими попытками завоевания Руси
Западом, причем папа и император действовали заодно. На этот
раз исходным пунктом в этой борьбе должна была стать Бо-
гемия. В свете этого и следует рассматривать приобретение
Силезии Люксембургами. Только в связи с планами Карла IV
относительно Восточной Европы можно понять продвижение
Люксембургов на север к Балтийскому морю через Лаузиц,
Бранденбург и Мекленбург — Померанию. В прямой связи с
этими далеко идущими замыслами Люксембургов, поддержи-
ваемыми папами, находятся и «путешествия» в Литву Иоган-
на и Карла IV.
Польский король Казимир после потери Силезии также
действовал в духе той же папско-императорской политики,
приступил к захвату Юго-Западной Руси и хотел продвинуться
к Черному морю. Естественно, не забыли втянуть в этот фронт
наступления и литовцев 9, но для этого необходимо было до-
7 См. Μ. Ρ а и 1 о ν a. L'idee Cyrillo-Methodienne dans la politique de
Charles IV et la fondation du monastere Slave de Prague. Byzantinoslavica,
vol. II, № 2, Prague, 1950, p. 180—181, 184.
8 См. также, стр. 184—186.
9 См. Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae, ed. A. Theiner. Romae,
I860, № 746, ρ 561 (в дальнейшем — VMPL).
294

биться во что бы то ни стало обращения литовцев в христиан-
ство и притом, если нельзя иначе, даже насильственным пу-
тем, как это было сделано в отношении остальных прибалтий-
ских народов.
В 1349 г. папа Клемент VI настоятельно рекомендовал гнез-
ненскому архиепископу послать священников в Литву, ввиду
проявленного Кейстутом, братом Ольгерда, преемника Геди-
мина на литовском великокняжеском престоле, интереса к хри-
стианству. В письме, написанном за несколько дней до этого,
папа Клемент VI хвалил Кейстута за его намерение кре-
ститься 10. Однако для литовцев дело заключалось только в том,
чтобы обезопасить себя от набегов германского императора и
немецкого рыцарского Ордена.
В папском послании от 10 ноября 1355 г. венгерскому ко-
ролю Людовику (Анжуйскому) прямо говорится: «мы желаем
обращения неверных литовцев» (conversionem infideHum Litua-
norum) n. Борьба за Литву была, прежде всего борьбой за
русские земли. Об этом открыто сказал в начале своего понти-
фиката Клемент VI, когда он разрешил польскому королю Ка-
зимиру повысить размер церковной десятины, дабы тот мог за-
воевать Галич и Волынь. Папа тогда заявил, что это необхо-
димо для успешной борьбы против татар, русских и литовцев 12.
Еще в конце своего правления Клемент VI обратился к поль-
ским прелатам с предложением отдавать в течение четырех лет
десятую часть всех церковных доходов польскому королю для
оказания ему поддержки в завоевании Галича и Волыни, что,
по его словам, будет иметь большие последствия и будет спо-
собствовать обращению русских (ad convertendos Ruthenos) 13.
Папа все время усиленно добивался создания союза между
Богемией и Польшей для совместной их борьбы против рус-
ских. В этом смысле он обратился 11 июня 1346 г. к польскому
королю Казимиру 14, чтобы сохранить и укрепить завоеватель-
ные устремления обоих государств на восток. Также и немецкий
Орден намечалось втянуть в общий фронт, и поэтому Казимир
должен был воздержаться от нападения на Орден. Говоря
словами папы Иннокентия VI, дело идет о «защите верных и
о борьбе с неверными» (pro defensione fidelium et impugnatione
10 См. там же, № 691, 693 от 13 и 16 октября 1349 г., стр. 525—527.
11 См. там же, № 746, стр. 561.
12 См. там же, послание от декабря 1343 г., № 604, стр. 468.
13 См. папскую буллу от 14 марта 1361 г., Welykyj, I, № 43.
14 См. VMPL, I, № 650, стр. 493. Характерно, что эти и многие другие
документы, приводимые ниже, отсутствуют в собрании документов, издан-
ных Welykyj, хотя они являются основными для понимания продолжавше-
гося столетия раскола украинского народа.
295

infidelium). В этой булле папа настойчиво напоминал поль-
скому королю о большом количестве христианской крови, про-
литой для завоевания этой части Руси, т. е. Галича и Запад-
ной Волыни 15.
Ввиду того что подобные увещания не могли устранить
противоречивых интересов борющихся сторон, в особенности
когда это касалось Руси, то через два года, в 1359 г., архиепи-
скопу пражскому, близкому доверенному лицу короля Карла IV,
поручается, чтобы не ослабить единого фронта, восстановить
мир и согласие (pax et concordia) между Казимиром и немец-
ким Орденом 16.
Призывы пап к польскому королю о прекращении борьбы с
немецким Орденом объясняются той особой ролью, которая
отводилась Ордену в общем фронте нападения на Русь. Немец-
кий Орден, как мы знаем, должен был служить связующим
звеном с фронтом наступления на севере, который был органи-
зован шведами из Финляндии против Новгорода, и который не
прекращался в дальнейшем. На эту роль пап по координации
различных фронтов против Руси до сих пор обращалось мало
внимания.
Уже в 1348 г. шведский король Магнус, по свидетельству
новгородской хроники, обратился к новгородцам с неожиданным
предложением послать «философа», ученого человека, на дис-
пут о различиях в вере между восточной и западной церк-
вами. Если шведы на этом диспуте убедятся, что русская вера
лучше, то они будут готовы ее принять, в противном случае
новгородцы должны присоединиться к римско-католической
церкви.
Новгородцы догадывались, что это предложение является
подготовкой к нападению на их область. Они поэтому отклонили
сделанное им предложение, сославшись в своем ответе на то,
что они получили свою веру от греков и что Магнусу следует
обратиться к константинопольскому патриарху. Заключитель-
ные слова ответа содержали решительный отказ: «а с тобою ся
не спираем про веру» 17.
Что за этим вызовом на религиозный диспут скрывалась
подготовка к нападению со стороны Запада, ясно видно из
обращения папы Клемента VI к архиепископу упсальскому,
относящегося примерно к тому же времени, к 1351 г. Папа пред-
лагал в своем послании больше, чем до сих пор, делать для ка-
толической миссии среди карел и защищать ее от русских:
«Русские — враги католической церкви» («Rutheni catholicae
15 См. папскую оуллу от 9 февраля 1357 г., VMPL, I, 776, стр. 581.
16 См. там же, № 789, стр. 588.
17 См К. Гол у би иски и. История русской церкви, т. II М., 1900,
стр. 164—165.
296

fidei inimici» I8. Это обращение папы явилось по меньшей
мере призывом к крестовому походу против русских в Северо-
Восточной Руси. Вновь оживает фронт на Неве. Отсюда
видно, что не безосновательно было предположение, что дис-
пут о вере, на который король Магнус приглашал новгородцев,
является объявлением нового наступления.
Одновременно папа предложил немецкому Ордену, карелам
и инграм, населявшим Ингерманландию, поддержать швед-
ского короля Магнуса против русских (contra Ruthenos). И это
напоминает нам прежние попытки концентрического нападения.
Папа потребовал даже от короля Магнуса применения против
Новгорода давно испытанного средства — торговой блокады
устья Невы, на что король согласился, что ясно видно из бул-
лы от 14 августа 1356 г. Иннокентия VI, преемника Клемен-
та VI, относящейся к этому же вопросу 19. Мы видим здесь,
таким образом, линию нападения против Руси, которая тяну-
лась от Невы до Днестра.
В отличие от XIII в. вдохновителями его были теперь и папа
и император, действовавшие единодушно. Карл IV Люксембург
полностью следовал намерениям папской курии, потому что
рассчитывал немало поживиться в Восточной Европе. Папы
не боялись, что Карл IV может стать для них опасным, как
стал опасным для римского церковного государства могущест-
венный Фридрих II Гогенштауфен, когда овладел Сицилией.
В первой половине XIV столетия на Руси уже начало обо-
значаться преодоление феодальной раздробленности, что нашло
поддержку со стороны русской церкви и сочувствие со стороны
патриарха Византии. Русская церковь была заинтересована
в централизации государства, так как это последнее т-ризна-
вало земельные владения церкви и защищало их от притязаний
бояр. Русская церковь надеялась, опираясь на великих князей,
расширить свои земельные владения. Объединение епископств
под властью митрополии киевской и всей Руси лучше всего
обеспечивалось централизованной государственной властью,
поэтому и вселенский патриарх поддерживал единство митро-
полии. Митрополит русской православной церкви опирался на
великого князя России со столицей в Москве. При тогдашней
тесной связи между государством и церковью, процесс центра-
лизации государственной власти, происходивший в начале
XIV в. в Северо-Восточной Руси, отчетливо сказался в пере-
несении резиденции митрополита 20.
18 См HRM I, № 116, стр. 115, Папская булла от 2 марта 1351 г.
19 См. VMPL, I, № 765, стр. 572.
20 См. «Очерки истории СССР», XIV—XV вв., ч. 2. М., 1953 г., стр. 20—
25.
297

Уже на рубеже XIII и XIV вв. Максим, митрополит киев-
ский и всей Руси, переселился во Владимир-Суздальский, а в
20-х годах XIV в. митрополит Петр избрал своей резиденцией
Москву. Спор между Москвой и Тверью за великокняжеское
достоинство завершился победой Ивана Даниловича москов-
ского. В конце 20-х годов Москва стала местопребыванием
великого князя и одновременно, за исключением небольших
перерывов, длительным и постоянным местом пребывания
митрополита киевского и всей Руси. Характерно, что митро-
полит Петр, который перенес свою резиденцию в Москву, был
причислен русской церковью к числу святых. Тем самым цер-
ковь своей церковной идеологией санкционировала происшед-
шие политические изменения.
Москва становилась признанным государственным и цер-
ковным центром Северо-Восточной Руси, вокруг которого раз-
вернулся процесс собирания всех русских земель. Хотя Нов-
город Великий, Рязань и Тверь еще свыше ста лет шли своими
путями, тем не менее притягательная сила Москвы, одновре-
менно резиденции великого князя и митрополита, была необы-
чайно велика. Общность языка, общность культуры и общность
исторических судеб объединили русский народ, и он поддержи-
вал это единство как в политической, так и в церковной обла-
стях. Внимательное изучение истории церкви дает ценные
указания для понимания всего исторического процесса, в осо-
бенности истории Восточной Европы.
В борьбе за единство русской церкви имели большое зна-
чение митрополиты киевские и всей Руси, как они по-прежнему
продолжали называться. Понятно также, почему все те госу-
дарства, которые использовали слабость Руси, чтобы отторгнуть
от нее отдельные области, всячески добивались создания новых
митрополий.
Если и удалось на время задержать разделение церкви, к
которому стремились из политических соображений, то в это
же самое время сложились новые восточнославянские народ-
ности. В первую очередь, на землях, насильственно отделен-
ных от древней Руси великим князем литовским и королем
польским, сложились в это время, оставаясь все же в тесном
родстве с русским народом, белорусский и украинский народы.
Великие князья литовские и короли польские стремились в
XIV столетии к тому, чтобы возможно скорее оторвать от мит-
рополии киевской и всей Руси, с центром в Москве, лиц, при-
надлежавших к русской церкви, путем создания собственных
митрополий, а белорусов и украинцев — латинизировать.
Вследствие сопротивления русского народа этот процесс дроб-
ления длился долго, а латинизация никогда не была достиг-
нута. Попытки создания новых митрополий были тесно свя-
298

заны с процессом образования новых народностей, возникших
в результате насильственного политического дробления Руси.
Быстрый рост Великого княжества литовского во второй
половине XIV в. объясняется начавшимся феодальным дроб-
лением Золотой Орды, упадок могущества которой позволил
Литве, свободной от татарского ига, ускорить присоединение
русских земель.
Уже великий князь литовский Гедимин хлопотал о соб-
ственном митрополите для лиц, принадлежащих к русской
церкви и находившихся в Великом княжестве литовском, и в
1316—1317 гг. таковой был поставлен. С тех пор не прекраща-
лись попытки иметь собственных митрополитов для старых рус-
ских областей в Литве. В 1329 г. снова шла речь об одном
митрополите литовском, который, однако, в том же году умер.
В 1345 г. литовский князь Любарт добивался для литовской
Руси собственного, независимого от Москвы, православного
митрополита.
В 1347 г. польский король Казимир требовал для захва-
ченных им Галича и Западной Волыни, православного митро-
полита, угрожая в противном случае латинизацией. Русская
православная церковь стояла тогда перед трудным решением:
или уступить требованиям литовского и польского властите-
лей и дать согласие на митрополитов, независимых от митро-
полита всей Руси, предотвратив этим угрозу латинизации, или,
положившись на культурную общность народов древней Руси,
воспротивиться учреждению собственных митрополий. По дей-
ствовавшему тогда церковному праву окончательное решение
принадлежало константинопольскому патриарху и императору,
так как новая митрополия могла быть учреждена только при
согласии старой митрополии по представлению вселенского
патриарха и утверждении императором. Этот вопрос был тща-
тельно взвешен в Константинополе, что видно из того списка
епископов русской церкви за 1328—1347 гг., которым, по-види-
мому, руководствовались в Византии при рассмотрении этого
вопроса. Эти епископские списки были столетием позже ото-
сланы, вероятно, митрополитом Исидором в Рим, где они и
ныне находятся в ватиканском архиве21.
Списки епископов, которые начали составляться москов-
ским митрополитом Феогностом, должны были послужить
доказательством того, что деятельность митрополии киевской
и всей Руси не была стеснена никакими государственными
границами. Епископы Галича и Владимир-Волынского в Луцке
и другие, т. е. епископы областей, находившихся под властью
великого князя литовского и короля польского, фигурировали
21 См. W. Regel. Analecta Byzantinorussica. СПб, 1891, стр. XXXII—
XXXVIII.
299

в этих списках как посвященные митрополитом московским.
Поэтому Константинополь встал на сторону великого князя
московского и митрополита Москвы.
Однако разъяснение этого вопроса Константинополем в
1348 г. пи в какой степени не привело к его разрешению. Как
Литва, так в особенности Польша, и в дальнейшем стремились
получить собственных митрополитов для захваченных ими об-
ластей древней Руси.
Тем временем борьба за Русь все продолжалась. Особенно
ревностным «собирателем русских земель» был Ольгерд, вели-
кий князь литовский, преемник Гедимина (ум. в 1376 г.).
Положение Москвы было тогда отнюдь не легким, потому
что, как уже отмечалось, Литва выступала под флагом освобо-
дительницы от татарского ига, что не мешало ей в известных
случаях вступать в союз с татарами против Москвы. Таким пу-
тем был захвачен Смоленск и утрачена Россией вся Северская
область, которая простиралась по р. Десне вплоть до верховьев
Дона. Это были коренные земли древней Руси, попавшие под
власть великого князя литовского. После победы Литвы над
татарами в 1362 г. при Синих Водах к Литве перешла Псдолия,
а также и Киев, мать русских городов, первоначальная рези-
денция митрополита всей Руси.
Хотя Киев к тому времени потерял свое прежнее значение и
давно уже стал местопребыванием только местного епископа,
все же для литовских князей, называвших себя «королями всей
Руси» (Rex totiae Russiae) и выступавших с притязаниями на
всю Русь, обладание матерью русских городов имело большое
значение.
Это историческое значение Киева для всей Руси настойчиво
подчеркивал великий князь литовский Ольгерд в своем письме
1370/1371 г. к вселенскому патриарху, в котором он домо-
гался собственного митрополита для Литвы. Однако и на этот
раз Византия воспротивилась этому домогательству, несмотря
на то, что оно было подкреплено жалобами и угрозами. Тонкой
иронией ответил патриарх «королю огнепоклонников» — ведь
литовский великий князь был все еще язычником. Для Визан-
тии великий князь московский, ревностный сын византийско-
православной церкви, имел большее значение, чем так называ-
емый «король всей Руси», который для патриарха был в дей-
ствительности только «королем огнепоклонников».
Ольгерд между тем получил действенную помощь в лице
польского короля, который проводил при поддержке и содей-
ствии папы политику латинизации в Галиче и на Западной
Волыни. Папа Иннокентий VI, как и его предшественник Кле-
мент VI, всячески поддерживал борьбу за латинизацию Руси.
Была сделана попытка учредить на Руси латинскую иерархию,
300

подчиненную латинскому константинопольскому патриарху, ко-
торый с 1261 г. имел своим местопребыванием Рим 22. В 1353 г.
папа назначил епископом Перемышля Николая Русского (Nico-
laus Ruthenus), а во Владимир-Волынский—Петра23. В том
же году Николай Кросненский, член Ордена миноритов Богем-
ской провинции, был назначен «викарием Руси» с большими
полномочиями. 30 отобранных нищенствующих монахов, без
согласия на то епископов, которым они до того были подчине-
ны, должны были отправиться в качестве миссионеров в Рос-
сию 24.
Если Иннокентий VI направлял свою деятельность на учре-
ждение латинских епископств на Руси, то папа Григорий XI по-
требовал в 1372 г. от краковского епископа принятия энергич-
ных мер подавления всех православных епископств на землях
польского королевства, принадлежавших ранее Руси (in terra
Russiae), т. е. в Галиче25. Папа потребовал удаления всех без
исключения епископов из епархии под угрозой применения к
ним строгих церковных наказаний в случае их сопротивления.
13 февраля 1375 г. Григорий XI учредил латинское архиепи-
скопство для Галича, независимое от львовского епископства,
которому до того были подчинены католики на Руси, причем
вновь категорически запретил допущение в Галиче нелатинских
епископов 26. Это было равносильно полному подавлению рус-
ской православной церкви в Галиче. Папы все усиливали свои
запрещения терпеть православных епископов в восточных зем-
лях польского королевства, но напрасно, так как народ, вопреки
давлению, не давал себя латинизировать.
Последствия не замедлили сказаться. Когда посланный ве-
ликим князем московским Дмитрием Донским в Константино-
поль кандидат в митрополиты умер до своего избрания, Визан-
тия использовала это обстоятельство и посвятила в митрополи-
ты Киева и всей Руси Киприана. Это был видный представитель
болгарской литературы. Уступая непрекращающимся жалобам
Литвы, патриарх направил Киприана раньше всего в Киев, ко-
торый принадлежал Литве.
Казалось, что в споре между великим князем литовским и
великим князем московским о митрополите всей Руси, стрелка
весов склонилась на сторону Литвы. Это было бы оольшой по-
бедой папства, так как если бы великий князь литовский принял
22_ См. Welyklj, I, № 50; i W. A b г a h a m. Powstanie organizacji
kosciola lacinskiego na Rusi L w о w, 1904, Tom I, str. 166—168.
23 CM.Welykyj, 1, № 44, 45, 48 и 50.
24 См. там же, I, № 45.
25 HRM, I, № 118, p. 116 и VMPL, I, № 910, p. 676
26 Cm. K. Chodynicki. Kosciol prawoslawny a Rzeczpospolita Polska,
Zarys historyczny 1370—1632. Warszawa, 1934, str. 27.
301

римско-католическую веру, к которой давно уже принадлежал
польский король, тогда рано или поздно, тем или иным путем
русская церковь подпала бы под влияние римско-католической
церкви. Это привело бы к такому же тяжелому угнетению рус-
ской православной церкви, какую она испытывала в Галиче.
Но тут произошло в Восточной Европе событие, которое при-
вело к крушению все эти заманчивые и, казалось, близкие к осу-
ществлению планы. В начале сентября 1380 г. русский народ
под предводительством великого князя московского Дмитрия
впервые в открытом бою одержал победу над татарами в вер-
ховьях Дона, южнее Курска. Эта битва показала, кто будет
господином в Восточной Европе.
Монгольское иго не сломило воли русского народа, он муже-
ственно шел шаг за шагом к свержению этого ига, одновремен-
но защищаясь от нападений со стороны Великого княжества
Литовского.
Безуспешными были попытки великого князя литовского
Ольгерда в 1368 и 1372 гг. овладеть Москвой. Сын Ольгерда,
Ягелло, также не мог помешать победе русских над татарами на
Дону, хотя он и был союзником татарского хана Мамая. Он не
обманывался относительно того, что его войско, состоявшее
большей частью из представителей восточнославянских наро-
дов, едва ли было пригодным к тому, чтобы сражаться против
русских в качестве союзников татар. Кроме того, два его млад-
ших брата, удельные князья полоцкий и брянский, сражались
на стороне русских.
Как это ни кажется парадоксальным, победа на Дону в
1380 г. над татарами имела решающее значение и в борьбе
против папских притязаний. Но разве не большим еще парадок-
сом было то, что литовский Ягелло, которого папство так «стре-
милось завербовать на свою сторону, готов был идти в союзе
с «заклятым врагом христианства», с татарами?
В «Задонщине», посвященной битве на Дону27, в следующих
словах образно подчеркивается международное значение этого
события: «шибла слава к Железным вратомъ, к Риму и к Кафы
по морю и к Торнаву, и оттоле к Царюграду на похвалу. Русь
великая одолеша Мамая на поле Куликове» 28. Битва на Дону
побудила и Ягелло, великого князя литовского, принять реше-
ние, которое имело важные последствия.
Когда перед литовским народом встал вопрос о принятии
христианства, Ягелло, не в последнем счете под впечатлением
битвы на Дону, показавшей силу России под водительством Мо-
27 См. М. Н. Тихомиров. Куликовская битва 1380 г. «Вопросы ис-
тории», 1955, № 8, стр. 11—25.
28 См. «Воинские повести древней Руси». М.— Л., 1949, стр 37. (Лите-
ратурные памятники под ред В. П. Адриановой-Перетц).
302

сквы, выбрал римский католицизм, несмотря на то, что подав-
ляющая часть поданных Ягелло принадлежала к русской пра-
вославной церкви.
Ягелло принял это решение для того, чтобы получить руку
наследницы польского престола Ядвиги и вместе с ней польскую
корону. Ягелло считал, что вместе с Польшей, в личной унии с
ней, он с успехом сможет довести до конца давно поставленную
перед ним папством задачу завоевания Руси; одной Литве это
было не под силу. Казалось, что объединенными силами эта за-
дача может быть успешно решена, несмотря на победу русского
народа на Дону, тем более, что в дальнейшей борьбе за свер-
жение татарского ига русские терпели тяжелые поражения.
Обращения литовцев в христианство папы настойчиво доби-
вались в течение более ста лет. Уже давно, как мы знаем, в Ри-
ме и Авиньоне поняли значение Литвы для Восточной Европы.
Выражаясь фигурально, большая награда ожидала того, кому
удалось бы приобщить литовцев к римскому католицизму.
Папам становилось все яснее, что только через Литву можно
втянуть Русь в сферу влияния папства. Поэтому они снова и
снова призывали литовцев креститься. Когда бы папы в своих
посланиях ни говорили о русских схизматиках, они тут же упо-
минали о неверующих язычниках, т. е. о литовцах, которые
должны быть окрещены 29.
Приобщение Литвы с ее язычниками и схизматиками к рим-
ско-католической вере казалось папе ценным началом к подчи-
нению себе всей Руси. Папа Григорий XI поэтому вновь обра-
щается непосредственно к литовским князьям, призывая их
стать христианами и привести своих подданных к христианству.
Под христианством разумелась, понятно, только принадлеж-
ность к римско-католической церкви 30.
Одновременно папа обратился к венгерскому королю Людо-
вику Анжуйскому, ставшему с 1370 г., после смерти Казимира,
и польским королем, с требованием о принятии более энергич-
ных мер к обращению литовцев в христианство 31. Но Людовик,
принадлежавший к династии, особенно преданной папству,
скончался в 1382 г., и польская знать избрала на польский пре-
стол его младшую дочь Ядвигу, принудив ее дать согласие на
брак с Ягелло·, после того как он обязался в 1385 г. в Крево
принять крещение по католическому обряду.
Разумеется, что эта сделка вдохновлялась римской курией,.
так как личная уния литовского великого княжества с польским
королевством сулила папству существенное улучшение соотно-
29 См., например, предписание папы Григория XI архиепископу гнезнен-
скому от 13 декабря 1371 г., VMPL, № 900, р. 668—669.
30 См. там же, № 934, стр 695, Обращение папы от 10 ноября 1373 г.
31 См. там же, № 935.
303

шения сил в Восточной Европе и осуществление его заветной
мечты — завоевания Руси. Польские паны и великий князь
Ягелло надеялись общими силами успешно завершить подчине-
ние русских земель и одновременно разделаться с их общим
врагом, немецким Орденом. Награду и особое благословение
римской церкви получал сам великий князь литовский: правда,
он должен был поделить эту награду с польскими магнатами.
Русский народ, однако, полностью расстроил эти планы.
Были и другие претенденты. Император Карл IV умер в
1378 г. и не дожил, таким образом, до получения своей доли, за
которую он с таким усердием боролся. Еще 18 мая 1358 г. он
вместе с Казимиром польским обратился с призывом к литов-
цам принять римско-католическую веру. Призыв этот оказался
не совсем безрезультатным. В 1365 г. сын литовского князя Кей-
стута бежал к заклятым врагам литовцев, немецким рыцарям,
и принял там крещение под именем Генриха IV, после чего был
принят Карлом IV в число своих придворных. Он умер в Пра-
ге 32. Передача этого важного заложника немецким рыцарским
Орденом Карлу IV является наиболее убедительным доказа-
тельством наличия между ними тесной связи.
Чтобы иметь свободные руки для расширения наследствен-
ных владений Люксембургов на Восток, Карл IV в Золотой
булле урегулировал отношения между императором и князь-
ями. Золотая булла сохранила свою силу вплоть до 1806 г. Го-
сударство согласно булле стало свободным союзом княжеств,
которые все более присваивали себе права суверенных госу-
дарств. Распространение господства Германии на Восток,
в угоду папству, принесло ей, так же как и Польше при Казн-
мире и Ягеллонах, в конечном счете лишь вред.
Именно при Карле IV в самой Богемии, стране, достигшей
высокого развития как в экономическом, так и в культурном
отношении, возникло религиозное движение, в котором нашло
свое выражение недовольство широких кругов населения гос-
подством феодализма. Чешский реформатор Милич из Кремзи-
ра явился лишь выразителем глубокого недовольства широких
масс народа, когда он в одной из своих проповедей назвал лич-
но присутствующего императора «антихристом». Это не был слу-
чайный выпад проповедника, находившегося в состоянии возбу-
ждения, в этом были убеждены многие и многие, которые были
недовольны Карлом IV.
От господства феодализма в Богемии больше всего страдали
чехи. Что означала для чехов политика императора, направлен-
ная в союзе с немецким рыцарским Орденом на христианиза-
32 См его завещание, составленное от имени Henricus Dux Lituaniae bei
J. Fr. Böhmer, Regesta Imperii, VIII, Insbruck, 1877, №№ 4853, 4863 и 5032.
304

цию Литвы и на ее присоединение к наследственным владениям
Люксембургов? Между чешским и русским, а также между чеш-
ским и польским народами возникли в конце XIV и начале XV
столетия тесные связи, которые отнюдь не были в интересах пап-
ства. Эти связи возникли благодаря литовскому коллегиуму
«Иерусалим», учрежденному польской королевой Ядвигой при
пражском университете, и связанной с ним Вифлеемской часов-
ни, в которой в течение некоторого времени проповедником со-
стоял не кто иной, как магистр Ян Гус.
Власть папства даже на Западе была сильнейшим образом
поколеблена кризисом феодализма в средней Европе, углубив-
шемся в связи с гуситским движением. Борьба Люксембургов
за создание могущественной наследственной державы в Восточ-
ной Европе не увенчалась успехом, так же как не удалась по-
пытка римской курий духовно подчинить себе Русь, попытка, в
которой немаловажная роль была отведена тем же Люксембур-
гам.
Впрочем, младший сын Карла IV, Зигмунд, в качестве гер-
манского императора, пытался в XV в. продолжать политику
своего отца. Однако власть его была серьезно ослаблена гусит-
скими войнами, и он не мог оказать существенной поддержки
папской курии в ее наступлении на Россию.

Г. Турчанинов
ИЗ ИСТОРИИ РЕЛИГИОЗНОГО СИНКРЕТИЗМА
У ЧЕРКЕСОВ
(следы культа Ауш-Герги
Георгия Победоносца)
Для изучения культуры горцев Северного Кавказа большое
значение имеют местные эпиграфические памятники-надгробия
христианского времени 1.
После смерти известного эпиграфиста академика В. В. Ла-
тышева 2 эти памятники изучались недостаточно. Последова-
тельное их изучение позволило бы наметить основные вехи
проникновения в горскую языческую среду христианства, а так-
же изучить влияние, которое оказало христианство на миро-
воззрение и культуру горцев.
В данной статье речь идет об адыго-черкесских народах
Северного Кавказа.
Христианство пришло к черкесам сначала причерноморским,
прибрежным путем, из Византии, как полагают, в VI в., в цар-
ствование Юстиниана I. Во всяком случае, уже с конца VII в.
на восточном побережье Кавказа известна Зихская (Никопсий-
ская) епархия 3.
Проникновение миссионеров с побережья в глубь Кавказа и
за Кавказский хребет в предгорные степные равнины было
зесьма интенсивным в первое время. Свидетельством этого яв-
ляется, в частности, каменный крест с греческой надписью с
христианского городища на Рым-горе в 15 км к западу от Кис-
ловодска. В. В. Латышев датирует его временем не позже VII—
VIII вв. н. э. Подобные памятники в 40-х годах XIX в. и даже
несколько позже в местах, заселенных черкесами, не представ-
1 «Эпиграфические заметки», I—III. Отделение литературы и языка
(ОЛЯ) АН СССР, 1947, т. VI, вып. 6; IV—V, ОЛЯ АН СССР, 1948, т. VII,
БЫП. J.
2 В. В. Л а т ы ш е в. Сборник греческих надписей христианских времен
из южной России. СПб., 1896 (новая серия), т. II, вып. 1, 1886; «Изв. имп.
Арх. комиссии», вып. 10, 1904, стр. 98—101; выл. 47, 1913, стр. 115—116;
вып. 58, 1915, стр. 37—38 и др.
8 Зихами издавна называют черкесов абхазы.
30G

ляли еше редкости, но, к сожалению, немногие из них уцелели
к тому времени, когда появился серьезный научный интерес к
ним. И если число этих памятников дополнить сохранившимися
развалинами христианских храмов (Зеленчукских, Сентинско-
го, Белореченского и др.), построенных в X—XII вв., станет со-
вершенно ясным, что христианство здесь в 'прошлом было рас-
пространено.
Христианство, проникнув на Северный и Северо-Западный
Кавказ, столкнулось с наличием здесь политеизма и вступило
с ним в борьбу. Итогом этой борьбы явилось создание синкре-
тической религии с явным перевесом язычества над христиан-
ством. Представления о христианских святых сохранились
лишь внешне. Содержание этих представлений оказалось изме-
ненным настолько значительно, что того или иного христиан-
ского святого подчас трудно узнать.
Распространившееся с конца XVII в. среди черкесов маго-
метанство значительно завуалировало и без того уже потуск-
невшую в народной памяти политеистическую мифологию чер-
кесов. Если бы не старания этнографов вроде Султана Хаи-Ги-
рея, сохранивших нам драгоценные записи старых, подчас ис-
чезнувших, религиозных обычаев черкесов, если бы не проник-
новение культовой мифологии черкесов в песенное народное
творчество, да не развалины священных мест, было бы в сущ-
ности невозможно исследовать и восстановить многие страницы
религиозного прошлого черкесов.
Особенно это касается вопроса взаимного влияния хри-
стианства и язычества, которое у черкесов почти совершенно не
исследовано.
Цель данной статьи — осветить одну из сторон этой синкре-
тической религии в прошлом, характеризующую языческо-хри-
стианский культ божества, в литературе обычно отождествляе-
мого со «святым Георгием Победоносцем».
Культу Георгия на Кавказе посвящено достаточно литера-
туры. У картвелов этот культ был обстоятельно исследован
академиком И. А. Джавахишвили, у осетин — академиком
В. Ф. Миллером, в Абхазии — Н. С. Джанашия и С. Званбая 4,
у черкесов же этим культом специально никто не занимался.
Изучая эпиграфические памятники христианского времени,
мне приходилось уже однажды указывать на то, что наиболее
распространенным в надгробных надписях Кабарды является
4 И. Джавахишвили. История грузинского народа, т. I. Тбилиси,
1913. стр. 106 и сл. (на грузинском языке); В. Ф. Миллер. Осетинские
этюды, ч. 1, М., 1881, стр. 103, 119, 156 и ч. II, М., 1882, стр. 242, 256;
Н. С. Джанашия. Религиозные верования абхазов «Христианский
Восток», т IV. СПб., 1917, стр. 78—100; С. Званбая. Газета «Кавказ»,
1853, № 90 и др.
307

имя Георгий 5. Ныне круг надписей с именем Георгия может
быть расширен. Сюда относятся, кроме Малокабардинского
памятника ср. Кунбелея и Этокского памятника из Большой
Кабарды, также Малокабардинский памятник на ручье Ассо-
кай, черкесский — ср. Бежгон, каменный крест — с Рым-горы,
посвятительная надпись Георгию Победоносцу и каменный
крест с этим именем из развалин Белореченской церкви и,
наконец, упоминание о развалинах церкви, посвященной Геор-
гию (Тауш-Герги) на берегу р. Баксан в конце VIII в.
Чем же объяснить, что имя именно этого святого христиан-
ской церкви оказалось наиболее распространенным в эпигра-
фике территории Северного Кавказа, заселенной черкесами?
Явление это объясняется тем, что по своим атрибутам и
приписываемой ему агиографией борьбой с драконом именно
этот святой оказался более отвечающим религиозному, дохри-
стианскому мировоззрению горцев-черкесов.
С этой точки зрения интересен из названных выше памят-
ников Этокский, датируемый ИЗО г. н. э. На этом памятни-
ке-статуе кабардинца Беке (в христианстве Георгия) Туко(ва)
слева изображен пятиглавый дракон, которого держит на цепи
победивший его воин, замахнувшийся обнаженной саблей.
Дракон, как известно, в черкесской мифологии считается всег-
да злым началом, а борьба с ним признаком высшей доблести
и геройства. Правда, изображенный на памятнике воин не пол-
ностью соответствует клерикальному Георгию Победоносцу: он
пеший, как это принято в черкесской мифологии, но он побе-
дитель злого начала. Вот почему сам Бек-Георгий, которого
изображает статуя, наделен рогом доблести (батырыбжа). Он
уподоблен богатырю (батыру), так как в руках его рог (бжа)
с бузой. Гораздо ближе к клерикальному Георгию Победоносцу
изображение на Малокабардинском памятнике с р. Кунбелея.
Здесь воин, поражающий трехглавого дракона копьем, сидит
на коне. Изображение дано, как и на Этокском »памятнике, с ле-
вой стороны. В черкесском суеверии левая сторона — это сто-
рона несчастья и горя. Черкесские вестники печали, на обя-
занности которых лежит сообщать общественности или род-
ственникам о случившемся несчастье, сходят с лошади с пра-
вой, а не с левой стороны. Хозяин-черкес, сопутствуя гостю,
идет всегда с левой стороны, как бы оберегая его от возможных
превратностей судьбы, хотя ныне причина этой предупреди-
тельности уже забыта и объясняется этикетом б. Георгий Побе-
5 «Эпиграфические заметки», IV—V, ОЛЯ АН СССР, 1948, т. VII,
вып. 1, стр. 79.
6 См. Т. М. Керашев. Дорога к счастью Л., 1948, стр. 403. («Мха-
мет, уступая гостю почетное место, шагал слева от него»), а также повесть
308

доносец воспринимался черкесами как борец против злого на-
чала и поэтому сменил, или, лучше сказать, слился, с каким-то
языческим божеством. По-черкесски это божество называ-
лось чаще всего Ауш-Герги, реже — Дауш- или Тауш-Герги.
В народном устном творчестве черкесов имя Ауш-Герги7
встречается довольно часто как в клятвенных формулах, так и
вне их, и, тем не менее, несмотря на довольно частую повторяе-
мость этого имени, сущность Ауш-Герги остается во многом
неясной. Из текстов песен можно заключить, что Ауш-Герги
был когда-то одним из главных божеств черкесского языческо-
го пантеона, но функции его остаются неясными. В дальнейшем
он оказался многофункциональным божеством. В настоящее
время в устном народном творчестве он выступает как покро-
витель воинов и оружия, покровитель недужных, охоты и даже
как покровитель земного плодородия.
Характеристику памятников, связанных с Ауш-Герги, начну
с описания одного уже почти забытого сакрального места.
В Нальчикском районе Кабардино-Балкарской АССР суще-
ствует селение под названием Аушегер. Название это имеет не-
посредственное отношение к имени божества Ауш-Герги и пред-
ставляет видоизмененную со временем форму этого имени. На
расстоянии 3—4 км к юго-востоку от этого селения возвышается
гора Ошхаж Ауш-Герги (Старая гора Ауш-Герги). Эта гора, по
свидетельству проживающих в селении Аушегер стариков, счи-
талась священной. На ней, по преданиям, в незапамятные вре-
мена восседали Тхашхо (Большой бог) и Ауш-Герги. Здесь
совершались жертвоприношения и давались различного рода и
по различным поводам клятвы. На гору приходили мириться
кровники.
На самой вершине горы сооружен огромный курган. Он опо-
ясан хорошо сохранившейся до настоящего времени древней
дорогой, в некоторых местах уже поросшей лесом. Курган этот
имеет следы хищнического раскопа. Место раскопа в настоя-
щее время заросло травой. Посредине кургана лежит большой
желтый песчаник 1,5 м высотой. Камень обтесан и представля-
ет собой неправильный параллелограмм, несколько суживаю-
«Дочь шапгуеов». Майкоп, 1951, стр. 10. («В знак особого почета прослав-
ленному гостю старик повернул обратно и поехал рядом, с левой стороны
от него»).
7 Современное произношение второй части имени Джерджи. Эпитет
«Луш» однороден осетинскому Уас с метатезой дифтонга у черкесов. Эпи-
тет этот употребляется, как полагают осетиноведы, в значении «святой».
Эпитеты «Дауш» и «Тауш»— черкесские и, как можно судить по словарю
Ш. Ногма, означали «честной». В статье я преимущественно пользуюсь
формой Ауш-Герги как наиболее употребительной, хотя в фольклорных
текстах встречаются и указанные выше разночтения имен.
309

щийся с одного конца наподобие обелиска. Никаких изобра-
жений на камне нет. Некогда здесь, на вершине горы, соверша-
лись моления, посвященные Ауш-Герги. Со стороны того места,
где производилась раскопка кургана, склон горы представляет
крутой спуск, именуемый Вышхафек (Бычью голову ломаю-
щий). Этот спуск упоминается в одном из сказаний, связанном
с Ауш-Герги (см. приложение, текст № 1). У основания спуска
Вышхафек есть колодец, от которого идет дорожка к вершине
горы Ошхаж Ауш-Герги. Водой из этого колодца пользовались
при совершении ритуала на вершине горы. Лет 30 тому назад
при прогоне скота, на горные пастбища у этого колодца реза-
ли баранов, несли их на Ошхаж Ауш-Герги и там устраи-
вали угощение, которое являлось традиционным остатком уже
забытого языческого культа.
Особый интерес в связи с исследуемым вопросом представ-
ляет упоминание в статье неизвестного автора «О Черкасской
или Кабардинской земле» («Географический месяцеслов» на
1772 г.) о том, что «...на высоком берегу Бакзана (т. е. Бак-
сана) реки... находятся на горе остатки каменной церкви с об-
валившимся сводом, которая издревле Теочь Герге чахъ, т. е.
Божий храм называется».
Несмотря на неточность передачи автором статьи черкес-
ского названия места и перевода его на русский язык, в нем
можно без какой-либо натяжки выделить уже известное нам
имя «Тауш-Герги».
Несомненно, место, на котором в дальнейшем был воздвиг-
нут «Божий храм», принадлежало некогда древнему языческо-
му божеству Тауш-Герги. На новое христианское культовое
сооружение — храм, функционально было перенесено прежнее
название. Налицо факт непосредственной культовой преем-
ственности.
Перехожу к памятникам устного народного творчества.
Имя Ауш-Герги упоминается в ряде преданий, отчасти про-
ливающих свет на исследуемый вопрос о его почитании. В се-
лении Чегем I в 1937 г. у сказителя Мамбет Дегаза записано
предание «Семь братьев Ероко(вых)», в котором упоминается
имя Ауш-Герги, точнее, священная гора Ауш-Герги.
Предание говорит о том, как во время воинственных столк-
новений между кабардинцами, уже мусульманами, и другим
народом, конкретно каким — неизвестно, эфенди перед боем,
воодушевляя бойцов, воскликнул:
«Именем этого корана поклянемся сегодня, мы да не испу-
гаемся, шиитами умрем!»
Услышав это, предводитель кабардинцев Канболет Ероко(в)
отклонил эту мусульманскую клятву. «Не пойдет»,— сказал
он, и тут же вместе со своими шестью братьями принес клят-
310

ву в таком виде: «Эта Ауш-Герг гора пока не испугается, мы
да не испугаемся, именем корана клянемся!». «После этого все,
кто жил в Кабарде и кто мог взять оружие, богу поклялись и
три дня и три ночи между Ауши-Гергом и Урванью бились».
Далее предание, сообщая о победе кабардинцев, указывает,
в частности, что неприятельское войско не было пропущено че-
рез Урвань и Вышхафек, т. е. через спуск возле горы Ауш-
Герги.
В конце предания клятва вновь повторяется, когда смер-
тельно раненый Канболет Ероко (в), увидев прикрытые буркой
трупы воинов и догадываясь, что это его шесть братьев, гово-
рит: «Эта Ауши-Герг гора пока не испугается, мы не испугаем-
ся, так перед* богом мы поклялись и не солгали. Здесь лежа-
щие — это шестеро моих братьев»; ««Какой сегодня счастли-
вый день!» — сказал Канболет и умер».
Совершенно очевидно, что клятва именем Ауш-Герги счи-
талась настолько святой и нерушимой, что воины отдали жизнь,
но не изменили ей.
Записанное у того же сказителя второе предание «Ров ста-
рого Чегема» интересно тем, что указывает на некоторые ико-
нографические черты Ауш-Герги как божества.
Это тем более ценно, что в черкесской мифологии описание
облика божества встречается довольно редко. Приведу часть
текста: «Я вверх как посмотрю — над ним звезда большая
единственная сияет, я вниз как посмотрю — ни одна нога его
опоры не имеет, над горой он парит, коня белого имеет».
Близкий к картвельскому Белому Георгию, черкесский Ауш-
Герги, как видно из предания, восседает на белом коне (пше-
гоале). Он парит над горой, над ним сияет большая единствен-
ная звезда, ноги его коня не имеют опоры.
Обратите внимание на то, что в христианской иконографии
Георгий Победоносец также всегда изображается на белом
коне. Явление это, конечно, не случайное и древнее христиан-
ской легенды. Белый конь — это некое воплощение света, доб-
рого начала, оно находится всегда в борьбе со злым началом,
мраком-драконом. Впоследствии белый конь и сидящий на нем
всадник воспринимаются как один нечленимый образ. Так воз-
никает Белый Георгий. Над головой Георгия светлый нимб,
над Ауш-Герги — звезда единственная. Образ и того и друго-
го— воплощение света.
В связи с затронутым вопросом борьбы доброго начала со
злым, как борьбы света с мраком, в черкесском изобразитель-
ном искусстве, насколько оно сохранилось8, обращает на себя
8 Подавляющее большинство изобразительных памятников черкесов
было уничтожено во время введения у них крымскими ханами мусульман-
ства.
311

