А.  Е.  ЛУКЬЯНОВ
 ЛАОЦЗЫ
 (ФИЛОСОФИЯ  РАННЕГО  ДАОСИЗМА)
 Москва
 Издательство  Университета  дружбы  народов
 199  1

ЬБК  87.3
 Л  84
 Утверждено
Редакционно-издательским  советом
Университета
 Рецензент  —
 кандидат  философских  наук  В.  В.  Зайцев
 Лукьянов  А.  Е.
 Л  84  Лаоцзы  (Философия  раннего  даосизма):  Моногра¬
фия.—  М.:  Изд-во  УДН,  1991.  —  164  с.
 ISBN  5-209-00347-7
 Посвящена  одному  из  первых  философов  Древнего  Китая  Лаоцзы
(VI—V  вв.  до  н.  э.).  Рассматриваются  предыстория  даосизма  и  даоское
учение  Лаоцзы,  анализируется  текст  Лаоцзы  «Дао  дэ  цзин»,  просле¬
живаются  «телесный»,  «духовный»  и  «идеальный»  круги  Дао  в  кон¬
тексте  космогонических  способов  реставрации  китайской  Поднебесной  и
ее  гармонизации.  По  тексту  «Дао  дэ  цзин»  и  его  аналога  «Дэ  дао  цзин»
автор  выстраивает  биографию  Лаоцзы.
 Для  научных  работников,  преподавателей,  аспирантов  и  студентов
вузов,  а  также  для  лиц,  интересующихся  философскими  проблемами
Востока.
 04  0  Ю30000
	  	 1—91
 093(02)—91
 JSBN  5-209-00347-7
 ББК  87.3
 ©  А.  Е.  Лукьянов,  1991  г.

ВВЕДЕНИЕ
 Имя  первого  древнекитайского  философа  Лаоцзы  и  письмен¬
ный  памятник  «Лаоцзы»,  называемый  также  «Хуанди  шу»
(«Книга  Желтого  Первопредка»)  и  «Дао  дэ  цзин»  («Нить-спи¬
раль  Дао  и  Дэ»),  известны  всему  философскому  миру.  Те  немно¬
гие  сведения,  что  сохранились  о  жизни  Лаоцзы,  читатель  может
почерпнуть  из  учебников  по  истории  китайской  философии  или  из
древних  сочинений.  Знаменитый  историк  Древнего  Китая  Сыма
Цянь  (II—I  вв.  до  н.  э.)  в  своих  «Исторических  записках»  («Ши
цзи»)  пишет  о  том,  что  Лаоцзы  был  уроженцем  царства  Чу  уезда
Ку,  носил  фамилию  Ли,  первое  его  имя  было  Эр,  ьторое  Дань.  Он
исполнял  обязанности  главного  хранителя  архива  царского  дво¬
ра.  Лаоцзы  якобы  встречался  с  Конфуцием,  когда  последний
прибыл  к  нему  из  царства  Лу  за  разъяснением  о  ритуале  Ли.
Видя  упадок  царства  Чу,  Лаоцзы  подал  в  отставку  и  «ушел  на
Запад».  Покидая  границы  царства,  философ  будто  бы  по  просьбе
начальника  заставы  написал  произведение,  состоящее  из  двух
частей  и  пяти  тысяч  иероглифов.  Это  и  есть  «Дао  дэ  цзин».  Одна¬
ко,  согласно  тому  же  Сыма  Цяню,  автором  «Дао  дэ  цзин»  воз¬
можно  был  совсем  другой  современник  Конфуция  —  Лао  Лайцзы,
или  некто  Дань,  чжоуский  государственный  деятель,  живший
129  лет  спустя  после  смерти  Конфуция  [203.  С.  31—32.  О  биогра¬
фии  Лаоцзы  см.:  162.  С.  30—44].  При  множестве  версий  о  жизни
Лаоцзы  его  человеческий  образ  все-таки  до  сих  пор  остается
скрытым.
 В  мировой  литературе  весьма  много  написано  и  о  «Дао  дэ
цзин»,  но,  как  и  его  автор,  этот  памятник  во  многом  остается
тайной  для  историко-философской  науки.  Скорее  всего  здесь
сказалась  особенность  той  эпохи.  Лаоцзы  жил  в  VI—V  вв.  до  н.  э.
на  рубеже  «Весны  и  Осени»  («Чуньцю»  (VIII—V  вв.  до  н.  э.)  и
«Сражающихся  царств»  («Чжаньго»,  V-III  вв.  до  н.  э.).  Это  была
заключительная  ступень  переходного  периода,  время  окончатель¬
ного  складывания  государственности  в  Китае  и  канун  первой  Ве¬
ликой  китайской  империи  Цинь  (221—207  гг.  до  н.  э.).  Лаоцзы  и
его  учение  родились  между  двух  исторических  эпох,  возвышаясь
над  ними  и  не  принадлежа  полностью  ни  одной  из  них.  Их  не¬
возможно  безоговорочно  отнести  ни  к  эпохе  родовой  организа¬
3

ции,  ни  к  эпохе  сложившегося  централизованного  государства.  Со
стороны  своих  истоков  Лаоцзы  и  «Лаоцзы»  врастают  в  жизнь  и
взрослую  мудрость  (предфилософию)  своих  мифологических
(родовых)  первопредков  —  вечно  юных  стариков  лао,  а  со  сторо¬
ны  своей  жизненной  и  философской  перспективы  они  врастают  в
детский  разум  детей-философов  цзы,  что,  может  быть,  своеобраз¬
но  отразилось  и  в  именах  нашего  философа  и  его  произведения
«Лаоцзы»  —  «Старик-младенец».  Таким  образом,  Лаоцзы  и
«Лаоцзы»  соединяют  в  себе  первопредка  ди  и  миф  шэнь  с  чело¬
веком  жэнь  и  разумной  просветленностью  мин.  Эффект  этого
соединения  дает  рождение  тому  типу  мировоззрения,  который  в
истории  развития  самосознания  человечества  назван  первой  фи¬
лософией,  а  в  данном  случае  философским  даосизмом.
 Попытка  проникновения  в  ранний  даосизм  и  его  анализ  со¬
ставляют  одну  из  самых  занимательных  и  в  то  же  время  насущ¬
но  необходимых  задач  историко-философской  науки  и  самой  фи¬
лософии.  Востоковеды  чувствуют,  что  где-то  там  лежит  тайна
рождения  философии,  а  философия  видит  в  раннем  даосизме  еще
так  и  не  познанное  свое  детство  и  стремится  отыскать  своих  фи¬
лософских  родителей  и  определить  свою  родословную.  Однако
попытки  подойти  к  даосизму  только  со  стороны  мифа  или  только
со  стороны  логоса  не  дают  желаемых  результатов.  При  анализе
даосизма  с  позиций  рационализма  остается  мифологический  ос¬
таток.  Мифологические  символы  противятся  всякому  логическому
расчленению  и  «убегают»  в  предысторию  даоской  философии.
Если  же  предпочтение  в  трактовке  даосизма  отдается  мифологи¬
ческому  «интуитивизму»  и  «иррационализму»,  то  остается  рацио¬
налистический  остаток.  Отвлеченные  философские  понятия  «не
хотят»  абсолютно  укладываться  в  живую  ткань  мифа.  Ссылки  на
«непоследовательность»  даосизма,  его  раннефилософскую  наив¬
ность  и  т.  п.  ничего  не  объясняют  и  только  запутывают  все  дело.
Из  раннего  даосизма  нельзя  убрать  ни  мифологическую,  ни  ло-
госную  составляющую,  не  нарушив  целостности  даосизма  как  со¬
вершенно  определенного  типа  мировоззрения,  исторически  обус¬
ловленного  определенным  этапом  развития  древнекитайского  об¬
щества.
 Вероятно,  наиболее  глубокое  понимание  сущности  даосизма
лежит  на  пути  исследования  полного  цикла  генетических  транс¬
формаций  Дао-мифа  в  Дао-логос.  То,  что  мы  находим  логически
снятым,  свернутым  и  запечатленным  в  «Дао  дэ  цзин»,  истори¬
чески  развернуто  в  процессе  прсдфилософского  развития  даосиз¬
ма.  Не  случайно  в  одном  из  мест  своего  трактата  при  характери¬
стике  связи  тогдашней  современности  с  глубочайшей  древностью
Лаоцзы  называет  Дао  «клубком»,  по  нитям  которого  проходят
живительные  токи  смыслов  гармоничного  управления  бытием
[5.  Чжан  14]  h  Такой  подход  позволяет  выявить  основные  струк-
 1  Здесь  и  далее  при  ссылках  на  это  издание  «Дао  дэ  цзин»  в  скобках
указываются  не  страницы,  а  номера  чжанов  (глав)  текста.
4

турно-функциональныс  составляющие  всего  философского  корпу¬
са  Дао,  то  есть  его  генезис  и  структуру,  историю  и  логику.
 Вхождение  в  Дао  через  его  генезис  предполагает  принятие  чи¬
тателем  определенного  настроя  на  восприятие  даосизма  и  неко¬
торых  методологических  установок.
 Историко-философское  место  даосизма.  Прежде  всего  акаде¬
мические  требования  к  монографическому  исследованию  или  пе¬
дагогические  требования  к  учебнику  или  учебному  пособию  в
любом  случае  обязывают  автора  сразу  же  определить  историко-
философское  место  рассматриваемого  философского  предмета.
Это  можно  довольно  легко  сделать  относительно  хорошо  изучен¬
ных  философских  систем,  философских  традиций  и  направлений.
Но  гораздо  труднее  это  сделать  в  отношении  малоизученных  си¬
стем.  При  сопоставлении  мировоззренческих  оценок,  данных  дао¬
сизму  современными  философскими  школами,  читатель  даже  не¬
сколько  удивится,  до  какой  степени  они  представляются  разны¬
ми.  Их  происхождение  и  такой  аксеологический  разнобой  станут
понятными,  если  читатель  сам,  что  называется  с  листа,  попробу¬
ет  дать  мировоззренческую  квалификацию  даосизму  по  тексту
«Дао  дэ  цзин».
 A. 	Например,  мы  хотим  здесь  получить  идеализм.  Возьмем
хотя  бы  42-й  чжан,  где  говорится  о  рождении  Дао  через  число¬
вой  ряд  1-2-3  всех  вещей.  При  постулате  генетической  и  гносео¬
логической  первичности  Дао  в  его  идеальной  сущности  (а  это
нам  ничто  не  мешает  сделать)  мы  получим  «чистейший»  идеа¬
лизм.
 Б.  Или,  допустим,  мы  настроены  получить  из  даосизма  теоло¬
гию.  Возьмем  4-й  чжан,  где  о  Дао  говорится,  что  оно  как  генети¬
ческая  праоснова  тьмы  вещей  предшествует  Образному  Перво¬
предку  сянди.  Переведем,  следуя  религиозной  трактовке  понятия,
Образного  Первопредка  в  иконографически  данного  Бога  (Образ
Бога),  а  Дао  в  божественный  Логос  и  Бога  —  и  вот  в  «Дао  дэ
цзин»  перед  нами  почти  готовая  теология.
 B. 	Для  получения  материализма  изберем  25-й  и  51-й  чжаны,
где  сказано  о  замкнутости  вертикальных  и  горизонтальных  гене¬
тических  потоков  Дао  и  Дэ  на  естественность  цзы  жань  тьмы  ве¬
щей.  Здесь  мы  можем  уверенно  называть  даосизм  материалисти¬
ческим  учением.
 Г  Дуализм  Дао  получается  из  дуалистической  трактовки
Дао  в  1-м  чжане  «Дао  дэ  цзин»,  где  Дао  выступает  в  роли  двой¬
ственного  первоначала  (небытие  —  начало  Неба  и  Земли,  бы¬
тие—  Мать  тьмы  вещей).  Прибавим  сюда  для  верности  идеаль¬
ные  и  материальные  различия  Дао,  и  на  поверхность  выступит
дуализм.
 Д.  Но  можно  из  Дао  и  ничего  не  получить  или,  точнее  говоря,
получить  даоское  «ничто».  Выберем  те  многие  чжаны,  где  гово¬
рится  о  молчании,  недеянии,  безымянности  Дао  и  совершенно¬
мудрого  человека  (чжаны  2,  3,  10,  23,  29,  37  и  др.).  В  этом  слу¬
5

чае  мы  скажем  о  даосизме,  что  это  «тайна»,  или  подходящим
сочтем  определить  его  как  мистицизм.
 Следуя  по  такому  пути,  элементарно  из  Дао  можно  получить
мифологию  и  философию,  рационализм  и  иррационализм,  мо¬
низм  и  дуализм,  эклектизм,  релятивизм,  сенсуализм  и  вообще
все,  что  угодно.
 По  всему  видно,  что  в  деле  мировоззренческой  квалификации
даосизма  по  методу  проекции  его  в  поле  идей  современной  фило¬
софии  многое  зависит  просто  от  наших  целей  и  выбора  фрагмен¬
та  текста.  Каждая  школа  оценивает  даосизм  или  его  отдельные
содержательные  блоки  по  собственным  критериям,  оттого-то  он
и  кажется  таким  многоликим.  Как  будто  все  здесь  остаются  пра¬
вы,  ведь  даосизм  при  этом  ничему  не  сопротивляется  и  оказыва¬
ется  податливым  материалом  для  любых  оценок.  Кажется,  будь
еще  сто  других  философских  школ,  и  мы  бы  еще  получили  сто
близко  сходящихся  и  далеко  расходящихся  оценок  даосизма  Это
тоже  имеет  свое  объяснение,  ибо  ранний  даосизм  в  лице  «Дао  дэ
цзин»  при  поверхностном  или  предвзятом  отношении  к  нему
представляет  собой  философскую  «кучу  мусора»,  кучу  кирпичи¬
ков,  из  которой  каждый  прохожий  наугад  берет  один  и  судит  по
нему  о  всем  даосизме.
 Почему  81  чжан  «Дао  дэ  цзин»  превратился  или  кажется  этой
«кучей  мусора»,  мы  скажем  далее.  Пока  же  заострим  внимание
читателя  на  наличии  множества  разнородных  мировоззренческих
оценок  даосизма  и  на  философской  литературе  о  нем  Наряду  с
добросовестными,  яркими  работами  по  даосизму,  заслуживаю¬
щими  высокой  похвалы,  мы  здесь  встретим  еще  много  предвзя¬
того,  порой  непростительно  пренебрежительного  и  мимоходом
брошенного  отрицательного  в  отношении  к  этому  древнекитай¬
скому  учению.  Поэтому  при  первом  ознакомлении  с  даосизмом
читателю,  может  быть,  не  стоит  сразу  отягощать  свое  сознание
всем  этим  громадным  историко-философским  материалом  и  гру¬
зом  разнородных  оценок  даосизма  во  избежание  того,  что  авто¬
ритет  сказанного  будет  довлеть  над  самостоятельным  восприя¬
тием  этого  течения  даоской  мысли  и,  хуже  того,  еще  и  отпугнет
от  этого  прекрасного  философского  учения.
 Однако  какие  бы  разнородные  оценки  даосизма  ни  были  по¬
стижение  его  философского  лица  в  зеркале  философских  школ  —
это  интересная  и  необходимая  задача.  Но  выполнить  ее  здесь  мы
не  можем,  так  как  этому  нужно  посвятить  специальное  историко-
философское  исследование.  Простое  же  перечисление  имен  авто¬
ров  и  их  точек  зрения  мало  бы  что  дало  и  явно  казалось  бы  вы¬
полнением  какого-то  формального,  шаблонного  требования  При
желании  читатель  сам  может  ознакомиться  с  различными  точка¬
ми  зрения  на  даосизм  по  исследованиям  в  отечественной  и  зару¬
бежной  литературе  [162].
 Предварительно  о  даосизме  можно  сказать,  что  это  одна  из
систем  первой  философии  китайцев,  имеющая  глубокие  предфи-
6