внимание факт, имеющий некоторое отношение к описываемо-
му черкесскому языческому божеству и его христианскому
двойнику: на Этокском памятнике ИЗО г., с правой боковой
стороны, изображен на две трети закрытый диск наряду с от-
крытым, полным. Академик В. Ф. Миллер пытался понять эти
изображения как жертвенные хлебцы — чуреки, употребляемые
в погребальном ритуале9. Тер-Гукасов хотел видеть в них
изображение летосчисления 10, а Гильденштедт и Филимонов —
солнце и луну. И то, и другое в свете приведенных фактов ока-
залось неверным. На две трети закрытый диск — это солнце в
затмении. Оно символизирует смерть, которую влечет за собой
дракон. Полный, открытый диск символизирует солнце как ис-
точник света и жизни. Такое значение этих .изображений мож-
но проследить на туфовом кресте, найденном близ горы Кызбу-
рун в Кабардино-Балкарской АССР. На одной стороне этого
креста изображен сильно стилизованный дракон, над ним — на
две трети закрытый диск, на другой —древо жизни и над
ним — полный, открытый диск, в обоих случаях солнце п.
Символизирующий доброе начало восседающий на белом
коне черкесский «Георгий» — Ауш-Герги — оказывается покро-
вителем воинов, символом и залогом их победы, их спутником и
своего рода «ангелом хранителем». В приведенной выше песне
«Ров старого Чегема» воины воодушевляются присутствием
Герги и восклицают: «Мы да не испугаемся, Ауш-Герги — тому
наш залог!».
8 песне «Татартупская битва», записанной в первой полови-
не XIX в. кабардинским филологом Ш. Ногма (описываю-
щей столкновение кабардинцев с легендарными кинтами, в ко-
торых Ш. Ногма видел орды Чингиз-хана), Ауш-Герги как
покровитель воинов упоминается дважды:
«Кинты войско Татлостанцам вслед повели,
Битвы во время наш Татартуп справа, есть,
В эту пору дня Ауш-Герги наш спутник есть».
«Битвы во время Ауш-Герги чей спутник — из героев
Ешеноко он самый Озермес» 12.
9 В. Ф.Миллер. Отголоски кавказских верований на могильных
памятниках. «Материалы по археологии Кавказа», т. Ill M., 1893.
10 «Записки имп. Археолог, об-ва», т. III, стр. 142.
11 Памятник стоит в саду возле краеведческого музея в г. Нальчике.
Стилизованное изображение древа жизни в том виде, как оно дано на
памятнике, часто встречается как аппликация на национальном женском
платье и символизирует собой плодородие. Если этот памятник — надгро-
бие, то. возможно, что он женский. Христианских черкесских надгробий,
надписи которых говорили бы о погребенных женщинах, до сих пор не
засвидетельствовано.
12 Ш. Б. Ногма. Филологические труды, т Ι Нальчик, 1956,
стр 95, 100.
312

В обоих отрывках Ауш-Герги как покровитель воинов со-
путствует сражающимся в битве.
Близкое Георгию Победоносцу языческое божество абхазов
Ерги, как и у черкесов, было наделено функцией покровителя
воинов и воинской доблести. Абхазский этнограф Соломон
Званбая приводит следующий текст посвященной Ерги мо-
литвы:
«О Ерги, путеводитель воинов и покровитель мужества и
храбрости! Благодарим тебя за дарованную тобою победу над
неприятелем, просим и на будущее время не оставить нас своим
покровительством» 13.
Аналогичен этому божеству и сванский Джыраг, также
отождествляемый с Георгием Победоносцем. Отправляясь в
военный поход, сваны молились: «О святой Георгий! спаси свой
народ, пошли Хал на перевальные высоты против вражеских
сил. Пусть горячим своим дыханием он придушит им глотки и
изничтожит их грешные души. Синим пламенем пусть обо-
жгутся вражеские руки и потеряют навсегда способность на-
правлять оружие против сынов твоих» 14.
Об Ауш-Герги как покровителе боевого оружия сохранилось
меньше данных. В устном народном творчестве черкесов изве-
стен собственно только один мотив, кстати сказать, очень ус-
тойчивый, связанный с личностью известного народного героя
Айдемиркана:
«Его сабли рукоятку Тлепша кан отжимает,
Его остро-режущее (саблю) Ауш-Герги рукой гладит».
Ауш-Герги в данном случае не поставлен в один ряд с бо-
гом кузницы Тлепшем. Он как бы оттесняет древнего Тлепша,
функции которого передоверены его приемышу (кану).
Но Ауш-Герги в черкесских преданиях и легендах фигури-
рует не только как покровитель воинов и боевого оружия.
В сел. Заюко Баксанского района Кабардино-Балкарской
АССР сохранилось поверье, что имя Тауш-Герги (так говорят
здесь вместо Ауш-Герги) произносили в виде заклятия при
смертельных ранениях и таких болезнях, как оспа и дифтерит.
Посетивший больного, осведомляясь о здоровье, никогда не на-
зывал болезнь своим именем, так как от этого могло быть хуже
больному. Вопрос строился в загадочной, табуированной, фор-
ме. Больного спрашивали: «Как здоровье Тауш-Герги? Кого
схватил — траву или кровь?» Если больной отвечал «траву», то
13 С Званбая. Обряд жертвоприношения святому победоносцу
Георгию, совершаемый ежегодно абхазцами «Кавказ», № 90 за 1853 г.
14 3. Ш а н ш и е в. По Сванетии. Тнфлис, 1931, стр. 77. Слово «Хал»,
как указывает 3 Шаншиев, обозначает «злого горного духа».
313

верили, что болезнь пойдет на убыль, если же он говорил
«кровь», то считали, что ему сделается хуже.
Из приведенного факта явствует, что Ауш-Герги выступал
и как покровитель больных.
Явление это наблюдалось также и у соседей черкесов — аб-
хазов. С. Званбая приводит молитву, с которой обращались
абхазы к Ерги (Георгию) во время жертвоприношения ему, по
времени совпадавшему с первыми днями христианской пасхи.
Текст этой молитвы был таков: «Святый великий Георгий
Илорский15, приношу тебе определенную моими предками
жертву, не оставь меня и мое семейство своим покровитель-
ством: дай нам здоровья, долголетия, удали от нас всякие не-
дуги в настоящее и будущее время, сохрани нас от злых духов
и дурных глаз...» 16.
Русская христианская православная церковь считает Геор-
тия Победоносца также покровителем недужных. В посвящен-
ήομ ему тропаре он воспевается как «немощствующих врач» 17.
Наконец, у моздокских кабардинцев-христиан Ауш-Герги
(в форме Уаш-Черджи) выступал как божество, благоприят-
ствующее и способствующее сбору хорошего урожая хлебов,
т. е. как покровитель земного плодородия.
Во время осенних праздников уборки урожая один из поч-
тенных стариков, поднимая чашу с пивом, провозглашал за
столом здравицу, которая начиналась так:
«Уаш-Черджи наш спутник,
Кто не с нами, завидует нам...».
Шора Ногма в своей «Истории» (1843 г.), упоминая о том,
что «следы христианства еще очень свежи в памяти народ-
ной» и что «теперь еще говорят о том, что предки почитали за
пророка Аус-Герга», дальше поясняет — «греческого
Иисуса» 18.
Почитание черкесами Ауш-Герги как божества совершенно
ясно отражено в тех преданиях, выдержки из которых приве-
дены выше, но предположение Шоры Ногма о том, что «Аус-
Герг» есть «греческий Иисус» — это плод его собственной эти-
мологизации. Решив, что Ауш-Герги — это «греческий Иисус»,
Шора Ногма, как видно из рукописей, без всяких оснований
переделал -имя Ауш-Геги на Аус-Герг» 19.
15 В сел. Илори в Абхазии находится старая церковь, посвященная
Георгию Победоносцу.
,6 С. 3 в а и б а я. Указ. соч.
17 «Жития святых», кн. 8, М., 1906, стр. 394.
18 Шора Ногма. История адыгейского народа. Нальчик, 1947',
ч:тр. 40.
19 Шора Ногма писал более ста лет назад, и что можно извинить
ему, того нельзя извинить нашим современникам, безответственно повторя-
314

Небольшое замечание об Ауш-Герги оставил Л. Г. Лопатин-
ский. По его мнению, построенному на догадке, Ауш-Герги это
«христианская святыня — Аушевский св. Георгий» 20.
Чаще всего имя Ауш-Герги упоминается в охотничьем чер-
кесском фольклоре, где Ауш-Герги фигурирует как покрови-
тель охоты, хотя для современного черкеса в подавляющем
большинстве случаев этот образ уже неясен и воспринимается
просто как необыкновенно удачливый охотник.
Сопоставляя варианты охотничьих песен, в которых упоми-
нается имя Ауш-||Тауш|| Дауш-Герги, следует отметить, что ис-
ключительный успех охоты во всех вариантах песен связан
именно с участием Герги. Он является символом удачи. По-
этому нельзя не поставить в прямую связь с символизацией лич-
ности Герги некоторые мотивы легенд.
В варианте, записанном в сел. Старый Черек у сказителя
Махбша Осман, указывается:
«Многое кому воздают — это Тауш-Герги».
Певец Шхагапсой Амбйя из сел. Аушегер в своей песне го-
ворит, что Ауш-Герги — это
«Тот, к которому посылают отстой красного напитка,
Тот, для которого хранят самое лучшее вино».
Певец Сижаж Кильчуко из сел. Заюко в песне о Тауш-
Джерджи поет:
«Наша лосина старому Джерджи пища».
При этом в значении «пища» здесь употреблено слово «1ус»,
означающее не вообще пищу, а долю того или иного продукта,
первоначально жертвенную.
Наконец, певец Махоша Осман в уже приведенной выше
песне говорит:
«Потому-то в честь Тауш-Герги два Ендаровых сына
слагают песню».
Тот почет, каким пользуется Ауш-Тауш Дауш-Герги в
песнях, является несомненным отзвуком почитания его как бо-
жества, покровителя охоты. Эта его функция была, вероятно,
вторичной, ибо почти во всех вариантах охотничьих песен еще
ющим то же самое. Я имею в виду комментарии к книге «Нарты. Кабардин-
ский эпос» (Нальчик, 1951, стр. 497, стр. 360, сноска на кабардинском языке).
20 «Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа»,
т. 25, отд. III, стр. 48.
315

окончательно не утрачен связанный с этим божеством основ-
ной военный мотив. Указания на то, что Ауш-Герги, этот «пред-
водитель из многих», везет в тороках «белолицую», свидетель-
ствует не об охотничьих, а о военных мотивах. Упоминание в
большинстве песен «кинтов» свидетельствует тоже о военных
мотивах, ибо термин «кинты» служит в фольклоре именем неиз-
вестного воинственного народа, о котором упоминается и в нар-
товском эпосе и в различных исторических песнях.
Особый интерес в песнях, посвященных Ауш-Герги, пред-
ставляет постоянный мотив, что «спутником Ауш-Герги являет-
ся Тхашхо Большой бог)». Этот мотив об исключительных,
непревзойденных качествах чудесного охотника Ауш-Герги, ко-
торыми его наделяет Тхашхо, в ретроспективном плане напо-
минает об иерархии языческих божеств, когда-то почитавшихся
черкесами.
Интересно, что в одном варианте песни, посвященной Ауш-
Герги, изданной в 1948 г., эта строка подверглась в устах ска-
зителя переделке, явно под влиянием мусульманства. Если
обычно строка звучит как: «Ауш-Герги ему Тхашхо (Большой
бог) спутник есть», то в данном случае она представлена уже
как «Ауш-Герги (Джёрджи) ему собака большая спутница
есть» 21.
Достигнуто это устранением из слова тхьэшхуэ (Большой
бог) первого звука «т», отчего получилось хьэшхуэ — собака
большая. Аналогичная манипуляция как проявление борьбы
мусульманства с христианством была отмечена мной в отно-
шении слова икона у моздокских кабардинцев-христиан:
тхьэнапэ — божье лицо, а у кабардинцев-мусульман, также
моздокских, хьэнапэ — собачье лицо 22.
Приведенных данных, конечно, далеко не достаточно для
того, чтобы сделать окончательные выводы. Охотничьи песни,
которыми я пользуюсь, необходимо подвергнуть кропотливому
филологическому анализу, чтобы снять с них напластования
времен. В них утрачены многие строфы, что затрудняет понима-
ние оставшихся. Песни об Ауш-Герги слишком разрушены.
В некоторых охотничьих песнях, посвященных Ауш-Герги, на-
чальные строки в той или иной мере совпадают с почти забы-
тым гимном в честь черкесского бога леса Мезитха.
«О, Мезитха, чьи усы червонное пламя...»,— поется в за-
чине посвященного ему гимна у нижних черкесов — ады-
гейцев 23.
21 «Къэбэрдей уэрэдхэмрэ псалъэжьхэмрэ» (Кабардинские песни и
пословицы). Нальчик, 1948, стр. 72 (на кабардинском языке).
22 См. Материалы по диалекту моздокских кабардинцев. «Ученые
записки Кабардинского НИИ», т. I. Нальчик, 1946, стр. 227.
23 «Адыгэ орэдыжъхэр» (Черкесские старинные песни). Майкоп, 1946,
стр. 138 (на адыгейском языке).
316

«Тебя именуем Тха лесов. Усы твои — червонное
пламя...»,— говорится у верхних черкесов — кабардинцев 24.
Почти аналогичные образы и эпитеты встречаются и в за-
чинах обеих приведенных песен, посвященных Ауш-Герги:
«В поле ты выйдешь если, там червонно-пламенно-усый
есть...»,
«Полем старым мы несемся где, там червонно-пламенно-усый
есть...» 25
Это заставляет задуматься, не относились ли хвалебные
слова песни, ныне присваиваемые сказителями Ауш-Герги, в
свое время к богу леса и покровителю лесных животных Ме-
зитха? Не воспринял ли Ауш-Герги черты, отошедшие в исто-
рию Мезитха?
Подобные вопросы возникают и будут возникать до тех пор,
пока новые варианты, собирание которых необходимо продол-
жить, не дадут возможности осветить затронутую тему.
Подведем итоги небольшому исследованию о следах культа
Ауш-Герги — Георгия Победоносца у черкесов.
Культ Ауш-Герги у черкесов являлся одним из древних
политеистических культов, предшествовавших христианству и
мусульманству. Следы этого культа сохранились в памятниках
изобразительного искусства черкесов христианского времени
(надгрооия), в остатках священных мест и храмовых сооруже-
ний того же времени и в памятниках устного народного твор-
чества, к сожалению, до сих пор очень мало изученных.
Частое использование в христианских надгробиях черкес-
ского происхождения греческого имени Георгия одновременно
с местными нехристианскими именами свидетельствует о попу-
лярности этого христианского имени у черкесов в прошлом.
Ныне собственное имя Георгий черкесами забыто.
Популярность этого имени не является случайной. Христи-
анский святой Георгий Победоносец по своим атрибутам и при-
писываемой ему агиографией борьбой с драконом оказался
в свое время отвечающим религиозному дохристианскому ми-
ровоззрению горцев-черкесов и слился с обликом черкесского
божества Ауш-Герги.
В черкесской мифологии дракон всегда являлся злым нача-
лом, приносящим народу всякие несчастья. Борьба с драконом
считалась в народном творчестве всегда делом доблести, что
нашло свое отражение и в черкесских сказках и в героических
преданиях о богатырях-нартах.
24 «Кабардинский фольклор». М.—Л., 1936, стр. 79; «Къэбэрдей
уэрэдхэмрэ псалъэжьхэмрэ)> (Кабардинские песни и пословицы). Нальчик,
J948, стр. 72 (на кабардинском языке).
25 См. Приложение, №№ 3 и 6.
317

В изобразительном искусстве черкесов образ Георгия По-
бедоносца нашел свое отражение в надгробных памятниках
христианского времени, начиная с XII в. На Этокском памят-
нике святой Георгий еще близок по типу к эпическому богаты-
рю-нарту, пешим поражающему дракона. На более поздних
памятниках типа Кунбелеевского XVI в. воин на коне, пора-
жающий дракона, уже целиком совпадает с христианским Ге-
оргием.
Отправляясь от этой изобразительной стороны змееборца
на черкесских памятниках христианской поры к его образу в
памятниках устного народного творчества, мы склонны прини-
мать облик божества Ауш-Герги как предшествовавший хри-
стианскому Георгию Победоносцу.
Основной древнейшей функцией этого черкесского божест-
ва Ауш-Герги было покровительство воинов и оружия. Эта
функция, как можно наблюдать по фольклорным текстам, яв-
ляется самой устойчивой. Даже в охотничьих песнях атрибуты
Ауш-Герги как покровителя воинов и оружия сохраняются,
хотя сам Ауш-Герги уже превратился здесь в счастливого
ловца. Внешний облик христианского Георгия Победоносца —
воина на коне, в доспехах, кольчуге, поражающего дракона, как
нельзя лучше совпал с обликом черкесского народного героя-
богатыря, поражающего дракона, по подобию которого созда-
вался в религиозной фантазии черкеса покровитель воинов
Ауш-Герги.
Другие функции Ауш-Герги, а именно функции покрови-
теля недужных, покровителя земного плодородия и охотников,
по-видимому, нужно признать функциями вторичными, перене-
сенными на него либо с христианского святого Георгия (функ-
ция покровителя недужных), либо с языческого божества леса
Мезитха (функция покровителя охоты и охотников), либо с
какого-то древнего забытого божества, являвшегося покрови-
телем земного плодородия.
Культ Ауш-Герги, как можно судить по некоторым парал-
лелям отправления его у абхазов, сванов, осетин и отчасти гру-
зин, являлся в древности одним из политеистических культов
коренных горских пародов Кавказа.
Собирание народного фольклора культового содержания,
героических песен, в которых упоминаются те или иные боже-
ства древнего черкесского пантеона, фиксация памятников
сакрального содержания, изучение степени распространенно-
сти тех или иных мифологических лччных немусульманских
имен и подобные этому данные являются теми предваритель-
ными материалами, без которых невозможно любое историко-
зтнографическое исследование религиозного прошлого черке-
сов и смежных с ними народов. В собирании этих материалов
318

особенно много могут и должны сделать сами черкесы, адыгей-
цы и кабардинцы.
ПРИЛОЖЕНИЕ26
1. СЕМЬ БРАТЬЕВ ЕРОКО(ВЫХ)
(Отрывок)
Когда ефенди достиг сражающихся, он предложил им поклясться на
коране: «Именем этого корана поклянемся сегодня, мы да не испугаемся,
шиитами умрем!» Однако прибывший на поле сражения Канболет Ероко('в)
эту клятву отклонил: «Не пойдет»,— сказал и со своими шестью братьями
поклялся так: «Эта Ауш-Герг гора пока не испугается, мы да не испугаем-
ся, именем корана клянемся!»
После этого все, кто жил в Кабарде и кто мог взять оружие, богу
поклялись и три дня и три ночи между Ауш-Гергом и Урванью бились.
Через Урвань и Вышхафек врага не пропустили. Три дня и три ночи
шашками бились. И полегли в этом месте шесть братьев Ероко(вых).
К ночи сильно ранили Канболета Ероко(ва). Умирая, Канболет приподнял-
ся и, увидев шесть рядом лежащих, накрытых буркой тел, спросил: «Эти
бедняги, несчастные, Татлостен, чьего рода?» Татлостен побоялся, что он
узнает своих шестерых братьев, и сказал будто бы это чужие. Услышав это,
Канболет вынул из-под бурки и показал Татлостену руку своего брата
Исмела. «Эй, Татлостенов сын,— сказал Канболет,— перед богом солгал
ты. Эта Ауш-Герг гора пока не испугается, мы не испугаемся, так перед
богом мы поклялись и не солгали. Здесь лежащие — это шестеро моих бра-
тьев».
«Какой сегодня счастливый день!»—сказал Канболет и умер.
(Записано в селении Чегем I у Дагаза Мамбет,
110 лет, в декабре 1937 г.).
2. РОВ СТАРОГО ЧЕГЕМА
(Отрывок)
Я вверх как посмотрю — над ним звезда большая единственная сияет,
я вниз как посмотрю — ни одна нога его опоры не имеет, над горой он
парит, коня белого имеет.. «Мы да не испугаемся, Ауш-Герги тому нам
залог!..» — его именем воины клянутся. «В чегемский старый ров, о горе,
нас ты если приносил, он нам крепостью казался!..»
(Записано там же).
26 Здесь даны тексты песен, посвященных Ауш-Герги и содержащих
упоминания о нем. Переводы, выполненные мной с подлинных записей на ка-
бардино-черкесском языке, публикуются впервые.
319

3. АУШ-ГЕРГИ
Моя песня самая счастливая! В старом поле, где мы несемся —там
находится червонно-пламенно-усый'; тот, к которому посылают отстой
красного напитка; тот, для которого хранят самое лучшее вино. В начале
Аму-балки2 кинты 3 действуют: убоину на арбах, наруженных верхом для
нас возят. Вверх я посмотрю — многорогие старые4 там пасутся, назад я
посмотрю — усатый старый5 там роет. Зубробородый! шерсть зубра у ко-
торого подстелена под ребрами — поднимайся и бей!6 Ауш-Гергу бог Ве-
ликий сопутствует, с нами едущая его спутница белолицая у него в торо-
ках сидит. Старый князь на нашем кокшуале7 восседает, наши кокшуали
на месте не стоят, ногами туда сюда бьют. Наша княгиня-сноха рог напит-
ка для нас готовит; старого Уруха тёрен побурел, две старые бурые собаки
н*е могут приволочить что — это наш бурдюк.
(Записано в сел. Аушегер у Амбия Шхагапсой,
82 лет, в октябре 1937 г.).
4. ТАУШ-ГЕРГИ
Бог ему спутник. У предводителя многих охотников белолицая спутни-
ца в тороках сидит. Колючие заросли терновника побурели. Две собаки
бурые старые что волокут — их пища. В нашей Аму-балке кинты действу-
ют. Мясо наших лосей на арбах верхом нагружено. Многое кому возда-
ют— это Тауш-Герги. Старый наш Курпский лес8 Тауш-Герги весь
обыскал. Его коренастый белый конь устал носить лосиное мясо, так
удачна была охота. Потому то в честь Тауш-Герги два Ендаровых сына
слагают песню.
(Записано в сел. Ст. Черек у Махоша Осман,
ПО лет, в декабре 1937 г.).
5. ТАУШ-ДЖЕРДЖИ
В нашем старом Арыке9 многорогие старые пасутся. Наша лосина ста-
рому Джерджи пища. Тауш-Джерджи бог Великий сопутствует. У предво-
дителя многих охотников белолицая спутница в тороках сидит. Проводник
его старый Бадзелей-златокузнец 10. Вверх я посмотрю — там многорогие
старые пасутся. Вниз я посмотрю — там усатый самец роет. В нашей Аму-
балке чибля и сгибают, каркас шалаша лосиными шкурами нам накрывают.
1 Червонно-пламенно-усый — метафорический образ Ауш-Герги, пере-
несенный на него с божества леса Мезитха.
2 Аму-балка — название местности. Аму — растение из семейства
зонтичных.
3 Кинты — легендарный враждебный черкесам народ неизвестного
происхождения.
4 Многорогие старые — метафорическое изображение оленей в охотни-
чьем языке.
5 Усатый старый — метафорическое изображение вепря в охотничьем
языке.
6 Строка дает метафорическое изображение Ауш-Герги как охотника.
7 Кокшуаль — сказочный быстроходный конь.
8 Курп — селение и район на юго-востоке Кабардино-Балкарской
АССР.
9 Арык — название местности.
10 Бадзелей-златокузнец — легендарный оружейный мастер и ювелир.
11 Чибля — тонкий прут, который охотники вставляют согнутым под-
ковой внутрь свежесодранный шкуры убитого животного. Таким образом
320

Лосиные кожи грудами на арбах лежат. Нашего терновника колючие зарос-
ли буреют. Две старые бурые собаки что волокут — их пища.
(Записано в сел. Заюко у Кельчуко Сижаж,
72, лет, в декабре 1937 г.).
6. ТАУШ-ДЖЕРДЖИ
Если ты выйдешь в поле — там находится червонно-пламенно-усый,—
тот, для которого отстаивают красные напитки, тот, для которого хранят их
чистейший отстой. Встаешь ли ты счастливый охотник? 12 Вверх я посмот-
рю — многорогие старые там пасутся, вниз я посмотрю — усатые самцы там
роют. Встаешь ли ты, счастливый охотник? Если ты выйдешь в поле — там
находится червонно-пламенно-усый. Куда его глаз ни посмотрит — туда он
стреляет, ни один его выстрел не дает осечки, в кого попадет он — от него
не уйдет. Встаешь ли ты, счастливый охотник? Шкура многорогого у кото-
рого под ребрами подселена, из шерсти многорогих чей чепрак, встаешь ли
ты, счастливый охотник? Многорогие старые кружатся — их рога ветвисты,
их бедра служат охотникам вместилищем для шипса 13, а молодое поколе-
ние многорогих мнит себя героями. Встаешь ли ты, счастливый охотник?
(Записано там же)
7. ДАУШ-ГЕРГИ
Терновник Пшишха u побурел, а две бурые старые собаки, что воло-
кут— их пища. Дауш-Гергу бог Великий сопутствует, у самого Дауш-Гер-
ги спутница белолицая в тороках сидит. Если мы за лисицами охотимся,
на лошадях поджарых мы едем; если мы лосей бьем, на лошадях жирных
мы за ними отправляемся. В нашей Аму-балке чибля сгибают, нашу добы-
чу возят на арбах до верха нагруженных. В нашем Арыке старом семь
гор есть, семь 15 стад лосей там пасутся
(Записано в сел. Кахун у Амирхана Хавпача,
в ноябре 1937 г.).
получается полый мешок, употребляемый после просушки в качестве бур-
дюка. Таким же путем, втыкая согнутые чибля в землю и накрывая их
шкурами, строят шалаши.
12 Черкесское пшэрыхьмахуэ — «охотник счастливый» представляет
собой охотничье табу (буквально — «жироноситель счастливый»). В обыч-
ной речи, по-черкесски «охотник счастливый» будет щак1уэмахуэ.
13 Шипе — черкесское национальное блюдо: соленая, приправленная
чесноком, подлива к мясу.
14 Пшишха — название местности.
15 Число «семь» у черкесов, как и у большинства горцев Кавказа,
имело в прошлом магическое значение. В сказках и в песнях оно обычно.

В. Ф. Зыбковец
ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ РЕЛИГИИ
В СОВЕТСКОЙ НАУКЕ
(Постановка вопроса; труды А. В. Луначарского,
Ε. Μ. Ярославского, И. И. Скворцова-Степанова)
I
О происхождении религии написано множество книг. Около
ста лет в литературе обсуждается вопрос о первичных религиоз-
ных верованиях. Зарубежными авторами на этот счет выдви-
нуто немало гипотез: монотеистическая, прамонотеистическая,
аниматическая, преанимистическая, натуралистическая, аними-
стическая, этическая, магическая, тотемическая и др. Ни одна
из этих гипотез, по нашему мнению, не только не решает
проблему происхождения религии, но и не ставит ее по су-
ществу.
В самом деле, что значит, например, утверждать, или пред-
полагать, или даже пытаться доказывать, что первичными рели-
гиозными верованиями были верования аниматические, т. е.
вера в одухотворенность всего окружающего нас мира? Допу-
стим, что первобытный человек действительно ошибочно пола-
гал, будто все окружающие его вещи и явления обладают «ду-
шой», т. е. как бы являются «одушевленными», «живыми». Объ-
ясняет ли нам принятое допущение хоть в самой малой степе-
ни, почему же все-таки возникло поклонение силам природы,
почему возник общественный культ природы, почему
возникла религия? Нет, ибо вообще вопрос о возникновение
религии и вопрос о первой ее форме — это разные вопросы: лю-
дям как первобытным, так и цивилизованным свойственно оши-
баться в непосредственном восприятии тех или иных явлений
объективного мира, но из этого не следует, что любая ошибка
в восприятии объективного мира обязательно должна приво-
дить человека к религии.
Допустим теперь, что первичные религиозные верования
были монотеистическими, т. е. примем пресловутую теорию
епископа Вильгельма Шмидта. Раскрывает ли эта «теория»
322

причины возникновения религии? Ни в какой мере. Впрочем,
благочестивый католик В. Шмидт и не пытался решать подоб-
ную задачу, поскольку с его точки зрения религия возникает
вместе с человеком в ходе библейского «творения» и «от-
кровения».
Таким образом мы подходим к вопросу о методе исследова-
ния условий и обстоятельств возникновения религии, господст-
вующем в идеалистическом религиоведении.
Суть этого метода заключается в том, что проблема проис-
хождения религии подменяется вопросом о первичности, изна-
чальности тех или иных религиозных верований. Одни бур-
жуазные исследователи совершают эту подтасовку намеренно,
другие — невольно.
Беспомощность и бесплодность буржуазного идеалистиче-
ского религиоведения в отношении данной проблемы объяс-
няется полной несостоятельностью метода исследования,
самого к ней подхода.
В самом деле: как можно выяснить объективные при-
чины возникновения религии, если идеалистически мыслящий
исследователь с самого начала априорно, предвзято относит-
ся к религии как к извечному и даже «высшему» свойству че-
ловека? При подобном подходе к религии проблема ее возник-
новения попросту исчезает, превращаясь в проблему «первич-
ной» религии или «минимума религии».
Марксистский подход к проблеме происхождения религии
принципиально иной. Если говорить об отношении марксизма
к вопросу о том, какие именно верования являются наиболее
ранними — аниматические, или, скажем, анимистические, то
следует учесть, что ничто не противоречит допущению о воз-
можности более или менее одновременного возникно-
вения у разных народов и существования различных форм ран-
них религиозных верований.
Этот вывод неизбежно следует из того диалектико-материа-
листического положения, что сознание человека есть отражение
его бытия, его практики. А так как практика, т. е. реальное
бытие человека, даже на самых ранних стадиях его историче-
ского развития была достаточно многообразна, то соответ-
ственно и представления и заблуждения человека были доста-
точно многообразными.
Во-первых, первобытный человек не только жил, но и уми-
рал. Разумеется, он не представлял себе действительного от-
ношения между жизнью и смертью. Не понимая этого отноше-
ния, он приходил ко всякого рода заблуждениям, в том числе и
к анимистическим.
Во-вторых, первобытный человек жил в определенных ус-
ловиях естественной среды. Не понимая сути таких явлений
323

природы, как извержения вулканов, солнечные затмения,
смерчи, тайфуны и т. п., он приходил ко всякого рода заблуж-
дениям, в том числе и к аниматическим.
В-третьих, первобытный человек трудился. Он изготовлял
орудия труда, охотился, ловил рыбу, собирал подножную
пищу. Далеко не всегда его труд был удачным. Трудно допу-
стить, что первобытный человек ясно представлял себе действи-
тельные причины своих удач и неудач в труде. Вероятнее иное:
пытаясь понять эти причины, он приходил ко всякого рода за-
блуждениям, в том числе и к вере в действенность магиче-
ских средств и т. д. и т. п.
Но, спрашивается, почему заблуждения первобытного чело-
века в толковании явлений внешнего и внутреннего бытия не-
редко приобретали вид превратных фантастических представ-
лений? Отвечая на этот вопрос, В. И. Ленин указывал, что в
понятийном отношении человека к действительности заключена
возможность отлета, отрыва от действительности, возможность
иллюзорных, фантастических представлений, которые, в сущ-
ности, есть линия наименьшего сопротивления в познаватель-
ном процессе.
Ничто не противоречит допущению, что в сознании перво-
бытного человека более или менее одновременно возникали и
накоплялись заблуждения и анимистические, и аниматические,
и магические. Это подтверждается, например, наблюдениями в
отношении тайсманийцев. У них были и первые намеки на ма-
гию в области врачевания, хотя основу тасманийской «меди-
цины» составляли вполне рациональные приемы; у них зафик-
сированы и едва уловимые представления и в особенности н а-
дежды на жизнь после смерти, и кое-какиз начатки анима-
тических представлений, хотя анимистические верования у них
отсутствовали. И все же религии в точном ее значении тасма-
нийцы не знали, являя собой реальный пример той историче-
ской стадии, которую можно определить как стадию становле-
ния религии.
С точки зрения марксизма проблема происхождения ре-
лигии заключается отнюдь не в том, какие религиозные ве-
рования следует считать наиболее ранними. Все они весьма
ранние.
Сказанное характеризует лишь один из подходов советских
ученых к проблеме происхождения религии.
Мы начали с вопроса об отношении марксизма к теориям
происхождения религии, созданным буржуазным религио-
ведением. Это дает нам возможность сразу обратиться к
выяснению коренных, принципиальных отличий идеалистиче-
ского и марксистского подхода к интересующей нас проб-
леме.
324

Идеалистическое религиоведение ставит своей целью оправ-
дать и сохранить религию, ибо идеалистическая философия и
религия соотносятся как единые теория и практика.
Марксизм рассматривает религию в гносеологическом пла-
не, как паразитический пустоцветный побег на дереве могучего,
истиного, абсолютного человеческого познания. Негативное
отношение марксизма к религии обусловлено не какими-либо
предвзятыми или привходящими соображениями или целями,
ыо выражает объективный исторический опыт человечества в.
его научной оценке.
В идеалистической трактовке проблема происхождения ре-
лигии сводится к установлению первичных, изначальных рели-
гиозных верований, которые якобы формируются одновремен-
но с человеком; согласно христианской теологии, например, акт
«творения» человека был одновременно и актом «божественного
откровения».
В марксизме проблема происхождения религии решается
прежде всего как проблема историческая, причем гносеологи-
ческие корни религии и ее психологическая подоплека (страх,
страдание, надежда) рассматриваются также в историческом
аспекте. При этом существенным является тезис о том, что ре-
религиозность человека не есть врожденное или «высшее»
его свойство и что возникновению религии предшествует
весьма длительная дорелигиозная эпоха в истории чело-
вечества.
Именно в вопросе о времени, условиях и обстоятельствах
возникновения религиозных верований борьба между научным
атеистическим мировоззрением и теологией приобрела в наше
время особенную актуальность.
Благодаря значительным успехам антропологии и археоло-
гии, где труды советских исследователей имеют весьма важное
значение научные представления о древнейшем прошлом
человечества пополнились и пополняются все более неоспори-
мыми свидетельствами, опровергающими теологические воззре-
ния об извечности религии. Эти свидетельства посеяли расте-
рянность среди теологов и побудили католическую церковь
вмешаться в палеантропологические и палеархеологические
изыскания. Г. Обермайер, О. Менгин, Г. Менаж, Г. Ррейль.
братья-аббаш Буиссони — вот далеко не полный список слу-
жителей католицизма, которые пытаются направить антрополо-
гию и археологию в теологический фарватер.
К чему приводит это вмешательство теологов в дела науки
показывает, например, следующий факт.
Недавно в одной из пещер в Чжоу-Коу-Дяне под Пекином
были найдены фрагменты черепов синантропов, живших не-
сколько сот тысячелетий тому назад. Один из участников экспе-
325

диции, католический священник Г. Брейль, немедленно объ-
явил, что разбитые черепа есть ни больше ни меньше как дока-
зательство того, что синантропы приносили своему богу чело-
веческие жертвы. Вывод Г. Брсйля отвергается советскими
учеными, поскольку теологическая предвзятость подобной ин-
терпретации совершенно очевидна ]. С точки зрения всякого не-
предубежденного исследователя, находки в Чжоу-Коу-Дяне мо-
гут свидетельствовать единственно о том, что синантропы зна-
ли каннибализм.
Для характеристики нравов, которые имеют место в науке
капиталистических стран, может служить скандальная история
«пильтдаунского черепа». Стремясь во что бы то ни стало дока-
зать, что человек европейского типа есть существо «высшего
порядка» и что он генетически не связан с так называемыми
«низшими расами», некоторые английские политиканствующие
дельцы (адвокат Даусон и др.) не остановились перед фаль-
шивкой. Относящиеся к разным эпохам обезьянья челюсть и
черепная коробка человека были искусно соединены в один, так
называемый, «пильтдаунский череп». Чтобы придать черепу
видимость глубокой древности, он был окрашен раствором дву-
хромокислого калия, вследствие чего приобрел шоколадный
цвет. Этим шулерским способом была сделана попытка подкре-
пить человеконенавистническую «теорию» об извечном неравен-
стве человеческих рас. Расчет расистов состоял в том, чтобы с
помощью специально препарированного черепа доказать, будто
уже в эпоху питекантропа человечество разделялось на две ра-
сы: на высшую расу европейского типа и на расу диких полу-
обезьян-полулюдей.
Известно, что к человеконенавистнической расистской «тео-
рии» христианское богословие имеет самое близкое касатель-
ство. Так, в расистской антропологии до сих пор бытует биб-
лейская терминология: народы разделяются на иафетидов,
семитов и хамитов по именам трех сыновей легендарного биб-
лейского Ноя: Сима, Хама и Иафета. Причем, согласно ра-
систской «теории», европейцы есть «высшая раса» — они
благословенные богом потомки верного и благочестивого
сына Ноя — Иафета, а потомки Хама — это «низшие расы»;
они прокляты Ноем и потому обречены на рабское существо-
вание.
Пильтдаунская фальшивка была разоблачена совсем недав-
но. Сделанная в 1912 г., она почти сорок лет вызывала среди
историков ожесточенные споры и, несомненно, явилась значи-
тельной помехой в развитии знаний о древнейшем человеке.
1 П. Π Ефиме нко. Первобытное общество. Киев, 1953, стр. 141.
326

Но она оказала огромную услугу реакционерам и обскуранти-
стам в разжигании расовой ненависти, в укреплении идеологии
колониального разбоя.
Уместно напомнить, что «пильтдаунский череп» еще до ра-
зоблачения его препараторов был признан советскими специа-
листами во всех отношениях сомнительным (М. А. Гремяцкий,
П. П. Ефименко, В. К. Никольский и др.) 2.
Тезис об извечности и богооткровенности религии является
краеугольным положением теологии. В течение многих веков
господства религиозного мировоззрения взгляд на религию, как
на неотъемлемое свойство человека, закреплялся как само со-
бой разумеющийся. Дело дошло до того, что многими защит-
никами религии понятие «религиозность» было объединено
с понятием «нравственность» и, напротив, понятие «безрели-
гиозность» с понятием «безнравственность». Стремясь дока-
зать, что религиозность есть извечный и высший признак,
якобы отличающий человека от животного, теологи преследуют
определенную цель — убедить людей будто борьба против ре-
лигии является делом «безнравственным», поскольку де, раз-
рушая религию, атеисты разрушают и нравственность.
Таким образом, проблема происхождения религии при всей
кажущейся ее теоретичности и отдаленности от непосредствен-
ных интересов практики является в действительности весьма
актуальной.
Многие новейшие открытия палеантропологии и палеархео-
логии предъявляют бесспорные доказательства того, что в
истории человечества возникновению религии предшествует
весьма длительный дорелигиозный период, что религия
возникла не вдруг, что процесс форхмирования религиозных
верований был постепенным, что религия возникла в результа-
те и вследствие определенных исторических условий и
обстоятельств.
При внимательном изучении исторических источников ока-
зывается, что марксистское положение об исторически преходя-
щем характере религии — не простое допущение, а реальный
объективно доказуемый факт.
Для марксиста проблема происхождения религии не сводит-
ся к частному вопросу о последовательности первичных форм
религии. С точки зрения марксизма, проблема происхождения
религии сложнее, поскольку и сама религия не сводима к одно-
му лишь заблуждению человеческого ума.
2 М. А. Гремяцкий. Разгадка одной антропологической тайны.
«Советская этнография», 1954, № 1, стр. 154—157; В. К. Никольский.
Произошел ли человек от обезьяны? «Воинствующий атеист», 1931, № 1,
стр. 115.
327

II
В разработку проблемы происхождения религии значитель-
ный вклад сделан советскими исследователями. И хотя было
бы неправильно изображать дело таким образом, что пробле-
му эту можно отнести к числу вполне решенных задач философ-
ского и исторического знания, все же именно советские иссле-
дователи близки к тому, чтобы создать подлинно научную кар-
тину процесса возникновения религии. Решающее преимуще-
ство советских исследователей состоит в том, что в своих поис-
ках начала религии они руководствуются единственно научным
методом познания — материалистической диалектикой.
Воссоздание процесса возникновения религии сопряжено с
большими трудностями, которые вряд ли можно преувеличить.
Необходимо, прежде всего, считаться с тем, что эти трудности
обусловлены многоаспектностью религии. Данным обстоятель-
ством, в частности, объясняется и тот факт, что самое понятие
«религия» имеет множество определений. В немарксистской ли-
тературе, например, их насчитывается несколько десятков.
Многоаспектность религии раскрыта Марксом, который
определяет религию и как превратное мировоззрение людей,
живущих в превратном мире, и как логику этого превратного
мира, и как его спиритуалистический «point d'honneur» — «во-
прос чести», и как его энтузиазм, и как его всеобщее основание
для утешения и оправдания, и как «духовную усладу» челове-
ка, живущего в превратном мире, и как опиум для народа,
и как «вздох угнетенной твари», и т. д.3
Из сказанного следует, что по мысли Маркса религия фор-
мировалась под влиянием многих и противоречивых факторов.
Рассматривая религию как явление историческое, исследо-
ватель в поисках начала религии обращается к далекому прош-
лому человечества и пытается прежде всего реконструировать
сознание и психику древнейшего человека. Современные пред-
ставления об интеллекте и психике древнейшего человека уже не
являются только гипотетическими схемами, как это по преиму-
ществу было еще 30—40 лет назад; они в значительной степени
обоснованы фактическими данными палеархеологии, палеан-
тропологии, этнографии и лингвистики.
Истекшие 30—40 лет ознаменовались выдающимися откры-
тиями в тех областях знания, которые специально исследуют
начальные этапы исторического движения человечества. Откры-
тием австралопитека выяснены существенные черты непосред-
ственной предчеловеческои стадии антропогенеза; открытиями
питекантропа и в особенности синантропа и многочисленными
3 К. Маркс. К критике гегелевской философии права. Введение.
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414, 415.
328

находками памятников культуры неандертальцев уточнены и
углублены представления о начальных этапах человеческой
истории, истории в собственном значении этого слова.
Исследованиями И. П. Павлова в сфере так называемой
«второй сигнальной системы» рефлекторной жизнедеятельно-
сти освещена глубочайшая тайна рождения человеческого поня-
тийного мышления в его связи с членораздельной речью, ранее
казавшаяся непроницаемой.
Для выяснения процесса формирования человеческого ин-
теллекта кардинальное значение имеет исследование высшей
нервной деятельности антропоидов; в этой области достижения
науки также весьма значительны 4. Наконец, в течение послед-
них 25—30 лет созданы обобщающие труды советских истори-
ков первобытного общества, в которых собран огромный фак-
тический материал, накопленный археологией и антрополо-
гией 5.
Все это в сочетании с данными этнографии представляет
исследователю достаточно достоверный материал для сужде-
ний об интеллектуальном, психическом и нравственном облике
ископаемого человека, о первобытной общественной организа-
ции и для описания, хотя бы в первом приближении, процесса
формирования религиозных представлений и верований.
Издавна привлекая внимание философов и историков, усло-
вия и обстоятельства возникновения религии продолжают оста-
ваться глубокой проблемой науки. Начиная с мыслителей клас-
сической древности и до настоящего времени, не прекращается
острая полемика между учеными материалистического и идеа-
листического направлений по вопросу о том, когда и как воз-
никла религия. К сожалению, до сих пор ни в советской науке,
ни тем более в зарубежном религиоведении не сделана попыт-
ка систематизировать и свести воедино в научном обзоре соот-
ветствующую эволюцию взглядов и идей — с тем, чтобы пока-
зать, как расширялся круг источников и как по мере развития
знаний об условиях и обстоятельствах возникновения религии
совершенствовалась методика исследования.
Правда, почти в каждом труде о происхождении религии,
которых за рубежом издается немало, авторы начинают с поле-
мики со своими ближайшими предшественниками и инакомыс-
4 Э. Г. В а ц у ρ о. Исследование высшей нервной деятельности антро-
поида (шимпанзе). М., 1948; Н. Ю. Войтонис. Предистория интеллекта.
К проблеме антропогенеза. М,—Л., 1949; Н. Н. Л а д ы г и н а - Ко т с.
Развитие форм отражения в процессе эволюции организмов. «Вопросы
философии», 1956, № 4, стр. 94—103.
5 В· И. Равдоникас. История первобытного общества, ч. I. Л.,
1939; П. П. Ефименко. Первобытное общество. Киев, 1953; П. И. Бо-
рисковский. Палеолит Украины. Историко-археологические очерки.
М.— Л., 1953; М. 3. Π а н и ч к и н а. Палеолит Армении. Л., 1950; Я- Я. Ρ ο-
ги некий и М. Г. Левин. Основы антропологии. М., 1955 и др.
32&

лящими современниками. Но эти историко-критические интро-
дукции, как правило, носят претенциозный характер и объекты
критики в них избираются нарочито. В данном отношении типи-
чен обширный богословский трактат епископа Вильгельма
Шмидта «Происхождение идеи бога», в котором содержится
краткий историко-критический раздел, полный злопыхательских
выпадов и обскурантистской клеветы в адрес авторов атеисти-
ческих произведений 6. Так называемая «философия религии»,
которой посвящены весьма объемистые издания, также не ре-
шает указанной задачи, поскольку под «философией религии»
до сих пор в буржуазной науке понимается только апология
религии.
В советской атеистической литературе имеется лишь одна
-сводная работа, посвященная различным теориям происхожде-
ния религии,— во многом устаревшая книга А. Т. Лукачевского
«Происхождение религии. Обзор теорий» (1929 г.), в которой
конспективно излагаются теории авторов XIX и начала XX в.
Отрадным явлением представляется опубликование работы
Ю. П. Францева «Материалисты прошлого о происхождении
религии» 7. В последнее время интерес к генетическим пробле-
мам религии со стороны советских исследователей явно уси-
лился, о чем свидетельствует все возрастающее количество
оригинальных работ на эту тему 8.
Если у нас пока нет капитального сводного историко-крити-
ческого труда по проблеме происхождения религии, то количе-
ство оригинальных исследований, посвященных отдельным
аспектам этой проблемы, в советской атеистической литерату-
ре довольно велико.
Археологи — П. П. Ефименко9, В. И. Равдоникас10,
6 Р. W. Schmidt Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-
kritische und positive Studie. Historisch-kritische Teil (Die sozialistisch-
kommunistische Theorie). Münster in Westfalen, 1926, s. 701—736.
7 «Ежегодник Музея истории религии и атеизма», т. I. M.—Л., 1957,
стр. 5—74.
8 См., например, М. С. Плисецкий. О так называемых неандерталь-
ских погребениях. «Советская этнография», 1952, № 2, стр. 138—157;
А. П. Окладников. О значении захоронений неандертальцев для исто-
рии первобытной культуры. «Советская этнография», 1952, № 3, стр. 159—
180; И. Α. Κ ρ ы в е л е в. К критике анимистической теории. «Вопросы фило-
софии», 1956, № 2, стр. 183—194; С. А. Токарев. Проблема происхожде-
ния и ранних форм религии. «Вопросы философии», 1956, № 6, стр. 125—
140; М. О. Косвен. Очерки истории первобытной культуры. М., 1953;
М. И. Ш а х н о в и ч. А. М. Горький о происхождении религии. «Ежегод-
ник Музея истории религии и атеизма». М.— Л., 1957, стр. 75—143 и др.
9 П. П. Ефименко. Значение женщины в ориньякскую эпоху.
М.— Л., 1931; его же. Первобытное общество. «Очерки по истории палео-
т итического времени». Киев, 1953.
10 В. И. Равдоникас. История первобытного общества. Л., 1939;
е г о же. Наскальные изображения Онежского озера и Белого моря, ч. I.
Л, 1936.
330

А. П. Окладников11, П. И. Борисковский12; этнографы —
С. А. Токарев 13, Б. И. Шаревская и, М. О. Косвен 15, П. Н. Куш-
пер 16, А. Ф. Анисимов 17, В. Г. Богораз-Тан 18, Л. Я. Штерн-
берг 19, А. Б. Пиотровский20; историки — Μ. Η. Покровский21,
П. Ф. Преображенский22, В. К- Никольский23, А. И. Тюме-
11 А. П. Окладников. Сб. «Тешик-Таш. Палеолитический человек».
М., 1949; его ж е. О значении захоронений неандертальцев... «Советская
этнография», 1952, № 3; е г о ж е. К вопросу о происхождении искусства.
«Советская этнография», 1952, № 2, стр. 3—22.
12 П. И. Борисковск ий. Начальный этап первобытного общества.
Л., 1950; его же. Палеолит Украины. Л., 1953; его же. Древнейшее
прошлое человечества. М., 1957.
13 С. А. Ток а р ев. Проблема происхождения и ранних форм религии.
«Вопросы философии», 1956, № 6, стр. 125—138; его же. Религиозные
верования восточнославянских народов XIX— начала XX в. М., 1957.
14 Б. И. Шаревская. Против антимарксистских извращений в осве-
щении вопросов первобытного мышления и первобытной религии. «Совет-
ская этнография», 1953, № 3, стр. 9—26.
15 М. О. Косвен. Очерки истории первобытной культуры. М., 1957;
его же. Осколок первобытного человечества. Очерк культуры племени
кубу на острове Суматра. М —Л., 1927; его же. Первобытная власть.
«Революция права», 1929, № 2, стр. 86—102.
16 П. Н. Кушнер. Сборник документов и материалов по истории
развития общественных форм. М., 1926.
17 А. Ф. Анисимов. Шаманские духи по воззрениям эвенков и то-
темические истоки идеологии шаманства «Сб Музея антропологии и этно-
графии АН СССР», т. XIII, 1951, стр. 187—215; ef о же. Культ медведя
у эвенков и проблема эволюции тотемистических верований. «Вопросы
истории религии и атеизма». М., 1950, стр. 303—323; его же. Семейные
«охранители» у эвенков и проблема генезиса культа предков. «Советская
этнография», 1950, № 3, стр. 28—43; его же. Представления эвенков
о душе и проблема происхождения анимизма. «Тр. Ин-та этногр АН СССР»,
новая серия, т. XIV. 1957, стр. 109—118; его же. Представления эвенков
о шингкэнах и проблема происхождения первобытной религии. «Сб. Музея
антропологии и этнографии», т. XII. 1949, стр. 160—194; его же. Природа
и общество в отражении сказки и мифа. «Ежегодник Музея истории рели-
гии и атеизма». М.— Л., 1957, стр. 144—171.
18 В. Г. Богораз-Тан. Христианство в свете этнографии. М.— Л.,
1928.
19 Л. Я. Штернберг. Первобытная религия в свете этнографии
Л., 1936.
20 А. Б. Пиотровский. Тасманийцы (Краткий очерк культуры).
«Советская этнография», 1933, № 3—4, стр. 166—175; его же. Во что
верят австралийцы? «Безбожник», 1930, № 7, стр. 15—17.
21 М. Н. Покровский. Бог. БСЭ, т. 6, стр. 568—569, 1-е изд.; его
ж е. Русская история в самом сжатом очерке. От древнейших времен до
конца XIX в., 6-е изд. М.—Л., 1925; его же. Очерк истории русской
культуры, ч. II. М., 1918; его же. История религии на холостом ходу
«Под знаменем марксизма», 1923, № 2—3, стр. 202—210; его же. Страх
страха смерти и производственное значение религии. «Под знаменем
марксизма», 1922, № 9—10, стр. 113—124; его же. Ответ т. Степанову.
«Под знаменем марксизма», 1923, № 1, стр. 142—160.
22 П. Φ. Π ρ ео б ρ а ж ен с к и й. Анимизм. БЭС, т. 2, стр.761—765,
1-е изд.; его же. Основные проблемы происхождения религиозных форм
«Вестник Коммунистической Академии», кн. 34 (4), 1928, стр. 229—237
23 В. К. Никольский. Очерк первобытной культуры. М., разные
331

нев24, Η. И. Токин25, К. М. Тахтарев2б, М. А. Рейснер2Т.
Ю. П. Францев28 и др.; философы — В. Сарабьянов 29, П. Ф.
Юдин30, П. Н. Федосеев31, И. Б. Боричевский 32, И. А. Крыве-
лев 33 и др., каждый в свете источников, составляющих специ-
альность автора, попытались описать условия и обстоятельства
возникновения религии или осветить один из его моментов.
Особо следует сказать, что в нашей стране сложилась школа
исследователей, специально занимающихся изучением как
общей истории религии, так и ее ранних форм и ее происхожде
ния. Это прежде всего И. И. Скворцов-Степанов 34, Ем. М. Яро
издания (1923, 1924, 1926); его же. Новые иностранные работы о перво-
бытных верованиях. «Антирелигиозник», 1926, № 3, стр. 20—29 и № 5,
стр. 33—38; его же. Происхождение религии. М., 1939; его же. Когда
возникла религия? «Антирелигиозник», 1940, № 8—9, стр. 55—59; его же.
К. Маркс о первобытно-коммунистической формации и происхождении
религии. «Антирелигиозник», 1933, № 2, стр. 9—15; его же. Шарль Эн-
шлен и его труд по истории религии. Предисловие к книге Ш. Эншлен.
Происхождение религии. Перевод с франц. М., 1954, стр. 1—24.
24 А. И. т ю м е н е в. Возникновение религии и первые шаги религиоз-
ного развития. «Зап. научн. об-ва марксистов», 1922, № 3, стр. 60—85; его
же. Первобытная религия. «Зап. научн. об-ва марксистов», 1922, № 4,
стр. 86—124.
25 Н. И. Токин. Очерк происхождения религиозных верований. М.,
1929,'П изд 1930; его же. Первобытное искусство и тотемизм. «Атеист»,
1928, № 24, стр. 27—39; его же. К вопросу о происхождении религиозных
верований (проблема их взаимосвязи). «Под знаменем марксизма», 1925,
№ 12, стр. 164—178.
26 К. М. Тахтарев. Сравнительная история развития человеческого
общества и общественных форм, ч. I. M., 1924; его же. Очерки по исто-
рии первобытной культуры. Л., 1924.
27 М. А. Рейснер. Проблемы социальной психологии. Ростов-на-
Дону, 1925; его же. Классовые основы религии Сб. статей. М., 1930;
его же. Фрейд и его школа религии. «Печать и революция», 1924. кн. 1,
стр. 40—60 и кн. 3, стр. 81—106.
28 Ю П.Францев. Фетишизм и проблема происхождения религии.
М., 1940; его же. Материалисты прошлого о происхождении религии.
«Ежегодник Музея истории религии и атеизма». М.— Л., 1957.
29 В. Сарабьянов. Божественная социология. Харьков, 1930
его же. Марксизм и религия. М., 1929.
30 П. Ф. Ю д и н. Материалистическое и религиозное мировоззрение.
М., 1930.
31 П. Н. Федосеев. О религии и борьбе с ней. М., 1938.
32 И. Б. Боричевский. Учение Карла Маркса о религии. (Несколь-
ко данных для оценки исторического материализма). «Зап. научн. об-ва
марксистов», 1922, № 3, стр. 34—59.
33 И. А. Крывелев. К критике анимистической теории. «Вопросы
философии», 1956, № 2; его же. Об основном определяющем признаке
понятия религии. «Вопросы истории религии и атеизма», т IV, Μ., 1Ρ56,
стр. 24—54; его же. Социальные и гносеологические корни религии. В кн.
<чНаука и религия», М., 1957', стр. 28—519.
34 И. И. Скворцов-Степанов. Очерк развития религиозных ве-
рований. М., 1921 (переиздавалась с дополнениями и исправлениями авто-
ра в 1923, 1924 и 1925 гг.); его же. Происхождение нашего бога (по Г. Ку-
нову). М., 1919 (переиздавалась в 1921, 1923 и 1925 гг.); его же. Страх
332

славский 35 и А. В. Луначарский 36, А. Б. Ранович 37, В. С. Рожи-
цын зе А. Т. Лукачевский 39 и др.
Один только этот отнюдь не исчерпывающий список авторов
и трудов показывает, что обстоятельный обзор их представляет
сложную задачу. Надо учесть к тому же, что взгляды авторов
на предмет далеко не совпадают; некоторые принципиальные
вопросы происхождения религии в разных трудах освещаются
по-разному и расхождения эти носят подчас весьма существен-
ный характер.
В силу сказанного мы ограничимся рассмотрением лишь не-
которых сторон проблемы происхождения религии в освещении
видных советских исследователей. Необходимо при этом отме-
тить, что некоторые наши авторы, выступающие в последнее
время со статьями и брошюрами о происхождении религии, иг-
норируют исследования предшественников. Между тем труды
А. В. Луначарского, Ем. М. Ярославского, И. И. Скворцова-
Степанова, А. И. Тюменева и других сохранили свое научное
значение и поучительны даже там, где нуждаются в уточнениях
и дополнениях в свете новейших открытий археологии, антропо-
логии и этнографии.
Иными словами, у нас есть достаточные основания признать
наличие в советской науке школы по исследованию ранних
форм религии, обладающей положительными традициями, ко-
торые следует развивать и углублять.
III
Автором, с которого, по нашему мнению, следует начинать
обзор изучения проблемы происхождения религии в советской
смерти против исторического материализма (Ответ тов. Μ. Η. Покровско-
му). «Под знаменем марксизма», 1922, № 11—12, стр. 83—113; его же.
Смерть страха смерти как итог моей полемики с тов. Μ. Η. Покровским.
«Под знаменем марксизма», 1923, № 2—3, стр. 192—210; его же. Религия
и общественный строй. Сб. «Коммунизм и религия», М., 1922, стр. 54—64.
35 Ем. М. Ярославский. Как родятся, живут и умирают боги и
богини. М., 1923 (переиздавалась с дополнениями и исправлениями автора
в 1924, 1925, 1938, 1941 гг.). В 1957 г. эта работа опубликована в книге:
Ем. Ярославский. О религии.
36 А. В. Луначарский. Введение в историю религии. М., 1924.
37 Λ. Б. Ранович. Из истории таинства брака. М., 1930; его же.
Происхождение таинства крещения. М., 1930; его же. Происхождение
христианского культа святых. М.—Л., 1931; его же. Происхождение хри-
стианских таинств. М,—Л., 1931.
38 В. С. Рожицын. Очерки по истории первобытной культуры. Харь-
ков, 1922; его же. Как люди создали бога. Харьков, 1922; его же.
Социально-экономические основы мифологии. «Вестник Коммунистической
Академии», кн. 34, 1928, стр. 238—242; его же. Марксизм и религия.
Харьков, 1929.
39 А Т Лукачевский. Происхождение религии (Обзор теорий).
М. 1929, его же. Введение в изучение религии. М. 1930.
333

науке, должен быть назван А. В. Луначарский, который зани-
мался много лет вопросами теории и истории религии. «Бого-
строительские» заблуждения были преодолены им еще до ре-
волюции благодаря партийной критике, и этот факт весьма по-
учителен.
Уже вскоре после Великой Октябрьской социалистической
революции А. В. Луначарский выступил с работой, направлен-
ной против религии,— с книгой «Введение в историю религии».
Не лишены интереса обстоятельства, при которых она воз-
никла.
Вот что рассказывает автор в предисловии к ее первому из-
данию: «...в октябре 1918 г. в Петербурге ... созвана была...
первая конференция — курсы для инструкторов политпросвети-
тельной работы, тогда называвшейся еще внешкольной...
Л. Р. Менжинская, стоявшая тогда во главе этого дела, просила
меня помочь курсам, прочитавши несколько очень по-
пулярных лекций по истории религии. Я согласился».
Первоначально были задуманы только три лекции, но инте-
рес слушателей оказался столь значительным, что А. В. Луна-
чарский расширил программу и прочел вместо трех, шесть
лекций, в которых рассказал о происхождении религии и об
эволюции религиозных верований от их первобытных форм до
«мировых» религий: христианства, ислама, иудаизма, буддизма.
Великолепный оратор, глубокий знаток истории и истории куль-
туры, А. В. Лупачарскй сумел в этих лекциях в предельно сжа-
той и вместе с тем блестящей форме изложить основные про-
блемы теории и истории религии. Кроме того, А. В. Луначар-
ским была написана специальная работа о происхождении
религии — «Как родилась религия?».
Как известно, для выяснения условий и обстоятельств проис-
хождения религии представляется первостепенно важным
правильное определение понятия «религия». До сих пор в за-
рубежной литературе господствует на этот счет путаница и не-
разбериха. Вот почему А. В. Луначарский изложение своих
представлений о процессе формирования религии начинает с ее
определения.
«Прежде всего, что такое религия? Иногда религию толку-
ют как определенную веру в то, каков мир, а именно веру, что
мир управляется богами и сонмом окружающих их духов.
Однако религия не есть только определенное толкование дейст-
вительности, какая-то своеобразная теория миросозерцания.
Если бы это было так, то наука могла бы легко победить рели-
гию, ибо доказать отсутствие всяких опытных основ у такого
представления о мире и заменить фантастическое представле-
ние о нем, которое имеет всякая религия, гораздо более удов-
летворительным и основательно построенным современной нау-
334

кой, было бы не трудно. Однако дело в том, что религия есть
не только известное миропонимание, но и определенное миро-
отношение, т. е. из религиозного представления о мире вытекает
определенная связь человека с ним, определенные человеческие
поступки, надежды и т. д.» 40.
Нам думается, что подход А. В. Луначарского к определе-
нию понятия «религия» вполне правилен. Во-первых, он в основ-
ном совпадает с марксовым определением религии как явления
многостороннего, многоаспектного. Религиозный человек живет
не только верой в то, что нашему обыденному, земному, «греш-
ному» миру противостоит мир неземной и безгрешный, но — и
это далеко не маловажно — религиозный человек надеется
с помощью определенных средств воздействия на божество или
на божества, а также путем определенного поведения «в греш-
ной жизни», получить право на «жизнь вечную и безгрешную».
Таким образом, мир религиозных представлений и верований
есть вместе с тем и мир иллюзорных надежд; имея в виду
данное обстоятельство, Маркс и назвал религию «духовной
усладой» людей, живущих в превратном мире; на это и обра-
щает внимание А. В. Луначарский.
Однако некоторые утверждения А. В. Луначарского теперь,
почти через сорок лет после прочтения лекций, представляются
нам ошибочными или неточными в свете современного состо-
яния источников о происхождении религии.
В те годы большой популярностью пользовалась так назы-
ваемая анимистическая теория Э. Тейлора, соавтором которой
является известный английский философ Г. Спенсер.
Для своего времени анимистическая теория была прогрес-
сивной теорией, поскольку она сыграла положительную роль
в деле атеистического просвещения. Анимистическая теория
срывала покров святости и богооткровенности с так называе-
мых «мировых» религий, показывая, что в их основе лежат
представления, возникшие в незапамятные времена.
Если учесть, что в дореволюционной России изучения рели-
гии с атеистических позиций фактически не было, то станет
понятным, почему А. В. Луначарский, отлично знавший лите-
ратуру вопроса, назвал книгу Э. Тейлора лучшей работой по
данному предмету.
А. В. Луначарский говорил:«...в первой лекции я желал бы
изложить вам теорию происхождения религии, т. е. первобыт-
ного анимизма... Антропология выясняет с достаточной точно-
стью вопрос о происхождении религии, причем в последнее вре-
40 А. В. Луначарский Как родилась религия? Сб. «Наука,
искусство, религия». М, 1923, стр. 29.

мя к этой замечательной доктрине о происхождении религии,
которая была развита Тэйлором в его книге «Антропология»,—
книге, которая рекомендуется к прочтению всякому человеку,
интересующемуся этим вопросом,— к тейлоровскому представ-
лению о первобытном анимизме, что было почти его откры-
тием, присоединилось представление о еще более начальной
стадии, которую можно назвать стадией страха перед тру-
пом» 4I.
Как ни высоко оценивал А. В. Луначарский анимистиче-
скую теорию Тэйлора, тем не менее он не во всем ей следовал,
К характеристике основных черт сознания первобытного чело-
века А. В. Луначарский подходил с позиций, прямо противопо-
ложных взглядам Э. Тэйлора. По Тэйлору первобытный человек
был философом, которого терзали «проклятые вопросы» о соот-
ношении бытия и небытия, жизни и смерти, объекта и его зер-
кального отражения, скажем, в воде и т. д. Здесь Тэйлор явным
образом теряет меру исторической перспективы и модернизи-
рует дикаря. А. В. Луначарский в данном вопросе высказывает
суждения, хотя непосредственно направленные против Макса
Мюллера, но по сути дела относящиеся и к Тэйлору: «Макс
Мюллер предполагал, что первобытный человек должен был
спрашивать себя — почему солнце восходит на востоке и захо-
дит на западе? Почему бегут реки, почему воют ветры? Но на
самом деле дикари вовсе не спрашивают себя об этом, и только
на гораздо более поздней стадии развития культуры люди на-
чинают задаваться такими вопросами. Когда кто-то из исследо-
вателей задал такой вопрос бушменам Южной Африки, то эти
последние страшно смеялись на ним, находили его ужасно глу-
пым человеком, потому что — как можно спрашивать о вещи,
которая сама собой разумеется и каждый день происходит?
Мы знаем, что это так бывает, а почему — об этом нелепо даже
и спрашивать,— вот каково было их рассуждение... Вопрос о
пище является одним из самых существенных вопросов, зани-
мающих дикаря. Так, например, Кук рассказывает, что австра-
лийские дикари, с которыми ему приходилось встречаться,
когда научились говорить по-английски, то решительно о вся-
ком слове, которое они слышали и которого они не понимали, о
всякой вещи, которую им показывали и которая была им не-
знакома, прежде всего спрашивали — можно это есть или нет,
потому что этот вопрос был для них самым существенным. Не-
мецкий писатель Гроссе приводит первую молитву, которую он
записал от одного дикаря из племени печерегов, очень мало
развитого племени. Этот дикарь сидел и все время повторял
41 А. В. Луначарский. Введение в историю религии. М., 1924,
стр. 7—9.
336

один и тот же припев; когда он (Гроссе) пытался перевести
этот припев, то оказалось, что это значило: «гороху, кото-
рый едят белые, я бы охотно поел»42.
Таким образом, нельзя утверждать, что А. В. Луначарский
безоговорочно разделял анимистическую теорию, разработан-
ную Тэйлором. Он видел основной порок этой теории, но, види-
мо, считал, что за отсутствием более совершенных исследова-
ний работы Тэйлора все еще могут служить достаточно силь-
ным средством атеистического просвещения.
Вопрос о характере ориентации сознания древнейшего чело-
века А. В. Луначарский рассматривает как один из аспектов
общефилософской проблемы об отношении мышления к бытию
в ее диалектико-материалистическом толковании. Он пишет:
«Если бы он (первобытный человек. — В. 3.) совершенно не
имел таких (рациональных, реалистических.— В. 3.) пред-
ставлений о действительном мире, которые совпадают с его
свойствами, и не умел производить такие действия, которые ре-
ально приводят к желательным результатам, то он погиб бы.
Но рядом с этим у него возникает постепенно целая колоссаль-
ная масса абсолютно лишних представлений. Он крайне легко-
верен и традиционен, т. е. получаемые от стариков и по на-
следству запасы некоторых сведений и умений укрепляют в его
сознании часто совершенно ложные представления и приемы
как незыблемую истину.
Если мы присмотримся к образу действия даже нынешних'
дикарей, которые все, вплоть до самых малоразвитых, отнюдь
не стоят на примитивной ступени, то мы увидим, что они со-
вершают огромное количество нелепых действий, уверенные,
однако, в том, что эти действия имеют качение. Эти действия
могут быть названы общим названием магии или колдовства.
Все они покоятся на разных фантастических представлениях,
возникших вследствие неточногозапутанногоопыта
(разрядка моя.— В. 3.). На этой стадии нельзя еще говорить о
религии... Первоначальный человек, едва вышедший из живот-
ного состояния, крайне слаб технически и беспомощен перед
природой. Чисто трудовыми силами сладить с ней он не надеет-
ся. Конечно, если бы первобытный человек вдруг понял, что все
его колдовство совершенно бесплодно, он реально от этого не
только не проиграл бы, но даже выиграл, не делая разных глу-
пых церемоний, и хорошо или худо бы, но все же рационально
работал. Но не говоря уже о том, что примитивный человек к
представлению о действительно целесообразном труде, к выде-
лению его из всех способов воздействия на природу не спосо-
бен, можно еще утверждать, что познав каким-нибудь чудом
4ί А. В. Луначарский. Введение в историю религии, стр. 13—16.
337

истину о природе, но оставшись на той же примитивной ступени
своих сил, он ощутил бы величайшее отчаяние... Идея о том,
что смертно только тело, а сам настоящий человек, т. е. одухо-
творяющий тело дух, бессмертен, является опять-таки чрезвы-
чайно утешительной... Конечно, в пору, когда человек создает
этот утешительный обман религии, он вовсе не подозревает, что
его истина может быть обманом... Но не только общечеловече-
ская потребность в утешительном обмане, скрывающаяся под
религией, обеспечивает ее прочность, а и интерес классовый» 43.
Приведенный отрывок из работы А. В. Луначарского «Как
родилась религия?» содержит ценные и интересные обобщения.
Разве не верно, что религиозные представления о мире обра-
зуют не только иллюзорный фантастический «потусторонний»
мир, но и мир иллюзорных надежд, и разве не верно, что по-
следние представляют в особенности устойчивую область рели-
гиозных предрассудков?
Заканчивая краткий обзор того, что внес А. В. Луначар-
ский в разработку проблемы происхождения религии, отметим»
что он много сделал и как пропагандист атеизма своими мно-
гочисленными лекциями перед самой широкой аудиторией.
Его публичные диспуты с деятелями религиозных организаций,
собиравшие большие массы слушателей как верующих, так и
неверующих, доставили ему заслуженную и громкую извест-
ность. Научное атеистическое наследство А. В. Луначарского
достойно того, чтобы служить делу атеистического просвеще-
ния и в наши дни.
* *
*
В разработке теории и истории религии, в организации мас-
сового атеистического движения в нашей стране и разработке
научных методов пропаганды атеизма выдающуюся роль сыг-
рал Ем. М. Ярославский.
Являясь виднейшим деятелем Коммунистической партии
(он был членом ЦК партии многих созывов, секретарем ЦК,
секретарем Партколлегии ЦКК, заместителем народного ко-
миссара Рабоче-Крестьянской Инспекции и т. п.), Ем. М. Яро-
славский стремился сложные вопросы марксистско-ленинской
философии сделать достоянием широких масс трудящихся. Его
атеистические книги написаны живо и просто, ибо рассчитаны
на самого широкого читателя — на народ.
Научное наследство Ем. М. Ярославского в области атеиз-
ма весьма велико как по объему, так и по глубине и богатству
идей, которые не потеряли своего значения и в наше время.
43 А. В. Луначарский. Как родилась религия? Сб. «Наука,*
искусство, религия», стр. 31—36.
133

Здесь мы остановимся лишь на тех идеях Ем. М. Ярославского,
которые касаются проблемы происхождения религии.
В 1923 г. Ем. М. Ярославский опубликовал брошюру «Как
родятся боги», которая была распродана в несколько дней.
Расширив содержание книги и дав ей заглавие «Как родятся,
живут и умирают боги и богини», автор переиздал ее в том же
году44.
Особенностью работы «Как родятся, живут и умирают боги
и богини» является то, что в ней, впервые в советской атеисти-
ческой литературе, был подвергнут рассмотрению вопрос: всег-
да ли люди веровали в бога? Именно так называется первая
глава книги, содержащая фактические и логические доказа-
тельства в пользу марксистского положения о том, что возник-
новению религии предшествует длительная дорелигиозная эпо-
ха в истории человечества.
Опровергая теологический догмат об извечности, врожден-
ности религии, Ем. М. Ярославский выдвигает следующие
соображения:
«Религия требует для своего выражения выработки ряда
понятий, а с развитием понятий связано развитие языка, а раз-
витие понятий и языка человека связано с успехами его тех-
ники. Тот, кто думает, что язык первобытного человека был
настолько богат и развит, что он мог обозначать религиозные
понятия, тот глубоко заблуждается. И сейчас кое-где есть от-
сталые племена, у которых число слов в языке не более несколь-
ких сот. На заре человечества не было и этого. Поповские
сказки о «первом человеке», который обладал будто бы разви-
той речью и представлениями о боге, — только вымысел. Чело-
век не родится с готовыми понятиями, человек не родится со
знанием языка» 45.
Чтобы эти положения сделать доступными пониманию ши-
рокого читателя, Ем. М. Ярославский не ограничивается ска-
занным и приводит пример, который, хотя и носит легендарный
характер, но обладает наглядностью и убедительностью: «Су-
ществует легенда, что правитель Индии Джелал-уд-Дин Акбар
заспорил со своими придворными о том, на каком языке гово-
рили «первые люди». Он отдал приказ взять 12 детей у жен-
щин тотчас по рождении; детей заперли в башню и к ним при-
ставили немых мамок-кормилиц. Дети остались на попечении
немых. Ни один говорящий человек не должен был к ним при-
44 Книга затем переиздавалась в 1924, 1925, 1938, 1941 гг. Эта работа
вошла в однотомник избранных атеистических произведений Ем. М. Ярос-
лавского «О религии» (составитель и редактор М. М. Шейнман). М., Гос-
политиздат, 1957 г.
45 Ем. М. Я ρ о с л а в с к и й. О религии, стр. 344.
339

ближаться в течение нескольких лет. Когда прошло двенадцать
лет, маленьких узников привели к радже; к нему собрались
евреи, персы, индусы, арабы, халдеи и каждый доказывал на
основании «священного писания», что именно на его языке
должны заговорить дети. Что же оказалось? Они не говорили
ни на одном из существующих языков. Они издавали какие-то
непонятные вопли и звуки, объяснялись телодвижениями» 46.
И далее: «На вопрос о том, всегда ли люди веровали в бога,
была ли у первобытного человека религия, мы должны ответить,
что первобытные люди не знали религии, не знали веры в богов.
Они не знали богов не потому, что понимали бессмысленность
веры в богов и обман всякой религии, а потому, что религия
появляется только на дальнейшей ступени развития челове-
чества» 47.
Положение о том, что в истории человечества была длитель-
ная безрелигиозная эпоха, является весьма важным для пра-
вильной постановки вопроса об условиях и обстоятельствах
возникновения религии. Существенно при этом объективное, а
не предвзятое освещение интеллекта, психики и морального об-
лика древнейшего человека как черт человеческих. Дело в том,
что за последнее время за рубежом появились работы некото-
рых теоретиков и историков религии, вынужденных признать,
что безрелигиозная эпоха в истории человечества действительно
была. Однако эти авторы рассматривают безрелигиозного чело-
века как предчеловека, как животное, утверждая, что «позна-
ние бога», религиозность есть существеннейший принципиаль-
ный признак, отличающий человека от животного, что, только
став религиозным, человек стал человеком, а его дорелигиозное
или предрелигиозное существование есть существование пред-
человеческое 48.
Взгляды Ем. М. Ярославского по этому вопросу совершенно
ясны и определенны. Для него дорелигиозный человек — это
человек в точном и прямом значении этого слова, а не биоло-
гический предшественник человека.
В описании условий и обстоятельств возникновения рели-
гиозных верований, чему посвящена вторая глава книги,
Ем. М. Ярославский также находится на уровне современной
науки. Основные положения Ем. М. Ярославского не только
не устарели, но могут служить для некоторых наших авторов,
пишущих о происхождении религии, примером того, как тща-
тельно следует сопоставлять антропологические, археологиче-
ские, этнографические и лингвистические свидетельства и как
рискованна и даже попросту бесплодна всякая попытка осветить
48 Ем. М. Ярославский. О религии, стр. 344.
47 Там же, стр. 345.
48 P. Radin. The world of primitive man. Ν.— Υ., 1953, p. 68—70.
340

проблему происхождения религии на основании какого-нибудь
одного рода источников. На данное обстоятельство следует об-
ратить особое внимание, потому что некоторые советские иссле-
дователи пытаются «этнографизировать» проблему происхож-
дения религии, превратить ее в проблему чисто этнографиче-
скую. Так, назовем работу крупного исследователя в области
истории религии С. А. Токарева «О происхождении и ранних
формах религии», где даже не упомянуты имена таких археоло-
гов, как Г. де-Мортилье, П. П. Ефименко, А. П. Окладников,
в трудах которых освещается проблема происхождения рели-
гии. Равным образом С. А. Токарев не использует и данные
истории языка, которые также существенны для выяснения
некоторых принципиальных сторон проблемы 49.
Между тем, Ем. М. Ярославский, перечисляя и характери-
зуя все виды источников, которыми должен пользоваться
исследователь, занимающийся проблемой происхождения рели-
гии, заключает: «Таким образом, на основании самых различ-
ных данных науки можно восстановить картину жизни и веро-
ваний древних людей» 50.
Важное значение имеет высказанный Ем. М. Ярославским
взгляд на то, какие именно религиозные верования следует
считать первоначальными: анимистические, аниматические или
какие-нибудь иные. По его мнению, «формы религиозных пред-
ставлений первобытных людей, очевидно, были самые различ-
ные, в зависимости от конкретных условий жизни каждой об-
щественной группы. На основании многих данных можно лишь
отметить наиболее характерные формы первобытных религиоз-
ных представлений»51. Ем. М. Ярославский показывает, что
сознание древнейшего человека формировалось как живое от-
ражение его практики, его бытия и что во всех областях бытия
древнейший человек был одинаково беспомощен и одинаково
невежественен 52.
Книга Ем. М. Ярославского «Как родятся, живут и умирают
боги и богини» должна быть признана одним из лучших про-
изведений советской научной атеистической литературы, хотя
она и нуждается в некоторых дополнениях и уточнениях, вы-
текающих из новых открытий антропологии и археологии.
*
И. И. Скворцов-Степанов выступал и как исследователь
основных проблем теории и истории религии, и как публицист,
49 С. А. Токарев. О происхождении и ранних формах религии.
Сб. «Наука и религия», М., 1957, стр. 174—193.
50 F. М. Я ρ о с л а в с к и й. О религии, стр. 348.
51 Там же, стр. 349.
52 Там же, стр. 350—359.
341

и как популяризатор-пропагандист, и, наконец, как писатель,
создавший ряд художественных произведений атеистического
жанра.
В историко-партийном архиве при Институте марксизма-
ленинизма при ЦК КПСС имеются документы, свидетель-
ствующие о том, что вопросами религии И. И. Скворцов-
Степанов занимался задолго до Великой Октябрьской
социалистической революции, в 1899 г., находясь в одиночном
заключений в тюрьме Сущевской полицейской части Москвы по
обвинению в нелегальной социал-демократической деятельно-
сти. Сохранились шесть тетрадей, содержащих сделанный
И. И. Скворцовым-Степановым перевод книги немецкого со-
циолога Альфреда Фиркандта «Естественные народы и куль-
турные народы», вышедшей в 1896 г.53 и являвшейся тогда
«последним словом» буржуазной социологии.
Сделав перевод этой книги (перевод дошел до нас не в пол-
ном виде), И. И. Скворцов снабдил его своими примечания-
ми, не оставляющими камня на камне от расистских и идеали-
стических построений немецкого автора.
Так, в главе третьей раздела 12 «Значение выражений
первобытные и культурные народы» А. Фирканд пишет: «С
наибольшей ясностью эта противоположность (т. е. противопо-
ложность между «дикими» и «цивилизованными» народа-
ми.— В. 3.) обнаруживается в области религиозных представ-
лений и предписаний... Хороший пример этих различий дает
нам отношение религии к половой жизни. Натуралистические
религии, если (только) допустимо такое выражение, видят про-
стой факт природы в половых сношениях, не знающих никаких
ограничений... Напротив, идеалистические религии противопо-
ставляют этому факту силу нравственного требования умерен-
ности... С неменьшей ясностью отражается противоположность,
о которой мы говорим, и в представлениях о загробной
жизни» 54.
На эти мудрствования А. Фиркандта И. И. Скворцов делает
следующее «примечание переводчика»: «...Как историк куль-
туры, он (А. Фиркандт.— В. 3.) должен бы ограничиться уста-
новлением различий и сходств основных форм мышления, ха-
рактерных, например, для первобытных народов. Так поступают
Тэйлор, Спенсер, Леббок, Липперт,—мы называем авторов,
наиболее известных у нас. Фиркандт не останавливается на
этом и перешел в сферу конкретных этических и религиозных
представлений. Противоречия были неизбежны. Дело еще ухуд-
шается тем, что у него нет никакого определенного критерия
53 Alfred Vierkandt. Naturvölker und Kulturvölker. Ein Beitrag zur
Sozialpsychologie. Leipzig, 1896.
м Там же, стр. 247.
342

для разграничения народов на первобытные, полукультурные и
вполне культурные. В результате читателю приходится иногда
только развести руками от изумления: древний Египет и Персия
и современная Россия одинаково фигурируют в качестве пред-
ставителей полукультурных народов, а в Германии период
полной культуры открывается в XV веке и т. п. Но даже и в том
случае, если бы автор классифицировал с некоторой осмотри-
тельностью, общие соображения о психике полукультурных
народов дали бы очень немного для объяснения конкретных
религий и т. д. Общие скобки и здесь непригодны,— и здесь
требуются более точные приемы и, на первом плане, изучение
строя общественных отношений (разрядка
моя.— В. 3.) в каждом конкретном случае. Без этого история
религии превратится в какую-то ошеломляющую сумятицу
необъяснимых движений то вперед, то назад. Эти замечания,
по необходимости крайне беглые, можно бы повторить по отно-
шению ко многим страницам книги Фиркандта» 55.
Подобных примечаний к книге Фиркандта, преисполненной
пруссаческим высокомерием и филистерской катедерограничен-
ностью, И. И. Скворцов-Степанов — коммунист, брошенный
царской охранкой в тюрьму,— составил много; в них звучит
гнев революционера-марксиста, борющегося за дело раскрепо-
щения людей от ужасов и позора капиталистического рабства.
В. И. Ленин хорошо знал и высоко ценил труды И. И. Сквор-
цова-Степанова в области теории и истории религии. Ленин
писал ему 19 марта 1922 г.: «...Напишите еще (отдохнув сначала,
как следует) такой же томик по истории религии и против
всякой религии (в том числе кантианской и другой утончен-
но-идеалистической или утонченно-агностической), с обзором
материалов по истории атеизма и по связи церкви с бур-
жуазией.
Еще раз: привет и поздравление с великолепным успехом.
Ваш Ленин» 5б.
В то время, когда писалось это письмо, И. И. Скворцов-
Степанов уже опубликовал свою книгу «Очерк развития рели-
гиозных верований», которая приобрела большую популярность
как первая сводная атеистическая работа по общей истории
религии; в течение почти целого десятилетия книга эта была
принята в сети партийного просвещения в качестве учебного
пособия по курсу теории и истории религии; она переиздава-
лась несколько раз.
55 Историко-партийный архив Института марксизма-ленинизма при
ЦК КПСС, ф. № 150, оп. № 1, ед. хран. № 56, лл. 43 и 44
56 В. И. Л е н и и. Соч., т 36, стр. 523.
343

Вскоре после опубликования этой книги Μ. Η. Покровский
выступил с возражениями против выдвинутой И. И. Скворцо-
вым-Степановым концепции происхождения религии. На стра-
ницах журнала «Под знаменем марксизма» возникла дискус-
сия между М. Н. Покровским и И. И. Скворцовым-Степановым,
взгляды которого, высказанные в ходе дискуссии, имеют суще-
ственное значение для характеристики его точки зрения на про-
блему происхождения религии 57.
Здесь мы ограничимся рассмотрением только вышеназван-
ной работы.
В предисловии к ее первому изданию И. И. Скворцов-Сте-
панов высказывает ряд методических соображений, которые,
на наш взгляд, не потеряли практического значения для атеи-
стического просвещения и в наши дни: «В своих выступлениях
на религиозные темы товарищи не должны ограничиваться
такими слишком общими и абстрактными формулировками,
как, например, следующие: «в основе всего лежит развитие
производительных сил», «религия есть фантастическое отраже-
ние в головах людей тех внешних сил, которые господствуют
над их повседневным бытом, сил природы или сил классового
общества» и т. д. Нет спора, такие и тому подобные положения,
почерпнутые из «Анти-Дюринга», «Капитала», тезисов Маркса
о Фейербахе и других работ Маркса и Энгельса, имеют громад-
ную методологическую ценность. Но всегда следует помнить,
что они только указывают, в каком направлении надо вести
исследование, но не дают и не заменяют самого исследова-
ния» 58.
К вопросу об условиях и обстоятельствах возникновения
религии И. И. Скворцов-Степанов подходит с большой осмотри-
тельностью и прежде всего рассматривает ту источниковед-
ческую базу, на которую должен опираться объективный уче-
ный, желающий описать процесс формирования религии.
Основными источниками для решения указанной задачи
И. И. Скворцов-Степанов считает археологию и этнографию,
При этом он обращает особое внимание исследователей на то
обстоятельство, что свидетельства этнографии о религиозных
верованиях первобытных народов нуждаются в очень тщатель-
ном «просеивании». И. И. Скворцов-Степанов писал: «Первыми
европейцами, являвшимися во вновь открытые страны и на
острова, были купцы и миссионеры (попы и монахи). В то вре-
мя, как купцы, не отличавшиеся от разбойников, предавались
57 Дискуссии между М. Н. Покровским и И. И. Скворцовым-Степано-
вым будет посвящена специальная статья.
58 И. И. Скворцов-Степанов. Очерк развития религиозных ве-
рований. Пособие для преподавателей партийных и советских школ. М.,
1923, стр. 5.
344

грабежу, миссионеры приступали к обращению дикарей в хри-
стианство и вступали с ними в разговоры о вере. Таким обра-
зом о верованиях дикарей, еще не подвергшихся европейским
воздействиям, мы узнаем больше всего от людей, у которых не
являлось ни малейшего сомнения в правильности, в историч-
ности библейских легенд о сотворении мира и человека. Они
не просто рассказывали о воззрениях дикарей,— они с самого
начала их истолковывали, иногда самым диковинным
образом» 59.
Приведенное высказывание следует иметь в виду в особен-
ности тем авторам, которые пытаются описать процесс возник-
новения религии на основании только этнографических данных.
Впрочем, И. И. Скворцов-Степанов призывает критически
относиться также к интерпретации данных археологии. В част-
ности, он решительно выступает против той интерпретации
древнейших погребений, которая господствует в буржуазной
науке. Он говорит: «Ошибочно думать, будто, когда открывают
могильники, то погребальные обряды говорят непременно о
существовании «культа мертвых». Между смертью и времен-
ным обморочным состоянием, между мертвым и больным для
первобытного человека нет резкой разницы и глубокой разгра-
ничительной черты. Возможно, что доисторическому человеку
казалось, что он оставляет припасы больному, а мы открываем
здесь «культ мертвых» и зарождение верований в существова-
ние «души»» 60.
По нашему мнению, данное высказывание И. И. Скворцова-
Степанова прямо адресовано тем археологам, которые интер-
претируют так называемые мустьерские погребения в качестве
«доказательства» религиозности неандертальцев.
В характеристике подхода И. И. Скворцова-Степанова к
проблеме происхождения религии должно быть отмечено
прежде всего критическое отношение к источникам и к тради-
ционной интерпретации их.
Рассматривая религию как явление социальное и историче-
ское, И. И. Скворцов-Степанов описывает ее возникновение как
объективный процесс и решительно выступает против тех авто-
ров, которые объясняют происхождение религии философиче-
скими мудрствованиями дикаря. Он пишет: «Прежние историки
культуры, да в значительной степени и теперешние, обыкно-
венно очень торопятся. Вообразив себе дикаря, глубокомыс-
ленно, наподобие современного человека, размышляющего над
«таинственными явлениями смерти», порождающими в нем
страх, они быстро приводят его к представлению о душе, как
59 И. И. Скворцов-Степанов. Очерк развития религиозных ве-
рований, стр. П.
60 Там же, стр. 14.
345

о незримом существе, дающем телу жизнь и способность дви-
жений. А затем дикарь у них разом переносит свое представ-
ление о душе как причине движений и жизни на все предметы
внешней природы, которые привлекают его внимание, в осо-
бенности же на предметы, которые порождают в нем страх:
орел, медведь, лисица, крокодил, солнце, луна, смоковница,
банан, черепаха — все они наделяются душами, подобными
человеческой, и все их первобытный человек хочет умилостивить
наподобие человеческих душ, духов своих предков. Идя таким
форсированным шагом, историки культуры быстро приходят
к «культу природы», к поклонению ее силам и начинают гово-
рить об «изначальности» этого культа. Их не останавливает то
простое соображение, что, если душа человека является копией
человека, то и души крокодилов, львов, орлов, лисиц, черепах,
бананов, реки, озера, солнца и т. д. должны бы быть такими же
копиями этих одушевленных и неодушевленных предметов.
Между тем, они мыслятся с антропоморфными, человекоподоб-
ными свойствами. Как могло бы это случиться? Ответ может
быть только один: очевидно «бытие» уже как-то породнило че-
ловека с кенгуру, черепахой, скалой, бананом и т. д., сблизило
образ человека с образом медведя, реки, озера, лебедя. Как бы
иначе можно было приносить человека и животных в пищу,
в жертву банану, камню, ручью? Это было бы положительно
бессмысленно... Нас нисколько не продвигает вперед, если
некоторые историки культуры указывают на тот несомнен-
нейший факт, что первобытный человек охватывается страхом,
когда он убегает от лесного пожара или попадает в водопад.
Отсюда еще очень далекий путь до поклонения огню или во-
допаду. Человек убегает от них, охваченный тем же страхом,
как заяц, мышь или насекомые, у которых однако на этом осно-
вании мы еще не предполагаем наличности «натуралистиче-
ской религии», хотя бы и самой примитивной» 61.
Эта пространная выдержка из работы И. И. Скворцова-
Степанова, написанной тридцать семь лет тому назад, может
напомнить некоторым нашим авторам, пишущим о происхож-
дении религии, что «натуралистические» концепции религии яв-
ляются шагом назад, что эти концепции были мастерски опро-
вергнуты И. И. Скворцовым-Степановым, который видит при-
чины возникновения религии не только и не столько в невеже-
стве древнейшего человека, сколько в общественно-исторических
условиях и обстоятельствах его бытия.
И. И. Скворцов-Степанов следующим образом описывает эти
условия и обстоятельства.
С развитием техники и с усложнением хозяйства в перво-
61 И. И. Скворцов-Степанов. Очерк развития религиозных
верований, стр. 29.
346

бытной общине все более отделяется и выделяется труд ум-
ственный от труда непосредственно физического. Люди стар-
шего поколения — «старшие», «старики», естественным образом
превращаются в носителей общественного опыта, или, мы бы
сказали, исторического опыта. Они являются в общине и вра-
чевателями, и астрономами, и метеорологами, и охотоведами,
и оружейниками. Причем, вероятно, вначале эти функции
не были расчленены и каждый «старшой» являлся специали-
стом во всех областях практического знания. С течением вре-
мени начинается выделение «старших», обладающих наиболь-
шим опытом и обогащающих его новыми наблюдениями и
приметами. Разумеется, здесь еще нет и тени отношений гос-
подства и подчинения и поэтому воззрения И. И. Скворцова-
Степанова не имеют ничего общего с эмпириомонической
авторитарной теорией А. А. Богданова; по утверждению по-
следнего, религиозные анимистические верования возникают
непосредственно из разделения труда на организаторский и
исполнительский. По Скворцову-Степанову же дело обстояло
совсем по другому. В сознании первобытного человека отдель-
ные разрозненные фантастические иллюзорные представления
как о внешнем мире, так и о самом себе могли возникнуть и,
вероятно, в действительности возникли очень рано. Но эти
разрозненные иллюзорные представления еще не были связаны
в систему взглядов, в религию, поскольку под последней мы
понимаем более или менее определенную и устойчивую
систему представлений, чувствований и обрядов (культа).
Под влиянием авторитета «старших» вырастает культ предков
и происходит медленная и постепенная концептуализация раз-
розненных фантастических представлений в систему взглядов —
в религию 62.
Таковы в самых общих чертах взгляды И. И. Скворцова-
Степанова на процесс возникновения религии.
Было бы преувеличением утверждать, что И. И. Скворцов-
Степанов полностью решил интересующую нас проблему. Но
в сфере изложенных здесь идей находится правильное ее
решение.
*
Взгляды А. В. Луначарского, Ем. М. Ярославского и
И. И. Скворцова-Степанова на проблему происхождения рели-
гии и их попытки подойти к ее решению плодотворны во мно-
гих отношениях. В самом обобщенном виде их вклад в научную
разработку этой проблемы сводится к следующему:
1. Решение проблемы происхождения религии возможно
62 И. И. Скворцов-Степанов. Очерк развития религиозных
верований, стр 26.
347

лишь при условии тщательного изучения и использования всех
видов исторических источников о материальном бытии, об
интеллекте, психике и моральном облике древнейшего человека;
разобщенные усилия антропологов, археологов и этнографов
в решении этой проблемы останутся безуспешными.
2. Возникновению религии предшествует длительная доре-
лигиозная эпоха в истории человечества, причем речь идет
именно о человеке, о Homo sapiens, о человеческом обществе,
а не о биологическом предшественнике человека.
3. Проблема происхождения религии отнюдь не сводима
к вопросу о том, каковы были первичные заблуждения человека
в его познавательной деятельности, его первичные религиозные
представления и верования; этот вопрос является лишь част-
ным моментом более глубокой и многоплановой проблемы
происхождения религии как проблемы социально-исторической.