лософские  корни  и  долгую,  вплоть  до  наших  дней,  жизненную
перспективу  развития.
 Понятие  Дао.  Дао  —  это  центральное  философское  понятие
даосизма,  к  нему  и  готовы  относиться  как  к  обыкновенному  по¬
нятию.  Ведь  до  того,  как  любой  человек  услышит  о  Дао,  оы  име
ет  в  своем  сознании  какие-то  понятия,  поэтому  кажется,  ничего
нет  сложного  пополнить  сумму  их  таким  же  понятием  Дао.  Пре-
подавателю-лектору  хорошо  известен  этот  возглас  из  студенче-
ской  аудитории:  «Дайте  определение  Дао!»  Это  нетрудно  сделать,
указав  на  себя,  на  близсидящего,  на  любую  вещь,  и  сказать:  «Дао»
или  промолчать.  Только  будет  ли  этого  достаточно  для  спраши¬
вающего?  Как  понятие  Дао  —  это  процессуальная  категория,
она  не  физическая  формула  и  не  таблица  умножения,  зазубрив
которые,  студент  приступает  к  эксперименту  или  математическим
вычислениям.  Поэтому  предварительно  самое  большее  можно
только  указать  на  некоторые  подходы  к  Дао,  а  далее  есть  только
самостоятельный  путь  вступления  в  Дао  в  овладения  им.
 Согласно  даосизму  и  всей  древнекитайской  философии,  Дао
не  родилось  однажды,  но  постоянно  рождается  в  любой  точке
вселенной.  Объективной  вселенской  основой  Дао  выступает  не-
угасающая  биоритмика  инь-ян  (для  солнечной  системы  в  доступ¬
ном  нам  ощущении  это  ритмика  Солнца  и  Луны).  Появление
человека  (человеческого  рода  и  человеческой  Поднебесной)  то¬
же  связано  с  биоэнергетической  и  смысловой  ритмикой  инь-ян,
которая  закладывает  генетический  код  всей  тьмы  вещей.  Жизнь
рода,  рождение  потомства,  вся  трудовая  деятельность  людей
полностью  замкнуты  на  ритмы  природы,  так  что  ритмика  Дао
рода  и  природы  полностью  совпадает,  а  род  полностью  отожде¬
ствляет  себя  с  природой.  Равновесие  ритмики  инь-ян  между  при¬
родой  и  родом  поддерживается  через  природно-родовых  перво¬
предков.  Здесь  это  те  же  Солнце  и  Луна,  а  точнее,  10  мужских
Солнц  и  12  женских  Лун,  из  которых  и  складываются  все  генети¬
ческие  циклы  рода.  Внутри  этой  общности  Дао  выступает  в  три¬
единстве  природы,  первопредка  и  человека.
 С  выделением  человеческого  рода  из  природы  внутри  рода
вместе  с  телесным  обозначаются  круги  духовной  и  идеальной
(разумной)  жизни.  Но  дух  шэнь  и  идея  сян  здесь  еще  абсолютно
не  отличимы  от  тела  у  и  находятся  с  ним  в  единстве.  Таким  об¬
разом,  Дао  находится  еще  и  в  телесно-духовно-идеальном  тож¬
дестве  внутри  триединства  природы,  первопредка  и  человека.
Вся  эта  совокупность  представляет  собой  генетическую  клетку
(яйцеклетку),  из  которой  в  ритмике  инь-ян  развивается  природ-
но-  «божественно»-человеческий  организм  Дао.
 Целенаправленная  активизация  родовой  человеческой  дея¬
тельности  (земледелие  и  животноводство)  убыстряет  движение
вещей  и  убыстряет  в  них  ритмику  Дао,  повышая  его  генетиче¬
скую  энергию.  За  счет  ее  концентрации  род  начинает  вертикаль¬
но  и  горизонтально  разрастаться  буквально,  как  понимают  это
древние  китайцы,  до  космических  размеров.  Вместе  с  ним,  урав¬
7

новешивая  родовую  ритмику  Дао,  до  таких  же  космических  раз¬
меров  разрастаются  природа  и  человек  [91.  С.  31—43,  52—59].
Космический  организм  Дао  вырастает  по  облику  и  подобию  ве¬
щей,  растений,  животных,  человека  и  производимых  человеком
предметов.  В  процессе  этого  роста  совершенно  ясно  обознача¬
ются  телесный,  духовный  и  идеальный  генетический  потоки  Дао,
а  их  космическое  разрастание  дает  увеличение  их  генетической
траектории  и  позволяет  увидеть  форму  генетической  спирали
Дао  (космическую  ДНК),  которая  несет  генетический  код  космо¬
са.  Центр  этой  спирали  Дао  резонирует  вселенский  ритм  инь-ян
и  передает  его  на  свои  витки.
 Дальнейшая  активизация  человеческой  деятельности  (произ¬
водство  вещей)  еще  более  увеличивает  энергетику  Дао.  В  силу
вступает  мышление.  Это  оно  чуть  ли  не  приводит  к  энергетиче¬
скому  «перегреву»  космоса.  Критическое  состояние  первоначаль¬
но  поглощается  отщеплением  от  телесно-духовно-идеальной  спи¬
рали  Дао  еще  одной,  изоморфной  ей  языковой  генетической  спи¬
рали.  Создается  технический  язык  на  знаковой  основе,  в  котором
удерживается  избыточная  энергия  мышления.  Она  толкает  чело¬
века  (и  вместе  природу  и  первопредка)  к  физическому,  духовно¬
му  и  интеллектуальному  (идейному)  творчеству  и  возможно  да¬
же  к  их  избыточному  (ненужному)  творчеству  сверх  потребитель¬
ских  возможностей  рода.  Язык,  сопровождающий  телесный  поток
Дао,  дает  эффект  искусства;  язык,  сопровождающий  духовный
генетический  поток  Дао,  дает  эффект  нравственности;  а  язык,
сопровождающий  идеальный  поток  Дао,  дает  эффект  логики.  Но  в
конце  концов  энергия  мышления  пробивает  все  телесно-духовно¬
идеальные  оболочки  космоса  Поднебесной  и  выплескивается  за
его  границы,  образуя  вокруг  него  вселенскую  ноосферу.  Здесь
Дао  встречается  с  самим  собой,  со  своей  же  вселенской  ритми¬
кой  инь-ян,  но  только  как  изначальной  естественной  ритмикой.
Теперь  же  выплеснувшееся  Дао  придает  вселенской  естественной
ритмике  инь-ян  энергетический  мыслительный  импульс  Подне¬
бесной.  С  точки  зрения  даосизма,  вселенский  мыслительный  по¬
ток  принимает  в  себя  мыслительный  поток  Поднебесной,  в  про¬
цессе  чего  осуществляется  саморефлексия  и  самопознание  Дао.
 Таким  образом,  вселенское  Дао  в  солнечно-лунной  системе  по¬
родило  человека,  взрастило  его  в  природно-«божественно»-чело-
веческой  оболочке  до  космических  масштабов  (масштабы  китай¬
ской  Поднебесной),  сконцентрировалось  в  энергии  природно-
«божественно»-человеческого  мышления  и  вновь  выплеснулось  во
вселенную.  Этот  энергетический  выплеск  мышления  дал  такую
отдачу  и  так  потряс  Поднебесную,  что  в  ней  разрушились  миро¬
вые  опоры  и  начался  хаос  Поднебесной,  природное,  человече¬
ское  и  «божественное»  безумие.  Почти  на  тысячелетие  Поднебес¬
ная  ввергла  себя  в  войны  и  разбой.
 Центр  генетической  спирали  Дао  распался,  внутри  возникла
пустота  и  создалась  угроза  жизни  Цоднебесной.  В  это  время
место  генетического  центра  самосознательно  занимает  философ.
8

Он  заполняет  собой  разрыв  и  становится  центральным  проводни¬
ком  (узлом)  всех  генетических  потоков  Дао  Поднебесной:  телес¬
ного,  духовного,  идеального  и  речевого  (языкового)  в  качестве
природно-«божественно»-человеческого  субъекта.  С  этого  момен¬
та  мышление  Поднебесной,  протекающее  в  Дао,  приобретает
личностно-человеческую  окраску.  Владея  генетическими  потока¬
ми  Дао  в  Поднебесной,  первые  философы  принимают  меры,  что¬
бы  предотвратить  новые  энергетические  мыслительные  всплески.
Они  вырабатывают  концепции  «выпрямления  имен»  (Конфу¬
ций),  «пресечения  имен»  и  «молчания»  (Лаоцзы).  Критическую
напряженность  мышления  Поднебесной  философы  погашают  тем,
что  замыкают  поток  его  необходимости  на  вселенскую  мыслитель¬
ную  сферу  свободы  (даосизм).  Мышление  философа,  текущее  в
Дао,  становится  мышлением  жизни  Поднебесной  (генетическая
спираль  Дао)  и  одновременно  вселенским,  свободным  от  телес¬
ных  структур  полем  мышления,  ритмизованным  инь-ян.  Через
философа  Поднебесная  разряжает  свои  энергетические  мысли¬
тельные  излишки  на  вселенную.  Философ  задает  практике  и  соз¬
нанию  Поднебесной  такую  телесно-чувственную  статую,  такую
духовно  нравственную  норму,  такие  идею,  слово  и  поведение,  ко¬
торые  гармонизируют  Поднебесную.  Исчезновение  философа  или
изгнание  его  из  генетического  центра  чревато  для  Поднебесной
мутационными  последствиями  хаоса  и  крахом.  Вот  почему  тра¬
диционные  (последовательные)  культуры  никогда  не  забывают
своих  философов.  И  если  даже  они,  бывало,  отворачивались  и
забывали  о  своих  философах,  то  рано  или  поздно  все  возвра¬
щались  к  ним.
 Теперь,  если  все  сказанное  сложить,  принимая  во  внимание,
что  бесконечно  многое  здесь  даже  не  упомянуто,  то  мы  сделаем
маленький  шаг  к  пониманию  Дао  и  определению  понятия  Дао.
 «Дао  дэ  цзин»  не  «куча  мусора».  Телесно-духовно-идеальный
поток  Дао  протекает  по  генетической  спирали  точки,  линии,  плос¬
кости  и  объемы  Поднебесной  и  ткет  ее  смысловой  узор,  выдавая
его  в  телесных  фигурах  вещей  у,  в  телесно-идеальных  духовных
обликах  шэнь,  в  идеальных  образах  сян  и  соответствующих  каж¬
дому  из  них  словесно-речевых  звеньях.  Дао,  находящееся  вовне
Поднебесной,  во  вселенной,  образует  вселенский  смысл  и  вселен¬
ский  разумный  свет.  В  центре  всей  этой  конструкции  находится
философ,  в  данном  случае  Лаоцзы.  Согласно  легенде,  покидая
пределы  царства,  Лаоцзы  оставил  написанный  им  текст
«Дао  дэ  цзин».  Это  иероглифическая  копия  телесно-духовно-иде¬
альной  генетической  спирали  Дао  Поднебесной.  Следовательно,
«Дао  дэ  цзин»  имеет  точечные,  линейные,  плоскостные  и  объем¬
ные  телесные,  духовные  и  идеальные  координаты  и  измерения.
Однако  сегодня  мы  в  таком  виде  текстом  «Дао  дэ  цзин»  нс  рас¬
полагаем.  Когда-то  вселенско-поднебесные  смыслы  жизни  были
закреплены  Лаоцзы  в  иероглифике  «Дао  дэ  цзин»  и  записаны  на
плоскости  свитков.  Древний  философ,  вероятно,  свободно  видел
в  этих  записях  живое  движение  смыслов  Дао  и  все  его  коорди¬
9

наты  и  объемы.  Но  он-то  был  философским  субъектом  генетиче¬
ского  центра  Дао!  А  каково  было  нефилософам  и  вообще  после¬
дующим  поколениям?  Уже  одно  только  сведение  вселенско-под¬
небесного  Дао  в  иероглифах  на  несколько  плоскостей  есть  его
омертвление.  Генетические  потоки  Дао  здесь  замирают,  цвета
Дао  тускнеют,  музыка  Дао  глохнет.  Генетическая  спираль  Дао
разбивается  на  мелкие  звенья  и  смысловые  отрезки.  За  тысяче¬
летия  они  наверное  так  смешивались,  переставлялись  и  перепи¬
сывались,  что  превратились  в  «кучу  мусора».  В  дополнение  ко
всему  текст  «Дао  дэ  цзин»  в  такой  плоскостной  проекции  вошел  в
современную  европейскую  культуру  и  мы  его  здесь  принимаем  за
своего.  Ведь  и  у  нас  книга  имеет  плоскостное  строение,  и  мы
подаем  все  свои  мысли  на  плоскостном  блюде.  Наш  глаз  и  мыс¬
лительный  взор  привыкли  к  этому,  а  когда  мы  открываем  стра¬
ницы  «Дао  дэ  цзин»,  мы  находим  там  «кучу  мусора».  И  тогда
все  это  кажется  «китайской  грамотой»  или  «мистикой».
 Чтобы  как-то  приблизиться  к  отысканию  объемной  модели
«Дао  дэ  цзин»,  советуем  читателю  обратиться  к  книге  В.  С.  Спи¬
рина  «Построение  древнекитайских  текстов»  [132]  и  материалам
конференций  «Общество  и  государство  в  Китае»  за  последние  де¬
сять  лет.
 Еще  несколько  предварительных  замечаний.  Автор  данной
работы  ранее  уже  обращался  к  вопросам  становления  древнеки¬
тайской  философии,  что  в  целом  относится  и  к  генезису  даосиз¬
ма  [88;  89;  91],  поэтому,  чтобы  не  повторяться,  генезис  даосизма
здесь  рассматривается  в  русле  процессов  складывания  двух  ти¬
пов  философских  субъектов  —  конфуцианского  цзюньцзы  (сына
правителя)  и  даоского  шэн  жэнь  (совершенномудрого  челове¬
ка)  по  материалам  «И  цзин»,  в  частности  по  «Сицы  чжуань»
[С.  155—181].  Выбор  текста  «И  цзин»  обоснован  еще  и  тем,  что
в  его  графической  символике  отчетливо  просматриваются  генети¬
ческие  спирали  Дао.  Тем  самым  «И  цзин»  выполняет  некоторую
роль  философской  пропедевтики  в  подходе  к  «Дао  дэ  цзин».
 Сопоставляя  переводы  фрагментов  из  «Дао  дэ  цзин»  у  раз¬
личных  авторов,  читатель  сразу  же  заметит,  что  они  отличаются
по  стилю  перевода,  терминологии,  порядку  слов,  направлению
мысли  и  т.  д.  и  т.  п.  Один  автор  переводит  в  прозаической  форме,
другой  —  в  поэтической,  третий  —  в  максимальном  приближе¬
нии  к  оригиналу,  четвертый  вообще  дает  перевод  чуть  ли  не  в
пересказе.  В  ряде  случаев  читатель  будет  только  догадываться,
что  перед  ним  перевод  одного  и  того  же  фрагмента  текста  «Дао
дэ  цзин».  Все  это  может  вызвать  у  читателя  сомнение  —  да  мож¬
но  ли  здесь  говорить  о  какой-то  научной  достоверности?  Досто¬
верность  есть.  Только  нужно  учесть,  что  идет  творческий  научный
поиск  и  выявление  структур  текста  и  функциональной  связи  его
элементов,  идет  осмысление  заложенных  в  текст  идей  и  поиск  фи¬
лософско-мировоззренческого  контекста.  Даже  у  одного  исследо¬
вателя  трактовка  текста,  а  значит,  и  перевод  его  будут  меняться.
10

Пусть  наш  читатель  за  это  на  китаеведов  не  сетует  и  оставит  за
ними  это  творческое  право.
 Здесь  надо  учесть  также,  что  многие  иероглифы  «Дао  дэ
цзин»  имеют  большое  количество  словарных  значений,  иногда
доходящее  до  нескольких  десятков.  Выбор  их  тоже  сложен.  На¬
пример,  имеется  иероглифическая  пара  (парная  диалектическая
категория)  у-ю.  В  одном  месте  ее  можно  перевести  как  небытие-
бытие  («Небытие  и  бытие  друг  друга  порождают»),  и  как  будто
такой  перевод  подходит.  В  другом  месте  у-ю  означает  «нет»  и
«есть»,  в  третьем  фрагменте  они  уже  входят  в  характеристику
человеческого  жилища  и  означают  его  «пустоту»  и  «стены».
А  все  эти  три  значения  у-ю  своими  различными  аспектами  харак¬
теризуют  Дао.  Вместе  с  тем  такие  понятия  перемежаются  с  дру¬
гими  понятиями,  имеющими  различный,  как  мы  говорим,  гносео¬
логический  возраст.  То  есть  здесь  тесно  соседствуют  мифологи¬
ческий  образ,  полумифологическое  полуфилософское  понятие-об¬
раз  и  чистое  философское  понятие.  В  зависимости  от  собственной
установки  читатель  может  легко  обвинить  любого  исследователя
как  в  модернизации  древнекитайской  даоской  философии,  так  и
в  архаизации.  Так,  в  нашем  примере  с  у-ю,  если  их  перевести  как
«небытие»  и  «бытие»  и  понимать  в  контексте  немецкой  философ¬
ской  классики,  то  здесь  получается  налицо  модернизация  Дао.
А  если  их  принять  за  дымную  пустоту  и  соломенные  стенки  ки¬
тайской  фанзы,  но  тут  уж  какая-то  архаизация  Дао  и  уж,  конеч¬
но,  мало  что  есть  от  «подлинной»  философии.  Словом,  все  дело  в
контекстах,  но  только  не  всех  и  любых  направлений  мировой
философской  мысли,  а  исторически  конкретных  контекстах  исто¬
рически  конкретной  философии.