ПУБЛИКАЦИИ
ДЖОРДАНО БРУНО
ПЕРЕД СУДОМ ИНКВИЗИЦИИ
(КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ
СЛЕДСТВЕННОГО ДЕЛА ДЖОРДАНО БРУНО)
ОТ РЕДАКЦИИ
В первом выпуске «Вопросов истории религии и атеизма» (1950) были
опубликованы материалы судебного процесса Джордано Бруно —главным
образом относящиеся к венецианскому периоду. Ниже публикуемое, впер-
вые на русском языке, «Краткое изложение» существенно дополняет пре-
дыдущую публикацию. Подготовка настоящей публикации, перевод, всту-
пительная статья и комментарии принадлежат А. X. Горфункелю.
17 февраля 1600 г. в Риме был сожжен на костре великий итальянский
философ-материалист Джордано Бруно.
Более двух с половиной столетий обстоятельства процесса и самой
казни Бруно не были известны. Материалы архивов венецианской и римской
инквизиции не были доступны для исследователей. Пользуясь этим, апо-
логеты католической церкви пытались отрицать даже самый факт сожже-
ния великого мыслителя. В 1885 г. была опубликована книжка Т. Дедуи
«Трагическая легенда о Джордано Бруно», автор которой утверждал, что
сожжено было лишь изображение Бруно, а сам он кончил дни в домини-
канском монастыре 1.
Однако, несмотря на противодействие церковных властей, усилиями
исследователей была постепенно восстановлена подлинная картина процес-
са Джордано Бруно. В период революции 1848—1849 гг. временно оказа-
лись доступными архивы инквизиции в Венеции и в Риме. В 1867—1889 гг.
основные материалы были опубликованы. Так стали известны протоколы
допросов Джордано Бруно в Венеции, материалы о выдаче Бруно в Рим
и некоторые из постановлений римской инквизиции по делу Бруно.
В 1925 г. было дополнительно опубликовано еще 26 декретов римской
инквизиции.
Тем не менее известные до недавнего времени материалы не позволя-
ли во всей полноте восстановить ход процесса Джордано Бруно. Сравни-
тельно хорошо был известен венецианский процесс, от которого сохрани-
лись все основные документы. С необходимой полнотой были освещены
в опубликованных ранее документах вопрос о передаче Бруно в распоря-
жение римской инквизиции, а также обстоятельства его казни.
И только следствие по делу Джордано Бруно в Риме получило отра-
жение лишь в неполных и чрезвычайно кратких постановлениях инквизиции.
1 Т. D es d oui t s. La legende tragique de Jordano Bruno. Comment
eile a ete fermee, son origine suspecte, son invraisemblance. Paris, 1885, p. 20.
349

По существу весь ход следствия с осени 1593 г. до 1599 г. не был известен
исследователям. Неясно было, чем вызывалась длительная затяжка про-
цесса. Документы венецианской инквизиции, содержавшие сообщения
о покаянии Бруно, явно противоречили его поведению в Риме, особенно
накануне казни. Это вызвало даже подозрение — не были ли протоколы
венецианской инквизиции сфальсифицированы церковниками2.
Только публикация в 1942 г. воспроизводимого ниже в русском пере-
воде нового документа о процессе Джордано Бруно, содержащего краткое
изложение следственного дела за 1592—1597 гг.3, позволила восполнить
наиболее существенные из пробелов в наших сведениях о последних годах
жизни философа. Стало известно, что уже в тюрьме Бруно явился жертвой
еще одного предательства — на него был подан донос одним из соседей по
камере, подтвержденный и другими заключенными. Это обстоятельство
дало инквизиции дополнительные сведения для обвинения Бруно. В 1948—
1949 гг. Л. Фирпо опубликовал дополнительно ряд кратких постановлений
инквизиции по делу Бруно и новые материалы о передаче Бруно из Вене-
ции в Рим4.
В мае —июне 1886 г. один из хранителей Ватиканского архива Грего-
рио Пальмьери обнаружил рукопись, содержащую материалы процесса
Джордано Бруно. Папа Лев XIII предписал хранить в строжайшей тайне
даже самый факт ее открытия. Рукопись была передана в личное распоря-
жение папы, и никакие сведения о ней не просочились за стены папской
канцелярии. Так ценнейшие архивные документы о великом итальянском
философе были скрыты от науки.
Лишь в 1925 г. история этой находки стала известна ватиканскому
архивариусу Анджело Меркати. который только в 1940 г. обнаружил ее
в материалах личного архива папы Пия IX.
Рукопись представляла собой сборник материалов инквизиции. Среди
разного-рода записей, сведений о еретиках и еретических книгах, о процес-
сах инквизиции особенный интерес представили 59 страниц (листы 202—
231), содержащие краткое изложение следственного дела Джордано Бруно.
Этот важнейший документ был опубликован Меркати в 1942 г. Необ-
ходимо отметить, что издание его имело цели, весьма далекие от стремле-
ния к установлению истины. Католические историки стремятся использовать
эту публикацию для доказательства «законности» процесса, правомерности
расправы над Джордано Бруно, для доказательства его «виновности». Апо-
логетов католической церкви привлекло во вновь обнаруженном документе
обвинение Бруно в «отступничестве» от веры, в выступлениях против дог-
матов религии и церковных обрядов.
Каково же действительное научное значение найденного документа?
Как стало известно из сохранившихся кратких записей в постановле-
ниях инквизиционного трибунала, «Краткое изложение следственного дела
Джордано Бруно» (название дано издателем) было составлено по распо-
ряжению кардиналов-инквизиторов в 1597 г.
Очевидно, составление его было начато до конца марта 1597 г., когда
имел место семнадцатый допрос Джордано Бруно; в главах, излагающих
пункты обвинения, приводятся показания Бруно на первых шестнадцати
2 В. С. Рожицын. Джордано Бруно и инквизиция. М,. 1955,
стр. 305.
3 Α. Μ е г с a t i. II sommario del processo di Giordano Bruno, con appen-
dice di documenti sull eresia e 1 inquisizione a Modena nel secolo XVI. Cittä
del Vaticano, 1942.
4 L. F i г ρ ο. II processo di Giordano Bruno. Napoli, 1949.
350

допросах, и лишь впоследствии на полях были внесены дополнения к стать-
ям 26 и 29 (о троице и о множественности миров) на основании текста
протоколов семнадцатого допроса.
16 марта 1598 г. на заседании инквизиции было доложено, что состав-
ление «Краткого изложения» завершено. Один из экземпляров этого доку-
мента, переданный асессору инквизиции Маттео Филонарди, и был обнару-
жен Меркати.
Приведенные в 261 статье «Краткого изложения» данные были систе-
матизированы составителем по 34 главам (нумерация статей «Краткого
изложения» в рукописи отсутствует и дана А. Меркати) в соответствии
с пунктами обвинения, за исключением трех последних глав.
Внутри глав сведения изложены в определенном порядке: вначале
отрывки из доносов Мочениго, затем его показания на допросах, показания
венецианских книгопродавцев Чотто и Бертано, донос и показания Челе-
стино и показания других соседей Бруно по камере в венецианской тюрьме;
в конце приведены в отрывках или в изложении показания Бруно.
«Краткое изложение» было составлено на основании подлинного след-
ственного дела Джордано Бруно, состоявшего из документов как венециан-
ской, так и римской инквизиции. Судьба подлинных документов до сих пор
окончательно не выяснена.
Составитель «Краткого изложения» всякий раз (за исключением не-
скольких статей) указывает листы следственного дела, с которых сделаны
выписки и содержание которых кратко изложено в соответствующей статье
(эти ссылки в настоящем переводе опущены). На основании этих ссылок
можно сказать, что следственное дело Бруно к осени 1597 г. состояло не
менее чем из 295 листов.
В «Кратком изложении» широко использованы основные материалы
следственного дела. Здесь цитируются и излагаются доносы Мочениго (пер-
вый донос — в статьях 1, 24, 41, 65, 82, 101, 133, 178, 198, 216, 242; второй —
в статьях 190, 243; третий — в статьях 2, 25, 201), его показания на допро-
сах в Риме (первый допрос — в статьях 3, 4, 5, 6, 26, 42, 66, 83, 102, 150, 155,
168, 179, 191, 202, 245; второй — в статье 206), протоколы допросов Чотто
в Венеции (статьи 7, 246) и в Риме (статьи 8, 9, 208), допроса Бертано
(статья 10), донос Челестино (статьи 43, 57, 72, 84, 110, 117, 124, 130, 136,
158, 169, 180, 218) и его показания на допросе (статьи 11, 27, 44, 58, 73, 85,
103, 111, 118, 125, 137, 145, 159, 170, 181, 192, 209, 219, 247, 248), показания
Франческо Грациано на допросах (первый допрос — в статьях 12, 47, 60, 76,
88, 112, 120, 127, 131, 139, 151, 162, 221, второй— в статях 13, 14, 48, 6U
67, 77, 89, 98, 105, 113, 121, 128, 140, 146, 152, 163, 173, 182, 203, 222), показа-
ния Маттео де Сильвестрис (первый допрос — в статьях 15, 49, 62, 78, 90,
106, 141, 147, 174, 183, 223, второй — в статьях 16, 50, 63, 68, 79, 91, 107, 142,
148, 164, 17'5, 184, 193, 199, 204, 224), Франческо Вайа (статьи 45, 46, 75,
87, 161, 172), Джулио де Сало (статьи 59, 74, 86, 104, 119, 126, 134, 138, 160,
171, 220).
Особое место в «Кратком изложении» занимают извлечения из показа-
ний самого Джордано Бруно на допросах в Венеции и в Риме: первый до-
прос— статьи 153, 226: второй допрос — статьи 69, 210, 227, 228; третий
допрос — статьи 28—31, 92, 108, 229, 230; четвертый допрос — статьи 17—
20, 32—36, 51—53, 70, 135, 157, 185, 200, 205, 215, 231: пятый допрос —ста-
тьи 37, 38, 71, 186, 194, 195, 211—214, 217, 232; шестой допрос — статья 233;
седьмой допрос — статьи 235—237; восьмой допрос — статьи 39, 40; девя-
тый допрос — статьи 21, 22, 64, 80, 81, 225; десятый допрос — статьи 54—
56, 122, 123, 129, 176, 177; одиннадцатый допрос —статьи 187—189; двена-
дцатый допрос —статьи 93, 109, 114—116, 149, 154; тринадцатый допрос —
статьи 23, 132. 165—167; четырнадцатый допрос — статьи 94—97, 251; пят-
надцатый допрос — статьи 196, 197; шестнадцатый допрос — статья 207;
семнадцатый допрос — приписки на полях к статьям 26 и 29. Кроме того,
351

еще пять статей (99, 100, 143, 144, 156), несомненно извлеченных из пока-
заний Бруно на допросах в Риме, относятся к каким-то из 8—16 допросов,
но не имеют точных ссылок ни на номер допроса, ни на листы следственного
дела. Статьи 252—261 содержат изложение письменных показаний Джор-
дано Бруно по основным вопросам его философии. Восемь статей (234,
238—241, 244, 249, 250) являются делопроизводственными записями, содер-
жащими существенные данные о ходе процесса.
Научное использование нового документа о Бруно невозможно без
решения вопросов о его полноте и достоверности сообщаемых им сведений.
«Краткое изложение» по своему объему составляет не более десятой
части следственного дела, на основании которого оно было составлено. Но
это не значит, что в нем отражена лишь десятая часть материалов, имев-
шихся в распоряжении инквизиции. В протоколах допросов немало места
занимали вопросы инквизиторов и их собственные высказывания по ходу
допроса. В протоколах допросов свидетелей содержались опущенные соста-
вителем «Краткого изложения» сведения о самих свидетелях. Часть текста
следственного дела занимала переписка по ходу следствия, формулы актов.
Поэтому следует учесть, что действительный объем материалов, прямо
относящихся к содержанию обвинения, занимал в тексте следственного
дела значительно меньше тех 295 листов, на которые ссылается состави-
тель «Краткого изложения».
Сопоставление с известными ранее материалами процесса Джордано
Бруно позволяет судить о степени полноты «Краткого изложения».
Доносы Мочениго, особенно первый, широко использованы составите-
лем; можно с уверенностью сказать, что ничто существенное из этих доно-
сов не было им опущено.
В меньшей степени были использованы показания Чотто и Бертано,
в основном благоприятные для обвиняемого. Из них извлечены лишь крат-
кие упоминания о том, что Бруно слывет неверующим.
Показания самого Джордано Бруно на семи допросах в венецианской
инквизиции использованы составителем «Краткого изложения» более или
менее широко. Приведены все показания Бруно по вопросам богословия
и философии, особенно из протоколов третьего, четвертого и пятого допро-
сов; из остальных допросов извлечены преимущественно сведения биогра-
фического характера, данные часто в кратком изложении.
Таким образом, известные нам по другим источникам материалы вене-
цианской инквизиции изложены с достаточной полнотой. Нет никаких осно-
ваний предполагать, что составитель при отборе материалов римской ин-
квизиции исходил из каких-либо иных принципов.
С большой подробностью изложен донос Челестино и показания свиде-
телей. Гораздо менее подробно изложен несравненно более ценный для
историков материал показаний Джордано Бруно на допросах в Риме.
Если семь венецианских допросов, занимавших в следственном деле
всего 20 листов, изложены в 50 статьях «Краткого изложения», то 9 рим-
ских допросов, занимавших около 50 листов, изложены в 42 статьях, а о
семнадцатом допросе говорится лишь в двух примечаниях на полях.
Допросы в Риме касались двух основных разделов обвинения. Прежде
всего Бруно были предъявлены выдвинутые Челестино и подтвержденные
показаниями других свидетелей обвинения в богохульстве, высказываниях
против культа святых, Христа, богородицы и т. п. При этом инквизиторы,
несомненно, приводили показания свидетелей, пытаясь таким путем ули-
чить обвиняемого. Все эти обвинения Бруно начисто отвергал. Доказа-
тельства обвинения, приводившиеся инквизиторами в ходе допросов, были
опущены составителем «Краткого изложения», а ответы Джордано Бруно
переданы с предельной лаконичностью.
Вторая группа обвинений касалась некоторых богословских вопросов
и основных положений философии Джордано Бруно. По этим пунктам
352

Бруно был допрошен еще в Венеции. Инквизиторы в Риме вновь и вновь
возвращаются к этим вопросам, добиваясь от него отречения от своих
взглядов. Немалое место в протоколах допросов могла занимать ожесточен-
ная полемика инквизиторов с заключенным, не представлявшая интереса
для составителя «Краткого изложения». В протоколе четвертого допроса
формулировка вопросов и возражения инквизиторов занимают до 40%
текста. Нечто подобное могло иметь место и в протоколах римских до-
просов Бруно.
Джордано Бруно на допросах в Риме продолжал отстаивать твои
философские взгляды, излагал их и приводил обоснования. Поэтому пока-
зания Бруно в Риме не представляли интереса для составителя «Краткого
изложения». Он приводит только те из них, которые значительно дополня-
ют прежние.
По той же причине весьма скудно отражена в «Кратком изложении»
наиболее интересная для нас часть следственного дела — письменные пока-
зания и объяснения Бруно. И здесь составитель более чем краток. По важ-
нейшему пункту — о множественности миров — он просто ссылается на
предыдущие показания Бруно.
20 января 1600 г. на заседании инквизиции ib присутствии папы Кли-
мента «был вскрыт, но не прочтен» мемориал Джордано Бруно, содержав-
ший изложение его взглядов. Инквизиторы в учении Бруно видели основа-
ние для обвинения, аргументация их не интересовала. Это нашло отраже-
ние и в «Кратком изложении».
И все же, при всех пробелах по сравнению с погибшим полным текстом
следственного дела, «Краткое изложение» сохраняет значение исторического
источника, содержащего ценнейшие данные.
Не менее важен вопрос о достоверности сведений, сообщаемых «Крат-
ким изложением», вернее — источниками, которыми пользовался его со-
ставитель.
Доносы Мочениго вызывали сомнение у исследователей. Казалась
невероятной смелость суждений Бруно в беседах со столь чуждым ему
человеком. Новые материалы позволяют окончательно решить этот вопрос.
Донос Челестино и показания других -соседей по камере в венецианской
тюрьме важны не столько тем, что подтвердили доносы Мочениго, сколь-
ко тем, что подтвердили представление о том, с какой откровенностью
держался Бруно со своими собеседниками. Записи парижского библиоте-
каря Когена о разговорах с Бруно также свидетельствуют о его полной
откровенности. Ни в тюрьме, ни на воле он не считал нужным скрывать
своих убеждений. Характер пропагандиста новой философии брал верх
над соображениями осторожности и безопасности.
Лучшим подтверждением достоверности показаний свидетелей являет-
ся их полное соответствие сочинениям Бруно, которые не были известны
никому из соседей по камере и с которыми к тому времени не успели еще
ознакомиться инквизиторы. Разумеется, следует учитывать отдельные пре
увеличения, вызванные заведомо враждебным отношением к Бруно таких
доносчиков, как Мочениго и Челестино, или такого свидетеля, как Грациа-
но. Кроме того, в ряде случаев свидетели, в силу своего невежества, плохо
понимали высказывания Бруно по философским вопросам и искажали их.
Серьезные сомнения вызывало изложение в протоколах инквизиции
показаний Джордано Бруно. Действительно, в протоколах седьмого вене-
цианского допроса содержится текст покаяния и отречения Бруно. Между
тем все, что нам известно о поведении Бруно в Риме, его непреклонность,
вплоть до костра, в отстаивании своих взглядов — все это наводило на
мысль о фальсификации этого места протоколов.
Новые материалы объясняют это противоречие.
В Венеции перед Бруно была реальная перспектива сравнительно
легкого наказания — ссылки в монастырь. Ни одно из обвинений, выдвину-
тых Мочениго, не было подтверждено ни одним из свидетелей. Сам Бруно
353

отверг все обвинения, касавшиеся богохульства и высказываний о Христе
и т. π , признался в сомнениях относительно троицы и твердо отстаивал
свои философские взгляды. Произведения Бруно почти не были известны.
Если бы процесс этим завершился, дело могло бы кончиться сравнительно
легко для обвиняемого. Он пошел на формальное покаяние, касавшееся
лишь его «образа жизни», т. е. бегства из монастыря, снятия монашеского
одеяния, несоблюдения постов и т. п. Разумеется, текст этого покаяния
не принадлежит Бруно — это казенная официальная формула, которую
обвиняемый повторял вслед за инквизитором.
В Риме положение существенно изменилось. Доносы Мочениго были
подтверждены доносом Челестино и показаниями соседей по камере.
В распоряжении инквизиторов были все основные произведения Бруно,
в том числе антирелигиозный памфлет «Изгнание торжествующего зверя».
От него требовали теперь полного отречения от дела его жизни — от его
философии.
Не фальсификация протоколов, а различие обстановки в Венеции и в
Риме объясняет противоречия в поведении Бруно. К тому же неясно, для
чего могло понадобиться инквизиторам искажение позиции Бруно на про-
цессе. Явно не для того, чтобы обмануть судей инквизиционного трибунала.
Инквизиция предпочла бы — и в действительности предпочла — казнить
нераскаявшегося «еретика», чем оправдать «виновного», выдав его за рас-
каявшегося. Весь дальнейший ход следствия, протоколы римских допросов
и постановления инквизиции по делу Бруно показывают, что инквизиция
не удовлетворилась формальным покаянием Бруно в Венеции, не признала
его и не принимала во внимание, требуя отречения по всем пунктам его
мировоззрения.
* *
*
Новый источник о процессе Джордано Бруно дает в распоряжение
исследователей:
во-первых, новые биографические данные о Брудно, особенно инте-
ресно сообщение о мотивах вступления молодого Бруно в монастырь;
во-вторых, возможность, привлекая известные ранее материалы и опуб-
ликованные в 1948—1949 гг. Л. Фирпо отрывки из протоколов римской
инквизиции, восстановить с достаточной полнотой весь ход инквизицион-
ного процесса;
в-третьих, дополнительные сведения для изучения мировоззрения
Джордано Бруно. Показания Бруно содержат ряд мыслей и аргументов,
развивающих и подтверждающих философские положения, известные нам
из его сочинений. Сопоставление диалогов, поэм и трактатов Бруно с его
показаниями на процессе позволяет опровергнуть утверждения Ольшки
и других авторов о том, что Бруно якобы в последние годы жизни отошел
от материализма и впал в мистику.
При изучении показаний Бруно на процессе необходимо учитывать
обстановку, в которой ему приходилось излагать и отстаивать свои взгляды.
Ему приходится вести спор с инквизиторами, доказывать свою правоту,
опровергать возражения. В показаниях на допросах он шире, нежели в
философских сочинениях, использует богословскую аргументацию и тер-
минологию, ссылается на произведения «отцов церкви» и авторитет Библии.
Но и здесь для него Библия не является «божественным откровением»,
источником абсолютной истины, как для богословов; он ссылается на
библейские тексты, используя их для борьбы с богословием.
Особый интерес представляют содержащиеся в «Кратком изложении»
сведения об атеизме Джордано Бруно. Если философские его взгляды
полно и точно отражены в его сочинениях, то атеистические свои воззре-
ния он не мог пропагандировать открыто. Атеизм пронизывает его пронзве-
354

дения, но в философских сочинениях Бруно, как правило, не касается цер-
ковных обрядов, специальных вопросов веры, догматики и т. п. Даже в
таких антирелигиозных памфлетах, как «Песнь Цирцеи», «Тайна Пегаса
с приложением Килленского осла» и «Изгнание торжествующего зверя»,
Бруно вынужден был прибегать к аллегории, правда, весьма прозрачной.
В частных же разговорах его атеистические взгляды находили наиболее
яркое выражение. Это было известно и раньше, из дневника парижского
библиотекаря Котена и из доносов Мочениго. Теперь мы находим новые
подтверждения этого в свидетельствах соседей Бруно по камере в вене-
цианской тюрьме. Отрицание догмата троицы, отрицание божественности
Христа, высказывания Бруно о богоматери, о Моисее, о святых, о покло-
нении иконам и реликвиям святых, о мессе, о молитвеннике, его презрение
и ненависть к невежественному духовенству, к монахам, богословам, отри-
цание всякой религии — все это говорит о ярко атеистическом характере
мировоззрения Джордано Бруно.
Наконец, «Краткое изложение» позволяет воссоздать мужественный и
героический образ Джордано Бруно — человека.
Страстный пропагандист «новой философии», остроумный полемист,
не считающий нужным скрывать свои взгляды, преисполненный презрения
к невежеству и суеверию,— он издевается над предрассудками и наивной
верой своих соседей по камере, смеется над их молитвами, прерывает их
песнопения, высказывает смелые мнения о церкви и религии, о святых и о
Христе. Таков Бруно — «враг всякого закона, всякой веры», как с гордо-
стью говорил он о себе словами Ариосто.
Вот он подводит к окну тюремной камеры заключенного, чтобы
объяснить ему бесконечность вселенной и рассказать о множестве миров.
Мы видим его в споре с наиболее образованными соседями по камере —
монахом Челестино и учителем Грациано. Спор идет об основных вопросах
философии Ноланца, о вечности мира и бесконечности вселенной. Мы узна-
ем яростного спорщика, провозглашавшего истины новой философии с
кафедры Тулузы и Сорбонны, Оксфорда и Виттенберга. И здесь он верен
себе, он не прекращает борьбы, начатой много лет назад в Неаполитанском
монастыре и приведшей его к изгнанию, странствиям по дорогам Европы,
поставившей на карту его жизнь. Пропагандист, увлеченный озарившими
его сознание идеями, стремящийся донести их до каждого, с кем свела его
судьба,— объяснить, убедить, без оглядки, без страха, невзирая на опас-
ность,— таков Джордано Бруно, «пробудитель спящих умов», возве-
щающий «философию рассвета», как говорил он о себе и о деле своей
жизни.
Мы видим Бруно и в минуту человеческой слабости. Он знает, что его
предали Мочениго, Челестино, Грациано, Франческо Вайа, Маттео де Силь-
вестрис, Джулио де Сало. Ему сообщают о новом обвинении, связанном
с толкованием псалмов. Имени обвинителя не называют. Он говорил об
этом сам не помнит с кем, не то с Грациано в Венеции, че то с Виаларди
в Риме. Теперь эти разговоры кажутся ему преднамеренной провокацией.
Доведенный до отчаяния, озлобленный нескончаемым предательством
людей, деливших с ним тяготы инквизиционной тюрьмы, он обвиняет
обвинителей, рассказывает о еретических взглядах тех, кто донес на него,
и оговаривает, наряду с Грациано, ни в чем не повинного перед ним Виа-
ларди. Впрочем, для них это не имело последствий.
Мы видим и другого Бруно — сильного и мужественного, ведущего
многолетний неравный спор с инквизицией. Здесь необходимы выдержка
и упорство. Его пытаются поймать на противоречиях, ему задают провока-
ционные вопросы. Перед лицом судей, в руках которых находится его
жизнь, он смело отстаивает свои взгляды. Ни палачам инквизиции, ни
богословам — иезуитам, ни духовнику, ни папе не удалось его сломить.
355

*
Католические историки утверждают, что на процессе Бруно речь шла
не о научных и философских вопросах, не о бесконечности и вечности
вселенной, а о вопросах богословия и религии; что его судили не как
мыслителя, а как беглого монаха и отступника от веры. Издатель «Крат-
кого изложения» Анджело Меркати писал, что на процессе Бруно «речь
идет о предметах законной компетенции святой службы, об истинах веры
и связанных с ними доктринах, которые ничего общего не имеют с наукой
или с тем, что выдается за науку, даже тогда, когда является (плодом)
богатой воображением фантазии...» «Церковь могла, должна была вме-
шаться — и вмешалась; документы процесса свидетельствуют о его закон-
ности... Если приходится констатировать осуждение, то основание его
следует искать не в судьях, а в обвиняемом»5. Вторя Меркати, историк-
иезуит Луиджи Чикуттини заявляет: «Способ, которым церковь вмешалась
в дело Бруно, оправдывается той исторической обстановкой, в которой она
должна была действовать; но право вмешаться в этом и во всех подобных
случаях любой эпохи является прирожденным правом, которое не подле-
жит воздействию истории»6.
Все эти апологетические утверждения имеют целью оправдать расправу
инквизиции над Бруно. Меркати и Чикуттини совершенно произвольно
трактуют содержание «Краткого изложения» и всего процесса Джордано
Бруно. Действительно, в «Кратком изложении» содержится немало обвине-
ний Бруно в богохульстве, кощунстве, выступлениях против духовенства,
папы, монахов, церковных имуществ 7, поклонения святым, почитания икон,
реликвий и т. д. и т. п. Но дело решает не арифметический подсчет. Важ-
ным является то, что обвинения, касающиеся философских и научных во-
просов, занимают значительное место в «Кратком изложении». Бруно до-
прашивали и относительно его взглядов на вечность мира, и о бесконечно-
сти вселенной, и о множественности миров. Только по этим вопросам от
него требовали письменных объяснений. В заключительной части процесса
инквизиторы рассматривают сочинения Бруно, спорят с ним, требуют от
него новых и новых объяснений — речь опять-таки идет о вопросах филосо-
фии Бруно.
Обвинения, касавшиеся философских и научных взглядов Джордано
Бруно, были безусловно доказаны. Помимо доносов и показаний свидете-
лей имелись гораздо более существенные доказательства — собственные
показания Бруно (а он на процессе не отрекся от своих взглядов) и его
философские произведения.
Последний этап процесса сводится к попыткам инквизиторов добиться
от Бруно отречения от своих взглядов, используя все средства, включая
прения с богословами и камеру пыток. Но выбор был сделан давно:
«Смерть в одном столетии дарует бессмертие в веках»,— пророчески писал
Бруно за много лет до процесса
5 A. Mercati. Указ. соч., стр. 6—7, 13, 52.
6L. Cicuttini. Giordano Bruno. Milano, 1950, стр. 46. Publicazioni
dell' Universita Cattolica del Sacro Cuore. Nuova serie, vol. XXXI,
7 В литературе высказывалось мнение, что важнейшей причиной осу-
ждения Бруно были его выступления против монастырских имуществ
(М. А. Д ы н н и к. Вступительная статья к книге Д. Бруно. Диалоги.
Госполитиздат, 1949, стр. 24). Но это обвинение буквально тонет в процес-
се, о нем мало говорится в «Кратком изложении» и совсем не заходит
речи на последней — решающей — стадии процесса. К тому же оно содер-
жалось только в доносах Мочаниго.
356

*
В переводе на русский язык «Краткое изложение следственного дела
Джордано Бруно»8 появляется впервые.
Перевод сделан по изданию: Α. Μ е г с a t i. II sommario del processo di
Giordano Bruno. Citta del Vaticano, 1942.
Язык «Краткого изложения» представляет известные трудности для
перевода. Синтаксис — особенно в разделах, содержащих показания Бруно
по богословским и философским вопросам,— чрезвычайно сложен. Разде-
ление громоздких периодов на удобочитаемые фразы в ряде случаев про-
изведено переводчиком.
Перевод показаний Бруно на первых семи допросах в ряде случаев
отличается от уже опубликованного перевода этих протоколов, сделанного
В. С. Рожицыным (см. «Вопросы истории религии и атеизма», М., 1950,
стр. 333—387). Это объясняется отчасти тем, что составитель «Краткого
изложения» сокращал и изменял используемый им текст протоколов,
отчасти — расхождением переводчика настоящей публикации с В. С. Ро-
жицыным в толковании отдельных мест текста.
В работе над переводом и комментированием «Краткого изложения»
переводчик имел возможность пользоваться советами и помощью профес-
сора М. А. Гуковского, которому и выражает глубокую признательность.
А. Горфункель
КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ
СЛЕДСТВЕННОГО ДЕЛА
ДЖОРДАНО БРУНО.
О ТОМ, ЧТО БРАТ ДЖОРДАНО БРУНО
ДУМАЛ О СВЯТОЙ КАТОЛИЧЕСКОЙ ВЕРЕ,
ОСУЖДАЛ ЕЕ И ЕЕ СЛУЖИТЕЛЕЙ
1. Джованни Мочениго1, доносчик, в Вене-
ции: — Я несколько раз слышал от Джордано в моем доме,
что ему не нравится никакая религия. Он высказывал намере-
ние стать основателем новой секты под названием «Новая фи-
лософия»2. Говорил, что наша католическая вера преиспол-
нена кощунствами против величия божия, что нужно прекра-
тить диспуты и отнять доходы у монахов, ибо они оскверняют
мир; что все они ослы, и что наши воззрения — учения ослов;
что у нас нет доказательств, угодна ли наша вера богу; и что
он удивляется, как бог выносит столь многочисленные ереси
католиков. Это могут подтвердить святой службе книготоргов-
цы Чотто и Джакомо Бертано 3; каковой Бертано беседовал со
мной о нем и сказал, что он враг Христа и святой нашей веры
и высказывал при нем великие ереси.
2. Я слышал от него, что теперешний образ действий церк-
ви — не тот, какой был в обычае у апостолов, ибо они обра-
8 В статье Ю. Я. Когана «Историческое значение Джордано Бруно»
(введение к монографии В. С. Рожицына «Джордано Бруно и инквизиция».
М., 1955), где упоминается этот документ, ошибочно указан год издания
публикации (1947 вместо 1942).
357

щали людей проповедями и примерами доброй жизни, а ныне
кто не хочет быть католиком — подвергается карам и нака-
заниям, ибо действуют насилием, а не любовью; и что такое
состояние мира не может далее продолжаться, ибо в нем царит
одно лишь невежество и нет настоящей веры; что католиче-
ская нравится ему больше других, но и она нуждается в вели-
чайших исправлениях; что в мире неблагополучно и очень
скоро он подвергнется всеобщим переменам, ибо невозможно,
чтобы продолжалась такая испорченность и что он ожидал
больших деяний от короля Наваррского 4, и поэтому он хотел
поспешить выпустить в свет свои сочинения и таким путем
приобрести влияние, ибо он собирался, когда придет время,
стать капитаном, и что он не всегда будет бедняком, так как
будет пользоваться чужими сокровищами.— Показал, что на
его упреки [Джордано] отвечал смеясь: «Дождитесь страшного
суда, когда все воскреснут, получите тогда награды за свои
добродетели!» И упрекал [Венецианскую] республику в том, что
она оставляет монахам богатства, говоря, что нужно поступить
с ними как во Франции, где доходами монастырей пользуются
дворяне; и что все монахи — ослы.
3. Он же, допрошенный5, показал: — Я слы-
шал, что он слывет человеком, ни во что не верующим, и сразу,
как он приехал в Венецию, стал замечать, что он еретик. Когда
Патрици 6 поехал в Рим, Джордано говорил о его преосвящен-
стве: «Этот папа — порядочный человек, так как он покрови-
тельствует философам 7, и я тоже могу надеяться на покрови-
тельство; я знаю, что Патрици — философ и ни во что не
верует». А я ответил, что Патрици — добрый католик. Высказы-
ваясь о религии, Джордано говорил решительно и твердо. Он
много говорил против веры, но походя. Он говорил, что вера
католиков полна учения ослов и не может быть доказана. Эти
слова, включенные в статью допроса (то есть о воскрешении
мертвых, как указал выше в первом доносе), он говорил мне
лично, смеясь и издеваясь над воскресением, о котором мы бе-
седовали, когда я его осуждал.
4. Я не слышал от него, что он хотел учредить в Германии
секту джорданистов, но он утверждал, что когда он закончит
некоторые свои исследования 8, он станет известен, как вели-
кий человек. И что он надеется, что дела Наварры успешно
пойдут во Франции, и что он вернется в Италию9, и
тогда сможет жить и говорить свободно. Когда Патрици
поехал в Рим, он говорил, что надеется на милостивый
прием папы, ибо он никого не оскорблял своим образом мы-
слей. Рассуждая о воскресении, он утверждал, что все будут
спасены и добавил: «Увидите, чего добьетесь вашим воскре-
сением!».
358

5. С п рошенный отвечал: — Об этом стихе Ариосто,
который выпал Бруно, я ничего не знаю и не припоминаю.
— Далее, в другой части допроса, на пятый день, от себя
показал: — В тот раз я сказал, что не помню о стихе Ариосто,
но потом вспомнил, что Джордано говорил мне об этом, когда
мы с ним беседовали об английской королеве, которую он
хвалил 10, а я сказал, что будучи еретичкой, она не достойна
больших похвал. Мы заговорили о сектах, существующих в
Германии и Англии. Он ругал Лютера и Кальвина п и других
основателей ересей, и я ему сказал: «Какой же вы веры?» —
так как принимал его за кальвиниста.— «Или вы вообще неве-
рующий?» И он, улыбаясь, ответил: «Я расскажу вам об одном
забавном случае и рассмешу вас. Когда я с некоторыми своими
друзьями играл в предсказания, кому какой выпадет стих, мне
выпал стих Ариосто, который гласит: «Враг всякого закона,
всякой веры» 12. И он расхохотался. Припомнив, я хотел доба-
вить это к своим показаниям.
6. Ругал Венецианскую республику за то, что она позволяет
монахам пользоваться имуществами.
7. Джованни Баттиста Чотто, допрошенный
в Венеции: — Слышал от других во Франкфурте, что
Джордано слывет человеком неверующим 13.
8. Он же, повторно допрошенный, показал, что уже после
того, как Джордано был заключен в Святой службе, слышал
от некоторых монахов-кармелитов во Франкфурте, что его
всегда считали человеком неверующим; и слышал от разных
лиц в Германии, что он хотел учредить в Саксонии новую
секту, и был изгнан оттуда 14.
9. И в Германии, на последней ярмарке, я беседовал с раз-
ными лицами, как французами и англичанами, так и немцами,
и все, знавшие Джордано, говорили мне, что он еретик и тако-
вым слывет и почитается в этих странах.
10. Джакомо Бертано, допрошенный в Вене-
ции15: — Слышал от приора кармелитов во Франкфурте, что,
по его мнению, это человек неверующий. Кроме того, он гово-
рил, что знает больше, чем апостолы, и что если он только за-
хочет, то сможет добиться того, чтобы весь мир придерживался
одной веры.— Сей свидетель повторно не допрошен.
11. Брат Челестино, капуцин, сосед Джор-
дано по камере в Венеции16, на допросе л о к a-
з а л: — В тюрьме он высказывал великое множество ересей
и говорил серьезно, стараясь в разговоре убедить собеседника.
Он рассказывал, что в гостях у одного вице-короля некий врач 17
сказал ему: «Как видно, синьор Джордано, вы ни во что не ве-
руете», а Джордано ответил: «А вы верите во все на свете?»
И, бахвалясь этим, он рассказал, что однажды в игре ему вы-
359

пал стих Ариосто «Враг всякого закона, всякой веры», что ему
нравилось, ибо находилось в согласии с его природой. Он уве-
рял, что своим образом жизни он никого не оскорблял.
12. Франческо Грациано16, сосед по камере
в Венеции: — Казалось, что он противился всему католи-
ческому, о чем шла речь, но он еще постоянно уверял в этом
и сделал «воим занятием высказывания против всякой веры и
введение новой секты и говорил, что в Германии [его последо-
ватели] назывались джорданистами19. Он рассказывал, что
однажды, то ли в Германии, то ли в Англии, при гаданиях по
книге предсказаний, каждому выпадал какой-нибудь стих
Ариосто, и ему выпал такой стих: «Враг всякого закона, всякой
веры», чем он весьма бахвалился, говоря, что ему выпал стих,
согласный с его природой.
13. Он же, повторно допрошенный: — Он
[Бруно] говорил, что католическая вера полна кощунств. Од-
нажды, когда Маттео Дзаго 20 пел псалом «Вступись, господи,
в тяжбу с тяжущимися со мною» 21, он стал говорить, что это
величайшее кощунство, и укорять его. В том же роде он выска-
зывался также и в других случаях. Он утверждал, что наша
вера неугодна богу, и хвалился, что с детства стал врагом
католической веры, и что видеть не мог образов святых, а почи-
тал лишь изображение Христа, но потом отказался также и
от него. И что он сделался монахом потому, что услышал диспут
в монастыре св. Доминика в Неаполе. И сказал так: «Вы боги,
и сыны всевышнего все вы» 22, но потом открыл, что все они —
ослы и невежды. Он говорил, что церковь управляется невеж-
дами и ослами. Много раз он говорил, что в Германии в прош-
лые годы высоко ценились сочинения Лютера, но что теперь
их больше не признают, ибо после того, как отведали его
[Бруно] сочинений, не желают ничего иного. И что он основал в
Германии новую секту, и, если его выпустят из тюрьмы, он
вернется туда, чтобы учредить и оформить ее наилучшим об-
разом, и хочет, чтобы она называлась сектой джорданистов.
Когда же он попытался и меня также вовлечь в свою секту,
я ответил ему, что не хочу быть ни джорданистом, ни органи-
стом. Он рассказывал, что однажды в игре ему выпал по жре-
бию стих «Враг всякого закона, всякой веры» и что это очень
подходило к его природе, чем он гордился и похвалялся. На-
сколько я знаю, он дурно отзывался о Лютере и Кальвине, и
о всякой иной секте, желая жить по-своему, ибо, говорил он,
живя и думая, как ему угодно, он никого этим не оскорблял.
Говоря о святой службе, он сказал: «Какое дело этой службе
до моей души!».
14. Он [Бруно] говорил, что в Англии, Германии и во
Франции, где он бывал, его считали врагом католической веры
360

и других сект и покровительствовали ему, как философу, обу-
чающему истине, и что если бы он не был монахом, то перед
ним бы преклонялись.
15. Маттео де Сильвестрис, сосед по каме-
ре23: — Дня не проходило, чтобы он не высказывался о цер-
кви; он говорил, что управляющие ею монахи и священники —
невежды и ослы.
16. Он же, повторно допрошенный, пока-
зал: — Я думаю, что он [Бруно] не верует ни в бога, ни в свя-
тых, ни во что на свете, так как я слыхал от него в тюрьме мно-
жество ересей и всякого вздора против нашей веры. Высказы-
вался он твердо и основательно, не в шутку, но как бы говоря
должное. И хотя его укоряли, он все же продолжал свои дер-
зости. Он говорил, что вера наша преисполнена учений ослов,
что он не признает иной церкви, кроме себя самого, говоря:
«Хороша же эта церковь, которой управляют невежды!» И ба-
хвалился, что ему выпал такой стих: «Враг всякого закона,
всякой веры».
17. Брат Джордано, обвиняемый, на четвер-
том допросе24 показал, что никогда не разговаривал
с еретиками о вещах, относящихся к вере,— так что они скорее
считали меня неверующим, чем верующим в то, чего придер-
живались они. Они приходили к такому выводу, ибо знали, что
я бывал в разных странах, не приобщившись и не приняв рели-
гии ни одной из них.
18. Спрошенный, отрицал, что говорил, что като-
лическая вера преисполнена кощунств и неугодна богу. Отри-
цал, что с осуждением высказывался о монахах и, в частности,
об их богатствах.— Я говорил, что апостолы больше сделали
своими проповедями, доброй жизнью, примерами и чудесами,
чем можно достичь теперь насилием, не отрицая, однако, ка-
кого бы то ни было средства, которое употребляет святая цер-
ковь против еретиков и дурных христиан.
19. Отрицал, что говорил такие слова: «Дождитесь страш-
ного суда, увидите тогда награды за ваши добродетели!», гово-
ря, что из его книг явствует, что он этого не думал.
20. Отрицал, что осуждал христианскую веру.
21. Он же на девятом допросе: — Однажды,
в бытность мою послушником, я гадал в шутку, как это обычно
делается, по книге Ариосто, и мне выпали по жребию такие сти-
хи Ариосто: «Враг всякого закона, всякой веры». Я упоминал об
этом иногда в разговоре в связи с доводами, которые приводили
некоторые монахи, ставя под сомнение мою веру, клеветали на
меня, приводя в качестве аргумента этот поступок, совершенный
в присутствии многих послушников.— Отрицал, что похвалялся
этим.
361

22. Отрицал все, что касается секты джорданистов, и что
когда-либо имел и тем более высказывал намерение основать
новую религиозную секту.
23. На тринадцатом допросе отрицал, что осуж-
дал католическую веру и дурно думал о ней.
ОТНОСИТЕЛЬНО ТРОИЦЫ, БОЖЕСТВЕННОЙ ПРИРОДЫ
И ВОПЛОЩЕНИЯ 25
24. Джованни Мочениго, доносчик, в Вене-
ции: — Я слышал несколько раз от Джордано в моем доме,
что нет различия лиц в боге, что это свидетельствовало бы о
несовершенстве бога.
25. Он говорил мне также (в связи с тем, что не знает дру-
гого такого времени, когда в мире процветало бы большее неве-
жество, чем теперь), что некоторые похваляются, будто
обладают величайшим знанием, какое только когда-либо суще-
ствовало, ибо уверяют, что знают то, чего сами не понимают,
а именно, что бог един и вместе с тем троичен; и что это —
нелепость, невежество и величайшее поношение величия божия.
А когда я велел ему замолчать, он ответил: «О, увидите, чего
вы достигнете с вашей верой!»
26. О н же, допрошенный: — Дважды, беседуя со
мной, он [Бруно] говорил, что в боге нет троицы, и великое не-
вежество и богохульство утверждать, что бог троичен и един.
Он сказал это в связи со своими уверениями, что теперешний
мир погряз в величайшем невежестве, чем когда бы то ни было,
ибо похваляется знанием того, чего не понимает, то-есть троицы,
так как в боге нет трех лиц, и безумие — утверждать это.
27. Брат Челестино, капуцин, сосед Джор-
дано по камере в Венеции, допрошенный, по-
казал: — Он высказывался о троице и приводил какие-то при-
меры, но я никогда не понимал этого в том смысле, что он отри-
цал разделение лиц в боге.
28. Обвиняемый, на третьем допросе: — Вместе
с богословами и величайшими философами я полагаю, что в
божестве все атрибуты представляют собой одно и то же. Под
тремя атрибутами я понимаю могущество, мудрость и благость,
или же ум, интеллект и любовь. Благодаря им вещи получают,
во-первых, существование (благодаря уму), затем упорядочен-
ное и разграниченное существование (благодаря интеллекту)
и, в-третьих, согласие и симметрию (благодаря любви), кото-
рая, я полагаю, присутствует во всем и над всем. Подобно тому,
как никакая вещь не существует без причастности бытия, и бы-
тие невозможно без сущности, как ни один предмет не может
быть прекрасен без присутствия в нем красоты, так и ни одна
вещь не может быть обособлена от божественного присут-
362

ствия 2β. Таким образом я считаю, что различия в божестве воз-
никают вследствие разума, а не вследствие субстанциальной
истины 27. Далее, что касается принадлежащего вере, рассуждая
не философски, чтобы прийти к отдельным лицам божества, то
этой мудрости, этого сына ума, философами именуемого интел-
лектом, а богословами — словом, о котором надлежит веро-
вать, что оно воплотилось в человеке, я, оставаясь в границах
философии, не понимал и сомневался, или же придерживался с
неустойчивой верой. Однако я не припоминаю, чтобы я хоть
как-то выразил это в своих сочинениях или разговорах. Разве
только если кто-либо, как и в других вопросах, сможет прийти к
такому выводу, основываясь на духе и убеждении, относящемся
к тому, что можно доказать путем разума и заключить на осно-
вании естественного света28. Что же касается духа божия как
третьего лица, то я не мог его понять в согласии с тем, как
надлежит веровать, но понимал согласно пифагорейскому
взгляду, соответствующему тому, как понимал его Соломон,
а именно, как душу вселенной или присутствующую во вселен-
ной, как сказано в Премудрости Соломона: «Дух господень
наполнил круг земной и то, что объемлет все» 29. Это, как ка-
жется, вполне согласуется с пифагорейским учением, изложен-
ным Вергилием в шестой песни «Энеиды»: «Твердь изначала и
землю, и воду текучих просторы...» и т. д.30. Далее, от этого
духа, называемого жизнью вселенной, происходит, согласно
моей философии, жизнь и душа, и всякая вещь, имеющая душу
и жизнь, и т. д. 31
29. Спрошенный относительно троицы, от-
вечал: — Говоря по-христиански и в соответствии с богосло-
вием и тем, во что должен веровать каждый истинный христиа-
нин и католик, я действительно сомневался относительно лица
сына божия и святого духа, не понимая, как эти два лица могут
быть отличным от отца, если не таким образом, о котором я го-
ворил выше, рассуждая философски и называя интеллект отца
сыном, а любовь святым духом, не признавая этого слова
«лицо», о котором святой Августин говорил, что оно не древнее,
а новое, возникшее в его время 32. Такого взгляда я придержи-
вался с восемнадцатилетнего возраста до сих пор. Но я дей-
ствительно никогда это свое отрицание не высказывал и не пи-
сал о нем, а только сомневался наедине с собой, как говорил *.
30. Спрошенный, отвечал: — Относительно первого
лица я придерживался всего того, во что должен веровать и
чего должен держаться всякий верный христианин.
31. Спрошенный, отвечал: — Что касается первого
лица, то я говорил, что считал его по своей сущности одним и
* На полях: «Об этих словах спрошен на семнадцатом допросе и
ответы совпали с этим».
363

тем же с первым и третьим. Будучи неразделимы по своей сущ-
ности, они не могут терпеть неравенства, ибо все атрибуты, по-
добающие отцу, подобают также сыну и святому духу. Я только
сомневался, каким образом это второе лицо могло воплотиться
и пострадать, как я говорил об этом выше. Однако я никогда
этого не отрицал и не учил противному. Если же я говорил что-
либо о втором лице, то лишь излагая чужие взгляды, например,.
Ария, Савеллия и их последователей 33. Я скажу то, что, долж-
но быть, говорил, и что могло послужить соблазном и что было,
как я подозреваю, отмечено на первом процессе, происходив-
шем в Неаполе, о чем я уже говорил на первом допросе. Я утвер-
ждал, что взгляды Ария менее опасны, чем их 'понимали и
оценивали обычно. Обычно полагают, что Арий считал слово
первым творением отца. Я же заявлял, что Арий считал слово
не творцом и не творением, а посредником между творцом и
творением, подобно тому, как слово является посредником меж-
ду говорящим и сказанным. Поэтому оно было названо перво-
родным, существующим раньше всех творений. Не им, а по-
средством его были сотворены все вещи. Не к нему, а посред-
ством его все вещи относятся и возвращаются к своему послед-
нему пределу, то есть к отцу. Горячо настаивая на этом, я был
взят под подозрение и предан суду, помимо всех прочих вещей,
вероятно, и за это. Мой же взгляд таков, как я его изложил.
Я припоминаю, что и здесь, в Венеции, я тоже говорил, что
Арий не имел намерения сказать, что Христос, то есть слово,
был сотворен, а считал его посредником в том смысле, как я
сказал. Но я не помню, в каком точно месте я это говорил то
ли в аптеке, то ли в книжной лавке, знаю только, что говорил в
одной из этих лавок, беседуя с некими священниками-богосло-
вами, которых я не знаю. Однако я лишь просто пересказывал
то, что считал мнением Ария.
32. На четвертом допросе: — Я никогда не писал и
тем более не высказывался о воплощении второго лица, но что
касается моих мыслей, то я сомневался наедине с собой, как я
уже сказал на предыдущем допросе, каким образом слово могло
воплотиться 34.
33. Спрошенный, отвечал:— Для полного разъясне-
ния я заявляю: я считал и веровал, что существут один бог, раз-
личный в отце, слове и любви, то-есть святом духе. Все три яв-
ляются, в сущности, одним богом, но я не мог понять и сомне-
вался, можно ли к этим трем приложить название лица, ибо мне
кажется, термин «лицо» не может быть прилагаем к божеству.
В этом мнении меня укрепляли слова св. Августина: «С ужасом
произносим это имя «лицо», когда говорим о божественном,
и пользуемся им лишь вынуждаемые необходимостью» 35. Кро-
ме того, ни в Ветхом, ни в Новом завете я не нашел и не читал
этого слова и выражения.
364

34. Спрошенный, отвечал:—Я полагал, что боже-
ственная сущность слова присутствовала в человеческой сущно-
сти Христа личным образом, но не мог представить себе, что
здесь имело место соединение, подобное соединению души и
тела. Я полагал, что здесь было такое присутствие, благодаря
которому воистину можно было бы сказать об этом человеке,
что он — бог, и об этом божестве, что оно — человек. Причина
этого заключается в том, что между бесконечной и божествен-
ной сущностью и конечной человеческой нет такого соотноше-
ния, как между душой и телом или какими бы то ни было дву-
мя предметами, которые могут образовать единую сущность.
Я полагаю, что именно по этой причине св. Августин боялся
в данном случае произнести это слово «лицо». Не помню сей-
час, в каком месте св. Августин говорит об этом. Таким обра-
зом— в заключение—что касается сомнения в воплощении,
я считаю, что я колебался относительно его непостижимого
характера, но не выступал против авторитета священного пи-
сания, которое говорит: «И слово стало плотью» и против
символа веры: «И воплотился».
35. Спрошенный, отвечал: — Сомнение, которое у
меня было относительно воплощения, заключалось в том, что
мне казалось теологически неверным утверждать, будто боже-
ство могло соединиться с человеческой природой в иной фор-
ме, чем в форме соприсутствия, как я уже говорил. Из этого
я не делал выводов против божественной ипостаси, называю-
щейся Христом.
36. И далее, спрошенный, отвечал: — Я призна-
вал, что слово зачато от святого духа, рождено приснодевой Ма-
рией, и если будет обнаружено, что я придерживался противно-
го, то пусть я подвергнусь любому наказанию.
37. Он же на пятом допросе от себя ска-
зал: — Чтобы облегчить свою совесть, я рассказал о своих со-
мнениях относительно воплощения. Так как в этом вопросе меня
плохо поняли, или я не сумел хорошо объяснить, вернусь к нему
снова. А именно: поскольку божественная природа бесконечна,
а человеческая природа конечна, первая вечна, а вторая смерт-
на, мне казалось, что между ними нет такого соотношения, кото-
рое образовывало бы единую ипостась, чтобы человеческая при-
рода так соединялась с божественной для образования одного
существа, как человеческая душа с телом. И вообще говоря о
вечной троице, выражаясь проще и понятней, эту человеческую
сущность я понимал как нечто дополнительное, как бы четвер-
тую составную часть, как это понимал, мне кажется, аббат
Иоахим Зб. Затем я полагаюсь на то, во что верует святая матерь
церковь, и таким образом считаю, что божественная сущность
соприсутствовала в человеческой сущности Христа, и не вывожу
365

вслед за аббатом Иоахимом четверицу, ибо мне кажется недо-
стойным счислять конечное с бесконечным.
38. Когда же ему было сказано, что из это-
го объяснения следует, что Христос был че-
ловеческой личностью, он отвечал: — Я признаю
и допускаю, что из этого может последовать эта и иные несооб-
разности. Я привел этот взгляд не для того, чтобы его защи-
щать, а только для того, чтобы объяснить и исповедать свое за-
блуждение, каким бы оно ни было. Если бы я обратил внимание
на приведенное несоответствие и на иные, которые могут после-
довать, я никогда не вывел бы таких заключений, ибо я могу
ошибаться в основании, но не в выводах.
39. Он же на восьмом допросе показал: —
Что касается способа соединения божественной природы с чело-
веческой, то я не мог его понять и сомневался. Не то чтобы я
сомневался в этом вопросе явно или скрытно, обладает ли лицо
постоянной божественной и человеческой природой в силу своей
сущности или акцидентально. Это сомнение происходило от
того, что три лица святейшей троицы вечны, а человеческая при-
рода смертна и является творением и постольку не может быть
сопричислена к ним, по сущности, как вещь субстанциальная.
Поэтому я не приходил вместе с аббатом Иоахимом к утвержде-
нию четверицы, ибо нет ни соответствия, ни ряда между творе-
нием и несотворимым. Так что акцидентально я считал челове-
ческую природу соединенной с божественной, хотя это единение
в величайшей степени необъяснимо.
40. Спрошенный, отвечал: — В соответствии с уче-
нием святых докторов апостолической католической римской
церкви, и особенно святого Фомы, в учении коего я был воспи-
тан, верую, что господь наш Иисус Христос — бог.— И ска-
зал: — Верую в бога, единого в троице и троичного в единстве,
отца и сына и святого духа, в котором лицо сына является
истинным богом и человеком, соединенными непостижимым об-
разом 37.
ОТНОСИТЕЛЬНО ХРИСТА
41. Джованни Мочен иг о, доносчик: — Я слышал
от Джордано много раз в моем доме, что Христос был злодеем,
и что ему легко было предсказать, что его повесят, раз он совер-
шал скверные дела, совращая народы. И что Христос творил
лишь мнимые чудеса и был магом, как и апостолы 38. И что
он сам мог бы совершить столько же и даже больше. Что
Христос проявил нежелание умирать и избежал бы смерти, если
бы только сумел.
42. О н же, допрошенный: — Однажды, когда мы с
Джордано шли в церковь Сан-Джорджо Маджоре, он сказал,
что не следует удивляться чудесам Христа, ибо он сам мог бы
366

совершить еще более замечательные. И добавил, что нет чуда
в том, что Христос предсказал свою смерть, ибо за совершенные
им преступления его неизбежно должны были повесить. А по
поводу чудес Христа сказал, что он знает, благодаря какому
искусству Христос совершал свои чудеса, и что с помощью того
же искусства он сам мог бы сделать то же и еще больше. Я не
помню, называл ли он Христа магом и считал ли его чудеса ис-
тинными или мнимыми, но полагаю, что, зная еврейский язык,
он пытался убедить в том, что Христос совершал эти чудеса при
слабом знании еврейского языка 39. Я помню, как он говорил,,
что апостолы проявили большую твердость духа, чем Христос,
ибо они показали себя готовыми к смерти, а Христос молился о
том, чтобы смерть его миновала. Тогда же, когда говорил о чу-
десах Христа, он сказал, что сам сумел бы совершить большие
дела, чем апостолы, но я не помню, называл ли он их магами.
43. Брат Челестино, капуцин, сосед по ка-
мере в Венеции, донес: — Джордано говорил, что Хри-
стос не был распят на кресте, а был подвешен на столбе с пере-
кладиной, в форме костыля, который тогда употребляли, назы-
вая виселицей.— Сослался на свидетелей, соседей по камерег
брата Джулио де Сало, Франческо Вайа и Маттео де Орио40.
44. О н же, допрошенный, показал: — Так как
прошло много времени, я не помню всего, что говорил брат
Джордано, и ссылаюсь на другие показания. Он говорил, не по-
мню только по какому случаю, что Христос был злодей и как
злодей был казнен. Рассуждая о кресте в камере, в присутствии
вышеназванных и поименованных свидетелей, а также Фран-
ческо Грациано, он утверждал, что крест, который мы теперь
держим в церквах,— не тот и не той формы, как крест, на ко-
тором умер Христос, ибо Христос был подвешен на некоем стол-
бе с перекладиной, вроде виселицы, как тогда имели обыкнове-
ние вешать преступников.
45. Франческо Вайа Неаполитанец, сосед
по камере в Венеции: — Он говорил во гневе, что тот,
кто правит этим миром,— предатель, и что Христос не был рас-
пят на кресте, а лишь повешен на виселице или костыле, так
что верхняя часть не выступала. Он разговаривал об этом с
Франческо Грациано, и иногда говорил по-латыни.
46. Не допрошен повторно, умер.
47. Франческо Грациано, сосед по камере в
Венеции: — Я слышал от него, что Христос умер позорной
смертью, и что все пророки, равно как и Христос, умерли как
мошенники, ибо все, что они говорили, было ложью.
48. Он же, повторно допрошенный: — Видя, как
я и другие осеняли себя крестным знамением, он сказал, что не
следует этого делать, ибо Христос не был распят на кресте,
367

а был пригвожден к столбу с перекладиной, на каком тогда
обычно вешали осужденных; и что крест в той форме, как ныне
держат над алтарем, есть знак, изображенный на груди богини
Изиды; этому знаку всегда поклонялись древние, а христиане
украли его у древних, лживо утверждая, что такова была форма
столба, на котором был распят Христос. Насколько я помню,
это слышали Франческо Вайа и брат Джулио, остальных не
помню. Когда же я ему сказал, что ведь надпись «Иисус Наза-
реянин, царь иудейский» была прикреплена к верхней части
креста, он мне ответил, что это неправда, так как сверху был
положен добавочный брус, и к нему-то и была приделана эта
надпись.
49. Маттео де Сильвестрис, сосед по ка-
мере, слышал от заключенных, что Джордано дурно выска-
зывался о смерти Христа, но подробностей не помнит.
50. Он же, повторно допрошенный, пока-
зал: — Он [Бруно] говорил, не помню по какому случаю, в при-
сутствии брата Челестино и других заключенных, что все свои
чудеса Христос совершал с помощью искусства и некромантии.
И еще говорил, что Христос был повешен на виселице, а не на
кресте. И когда он видел, как мы осеняли себя крестным зна-
мением, он смеялся. Он много раз кричал на меня, когда слы-
шал, как я пел псалмы. В частности, когда я пел псалом: «Бо-
же мой! Боже мой! для чего ты оставил меня?»41, он крикнул
мне: «Ну и отчаянный псалом! Замолчи, а то пойдешь на га-
леры!».
51. О б в и н я е м ы й на четвертом допросе,
спрошенный относительно чудес Христа, по-
казал: — Я говорил, что чудеса являются свидетельством бо-
жественности, но, по-моему, большим свидетельством, чем они,
является евангельский закон, так как господь сказал о чудесах:
«И больше сих сотворят»42. В связи с этим мне случалось
еще говорить, что хотя и другие, апостолы, например, творили
чудеса — они совершали их силой Христа. Так что, хотя по
внешнему результату чудеса Христа и апостола или святого
кажутся одинаковыми, однако, Христос творил чудо благодаря
собственной, а апостол или святой — благодаря чужой силе.
Все же я считал, что чудеса Христа были божественными, ис-
тинными, действительными, а не мнимыми. Я никогда не ду-
мал, не верил, не говорил чего-либо противного этому.
52. Спрошенный, отрицал, что осуждал Христа.
53. Отрицал, что говорил или думал, будто чудеса Христа и
апостолов были мнимыми и магическими.
54. На десятом допросе сказал, что он всегда
веровал в Христа, его страдания и смерть.— Правда, я гово-
рил, что крест не имел четырех равных концов, как его принято
изображать, и что его священное значение было взято у древ-
-368

них. Ибо в древности иным способом наказывали преступни-
ков. К кресту Христа четвертый конец, то есть верхний брус,
был приставлен для удобства прикрепления к нему надписи.
Признавая, что знак креста символизирует смерть на нем гос-
пода нашего, я излагал то, что, мне кажется, прочитал у Мар-
силио Фичино 43. А именно, что значение этого знака и прекло-
нение перед ним восходят к эпохе гораздо более древней, чем
время воплощения господа нашего. Крест почитался со Бре-
мени, когда процветала религия египтян, примерно, во времена
Моисея. Знак креста запечатлен на груди Сераписа. Планеты
и их влияния, помимо начала, тогда имеют больше силы и ос-
нования, когда вначале имеются главные знаки, где планеты
пересекают эклиптику или зодиак под прямым углом, от чего
из двух таким образом пересекающихся кругов получается
форма этого знака. Четыре главных знака — это два равно-
денствия и два солнцестояния, к которым всегда относили и
близ которых всегда праздновали смерть, рождество и вопло-
щение господа нашего.
55. Спрошенный, отвечал: — Крест мог походить на
молоток или костыль, а что касается обычного его изображения,
то скажу, что можно показать тысячи крестов, в которых нет
продолжения тела креста в виде верхнего конца, но вместо него
я видел форму стержня или палки, на которой прикрепляли над-
пись. Не говоря о том, что не всегда и в церкви он изображен,
как повсюду, в соответствии с обычной формой орудия казни,
с четырьмя равными концами.
56. Отрицал, что называл крест виселицей, что говорил:
«Кто правит этим миром — предатель». Отрицал, что говорил
оскорбительно о смерти Христа и что дурно думал об учении
Христа.
О ТОМ, ЧТО ГОВОРИЛ: ХРИСТОС ГРЕШИЛ
57. Брат Челестино, капуцин, сосед по каме-
ре в Венеции, донес: — Джордано говорил, что Христос
совершал смертный грех, когда творил молитву в саду, отре-
каясь от воли отца, говоря: «Отче, если возможно, да минует
меня чаша сия».— Сослался на свидетелей, соседей по камере,
брата Джулио де Сало, Франческо Вайа, Маттео де Орио.
58. Он же, допрошенный: — Джордано, желая пока-
зать, что в Христе были все акциденции человека, сказал, что
Христос совершал смертный грех, когда в саду отказался выпол-
нить волю отца. Он говорил это много раз, и однажды присут-
ствовал Сильвио, каноник из Кьоссы 44, который говорил мне,
что был этим возмущен.
59. БратДжулио, о коем выше: — Когда Джордано
беседовал с братом Челестино, заключенным, я слышал, как он
говорил, что господь наш Христос совершил смертный грех в
24 Вопрогы истории религии и атеизма, VI ogg

этом мире, ибо хотел воспротивиться воле отца, когда, молясь в
саду, сказал: «Если возможно, да минует меня чаша сия». При
этом присутствовал также Франческо Марангон Неаполитанец.
И я сказал: «Вы слышите, как кощунствует этот человек!» Мне
кажется, это было в сентябре 1592 года в вышеназванной тюрь-
ме.— Повторно не допрошен.
60. Франческо Грациано, сосед по камере
в Венеции, показал со слов заключенных,
ибо сам тогда не был в этой камере, что Джордано говорил:
«Христос совершал смертный грех».— Я же слышал, как он
говорил, что все, чего придерживается церковь — суета, и
ничего нельзя доказать.
61. Онже, повторнодопрошенный, показал: —
Он [Бруно] множество раз, когда речь шла о грехах, говорил,
в извинение людям, что и Христос совершал смертный грех, ко-
гда в саду молил отца. Он говорил это множество раз, повторяя:
«Ведь и Христос грешил, когда не хотел исполнить волю отца!»
62. Маттео де Сильвестрис, сосед по каме-
ре: — Однажды он сказал, что Христос совершал смертный
грех, когда, молясь в саду, отрекся от воли отца.
63. Он же, повторно допрошенный: — Он всту-
пил в большой спор с Челестино и братом Джулио, утверждая,
что Христос совершал смертный грех, когда молился в саду:
«Если возможно, да минует меня чаша сия». Об этом много су-
дачили в камере. Тогда в камере присутствовали Франческо
Неаполитанец, Грациано Хромой45, эти два монаха и я.
64. Обвиняемый на девятом допросе отри-
цал, что он говорил: «Христос грешил в саду», и по представ-
лении ему показаний свидетелей упорствовал в отрицании.
ОТНОСИТЕЛЬНО ПРЕСУЩЕСТВЛЕНИЯ И СВЯТОЙ ОБЕДНИ4«
65. ДжованниМочениг о, доносчик: — Я несколь-
ко раз слышал от Джордано Бруно в моем доме, что католики
допускают величайшее богохульство, говоря, что хлеб пресуще-
ствляется в тело; и что он — враг обедни.
66. О н ж е, д о π ρ о ш е н н ы й: — Когда мне иной раз слу-
чалось спросить его, был ли он у обедни, он, издеваясь, отве-
чал: «Что обедня! Моя служба — в искусстве любви!» А о пре-
существлении говорил мне, когда рассуждал о троице, что хлеб
не может превратиться в плоть, и что утверждать это — глу-
пость, богохульство и идолопоклонство.
67. Франческо Грациано, сосед Джордано
по камере в Венеции, на допросе показал: —
Однажды Франческо Неаполитанец рассказал, что ему присни-
лась обедня, и Джордано стал говорить: «Плохо, плохо, дурной
знак!» И Франческо спросил: «Чем плохо пойти к обедне?»,
а Джордано ответил: «Обедня — это кощунство, скверное дело,
370

ибо в ней хлеб не пресуществляется в тело Христово, как вы го-
ворите. И как в обедне поднимают просфору, так и тебя подни-
мут на виселицу!»
68. Маттео де Сильвестрис, допрошенный,
показал: — В камере был приделан амулет, содержащий мо-
литвы, и он ходил перед ним, говоря, что хочет служить обедню,
кричал и паясничал. А затем, беседуя относительно обедни, он
говорил, что это вещь излишняя, и что в освященном хлебе ни-
коим образом нет тела Христова47. И смеялся над священника-
ми, говоря, что они, отслужив обедню, шли обжираться.
69. Обвиняемый на втором допросе показал, что, когда был
в Париже, ему предложили читать ординарные лекции; он отка-
зался, ибо ординарные лекторы этого города обязаны посещать
обедню и другие богослужения,— а я всегда избегал этого48,
зная, что отлучен от церкви за выход из ордена и снятие мона-
шеского одеяния. Когда же в Тулузе я читал ординарные лек-
ции, я не был обязан посещать обедню. Затем король поручил
мне экстраординарные лекции, и так я читал в течение пяти лет.
Затем я поехал в Англию, где прожил два с половиной года у
посла его величества 49, но и в это время я не посещал обедню,
когда ее служили в доме и вне его, как и проповедей — по ука-
занной выше причине.
70. Он же на четвертом допросе, спрошен-
ный относительно обедни и пресуществления,
отвечал: — Я не посещал обедню, так как мне препятствова-
ло отлучение за то, что я был отступником. Однако я присут-
ствовал на вечернях и проповедях, и в последнюю четыредесят-
ницу я посетил церковь. Хотя многие годы я имел дело с каль-
винистами, лютеранами и другими еретиками, однако, я не
усомнился ни в этом, ни в других таинствах. С еретиками я
всегда обсуждал философские вопросы и никогда не допускал»
чтобы со мной говорили о другом. За это ко мне хорошо отно-
сились еретики, ибо они считали меня философом и видели, что
я не касаюсь их взглядов. Они скорее считали меня неверую-
щим, чем думали, что я верую в то, чего придерживались они.
ОТНОСИТЕЛЬНО АДА
72. Брат Челестино, капуцин, сосед Джорда-
но по камере в Венеции, добровольно донес: —
Джордано говорил, что ада нет, и никто не осужден на муки
вечные, но со временем все спасутся, ссылаясь на пророка: «Не-
ужели вечно будешь гневаться на нас...?» 50 — Сослался на сви-
детелей, соседей по камере, брата Джулио де Сало, кармелита,
Франческо Вайа и Маттео де Орио.
73. Он же, допрошенный, показал: — Он [Бруно]
говорил, что все будут спасены, вплоть до демонов, ссылаясь на
94*
^ 371

псалом: «Неужели вечно господь будет гневаться на нас?»;
и что ни для кого не будет мук вечных.
74. Брат Джулио, о коем выше: — Рассуждая од-
нажды в присутствии отца капуцина Франческо Неаполитанца
и моем относительно ада и чистилища, Джордано сказал, что
ада нет, а есть только чистилище, ибо муки ада не вечны, но
должны иметь конец, и все спасутся. Не помню, ссылался ли он
на авторитет писания.— Повторно не допрошен.
75. Франческо Вайа Неаполитанец: — Я слы-
шал от него, что адский огонь вечен, но муки не вечны,
ибо ко времени страшного суда все спасутся.— Повторно не
допрошен.
76. Франческо Грациано, сосед по камере в
Венеции: — Он говорил, что нет ни ада, ни чистилища, но что
если что-нибудь одно из этих двух и существует, то это чисти-
лище, которое более разумно, чем ад. Ибо хотя огонь вечен,
муки не вечны, потому что в конце концов все спасутся. И что
гнев божий не вечен, говорил он, ссылаясь на псалом: «Неуже-
ли вечно господь будет гневаться на нас?». И еще он говорил,
что при конце света все спасутся, вплоть до демонов, ибо сказа-
но: «Человеков и скотов спасешь ты, господи»51. И хотя я ему
на это возражал, он, тем не менее, мне ответил, что я дурак и
козопас и ничего не понимаю.
77. Он же, повторно допрошенный, пока-
зал: — По поводу ада он говорил, что хотя огонь вечен, он не
будет вечен ни для кого, ибо не будет так жесток, и ссылался
на псалом: «Неужели вечно господь будет гневаться на нас?»
А потом, переменив взгляд, сказал, что все эти подземные ад-
ские края — выдумкаδ2, ибо в конце концов все спасутся,
вплоть до демонов, и ссылался на стихи Ювенала: «Что пре-
исподняя есть, существуют какие-то маны, в это поверят лишь
дети» 53.
78. Man eo де Сильвестр и с, сосед по каме-
ре: — В спорах между братом Джордано и братом Челестино
брат Джордано отрицал вечные муки ада, говоря, что невозмож-
но, чтобы бог осудил души на ад, на вечные муки, но что в кон-
це концов он освободит их от этих мучений, говоря: «Неужели
вечно господь будет гневаться на нас?» Это было много раз,
когда в камере присутствовали брат Джулио и Франческо Ма-
рангон Неаполитанец.
79. Он же, повторно допрошенный: — Я не пом-
ню подробно сказанного братом Джордано, но помню, что он
ссылался на текст псалма «Неужели вечно господь будет гне-
ваться на нас?» и говорил, что ада нет, и никто не должен быть
осужден на вечные муки, но все должны спастись, вплоть до
дьяволов.
372

80. Обвиняемый, допрошенный в Риме, на
девятом допросе показал, что верует в вечность ад-
ских мук, также и для демонов, и в то, что демоны никогда не
спасутся.
81. По прочтении ему показаний этих четырех свидетелей
сказал, что свидетели его не поняли, и объяснил, с какой целью
он все это говорил, и настаивал, что верует в вечность ада.
СУЩЕСТВУЕТ МНОЖЕСТВО МИРОВ 54
82. Джованни Мочен иг о, доносчик: — Я слышал
несколько раз в моем доме от Джордано, что существуют беско-
нечные миры, и что бог постоянно создает бесконечные миры,
ибо сказано, что он хочет все, что может.
83. О н ж е, д о π ρ о ш е н н ы й: — Он много раз утверждал,
что мир вечен и что существует множество миров. Еще он гово-
рил, что все звезды — это миры, и что это утверждается в из-
данных им книгах55. Однажды, рассуждая ου этом предмете,
он сказал, что бог столь же нуждается в мире, как и мир
в боге, и что бог был бы ничем, если бы не существовало мира,
и что бог поэтому только и делает, что создает новые миры.
84. Брат Челест и но, сосед Джордано по ка-
мере в Венеции, донес:— Джордано говорил, что име-
ется множество миров, что все звезды — это миры, и что вели-
чайшее невежество — верить, что существует только этот мир.--
Сослался на свидетелей, соседей по камере Джулио де Сало,
Франческо Вайа и Маттео де Орио.
85. Он же, допрошенный, π о к а з а л: — Он утвер-
ждал, что существует огромное количество миров, и что все
звезды, сколько их видно, это миры.
86. Брат Джулио, о коем выше: — Я слышал от
него, что все — мир, что всякая звезда — мир, и что сверху и
снизу существует много миров.— Повторно не допрошен.
87. Φ ρ а н ч е с к о Вайа Неаполитанец: — Он го-
рил, что существует множество миров и великое смешение ми-
ров, и что все звезды — это миры.— Повторно не допрошен,
умер.
88. Франческо Грац и а но, сосед по камере в
Венеции: — В своих беседах он утверждал, что существуют
многие миры; что этот мир — звезда, и другим мирам кажется
звездой, подобно тому, как светила, являющиеся мирами, светят
нам, как звезды. А когда я ему возражал, он ответил, что рас-
суждает, как философ, ибо кроме него нет других философов,
и в Германии, кроме его философии, никакой другой не при-
знают.
89. О н же, допрошенный: — Однажды вечером он
подвел к окну Франческо Неаполитанца и показал ему звезду,
говоря, что это — мир, и что все звезды — миры.
373

90. Маттео деСильвестрис, сосед по каме-
ре: — Далее он говорил, что мир вечен, и что существуют ты-
сячи миров, и что все звезды, сколько их видно,— это миры.
91. Он же, повторнодопрошенный: — Множество
раз он поучал меня, что все звезды, какие видны,— это миры.
92. Обвиняемый, на третьем допросе*: — В мо-
их книгах, в частности, можно обнаружить взгляды, которые в
целом заключаются в следующем. Я полагаю вселенную беско-
нечной, то есть созданием бесконечного божественного могу-
щества. Ибо я считаю недостойным божественной благости и
могущества, чтобы бог, обладая способностью создать помимо
этого мира другой и другие бесконечные миры, создал конечный
мир 56. Таким образом, я заявлял, что существуют бесконечные
миры, подобные миру земли, которую я вместе с Пифагором
считаю светилом, подобным луне, планетам и иным звездам,
число которых бесконечно. Я считаю, что все эти тела суть ми-
ры, без числа, образующие бесконечную совокупность в беско-
нечном пространстве, называющуюся бесконечной вселенной,
в которой находятся бесконечные миры57. Отсюда косвенно сле-
дует, что истина находится в противоречии с верой. В этой все-
ленной я полагаю всеобщее провидение, благодаря которому
всякая вещь живет, растет, движется и совершенствуется
в мире. Оно находится в мире подобно тому, как душа в теле,
все во всем и все в какой угодно части, и это я называю приро-
дой, тенью и одеянием божества 58. Это я понимаю также и так,
что бог по существу, присутствию и могуществу неизреченным
способом находится во всем и над всем: не как часть, не как
душа, но необъяснимым образом.
93. На двенадцатом допросе: — Из всех моих со-
чинений и высказываний, которые могли бы быть сообщены
сведущими и достойными доверия людьми, видно следующее:
Я считаю, что этот мир, и миры, и совокупность миров рождают-
ся и уничтожаются. И этот мир, то-есть земной шар, имел на-
чало и может иметь конец, подобно другим светилам, которые
являются такими же мирами, как и этот мир, возможно, лучши-
ми или даже худшими; они — такие же светила, как и этот
мир 59. Все они рождаются и умирают, как живые существа, со-
стоящие из противоположных начал. Таково мое мнение отно-
сительно всеобщих и частных созданий, и я считаю, что по все-
му своему бытию они зависят от бога.
94. На четырнадцатом допросе, по существу,
отвечал в том же роде относительно множества миров и ска-
зал, что существуют бесконечные миры в бесконечном пустом
пространстве, и приводил доказательства.
* На полях: —Относительно этого ответа опрошен на семнадцатом доп-
росе, но не ответил удовлетворительно, ибо вернулся к тем же показаниям.
374

95. Спрошенный, отвечал: — Я говорю, что в каж-
дом мире с необходимостью имеются четыре элемента, как и
на земле, то есть имеются моря, реки, горы, пропасти, огонь,
животные и растения. Что же касается людей, то есть разум-
ных созданий, являющихся, подобно нам, телесными суще-
ствами, то я предоставляю судить об этом тем, кто хочет так
их называть. Однако следует полагать, что там имеются разум-
ные животные60. Что же касается, далее, их тела, то есть
смертно оно, как наше, или нет, то наука не дает на это отве-
та. Раввины и святые Нового завета верили, что существуют
живые существа, бессмертные по милости божией. Их имеют
в виду, когда говорят о земле живущих и месте блаженных,
по псалму: «Верую, что увижу благость господа на земле
живых»61, откуда нисходят ангелы в виде света и пламени.
Так толковал святой Василий следующий стих: «Ты творишь
ангелами твоими духов, служителями твоими — огонь пылаю-
щий» б2, полагая, что ангелы телесны, и святой Фома говорил,
что не составляет вопроса веры, телесны ангелы или нет. Осно-
вываясь на этих, я считаю для себя допустимым мнение, что
в этих мирах имеются разумные существа, живые и бессмерт-
ные, которых вследствие этого следует скорее называть анге-
лами, чем людьми 63. Как философы-платоники, так и христиан-
ские богословы, воспитанные в учении Платона, определяют
их как разумных бессмертных существ, в высшей степени от-
личающихся от нас, людей.
96. Спрошенный, отвечал: — Не исключено, что
они питаются подобно животным, едят и пьют соответствую-
щим их природе образом, но если они не умирают, то наверня-
ка и не размножаются.
97. Спрошенный, видит ли он различие в
том, что живые существа этого мира смерт-
ны, живые же существа иных миров бес-
смертны, отвечал: — Я исхожу из авторитета священ-
ного писания, которое не помещает смертных людей на небе и
вокруг этого мира, а говорит о земле живущих. Кроме того,
если бы не первородный грех, то и в этом мире существовали
бы еще подобные людям разумные живые существа, которые1
обладали бы бессмертием, несмотря на то, что ели и питались.
Причина этого бессмертия не в природе, ибо эти существа со-
стояли бы из противоположных элементов, а в милости бо-
жией.
Таким именно образом бог создал бессмертным нашего
прародителя с его родом, который, питаясь от древа жизни,
имел возможность не только питаться, но и восстанавливать
всю свою сущность и полностью сохранять природные элемен-
ты и начала.
375

ОТНОСИТЕЛЬНО ПОКЛОНЕНИЯ ВОЛХВОВ
98. Франческо Грациано на допросе пока-
зал: — О стихе: «Цари Фарса и островов поднесут ему дань,
цари Аравии и Савы принесут дары 64»,— он говорил: неправ-
да, что цари поклонялись Христу, ему поклонялись только па-
стухи и простой народ, эти же слова о царях относятся к Со-
ломону, а не к Христу.
99. Обвиняемый показал, что он беседовал с кем-
то, но не помнит с кем; если это было в Венеции, то с Франче-
ско Грациано, если же в Риме, то с Виалардо 65, сказавшими
ему, что три волхва не были царями. Они некоторым образом
смеялись над тем, что волхвов изображают, как царей; им ка-
залось, что это пророчество «Цари Фарсиса и т. д.» не оправ-
далось. На что он им ответил, что это пророчество буквально
относится к Соломону.— И мною по этому поводу ничего не
было добавлено против величия Христа. Я никогда не говорил
и не считал, что не подобает фигурально относить эти слова
к Христу. Я помню, как я говорил, что пророчество о поднесе-
нии золота, ладана и т. д. в большей степени исполнилось и
осуществилось по отношению к Христу, которому не только при
жизни, как волхвы, но также и после смерти и воскресения все
цари земные приносили не только названные вещи, но еще
большие дары души.
100. А сверх того, да поможет мне так бог, как я уверен
в том, что они (т. е. Грациано и Виалардо) не веруют в бога,
особенно Виалардо, который много раз произносил ужасные
слова против бога, религии, церкви. К такому ответу я был
вынужден высказываниями вышеназванных, которые постоян-
но докучали мне этим и иными сомнениями 66.— И пустился
в изложение ересей, которых придерживались Грациано и
Виалардо.
ОТНОСИТЕЛЬНО ВЕЧНОСТИ МИРА67
101. Джованни Мочениго, доносчик:—Я слы-
шал несколько раз от Джордано в моем доме, что мир вечен.
102. Он же, допрошенный: — Он много раз утверж-
дал, что мир вечен.
103. Брат Челестино, капуцин, сосед Джор-
дано по камере в Венеции, на допросе пока-
зал:— Он утверждал, что мир не был создан богом, но был
вечно, и что об этом говорится в его книгах.
104. Брат Джулио де Сало; сосед Джордано
по камере, показал: — Он утверждал, что бог не был
творцом мира, ибо мир столь же вечен, как бог 68. Я ему сказал,
37в

что это противоречит книге Бытия: «Вначале бог создал...»
и т. д., а он ответил, что я не понимаю, о чем он говорит.
105. Брат Грациано, сосед по камере, на до-
просе показал: — Он говорил, что мир вечен и вечно су-
ществовал и вовсе не был сотворен богом.
106. Маттео де Сильвестрис, сосед по каме-
ре: — О мире говорил, что он вечен.
107. Он же, повторно допрошенный, пока-
зал:— Множество раз он поучал, что мир вечен и не создан
богом.
108. Обвиняемый, на третьем допросе: — Счи-
тая далее, что мир имеет причину и сотворен, я полагал, что
по своему бытию он зависит от первопричины. Таким образом
я не отвергаю понятия творения, как это, по моему мнению,
выразил также и Аристотель, говоря: «Существует бог, от ко-
торого зависит мир и вся природа». Точно также, согласно
толкованию святого Фомы, мир, существует ли он вечно или
ограничен во времени, по всему своему бытию зависит от пер-
вопричины, и в нем нет ничего, существующего независимо.
109. На двенадцатом допросе по существу отве-
чал в том же роде и отверг представленные ему возражения
ОТНОСИТЕЛЬНО КАИНА И АВЕЛЯ
110. Брат Челестино, капуцин, сосед Джор-
дано по камере в Венеции, донес: — Джордано го-
ворил, что Каин был честным человеком и поделом убил свое-
го брата Авеля, ибо тот был злодей и палач животных.— Со-
слался на свидетелей, соседей по камере брата Джулио де
Сало, Франческо Вайа и Маттео де Орио.
111. Он же, допрошенный, показал: — Рассуждая
о людях, убивающих животных, он жалел животных и говорил,
что эти люди поступали дурно и что Авель был палачом.
а Каин честным человеком. Иного о смерти Авеля не говорил.
112. Франческо Грациано, сосед по камере в
Венеции: — Рассуждая сам с собой о справедливых людях,
Джордано говорил, что таких нет, и что первый человек, счи-
тавшийся справедливым, Авель, был палачом, убийцей живот-
ных, и заслужил смерти, а Каин был честным человеком и
правильно поступил, убив Авеля.
113. Он же, повторно допрошенный: — Он гово-
рил, что Авель был палачом животных и живодером, а Каин
был честным человеком и поделом убил своего брата, ибо тот
зарезал лучших его овец.
114. Обвиняемый на двенадцатом допросе
признался, что обсуждал с соседями по камере историю
377

Каина и Авеля, и некий заключенный, Пьерфранческо Комас-
кио 69, допытывался: как, по моему мнению, следует понимать,
что богу более угодны были жертвоприношения Авеля, чем
Каина? Я сказал ему, смеясь, что Каин был пифагорейцем, то
есть имел пифагорейские убеждения, ибо тогда еще не было на
свете Пифагора, который осуждал убийство животных.— И пу-
стился в рассуждения о Каине по истории священного писания.
115. И по предъявлении ему показаний на-
званных свидетелей, что он хвалил Каина,
отвечал: — Я припоминаю, что в шуточном разговоре ска-
зал, что если один из этих двух братьев был злодеем, убивая
животных, то другой, у которого хватило духу убить брата,
был гораздо хуже его, и вследствие этого на каинитах лежит
больший грех, чем на потомках Авеля.
116. По предъявлении ему обвинений, что хвалил Каина,
как честного человека, и осуждал Авеля, как палача, отрицал
все, кроме того, что показал выше.
ПРОТИВ МОИСЕЯ
117. Брат Челестино, капуцин, сосед Джор-
дано по камере в Венеции, донес: — Джордано го-
ворил, что Моисей был коварнейшим магом и легко победил
магов фараона, будучи более опытным в магическом искусстве.
И что он лгал, будто бы говорил с богом на горе Синай, и что
данный им еврейскому народу закон был выдуман и измыш-
лен им самим.— Сослался на свидетелей соседей по камере
брата Джулио де Сало, Франческо Вайа, Маттео де Орио.
118. Он же, допрошенный, показал: — Он считал
й проповедовал, что Моисей был великим магом, и что данный
им еврейскому народу закон был создан с помощью магиче-
ского искусства.
119. Брат Джулио сказал, что не помнит.
120. Франческо Грациано, сосед по камере в
Венеции: — Я слышал от него, что это ложь, будто Моисей
говорил с богом, и [слышал], что его закон жесток, тираничен
и несправедлив, и не дан богом, а создан его собственным во-
ображением.
121. Он же, повторно допрошенный:—Я по-
мню, как он мне говорил по-латыни: Моисей превзошел магов
фараона, ибо был более опытным магом, чем они. Он говорил,
что Моисей был коварнейшим магом и величайшим обманщи-
ком, и поэтому пошел па гору один, чтобы не иметь свидете-
лей. Облака, которые были видны, происходили от окуривания
или от огненных духов. Данный им закон был выдуман им са-
378