ПРЕДФИЛОСОФИЯ  И  ФИЛОСОФИЯ:
ОТ  РОДОВОГО  СУБЪЕКТА
 К  «СОВЕРШЕННОМУДРОМУ  ЧЕЛОВЕКУ»
 И  «СЫНУ  ПРАВИТЕЛЯ»
 «И  цзин»  [«Книга  Перемен».  См.:  157]  с  глубокой  древности
и  вплоть  до  нашего  времени  остается  предметом  пристального
внимания  не  только  философов,  но  и  ученых  различных  специ¬
альностей.  Об  этом  говорит,  например,  создание  в  Китае  (Шань-
дунский  университет  г.  Цзинань)  специального  центра  ицзинисти-
ки,  проведение  международных  конференций,  посвященных
«И  цзин»,  и  непрекращающийся  поток  научной  и  популярной  ли¬
тературы  об  «И  цзин».  Это  уникальное  произведение  древнеки¬
тайских  мудрецов  по  праву  включено  в  сокровищницу  мировой
философской  культуры.
 Историко-философское  место  идейного  комплекса  «И  цзин»
определяется  его  срединным  положением  между  мировоззрением
родового  общества  и  личностным  философским  творчеством  пер¬
вых  философов.  «И  цзин»  мировоззренчески  связывает  предфи-
лософию  и  философию  и  отражает  процесс  перерастания  пред¬
ставлений  коллективного  родового  сознания  в  философское  само¬
сознание  совершенномудрых  людей  шэн  жэнь.  Этот  процесс  за¬
печатлен  в  системе  графики  и  иероглифики  перемен  и.  Графиче¬
ская  часть  перемен  состоит  из  восьми  триграмм  и  шестидесяти
четырех  гексаграмм.  Они  выстраиваются  по  алгоритму  течения
циклов  природно-человеческой  жизни.  Графическое  построение
воспроизводит  телесную  ти,  духовную  шэнь  и  идейную  сян  систе¬
мы  родового,  послеродового  переходного  и  философского  миро¬
воззрений.  Иероглифика  «И  цзин»,  состоящая  из  афоризмов  цы  к
гексаграммам  в  целом  и  афоризмов  к  чертам  яо  гексаграмм,  ко¬
пирует  структуру  графики  гексаграмм.  В  сжатом  виде  графико¬
иероглифический  идейный  комплекс  «И  цзин»  повторяет  истори¬
ческие  этапы  развития  самосознания  древних  китайцев.  Каждо¬
му  такому  этапу  соответствует  свой  исторически  обусловленный
тип  дофилософского  коллективного  и  философского  индивиду¬
ального  субъекта.  Из  них  нас  прежде  всего  интересует  совершен¬
номудрый  человек  шэн  жэнь,  стоящий  на  рубеже  перехода  пред-
философии  в  философию  и  полагающий  начало  личностному  фи¬
12

лософскому  творчеству.  В  конфуцианстве  личность  совершенно¬
мудрого  человека  интерпретируется  как  идеал  цзюньцзы  —  бла¬
городного  человека  (сына  правителя),  в  даосизме  —  как  идеал
даоской  личности,  которая  получает  то  же  наименование  шэн
жэнь  (совершенномудрый  человек).
 Явлению  совершенномудрого  человека  на  философской  аре¬
не  предшествует  долгий  период  предфилософии.  В  истории  раз¬
вития  самосознания  древних  китайцев  она  представлена  двумя
идейными  образованиями  —  мировоззрением  родового  общества
и  мировоззрением  переходного  послеродового  общества.  Совер¬
шенномудрый  человек  наследует  мыслительный  опыт  предфило¬
софии  и  развивает  его  в  философское  миропонимание.  Поэтому
краткий  предварительный  экскурс  в  область  предфилософии  по¬
может  лучше  понять  специфику  философского  творчества  первых
мудрецов  и  прояснит  некоторые  ключевые  категории  философ¬
ской  системы  «И  цзин».  Такой  экскурс  тем  более  важен  и  необ¬
ходим,  что  философская  культура  мышления  древних  китайцев
вырастает  на  почве  предфилософии  по  единому  для  той  и  другой
культурному  генотипу,  воплощенному  в  системе  Дао.
 РОД  И  КОСМОС
 Истоки  культурного  генотипа  Дао
 На  ранних  стадиях  развития  рода,  когда  воспроизводство  не¬
посредственной  жизни  по  преимуществу  сводится  к  производству
самого  человека  [4.  С.  25—26],  индивид  не  выделяет  себя  из
кровнородственной  общности,  а  род  в  целом  не  выделяет  себя  из
природы  ни  биологически,  ни  экономически,  ни  социально.  Вмес¬
те  с  тем  род  не  выделяет  из  природы  и  своего  сознания.  Система
биологического  воспроизводства  родовых  поколений,  полностью
покоящаяся  на  чисто  природных  циклах  жизни,  одновременно  яв¬
ляется  системой  экономического,  социального  и  духовного  про¬
изводства.  При  таком  тождестве  природы  и  рода  все  явления
природно-родовой  жизни  воспринимаются  и  понимаются  в  кон¬
тексте  биологических  циклов  рождения  и  умирания,  а  точнее  го¬
воря,  пробуждения  и  засыпания,  свертывания  и  развертывания,
так  как  противоположность  жизни  и  смерти  здесь  еще  нс  созна¬
ется  и  господствует  вечное  существование  в  круговой  динамике
биологической  весенней  чунь  активности  и  осенней  цю  пассив¬
ности.
 Поскольку  основу  жизни  образует  взаимодействие  мужского
и  женского  начал  инь  и  ян,  то  все  перечисленные  природно-родо¬
вые  системы  выступают  обобщенными  в  виде  круговой  системы
первопредков.  Они  связаны  кровнородственными  и  брачными  от¬
ношениями,  которые  вторят  естественным  циклам  (пример  дает
солнечно-лунный  иньский  календарь)  [см.:  126.  С.  65—90].  Вся
13

совокупность  природно-родовых  первопредков  обобщается  в  глав¬
ном  (центральном)  женско-мужском  Первопредке  ди.  Он  соеди¬
няет  в  себе  всю  природно-родовую  потенцию  жизни  (цзин),  все
ритмизованные  генетические  начала  (активность)  и  концы  (пас¬
сивность).
 Объективная  космическая  биоритмическая  основа,  на  которой
возникло  структурное  и  функциональное  единство  природы  и  ро¬
да,  вне  зависимости  от  того,  сознает  это  человек  или  нет,  закла¬
дывает  в  фундамент  природно-родовой  жизни  единый  генотип.
Поэтому  экономическая,  социальная  и  духовная  жизнь  рода  раз¬
вертывается  здесь  по  типу  роста  (зачатия  и  генезиса)  живого  ор¬
ганизма  [Ср.  63].  Действие  генотипа  проявляется  с  силой  естест¬
венной  необходимости,  буквально  с  силой  циклических  кругово¬
ротов  Солнца  и  Луны,  задающих  биологическую  ритмику  людям
и  вещам  природы.  В  сознании  рода,  который  фиксирует  свои
идеи  в  природно-родовом  организме,  действие  этого  генотипа
сказывается  в  том,  что  все  категории  сознания  рождаются  и  ра¬
стут  вместе  с  физическим  рождением  поколений  вещей  и  людей
и  имеют  чисто  эмбриологические  структуру,  содержание  и  наи¬
менования.  Главнейшими  из  них  являются  диада  инь-ян  (про¬
тивоположность,  или  нетождество  женского  и  мужского)  и  триа¬
да  инь-цзы-ян  (единство  или  тождество  женского-детского-муж-
ского).  Диадно-триадное  генетическое  построение  нетождества
и  тождества  инь,  ян,  цзы  выражает  структурно-функциональную
сущность  природно-родового  генотипа.  Он  воплощен  в  природе,
в  человеке  и  обобщающем  их  Первопредке.  Последний  поэтому
представляет  собой  двуполо-бесполое  зооантропоморфное  су¬
щество.  Первопредок  сам  себе  отец  и  мать,  муж  и  жена,  дочь  и
сын,  брат  и  сестра  и  т.  д.,  то  есть  он  несет  в  себе  все  возможные
генетические  соотношения  близкого  (приближающегося  к  тож¬
деству)  и  далекого  (все  более  расходящегося  в  противополож¬
ность)  .
 Развертывание  культурного  генотипа  Дао:
пятичастная  горизонталь  и  трехчастная  вертикаль
 Сознательно  усвоив  биологические  механизмы  родового  про¬
изводства  человека  и  создав  родовую  организацию  [4.С.  25—26],
человек  при  единстве  с  природой  начинает  стимулировать  живот¬
ворящую  потенцию  природы.  Он  переходит  к  земледелию  и
животноводству.  Получая  больше  предметов  питания,  человек
тем  самым  стимулирует  и  свою  родовую  потенцию.  При  этом
род  значительно  укрупняется,  перерастает  первоначальные  опти¬
мальные  размеры  и  подвергается  горизонтальной  и  вертикаль¬
ной  дифференциации.  В  горизонтальном  плане  род  делится  на
пять  родовых  групп:  от  исходного  рода  отделяются  четыре  до¬
черние  родовые  группы,  которые  занимают  территориальные  сек¬
торы  в  ориентации  по  сторонам  света  и  получают  наименования
14

Восточного,  Южного,  Западного  и  Северного  родов,  исходный
род  именуется  Центральным  [127.  С.  54].  Вместе  с  родом  к  при¬
родой  по  такому  же  пятичастному  принципу  делятся  социальная
и  экономическая  сферы  и  сфера  сознания.  Образуемый  генети¬
ческим  делением  рода  пятичастный  крест  (рис.  1)  с  учетом
промежуточных  сторон  впоследствии  достраивается  до  девяти¬
частной  горизонтали,  получившей  название  девятипольной  ко¬
лодезной  системы  (рис.  2).
 По  вертикали  род  делится  на  три  уровня:  верх,  центр  и  низ.
В  родовой  семье  верх  занимает  мужчина  ян,  низ  —  женщина  инь,
центр  —  родовые  поколения  детей  цзы.  Среди  родовых  групп  от¬
носительно  Центрального  рода  выделяются  Верхние  и  Нижние
группы  [см.:  127.  С.  22].  В  социально-экономической  градации
рода  верх  занимают  ваны-цари,  низ  —  общинники,  центр  —
военные  и  хозяйственные  организаторы  (родовые  герои).  В  при¬
роде  им  в  соответствие  ставятся  верх-Небо,  низ-Земля  и  центр-
Поднебесная.  Аналогичным  образом  на  три  мировоззренческих
уровня  делится  и  родовое  сознание.  Если  взять  фиксацию  его
идей  под  сущностью  первопредков,  то  получаются  системы  Верх¬
них  шан,  Нижних  ся  и  Центральных  чжун  первопредков.  Каж¬
дый  вертикальный  уровень  природы,  рода  и  сознания  имеет  свой
пятичастный  крест.  Элементы  возникшей  трехчастно-пятичаст-
ной  природно-родовой  системы  продолжают  взаимодействовать
по  законам  биоритмов.  Субъект  сознания  здесь  не  меняется,  им
все  так  же  остается  природа,  род  и  первопредок  в  своем  един¬
стве.
 Диадно-триадная  система  генотипа  развертывается  здесь  сле¬
дующим  образом.  В  пятичастной  горизонтали  диада  инь-ян  ук¬
ладывается  дважды  в  пределах  Востока-Запада,  Юга-Севера.
Триада  инь-цзы-ян  тоже  дважды  —  центр  цзы  соединяет  указан¬
ные  горизонтальные  пределы.  В  девятичастной  горизонтали  ге¬
нетические  диада  и  триада  укладываются  по  четыре  раза,  так
как  появляются  диады  и  триады  промежуточных  сторон.  В  трех¬
частной  вертикали  диада  и  триада  укладываются  по  пять  раз,
если  берется  пятичастная  горизонталь,  и  по  девять  раз,  если  бе¬
рется  девятичастная  горизонталь.
 15

При  горизонтальной  и  вертикальной  дифференциации  рода  и
природы  образуется  кубическая  генетическая  модель  мирозда¬
ния.  Каждая  плоскость  этого  куба  размежевана  на  пять  (де¬
вять)  полей  (см.  рис.  1,  2).  Центром  каждой  плоскости  и  цент¬
ром  самого  куба  мироздания  является  центральный  элсменг  цзы.
Система  цзы  вписывается  в  объем  куба  пятичастной  (дсвятича-
стной)  горизонтальную  и  трехчастной  вертикальную  (рис.  3).
 Рис  3  Система  цзы  в
объемной  генетической  мо¬
дели  мироздания
 Периферию  вокруг  каждого  центра-цзы  занимает  генетическая
диада  инь-ян.  Инь  и  ян  вращаются  на  плоскостях  и  в  объеме  ку¬
ба  мироздания  вокруг  генетических  центров-цзы  в  ритме  естест¬
венных  циклов  Солнца  и  Луны  и  постоянно  вызывают  к  жизни
цзы  (родовые  поколения),  тем  самым  не  давая  угаснуть  родовой
жизни.  Все  в  этом  природно-родовом  мироздании  настроено  на
генетический  лад  чередования  («качания»,  как  говорит  «И
цзин»)  и  сталкивания  инь  и  ян.  Именно  эта  естественная  генети¬
ческая  ритмика  инь  и  ян  (генотип)  получит  в  «И  цзин»  наимено¬
вание  и  системное  выражение  в  общекультурной  категории  Дао:
«То  инь,  то  ян  —  это  и  называется  Дао»  [7.  А.  5].
 Телесное,  духовное  и  идеальное  мироздание
 Земледелие  и  животноводство  как  сознательный  процесс  сти¬
мулирования  жизненных  потенций  природы  убыстрял  в  этих  фор¬
мах  деятельности  генетическую  ритмику  инь-ян  и  активизировал
сознание  человека  относительно  извечных  циклов  рождения  ве¬
щей  и  людей.  Идеи  сознания  по  обслуживанию  новых  форм  дея¬
тельности  в  своей  активности  стали  выходить  из  ритмики  брач¬
ных  отношений  рода  и  подниматься  «выше»  органической  при¬
родно-родовой  основы.  Для  фиксации  этих  идей  человек  начал
выбирать  соответствующие  их  ритмике  подвижные  системы  ве¬
щей,  называя  их  духами,  а  всю  совокупность  —  духом  шэнь.  Та¬
ким  образом  в  мироздании  древних  китайцев  сложилась  духов¬
ная  система  мироздания,  изоморфная  первоначальной  телесной.
 16

Только  если  раньше  природа,  род  и  объединяющий  их  перво¬
предок  в  своем  единстве  были  вещью-существом  у,  то  теперь  они
дифференцируются  и  называются  соответственно  духом-вещью
шэнь-у,  духом-человеком  шэнь-жэнь  и  духом-первопредком
шэнь-ди.  Физической  основой  духов  вещей  служили  летающие
животные  (птицы,  например),  а  в  целом  для  пространственных
сфер  мироздания  —  система  пяти  подвижных  звезд-планет  Суй
(Юпитер),  Инхо  (Марс),  Тайбо  (Венера),  Чэнь  (Меркурий),
Чжэнь  (Сатурн)  [см.:  И.  С.  37].
 В  духовной  сфере  действие  природно-родового  генотипа  Дао
нисколько  не  нарушается,  поскольку  животноводство  и  служа¬
щее  ему  земледелие  являются  лишь  естественным  продолжением
производства  самого  человека,  сознательным  открытием  и  освое¬
нием  в  вещах  природы  родственных  человеку  биологических  ме¬
ханизмов  производства  животных  и  растений.  Поэтому  и  миро¬
воззренческая  сущность  телесной  и  духовной  систем  мироздания
не  меняется.
 Согласно  подразделению  природы  на  две  части  —  спонтанно
живущую  и  стимулируемую  человеком,  горизонтально-вертикаль¬
ная  система  первопредков,  мировоззренчески  объединяющих  род
и  природу,  тоже  удваивается.  Одна  остается  зафиксированной  в
органическом  природно-родовом  теле,  другая  получается  как
отображение  первой  в  зеркале  духа.  Обе  они  мировоззренчески
идентичны,  но  только  эстетически  выражаются  под  разной  зоо-
антропоморфной  маской  и  в  круговых  орбитах  духовного  миро¬
здания  ритмика  инь-цзы-ян  пульсирует  чаще,  чем  в  спонтанных
циклах  рождения  вещей  и  людей.
 Рождение  духовной  горизонтально-вертикальной  системы  соз¬
нания  предопределяет  неограниченную  перспективу  расширения
деятельности  человека  и  дает  способ  построения  новых  систем
сознания  для  обслуживания  возникающих  новых  сфер  человече¬
ской  деятельности.  Мировоззренчески  это  выражается  в  «обра¬
стании»  телесной  и  духовной  ипостатей  первопредка  целым  ря¬
дом  атрибутов,  относящихся  и  к  его  облику  и  окружению,  куда
входят  и  зооморфная  маска,  и  культурное  орудие  труда  [см.:  122.
С.  10—171;  91.  С.  34—38;  11.  С.  37].  Подрастающие  поколения
считывают  в  системах  этих  атрибутов  приобретенный  родом
опыт  жизни  и  через  практику  создают  новые  телесные  и  духов¬
ные  мировоззренческие  системы,  в  которых  реализуется  единый
культурный  природно-родовой  генотип  Дао.
 От  животноводства  и  земледелия  человек  постепенно  перехо¬
дит  к  обслуживающему  их  техническому  производству  вещей  —
ремесленничеству.  Этот  круг  деятельности  еще  более  подвижен  и
непосредственно  не  связан  с  природно-родовыми  биоциклами.
Технически  вещь  можно  творить  в  любое  время  года.  Однако  тех¬
ническое  творчество  здесь  еще  не  изменяет  природу  настолько,
чтобы  образовать  искусственно  (технически)  созданную  область
природы,  и  не  имеет  экономической,  социальной  и  идейной  само¬
стоятельности  вне  круга  родовой  общности.
 17