мим, а не дан богом, ибо это был тиранический и кровавый
закон.
122. Обвиняемый на десятом допросе отри-
цал, что осуждал Моисея и его закон: — Я гово-
рил, что в магии и тех науках, которыми обладали маги фа-
раона, он был опытнее других. Я считаю, что насколько они
умели действовать магически, настолько умел также и он.
Равным образом, Моисей был опытен во всех науках египтян.
Я полагаю, что все это я говорил без оскорбления, со всяческой
похвалой. А что он превзошел науку египетских магов 70 — тут
я лишь передавал то, что всем известно относительно силы со-
зерцания в одиночестве в течение сорока лет. Неправда, будто
я оскорбительно думал или высказывался о нем или его за-
коне.
123. Спрошенный, отвечал: — Я полагаю, что, воз-
можно, еще до того, как беседовал с богом, он [Моисей] мог
действовать магически, как опытнейший в магии. Ведь магия
сама по себе не запретна, будучи основана на силах природы,
посредством наблюдения за погодой и разными положеняими
неба, приложения одной материи к другой и соотношения этих
низших пассивных начал с высшими активными началами. Так
маги обычно с легкостью преуспевают в создании несовершен-
ных животных, как мухи, лягушки, змеи, мыши и другие им
подобные, но никогда не было смысла в создании совершенных
животных. В этом смысле я думаю, что Моисей мог и умел
действовать наравне с возможностями магов фараона и даже
мог действовать магически лучше их, будучи более великим
магом, чем они сами. Я считаю, что такие действия являются
чисто физическими; и совершают ли их демоны или люди, они
могут действовать, лишь основываясь на естественных началах.
Я нахожу, что магию можно считать недопустимой только если
она применяется в злодейских целях или для похвальбы боже-
ственным могуществом, чтобы под этим предлогом обманывать
мир. Магия же, как Моисеева, так и абсолютная магия, есть
не что иное, как познание тайн природы путем подражания
природе в ее творении и создания вещей, удивительных для
глаз толпы. Что же касается математической и суеверной ма-
гии, то я считаю ее чуждой Моисею и всем почитаемым умам 71.
ПРОТИВ ПРОРОКОВ 72
124. Брат Челестино, капуцин, сосед Джор-
дано по камере в Венеции, донес: — Джордано го-
ворил, что все пророки были коварными людьми, лжепами и
обманщиками и поэтому так скверно кончили, а именно осуж-
дены на позорную смерть, как того заслужили.— Сослался на
379

свидетелей, соседей по камере, брата Джулио де Сало, Фран-
ческо Вайа и Маттео де Орио.
125. Он же, допрошенный: — Говоря о других про-
роках, [Бруно] сказал, что они были пьяницами и лжецами, за
это и были казнены.
126. Брат Джулио сказал, что не помнит.
127. Франческо Грациано, сосед по камере в
Венеции, показал: — Я слышал от него, что все пророки
были казнены как мошенники, ибо все, что они говорили, было
ложью.
128. Он же, повторно допрошенный, пока-
зал: — Он сказал, что пророки плохо кончили из-за своих дел,
что все они были лжецами и обманщиками и были казнены за
свои преступления.
129. Обвиняемый на десятом допросе отрицал,
что осуждал пророков.
ПРОТИВ ПРЕДПИСАНИЙ ЦЕРКВИ
130. Брат Челестино, капуцин, сосед Джор-
дано по камере в Венеции, донес: — Джордано го-
ворил, что нельзя доказать ничего из того, во что верует цер-
ковь.— Сослался на свидетелей, соседей по камере Джулио де
Сало, Франческо Вайа и Маттео де Орио. Брат Джулио ска-
зал, что не помнит.
131. Франческо Грациано, сосед по камере в
Венеции: — Он говорил, что все, чего придерживается цер-
ковь,— суета, и ничего этого нельзя доказать 73.
132. Обвиняемый на тринадцатом допросе
отрицал, что осуждал святую матерь церковь.
ОТНОСИТЕЛЬНО УЧИТЕЛЕЙ ЦЕРКВИ 7*
133. Джованни Мочениго, доносчик: — Он го-
ворил, что святой Фома и все учителя ничего не знают ε срав-
нении с ним и что он мог бы разъяснить всем первым богосло-
вам мира вопросы, на которые они не могут найти ответа.
134. Брат Джулио де Сало: — Я слышал от него,
что святой Иероним — невежда.— Повторно не допрошен.
135. О б в ин я е м ы й, на четвертом допросе: —
Говоря о богословах, которые толковали священное писание
согласно установлениям церкви, я отзывался о них только хо-
рошо. Я мог высказаться о какой-нибудь частности и обругать
какого-нибудь богослова, лютеранина или из иных еретиков,
но католических богословов я всегда высоко ценил, особенно
святого Фому, сочинения которого всегда находились при мне.
380

ПРОТИВ ПРИЗЫВАНИЯ СВЯТЫХ
136. Брат Челестино, капуцин, сосед Джор-
дано по камере в Венеции, донес: — Джордано го-
ворил, что молиться святым — смешно, и не следует этого де-
лать.— Сослался на свидетелей, соседей по камере, брата
Джулио де Сало, Франческо Вайа, Маттео де Орио.
137. Он же, допрошенный, показал: — Когда он
видел, что кто-нибудь в камере творил молитву или читал ли-
тании, он по этому поводу заводил речь о молитвах святым и
говорил, что суетно и смешно молиться им и призывать их,
ибо они не могут ничем помочь75.
138. Брат Джулио сказал, что не помнит.
139. Франческо Грациано, сосед по камере в
Венеции, показал: — Беседуя с братом Серафино дель
Аква-Спарта 76 о монахах, он сказал, что молиться святым --
вздор, ибо они не могут быть заступниками за нас.
140. Он же, повторно д о π ρ ош ен н ы й: — Когда
он видел, что кто-либо из нас творил молитву и читал литании,
он издевался, говоря, что смешно молиться святым и призы-
вать их, ибо не следует почитать никого, кроме одного бога.
141. Маттео де Сильвестрис, сосед по каме-
ре: — Он терпеть не мог слышать о заступничестве святых,
говоря, что это смешно.
142. Он же, повторно допрошенный: — Когда в
камере пели литании, Джордано, услышав «Молись за нас...»,
сердился, говоря: «Кто это «молись»? Богу молись, богу, свя-
тые тебе не помогут, и звать их нечего!» Однажды, услы-
шав «Тебя молим, выслушай нас», он сказал: «Кто
«выслушай нас»? Тебя молим, сатана!» А потом, когда на него
закричали, он, чтобы оправдаться, сказал, что так говорят
крестьяне.
143. Обвиняемый отрицал, что он когда-ли-
бо высказывался против молитв святым и
отрицал их заступничество, говоря: — Религии,
основанные на божественном откровении, а также и те, что
основаны на принципах природы и разума, допускают призы-
вания разных святых. Например, древние идолопоклонники
для дел великих и возвышенных призывали тех, кого мы назы-
ваем высшими ангелами, а для дел менее значительных —
низших ангелов.
144. И сверх того: — Таким образом я считаю, что со-
гласно всем религиям, из которых одни, как наша, основыва-
ются на откровении, а другие на каких-либо иных принципах,
как религия древних римлян, греков и египтян, все сходятся
на необходимости признать первого высшего дарителя благ.
381

ПРОТИВ РЕЛИКВИЙ СВЯТЫХ 77
145. Брат Челестино, капуцин, сосед Джор-
дано по камере в Венеции, допрошенный, пока-
зал: — Он смеялся и издевался над поклонением католиков
реликвиям святым и говорил, что не следует этого делать ни-
коим образом, и смеялся над тем, что в Генуе считают релик-
вией хвост христовой ослицы 78.
146. Франческо Грациано, другой сосед по
камере, показал: — У него не было никакого благогове-
ния перед реликвиями святых, ибо, говорил он, можно взять
руку повешенного, выдавая ее за руку святого Ермакора 79.
и если бы реликвии, которые английский король выбросил в
реки и моря, были истинными, они творили бы чудеса 80. Все
это он говорил с насмешкой.
147. МаттеодеСильвестрис, сосед по каме-
ре: — Он отрицал, что следует почитать реликвии, говоря:
«Вздумалось же кому-то выдавать за реликвию голову какого-
то мертвеца! Но если бы даже останки были подлинными, их
не следовало бы почитать».
148. Он же, повторно допрошенный, пока-
зал:— Он [Бруно] утверждал, что не следует ни поклоняться,
ни почитать реликвии святых, ибо так можно было бы почитать
собачью кость, и говорил: «Откуда вы знаете, что это останки
этих святых?» И смеялся над тем, что однажды в Геную некий
англичанин привез ослиный хвост в ящике с бумагой, говоря,
что это хвост осла, на коем ехал Христос. И говорил, что все
мы, христиане, невежды и глупцы, если поклоняемся ослиному
хвосту и иным реликвиям.
149. Обвиняемый отрицал, что дурно отзывался о
реликвиях святых.
ОТНОСИТЕЛЬНО СВЯТЫХ ОБРАЗОВ
150. Джованни Мочениго, доносчик, допро-
шенный, показал: — Несколько раз, беседуя со мной, он
[Бруно] ругал образа святых, называя почитание их — идоло-
поклонством 81.
151. Франческо Грациано, сосед по камере в
Венеции, показал: — Он осуждал иконы и говорил, что
это идолопоклонство, и издевался над ними, совершая грубые
и нечестивые жесты.
152. Он же, повторно допрошенный: — Он не
только хулил образа святых, но и называл их идолами, и не-
сколько раз становился на колени перед иконами в камере и
паясничал. Он говорил мне, что больше движут примеры, не-
жели слова.
382

153. Обвиняемый на первом допросе от себя
рассказал, что в 1576 году он скрывался в Риме в мона-
стыре святой Марии делла Минерва, ибо в Неаполе против
него дважды начинали следствие. В первый раз он был обви-
нен в пренебрежении образами святых за то, что выбросил из
кельи некоторые фигуры и изображения святых.
154. Он же на двенадцатом допросе сказал,
что одобрительно высказывался и писал в своих книгах об
образах святых.
ОТНОСИТЕЛЬНО ДЕВСТВЕННОСТИ СВЯТОЙ ДЕВЫ
155. Джованни Мочениго на допросе пока-
зал: — Когда Джордано говорил мне о величайшем невеже-
стве, царящем в мире, и относительно троицы, он высказывал-
ся также и о девственности Марии, и сказал, что невозможно,
чтобы дева родила, смеясь и издеваясь над этим верованием
людей.
156. О б в и ня е м ы й отрицал, что высказывался о
девственности: — Да поможет мне бог, я даже считаю, что дева
может зачать физически, хотя и придерживаюсь того, что свя-
тая дева зачала не физически, а чудесным образом от святого
духа.— И пустился в рассуждения о том, каким образом дева
может физически зачать.
ОТНОСИТЕЛЬНО ТАИНСТВА ИСПОВЕДИ
157. О б в и ня ем ы й, на четвертом допросе: —
Я в течение шестнадцати лет не исповедовался, за исключени-
ем двух раз, однажды в Тулузе, а другой раз в Париже. Испо-
ведники сказали мне, что не могут отпустить мне грехи, так
как я отступник. Поэтому я не исповедовался, но имел наме-
рение выйти из такого состояния. Я всегда просил прощения
у бога, когда грешил, и охотно исповедался бы, если бы мог.—
Сказал, что всегда хорошо думал о таинстве исповеди.
ОТНОСИТЕЛЬНО МОЛИТВЕННИКА82
158. Брат Челестино, капуцин, сосед Джор-
дано по камере в Венеции, донес:—Джордано го-
ворил, что автор или составитель молитвенника — грубый пес,
.... козел *, бесстыдник, и что молитвенник похож на расстроен-
ную лютню, что в нем содержится множество нечестивых и не
относящихся к делу вещей, и он не заслуживает того, чтобы
его читали порядочные люди и должен быть сожжен.— Сослал-
ся на свидетелей, соседей по камере, брата Джулио де Сало,
Франческо Вайа и Маттео де Орио.
В оригинале непереводимое ругательство: becco fottuto.
383

159. Он же, допрошенный, показал: — По всяко-
му поводу он пускался в рассуждения, и когда слышал, как
читают молитвенник, говорил, что это нечестивая вещь, что в
нем нет ни порядка, ни благозвучия, подобно расстроенной
лютне, и поэтому он никоим образом не хочет его читать.
160. Брат Джулио: — В камере он никогда не читал
службу, и когда я осуждал его за это, он сказал, что он от-
ступник и отлучен от церкви и поэтому ему нельзя этого де-
лать.— Повторно не допрошен.
161. Φ ρ а н ческо В а й а. Неаполитанец пока-
зал: — Он никогда не читал службы и говорил, что молитвен-
ник плохо составлен, в нем много путаницы.— Повторно не
допрошен, умер.
162. Франческо Грациано, сосед по камере в
Венеции, показал: — Он говорил, что молитвенник пло-
хо составлен и похож на расстроенную лютню, а его состави-
тель — ... козел *.
163. Он же, повторно допрошенный:-— Он гово-
рил по тому случаю, что монахи-заключенные читали молит-
венник, что эти монахи — шептуны, и сами не понимают, что
говорят; что у него голова начинала болеть, когда ему попадал
в руки молитвенник, ибо он скверно составлен и похож на рас-
строенную лютню; и что чтение молитвенника нагоняло на него
скуку, а когда читал Соломона — будило похоть; и он издевал-
ся и смеялся, как если бы при нем читали или рассказывали
не относящуюся к делу историю, при словах «Ты же, господи,
смилуйся над нами»83. То же самое слышали от него брат
Джулио, брат Серафино 84 и другие заключенные.
164. Маттео де Сильвестрис, сосед по каме-
ре, повторно допрошенный: — Он говорил, что молит-
венник похож на расстроенную лютню, и ничего в нем хороше-
го нет. Он это говорил монахам-заключенным, читавшим
службу.
165. О б в и н я е м ы й, на тринадцатом допросе
спрошенный о вышеизложенном, отрицал, что он
ругал молитвенник, или его содержание, или его автора и со-
ставителя.— Но существуют молитвенники, в настоящее время
не одобренные, ибо в некоторых из них содержатся истории, не
полученные от церкви. Например, в старом молитвеннике орде-
на святого Доминика, который был у меня в венецианской
тюрьме, содержалось житие святого Доминика, написанное че-
ловеком, который не знал грамматики и еще менее умел отли-
чать хорошее от плохого, вероятное от невероятного. О сочи-
нителе этого жития я говорил, и уверен, что говорил правильно,
* В оригинале непереводимое ругательство: becco fottuto.
384

а именно, что он — невежественный баснописец, поскольку
утверждает, что святой Доминик в капитуле однажды поколо-
тил дьявола, избивая, как бурдюк, тело этого духа, или что з
другой раз он заставил его держать в руке горящую свечу,
в то время как сам читал заутреню, вплоть до того, что, когда
кончилось сало или воск, дьяволу пришлось к величайшей сво-
ей досаде сжечь палец. И один заключенный ответил, что
поэтому дьявола рисуют с рукой о четырех пальцах. Бьш;
там и другие подобные вещи 85.
166. А эти слова, что молитвенник похож на расстроенную
лютню, говорил не я, а Франческо из Удине 86.
167. По предъявлении ему содержащегося в процессе —
все отрицал.
ОТНОСИТЕЛЬНО КОЩУНСТВ
168. Джованни Мочен и го на допросе пока-
зал:— Я слышал, как он говорил: «Христова...»*. Однажды,
рассердившись на слугу, он сказал: «Христос козел, пес и ко-
зел», и показал кукиш небу. Слуга этот был мальчик, которого
он сам нашел, он уехал. Что же касается другого его кощун-
ства, его слов: «Предатель, кто правит этим миром», то я этого
теперь не помню и ссылаюсь на мой донос, представленный ра-
нее.
169. Брат Челест и но, капуцин, сосед Джор-
дано по камере в Венеции, донес:—Джордано го-
ворил, что Христос—пес, ...козел...**, пес; говорил: «Преда-
тель, кто правит этим миром, ибо не умеет им хорошо управ-
лять». И, подняв руку, показывал кукиш небу.— Сослался на
свидетелей, соседей по камере, брата Джулио де Сало, Фран-
ческо Вайа и Маттео де Орио.
170. О н же, допрошенный: — Он по разным пово-
дам произносил столь великие кощунства, что приводил в ужас
слышавших его: называл Христа ...козлом **, псом, показывал
кукиш небу, говоря такие слова: «Кто правит этим миром...»,
как сказано выше.
171. Брат Джулио, о коем выше: — Я много раз
слышал в камере, как он кощунствовал, говоря: «Христос —
... козел» **, «божья девка».— Повторно не допрошен.
172. Франческо Вайа Неаполитанец: — Я слы-
шал от него слова: «христова...» *. Он говорил во гневе: «Пре-
датель, кто правит этим миром».— Повторно не допрошен,
умер.
173. Франческо Грациано, сосед по камере в
Венеции, допрошенный, показал: — Во время за-
* В оригинале непереводимое ругательство: potta di Christo
** В оригинале непереводимое ругательство: becco fottuto.
385

ключения он по всякому случаю произносил ужаснейшие ко-
щунства, и больше двадцати пяти раз показывал кукиш небу,
говоря: «Получай, пес, злодей, ...козел!» * А иногда, ночью,
едва проснувшись, он кощунствовал ужаснейшим образом, на-
зывая Христа указанными словами, и иногда добавлял, что
бог — предатель, так как плохо правит миром. При этом при-
сутствовали заключенные.
174. Маттео де Сильвестрис, сосед по каме-
ре: — Я слышал, как он ужаснейшим образом кощунствовал,
говоря: «христова... **, божья девка, Христос пес, козел», и
другие непристойные слова. Я видел, как он показывал кукиш
небу, именуя Христа.
175. Маттеоде Сильвестрис: — Ко всем своим рас-
суждениям он примешивал множество кощунств. Много раз я
видел, как он показывал кукиш небу, говоря: «Презираю тебя,
... козел *, такой-разэтакий!», и многие кощунства говорил о
Христе, столь ужасные, что подробностей я не запомнил.
176. Об в и н я е м ы й на десятом допросе: —
Я иногда кощунствовал, но подробностей не помню, разве что
мог сказать «божья сила», «бог весть». Я называл имя бога и
Христа в гневе, прибавляя оскорбления против тех, о ком го-
ворил, но не признаю себя виновным в оскорблениях, направ-
ленных против святого имени.
177. Отрицал, что показывал кукиш небу, как говорят сви-
детели.
ОТНОСИТЕЛЬНО ДУШ ЛЮДЕЙ И ЖИВОТНЫХ
178. Джованни Мочениго, доносчик: — Я слы-
шал несколько раз от Джордано в моем доме, что души, соз-
данные природой, переходят от одного животного к другому,
и что люди после потопа рождаются в разврате, подобно гру-
бым животным.
179. Он же, допрошенный, показал: — Однажды
я пришел к нему, когда он был в постели, и найдя рядом с ним
паука, убил его. А он сказал мне, что я дурно поступил, и стал
рассуждать о том, что в этих животных могла быть душа ка-
кого-нибудь из его друзей, ибо души после смерти тела пере-
ходят из одного тела в другое. Он утверждал, что прежде уже
был в этом мире и много раз возвращался после смерти в тело
человека или животного. Я смеялся над этим, а он порицал
меня за то, что я смеюсь над такими вещами.
180. Брат Челестино, капуцин, сосед Джор-
дано по камере в Венеции, донес:— Джордано го-
* В оригинале непереводимое ругательство: becco fottuo.
** В оригинале непереводимое ругательство: potta di Christo.
386

ворил, что после смерти души переселяются из одного мира в
другой, в один из многих миров, и из одного тела в другое.—
Сослался на свидетелей, соседей по камере, брата Джулио де
Сало, Франческо Вайа и Маттео де Орио.
181. Он же, допрошенный, показал: — Рассуж-
дая о множественности миров, он сказал, что душа переходит
из одного мира в другой, из одного тела в другое, и что он по-
мнит, что прежде уже был в этом мире; и что когда он был
ребенком, к нему приползла змея, напугавшая его, и мать его
защитила 87.
182. Φ pa нч еско Грациано, другой сосед по
камере, допрошенный, показал: — Он говорил, что
души, уходя из одного мира, переселяются в другой, и что он
сам был уже прежде в этом мире в образе лебедя; а мы, за-
ключенные, смеялись над ним.
183. Маттео де Сильвестрис, сосед по каме-
ре: — Он говорил, что душа, уходя из нашего тела, переходит
в другое тело, человека или животного; и что он помнит, что
был прежде в этом мире, но не помню, утверждал ли он, что
душа его была в человеческом теле или в теле какого-нибудь
животного.
184. Он же, повторно допрошенный:—Он объ-
яснял, что когда кто-нибудь умирает, душа его переходит
в другое тело, и что он был прежде в этом мире, в другом
теле.
185. Обвиняемый на четвертом допросе: —
Я считал, что души бессмертны и являются самостоятельными
сущностями, то есть интеллектуальными душами, и что, гово-
ря католически, они не переходят из одного тела в другое, но
идут в рай, чистилище или ад. Но я рассуждал, следуя фило-
софским основаниям, что поскольку душа может обладать
бытием без тела и небытием в теле, она может таким же
образом, как она находилась в одном теле, находиться и в дру-
гом, переходя из одного тела в другое. Таков, если и не
верный, то во всяком случае правдоподобный взгляд Пифа-
гора ш.
186. Он же на пятом допросе, спрошенный,
каких взглядов придерживался относи-
тельно сотворения души и размножения лю-
дей, и считал ли, чтолюди рождаются в развра-
те, отвечал: — Я полагаю, что таково мнение Лукреция, и
я читал о нем и слышал, как о нем говорят, и пересказывал
его, но никогда не выдавал за свое мнение, не придерживался
его и не признавал. Когда я беседовал на эту тему или читал
лекции, то ссылался при этом на мнение Лукреция, Эпикура
387

и других им подобных 89. Это мнение не может быть выведено
из моей философии.
187. На одиннадцатом допросе: — Рассуждая
философски и естественным образом, я полагаю, что душа,
подобно тому, как она находится в одном теле и является са-
мостоятельной сущностью вне этого тела, имея отличное от
органического тела существование — в чем я выступаю против
Аристотеля и других, считающих ее качеством и формой тела,
неотделимой от него — таким же образом может находиться и
в другом теле, и придать другому телу, имеющему пассивные
свойства, бессмертную природу 90.
188. По существу он считает, что душа одного человека мо-
жет переселяться из одного тела в другое. По представлении
ему многочисленных возражений относительно несообразно-
стей, вытекающих из его положений, он все же отвечал, и на-
стаивал, что к этим несообразностям приходят те, кто считает
переселение душ фактическим, а я считаю его только воз-
ложным, о чем пустился в пространные рассуждения.
189. Спрошенный, отрицал, что говорил или при-
держивался мнения о переселении душ в тела животных91, и,
в частности, что говорил, будто он прежде был в этом мире.
ОТНОСИТЕЛЬНО ИСКУССТВА ПРОРИЦАНИЯ
190. Джованни Мочен и го, доносчик: — Джор-
дано говорил, что он хотел заняться искусством прорицания
и заставить следовать за собой весь мир. Когда я держал его
под замком, чтобы донести на него, он просил меня дать ему
копию книжки заклинаний, которую я нашел среди некоторых
его рукописей.
191. О н ж е, допрошенный: — Когда он был заклю-
чен в тюрьму, среди его имущества была найдена книжка, пол-
ная букв, которую я передал инквизиции.
192. Франческо Грациано, сосед по камере в
Венеции, показал: — В тюрьме он составлял гадальную
книгу и чертил круги, внутри которых были стихи из псалмов.
Он говорил, что это верный способ постичь судьбу, и хвастал-
ся, что, постигнув ее, совершит великие дела.
193. Μ а т т е о д е С и л ь в е с т ρ и с, с о с е д по каме-
ре, повторно допрошенный, показал: — В тюрьме
он составлял книжку с буквами и стихами псалмов и потом
гадал по ней.
194. Обвиняемый на пятом допросе сказал,
что он всегда презирал книги заклинаний: —
Я высказывал и имел намерение изучать юдициарную астро-
логию, чтобы увидеть, содержится ли в ней какая-либо истина
388

и пригодна ли она к чему-нибудь Ч Спрошенный, отрицал,
что он говорил, будто деятельность мира управляется судьбой.
Всегда говорил и веровал в провидение божие 93.
195. В Падуе я велел переписать книгу «О печатях Гер-
меса» 94. Не знаю, есть ли в ней что-нибудь запрещенное, кроме
естественного предсказания. Я хотел воспользоваться ею в
изучении юдициарной астрологии, но так и не прочитал ее.
196. На пятнадцатом допросе, спрошенный,
от кого получил книгу, отмеченную литерой
«А», и с какой целью переписал ее, отвечал: —
Эта книга переписана с другой, имевшейся у одного моего слу-
жителя в Нюрнберге. Он переписал ее по моему приказанию,
из-за прославленности ее древних авторов, упоминаемых Аль-
бертом Великим, святым Фомой и другими 9Б.
197. Спрошенный, отвечал: — Я уверен, что в этой
книге не написано ничего в поношение господа нашего, ибо
авторы ее люди серьезные и основываются на силе небесных
синодов и других расположений светил и на низших началах,
хотя я знаю, что никому не дозволено обладать этой книгой
и этой наукой из-за злоупотреблений, которые могут последо-
вать, если они попадут в руки сведущих и злобных людей. Ибо
такова действенность этого искусства, обещанная в заглавии
книги. Поэтому я признаю, что я незаконно и без разрешения
владел названной книгой, полагая, что мне можно исследовать
науку и знание, какими бы они ни были. Ибо святой Фома го-
ворит: «Всякое знание — благо» 96. И эта наука, по моему мне-
нию, из числа благородных. Но она должна находиться в ру-
ках людей святых и справедливых. Ибо она подобна шпаге,
опасной в руках преступника и полезной в руке человека, имею-
щего страх божий и способного иметь суждение о допустимых
и недопустимых последствиях: от каких начал они происходят
и в какой форме осуществляются, в силу ли расположения све-
тил и воздействия изображений и букв, от действий сведущих
людей или демонов. Каковые все сходятся на том, что с по-
мощью знамений времени и обрядового обращения с низшей
материей осуществляются удивительные вещи во вред и на
пользу людям. Я никогда не имел намерения распространять
эту науку и сообщать кому-либо содержание этой книги
Я только хотел иметь ее при себе, чтобы познакомиться с фор-
мой и теорией этой науки. Ибо практическая ее сторона никог-
да меня не привлекала, за исключением части, относящейся к
медицине, которой эта наука преимущественно содействует.
Гиппократ и Гален много раз заявляли, что врачи не знают
астрологии, именно в таком ее применении. Она подобна ост-
рейшему мечу в руке безумца, случайно поражающего самого
себя.
389

О ТОМ, ЧТО НЕТ НАКАЗАНИЯ ЗА ГРЕХИ
198. Джованни Мочениго, доносчик:— Я не-
сколько раз слышал от Джордано в моем доме, что нет нака-
зания за грехи. Еще он говорил, что для добродетельной жиз-
ни достаточно не делать другим того, чего не желаешь себе
самому.
199.Маттео де Сильвестрис, сосед Джорда-
но по камере в Венеции, на допросе: — Он говорил,
что нет никакого наказания за грехи.
200. Обвиняемый на четвертом допросе показал, что он
всегда веровал в необходимость добрых дел для спасения,—
как это видно из моей книги «О бесконечной вселенной...»,
лист 19 97.
ОТНОСИТЕЛЬНО ПЛОТСКОГО ГРЕХА
201. Джованни Мочениго, доносчик: — Он го-
ворил мне, что ему очень нравятся женщины, но он не дошел
еще до Соломонова числа; что церковь совершает великий грех,
считая грехом то, что так хорошо служит природе. И что он
сам находил в этом величайшее удовольствие.
202. Он же, допрошенный: — Он был весьма предан
плоти и, рассуждая об этом, говорил, что удивляется, как это
церковь запрещает то, что так естественно; и что когда он имел
дело с женщинами, получал величайшее удовольствие. Говоря
это, он шутил и смеялся.
203. Франческо Грациано, сосед по камере в
Венеции, на повторном допросе показал: — Он
много раз говорил, что церковь совершала грех, запрещая
иметь дело с женщинами, ибо это дело естественное и полезное
для здоровья.
204. Ма т теоде Сильвестрис, соседпо каме-
ре, на повторном допросе показал: — Он рассуж-
дал о плотских вещах и говорил, что церковь совершает грех,
запрещая женщин, ибо с ними можно иметь дело, не впадая
в грех, так как при этом соблюдается повеление бога. И еще
говорил: «Чего хотят эти невежественные попы? Нужно, чтобы
по крайней мере у каждого была жена» 98.
205. Обвиняемый на четвертом допросе по-
казал: — Я говорил иной раз, что плотский грех, вообще го-
воря, является наименьшим среди других, но, в частности, грех
прелюбодеяния есть больший грех, чем другие плотские грехи,
за исключением греха против природы. Я говорил, что грех
простого совокупления настолько легок, что приближается к
простительному греху. Я говорил это несколько раз и сознаю,
390

что, говоря таким образом, впадал в заблуждение, ибо я по-
мню, что святой Павел говорит: «Прелюбодеи не унаследуют
царства божия». Говорил же я это по легкомыслию, в компа-
нии, беседуя о мирских предметах. Кажется, я сказал, что не
верю, что это смертный грех.— Однако отрицал, что когда-
либо осуждал церковь за то, что она установила плотский
грех.
ОТНОСИТЕЛЬНО ВЕРХОВНОГО ПРЕОСВЯЩЕННИКА
206. Джованни Мочениго, после заключения
брата Джордано, по прошествии двух лет,
явился снова и показал:99 — Я вспомнил, как он го-
ворил мне, что в одной своей книжке, озаглавленной «Песнь
Цирцеи», которую я тогда представил инквизиции — она была
в красной обложке — он имел намерение говорить обо всей
церковной иерархии; что в образе свиньи он подразумевал па-
пу и поэтому представил его в почтительных терминах в окру-
жении эпитетов, что можно видеть в этой фигуре, а также
прилагая другие фигуры одну за другой к другим духовным
званиям. Это легко понять благодаря данному им освещению,
читая книгу со вниманием 1(Ю. Он говорил мне это, когда про-
живал в моем доме, при этом никого больше не было, по по-
воду того, что я ему сказал, что он дурно поступил, сделав свои
книги столь темными. Говоря это, он смеялся, хохотал, что
есть мочи.— Повторно по этому пункту не допрошен.
207. Обвиняемый на шестнадцатом допросе
признал, что вышеупомянутая книга сочинена им, но отрицал
все, о чем донесено выше сего.
О ТОМ, ЧТО БЫВАЛ В АНГЛИИ, ЖЕНЕВЕ
И ДРУГИХ СТРАНАХ ЕРЕТИКОВ,
ГДЕ ПРИСУТСТВОВАЛ НА ИХ СБОРИЩАХ
208. Д ж а м б а тт и ст а Чотто, на допросе: —
Я слышал от разных лиц, что читал он лекции в Париже, Анг-
лии и Саксонии; я с ним познакомился в Германии.
209. Брат Челестино, капуцин, сосед Джор-
дано по камере в Венеции, на допросе пика-
зал: — Он рассказывал, что когда он был доминиканским мо-
нахом, и против него было начато следствие, он, семнадцать
лет назад, сбросил монашеское одеяние и жил в Англии, Же-
неве и других еретических странах.
210. Обвиняемый на втором допросе пока-
зал, что он был в Женеве, где остановился в гостинице.— Не-
много погодя, маркиз де Вико 101, неаполитанец, находившийся
391

гам, спросил меня, кто я. Я, рассказав ему о себе и о причинах,
по которым вышел из ордена, сказал, что не намерен исповедо-
вать религию этого города, так как не знаю, что это за религия,
и что поэтому я желаю остаться здесь, чтобы жить на свободе и
в безопасности, а не в иных целях. Маркиз и другие итальянцы
позаботились о предоставлении мне работы по корректуре
книг, чтобы я мог содержать себя. В этом занятии прошло око-
ло двух месяцев. Иногда я посещал проповеди и чтения как
итальянцев, так и французов, которые читали и проповедовали
в этом городе. Среди других я много раз слушал чтения и про-
поведи лукканца Никколо Бальбани 102, который читал о По-
сланиях святого Павла и проповедовал о Евангелии. Но когда
мне сказали, что я не могу там оставаться длительное время,
если не решу принять религию этого города, а иначе я не по-
лучу от них никакой поддержки, я решил уехать. Я направился
в Лион, где пробыл один месяц, и переехал в Тулузу.—И рас-
сказал, что в течение пяти лет читал лекции в Париже.—
С письмом короля Генриха III переехал в Англию, где остано-
вился у посла его величества Мишеля де Кастельно, сеньера
Мовисьер. В Англии находился два с половиной года, а затем
вернулся в Париж, где пробыл год. Потом переехал в Герма-
нию, в Майнц, иначе Магонцу, где пробыл 12 дней, а оттуда
отправился в Виттенберг, в Саксонию. Там я застал две пар-
тии, одну — философов-кальвинистов, а другую — богословов-
лютеран. Некий доктор прав Альбериго Джентиле 103 из Марки,
с которым я познакомился еще в Англии, помог мне получить
курс лекций по «Органону» Аристотеля. Эти и другие лекции
по философии я читал в течение двух лет. Когда старому гер-
цогу, который был лютеранином, наследовал его сын, кальви-
нист, он стал покровительствовать партии, враждебной той,
которая оказывала покровительство мне. Из-за этого я уехал
в Прагу. Там я пробыл шесть месяцев и напечатал книгу ло
геометрии, за которую император дал мне в награду 300 тале-
ров. Уехав из Праги, я пробыл год в Юлианской Академии в
Брауншвейге. После смерти герцога, который был еретиком
я в соревновании с другими составил речь на его погребение,
за которую его сын выдал мне в награду 80 скуди. Потом я
направился во Франкфурт, чтобы напечатать книгу «О мини-
муме» и другую «О числе» 104. Там я прожил шесть месяцев
в монастыре братьев-кармелитов.
211. Он же на пятом допросе показал, что он
присутствовал на собраниях и диспутах еретиков из любопыт-
ства и отрицал, что когда-либо разделял трапезу еретиков.
212. Признался, что восхвалял многих еретиков, и особен-
но государей, за моральные добродетели.— В своей книге
«О причине, начале и едином» я восхваляю королеву Англии
392

и называю ее божественной не в значении религиозного атри-
бута. Я сознаю, что впал в заблуждение. Я не знаю короля
Наваррского. Я говорил о нем, что он стал еретиком лишь
из-за государственной необходимости. Я никогда не восхвалял
его за то, что он принадлежал к еретикам.
ОТНОСИТЕЛЬНО УПОТРЕБЛЕНИЯ МЯСНОЙ ПИЩИ
В ПОСТНЫЕ ДНИ
213. О б в и н я ем ы й на пятом допросе пока-
зал:— Я общался с еретиками и жил так же, как они, упо-
требляя пищу и питье всякого рода, во всякое время, как они,
в пятницу, в субботу, в великий пост и в иное запретное время,
употребляя в пищу мясо, как они. Я не знал даже, было ли
это в великий пост, в пятницу или в субботу. В образе жизни
я не допускал никаких различий от них, когда находился вне
общества католиков. Я испытывал угрызения совести, но все
же ел вместе с ними, чтобы не казаться щепетильным и не под-
вергаться издевательствам с их стороны.
214. Спрошенный, сказал, что согласен с предписа-
ниями церкви относительно соблюдения постов и воздержания
от мяса в определенные дни; и ел мясо не из пренебрежения
церковными запретами.
ОТНОСИТЕЛЬНО ЧТЕНИЯ ЗАПРЕЩЕННЫХ КНИГ
215. О б в и н я е м ы й на четвертом допросе: —
Я читал книги Меланхтона, Лютера, Кальвина и других север-
ных еретиков 105, но не для того, чтобы усвоить их доктрину,
не для того, чтобы извлечь из них пользу, ибо я считал их
невеждами по сравнению со мною. Я читал их из любознатель-
ности. Утих книг я никогда не держал у себя, ибо видел, что
в них речь идет о вещах, враждебных католической вере. Имел
же я при себе книги таких запрещенных авторов, как Раймунд
Луллий 106 и другие, в которых речь шла о философии.
О ТОМ, ЧТО ПРОТИВ НЕГО РАНЕЕ УЖЕ ВОЗБУЖДАЛОСЬ
СЛЕДСТВИЕ В СВЯТОЙ СЛУЖБЕ
216. Джованни Мочениго, доносчик: — Он го-
ворил мне, что раньше в Риме ему было инквизицией предъяв-
лено обвинение по 130 пунктам. Он бежал, пока велось след-
ствие, так как ему приписывали, что он бросил в Тибр своего
обвинителя или того, кого считал своим обвинителем перед
инквизицией.
217. Обвиняемый на пятом допросе показал, что против
него уже возбуждалось следствие, как сказано выше в главе о
393

святых образах.— В 1576 году мне сообщили, что против меня
возбуждается следствие по обвинению в ереси. Я не мог пред-
ставить себе, по каким статьям меня обвиняли. Разве что по
такому поводу. Однажды я беседовал с братом Монтальчи-
но 107. Он сказал, что еретики невежды и не знакомы со схола-
стическими понятиями. Я ответил, что хотя они и не рассужда-
ли схоластически в своих высказываниях, однако, излагали
свои взгляды вполне понятно, как поступали и древние отцы
святой церкви. В качестве примера я привел ересь Ария, о ко-
тором схоласты говорили, что он рассматривал рождение сына
как акт природы, а не как акт воли. То же самое можно выра-
зить в отнюдь не схоластических понятиях, приведенных свя-
тым Августином, то есть что он не единосущен отцу, а, будучи
творением, происходит от воли отца. На это упомянутый свя-
щенник и другие стали говорить, что я защищаю еретиков и
считаю их учеными людьми. Я не знаю и не могу представить
себе, в чем еще меня могли обвинить. Я никогда не представал
перед святой службой кроме как в этот раз и никогда не от-
рекался 108.
ЧТО НАМЕРЕВАЛСЯ ДЕЛАТЬ, ЕСЛИ ВЫНУЖДЕН БУДЕТ
ВЕРНУТЬСЯ В ОРДЕН
218. Брат Челестино, сосед Джордано по
камере в Венеции, донес: — Джордано говорил, что
если его заставят снова стать монахом-доминиканцем, он бро-
сит монастырь, в который его сошлют, и, сделав это, тотчас
вернется в Германию или в Англию к еретикам, чтобы жить
там как ему угодно и насаждать там новые нескончаемые ере-
си.— Сослался на свидетелей, соседей по камере, брата Джу-
лио де Сало, Франческо Вайа и Маттео де Орио.— Относитель-
но этих ересей думаю представить в качестве свидетелей Фран-
ческо Иеронимиани 109, Сильвио — каноника из Кьоццо и брата
Серафино из Аква Спарта.
219. Он же, допрошенный, показал: — Он гово-
рил, что не желает оставаться окруженным ненавистью в этих
местах, а хочет вернуться в Германию и жить там в почете, и
что никоим образом не хочет принять монашеское облачение,
а если его заставят, то он некоторое время будет притворяться,
а затем убежит в Германию.
220. БратДжулио, окоемвыше:- Я слышал толь-
ко, что он хотел умолять папу или синьорию110, чтобы ему
разрешили остаться светским лицом. А если бы его заставили
вернуться в орден, то он не хотел подчиняться ни генералу ор-
дена, ни приору монастыря, а только этой синьории.
394

221. Брат Франческо Гра-циано, сосед по
камере в Венеции: — Он говорил, что когда его вынудят
идти в монастырь, он его подожжет и вернется в Германию,
чтобы завершить создание своей секты.
222. Он же, повторно допрошенный: — Что если
его заставят вернуться в монастырь, то он некоторое время бу-
дет вести себя смирно, а потом подожжет монастырь и вернет-
ся в Англию. Он говорил это без всякого повода, от себя,
и иногда в бешенстве.
223. Маттео де Сильвестрис, сосед по каме-
ре: — Он говорил, что если его заставят вернуться в орден, он
убежит и вернется в Германию, ибо в этой стране он напечатал
много книг и его там знают.
224. Он же, повторно допрошенный: — Он гово-
рил, что если бы пробыл в Венеции немного дольше, то прежде
чем его бы успели арестовать, он вернулся бы в Германию,
где перед ним преклонялись. И если его заставят снова
вступить в орден, то он подожжет монастырь и вернется
в Германию.
225. Обвиняемый на девятом допросе отрицал
вышесказанное.
ПОКАЗАНИЯ БРАТА ДЖОРДАНО БРУНО СВЕРХ ТОГО,
ЧТО СОДЕРЖИТСЯ В ВЫШЕПИСАННЫХ ГЛАВАХ
226. Обвиняемый на первом допросе, в мае ме-
сяце 1592 г. в Венеции, показал, что ему часто угрожали доне
сти на него святой службе, но он смеялся над этим. Показал, что
когда в 1591 г. находился во Франкфурте, получил письменное
приглашение от Джованни Мочениго приехать в Венецию для
обучения его искусству памяти и изобретения. С этой целью он
приехал в Венецию и обучал оного Мочениго названным ис-
кусствам. Когда же затем хотел вернуться во Франкфурт для
печатания некоторых сочинений, Мочениго, боясь, как бы он не
обучил других названным искусствам, не позволил ему уехать,
жалуясь, что он не всему его научил. Когда же обвиняемый
все же вознамерился уехать, Мочениго заключил его в соб-
ственном доме, обещая, однако, освободить его, если пожелает
обучить его наукам; в противном случае угрожал повредить
ему. Далее показал, что, по его мнению, заключение его в свя-
той службе — дело рук Мочениго, который подал на него ка-
кой-нибудь донос. Показал, что ему сорок четыре года и на-
звал имя, родину и родителей, рассказал о своей жизни. Когда
ему было четырнадцать или пятнадцать лет, он принял обла-
чение ордена святого Доминика в городе Неаполе, где после
годичного испытания был допущен к монашескому обету. За-
395

тем был посвящен в сан священника. В этом ордене пробыл
до 1576 года, когда отправился в Рим в монастырь святой Ма-
рии делла Минерва, где против него велось следствие относи-
тельно предполагаемого пренебрежения к святым иконам и за
то, что упрекал некоего послушника в чтении «Истории семи
радостей» и по пунктам, ему неизвестным. Из-за этого он вы-
шел из ордена и, сняв монашеское облачение, пошел в Ноли,
в Генуэзской области, где находился четыре или пять лет и
обучал грамматике детей.
227. На втором допросе: — Оттуда я переехал в Ca-,
войю, в Турин, и направился в Венецию, где напечатал книгу
«О знамениях времени» 111. Оттуда уехал в Падую, где встре-
тил нескольких монахов, убедивших меня вновь надеть мона-
шеское одеяние.— Так переехал в Бергамо, где снова надел
облачение, и оттуда хотел поехать в Лион.— Когда я был в
Шамбери, в монастыре, где со мной обращались весьма хо-
лодно, один итальянский священник сказал мне, что если я
пойду дальше, то встречу еще худший прием; я повернул в
сторону Женевы, где сбросил монашеское облачение, запас-
шись парой штанов и другой одеждой. Маркиз де Вико и дру-
гие итальянцы дали мне плащ, шляпу и другую необходимую
одежду.— Оттуда направился в Лион и Тулузу, где читал о
сфере и философии в течение шести месяцев, и затем был до-
пущен к ординарным лекциям и в течение двух лет читал пуб-
личные лекции по книге Аристотеля «О душе» и по философии.
А затем из-за войны переехал в Париж, где читал тридцать
экстраординарных лекций. Показал, что король Генрих III
спросил его, обладает ли он такой памятью от природы или
приобрел ее с помощью магического искусства. Он ему отве-
чал, что развил память с помощью науки. Показал, что в это
время напечатал книгу о памяти под названием «О тенях
идей» 112, и за это Генрих разрешил ему чтение экстраординар-
ных лекций. Он читал их в продолжение пяти лет. Признал,
что бывал в различных еретических странах, как сказано в
своем месте. Сообщив о многих напечатанных им книгах, при-
бавил, что хотел вернуться во Франкфурт — чтобы напечатать
другие мои сочинения, и в частности книгу «О семи свободных
искусствах» пз, с намерением собрать эти и другие напечатан-
ные мной книги, которые я одобряю (ибо некоторых я не
одобряю), и повергнуть их к ногам его святейшества, который,
как я считал, любит способных людей, рассказать ему о своем
деле и получить отпущение грехов, и жить в духовном облаче-
нии вне ордена. Об этом я говорил в здешнем капитуле с неко-
торыми священниками,— каковых назвал114.
228. Спрошенный, отвечал: — В некоторых сочи-
нениях я говорил и рассуждал чрезмерно философски, нече-
396