Идея  технического  творчества  уже  отличается  от  идеи  рожде¬
ния  именно  своим  технически-творческим  содержанием  цзо.  Ведь
технически  сотворенная  вещь  не  вырастает  на  природном  дереве
в  циклах  смены  времен  года.  Идея  технотворчества  образует  но¬
вую  коммуникативную  систему  между  людьми  и  должна  удержи¬
ваться  внутри  коллектива  на  новой  информативной  основе,  неза¬
висимой  от  биоциклов  и  живого  природно-родового  материала,
то  есть  должна  быть  только  мыслительным  образом  сян.  Но  ро¬
довая  жизнь  полностью  вращена  своими  корнями  в  естественную
природную  основу.  Техническое  творчество  еще  только  сопро¬
вождает  и  стимулирует  циклическую  родовую  жизнь,  не  на¬
рушая  ее  генотипа.  Поэтому  и  оно  носит  здесь  сезонный  харак¬
тер,  а  сам  процесс  творения  вещей  в  общем  потоке  брачной  и
трудовой  деятельности  рода  воспринимается  как  естественный
процесс  рождения,  едва  ли  чем  отличимый  от  спонтанного  при¬
родно-родового  генезиса.  Творит  не  индивид  и  личность  по  своим
субъективным  канонам,  а  природа,  род  и  первопредок  посредст¬
вом  родового  коллектива  в  русле  объективно  заданных  целей
производства  (рождения)  и  поддержания  родового  существова¬
ния.  Поэтому  идея  творения  цзо  сливается  с  идей  рождения
шэн.  Она  не  остается  только  внутри  коммуникаций  рода  и  объек¬
тивируется  в  теле  природы.
 Природным  основанием  для  фиксации  идеи  технотворчества
избирается  небо.  Тем  самым  она  остается  согласованной  с  био¬
ритмами  природно-родового  мироздания.  Небо  —  это  часть  при¬
роды  с  естественной  системой  звезд.  Но  древнему  китайцу  впол¬
не  удается  вписать  в  нее  свои  технические  идеи.  Он  искусственно
в  соответствии  с  техническими  потребностями  и  задачами  сводит
звезды  в  знаки-созвездия  —  образы  сян,  которые  воплощают
прообраз  и  технологию  изготовления  вещей.  Созвездия  как  идеи
вечны,  неизменны,  всегда  видны  на  зеркале  неба  (из  колодца
звезды  видны  и  днем),  неподвижны  относительно  друг  друга,  но
вместе  с  тем  вся  сфера  неподвижных  звезд  вращается  в  ритмике
общеприродного  генотипа  Дао.  Солнце  и  Луна  ян  и  инь  линиями
своих  ежесуточных  орбит,  то  поднимаясь,  то  опускаясь  по  небо¬
своду,  отстрочивают  полосы  небесных  узоров  вэнь  (отсюда
идет  название  китайского  языка  вэнь  янь  —  узор-слово)  и  творят
вселенский  текст  метаморфоз  (перемен  и,  от  чего  и  произошло
название  «И  цзин»  —  «Книга  Перемен»).
 Система  небесных  образов-идей  не  противоречит  природно¬
родовому  генотипу  и  является  изоморфным  отображением  телес¬
ной  и  духовной  мировоззренческих  систем.  Отражая  дифферен¬
циацию  человеческой  деятельности,  телесно-идеальная  сущность
духа  шэнь  раздваивается.  С  нее  снимается  идеальная  (идейная)
составляющая  и  в  виде  чистого  образа  помещается  на  световую
основу  звезд,  созвездий,  солнца  и  луны.  При  этом  горизонтально¬
вертикальная  система  духа-вещи  трансформируется  в  изоморф¬
ную  световую  систему  образа-вещи  сян  у,  система  духа-челове¬
18

ка  —  в  систему  образа-человека  сян  жэнь,  система  духа-перво¬
предка  —  в  систему  образа-первопредка  сян  ди.
 Таким  образом,  в  ритмике  деления  форм  (биоформ)  челове¬
ческой  деятельности  (производство  человека  —  животноводство
и  земледелие  —  техническое  производство  вещей)  в  сознании  ро¬
дового  коллектива  вырастает  триединая  телесно-духовно-иде¬
альная  мировоззренческая  система,  воплощенная  в  природно-ро¬
довом  организме  и  функционирующая  согласно  живым  циклам
этого  организма.  Его  биосоциальный  центр  занимают  цзы  —  поко¬
ления  детей,  на  которых  сосредоточивается  вся  материальная  и
интеллектуальная  деятельность  рода.  Цзы  —  это  природно-родо¬
вой  эмбрион,  генетический  клубок,  держащий  нити  родового
единства.  От  цзы  как  «золотой  середины»  начинается  жизнь  ро¬
да,  построенная  по  единому  генотипу  с  ритмикой  инь  и  ян.
В  среде  взрослых  поколений  родовая  жизнь  развертывается
брачной,  сельскохозяйственной  и  технической  деятельностью.
Каждая  последующая  форма  этой  деятельности  рождается  из
предыдущей.  Такой  сквозной  генезис  форм  деятельности  сопро¬
вождается  возникновением  изоморфных  телесной,  духовной  и
идеальной  мировоззренческих  систем,  воплощенных  в  природно¬
родовом  организме.  Последний  принимает  здесь  тератоморфное,
фитоморфное,  зооморфное,  антропоморфное  и  техноморфное  вы¬
ражение,  в  котором  человек  наглядно  схватывает  свое  природно¬
родовое  единство.  Если  из  всех  этих  моделей  выделить  геометри¬
ческую  космическую  структурную  основу  (каркас),  то  получится
фигура  куба,  вписанного  в  шар.  Куб  —  это  неподвижная  земля,
вещество-материя,  темное  женское  начало  инь  с  бесконечной  по¬
рождающей  потенцией  шэн.  Сфера  —  это  подвижное  небо,  идея-
образ,  светлое  мужское  начало  ян  с  бесконечной  умственной  спо¬
собностью  чжи.  Между  поверхностями  куба  и  сферы  расположе¬
на  область  духа  шэнь,  он  имеет  телесно-идеальную,  светло-тене¬
вую,  женско-мужскую  сущность.  Дух  обтекает  внешнюю  поверх¬
ность  куба  и  внутреннюю  поверхность  сферы.  Это  область  взаим¬
ных  метаморфоз  (и  перемен)  телесной  и  идеальной  противопо¬
ложностей,  где  инь  превращается  в  ян,  а  ян  в  инь.  Для  наглядно¬
сти  метаморфозную  (оборотную)  способность  духа  можно  выра¬
зить  топологически.  Если  взять  полоску  бумаги  со  светлой  ян  и
темной  инь  сторонами  и  определенным  образом  обвязать  земной
куб,  последовательно  проходя  его  грани,  то  мы  получим  лист  Ме¬
биуса  с  одной  плоскостью  инь-ян.  Таким  образом  инь,  попадая  со
стороны  земного  куба  иа  спиральную  плоскость  духа,  трансфор¬
мируется  в  ян  и  отображается  на  светлое  небо,  а  ян  аналогично
отображается  на  землю.
 Земной  куб,  сфера  неба  и  область  духа  имеют  восемь  общих
точек  соприкосновения.  Это  их  генетические  точки  тождества.  Че¬
тыре  верхние  точки  —  мужские,  четыре  нижние  —  женские.
В  каждую  точку  сходится  по  три  ребра  земного  куба  (это  как  бы
архетипы  восьми  триграмм  графической  системы  «И  цзин»).
Вертикальные  ребра  выполняют  роль  мировых  опор.  Вся  конст¬
19

рукция  мироздания  держится  на  мировой  оси.  Межи  полей,  на
которые  делятся  грани  куба,  образуют  координатную  сеть  ван
мироздания  (она  хорошо  представлена  моделью  кубика  Рубика).
 В  центре  земного  куба,  а  значит,  и  всего  мироздания,  нахо¬
дится  природно-родовой  эмбрион  цзы.  В  этом  положении  он
удерживается  натяжением  генетических  нитей,  проходящих  к  не¬
му  из  восьми  генетических  точек  инь  и  ян  (вершины  куба).  Сог¬
ласно  объективной  ритмике  генотипа  эмбрион  цзы  из  центра  по
генетическим  нитям  (каналам)  дает  всему  мирозданию  энергети¬
ческий  генетический  импульс.  Он  одновременно  достигает  восьми
генетических  точек  и  в  них  возбуждает  животворящую  мощь  ма¬
терии  земли,  диалектическую  силу  зеркала  духа  (противополож¬
ностей  инь  и  ян)  и  воспламеняет  светоносную  сферу  неба,  ее
смысловые  образы  сян  и  свег-разум  мин.  Солнце,  луна  и  звезды,
восприняв  генетический  импульс  в  своем  неустанном  беге  по  не¬
босклону,  отходят  от  генетических  точек  и  испускают  разумный
свет  в  мироздание.  Отражаясь  от  сферы  неба,  точечные  лучи  не¬
бесных  светил  направляются  к  центру.  В  «оборотной»  сфере  духа
они  рассеиваются  и  приобретают  свето-теневые  плоскостные
свойства.  Затем  эти  образы  попадают  (проецируются)  на  темную
поверхность  земного  куба.  Здесь  они  «застывают»  в  виде  объем¬
ных  природных  вещей,  обретая  телесно-вещественную  сущность.
В  результате  этой  генетической  динамики  каждая  вещь  миро¬
здания  получает  в  себя  эволюционно-инвалюционный  заряд  ге¬
нетических  импульсов  инь-ян  и  наполняется  разумным  светом
мин,  духом  шэнь  и  материей  у.  При  движении  любой  вещи  в  пре¬
делах  между  небом  и  землей  она  претерпевает  телесные,  духов¬
ные  и  идеальные  метаморфозы.  На  поверхности  земного  куба  ве¬
щи  не  остаются  неподвижными  статуями.  Генетический  импульс
из  эмбрионального  центра,  таящего  всеобщий  генотип  мирозда¬
ния,  подается  постоянно  и  постоянно  в  каждый  миг  времени  осу¬
ществляется  рождение  вещей  и  их  движение.  По  сути  дела  гене¬
тическим  слиянием  в  вещах  разумного  света,  духа  и  материи
творится  текст  природно-родовой  жизни.  Система  «И  цзин»  бук¬
вально  воспроизводит  такое  соотношение  смысловых  образов
неба  и  темной  «письменной»  доски  земли.
 Выделение  в  мироздании  трех  разноподвижных,  но  изоморф¬
ных  по  структуре  областей  —  телесной,  духовной  и  идеальной,
несущих  в  себе  идеи  родового  сознания,  имеет  принципиальное
значение  для  мировоззрения  древних  китайцев.  Вместе  с  природ¬
но-родовым  эмбрионом  в  центре  каждая  из  этих  областей  в  от¬
дельности  и  все  они  в  совокупности  воплощают  структуру  п
функции  природно-родового  (естественно-исторического)  геноти¬
па,  который  в  предфилософской  и  философской  культуре  китайцев
обозначается  через  Дао,  и  задают  три  поведенческо-интеллекту¬
альных  способа  ретрансляции  материальной,  духовной  и  мысли¬
тельной  культуры.  Темная  земля  как  область  абсолютных  генети¬
ческих  возможностей  дает  поведенческо-бессловесный  (молчали¬
вый)  способ  передачи  Дао.  Здесь  работает  чувственная  интуи¬
20

ция  тела.  Причем  в  абсолютной  земной  темноте  работают  только
осязательные  органы  тела  и  «осязательное»,  «слепое»  сознание.
Вероятно,  поэтому  в  одной  из  своих  ипостасей  земной  первопре¬
док  Хуньдунь  (Хаос)  предстает  в  виде  мешкообразной  живой
массы  без  лица  и  глаз  [168.  С.  45;  88.  С.  7].  В  последующем  вос¬
ходящее  государство  отнесет  этот  способ  сознательного  жизне¬
устройства  к  низам  общества.
 Светлое  небо  как  область  абсолютных  мыслительных  возмож¬
ностей  дает  свой  поведенческо-бессловесный  способ  передачи
Дао,  Небо  не  говорит,  что  подчеркивает  и  Конфуций  [52.  Т  I.
С.  172],  в  своем  движении  оно  порождает  только  чистые  (свето¬
вые)  образы-идеи.  Небо  дает  деятельно-молчаливый  способ,  и
если  здесь  и  есть  слово,  то  это  одно  вселенское  непрерывно  зву¬
чащее  слово  —  самое  Дао.  Тут  работает  рациональная  интуиция
мышления.  В  абсолютном  небесном  свете  действуют  зрение  и  яс¬
ный  (светлый)  разум.  Но  это  не  просто  зрение,  как  у  обыкно¬
венного  человека  (с  этой  точки  зрения  в  абсолютном  свете  неба
также  ничего  не  видно,  как  и  во  тьме  земли),  а  умственное  зре¬
ние,  умственное  созерцание  течения  смысловых  образов.  Потому
у  первопредка  неба,  например,  верхняя  часть  тела  —  голова,
символизирующая  небо,  зрячая.  И,  как  правило,  первопредок  не¬
ба  многоглазый  (или  имеет  сплошной  зрячий  обод-глаз),  его
зрение  направлено  во  Есе  стороны.  Такой  способ  рационально¬
интуитивного  жизнеустройства  воспримут  социальные  верхи.
 Дух  дает  поведенческо-словесный  способ  ретрансляции  Дао.
Он  получается  из  взаимосвязи  противоположностей  небесного  и
земного-  из  чувственной  интуиции  тела  и  рациональной  интуи¬
ции  мышления,  из  абсолютной  физической  генетической  способ¬
ности  земли  и  абсолютной  рациональной  генетической  способно¬
сти  неба.  Самое  слово  и  его  смысл  возникают  здесь  из  столкно¬
вения  абсолютного  молчания  земного  темного  Дао  и  абсолютно¬
го  звучания  небесного  светлого  Дао,  свет  ян  прерывается  тьмой
инь,  а  тьма  инь  —  светом  ян.  Столкновение  и  чередование  инь
и  ян  внутри  духовного  единства  предвосхищает  диалектическое
Дао  в  философском  мировоззрении  древних  китайцев  Этот  спо¬
соб  жизнеустройства  наследуют  мудрецы-философы.
 В  целом  сознание  рода  в  телесной,  духовной  и  идеальной  си¬
стемах  мироздания  функционирует  настроенным  на  ритмику  при¬
родно-родового  генотипа,  которая  генерируется  природно-родо¬
вым  эмбрионом  центра  мироздания.  В  зависимости  от  того,  ка¬
кой  эмбрион  будет  помещен  в  центр  мироздания  и  какой  ритм  он
будет  выводить  на  социокосмические  пути,  таким  же  будет  рож¬
даться  телесный,  духовный  и  идеальный  образ  Дао  и  в  соответ¬
ствии  с  этим  Дао  будут  вырастать  определенные  формы  челове¬
ческой  практики  и  идеологии  Поднебесной.  Эмбриональный
центр  мироздания  поддерживает  здесь  не  только  чисто  физиче¬
ское  экологическое  равновесие  природы  и  общества,  но  и  их  ду¬
ховное  и  идеальное  (идейное)  равновесие.  Пока  цел  природно¬
родовой  эмбрион,  родовому  обществу  не  грозит  окончательная
21

гибель.  Но  как  только  эмбрион  исчезает  или  перестраивается
околоземная  и  вселенская  ритмика,  телесный,  духовный  и  иде¬
альный  круги  Дао  не  могут  длительное  время  функционировать,
и  на  эти  круги  вместо  Дао  выходят  неведомые  роковые  для  чело¬
века  силы  (древние  китайцы  буквально  понимают  наступление
катастрофического  хаоса  Поднебесной  как  сбой  небесно-земной
ритмики  инь-ян  и  срыв  солнца  и  луны  со  своих  орбит.)  [153.
С.  164—166].
 В  дальнейшем  телесный,  духовный  и  идеальный  генетические
круги  Дао  дадут  начала  учениям  о  природе  и  человеческой  прак¬
тике,  о  душе  и  морали,  о  мышлении  и  познании.
 Такова  в  целом  телесно-духовно-идеальная  родовая  мировоз¬
зренческая  система  Дао,  выросшая  по  единому  природно-родово¬
му  биологическому  генотипу.  Зародившееся  техническое  творче¬
ство  и  соответствующая  ему  идеальная  мировоззренческая  систе¬
ма  —  это  рубеж,  который  указывает  на  высший  уровень  развития
родовой  организации  и  начало  ее  разложения.  В  III—II  тыс.  до
и.  э.  китайское  общество  вступило  в  переходный  период.  Начал¬
ся  второй  этап  предфилософии.
 Совершенномудрый  человек  в  роли  центра  мироздания
 Расширение  технического  производства  вызывает  развитие
товарных  отношений,  на  основе  которых  складываются  новые  не¬
родовые  объединения  людей  с  новыми  социально-экономически¬
ми  и  идеологическими  отношениями  и  взаимосвязью  с  природой.
Эти  отношения  выбиваются  из  родовых  циклов  жизни,  надстраи¬
ваются  над  ними  и  в  конце  концов  разрушают  родовые  отноше¬
ния  или  перестраивают  их  в  зависимости  от  потребностей  возни¬
кающих  классов  и  государства.
 Разрушение  кровнородственных  отношений  мировоззренчески
отражается  на  телесно-духовно-идеальной  системе  родового  ми¬
роздания.  По  представлениям  древних  китайцев,  исчезает  при¬
родно-родовой  центр  цзы,  он  перестает  производить  биологиче¬
скую,  экономическую,  социальную  и  идеальную  системы  рода.
Прерываются  горизонтально-вертикальные  связи  мироздания  и
генетические  телесные  (физические),  духовные  и  идеальные  свя¬
зи  цзы  с  генетическими  центрами  верха  и  низа.  Дух  становится
«свободнобродящим»  духом,  готовым  настроиться  на  любую
смысловую  и  физическую  ритмику.  Небесные  идеальные  образы
сян  тоже  становятся  свободными  космическими  образами,  гото¬
выми  сойти  со  своих  извечных  орбит  и  рассеяться  в  пространстве
Поднебесной  [52.  С.  81—87].  Потеряв  опорную  связь  с  небесной
и  духовной  областями,  земля  раскачивается,  заливается  пото¬
пом,  деформируется  и  готова  порождать  из  себя  неведомых  чу¬
довищ.  Начался,  как  говорили  древние  китайцы,  «хаос  Подне¬
бесной».
 Разрыв  горизонтально-вертикальных  генетических  связей  с
22

центром  Поднебесной  приводит  к  образованию  внутри  нее  телес¬
ной,  духовной  и  идеальной  пустоты  сюй.  Жизненные  области  при¬
роды,  человека  и  первопредка  расслаиваются.  Человек  остается
один  на  один  с  собой  и  «зависает»  в  пустоте  мирового  простран¬
ства.  Он  получает  абсолютную  свободу.  В  дисгармонии  хаоса
Поднебесной  необычайно  быстро  развиваются  его  личностные  сто¬
роны.  Однако  полученная  человеком  свобода  обходится  ему  весь¬
ма  дорого  и  оборачивается  трагедией.  Он  оказывается  незащи¬
щенным  перед  грядущими  событиями  ни  вечностью  ритмов  при¬
роды,  из  которой  он  теперь  выделился,  ни  родовым  единством,
воплощенным  в  первопредке,  ни  сообществом  людей,  которое  не
выработало  еще  устойчивых  государственных  форм  саморегуля¬
ции.  Свободная  личность  доходит  здесь  до  крайних  форм  падения
и  возвышения.
 Разделение  единства  природы,  первопредка  и  человека  приве¬
ло  к  обозначению  субъектно-объектных  отношений  между  ними
и  мировоззренчески  вылилось  в  противостояние  природной  зако¬
номерности  (судьбы)  мин  и  человеческой  натуры  син.  Мир  раз¬
делился  на  два  мира:  небесный  мир  родовой  вечности,  недиффе¬
ренцированно  содержащей  в  себе  все  родовое  прошлое,  настоя¬
щее  и  будущее,  и  надземный  мир  послеродового  настоящего,  для
которого  прошлое  как  история  и  будущее  как  идеал  остались  в
родовой  вечности.  В  этом  устанавливающемся  пространственно-
временном  круге  прошлое-настоящее-будущее  (небо-надземье-
небо)  человек  послеродового  общества  созерцает  свой  идеал  за¬
печатленным  в  созвездиях  неба,  воспринимая  его  как  воплощен¬
ное  идеальное  (идейное)  единство  природы,  первопредка  и  чело¬
века  (рода).
 Уходящий  род  как  организация  еще  долгое  время  сопротив¬
ляется  своей  гибели  и  пытается  отстоять  свои  права  на  жизнь.
Родовые  верхи  и  низы  вместе  или  попеременно  коллективными
усилиями  стараются  возродить  родовые  отношения  и  реставриро¬
вать  свое  родовое  бессмертие.  Все  горизонтальные  и  вертикаль¬
ные  телесные,  духовные  и  идеальные  связи  они  замыкают  на  се¬
бе,  выступая  в  роли  традиционого  родового  субъекта  цзы.  Но
постепенно  отвлекаясь  на  военную  и  хозяйственную  деятель¬
ность  и  все  дальше  уходя  от  родовых  поселений,  им  не  удается
достичь  былого  родового  единства.  Рассеянное  коллективное
множество  как  единство  теперь  могло  быть  сконцентрировано  и
воплощено  только  в  одной  «неделимой»  личности.  И  сложившие¬
ся  объективные  условия  потребовали  прихода  этой  новой  исто¬
рической  личности,  способной  уравновесить  природную  судьбу
мин  и  человеческую  натуру  син.  В  результате  из  среды  народа,
от  верхов  и  низов  общества  на  центральную  арену  теоретиче¬
ской  и  практической  деятельности  выдвинулся  их  ставленник  —
совершенномудрый  человек  шэн  жэнь.
 Анонимные  совершенномудрые  люди,  выступавшие  от  имени
всего  человечества  Поднебесной,  были  первыми  философствую¬
23

щими  мудрецами  древнего  Китая.  Но  они  были  еще  не  столько
теоретиками,  сколько  реставраторами  родовых  мировоззренче¬
ских  устоев.  Перед  собой  они  имели  только  один  сохранившийся
образец  родовой  жизни  и  родового  генотипа  Дао  —  небо  с  его
вечными  законами  вращения  солнца  и  луны,  планет  и  звезд.  По
этому  образцу  и  следовало  восстановить  духовную  мировоззрен¬
ческую  систему.  По  всей  видимости,  совершенномудрые  возрож¬
дали  ее  в  образе  первопредка  Фэн-Хуан  —птицы  Феникса,  в  пя¬
ти  цветных  узорах  тела  которой  были  зафиксированы  пять  поз¬
навательно-нравственных  категорий  сознания:  «...Узор  головы
(Фэн-Хуан)  называется  Дэ  (Добродетель),  узор  крыльев  назы¬
вается  И  (Справедливость),  узор  спины  называется  Ли  (Риту¬
ал),  узор  груди  называется  Жэнь  (Взаимность),  узор  живота  на¬
зывается  Синь  (Доверие)...  Увидят  (ее),  и  тогда  Поднебесная
умиротворяется  и  успокаивается»  [13.  С.  8].
 Вместе  с  мировоззренческой  реставрацией  духа  необходимо
было  возродить  и  размытые  потопом  телесные  мировоззренческие
ориентиры  на  земле.  Нужный  образец  был  выработан  в  виде
графико-числовых  схем.  Мудрецы  их  преподносят  так,  что  они
якобы  сложились  естественными  узорами  на  панцире  черепахи
и  спине  лошади-дракона,  которые  появились  из  рек  Хэ  и  Ло.  От¬
сюда  эти  схемы  и  получили  свое  название  «Хэ  ту»  и  «Ло  шу»
(«План-чертеж  из  Хэ»  и  «Запись-книга  из  Ло»).
 Первостепенное  мировоззренческое  значение  звездных  узоров
неба,  цветных  узоров  Феникса  и  земных  схем  «Хэ  ту»  и  «Ло  шу»
как  идеального,  духовного  и  телесного  реставрационных  образ¬
цов  природно-родового  мироздания  в  послеродовой  Поднебесной
неоспоримо.  Конфуций,  например,  господство  хаоса  в  нравствен¬
ном  миропорядке  понимает  как  отсутствие  Феникса  и  «Хэ  ту»  и
переживает  все  это  как  большое  общечеловеческое  горе:  «Феникс
не  прилетает,  «Хэ  ту»  нс  появляется.  Я  вижу,  что  всему  конец»
[10.  С.  179].
 Апелляция  совершенномудрых  к  небу  как  высшему  идеально¬
му  образцу,  по  которому  они  реставрируют  духовную  и  телесную
системы  мироздания,  накладывает  свой  мировоззренческий  отпе¬
чаток  на  предфилософию  и  раннюю  философию  китайцев.  По¬
этому  часто  встречающееся  у  исследователей  положение  об  абсо¬
лютной  религиозности  древнекитайской  философии  можно  ис¬
ключить  или  в  значительной  мере  ослабить.  Здесь  осуществляет¬
ся  не  религиозная  коммуникация  с  высшей  религиозной  силой  —
богом,  а  познавательная  связь  философского  субъекта  с  физи¬
ческим  объектом  —  небом,  которое  является  извечной  областью
сохранности  генотипа  Дао  древнекитайской  культуры.  Кроме  не¬
ба  такую  же  мировоззренческую  роль  играют  духовная  (проме¬
жуточная  между  небом  и  землей)  и  земная  сферы.  Однако  в  си¬
лу  своего  положения  в  мироздании  они  подвержены  воздействию
непостоянных  социальных  и  природных  сил  и  не  могут  служить
постоянным  образцом.
 Задача  реставрации  природно-родового  мироздания  в  услови¬
24

ях  послеродовой  общности  выливалась  в  теоретическую  задачу
реставрации  Поднебесной.  Для  сообщества  совершенномудрых
людей  она  не  составляла  особого  труда.  Совершенномудрые  яв¬
ляются  историческими  наследниками  мыслительного  опыта  кол¬
лективного  родового  субъекта  и  послеродовых  групп  верхов  и  ни¬
зов,  пытавшихся  воспроизводить  родовые  отношения.  Традицион¬
ная  мировоззренческая  система,  закрепленная  в  узорах  неба,  со¬
вершенномудрым  вполне  понятна.  По  ней  они  легко  могут  рестав¬
рировать  телесную  и  духовную  системы  и  воссоздать  в  своей  сре¬
де  (школе)  аналог  семейно-родовых  отношений.  Но  все  это  в
плане  сознания  и  поведения  работало  бы  только  для  сообщества
самих  же  совершенномудрых  людей  Для  остальной  же  части
общества  семейные,  экономические,  социальные  и  идеологиче¬
ские  отношения  отдалились  от  родовых  и  стали  уже  другими.  По¬
этому  нужно  было  сблизить  родовую  традицию  и  тогдашнюю
современность  так,  чтобы  подключить  складывающиеся  новые  от¬
ношения  человеческой  натуры  син  к  традиционным  природно-ро¬
довым  циклам  и  повести  сознание  и  практику  жизни  общества
по  прежним  социокосмическим  путям.  В  этом  случае  целенап¬
равленно  вырабатываемые  идеи  работали  бы  с  силой  естествен¬
ной  необходимости  (судьбы  мин)  без  видимого  вмешательства
политических  фигур  идеолога  и  правителя.  Совершенномудрым
недоставало  среднего  звена  Поднебесной,  в  котором  бы  телесно,
духовно  и  идеально  объединялись  природа  и  человек,  кровнород¬
ственная  семья  и  новая  семья  послеродовой  действительности,
естественное  рождение  и  техническое  производство  вещей,  их  ес¬
тественное  движение  и  рыночный  обмен,  система  кровнородст¬
венной  общности  и  новая  социальная  организация,  природно-ро¬
довой  первопредок  как  воплощенное  мировоззрение  родовой  общ¬
ности  и  новая  идеология  индивида  и  профессиональных  групп,
необходимость  и  закономерность  естественных  ритмов  и  случай¬
ность  и  свобода  поведения  индивида  и  общества,  постоянная
судьба  мин  космических  круговоротов  и  непостоянная  человече¬
ская  натура  син,  включающая  сознательное  целеполагание,
поиск  смысла  жизни  и  т.  д.  Кроме  того,  это  среднее  нечто  должно
быть  живым  порождением  природы  (неба)  и  вместе  с  тем  творе¬
нием  совершенномудрого  человека.  Таким  звеном,  связующим
природу,  первопредка  и  человека  в  единство,  стало  графико¬
иероглифическое  построение  «Чжоу  И»  («Круговые  Перемены»,
если  под  иероглифом  чжоу  понимаются  круговые  циклы  Дао,
или  «Чжоуские  перемены»,  если  здесь  подразумевается  династия
Чжоу).  В  истории  китайской  философии  построение  «Чжоу  И»
известно  еще  под  именем  «И  цзин»  —  «Канон  Перемен»,  «Книга
Перемен»,  «Нить  Перемен».  Непосредственными  участниками
созцания  этого  центрального  эмбриона  Поднебесной  были  совер¬
шенномудрые  люди  шэн  жэнь.
 25

«и  цзин»  —  новый  ЭМБРИОН  поднебесной
 Основу  всех  построений  «И  цзин»  образуют  два  биологических
начала,  жизненно  замкнутых  на  естественную  ритмику  космоса.
Это  женское  начало  инь  (Луна)  и  мужское  начало  ян  (Солнце).
В  графике  «И  цзин»  инь  и  ян  выражены  соответственно  прерван¬
ной  «мягкой» 	и  цельной  «твердой» 	чертами.
 Полный  набор  вариантов  сочетания  черт  инь  и  ян  в  позициях
трех  вертикальных  уровней  мироздания  верха-неба,  низа-земли  и
центра-Поднебесной  дает  восемь  триграмм.  В  горизонтали  ми¬
роздания  триграммы  располагаются  по  восьми  сторонам  света  —
четырем  основным  и  четырем  промежуточным  (рис.  4).
 и.янь
Небо
 Юг
 Дуй
додаём
 Ди
Огонь
Зосток
 Гром
 Куно
Земля
Север
 Рис  4.  Горизонтальная  система  триграмм
(вариант  Фуси)
 Таким  образом,  триграммы  копируют  горизонтально-верти¬
кальную  систему  космоса.
 Возникновение  «И  цзин»,  согласно  собственным  текстам  из
«И  цзин»  (например,  согласно  «Сицы  чжуань»),  относится  к
«средней  древности»  [7.  Сицы.  Б.  7],  что  предполагает  выделе¬
ние  самими  совершенномудрыми  людьми  исторических  эпох  раз¬
вития  родового,  послеродового  переходного  (время  появления
совершенномудрых)  и  начала  классового  (время  появления  фи¬
лософов  цзы)  обществ.  В  живом  творении  «И  цзин»  участвует
все  мироздание,  где  главенствующим  выступает  отцовское  нача¬
ло  —  небо.  Рядом  с  небом  стоит  прародительница  земля.  Леген¬
дарные  правители  глубокой  древности  и  совершенномудрые,
обеспечивающие  непрерывность  мировоззренческой  традиции,  то¬
26