стиво и не вполне как добрый христианин. В частности, я рас-
суждал о вещах, относящихся к могуществу, мудрости и бла-
гости бога, согласно христианской вере, основываясь на разу-
ме и чувстве, а не на вере. Но при этом я не припоминаю от-
дельных пунктов или отдельной теории.
229. На третьем допросе привел перечень всех книг,
им напечатанных и печатающихся, и признал все книги, упомя-
нутые в составленном им списке, за исключением книги «О пе-
чатях Гермеса и Птолемея». Показал, что книги, на которых
указано «Венеция», в действительности были напечатаны в
Англии, но издатель хотел указать Венецию, чтобы книги луч-
ше продавались. Другие книги тоже были напечатаны в Англии,
хотя указано: «в Париже». Сказал, что в этих книгах речь идет
о философии, и что намеренно ничего не писал в них против
религии.
230. Спрошенный, отрицал, что в своих лекциях вы-
ступал против католической религии.
231. На четвертом допросе: — Я думаю, что в моих
книгах содержатся многие вещи, враждебные католической
вере, и что равным образом, в разговорах, я мог высказать
мысли, которые могли ввести в соблазн, однако я говорил и
писал это не с намерением прямо нападать на католическую
веру, но основываясь только на философских принципах, либо
излагая взгляды еретиков.
232. На пятом допросе изложил все ереси и сомне-
ния, которых придерживался.
233. На шестом допросе подтвердил сказанное на
предшествующих допросах и сказал, что Джованни Мочениго
и его слуги — враги ему.
234. Список книг брата Джордано.
235. На седьмом допросе признал, что дал немалое
основание для подозрения в ереси, благодаря своим заблуж-
дениям. Но сказал, что всегда испытывал угрызения сове-
сти и имел намерение добиться прощения за свое отступниче-
ство.
236. Отрицал, что в Венеции обучал еретическим догматам
и доктринам. Полагает, что его обвинитель — Мочениго, ибо
кроме него никто не мог бы обвинить его в распространении
ложных учений.
237. Просил прощения за все свои заблуждения, говоря: —
Если мне будет дарована жизнь, обещаю значительно испра-
вить мой образ жизни, дабы искупить вызванный мною со-
блазн.
238. Статьи обвинения, представленные фискальным проку-
ратором, извлеченные из допросов свидетелей и показаний бра-
та Джордано.
397

239. Некие разъяснения, написанные рукой брата Джор-
дано.
240. Брат Джордано получил копию всего обвинительного
процесса.
241. Замечания, сделанные на ответы и книги брата Джор-
дано.
ЗАЩИТА ПРОТИВ СВИДЕТЕЛЕЙ ОБВИНЕНИЯ
242. Джоваини Моче ή иг о, доносчик: — Отметил
себе все пункты, относительно которых донес на Джордано, и
опасаясь после этого его побега, запер его в комнате для пере-
дачи инквизиторам; считал его одержимым.
243. В тот день, когда я его запер, я спросил его: если он
не хочет обучить меня за все любезности и подарки, сделает
ли он это, чтобы я не обвинил его в стольких преступных сло-
вах против Христа и католической церкви. Он ответил мне, чю
не боится инквизиции, ибо никого не оскорблял своим образом
жизни, и что он не помнит, чтобы говорил мне что-нибудь дур-
ное, а если и говорил, то мне одному, и поэтому не боится, что
я ему поврежу. И я ему сказал, что хотя он не сдержал слова,
данного мне, и вел себя столь неблагодарно за хорошее отно-
шение к нему, я хочу быть ему другом. И он мне сказал, что
если я его отпущу на свободу, он выучит меня всему, что знает.
Я прошу прощения у вашего преосвященства за свою ошибку,
что я откладывал это обвинение, учитывая мои благие намере-
ния и то, что я не мог сразу раскрыть все обстоятель-
ства. Кроме того, я узнал всю его порочность только после
того, как он прожил в моем доме, вероятно, в течение двух
месяцев.
244. Отмечено, что Джованни Мочениго донес инквизиции
обо всех обстоятельствах в трех письмах, и впоследствии под-
твердил все содержащееся в двух из указанных писем, но не
подтвердил содержания третьего письма.
245. Затем был формально допрошен и жаловался, что
был обманут указанным Джордано, о чем по существу выше.
246. Джамбаттиста Чотто сказал, что Мочениго
до ареста Джордано жаловался ему, что тот многому обещал
научить и получил от него в счет этого деньги и одежду; и я
[говорил Мочениго] не могу добиться от него выполнения обе-
щаний.
247. Брат Челестино из Вероны, капуцин,
показал, что он донес на Джордано, ибо подозревал, что
тот клеветнически донесет на него самого. Донес все против
Джордано в письменном виде.
248. Затем, допрошенный, показал: — Между
нами бывали споры, так что однажды он даже дал мне поще-
чину, но я его простил.
398

249. Отмечено, что Франческо Вайа, указанный в качестве
свидетеля братом Челестино, обо многом и по большей части
показал, что ничего не знает.
250. Маттео де Сильвестрис осужден на галеры на двена-
дцать лет.
251. Обвиняемый на двенадцатом допросе
указал незначительные причины вражды с соседями по каме-
ре в Венеции.
КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ НЕКОТОРЫХ ОТВЕТОВ БРАТА
ДЖОРДАНО НА ЗАМЕЧАНИЯ, СДЕЛАННЫЕ ОТНОСИТЕЛЬНО
НЕКОТОРЫХ ПОЛОЖЕНИЙ, ИЗВЛЕЧЕННЫХ ИЗ ЕГО КНИГ ,15
252. Относительно происхождения вещей
показал: — Имеется два реальных вечных начала существо-
вания, от коих произошли все вещи. Это — душа мира и пер-
вая материя116.— Спрошенный, распространяется ли вечность
этих начал только на будущее или также и на прошлое их су-
ществование, отвечал: — Они сотворены богом и согласно все-
му своему бытию зависят от бога и вечны. Таким образом
я считаю их вечными в смысле будущего, а не прошлого суще-
ствования, в соответствии с разумом и с тем, каким образом
существуют и понимаются (то есть всеобщим образом и пол-
ностью) начала:—духовная сущность, которая находится
внутри и вне всех одушевленных или неодушевленных вещей,
и телесная, которая находится и проникает все составные вещи.
Каковые начала и элементы прежде существовали сами по
себе, нежели в соединении, как полагает Моисей 117.
253. О т н о с и т ел ь н о следующего положения,
а именно, что природа бога конечна, если не
производит бесконечного118, или же беско-
нечна, отвечал в следующих словах: — Я говорю,
основываясь на исходных положениях и выводах моей филосо-
фии, что могущество бога, будучи бесконечным, производит
бесконечные вещи; конечный же результат во всяком случае
предполагает конечную потенцию в силу неоспоримого закона
соотношений, которые, по-моему, должны быть во всяком слу-
чае равны. При моем же мнении, что результат бесконечен, бо-
жественное могущество и бесконечное деяние не будут ущем-
лены и поколеблены. Те же, что считают результат конечным,
сталкиваются с такими несообразностями, трудностями и попа-
дают в ложное положение, пытаясь согласовать эти два несо-
гласующиеся отношения, и рассуждая таким образом, следуют
еретическим воззрениям и т. д.— После чего по главному во-
просу: — Я говорю, что тот, кто считает результат конечным,
может лишь с натяжкой, с трудом и запинаясь вывести его из
399

бесконечной причины. Вследствие этого в затруднительном по-
ложении оказываюсь не я, а тот, кто тратит силы на рассужде-
ния с этими хромыми соотношениями. В целом, я говорю, что
исходное положение столь же хорошо, сколь и необходимо; тот
же, кто считает, что бог производит конечные результаты, пред-
ставляет его не иначе, как конечной причиной и конечной спо-
собностью.
254. Относительно способа творения чело-
веческой души, сказал такими словами: — По-
скольку из этого вселенского и всеобщего начала выводится
всякая частность, как из всеобщности воды выходит и от нее
зависит частность той или иной воды, и та или иная земля, на-
ходящаяся во мне, и в тебе, и в нем, происходит из этой всеоб-
щей земли и возвращается в нее, так и дух, который есть во
мне, и в тебе, и в нем, происходит от бога и возвращается
к богу: «Возвратится к богу, который дал его» 119. Таким обра-
зом, душа создана несотворенным духом; и сотворенный дух,
частный и новый, уже созданный и тот, что будет создан зав-
тра, делает эту душу творением сегодняшним, а ту душу
завтрашним творением, но всеобщий дух — это тот, что,
будучи сотворенным, равным образом всегда остается тако-
вым 120.
255. Относительно следующего положения,
а именно: в мире ничто не рождается и не уни-
чтожается по сущности, если мы не захотим
таким образом именовать изменение; про-
изведенное же, каково бы ни было это измене-
ние, по сущности всегда остается тем же121,—
сказал так:
— Во-первых, что касается рода и вида, т. е. духа, воды,
земли и света, из которых состоят все вещи, то они не могут
быть ничем иным, как тем, чем они были, и не будут иным, не-
жели тем, чем они являются. К их величине или сущности ни-
когда не прибавляется и не убавляется ни единой точки, а про-
исходит только разделение, или соединение, или составление,
или расчленение, или перемещение из одного места в другое.
Я полагаю, что универсальные начала такого рода не изме-
няются по своей сущности.
Что же касается индивидуальных частностей, как говорит
евангелист Иоанн, согласный с вышеуказанным текстом122,
подобно тому, как тело уничтожается не по своей сущности,
а лишь по единению, расположению, строению, ибо что в нем
является водой, всегда было и будет водой; что в нем является
землей, всегда было и будет землей, и сущность света всегда
была и будет таковой, так и дух всегда был и будет духом, так
что уничтожается или умирает не то, что мы может назвать
400

сущностью, а производное от сущности, т. е. первого вида су-
щего.
И далее: — Как Соломон не впадает в противоречие с са-
мим собой, то говоря: «Род проходит, и род приходит», а то —
несколько дальше — «Что было, то и будет... ничего нового под
солнцем» 123,— то есть в теле земля, бывшая в нем и влага, и
вге другие вещи.
Дух же, как я отвечал, что касается его частной и индиви-
дуальной сущности, как считают и я считаю, воспроизводится
как бы от одного огромного зеркала, которое является жизнью
и отражает образ; и форма, путем разделения и умножения
связанных частей становится множеством форм, так что сколь-
ко имеется частей зеркала, столько получается и полных
форм в каждой из них так же как было в целом 124, каковые
формы не терпят разделения или отделения, как тело, но
где они находятся, там они находятся целиком, как голоса
и т. д.
Таким вот образом, как душа в разуме вселенной, и дух
истинной субстанции, истинного сущего и творения был, есть и
будет в разуме отдельного индивидуума, и его души; тот, кто
является Иоанном, не был им, а является им, пока живег
Иоанн, и будет, после смерти Иоанна.
Это преимущество есть у человеческой души, ибо частность
своего бытия, получаемого в теле, она удерживает и после отде-
ления от тела, в отличие от душ животных, которые возвра-
щаются к всеобщности духа, подобно тем, о которых говорит
псалом: «Да исчезнут, как вода протекающая» 125; как если бы
многие части зеркала объединялись в старой форме зеркала.
Образы которые были в каждом, уничтожаются, но остается
стекло, сущность, которая была и пребудет.
Отсюда я не делаю вывода, что остается душа того или
иного животного, но остается сущность души того или иного
животного, которая была, и есть, и будет, ибо этот дух суще-
ствовал раньше, чем было это тело, и принадлежит своей все-
общности. Ибо бог, благодаря могуществу той же воли, с кото-
рой он хранит другие души, хранит и эти; как благодаря вле-
чению собственного духа к самому себе, может извлечь част-
ную сущность из всех духовных вещей, и душ, в соответствии
с тем, что говорит псалом: «Бог стал в сонме богов... Я сказал:
вы—боги, и сыны всевышнего—все вы; но вы умрете, как чело-
веки» 126. И та, и другая власть создает все бессмертные души
по милости бога.
256. Относ ите л ь но движения земли127 ска-
зал так: — Прежде всего я говорю в целом, что сам факт и
характер движения земли и неподвижности небесного свода
или неба выведен мной из своих оснований или авторитетов,
401

которые верны и не наносят ущерба авторитету священного
писания, как каждый, кто обладает подлинным пониманием
того и другого, будет в конце концов вынужден допустить и
признать.
На текст священного писания: «Земля же стоит вечно», и в
другом месте: «Восходит солнце, и заходит солнце» 128,— отве-
чал, что здесь подразумевается не пространственное движение
или стояние, а рождение и уничтожение, т. е. земля всегда пре-
бывает, не становится ни новой, ни старой.— Что же касается
солнца, то скажу, что оно не восходит и не заходит, а нам ка-
жется, что оно восходит и заходит, ибо земля вращается вокруг
своего центра; и считают, что оно восходит и заходит, ибо
солнце совершает воображаемый путь по небосводу в сопро-
вождении всех звезд.
И на возражение, что это его положение противоречит ав-
торитету святых отцов, отвечал,— что это противоречит их
авторитету не постольку, поскольку они являются благими и
святыми примерами, а постольку, поскольку они в меньшей
степени были практическими философами и были менее вни-
мательны к явлениям природы.
257. Так же сказал, чтоз-в езды сутьангелы 129,
в таких словах: — Звезды являются также ангелами,
одушевленными разумными телами, и в то время, как хвалят
господа и возвещают его могущество и величие, через каковой
свет и письмена, высеченные на небосводе, «небеса проповедуют
славу божию» 13°. Слово «ангелы» означает не что иное, как
вестники и глашатаи голоса бога и природы, и эти ангелы ощу-
тимы, видны, в отличие от других, невидимых и неощутимых.
258. Также говорил, что земля одушевлена,
обладает не только чувствующей, но и разумной душой 131,
и бог явно присваивает ей душу, когда говорит: «Производит
земля душу живую», то есть подобно тому, как она образует
тела животных из своих телесных частей, так из своего всеоб-
щего духа одушевляет всякую их часть, приобщая их духу
своему. Поэтому она в действительности должна быть в го-
раздо большей степени одушевленной, нежели произведенные
ею животные, ибо она содержит в себе океан всех начал и эле-
ментов отдельных животных.
Что земля — разумное животное — это ясно из ее разум-
ного и интеллектуального действия, которое видно в правиль-
ности ее движения вокруг собственного центра, и вокруг солн-
ца, и вокруг оси своих полюсов, каковая правильность невоз-
можна без интеллекта скорее внутреннего и собственного, чем
внешнего и чуждого; ибо если собственный дух находится в му-
равьях, пчелах и змеях, и в человеке, то он с гораздо большим
основанием должен находиться в материи; и не следует припи-
402

сывать ей внешнего, толкающего и вращающего ее воздей-
ствия 132.— И т. д., растолковывая то же самое.
259. Он же сказал, что интеллектуальная
душа не есть форма133, такими словами: —Я
считаю, в соответствии с моей философской системой, что душа
есть не форма (и ни одно место священного писания ее так не
называет), но дух, который находится в теле, как жилец
в своем доме, как поселенец в странствии, как человек внут-
ренний в человеке внешнем, как пленник в тюрьме 134: «Имею
желание разрешиться и быть со Христом» 135; подобно тому,
как человек в своей одежде: «Кожею и плотию одел меня»
и т. д.136, и тысячью других способов это сказано как в свя-
щенном писании, так и в толкованиях отцов, что душа находит-
ся в теле иным образом, нежели это понимает и говорит Ари-
стотель, каковыми всеми способами подтверждается то, что
я сказал.
260. Также отрицал, что действительно су-
ществуют индивидуальные вещи, но что они —
суета, как сказано у Соломона: «Видел все, что делается под
солнцем, и все—суета» 137. Истинные же сущности суть виды
первой природы, которые действительно являются тем, что онч
есть.
261. Также считает, что существует множе-
ство миров, множество солнц, в которых с необходимостью
имеются вещи, подобные в роде и виде тем, что имеются в этом
мире, и даже люди, как сказано выше в длинном отступле-
нии 138.
КОММЕНТАРИИ *
1 Джованни Мочениго, венецианский патриций; в 1583 г. входил в со-
став Совета мудрых по ересям, осуществлявшего правительственный надзор
над деятельностью венецианской инквизиции. В 1591 г. пригласил Джорда-
но Бруно в Венецию обучать его искусству памяти. В мае 1592 г. выдал
Бруно инквизиции.
* Комментарии составил А. X. Горфункель. В них даны цитаты из не
переводившихся на русский язык сочинений Бруно. Переводы из его латин-
ских сочинений, как и из других, использованных в комментариях источников
(за исключением особо оговоренных случаев), сделаны составителем.
Цитаты из произведений Бруно даются по следующим изданиям. Jor-
darms В г u n u s. Opera latine conscripta. Napoli et Florentiae, I, 11, III vol.
1879—-1891 (в комментариях — «Op. lat.») и G. Bruno. Opere italiane, III,
Bari, 1909 (в комментариях — «Op. it.»).
Ссылки на диалоги, переведенные на русский язык, даны по изданиям:
Д. Бруно, Диалоги. М., 1949 (в комментариях — «Диалоги»); Д. Бру-
403

2 Доносчики, свидетели обвинения и судьи считали философию Джор-
дано Бруно ересью. В действительности философия Бруно, направленная
на обоснование, развитие и распространение материализма, ничего обще-
го не имела с религиозным сектантством.
3 Джамбаттиста Чотто, сиенский книготорговец, проживавший в Вене-
ции; познакомился с Бруно во время книжной ярмарки во Франкфурте.
Джакомо Бертано, венецианский книготорговец; встречался с Бруно во
Франкфурте и Цюрихе. На допросах не подтвердили основного содержания
доносов Мочениго.
4 Генрих Наваррский, будущий король Франции Генрих IV (1594—
1610), возглавлял гугенотов в период гражданских войн. Бруно с полным
основанием полагал, что Генрих примкнул к кальвинистам из чисто поли-
тических соображений.
6 Допрос Мочениго происходил в Риме в начале 1594 г.
6 Франческо Патрици (1529—1597), философ-неоплатоник. В книге
«Перипатетические дискуссии» (1571—1581) критиковал Аристотеля с
идеалистических позиций. Бруно в диалоге «О причине, начале и едином»
отрицательно отзывался об этом сочинении Патрици («Диалоги», стр.225).
В книге «Новая философия вселенной» (1591) Патрици высказывает мысль
об одушевленности вселенной и принимает учение Коперника. В марте
1592 г. Патрици находился в Венеции и мог встречаться с Бруно.
7 Имеется в лиду папа Климент VIII, пригласивший философа Патри-
ци в Рим.
8 Вероятно, Джордано Бруно продолжал в Венеции работу над сочи-
нениями «О началах вещей», «О связях вообще» и другими, вошедшими
в рукописный так называемый «Московский кодекс», хранящийся ныне в
Государственной библиотеке СССР им. В. И. Ленина. Возможно, речь
идет также о не дошедшем до нас сочинении «Семь свободных искусств»,
упомянутом Бруно на допросах в венецианской инквизиции.
9 Предвидение Бруно оправдалось: Генрих IV в 1594 г. стал королем
Франции. Вероятно, с победой Генриха IV Джордано Бруно связывал
надежды на распространение веротерпимости и на возможность своего
возвращения на родину.
10 Английская королева Елизавета (1558—1603). Джордано Бруно с
похвалой отзывается о ней в диалогах «Пир на пепле», «О причине, начале
и едином» и «О героическом энтузиазме» («Диалоги», стр. 82, 195, «О геро-
ическом энтузиазме», стр 23). В годы пребывания Бруно в Англии
(1583—1585) Елизавета проводила политику борьбы с католицизмом.
11 О деятелях реформации Джордано Бруно писал в «Обращении к...
читателю» в сатирическом диалоге «Тайна Пегаса, с приложением Киллен-
ского осла» («Диалоги», 464). Во время своего пребывания в Женеве в
1579 г. Джордано Бруно подвергся преследованию со стороны сената
и кальвинистской консистории за попытку издания брошюры с разоблаче-
нием ошибок реформатского проповедника Делафе, а в 1589 г. в Браун-
швейге — со стороны церковников-лютеран. Осуждая реформаторов за по-
пытку подновить религию, за религиозную нетерпимость и фанатизм,
Джордано Бруно в то же время одобрял их борьбу с папством и католи-
ческой церковью (См. прим. 100).
12 Поэма великого итальянского поэта Лодовико Ариосто (1474—
но. О героическом энтузиазме, М., 1953 и Д. Бруно. Изгнание торже-
ствующего зверя, СПб., «Огни», 1914.
При составлении комментариев использованы комментарии А. Меркати
к публикации «Краткого изложения» и комментарии В. С Рожицына к
публикации материалов о Джордано Бруно в сб. «Вопросы истории рели-
гии и атеизма» (М., 1950), а также новейшая литература о Джордано
Бруно.
404

1533) «Неистовый Роланд>, песнь XXVIII, октава 99. L. Ariosto. Orlan-
do furioso, vol. II.Ill ed. Firenze, 1854, p. 125.
13 Первый допрос Чотто происходил в Венеции 26 мая 1592 г., вто-
рой—в Риме, в начале 1594 г.
14 В Саксонии Джордано Бруно находился с 1586 по 1588 г.; отъезд
его был вызван преследованиями со стороны кальвинистов.
15 Допрос Бертано происходил в Венеции 26 мая 1592 г.
16 Джованни Антонио ди Латтанци Арригони из Вероны, клирик и
субдиакон ордена капуцинов (монашеское имя — брат Челестино из Ве-
роны). В 1587' г. находился под следствием в римской инквизиции по об-
винению в ереси. Находился в одной камере с Бруно в венецианской
тюрьме с сентября 1592 г. до выдачи его римской инквизиции в феврале
1593 г.
Летом 1593 г. Челестино подал донос на Джордано Бруно. Донос
Челестино, последующие показания его и других соседей Бруно по камере
в венецианской тюрьме дали инквизиторам дополнительный материал,
тогда как до этого в их распоряжении были только доносы Мочениго, не
подтвержденные показаниями других свидетелей.
17 Возможно, речь идет о «Великопостной вечере» — собрании >в доме
английского аристократа Фулка Гривелла в Лондоне, описанном Джорда-
но Бруно в диалоге «Пир на пепле» (1584). В беседе принимал участие
врач Мэттью Гвинн (1558^—1627).
18 Франческо Грациано, родом из Удине, проживал в 80-х годах в Ве-
неции, где занимался переводами, перепиской книг (в том числе и запре-
щенных церковью) и частными уроками; судя по показаниям свидетелей,
«человек образованный..., он со всеми вступал в споры.. Все считали его
сумасбродом и никто ему не доверял» (Α.* Μ е г с a t i. Указ. соч., стр. 33).
В 1584 г. был арестован Венецианской инквизицией и обвинен в ереси
(выступал против светской власти папы и доходов духовенства, отрицал
подлинность так называемого «Константинова дара»); после отречения
4 апреля 1585 г. был освобожден, но впоследствии арестован как «вновь
впавший» в ересь. Находился в одной камере с Джордано Бруно в 1592—
1593 гг. 27 мапта 1593 г. был приговорен к пожизненному заключению.
Был вызван в Рим для дачи показаний по делу Бруно и дважды допрошен
(в конце 1593 и в начале 1594 г). Показания Грациано, лучше других сви-
детелей, соседей Бруно по камере, разбиравшегося в богословских вопро-
сах, наряду с доносами и показаниями Мочениго и Челестино, дали инкви-
зиции основной материал против Бруно. В феврале 1598 г. Грациано был
освобожден из заключения.
19 Под «джорданистами», очевидно, следует понимать учеников Джор-
дано Бруно Некоторые из них известны: Жан Эннекен, выступавший в
1586 г. на диспуте в коллеже Камбрэ с тезисами Бруно против Аристотеля;
Иоганн Генрих Алынтед, опубликовавший в 1612 г. ряд сочинений
Бруно; Иоганн Ностиц. выпустивший в свет 1615 г лекции Бруно о «вели-
ком искусстве» Раймунда Луллия; Иоганн Генрих Гайнцель фон
Дегерштейн, принимавший Бруно в своем замке в Цюрихе в 1591 г;
Рафаэль Эглин (впоследствии профессор Марбургского университета),
опубликовавший в 1595 г «Свод метафизических терминов» Бруно; Иеро-
ним Бесслер, сопровождавший Бруно в странствиях по Германии в 1590—
1591 гг и прибывший с ним в Падую, откуда ему пришлось уехать в Нюрн-
берг вскоре после ареста учителя. Бесслером были переписаны произведе-
ния Джордано Бруно, вошедшие в «Московский кодекс».
20 Сосед Джордано Бруно по камере в венецианской тюрьме.
21 Псалом XXXIV.
22 Псалом LXXXI, 6.
23 Маттео де Сильвестрис де Орио был осужден на галеры сроком на
10 лет. Первый допрос происходил в конце 1593 г., второй — в начале 1594 г
24 Допросы Джордано Бруно с первого по седьмой происходили
405

в Венеции с 26 мая по 30 июля 1592 г.: с восьмого по шестнадцатый —
в Риме в 1594 г., семнадцатый — в конце марта 1597 г.
25 Догмату о троице — одному из основных в христианской религии —
инквизиторы уделяли большое внимание; это был один из центральных во-
просов следствия. Следует учитывать, что, излагая свои взгляды перед
инквизиционным трибуналом, Бруно использует богословскую терминоло-
гию и аргументацию.
26 Понимание бога в философии Джордано Бруно прямо противо-
положно религиозному представлению о личном и стоящем вне и над
природой божестве. В поэме «О безмерном и бесчисленном» он пишет:
«Итак, мы достигли не ничтожной и маловажной, но серьезной и достой-
нейшей совершенного человека области созерцания, где мы ищем велико-
лепия божества и природы, слияния и приобщения к нему не в личности
египтянина, сирийца, грека или римлянина, не в пище, питье и в каком-
либо низшем ReinerTBe. и не мним, что находим его в этом по обычаю оглу-
шенных людей. Мы ищем его в величественном царстве всемогущего,
в безграничном пространстве эфира, в бесконечной двойственной способ-
ности природы все создавать и всем становиться; откуда, говорю я, мы со-
зерцаем столь великое множество звезд, миров, великих живых существ
и божеств, согласно поющих и ведущих свой хоровод, без числа и без
конца, повсюду, сообразно свойственным им цели и порядку». (Op. lat.,
vol. I, pt I, стр. 205).
Джордано Бруно отождествляет понятие бога и природы, заявляя, что
природа — это бог в вещах (Op. lat., vol. I, pt. I, стр.101), а также в диало-
ге «Изгнание торжествующего зверя». Полемизируя с Аристотелем в тези-
сах, выдвинутых на публичном диспуте в Париже в 1586 г., Джордано
Бруно утверждает, что «достойнейшим именем природы является материя»
(Op. lat., vol. I, pt. I, стр. 7'2, 104), которая, как он говорит в диалоге
«О причине, начале и едином», является божественным бытием в вещах
(«Диалоги», стр. 269, 271). В философии Бруно термин «бог» утрачивает
религиозный характер и сливается с понятиями «природа» и «материя».
Пантеизм Джордано Бруло — не более как исторически обусловленная
форма материалистической философии.
27 Это положение Джордано Бруно означает, что ипостаси (лица)
троицы не присущи божеству, а устанавливаются лишь путем рационально-
го познания. С точки зрения ортодоксального богословия эта мысль не-
совместима с догматами веры.
28 В своих философских произведениях Джордано Бруно подчеркивает
несовместимость рационального, научного познания с религиозным откро-
вением, отвергая последнее. В диалоге «О причине, начале и едином» он
противопоставляет философию и естественное созерцание «наивысшему
созерцанию», «которое подымается над природой и которое для не верую-
щего в него невозможно и есть ничто...» («Диалоги», стр. 264). В преди-
словии к диалогу «Тайна Пегаса, с приложением Килленского осла» Бруно
причисляет «божественную мудрость» к ослиности и, пародируя стиль
церковных сочинений и проповедей, показывает, что религия требует отка-
за от науки («Диалоги», стр. 466, 469).
29 Книга премудрости Соломона, I, 7.
30 Джордано Бруно имеет в виду следующее место из «Энеиды» Вер-
гилия:
Твердь изначала и землю, и вод текучих просторы
И лучезарный шар Луны, и светила Титана
Дух изнутри питает, и всею, разлитый по членам,
Движет громадою Ум и с великим сливается телом.
(«Энеида». Пер. В. Брюсова и С. Соловьева. «Academia», 1933, стр. 176)
31 В диалоге «О причине, начале и едином» Джордано Бруно дает
следующее определение Души мира: «Итак, если дух, душа, жизнь, нахо-
406

дится во всех вещах и сообразно известным степеням наполняет всю
материю, то достоверно, что он является истинным действием и истинной
формой всех вещей. Итак, душа мира —это формальное, образующее нача-
ло вселенной и всего, что в ней содержится» («Диалоги», стр. 213).
32 В сочинении «О троице» Августин (354—430) писал: «В писании
мы нигде не находим упоминания о трех лицах» (J. Р. Μ i g n e, Patrolo-
giae cursus completus, t. XLII. Parisiis, 1886, col. 941).
33 Савеллий из Птолемаиды в Сирии (III в ) отрицал разделение лиц
троицы. Александрийский священник Арий (ум. в 336 г.) выступил против
учения о единосущности троицы, принятого впоследствии Никейским собо-
ром (325 г.).
34 Джордано Бруно отрицал божественность Христа. В диалоге «Из-
гнание торжествующего зверя» он высмеивает церковное учение о двойст-
венной— божественной и человеческой — сущности Христа, изображая
его в виде греческого божества кентавра Хирона, полу-зверя, полу-челове-
ка (стр. 195).
В поэме «О безмерном и бесчисленном», выступая против всякой ре-
лигии, против антропологического представления о божестве и, возможно,
намекая на христианский культ страданий Иисуса, Бруно писал: «Однако
мы иным образом, нежели негодяи и глупцы, определяем волю бога; мы
считаем нужным прилагать к нему наилучшие, достославные и наиболее
отвечающие его природе понятия. Кощунство — искать его в крови клопа,
зашитом трупе, пене припадочного, под топчущими ногами палачей и в
мрачных мистериях презренных колдунов. Мы же ищем его в неодолимом
и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей
этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона
нашей матери природы, в ее истинном образе, выраженном физически
в лике божественных живых существ, которые сияют на безграничном
своде единого неба, живут, чувствуют и мыслят, и восхваляют величайшее
единство» (Op. lat., vol. I, pt. I, стр. 316).
35 Джордано Бруно цитирует по памяти. Вероятно, он имеет в виду
следующее место из сочинения Августина «О троице»; «Можно, в случае
необходимости высказываний и споров, говорить о трех лицах .. Итак, что
же нам остается, как не признать, что произносим эти слова, вынуждаемые
необходимостью, когда дело касается обильных рассуждений, направлен-
ных против нападок или заблуждений еретиков» (J. Р. Μ i g η e. Patrologiae
cursus completus, t. XLII, col. 941).
36 Имеется в виду аббат Иоахим ди Фьоре, автор вышедшей в 1527 г.
книги «Пророчества о мужах апостольских». Он присоединял к троице
обособленную человеческую сущность Христа в качестве «четвертого
лица».
37 В диалоге «Изгнание торжествующего зверя» Джордано Бруно
высмеивает церковное учение о том, что в Христе божественная и человече-
ская сущность соединены непостижимым образом (стр. 195, 196).
38 В диалоге «Изгнание торжествующего зверя» Джордано Бруно
пародирует евангельские рассказы о чудесах Христа (стр. 181, 182).
39 По крайне туманному изложению Мочениго, невозможно определить,
в чем заключалась мысль, высказанная Джордано Бруно.
40 Джулио де Сало — монах ордена кармелитов. Франческо Вайа Неа-
политанец— плотник; умер вскоре после первой серии допросов соседей
Бруно по камере. Маттео де Орио — Маттео де Сильвестрис (см. прим.
23).
41 Псалом XXI, 2.
42 Евангелие от Иоанна, XIV, 12.
43 Марсилио Фичино (1433—1499), философ-неоплатоник, основатель
Платоновской академии во Флоренции. Бруно имеет в виду его трактат
«О сравнении жизни небес». Далее Бруно почти дословно излагает содер-
407

жание XVIII главы этого произведения. (Marsilius Fiсin us. De vita
coelitus comparanda in Opera, I. Basileae, 1576, стр. 556).
44 Сильвио, каноник из Кьоццы — сосед Джордано Бруно по камере
в венецианской тюрьме. Упомянут также в статье 218 «Краткого изло-
жения» (Mercati. Указ. соч , стр. 107—108).
45 Грациано Хромой — Франческо Грациано (см. прим. 18).
46 Пресуществление освященного хлеба и вина в тело и кровь Хри-
ста— одна из основных догм христианской религии. Тридентский собор
(1545—1563) вынес специальное постановление «О святом таинстве евхари-
стии»: «Если кто скажет, что в святом таинстве евхаристии сохраняется
сущность хлеба и вина вместе с телом и кровью господа нашего Иисуса
Христа; или будет отрицать чудесное и исключительное превращение всей
сущности хлеба в тело и всей сущности вина в кровь, при сохранении
лишь внешнего вида хлеба и вина, каковое превращение католическая
церковь подобающим образом называет пресуществлением — да будет
анафема» (Sacrosancti et oecumenici Concilii Tridentini... canones et
decreta Parisiis, 1899, стр. 109).
47 В поэме «О безмерном и бесчисленном» Джордано Бруно выступает
против догмата пресуществления и таинства причастия, говоря: «Мы ищем
великолепия божества и природы, слияния и приобщения к нему... не в
пище и питье и не в каком-либо низменном веществе...» (Op. lat., vol. I,
pt. I, стр. 205). В «Изгнании торжествующего зверя» он говорит о себе,
что Джордано называет вещи своими именами... зовет хлеб — хлебом,
вино — вином. Там же он издевается над таинством причастия (стр. 186).
48 Гийом Котэн, библиотекарь аббатства Сен-Виктор в Париже, с кото-
рым Джордано Бруно часто беседовал в 1585 г., отмечает в своем дневни-
ке, что Бруно с презрением высказывался «о тонкостях схоластов, о
таинствах и даже об евхаристии, о которой, как он говорит, святые Петр
и Павел не имели представления, а только знали, что «это — тело мое»
(Memoires de la Societe de l'histoire de Paris et de ГПе-de-France,
vol. XXVII, Paris, 1901, стр. 295, 296).
49 Мишель де Кастельно, сеньер де Мовисьер (1520—1592)—посол
короля Генриха III при дворе английской королевы Елизаветы. Был вра-
гом Католической лиги, сторонником веротерпимости. Джордано Бруно
жил в его доме во время пребывания в Лондоне с лета 1583 до октября
1585 г. Ему посвящены диалоги Бруно «Пир на пепле», «О причине, начале
и едином» и «О бесконечности, вселенной и мирах» и одно латинское сочи-
нение («Диалоги», Прим., стр. 526).
50 Псалом LXXXIV, 6.
51 Псалом XXXV, 7.
52 В трактате «О связях вообще» Джордано Бруно прямо считает ад
плодом воображения: «Ибо хотя не существует никакого ада, воображе-
ние и представление об аде делают ад истинным и достоверным, без всякого
основания истинности» (Op. lat., vol. I, pt. Ill, стр. 683).
53 Джордано Бруно цитирует 2-ю сатиру Ювенала, стихи 149—152:
Что преисподняя есть, существуют какие-то маны,
Шест харона и черные жабы в пучине стигийской.
Возит единственный челн столько тысяч людей через реку,
— В это поверят лишь дети, еще не платившие в банях.
(Римская сатира. Пер. с латинского Д. Недовича и Ф. Петровского. М.,
1957, стр. 178).
54 К учению о множественности миров Джордано Бруно пришел, раз-
вивая учение Коперника и делая философские выводы из гелиоцентриче-
ской системы. Оно в корне противоречило не только господствовавшей
в средние века геоцентрической системе, которой придерживалась и цер-
ковь, но и учению церкви о том, что человек — «венец творения», что
408

земля — центр мира, а Иисус Христос — спаситель рода человеческого.
Решительный отказ Бруно отречься от учения о множественности миров
послужил одной из главных причин его осуждения и казни.
*s Свои космологические взгляды Джордано Бруно изложил в диало-
гах: «Пир на пепле», «О причине, начале и едином», «О бесконечности,
вселенной и мирах», в философской поэме «О безмерном и бесчисленном»,
в тезисах «Камераценского акротизма» и в ряде других прозведений.
56 Здесь, как и в диалоге «О бесконечности, вселенной и мирах», Бруно
борется с богословами их же оружием, показывая, что отрицание бесконеч-
ности вселенной, как творения бога, означает умаление бесконечного
божественного могущества: кто отрицает бесконечное действие, отрицает
бесконечную потенцию. Вместе с тем Бруно выступает против положения,
выдвинутого Фомой Аквинским: «Бог может сотворить все, что он хочет»,
не признавая за богом свободы воли и утверждая, что деятельность бога
подчинена законам внутренней необходимости. Отождествление воли бога
и необходимости является естественным выводом из положения филосо-
фии Бруно о том, что «природа—это бог в вещах» (см. прим. 26).
57 В «Камераценском акротизме» Джордано Бруно определяет вселен-
ную как «бесконечную телесную субстанцию в бесконечном пространстве».
«Вселенная бесконечна, миры же бесчисленны: ибо отдельные тела миров
конечны по величине, по численности же все бесконечны» (Op. Iat., vol. I,
pt. I, стр. 75, 173, 174).
58 Под всеобщим провидением Бруно понимает необходимость, совпа-
дающую со свободой: «Божественная воля не только необходима, но сама
является необходимостью... Свобода и необходимость — едины; так что не
следует опасаться того, что, если божественная сущность действует с не-
обходимостью природы, то она действует не свободно; но скорее напротиз,
она действовала бы совсем не свободно, поступая иначе, чем
требуют необходимость и природа, точнее, необходимость природы» («О без-
мерном и бесчисленном», Op. Iat., vol. I, pt. I, стр. 243. См. также «Вопросы
истории религии и атеизма», 1950, стр. 411, прим. 76). Об отношении Бруно
к учению церкви о «божественном провидении» см. прим. 93.
59 Эти взгляды изложены Джордано Бруно в диалоге «Пир на пепле»
(«Диалоги», стр. 60).
60 Относительно обитаемости других миров Джордано Бруно говорит
в диалоге «О бесконечности, вселенной и мирах»: «Поэтому, подобно тому
как на этом холоднейшем теле, которое само по себе холодно и темно,
существуют животные, которые нуждаются в теплоте и свете солнца,
точно так же на этом самом горячем светящемся теле (солнце) существуют
животные, которые живут благодаря холоду окружающих тел...» («Диало-
ги», стр. 369). Бруно предполагал, что жизнь возможна не только на «осве-
щенных» звездах — планетах, но и на «светящихся звездах».
61 Псалом XXVI, 13.
62 Псалом СШ, 4.
63 Отстаивая мысль о возможности жизни на других мирах, Бруно
в целях маскировки ссылается на «священное писание» и «отцов церкви».
64 Псалом LXXI, 10.
05 Франческо Мария Виаларди (Виалардо) (ок. 1540—1613), писатель,
поэт, автор ряда политических и философских произведений. В 1592 г. по
обвинению в сочувствии Генриху Наваррскому был арестован инквизицией
и содержался в римской тюрьме до июня 1597 г., хотя уже в 1595 г. папская
власть признала Генриха IV католиком. Находясь в заключении, всячески
подчеркивал свои заслуги в борьбе с еретиками. Некоторое время нахо-
дился в одной камере с Джордано Бруно. Возможно, что отголоском
полемики с Бруно в тюрьме является одна из записей в составленном
Виаларди во время заключения комментарии к поэме Торквато Тассо
«Завоеванный Иерусалим». По поводу стиха Тассо «Подобно вечному
движению луны» Виаларди пишет: «Таков (еретический взгляд) тех, кото-
409

рые придерживаются мнения о вечности мира, ложную сущность которого
я показываю в своем сочинении «О физических первоначалах»» (Rivista
Storica Italiana, anno LXVIII, fasc. III, Napoli, 1956, стр. 330).
66 Потрясенный предательским доносом Челестино и уличающими его
показаниями Франческо Грациано и других соседей по камере в венециан-
ской тюрьме, Джордано Бруно и в Виларди готов был видеть предателя,
а в его высказываниях — преднамеренную провокацию.
67 Признание вечности мира несовместимо с церковным тезисом о со-
творении мира богом. Бессильные логически доказать этот тезис, богосло-
вы объявляют акт творения вопросом веры, а не познания. «Столп» като-
лического богословия, Фома Аквинский пишет: «Что мир имел начало —
этого следует придерживаться на основании одной лишь веры. Нельзя по-
знать этого с помощью доказательств, однако, в высшей мере подобает
веровать в это» (Summa ex universa sacrae Theologiae, Antverpiae, 1583,
p. I, qu. XLVI, art. II).
68 Это высказывание Джордано Бруно прямо направлено против одно-
го из основных положений богословия. Фома Аквинский утверждает:
«Несомненно, что ничто не может быть равно богу. Но если бы мир суще-
ствовал всегда, он был бы равен богу по длительности своего существова-
ния; следовательно, достоверно то, что мир существовал не всегда» (Summa
Theologiae, p. I, qu. XLVI, art. II). Джордано Бруно в своих философских
произведениях доказывает вечность природы, вечность материи: «И нет
вещества, которому по природе подобает быть вечным, за исключением
субстанции, которая есть материя, но и ей тем не менее подобает быть в
вечном изменении»,— пишет он в диалоге «Пир на пепле» («Диалоги»,
стр. 149) и эту же мысль отстаивает в диалоге «О причине, начале и еди-
ном» («Диалоги», стр. 235). В «Камераценском акротизме» Бруно выдвига-
ет тезис о несотворенности и нетленности вселенной (Op. lat., vol. I, pt. I,
стр. 175). В «Изгнании торжествующего зверя» он пародирует утверждения-
богословов о едином акте творения мира богом (стр. 69).
69 Пьерфранческо Комаскьо, сосед Джордано Бруно по камере в ве-
нецианской тюрьме.
70 В диалог «Изгнание торжествующего зверя» Бруно пишет, что
Моисей, называемый им магом, учился у египтян и «по множеству знаме-
ний победил всех сведущих в магии» (стр. 167, 173).
71 Джордано Бруно подразделяет магию на три вида: естественную,
математическую и церемониальную или религиозную (суеверную). Мате-
матическая магия ничего общего не имеет с математикой, кроме названия:
она изучает образы, фигуры, знаки, буквы, рассматриваемые в качестве
средств общения с «высшими» существами. Два последние вида магии
Бруно отвергал как антинаучные, хотя и изучал содержание этих «ок-
культных наук». В комедии «Подсвечник» Бруно высмеивает суеверия
своих современников и жульничество «магов». К естественной магии Джор-
дано Бруно проявляет серьезный интерес, особенно в годы, предшествую-
щие аресту. Он посвятил этому вопросу трактат «О магии» (сам Бруно
называл его «О естественной магии» или «О физической магии»), вошед-
ший в «Московский кодекс» (Op. lat, vol. Ill, стр. 684). Предшественник
Бруно в этой области французский философ Агриппа Неттесгеймский
(1486—1535) следующим образом определяет естественную магию: «. .есте-
ственная магия есть такая, которая созерцает могущественные силы при-
родных и небесных предметов, изучает их скрытые способности и открыва-
ет тайные силы природы» (В С. Ρ о ж и ц ы н. Джордано Бруно и инквизи-
ция. М., 1955, стр. 163). Вслед за ним Бруно в диалоге «Изгнание торже-
ствующего зверя» говорит, что естественная магия занимается «наблюде-
нием природы, доискиваясь ее тайн». В своих сочинениях о магии Джорда-
но Бруно, основываясь на идее о всеобщей одушевленности природы,
пытается дать физическое объяснение «магических» явлений, т. е. таких
явлений в жизни природы и в жизни людей, объяснить которые было не
410

в состоянии современное ему естествознание (F. То с с о. Ореге inedite di
Giordano Bruno, Napoli, стр. 137, 138). В этом плане магия, как ее понимал
Бруно, являлась предшественницей естественных наук, подобно тому как
астрология предшествовала астрономии, а алхимия — современной химии.
72 «Глупцы мира были творцами религий, обрядов, закона, веры, пра-
вил жизни»,— писал Джордано Бруно в предисловии к диалогу «Тайна
Пегаса, с приложением Килленского осла» («Диалоги», стр. 464).
73 В том же диалоге Джордано Бруно называет ослиностью богосло-
вие и религию («Диалоги», стр. 465).
74 В сатирическом диалоге «Тайна Пегаса, с приложением Килленского
осла» Джордано Бруно дает резко отрицательную оценку схоластическому
богосло'зию и деятельности «отцов церкви» («Диалоги», стр. 456, 486,487)
75 Тридентский собор (1545—1563) провозгласил анафему всякому, кто
стал бы выступать против служения обедни в честь святых и осуждать
молитвы об их заступничестве перед богом. «Поскольку святые, правящие
вместе с Христом, приносят богу свои молитвы за людей, хорошо и полезно
призывать их со смирением»,— говорится в одном из постановлений собора
(Sacrosancti et oecumenici Concilii Tridentini.. canones et decreta, P. 1899,
стр. 206, 296, 299). Сравнивая, в «Изгнании торжествующего зверя», египет-
ский культ (понимаемый им как пантеистическое поклонение богу, разли-
тому в природе) с религиями «идолопоклонников в Греции и других стра-
нах мира», Бруно выступает против христианского культа святых
(стр. 175, 176).
76 Серафино дель Аква-Спарта, сосед Джордано Бруно по камере
в венецианской тюрьме. Упомянут также в статьях 163 и 218 «Краткого
изложения» (стр. 94, 107—108).
77 Тридентский собор провозгласил анафему всякому, кто стал бы
утверждать, что не следует поклоняться реликвиям святых (Sacrosancti et
oecumenici Concilii Tridentini... canones et decreta, Paris, 1899, стр. 296—
299).
78 О поклонении ослиному хвосту Джордано Бруно рассказывает в
диалоге «Изгнание торжествующего зверя»: «Также я видел, что монахи
Генуэзского замка показываются на короткое время и заставляют целовать
мохнатый хвост..» (стр. 173). В первой сцене I акта комедии Бруно «Под-
свечник» Бонифацио клянётся «благословенным ослиным хвостом, которо-
му генуэзцы поклоняются в Замке» (Op. it., vol. Ill, Bari, 1909, стр. 29).
Вплоть до 1797 г. в принадлежавшей Доминиканскому ордену генуэзской
церкви Санта Мария ди Кастелло хранился в серебрянном ларце хвост осла,
«на котором Иисус въехал в Иерусалим» (там же, стр. 30). Бруно видел
его во время своего пребывания в Генуе в 1576 г. вскоре после побега из
монастыря. В той же комедии «Подсвечник» Бруно высмеивает поклоне-
ние мощам различных святых в Риме и торговлю амулетами (Ор. it.,
vol. Ill, Bari, стр. 211—212).
79 Св. Ермакор, полулегендарный католический святой, первый епископ
Аквилеи; в Венеции была церковь св. Ермакора, в которой, вероятно и
находилась упомянутая Бруно реликвия.
80 Речь идет о событиях, сопровождавших английскую реформацию,
секуляризацию монастырских имуществ и расхищение церковных богатств
в царствование королей Генриха VIII (1509—1547) и Эдуарда VI (1547—
1 Тридентский собор (XVI в.) провозгласил анафему всякому, кто
стал бы называть идолопоклонством поклонение «святым образам» (Sacro-
sancti et oecumenici Concilii Tridentini... canones et decreta, P., 1899,
стр. 296—299). Против поклонения иконам и иным изображениям божества
и святых Джордано Бруно выступает в диалоге «Изгнание торжествующе-
го зверя»: «Некоторые бессмысленные и глупые идолопоклонники... ищут
божества, не имея о нем никакого представления, в останках мертвых и в
бездыханных предметах» (стр. 163).
411
1553)

82 Молитвенник (бревиарий) Доминиканского ордена состоит из
молитв, католических гимнов, отрывков из «священного писания» и житий
святых, расположенных по церковным праздникам и по дням календаря.
83 Слова, которыми завершается чтение церковной службы; молящие-
ся должны ответить: «Господи помилуй!» (Mercati, Sommario del pro-
cesso di Giordano Bruno, Cittä del Vaticano, 1942, стр. 94).
84 Серафино дель Аква-Спарта, см. прим. 76.
85 Рассказами о подобных «чудесах» переполнены жития святых, и, в
частности, жития св. 'Доминика. Приведенные Джордано Бруно эпизоды
содержатся в житии, написанном последовательницей Доминика «блажен-
ной» Цецилией Чезарини (церковь и ее приобщила к «лику святых»); там
же содержатся рассказы о том, как св. Доминик загнал в реку дьявола,
явившегося в виде ящерицы о двух головах, или, в другой раз, ощипал
заживо ни в чем не повинного воробья, который помешал его проповеди
и в образе которого, по убеждению присутствовавших и прежде всего самого
«святого», явился не кто иной, как сам сатана (Acta sanctorum, Augusti
tomus I. Venetiis, 1750, стр. 588).
86 Франческо Грациано; см. прим. 18.
87 Этот эпизод из раннего детства Джордано Бруно рассказан им в
сочинения «Печать печатей» (Op. lat, v. II, pt. II, стр. 184—185. См.
В. С. Рожицын. Указ соч., стр. 38).
88 Джордано Бруно исходит из представления о «душе мира» как
всеобщем движущем начале. Жизненное начало, по мнению Бруно, неотде-
лимо от материи. Из неразрывности духа и материи, из бессмертия и не-
уничтожимое™ материи Бруно выводит бессмертие жизни и души. Идея
всеобщей одушевленности противоречила точке зрения церкви, считавшей
«душу» исключительной привилегией человека, «даром божиим». Что ка-
сается пифагорейской идеи метемпсихоза, переселения душ, то Бруно
писал о ней в диалоге «Изгнание торжествующего зверя»: «Я думаю, что
если и нельзя в это поверить [то], во всяком случае, следует хорошенько
рассмотреть это мнение» (стр. 16).
89 Джордано Бруно, вероятно, имеет в виду следующее место из
поэмы Лукреция «О природе вещей»:
Семени мы, наконец небесного все порожденья.
Общий родитель наш тот, от которого все зачинает,—
Мать всеблагая, земля, дождевой орошенная влагой,
И порождает хлеба наливные и рощи густые,
И человеческий род, и всяких зверей производит,
Всем доставляя им корм, которым они, насыщаясь,
Все беззаботно живут и свое производят потомство,
Матери имя земля справедливо поэтому носит.
(Тит Лукреций Кар. О природе вещей, кн. II, стихи 991—998. Пер.
Ф. А. Петровского. Изд. АН СССР, 1946, стр. 131).
90 Под бессмертной природой души Джордано Бруно понимает вечное
свойство одушевленной материи, вечную жизнь, меняющую лишь свои
формы. Этот взгляд прямо враждебен религиозно-теологическому пред-
ставлению о бессмертии личной души. Именно поэтому инквизиторы так
тщательно расследовали этот вопрос. Взгляды Бруно на природу души,
идея всеобщей одушевленности природы составили, наряду с идеей мно-
жественности миров, важнейший пункт обвинения.
91 Джордано Бруно подчеркивал в «Тайне Пегаса», что душа человека
по своей субстанции тождественна душе животных и отличается от нее
лишь своей фигурацией («Диалоги», стр. 490). Он пришел к материалисти-
ческому представлению о том, что человек возвысился над животным
состоянием не благодаря исключительным свойствам его «души» и не бла-
годаря «воле божией», а в силу развития органов его тела и, прежде
всего, «органа органов» — руки («Диалоги», стр. 492).
412

92 Астрология подразделялась на «натуральную», изучавшую воздей-
ствие, которое якобы оказывают движения созвездий на природные явле-
ния, изменения погоды и т. п., и «юдициарную», рассматривавшую «влия-
ние» небесных тел на судьбы людей и всего человечества. Интерес Бруно
к астрологии несомненен и подтвержден им самим на допросах в инквизи-
ции; однако нет никаких данных о том, что он соглашался с суеверными
представлениями астрологов. Более того, в комедии «Подсвечник» он зло вы-
смеивает астрологов и людей, верящих их предсказаниям (Op. it., vol. III).
93 Джордано Бруно в равной мере отрицал как веру в судьбу, так и
учение иеркви о «провидении божием». В комедии «Подсвечник» он гово-
рит о Фортуне: «Пытаясь раздавать блага, которые она держит в своих
руках, она идет ощупью и чаще всего натыкается на мерзавцев, негодяев
и злодеев, которыми полон мир... Впрочем, это не се вина, а вина того,
кто ее сотворил. Юпитер отрицает, что сотворил, ее. Как бы то ни было,
сотворена она или нет, но именно так обстоит дело» (Op. it., vol. Ill,
стр. 187). Блестящая сатира на учение о «божественном провидении» со-
держится в диалоге «Изгнание торжествующего зверя» (стр. 67—69).
94 Популярный в средние века сборник магическо-астрологического ха-
рактера неизвестного автора II в. до н э.
95 Вероятно, речь идет о трактате «О математической магии», содержа-
щем цитаты из нескольких книг, вышедших в XVI в, и из трактата Альбер-
та Великого «О чудесных деяниях природы». Это сочинение было пере-
писано учеником Джордано Бруно Иеронимом Бесслером («служителем из
Нюрнберга», как называет его Бруно) и вошло в состав «Московского ко-
декса».
96 Мысль эта принадлежит Аристотелю и лишь была повторена
Фомой Аквинским, о чем Джордано Бруно говорит в трактате «О магии»
(Op. lat, vol. Ill, стр. 403—404). Бруно имеет в виду начало трактата Ари-
стотеля «О душе»: «Признавая знание хорошим и полезным [делом], [мож-
но ставить! одну [отрасль знания] выше других либо по [степени] отчетливо-
сти [знания], либо потому, что [предмет данной науки] более ценен» (А р и-
стотель О душе. М., 1937, стр. 3).
97 Гийом Котэн (см. прим. 48) пишет в своем дневнике о Бруно: «Он
в высшей степени питает отвращение к еретикам Франции и Англии, за
то, что они презирают добрые дела» (Memoires do la Sicictc de I'histoire de
Paris, vol. XXVII. Paris, 1901, стр. 296). Бруно ссылается на свой диалог
«О бесконечности, вселенной и мирах». Относительно точного названия
этого диалога в литературе существует спор, не разрешенный до настояще-
го времени. Ряд исследователей, основываясь на отсутствии запятой в на-
звании диалога в первом издании (De l'infinito universo et mondi или De
l'infinito, universo et mondi) считает более правильным называть его
«О бесконечной вселенной и "мирах». В своем ответе на допросе в инквизи-
ции Джордано Бруно как будто подтверждает это последнее толкование,
если только дело не в сокращении, допущенном составителем протокола.
Бруно имеет в виду следующее место из диалога, где он выступает против
деятелей реформации: «Так иногда известные извратители законов веры
и религии, желая казаться мудрыми, заражали столько народов и делали
их более варварскими и преступными, чем они были раньше, презирающи-
ми добрые дела, уверенными в себе при всех своих пороках и злодействах»
(«Диалоги», стр. 319).
98 Против средневекового аскетизма Бруно выступает в диалоге «О
героическом энтузиазме» (стр. 19, 20).
99 Джованни Мочениго явился в римскую инквизицию с новым доно-
сом на Джордано Бруно в июне 1594 г.
100 Первая часть сочинения Джордано Бруно «Песнь Цирцеи», издан-
ного в Париже в 1582 г., в которой перечисляются свойства различных жи-
вотных, является острой, хотя подчас и не вполне понятной для современ-
413

ного читателя, сатирой на духовенство; в виде обезьян там изображены
монахи, в виде псов — монахи-доминиканцы (называвшие себя «псами
господними»), вполне возможно, что в виде свиньи там изображен римский
папа (Op. lat., vol. II, pt. I, стр. 179—257). В «Прощальной речи в Виттен-
бергском университете» (1588 г.) Джордано Бруно говорит о папе, что он
«во всеоружии, с ключами и мечом, с обманом и силой, коварством и
насилием, с лицемерием и жестокостью,— лисица и лев, наместник адского
тирана, — отравил человечество суеверным культом и более чем животным
невежеством под видом божественной мудрости и угодной богу простоты»,
и сравнивает папскую тиару с адским псом — треглавым цербером (Ог>
tat., vol. I, pt. I, стр." 20, 21).
101 Галеаццо Караччоли, маркиз де Вико (1516—1586) возглавлял
итальянскую реформатскую общину в Женеве.
102 Никколо Бальбани, доктор церковного права; с 1551 по 1587 г. был
настоятелем итальянской реформатской церкви в Женеве.
103 Альбсриго Джентиле (1512—1608), уроженец Анконы, автор труда
«Право войны»; принадлежит к итальянской реформатской эмиграции
Во время пребывания Джордано Бруно в Англии преподавал юриспруден-
цию в Оксфордском университете. В Саксонию А. Джентиле прибыл с
английским посольством.
104 Во Франкфурте в 1591 г. Джордано Бруно опубликовал три фило-
софские поэмы, которые, наряду с итальянскими диалогами, составляют
основную часть его философского наследия: «О безмерном и бесчислен-
ном», «О монаде, числе и фигуре» и «О тройном наименьшем и об изме-
рении».
105 Постановлением Тридентского собора (XVI в.) были запрещены
все сочинения Лютера, Кальвина, Цвингли и других деятелей реформации
(Sacrosancti et oecumenici Concilii Tridentini... canones et decreta, Pari^
1899, стр. 427).
106 Раймунд Луллий (1235—1315), испанский философ-схоласт. Раз-
рабатывал искусство механического мышления при помощи кругов с начер-
танными на них понятиями, занимался мнемоникой — учением о методах
развития механической памяти. Отвергая богословские взгляды Луллия,
Бруно много внимания уделял развитию логических мнемонических прие-
мов Луллия. Сочинения Луллия во времена Бруно были запрещены като-
лической церковью, как еретические. Впоследствии Луллий был причислен
к «лику святых».
107 Агостино Монтальчино — один из самых реакционных итальянских
богословов XVI в.; не раз приезжал в монастырь св. Доминика, где нахо-
дился Джордано Бруно, для устройства теологических диспутов, сводив-
шихся к доказательству того или иного положения из «Суммы богословия»
Фомы Аквинского.
108 Вопрос о том, отрекался ли Джордано Бруно ранее от своих «ере-
тических» взглядов, имел большое юридическое значение. Еретик, однажды
уже представавший перед судом инквизиции и отрекшийся, а затем «вновь
впавший» в ересь, подлежал более суровому наказанию.
109 Франческо Иеренимиани — сосед Джордано Бруно по камере в ве-
нецианской тюрьме.
110 Имеется в виду Венецианская синьория.
111 Книга Джордано Бруно «О знамениях времени» не сохранилась
Содержание ее не известно.
112 «О тенях идей»—первое дошедшее до нас сочинение Джордано
Бруно. Оно посвящено не только учению о памяти, но и изложению теории
познания.
113 Содержание этого произведения Джордано Бруно не известно.
114 Имеется в виду священник Доменико да Ночера, учитель Бруно,
преподававший философию Фомы Аквинского в монастырской школе в
Неаполе в 1572—1574 гг., с которым Джордано Бруно встречался в Вене-
414

ции незадолго до ареста; он подтвердил это показание Бруно во время
допроса в инквизиции.
115 С марта 1595 по декабрь 1597' г. инквизиторы изучали фило-
софские произведения Джордано Бруно с целью извлечения из них «ерети-
ческих» положений. К этому времени © распоряжении инквизиции имелись
все основные сочинения Бруно. Приведенные далее положения извлечены
из итальянских диалогов «Пир на пепле», «О причине, начале и едином»
«О бесконечности, вселенной и мирах», а также из латинских поэм «О мо-
наде, числе и фигуре» и «О тройном наименьшем и об измерении».
116 Эти положения извлечены из диалога «О причине, начале и еди-
ном», а также из поэм «О монаде, числе и фигуре» и «О тройном наимень-
шем и об измерении».
117 В своих произведениях Джордано Бруно ссылается на Библию не
как на «священное писание». Он дает библейским текстам рационалисти-
ческое толкование. В данном случае Бруно имеет в виду второй стих
I главы Книги бытия: «Дух господень пребывал на водах». Перевод, кото-
рый дает Бруно, отличается от латинского перевода Вульгаты и от русско-
го синодального перевода: «Дух божий носился над водою» и, по мнению
Л. Фирпо, более точно передает древнееврейский текст (L. Fi г ρ о. II
processo di Giordano Bruno, Napoli, 1949, стр. 77—84). Толкование этого
места Бруно дает в диалоге «О причине, начале и едином» («Диалоги»,
стр. 267).
118 В диалоге «О бесконечности, вселенной и мирах» Бруно пишет:
«Там, где, активная потенция бесконечна, там с необходимостью и объект
этой потенции бесконечен» («Диалоги», стр. 326).
119 Екклезиаст, XII, 7.
120 Взгляды Джордано Бруно на сущность «Души мира» и всеобщей
одушевленности природы и материи изложены в диалогах «О причине,
начале и едином» и «О бесконечности, вселенной и мирах» («Диалоги»,
стр. 202, 213, 323 и др.).
121 Эти положения извлечены из диалогов «О причине, начале и еди-
ном» и «Пир на пепле»: «Никакая вещь не уничтожается и не теряет бытия,
но лишь случайную внешнюю и материальную форму...»; «И когда мы ви-
дим нечто, как говорится, умирающим, то мы должны верить не столько
в его смерть, сколько в изменение и в прекращение его случайного состава
и построения, так как вещества, которые в него входят, всегда остаются
бессмертными» («Диалоги», стр. 113, 232, 233).
122 Очевидно, в разъяснениях Джордано Бруно приводились какие-то
цитаты из Библии, опущенные составителем «Краткого изложения». Что
касается евангелиста Иоанна, то Бруно имеет в виду ссылку на 17-й стих
I главы «Откровения Иоанна», содержащуюся в его диалоге «О причине,
начале и едином» («Диалоги», стр. 245).
123 Екклезиаст, I, 4 и I, 9. В синодальном издании Библии слова
Екклезиаста I, 9 гласят: «что было, то и будет... И нет ничего нового под
солнцем».
124 Сравнение «мировой души» и душ людей с отражением солнца
в зеркале и в осколках зеркала содержится в трактате Бруно «Светильник
тридцати статуй»: «Если бы одно было солнце и одно огромное зеркало,
во всем зеркале можно было бы созерцать одно солнце; и если бы случи-
лось так, что это зеркало разбилось на бесчисленное количество частей, мы
увидели бы, как во всех частях явился полный и цельный образ солнца»
(Op. lat., vol. III, стр. 59, 60).
125 Псалом LVII, 8.
126 Псалом LXXI, 1. 6, 7.
127 Пропаганде гелиоцентрической системы и философских выводов из
нее посвящен диалог Джордано Бруно «Пир на пепле». Девятая глаза
третьей книги поэмы «О безмерном и бесчисленном» называется «О свете
415

Николая Коперника» и прославляет научный подвиг великого польского
ученого (Op. lat., vol. I, pt. I, стр. 380—389).
123 Екклезиаст, I, 4, 5.— Синодальный перевод этого текста соответ-
ствует толкованию, которое дает Джордано Бруно: земля не «стоит», а
«π ρ е б ы в а е т» вовеки.
129 Речь идет о метафорическом стиле сочинений Джордано Бруно
В диалоге «Пир на пепле» он говорит о звездах «Эти пылающие тела суть
посланники, извещающие о превосходстве славы и величия божия» («Диа-
логи», стр. 60). В ответе на замечания инквизиторов Бруно пытается дать
приемлемое для богословов объяснение этого поэтического образа.
130 Псалом, XVIII, 2.
131 В диалоге «О бесконечности, вселенной и мирах» Джордано Бруно
пишет о земле и других миро, телах, как о живых существах, одаренных
«большим и лучшим разуме «Диалоги», стр. 376).
132 Под одушевленностью земли и вообще материальных тел Джордано
Б.руно подразумевал внутреннюю способность материи к движению и раз-
витию. Об этом он писал в диалоге «Пир на пепле» («Диалоги», стр. 112).
133 Отрицание принятого схоластами и богословами аристотелевского
понимания человеческой души как формы рассматривалось церковью в ка-
честве ереси. Относительно этого положения инквизиторы 24 августа 1599 г.,
по докладу кардинала Беллармина, вновь потребовали объяснения от
Джордано Бруно.
134 Такого рода определения души часто встречаются в произведениях
Джордано Бруно. Например: «Всякая материальная форма связана с ма-
терией; душа же имеет такое же отношение к материи, как мастер к дому,
кормчий к кораблю» (Op. lat., vol. Ill, стр. 246).
135 Послание к Филиппийцам, I, 23.
136 Книга Иова, X, II.
137 Екклезиаст, I, 14. В синодальном издании Библии указанное место
гласит: «Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета
и томление духа!»
138 См. статьи 82—97 «Краткого изложения» (стр. 373—375). В данном
случае составитель не счел нужным приводить новые объяснения и доказа-
тельства, представленные Джордано Бруно, так как они полностью совпа-
дали с содержанием его философских произведений и прежних показаний
на процессе. В этом основном вопросе своей философии, явившемся главным
пунктом обвинения, Джордано Бруно не отступил ни на шаг.

ХИВИ ГАБАЛКИ И ЕГО ВОЗРАЖЕНИЯ
ПРОТИВ БОЖЕСТВЕННОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ
ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Хиви Габалки (из гор. Балх, ныне в Афганистане) жил в IX в. н. э.
Он является едва ли не первым известным нам рационалистическим кри-
тиком библии. Критикуя божественное происхождение Ветхого завета, он
выступил против религиозных учреждений и официальной идеологии своего'
века. Для понимания причин возникновения библейской критики Хиви необ-
ходимо хотя бы вкратце охарактеризовать общественно-политическую
обстановку, в которой жил и творил этот вольнодумец.
В III—VI вв. под владычеством персидских царей в вавилонских окру-
гах Суры, Пумбадиты, Нары, Наградеи и Махузы находилось много евреев,
основным занятием которых было земледелие и виноградарство.
Во главе еврейской общины стоял князь, который назывался «князем
изгнания» (экзиларх); он был вассалом персидского правительства и одним
из сановников персидского царства. Власть его была наследственна. Экзи-
лархи были окружены княжеской роскошью, ездили в богатых экипажах,
носили шелковое верхнее одеяние и золотой пояс, имели собственную свиту
слуг и «герольд возвещал их приближение» 1.
Эти крупные рабовладельцы, обладавшие большими земельными угодья-
ми, имевшие множество рабов и иной прислуги, фактически распоряжались
и жизнью всех свободных, находившихся под их покровительством.
Экзиларх и его чиновники осуществляли над своими единоверцами
судебные функции, были законодателями гражданского и уголовного права.
Они же наблюдали за каналами.
Наряду с централизованной властью экзилархата, в жизни еврейских
общин важную роль играло духовенство, организованное в двух религиоз-
ных академиях Суры и Пумбадиты. Во главе каждой академии стоял пре-
зидент—блюститель религии, освящавшей беспощадную эксплуатацию на-
родных масс именем бога и торы.
Историк XV в. А. Закуто в своей книге «Иохасан» («Книга генеалогии»)
характеризует светских и духовных властителей вавилонских еврейских
общин как «людей бессовестных и несправедливых»2, покупавших дарами
и лестью свои теплые доходные места у властелинов персидского госу-
дарства.
В VII в., когда Вавилония была покорена арабами, власть экзилархата
была ограничена, а положение духовенства укрепилось. Руководитель су-
ранской академии Map-Исаак за проявление верноподданнических чувств к.
1 Г. Грец. История евреев, т. V. Одесса, 1908, стр. 206.
2 А. Закуто (1450—1515) написал свою «Книгу генеалогии» в 1497 г.
Цитируем по изд. Г. Филипповского (на древнееврейском языке), Лондон,
1857, гл. III, стр.206.
417

халифу Али при осаде последним г. Фируз-Шабур был награжден в 6>58 г.
особым титулом под названием гаон (сановник). С гаонатом были сопря-
жены известные права.
Соперничество между гаонатом и экзилархатом в VIII в. сильно обо-
стрилось. Экзиларх Соломон, умерший в 761 или 762 г., не оставил детей.
Его преемником должен был стать его племянник Анан бен-Давид. Прези-
денты духовных академии воспротивились его кандидатуре на пост главы
общины, так как Анан неоднократно высказывался против святости талму-
да, а, следовательно, против влияния духовенства.
Победа оказалась на стороне духовенства, Анан не был допущен на пост
экзиларха.
Однако Анан не прекращал борьбу против гаонов и поднял довольно
значительное антиталмудистское движение, названное ананитским или кара-
имским 3. «Ученики его (Анана),— отмечает Грец,— называли себя анани-
тами и караимами..., дав своим противникам насмешливое прозвище раб-
банитов, что должно было означать приверженцев авторитетов... Натяну-
тость отношений и взаимная вражда между двумя религиозными партиями
сначала была весьма сильная. Раббаниты называли караимов еретиками...,
проповедовали против них с кафедры... Караимы с своей стороны всячески
поносили обе академии и их представителей» 4.
Караимы не только отрицали святость талмуда и всех комментариев и
толкований к Ветхому завету, но и привнесли в иудаизм элементы араб-
ской философии VIII в.
В арабской философской мысли VIII в. шла борьба между сторонника-
ми буквального толкования религиозных догматов корана (их называли
мутакалимами) и возникшей в 750 г. школой, отстаивавшей право на сво-
бодное рационалистическое объяснение религиозных предписаний и уста-
новлений. Мутакалимы-ортодоксы прозвали сторонников рационалисти-
ческого толкования корана мутазилитами, т е. отщепенцами, отступниками
Находясь в близком общении с арабами, евреи Востока не остались вне
влияния их духовной жизни. Распри между караимами и раббанитами,
говорит Грец, способствовали «перенесению исламистской религиозной по-
лемики на почву иудейства .. В общем караимы избрали мутазилитское
(рационалистическое) направление; раббаниты же... пошли по пути, вра-
ждебному науке» 5.
Секта караимов (ананитов) при всем своем антиталмудистском на-
правлении оставалась на позициях схоластики. Знаменательным в движе-
нии караимства было то, что оно поставило под сомнение незыблемость
иудаизма и резко нападало на его гаонских защитников. В какой-то мере
оно было идейным выражением глухого протеста народных масс еврейских
общин пробив бесчеловечной эксплуатации, оправданной и защищенной
религией талмуда и раббанизма.
Представителем более последовательной, чем у ананитов, критики иуда-
изма был Хиви Габалки. По утверждению его современника Саадия Гаона,
Хиви говорил: «Народ, придерживающийся торы, нищ и ничтожен»6.
В отличие от караимов, Хиви резко выступил не только против засилия
талмудистов, но и против сторонников святости писания. Им была напи-
сана книга, в которой, по свидетельству того же Саадия, содержалось две-
3 С легкой руки Ю. Фюрста, оставившего сочинение под названием
«Geschichte des Karälthums» (Лейпциг, 1862), движение ананитов стали
называть караимством.
4 Г. Грец Указ. соч., т. VI, стр. 157—158.
5 Там же, стр. 175.
6 Саадия Гаон или Саадия из Файюмы в Египте (892—942)—пред-
ставитель средневековой еврейской философии. Саадия Гаон. Эмунот
ве-деот. Лейпциг, 1864, стр. 74.
418

сти возражений против учения о божественном происхождении Ветхого
завета7. Саадия ополчился против вольнодумца и сочинил произведение
под названием «Ответы Хиве». Это сочинение, как и книга Хиви Габалки,
не сохранилось.
Нам удалось установить двадцать шесть возражений Хиви, ниже они
помещены под номерами 1—26. Сохранились они в комментариях: Соло-
мона бен-Иерухама 8 к Экклезиасту, Ибн-Эзры 9 к Исходу и главным обра-
зом в дошедшем произведении Саадия под названием «Эмунот ве-деот»
(«О вере и знании»).
Публикуемые первые восемнадцать возражений взяты нами из «Эму-
нот» (десять помещены в III главе 10, остальные восемь разбросаны по всей
книге); возражения под № 19—21 установлены на основании коммента-
риев Ибн-Эзры к Исходу (гл. XIV, XVI и XXXI); № 22—26 нами рекон-
струированы на основании материалов о Хиви Габалки, опубликованных
в сборнике «Га-горен» (кн. VII) п.
Из сохранившихся возражений легко усмотреть, что вольнодумец IX в.,
критикуя учение о божественном происхождении Ветхого завета, указал
на наличие в нем противоречий, ложных утверждений, абсурдных предпи-
саний и других нелепостей.
Хиви Габалки отрицал культ, ритуалы и обряды. Не без иронии он
спрашивает: «Почему, пока тело человека в целости, он не считается бого-
угодным, а когда частичку тела обрежут (т. е. совершат над ним обряд
обрезания.— Μ .Б.), он становится богоугодным?»12.
Отвергая святость заповедей и предписаний, приводя аргументы в до-
казательство противоречивости ветхозаветных повелений, Хиви восстал про-
тив библейских и талмудических представлений о соотношении между богом
и природой. Он поднялся до понимания абсурдности библейского рассказа
о творении, утверждал, что мир существует извечно.
Авторитет бога Хиви Габалки оспаривает >в вопросе № 23: если бог
всевидящий и всезнающий, то почему он спрашивает у Адама: «где ты?».
Все то, что в Ветхом завете выдается за «чудеса», совершенные богом, воль-
нодумец объясняет естественным ходом вещей.
Хиви отрицал бессмертие души, указав на то, что в самой библии ска-
зано· «душа всякого человека есть кровь его» (Левит, гл. XVII, ст. 14).
Если иметь в виду время, в которое жил Хиви Габалки, то надо ска-
зать, что его антибиблейские взгляды были очень смелы.
Возражения Хиви, подрывающие основы иудаизма, произвели ошелом-
ляющее впечатление на «ученых» — приверженцев святости и божественно-
сти библии и талмуда. Упомянутый Соломон бен-Иерухам в своих коммен-
тариях к Экклезиасту (VII, 10) писал: «И мудрецы (раввинисты) сделали
Хиви ответственным за это (за свободомыслие) и накинулись на него и
сказали ему: «Ты безумец!»».
Хиви Габалки имел своих сторонников и последователей. Имея это в
виду, Саадия во введении к своим «Эмунот ве-деот» писал: «Я знал многих
7 Впервые на эти двести вопросов указал nocj едователь Саадия Гаона
мистик XI в. Альбарджелони (Иегуда бен-Барзилай, барселонец) в своих
комментариях к одной из книг каббалы — к книге «Творения».
8 Соломон бен-Иерухам—экзегет. Основная его деятельность отно-
сится к 940—960 гг. Его комментарии к Экклезиасту напечатаны у Г. Гирш-
фельда -в «Arabic chrestomaty». Лондон, 1892, стр. 103—108.
9 Ибн-Эзра (1092—1167)—поэт и экзегет, ученик и последователь
Хиви Габалки. Оставил значительное количество интересных замечаний к
библии.
10 Саадия Г а о н. Эмунот ве-деот, стр. 72—74.
11 Ш. Познанский. Хиви Габалки. «Га-горен», кн. VII. Бердичев,
1908.
12 См наст, публик, № 7.
419

безбожников, гордившихся своим неверием. Я видел, как люди тонули в-
пучине сомнений и как волны лжеучений поглощали их» 13.
О том. что Хиви Габалки не был вольнодумцем-одиночкой, свидетель-
ствует и Ибн-Эзра. В своих комментариях к Исходу он говорил: «Народ·
был так очарован Хиви, что его положения проникли даже в общественные
школы» 14.
То, что Хиви имел приверженцев, подтверждается и следующим важ-
нейшим фактом. Ориенталист С. Шехтер опубликовал в 1901 г. найденный
им в Каире отрывок из анонимного поэтического произведения IX в., напи-
санного в манере антибиблейской аргументации Хиви Габалки 15.
Критика библии вольнодумцем IX в. была популярна и в последующие-
столетия и при этом далеко за пределами Вавилонии. «Известно, — пишет
историк Б. Марк, — что в первой половине XIII века привезли из Вавило-
нии через Киев в Польшу рукопись, которую консервативные раввинистские·
элементы прозвали «развращающей книгой». Из Польши эту рукопись во-
зили дальше в Регенсбург и оттуда во Францию. Это была своего рода
агитация «развращающих» идей. Современные исследователи утверждают,
что рукопись эта... является вероятнее всего произведением еврейского
рационалистического оппозиционера из Средней Азии Хиви Габалки» 16.
Ревнители иудаизма жестоко преследовали Хиви, все им созданное
уничтожалось. Мракобесы третировали вольнодумца, прозвав его Гакалби,
т. е. собакой, талмудисты объявили его безумцем, имя его долгие столетия
оставалось в полном забвении. Однако, обаяние этой личности было сильно.
Ибн-Эзра пишет: «народ им был очарован».
Хиви Габалки критиковал библию, исходя только из ее текста. Он вы-
ступил против ее святости в век, когда ее авторитет среди евреев был очень-
велик. Его смелая критика Ветхого завета заслуживает внимания и изу-
чения.
М. Беленький..
№ 1. Люди перестают придерживаться этой книги (Ветхого
завета.— М. Б.), ибо мотивировка заповедей не указана в ней.
№ 2. Отворачиваются от нее, так как считают, что в ней
имеются противоречия. К примеру во II книге Самуил
(2-я Царств, XXIV, 9) 17 сказано: «У израильтян было восемь-
сот тысяч мужей сильных, способных к войне», а в I книге
Хроник (1 Паралипоменон, XXI, 5) сказано: «и было всех из-
раильтян тысяча тысяч, и сто тысяч мужей, обнажающих
меч...».
13 Саадия Г а о н. Указ. соч., стр. 3.
14 Видимо, речь идет о двух еврейских религиозных академиях, нахо-
дившихся в городах Суры и Пумбадиты. См. Г. Генкель. Саадия Гаон.
СПб., 1895, прим к стр. 138.
15 Отрывок, о котором идет речь, это своеобразная сводка критических
замечаний к библии. Он был опубликован в «The Jewish Quaterly Review»,
вып. XIII, стр. 358—369, Лондон, апрель 1901 г. С. Шехтер утверждает, что
автором найденного им отрывка является Хиви или один из его учеников.
16 Б. Марк. История евреев в Польше. Варшава, 1957, стр. 223.
17 Здесь, как ц в дальнейшем, римскими цифрами обозначены соот-
ветствующие глави ветхозаветных книг, арабскими — стихи.
420

№ 3. Доходят до мысли, что есть в ней фантазия, т. е. ложь.
Судя по ее рассказам, сын может быть старше своего отца на
два года: Иорам сын Иосафата жил сорок лет (2-я Паралипо-
менон, XXI, 20), а Охозия сын Иорама воцарился вместо умер-
шего отца, когда ему было сорок два года (2-я Паралипоме-
«ои, XXII, 2).
По этому же вопросу в библии явные противоречия: а) со-
гласно 4-й Царств (VIII, 26): «Двадцати двух лет был Охозия,
когда воцарился; б) согласно 2-й Паралипоменоп (XXII, 2);
«Сорока двух лет был Охозия, когда воцарился» 18.
№ 4. Какой смысл в заповеди о жертвоприношениях — ре-
зать ли коров или сжигать кровь с внутренним жиром?
№ 5. Почему бог оставил своих святых ангелов и утвердил
свое местопребывание (в храме.— М. Б.) среди грешных
людей?
№ 6. Зачем богу жертвоприношения, если он не питается?
Зачем ему хлебы предложения, если он не ест? Зачем ему
свечи, когда ему не нужно освещение?
№ 7. Почему, пока тело человека в целости, он не считает-
ся богоугодным, а когла частичку тела обрежут у него (т. е. со-
вершат над ним обряд обрезания.— М. Б.), он становится
богоугодным?
№ 8. Абсурдно предписание о рыжей корове. Она очищает
оскверненных и оскверняет чистых 19.
№ 9. О жертве, приносимой в Иом-киппур Азазелу. Люди
отождествляют Азазела с чортом 20.
№ 10. Как это благодаря телицы аруфа (т. е. такой, на ко-
торой не работали и которая не носила ярма.— М. Б.) народу
отпускаются грехи, которые он не совершил? 21
№11. Неужели богу необходимо было обставить достиже-
ния человеком вечного блаженства целым рядом предписаний?
№ 12. Разве не проще было бы прямо давать человеку бла-
18 В синодальном издании библии (2-я Паралипоменон) на русском
языке говорится, что Охозии было 22 года, когда он воцарился, в канониче-
ском издании той же книги библии на древнееврейском языке говорится,
что Охозии было 42 года, когда он воцарился.
19 Согласно библейской книги Числ (XIX, 2—10), кто сжигает рыжую
коризу и собирает ее пепел, тот становится «нечистым», но тот же пепел
очищает «нечистых» (оскверненных).
20 Хиви имеет в виду предписание библии (Левит, XVI, 7—11) прино-
сить в день праздника Иом-киппур в жертву богу Ягве и богу пустыни
(Азазелу) козлов.
21 Хиви имеет в виду предписание Второзакония (XXI, 1—8) старей-
шинам города заколоть «телицу, на которой не работали, если около го-
рода будет найден «убитый», лежащий на поле, и не известно, кто его
убил»
421

женство, не ставя последнего в зависимость от исполнения раз-
личных повелений?
№ 13. Аргументы в доказательство противоречивости биб-
лейских повелений (заповедей): а) божество вызывает людей,
к жизни, а затем само же отнимает се у них, заставляя их уме-
реть. Значит оно непоследовательно и может оказаться тако-
вым же и по отношению к собственным своим предписаниям и
запретам.
б) Закон противоречит сам себе, так как одновременно в
одни дни (будни) допускает работу, а в другие (например, суб-
бота, праздники) запрещает ее.
№ 14. «И сказал бог: «создадим человека по образу на-
шему, по подобию нашему»» (Бытие, I, 26).
а) Почему человек, если он так совершенен, не обладает
бессмертием?
б) Почему тело его состоит из крови, слизи, желчи и т. п.
низменных и грязных ингредиентов?
в) Почему род людской подвержен болезням?
г) Почему он чувствует физическую боль, результаты отрав-
ления и т. п.?
№ 15. Душа смертна, «душа всякого тела есть кровь его»
(Левит, XVII, 14).
№ 16. Если душа бессмертна, то почему бог избрал место-
пребыванием чистой, возвышенной души запятненное, низмен-
ное тело?
№ 17. Зачем бог, при его всеведении, обращается с повеле-
ниями к благочестивым и почему он посылает пророков своих
к нечестивцам?
№ 18. Если человек, создание бога, погибает насильствен-
ной смертью, будь то наказание за проступок или для испыта-
ния, если он падает от руки нечестивцев (Иезавель повелела
зарезать многих пророков), то что нам думать о таком деянии
и на кого падает за него ответственность?
№ 19. Чудеса на Черном море (Исход, XIV, 27) объясня-
ются приливом и отливом.
№ 20. И манна вопреки Исходу (XVI, 13) не от бога. Ман-
на, которой питались евреи в пустыне,— сладкое растение, но-
сящее на арабском языке имя «ман».
№ 21. «Когда сходил Моисей с горы Синая..., Моисей -не
знал, что лицо его стало сиять лучами от того, что бог говорил
с ним» (Исход, XXXIV, 29). Сияло лицо Моисея по причине
продолжительного поста.
№ 22. Бог не сдержал некоторых обещаний, подкрепленных
клятвой. В Исходе (XIII, 11) сказано: «И когда введет тебя
господь в землю Ханаанскую, как он клялся тебе и отцам тво-
им, и даст ее тебе». А в Числах (XIV, 23) сказано: «Не увидят
422

земли, которую я (бог.— М. Б.) с клятвою обещал отцам их,
все, раздражавшие меня, не увидят ее»22.
№ 23. Если бог всевидящий и всезнающий, то почему в Бы-
тии (III, 9) сказано: «И воззвал господь бог к Адаму и сказал
ему: «где ты?»». Бог, значит, не знал местонахождения
Адама 23.
№ 24. В Ветхом завете имеется и такое противоречие. Со
гласно 3-й книги Царств (VII, 14), мастер при дворе Соломона
был сыном «одной вдовы из колена Нефталимова, отец его
Тирянин был медник и т. д.». Согласно же 2-й Паралипоменон
(II, 14), этот же мастер был сыном одной женщины из дочерей
Дановых (а отец его Тирянин)...»24.
№ 25. В Бытии (I, 2) сказано: «Земля же была безвидна и
пуста, и тьма над бездною». Выходит, в первый день бог создал
и небо, и землю, и тьму. Но тьму можно различать при условии
наличия света. Свет и тьма зависят от восхода и захода солнца.
А солнце, согласно Бытию, создано лишь в день четвертый. Все
это противоречиво, непоследовательно. Мир никем не создан,
он существует сам по себе, извечно 25.
№ 26. Бог не един. Имеется много богов. Сказано во Вто-
розаконии (XXXII, 9): «Часть Господа народ его; Иаков на-
следственный удел его». Значит, сколько народов — столько
богов 26.
22 Приведено у А. Гаркави в «Meassef Niddachim». СПб., 1878 (I, 3)
и у Ш. Познанского в «Га-горен», кн. VII, стр. 123. Бердичев, 1908.
23 Приведено у Ш. Познанского, стр. 118.
24 Там же, стр. 124.
25 Там же, стр. 116, а также в «Эмунот», гл. II, стр. 20 и 29.
26 См. у Познанского, стр. 124; «Эмунот», гл. II, стр. 53.

СОДЕРЖАНИЕ
Ю. Я. Коган. Мысли Маркса и Энгельса о религии 3
И. А. Крывелев. Гносеологические корни религии 36
М. М. Шейнман. Пропагандист атеизма — Ем. М. Ярославский 75
И. Р. Лаврецкий. Некоторые вопросы политики Ватикана в Африке 105
Л. Н. Великович. О состоянии религиозности среди трудящихся в
капиталистических странах 130
Я. Сташевский (г. Торн, Польша). Еще о генезисе энциклики «Rerum
novarum» 149
Л. Η. Пушкарев. Русские пословицы XVII в. о церкви и ее служи-
телях 153
В. И. Корецкий. Борьба крестьян с монастырями в России XVI —
начала XVII в 169
Я. С. Лурье. Известие о Варфоломеевской ночи в русских «Посоль-
ских делах» XVI в 216
A. И. Клибанов. Свободомыслие в Твери в XIV—XV вв 231
Б. Ф. Поршнев. Кальвин и кальвинизм 261
Е. Винтер (г. Берлин, ГДР). Россия в политике Римской курии
в XIV в 291
Г. Ф. Турчанинов. Из истории религиозного синкретизма у черкесов 306
B. Ф. Зыбковец Проблема происхождения религии в советской науке 322
ПУБЛИКАЦИИ
Джордано Бруно перед судом инквизиции (Краткое изложение
следственного дела Джордано Бруно). Публикация, перевод,
вступительная статья и комментарии А. X. Горфункеля 349
Хиви Габалки и его возражения против божественного происхожде-
ния Ветхого завета. (Публикация, перевод, вступительная
статья М. С. Беленького) 418
Вопросы истории религии и атеизма, выл. 6
Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета Академии
наук СССР
Редактор издательства 3. А. Никольская. Технический редактор И Ф. Кузьмин
РИСО АН СССР 86-149 В. Сдано в набор 21/VII 1958 г. Подп. в печать 3Х 1958 Формат бум.
60X90. Печ. л. 26,5 Уч.-изд. лист. 27.3. Тираж 3500. Изд. № 3388 Тип. зак. 850
Цена 17 ρ 70 к.
Издательство Академии наук СССР Москва Б-64, Подсосенский пер, 21.
2-я типография Издательства АН СССР. Москва Г-99, Шубинский пер., 10.

17 p. 70 к.