же  являются  творцами  «И  цзин».  Но  относительно  закладывае¬
мой  в  «И  цзин»  структуры  мироздания  они  выступают  только
как  копировщики.
 «И  цзин»  зарождается  в  срединной  области  между  небом  и
землей  как  «духовная  вещь».  Здесь  сталкиваются,  соединяются  и
разъединяются  противоположности  изменений  неба  и  земли,  не¬
бесные  световые  круглые  образы  и  земные  квадратные  образцы
(схемы).  По  своему  историческому  возрасту,  по  отражению  уров¬
ня  развития  диалектики  мышления  и  по  мировоззренческому  и
жизненному  назначению  «И  цзин»  как  раз  и  должен  был  ро¬
диться  в  «средней  древности»  и  в  срединной  духовной  области
мироздания  в  качестве  его  реставрационного  ядра:
 «Небо  породило  дух-вещь,
Совершенномудрые  люди  следуют  ей  (как  закону).
Небо  и  земля  творят  метаморфозы  и  изменения,
Совершенномудрые  люди  копируют  их.
 Небо  свешивает  (круглые  световые)  образы,  проявляет  счастье  и  несчастье.
Совершенномудрые  люди  следуют  этим  (образам).
 Из  Хэ  вышел  (квадратный)  план-чертеж,  из  Ло  вышла  (квадратная)  запись-
книга,
Совершенномудрые  люди  следуют  им  (как  образцам).
 [7.  Сицы  А  11]
 В  виде  небесной  духо-вещи  и  небесно-земных  метаморфоз  и
изменений,  небесных  световых  образов  и  земных  плана-чертежа
и  записи-книги  «Перемены»  («И  цзин»)  как  природно-естествен¬
ная  живая  сущность  витает  между  небом  и  землей.  Здесь  «Пе¬
ремены»  вбирают  в  себя  всю  разновидность  противоположностей
верха  и  низа:  биологические,  природно-космические,  социальные,
смысловые  и  т.  д.  В  текучем  духе  перемен  Поднебесной,  в  его
диалектической  «метаморфизирующей»  сущности  эти  противопо¬
ложности  обретают  способность  телесного,  духовного  и  идеально¬
го  превращения  друг  в  друга  Для  диалектического  мышления
человека  дух  шэнь  дает  здесь  эстетически  чувственную,  объек¬
тивно-зрительную  картину  взаимодействия  противоположно¬
стей  —  картину  их  горизонтального  и  вертикального  нетождест-
ва  (диаду)  и  тождества  (триаду).
 В  процессе  рождения  небом  и  землей  духа-вещи  Поднебесная
самовосстанавливается.  В  своем  духе  она  вновь  обретает  внут¬
реннюю  ритмику  генотипа  Дао.  Вслед  за  этим  наступает  черед
самосознательной  деятельности  человека  по  воплощению  диалек¬
тических  перемен  Дао  уже  в  среде  человеческой  натуры  син.
Первыми  начинают  совершенные  правители  Поднебесной,  кото¬
рые  наиболее  близко  стоят  к  природно-родовым  первопредкам
или  даже  сами  являются  этими  первопредками.  Они  были  родо¬
начальниками  всей  культурно-технической  деятельности  людей,
и  теперь  именно  на  них  пала  обязанность  провести  и  вживить
объективные  вселенские  ритмы  генотипа  Дао  в  «искусственную»
(измененную)  телесно-духовно-идеальную  природу  син  вещей  и
людей  Поднебесной.  Когда  Дао  проводится  в  срединную  область
27

духа  между  небом  и  землей,  оно,  согласно  диалектической  сущ¬
ности  духа,  развертывается  в  диалектические  противоположности
Дао  и  Дэ.  Дэ  обобщает  (символизирует)  нижнюю  телесно-вещ¬
ную  область  Поднебесной,  Дао  —  верхнюю  Поскольку  человек  в
процессе  своей  технической  деятельности  выводит  движение  ве¬
щей  с  естественных  цзы  жань  на  новые  искусственные  орбиты  и
ритмы  и  тем  самым  меняет  вещную  и  свою  собственную  натуру
син,  то  у  него  одновременно  возникает  познавательная  необходи¬
мость  в  новой  телесно-духовно-идеальной  классификации  вещей
Эта  познавательная  необходимость  как  разумная  просветлен¬
ность  мин  закрепляется  в  духовной  Дэ,  которая  в  целом  и  назы¬
вается  «Дэ  духовной  просветленности».  Дэ  просветляет  физиче¬
ские  свойства  вещей,  их  морально-нравственное  содержание  и
идеальные  смыслы.  Проникнуть  в  Дэ  одухотворенной  просветлен¬
ности  позволяет  система  триграмм,  которую  и  создают  совершен¬
ные  правители  Поднебесной.
 Одним  из  таких  правителей  и  первопредков  китайцев  был
Баоси.  Ориентируясь  на  небесные  и  земные  образы,  он  вторит  ес¬
тественному  процессу  перемен  Поднебесной  и  составляет  графи¬
ческое  зеркало  триграмм.  Он  буквально  фотографически  снимает
смысловые  узоры  сходного  и  несходного  с  вещей  природы  и  тела
человека  и  переводит  их  в  графические  символы  инь  и  ян.  Таким
образом  в  круговом  (спиральном)  зеркале  триграмм  он  навечно
улавливает  отражения  и  ритмы  перемен  Поднебесной.  Создавае¬
мые  Баоси  триграммы  —  это  телесно-духовно-идеальные  образо¬
вания  инь-ян  промежуточного  характера  между  естественными
вещами  природы  и  искусственными  вещами  человека.  Зеркало
триграмм  представляет  собой  такую  живую  сущность,  кото¬
рая  соединяет  объективный  закон  мин  и  субъективную  человече¬
скую  активность  натуры  син.  Оно  позволяет  сознанию  человека
проникнуть  в  Дэ  одухотворенной  просветленности,  одновременно
творит  смыслы  и  производит  классификацию  свойств  вещей.
Здесь  намечается  первый  шаг  к  проявлению  активности  и  само¬
стоятельности  человеческого  сознания-
 «В  древности  Баоси  был  ваном  Поднебесной
Смотрел  вверх  —  созерцал  образы  на  небе,
Смотрел  вниз  —  созерцал  образцы  на  земле
Созерцал  узоры  птиц  и  зверей  и  земные  подобия
Близкое  (сходное)  брал  с  себя,
Далекое  (различное)  брал  с  вещей
 С  этого  начал  создавать  восемь  триграмм,
Чтобы  проникнуть  в  Дэ  духовной  просветленности,
Чтобы  классифицировать  свойства  тьмы  вещей»
 [7  Сицы  Б  2]
 От  совершенных  правителей  древности  творческая  работа  над
«И  цзин»  переходит  к  совершенномудрым  людям.  Они  проделы¬
вают  те  же  операции,  что  и  Баоси:  созерцают  образы  и  вникают
в  их  смыслы,  устанавливают  графику  и  порядок  символов  —
триграмм  и  гексаграмм:
 28

«Совершенномудрые  люди  основали  символы  (триграммы  и  гексаграммы)
Созерцали  образы,  связали  афоризмами  их
 И  просветили  «счастье  и  несчастье».
 [7.  Сицы.  А  2]
 В  сравнении  с  совершенными  правителями  в  деятельности  со¬
вершенномудрых  людей  появляются  новые  аспекты.  Совершенно¬
мудрые  связывают  систему  графики  гексаграмм  афоризмами  цы,
то  есть  словами  и  фразами  из  фольклорно-поэтического  творче¬
ства,  и  посредством  слов  просветляют  не  качества  вещей,  а
счастье  и  несчастье  человеческой  натуры.
 Каждой  гексаграмме  совершенномудрые  дают  имя,  приписы¬
вают  афоризм  к  гексаграмме  в  целом  и  афоризм  к  каждой  черте.
Через  афоризмы  совершенномудрые  делают  необходимый  шаг  на
пути  соединения  сознания  и  поведения  личности  (натуры  син)  с
небесной  «высокой»  и  земной  «широкой»  мировоззренческой
культурой  норм  природно-человеческой  жизни  (судьбой  мин).
Объективные  смыслы  ритмов  природно-человеческой  жизни  с
зеркала  гексаграмм  отражаются  в  слова  и  делаются  доступными
в  речевом  общении  человека  с  человеком  и  человека  с  приро¬
дой  —  небом  тянь.  Небо  и  земля  при  рождении  духа-вещи  вос¬
станавливают  свое  олицетворение  под  сущностью  первопредков.
Так  что  разговор  между  человеком  и  природой  приобретает  ха¬
рактер  диалога  между  детьми  и  родителями.  «И  цзин»  —  это  кос¬
мическое  природно-человеческое  дитя,  которое,  играя  и  забав¬
ляясь  (пение  и  танец,  хоровод  триграмм  и  гексаграмм),  задает
трудные  детские  вопросы  своим  родителям,  на  которые  получает
неоднозначные  (символические)  ответы  (что  хорошо  видно  в
характере  мантики  «И  цзин»).
 Круговорот  слов  человеческой  речи,  подключенный  к  системе
графики  триграмм  и  гексаграмм,  выводится,  таким  образом,  на
объективную  ритмику  природно-родовых  циклов.  Здесь  речь,  на¬
полненная  новыми  смыслами  натуры  син,  соединяется  с  судьбой
мин.  Круговорот,  или  спираль  афоризмов,  гексаграмм  «И  цзин»
становится  тем  каноном,  по  которому  человек  правит  свою  речь,
чтобы  она  отвечала  вселенской  ритмике  гармоничного  постоянст¬
ва.  Не  случайно  все  древнекитайские  философы  придают  такое
большое  значение  речи  и  даже  вырабатывают  целые  концепции
«пресечения»  речи  и  «молчания»  (Лаоцзы),  или  ее  «выпрямле¬
ния»  (Конфуций).
 Закрепляя  и  оживотворяя  в  системе  графических  символов
«И  цзин»  систему  природно-родового  генотипа  Дао,  совершенно¬
мудрые  по  необходимости  должны  были  воплотить  в  графике
триграмм  и  гексаграмм  все  исходные  телесные,  духовные  и  иде¬
альные  системы  природы  и  человека  и  воспроизвести  их  генети¬
ческие  механизмы.  В  системе  «И  цзин»  они  передаются  посредст¬
вом  космического  эроса  материнского  и  отцовского  начал  три¬
грамм  Цянь  (Отца)  и  Кунь  (Матери):  «Цянь  —  твердость,  Кунь  —
мягкость,  Чжэнь  —  движение,  Сюнь  —  вход,  Кань  —  погружение,
29

Ли  —  упор,  Гэнь  —  остановка,  Дуй  —  радость  (излияние)»
[7.  Шогуа.  7].  В  этом  космическом  лоне  зарождается  вся  тьма
вещей  и  в  том  числе  человек.  Как  эмбрион  в  чреве  матери,  он
свернут  в  живой  комок:  «Цянь  —  голова,  Кунь  —  живот,
Чжэнь  —  ступни,  Сюнь  —  бедра,  Кань  —  уши,  Ли  —  глаза,  Гэнь  —
руки,  Дуй  —  рот»  [7.  Шогуа.  9].
 Рождающаяся  в  сезонных  круговоротах  тьма  вещей  в  зерка¬
ле  триграмм  классифицируется  в  разрядах  растительного  мира
(мирового  дерева)  [7.  Шогуа  И],  животных  и  физических  сти¬
хий.  Классификация  животных  представлена  в  такой  последова¬
тельности:  «Цянь  —  конь,  Кунь  —  корова,  Чжэнь  —  дракон,
Сюнь  —  курица,  Кань  —  свинья,  Ли—фазан,  Гэнь  —  собака,
Дуй  —  овца»  [7.  Шогуа.  8].  А  классификация  стихий  имеет  сле¬
дующий  вид:  Цянь  —  небо,  Кунь  —  земля,  Чжэнь  —  гром,
Сюнь  —  ветер,  Кань  —  вода,  Ли  —  огонь,  Гэнь  —  гора,  Дуй  —  во¬
доем.
 Эти  группы  растений,  животных  и  физических  стихий  состав¬
ляют  природные  общности  своего  генетического  круга.  Вместе  с
ними  в  системе  триграмм  закрепляется  система  кровнородствен¬
ных  отношений  родовой  семьи  (рис.  5)  [7.  Шогуа.  10].
 Кунь
 Мать
Дуй  —  —
 Сюнь  —  —
 Цянь
 Отец
 Гэнь
 Кань
 У  тень
 Дуй
младшая
дочь
 Ла
средняя
дочь
 Сюнь
старшая
 дочь
 Гэнь
младший
сын
 Кань
средний
сын
 Ужень
старший,
сын
 Рис  5  Кровнородственные  отношения  в  системе  восьми
триграмм
 Каждая  отдельно  взятая  триграмма,  моделируя  телесную,  ду¬
ховную  и  идеальную  сферы  мироздания  и  генотип  Дао,  тоже  об¬
ладает  генетической  способностью.  Лежа  в  горизонтали  миро¬
здания,  она  воплощает  в  себе  женское  начало,  а  стоя  в  вертика¬
ли  —  мужское.  Поэтому  в  различных  системах  триграмм  одна  и
та  же  триграмма  может  встречаться  как  мужская  и  как  женская.
В  своем  секторе  мироздания  каждая  триграмма,  рождая  вещи
(точнее  говоря,  меняя  их  телесно-духовно-идеальную  сущность,
так  как  процесс  рождения  вещей  есть  попросту  их  вечный  круго¬
ворот  перемен),  предписывает  им  определенные,  соответствую¬
щие  алгоритму  генотипа  Дао,  функции  и  действия.  Это  хорошо
видно  на  проводимой  в  «И  цзин»  аналогии  рождения  и  поведения
вещей  и  первопредков:
 30

«Первопредки  рождаются  из  Чжэнь  (Грома),
Очищаются  (собираются)  на  Сюнь  (Ветре),
Друг  с  другом  встречаются  в  Ли  (Огне),
Отрабатывают  должное  (службы)  на  Кунь  (Земле),
Объясняются  (ведут  речи)  в  Дуй  (Водоеме),
Сражаются  на  Цянь  (Небе),
Истощаются  в  Кань  (Воде),
Окончательно  договариваются  на  Гэнь  (Горе).
Тьма  вещей  рождается  из  Чжэнь  (Грома),
Чжэнь  (Гром)  —восточный  квадрат.
Вещи  очищаются  (собираются)  на  Сюнь  (Ветре),
Сюнь  (Ветер)  —  Юго-Восток.
 Очищение  говорит  о  чистоте  (непорочности)  тьмы  вещей
Ли  (Огонь)  —  свет  (просветленность),
 Вгя  тьма  вещей  (здесь)  друг  с  другом  встречаются
Это  триграмма  квадрата  Юга
 CoBt  ршенномудрый  человек  становится  лицом  на  Юг  и  слушает  Поднебесную,
Обращается  к  свету  и  управляет,
Кзк-будто  берет  все  это  отсюда
 Кунь  —  Земля,  вся  тьма  вещей  находит  пропитание  в  ней
Поэтому  говорится:  «(Первопредки)  отрабатывают  должное  (службы)  на
Кунь  (Земле)».
 Дуй  (Водоем)  —  (по  времени)  точно  осень,  то,  где  объясняется  (ведет  речи)
тьма  вещей
 Поэтому  говорится  «(Первопредки)  объясняются  (ведут  речи)  в  Дуй  (Во¬
доеме)».
 «(Первопредки)  сражаются  на  Цянь  (Небе)».
Цянь  (Небо)  —триграмма  Северо-Запада,
Гласит  о  взаимном  сближении  инь-ян
 Кань  —  Вода,  триграмма  Северного  квадрата,  триграмма  истощения,
то,  куда  возвращается  тьма  вещей
 Поэтому  говорится:  «(Первопредки)  истощаются  в  Кань  (Воде)».
Гэнь  (Гора)  —триграмма  Северо-Востока,
 То  что  образует  конец,  и  то,  что  образует  начало  тьмы  вещей
Поэтому  говорится:  «(Первопредки)  окончательно  договариваются  на  Гэнь
(Горе)».
 [7.  Шогуа.  5]
 С  природно-родовыми  системами,  заключенными  в  графике
триграмм  и  гексаграмм  «И  цзин»,  совершенномудрые  совмещают
модели  новых,  возникших  в  послеродовую  эпоху,  семейной,  эко¬
номической,  социальной  и  идеологической  систем.  Они  встраива¬
ют  их  в  алгоритмы  генотипа  Дао.  Такое  совмещение  дает  миро¬
воззренческий  эффект  одновременного  параллельного  телесного,
духовного  и  идеального  рождения  тех  и  других  и  их  искусствен¬
ного  творения.  В  «И  цзин»  в  трактате  «Сицы  чжуань»  приводит¬
ся  целая  историческая  ретроспекция  культурно-технических,  со¬
циально-экономических,  морально-юридических  и  т.  п.  достиже¬
ний  послеродовой  эпохи,  возникающих  не  иначе  как  по  естест¬
венным  образцам,  заключенным  в  триграммах  и  гексаграммах:
 «В  древности  Баоси  был  ваном  Поднебесной
Вязал  узлы  на  веревках,  плел  сети  и  силки,
чтобы  охотиться  и  ловить  рыбу.
 Видимо,  брал  это  из  (гексаграммы)  Ли  (Сияние)
Баоси  умер,  Шэньнун  утвердился.
 (Он)  срубил  дерево  —  сделал  лемех,
согнул  ветвь  —  сделал  соху.
 31

Вспашкой  и  прополкой  (полей)  извлек  прибыль  и  обучил  этому
Поднебесную
 Видимо,  брал  это  из  (гексаграммы)  И  (Приумножение).
В  течение  дня  создал  рынок,  отдал  народу  Поднебесной,
Собрал  товары  Поднебесной,  обучил  обмену  и  удалился.
Каждое  обрело  свое  место
 Видимо,  брал  это  из  (гексаграммы)  Шихо  (Стиснутые  зубы).
 Хуанди,  Яо  и  Шунь  передали  потомкам  одежды,  и  Поднебесная  умиротво¬
рилась
 Видимо,  брали  это  из  (гексаграмм)  Цянь  (Небо)  и  Кунь  (Земля).
В  далекой  древности  жили  в  пещерах,
селились  по  диким  полям,
 Совершенномудрые  люди  последующих  поколений
заменили  их  на  дворцы  и  жилища.
 Верх  перекрывали  балками,  снизу  (крыши)  делали  стрехи,
чтобы  защититься  от  ветра  и  дождя.
 Видимо,  брали  это  из  (гексаграммы)  Дачжуан  (Великая  мощь)...
 В  глубокой  древности  вязали  узелки  на  веревках  и  управляли
Совершенномудрые  люди  последующих  поколений  заменили  их  на
письменые  знаки
 Все  чиновники  пользовались  (ими)  в  управлении,
Весь  народ  пользовался  для  справок
 Видимо,  брали  это  из  (гексаграммы)  Гуай  (Выход)»
 [7.  Сицы  Б  2]
 Совмещение  в  системе  триграмм  и  гексаграмм  круга  естест¬
венных  и  круга  искусственных  явлений  определило  два  способа
функционирования  графико-иероглифического  построения  «И
цзин».  С  одной  стороны,  черты  инь  и  ян,  триграммы  и  гексаграм¬
мы  взаимодействуют  в  соответствии  с  естественными  ритмами
Солнца  и  Луны  —  космических  отца  и  матери.  С  другой  стороны,
совершенномудрые  проделывают  в  «И  цзин»  то  же,  что  и  естество
природы:  равняясь  на  образцы  неба  и  земли,  они  «циклизуют»
триграммы  и  гексаграммы,  «одухотворяют»  их,  придают  «измен¬
чивость  и  вращение  им»,  «задают  ритм  и  танец  им»  [7.  Сицы.
А.  12],  закладывая  сюда  требования  человеческой  натуры  син.
 В  условиях  переходной  действительности  —  раннеклассового
деления  общества  и  образования  семейно-клановой  государствен¬
ности—  это  мировоззренческое  двуединство  сказалось  на  прак¬
тике  применения  «И  цзин».  Во-первых,  к  подвижному  графико¬
иероглифическому  построению  «И  цзин»  люди  относятся  как  к
живому  воплощению  извечных  небесно-земных  ритмов  жизни
Поднебесной,  как  к  естественной  закономерности  и  неизменной
судьбе  мин.  Во-вторых,  в  «И  цзин»  люди  видят  такой  физиче¬
ский,  духовный  и  идеальный  «агрегат»,  по  которому  они  могут
буквально  математически  вычислить  грядущие  события  в  соот¬
ветствии  с  требованиями  своего  нрава  син.  В  поисках  ответа  на
изменяющиеся  требования  нрава  син  люди  обращаются  к  сокро¬
венным  ритмам  жизни  естества  и  запрашивают  постоянную  судь¬
бу  мин.  Развертывающаяся  здесь  поисковая  мантика  —  вычисле¬
ние  физического,  духовного  и  интеллектуального  импульса,  иду¬
щего  от  естественной  судьбы,  неотъемлема  от  естественной  жиз¬
ненной  ориентации  человека.  Выбор  способов  физического  су¬
ществования,  экономического  предпринимательства,  видов  соци¬
32

альной  деятельности  и  руководящих  идей  со  стороны  человече¬
ского  нрава  совершенно  укладывается  в  круг  естественных  рит¬
мов  судьбы  мин.  Поэтому  было  бы  напрасным  делом  искать  в
«И  цзин»  мистические  идеи,  а  в  мантике  или,  точнее  говоря,  в  ма¬
тематических  исчислениях  видеть  религиозную  магию  чисел,
 Включение  графико-иероглифической  системы  «И  цзин»  б  со¬
циальное  время  и  пространство  послеродовой  Поднебесной  в  ка¬
честве  ее  эмбрионального  начала  или  живой  модели  естествен¬
ной  судьбы  и  человеческого  нрава  ритмизировало  и  согласовыва¬
ло  функционирование  всех  систем  природной  и  человеческой  Под¬
небесной  по  алгоритму  общекосмического  генетического  кода.
Спиралеобразная  система  «И  цзин»  хранила  в  себе  культурный
генотип  Дао  Поднебесной  и  настраивала  течение  ее  жизни  на  ес¬
тественные  ритмы  этого  генотипа.  Совершенномудрые  люди,  наст¬
раиваясь  на  ритмы  «И  цзин»,  исчерпывали  глубину  мыслей,
правду  и  ложь,  речи,  пользу,  дух  [7.  Сицы.  А.  12].  В  «И  цзин»
они  овладевали  тем,  посредством  чего  отражали  движение  Под¬
небесной,  вникали  в  его  временные  циклы  и  вели  по  нему  свои
кодексы  и  ритуалы.  [7.  Сицы.  А.  12].  При  воплощении  системы
«И  цзин»  в  Поднебесной  практически  восстанавливалось  телес¬
ное,  духовное  и  идеальное  экологическое  равновесие  между  че¬
ловеком  и  природой.  Биологические  и  производственно-техниче¬
ские  ритмы  человека  полностью  совпадали  и  находились  в  гар¬
монии.
 Создание  графико-иероглифической  системы  «И  цзин»  еще
не  составляет  специфики  деятельности  совершенномудрого  чело¬
века  как  философа.  Создавать  «И  цзин»  могли  и  астрономы,  и
землемеры,  математики,  политики,  военачальники,  мудрые  пра¬
вители,  жрецы  и  т.  д.  Отвечая  общественной  потребности  теоре¬
тического  освещения  действительности,  совершенномудрый  чело¬
век  должен  был  подняться  сознанием  в  область  теории,  осмыс¬
лить  телесные,  духовные  и  идеальные  пределы  Поднебесной  и  ре¬
комендовать  людям  образцы  социального  устройства  и  тип  чело¬
веческого  субъекта,  данные  в  едином  духовно-телесно-идеальном
категориальном  образе.  Этот  образ  в  древнекитайской  предфи-
лософской  и  философской  культуре  воплотился  в  ипостасях  Дао.
Совершенномудрые  люди  вышли  на  диалектическую  категорию
Дао  при  создании  системы  «И  цзин»  и  согласовании  принципов
судьбы  и  человеческой  натуры
 «В  древности  совершенномудрые  люди  создавали  Перемены  (И  цзин),
Стремились  согласовать  упорядоченность  (принципы)  натуры  и  судьбы.
Для  этого
 Хсгановили  Дао  Неба,  назвали  инь  и  ян,
Установили  Дао  Земли,  назвали  мягкой  и  твердым  (черты  триграмм  и  гек¬
саграмм)  ,
 Усыновили  Дао  Человека,  назвали  жэнь  и  и  (взаимность  и  долг).
Взяли  вместе  эти  три  исходных  и  удвоили  их.
 Поэтому  в  Переменах  шесть  черт  составляют  гексаграмму»
 [7.  Шогуа  2].
 33

Дао  изоморфно  отображает  телесные,  духовные  и  идеальные
горизонтали  и  вертикали  Поднебесной  и  на  теоретическом  уров¬
не  воспроизводит  ее  генотип.  Как  теоретическая  модель  Дао  мо¬
жет  проецироваться  на  любую  телесную,  духовную  или  идеаль¬
ную  область  Поднебесной  для  восстановления  гармонии  без  рис¬
ка,  что  эта  область  войдет  в  непримиримое  противоречие  с  сосед¬
ними  областями.  Преследуя  цели  гармонизации  Поднебесной,  со¬
вершенномудрым  оставалось  только  в  системе  Дао  телесно  вы¬
лепить,  одухотворить  и  идейно  наполнить  нужные  социальные  и
человеческие  образцы  (каноны).  В  живую  ткань  Поднебесной  эти
образцы  должны  врастать  автоматически,  поскольку  генотип
Дао  и  Поднебесной  оставался  одним  и  тем  же.  Но  это  уже  не  бы¬
ло  задачей  совершенномудрых  людей.
 Конфуцианский  и  даоский  философские  субъекты  цзы
 Совершенномудрые  выполнили  свою  философскую  миссию.
В  системе  «И  цзин»  они  создали  теоретическую  биосоциальную
модель  мироздания,  в  генотипе  Дао  которой  совместили  посто¬
янство  естественной  судьбы  и  непостоянство  человеческой  нату¬
ры.  В  пустом  центре  этой  теоретической  модели  мироздания  они
поместили  (или  здесь  он  сам  собой  родился)  общекосмический
эмбрион  Тай  цзи  (Великий  предел).  При  мировоззренческом  на¬
ложении  системы  «И  цзин»  на  Поднебесную  Тай  цзи  в  спонтан¬
ной  ритмике  инь  и  ян  проникает  во  все  ее  споры  и  настраивает
се  на  один  генетический  ритм.  В  философском  сознании  совер¬
шенномудрые  овладевают  Тай  цзи  через  Дао.
 За  созданием  «И  цзин»  с  эмбрионом  Тай  цзи  в  центре  совер¬
шенномудрые  ожидают  рождения  нового  типа  теоретического
субъекта  —  философов  цзы,  которые  утвердились  бы  в  генетиче¬
ском  центре  Поднебесной  и  взяли  на  себя  обязанность  созна¬
тельной  (целенаправленной)  и  постоянной  гармонизации  измс
няющейся  человеческой  натуры.  Теоретический  инструмент  в  ви¬
де  системы  «И  цзин»  к  этому  был  готов.
 Вследствие  того  что  в  графико-иероглифических  спиралях
«И  цзин»  обобщаются  два  ряда  явлений  —  «естественный»  и  «ис¬
кусственный»,  в  этом  лоне  с  необходимостью  должны  были  ро¬
диться  два  типа  философских  субъектов:  «естественный  человек»
(даоский)  и  «политический  человек»  (конфуцианский),  полагаю¬
щие  начала  двум  философским  концепциям  умиротворения  Под¬
небесной.  Между  ними  остается  место  для  «среднего»,  гармони¬
зирующего  их  субъекта,  который  на  исторической  арене  появля¬
ется  в  период  относительного  уравновешивания  «судьбы»  и  «на¬
туры»  в  условиях  империи  Хань  (III  в.  до  н.  э.  —  III  в.  н.  э.).
 В  качестве  идеала  для  разработки  того  или  иного  типа  фило¬
софского  субъекта  цзы  избирается  фигура  совершенномудрого
человека  шэн  жэнь,  который  в  становлении  философской  мысли
34

ледует  за  древними  мужами,  уходящими  своей  генеалогией  еще
родовую  эпоху.  В  «И  цзин»,  в  частности  в  тексте  «Сицы
жуань»,  совершенномудрый  человек  в  большей  степени  интер-
ретируется  как  идеал  конфуцианского  цзюньцзы  —  «сына  прав¬
ителя»,  «благородного  человека»  —  ив  значительно  меньшей
тепени  как  идеал  даоской  школы.  Вероятно,  здесь  сказалось  то,
то  «И  цзин»  был  включен  в  корпус  конфуцианских  философских
анонов  и  что  к  нему  приложил  руку  якобы  даже  сам  Конфуций.
 Поэтому  первый  шаг  в  философской  определенности  совер-
ценномудрого  был  сделан  в  направлении  конкретизации  Дао
всей  системы  «И  цзин»)  относительно  цзюньцзы,  выступающего
.  качестве  конфуцианского  идеала  размышляющего  и  действую-
цего  субъекта.  Образцом  Дао  при  этом  избирается  небесное  Дао
I  объективной  диалектике  смены  инь  и  ян.  Направляясь  от  верх-
юй  сферы  неба,  ритмика  инь  и  ян  возбуждает  средний  (духов-
1ый)  слой  нравственного  добра  и  творческой  искусности  шань  и
авершается  в  человеческой  натуре  (природе)  син.  Отражение
•того  процесса  в  сознании  философского  субъекта  дает  субъект-
ю-объектное  разграничение  познавательной,  моральной  и  чувст-
}енно-созерцательной  форм  деятельности.  Люди  в  своей  массе
юже  отражают  процесс  движения  Дао  и  даже  ежедневно  поль¬
зуются  Дао,  но  только  неосознанно.  Вследствие  этого  Дао  цзюнь-
хзы,  как  отмечается  в  «Сицы  чжуани»,  редко  встречается  среди
людей:
 <То  инь,  то  ян  —  (это  и)  называется  Дао
 Го,  что  наследует  (принимает)  его  —  добро-искусность,
 Го,  что  завершает  его  —  (человеческая)  натура
Человеколюбивый  видя  это,  называет  это  человеколюбием,
Знающий,  видя  это,  называет  это  знанием.
2то  родов  (люди)  ежедневно  пользуются  (Дао),  но  не  знают
Вот  почему  Дао  цзюньцзы  редко  (встречается)»
 [7.  Сицы  А  5]
 Дао,  воплощенное  в  человеческой  натуре,  развертывает  диа¬
лектические  противоположности  инь  и  ян  и  предписывает  цзюнь¬
цзы  два  рода  деятельности’  «Дао  цзюньцзы  либо  выходить  (дей¬
ствовать),  либо  пребывать  (на  месте);  либо  безмолствовать,ли¬
бо  говорить»  [7.  Сицы.  А.  8].  Тем  самым  в  философскую  натуру
цзюньцзы  изначально  закладывается  диалектика  инь  и  ян,  прояв¬
ляющаяся  в  диалектике  слова,  мышления  и  действия.  Все  свое
сознание  и  поведение  цзюньцзы  корректирует  по  Дао  совершен¬
номудрого  человека,  которое  воплощено  в  системе  перемен
«И  цзин»
 «Перемены  содержат  Дао  совершенномудрого  человека,
Четыре  (положения)  в  нем.
 В  речах  ставить  превыше  всего  их  (Перемен)  афоризмы,
 В  действиях  ставить  превыше  всего  их  (Перемен)  метаморфозы,
В  создании  орудий  ставить  превыше  всего  их  (Перемен)  образы,
В  гаданиях  на  костях  и  тысячелистнике  ставить  превыше  всего  их  (Перемен)
предсказания  (оракул).
 Вот  почему  о  предстоящих  деяниях,  о  предстоящих  действиях  цзюньцзы
спросит  у  них  (Перемен)  и  через  речи  получит  Судьбу  (указание  о  том).
 35

В  каком  порядке  познавать  грядущие  явления  бытия-небытия,  далекого-близ¬
кого,  сокрьиого-таинственного»
 [7.  Сицы.  А.  10]
 Рождаясь  как  философ,  цзюньцзы  уже  по  одному  своему  про¬
исхождению  владеет  Дао,  но  только  со  стороны  постоянной  и  не¬
изменной  судьбы  мин,  то  есть  со  стороны  своего  естественного
пребывания  и  покоя.  Со  стороны  же  деятельной  человеческой  на¬
туры  син  цзюньцзы  для  достижения  ранга  философа  должен  про¬
фессионально,  мастерски  овладеть  техникой  телесных,  духовных
и  смысловых  метаморфоз  «И  цзин».  Он  кропотливо  изучает  «об¬
разы»  и  «афоризмы»,  «метаморфозы»  и  «предсказания»  и  овладе¬
вает  Дао  человеческой  натуры  [7.  Сицы.  А.  2].  Как  теоретиче¬
ский  субъект  цзюньцзы  утверждается  в  генетическом  центре  всех
телесных,  духовных  и  идеальных  систем  «И  цзин»  и  овладевает
творческой  мощью  генотипа  Дао.  Объективная  система  «И  цзин»
находит  в  цзюньцзы  недостающую  ей  субъективную  часть,  т.  е.
своего  человеческого  субъекта  (который  становится  в  ряд  с  Тай
цзи  —  Великим  пределом),  а  цзюньцзы  находит  в  «И  цзин»  свой
дом  и  семью,  куда  он  вживается  всем  своим  существом.
 Внутри  себя  система  «И  цзин»  фокусирует  на  цзюньцзы  все
телесные,  духовные  и  идеальные  способности  природы,  перво¬
предка  и  человека  и  объективно  понуждает  свое  детище  к  дея¬
тельности.  «И  цзин»  рождает  в  цзюньцзы  противоречивого  (диа¬
лектического)  философского  демона,  который  не  даст  покоя
цзюньцзы  всю  его  человеческую  жизнь.  Дао  цзюньцзы  предлага¬
ет  ему  двуединую  поведенческо-познавательную,  покойно-дея¬
тельную  формулу.  Выражая  интересы  той  части  общества,  кото¬
рая  сориентирована  на  государственные  формы  регуляции  об¬
ществом,  цзюньцзы  отдает  предпочтение  деятельной  стороне.  Это
нс  значит,  что  он  вообще  отбрасывает  покой  как  диалектическую
противоположность  действию.  Вместе  они  составляют  единство.
Только  покой  становится  смысловым  и  поведенческим  фоном,  на
котором  развертываются  деяния  цзюньцзы  Ареной  деятельности
цзюньцзы  становятся  иерархически  построенные  природа  и  об¬
щество.  Человек  для  цзюньцзы  существо  социально-природное,
активное  и  самосознательное.  Предлагая  человеку  программу
действий,  к  нему  можно  обратиться  и  со  словом,  и  с  деятельным
примером.
 Когда  посредством  освоения  «И  цзин»  цзюньцзы  утверждает¬
ся  в  центре  телесной,  духовной  и  идеальной  системы  Поднебес¬
ной,  его  сознанию  становятся  доступными  все  ее  пределы;
«Цзюньцзы  знает  сокрытое  (земное),  знает  явное  (небесное),
знает  мягкое  (инь),  знает  твердое  (ян).  Он  смотрит  как
10  000  мужей»  [7.  Сицы.  Б.  5].  Следуя  по  ступеням  генетических
спиралей  графики  и  иероглифики  «И  цзин»,  цзюньцзы  детализи¬
рует  свою  деятельность  в  пределах  вертикальных  и  горизонталь¬
ных  границ  природы  и  общества  и  применяет  заложенные  в  Дао
правила:  «Цзюньцзы  в  отношениях  с  верхами  не  раболепствует,
в  отношениях  с  низами  не  пренебрежителен.  Он  познал  тончай¬
36

шее.  Тончайшее  —  это  сокровенное  в  движении  и  предвидении
счастья»  [7.  Сицы.  Б.  5].  Центральное  положение  цзюньцзы  в
процессе  политического  и  хозяйственного  управления  страной
предписывает  ему  определенное  философское  состояние  «спокой¬
ствия»,  «золотой  середины»:
 «Мудрец  сказал:
 «Угроза  опасности  —  спокойно  (пребывай)  на  своем  посту,
Угроза  смерти  —  охраняй  свое  существование,
Угроза  смуты  —  владей  своим  ведомством.
 Вот  почему  цзюньцзы:
Спокоен,  но  не  забывает  об  опасности,
Живет,  но  не  забывает  о  смерти,
Управляет  ведомством,  но  не  забывает  о  смуте.
Поэтому  и  сам  спокоен,  и  страна  (государство  и  семьи)  сохранены»
[7.  Сицы.  Б.  5].
 Утвердившийся  в  «золотой  середине»  цзюньцзы  генерирует
словесный  и  поведенческий  методы  управления  Поднебесной,  рас¬
пространяющиеся  на  все  ее  содержимое  вплоть  до  неба  и  земли.
 «...Речи  исходят  от  самого,  а  передаются  в  народе.
Действия  направляются  на  близкое,
а  проявляются  в  далеком.
 Речи  и  действия  —  высший  метод  управления  цзюньцзы.
Применение  высшего  метода  управления  —
основа  славы  и  позора  (поощрения  и  наказания).
 Речи  и  действия  —  то,  посредством  чего
цзюньцзы  движет  землю  и  небо».
 [7.  Сицы.  А.  8]
 Способность  цзюньцзы  приводить  небо  и  землю  в  движение
указывается  здесь  не  в  онтологическом,  а  в  идеологическом  пла¬
не.  Цзюньцзы  выводит  свои  идеи  в  «слове»  и  «деле»  на  социокос-
мические  пути  —  на  сферы  неба  и  земли  —  и  тем  самым  идеологи¬
чески  движет  эти  сферы,  заставляя  работать  свои  идеи  с  силой
естественных  круговоротов  природы.  Обыденный  человек  под¬
хватывает  эти  идеи  в  движении  вещей  природы  и  поступает  со¬
образно  им,  не  зная,  что  он  ежедневно  пользуется  Дао  цзюньцзы
в  ритмах  смены  инь  и  ян  —  Луны  и  Солнца.
 Очевидно.  «И  цзин»  учитывает,  что  истинное  знание  Дао
всеми  людьми  Поднебесной  не  только  невозможно,  но  и  не  нуж¬
но.  Ведь  в  иерархически  устроенном  обществе  все  не  могут
стать  философами.  Каждый  должен  заниматься  своим  делом  во
имя  общего  блага.  Поэтому  каждому  социальному  уровню  Под¬
небесной  Дао  предоставляет  определенный  тип  сознания  и  пове¬
дения.  При  этом  ценность  любого  человека,  представляющего
свой  общественный  слой,  в  природно-социальном  монолите  полу¬
чается  одинаковой.  Беспорядок,  если  он  наступает  в  обществе,
получается  именно  от  смешения  социальных  позиций  или,  точнее,
от  занимания  людьми  не  соответствующего  им  ранга.  «И  цзин»
выражает  это  на  примерах  цзюньцзы  и  сяо  жэнь  (ничтожного,
маленького  человека):  «Быть  носильщиком  —  служба  маленько¬
37

го  человека,  быть  едущим  —  ранг  цзюньцзы»  [7.  Сицы.  А.  8].  Но
если  ситуация  получится  наоборот  и  ничтожный  человек,  насиль¬
но  присвоив  себе  титул  цзюньцзы,  «едет»,  а  цзюньцзы  «везет»,
тогда  в  обществе  наступает  хаос:  «Верхи  распущены,  низы  же¬
стоки»,  царит  разврат,  на  который  «скликаются  разбойники  и  во¬
ры»  [7.  Сицы.  А.  8].
 Что  еще,  кроме  нарушения  социальной  иерархии,  может  выз¬
вать  беспорядок?  Конечно,  слово,  речь  —  этот  летучий  вид  соз¬
нания,  быстро  протекающий  от  одного  социального  слоя  в  дру¬
гой  и  так  же  быстро  до  неузнаваемости  деформирующийся  в  за¬
висимости  от  интересов  и  психологии  этих  слоев.  Поэтому  необ¬
ходима  дифференциация  слов  и  речей  на  социальные  диалекты,
создание  свойственных  каждому  уровню  языковых  и  служебных
ниш,  в  которых  каждый  слой  непосредственно  скрыт  от  других.
Связи  между  слоями  опосредствуются  через  Дао  неба  и  земли,
инь  и  ян.  Люди  ежедневно  живут  по  ритмике  Солнца  и  Луны,  нс
каждый  слой  в  их  ритмах  считывает  свои  правила  Дао,  согласо¬
ванные  с  судьбой  и  нравом  этих  людей.  Цзюньцзы  тоже  занимает
свою  философскую  речевую  и  служебную  нишу
 «Порядок  порождается  тем,  что  речи  и  слова  (социальные  диалекты)
разбиваются  по  рангам  (людей).
 Если  правитель  не  скрывается,  то  теряет  подданных,
Если  подданные  не  скрываются,  то  теряют  самих  себя,
Если  различные  службы  не  скрываются,
то  наносится  вред  их  исполнению.
 Поэтому  цзюньцзы  тщательно  скрывается  и  не  превосходит  (должного)».
 [7.  Сицы.  А.  8]
 По  всей  видимости,  гармония  должного  и  сущего  в  обществе
наступает  тогда,  когда  все  слои  общества  занимают  положенные
им  места  и  слушают  общего  дирижера  Поднебесной  —  Дао,  ис¬
полняя  свою  словесную  и  поведенческую  партию  с  определенной
высотой  тона,  порядком  движений  и  частотой  ритма.  Система
гексаграмм  как  раз  и  передает  эту  природно-социальную  настро¬
енность  Дао,  фокусируя  ее  на  человеческом  образце  —  цзюньцзы.
 Второй,  даоский  вид  мировоззренческой  интерпретации  обра¬
за  совершенномудрого  человека  отображен  в  «И  цзин»  значи¬
тельно  глуше.  Даоский  идеал  человека  выражает  интересы  той
части  общества,  которая  мировоззренчески  ориентируется  на  ес¬
тественные  цзы  жань  природно-родовые  формы  саморегуляции.
Для  даосиста  человек  —  существо  природно-социальное  в  отли¬
чие  от  социально-природного  цзюньцзы.  Даоский  совершенно¬
мудрый  человек  выступает  от  имени  верхов  и  низов  общества,  ко¬
торые  в  выборе  мыслительных  и  поведенческих  образцов  отдают
преимущество  естественной  стороне  Дао.  Естественность  цзы
жань  —  вот  основной  и  единственно  истинный  способ  ведения
жизни.  Познавательно-поведенческая  формула  цзы  жань  еще  в
большей  степени,  чем  идеалы  конфуцианства,  мировоззренчески
сориентирована  на  природно-родовой  генотип  Дао.
 Показательно,  что  уже  Конфуций  замечал  увеличение  дистан¬
38

ции  между  совершенномудрым  и  цзюньцзы  (хотя  связь  между
ними  никогда  не  порывалась  [10.  С.  152].
 В  «И  цзин»,  пожалуй,  только  один  из  фрагментов  текста  «Си¬
цы  чжуани»  можно  с  большой  долей  уверенности  отнести  на  счет
даоской  интерпретации  системы  «Перемен»  и  личности  совер¬
шенномудрого  человека.  Здесь  воспроизводятся  чисто  даоские
методы  интеллектуального  и  физического  проникновения  в  осно¬
ву  Поднебесной.  Человек  настраивается  на  естественную  ритми¬
ку  перемен  космоса:  тело  и  чувства  его  (земная  телесная  приро¬
да)  спокойны  и  неподвижны,  идеальная  область  сознания  (небес¬
ная  природа)  чиста  и  свободна,  а  все  его  срединное  философское
состояние  есть  недеяние  у  вэй,  при  котором  он  свободным  духом
достигает  всех  мыслительных  и  телесных  пределов  Поднебес¬
ной:
 «Перемены  —  это  отсутствие  размышления,  недеяние.
Стань  спокойным,  отключи  чувства,
и  тогда  проникнешь  в  основу  Поднебесной
Неверно,  что  кто-то  может  сравниться
с  совершенным  духом  Поднебесной!
 Перемены  —  это  то,  посредством  чего  совершенномудрый  человек  достигает
предела  глубочайшего  и  вникает  в  мельчайшее.
 Только  (достигнув  предела)  глубочайшего,
можно  проникнуть  в  стремления  Поднебесной,
Только  (вникнув)  в  мельчайшее,
можно  завершить  дела  Поднебесной,
 Только  духом  можно  не  торопиться,  но  быть  быстрым,
Не  двигаться,  но  достигать  (предела)».
 [7.  Сицы  А.  10]
 «И  цзин»  только  намечает  линию  даоской  интерпертацми  со¬
вершенномудрого  человека  как  идеала  философского  субъекта.
Дальнейшую  работу  в  этом  направлении  проделывают  даоский
философ  Лаоцзы  и  его  последователи.
 Итак,  «И  цзин»  является  ценнейшим  памятником  для  изуче¬
ния  развития  древнекитайской  философии.  В  графике  символов
и  иероглифических  текстах  он  отражает  все  основные  этапы
предфилософии  и  философии  и  воплощает  телесный,  духовный  и
идеальный  генотип  Дао  китайской  Поднебесной.  Субъекты  пред-
философского  и  философского  творчества  —  природно-родовой
космос,  общественные  верхи  и  низы  переходного  периода,  совер¬
шенномудрый  человек,  даоский  совершенномудрый  и  конфу¬
цианский  цзюньцзы  —  все  функционируют  в  ключе  циклов  этого
генотипа  и  по  цепи  наследуют  мыслительный  опыт  один  у  друго¬
го.  В  звене  совершенномудрого  человека  духовно-телесно-иде¬
альный  генотип  из  горизонтально-вертикальной  структуры  Под¬
небесной  выносится  (отображается)  в  теоретическую  (бестелес¬
ную)  область  и  под  общим  наименованием  Дао  воплощается  в
системе  философских  категорий  (словесно-понятийная  система
генотипа  Дао).  В  тот  исторический  период,  когда  начинает  свою
деятельность  совершенномудрый  человек,  единые  биологические,
экономические,  социальные  и  идеологические  циклы  генотипа
Дао  раздваиваются  под  действием  человеческой  практики  на  ес-
39

тесгвенные  циклы  судьбы  мин  и  искусственные  циклы  человече¬
ской  натуры  син.  Такое  раздвоение  вызывает  появление  двух  ти¬
пов  философских  субъектов:  даоского  и  конфуцианского.  Первый
пытается  восстановить  гармонию  природной  судьбы  и  человече¬
ской  натуры  Поднебесной,  направляясь  от  судьбы  к  натуре.  Его
метод  в  молчании  бу  янь  и  недеянии  у  вэй.  Цзюньцзы  идет  от  че¬
ловеческой  натуры  к  природной  судьбе,  его  метод  речение  янь  и
деяние  вэй.  По  отношению  друг  к  другу  даоский  и  конфуциан¬
ский  цзы  выступают  телесными,  духовными  и  идейными  антипо¬
дами  и  неизбежно  вступают  в  философскую  борьбу.  Не  случайно
в  космологической  символике  мудрец  Лаоцзы,  например,  обозна¬
чает  даоского  совершенномудрого  в  виде  земного  квадрата  (со¬
вершенномудрый  «квадрат  без  ущерба»  [5.  Чжан  57],  а  Конфу¬
ций  обозначает  цзюньцзы  в  виде  небесного  круга  (цзюньцзы
«круг  без  сравнения»  [10.  С.  31].  Однако  будучи  противополож¬
ностями  совершенномудрый  и  цзюньцзы  направляют  свою  дея¬
тельность  к  «золотой  середине»  Поднебесной,  т.  е.  стремятся  к
одному  и  тому  же  —  к  гармонии  Поднебесной  и  не  могут  быть
друг  без  друга,  как  небо  и  земля.  Как  философские  субъекты  со¬
вершенномудрый  и  цзюньцзы  выражают  только  две  стороны  сво¬
его  единства  в  совершенномудром  человеке  и  в  генотипе  Дао.
Поэтому  «И  цзин»  с  одинаковым  правом  можно  отнести  и  к  кон¬
фуцианской  и  к  даоской  философской  системам,  несмотря  на  глу¬
бокую  традицию  включения  «И  цзин»  в  корпус  конфуцианских
канонов.
 В  качестве  телесной,  духовной  и  идеальной  моделей  культур¬
ного  генотипа  Поднебесной  «И  цзин»  не  утрачивает  своего  ми¬
ровоззренческого  значения  вплоть  до  настоящего  времени.
«И  цзин»  —  это  живой  эмбрион,  который  при  «вживлении»  его  в
какую-либо  культурную  среду  —  биологическую  (семейную),
экономическую,  социальную,  идеологическую,  художественную,
математическую,  музыкальную  и  т.  д.  начинает  воспроизводить
свои  структуры  по  законам  и  с  силой  естества  природы.
 Нынешний  читатель  постоянно  встречается  с  феноменом  гено¬
типа  Дао  «И  цзин»  в  древней,  средневековой  и  современной
культуре  Китая,  а  в  характере  творческой  личности  вдруг  совер¬
шенно  отчетливо  замечает  внутреннюю  черту  даоского  совершен¬
номудрого  и  внешнюю  черту  конфуцианского  цзюньцзы.
 Философ  цзы  и  Дао
 Совершенномудрые  люди  творили  «И  цзин»  в  условиях  со¬
циального  и  природного  хаоса,  каким  его  рисует  «Ши  цзин»  —
«Книга  песен»  [см.:  52.  С.  81—87].  При  этом  сам  процесс  творе¬
ния  выглядит  игрой  великих  мастеров.  Она  сродни  творчеству
поэтов  и  философов,  которые,  отчуждаясь  от  общественных  войн
и  резни,  создают  великие  произведения.  Кажется,  что  вся  теряе¬
40

мая  обществом  и  природой  гармония  переходит  в  их  сознание  и
продолжает  жить.
 Совершенномудрые  наделяют  свое  детище  и  телом,  и  душой,
и  мышлением.  Они  расцвечивают  «И  цзин»  гаммой  цветов  сторон
света  Поднебесной,  настраивают  каждую  триграмму  и  гекса¬
грамму  на  музыкальный  лад,  выстраивают  их  в  поющий  и  тан¬
цующий  хоровод  и  выпестывают  в  центре  этого  лона  вселенский
эмбрион  Тай  цзи.  В  своей  триединой  сущности  природы,  челове¬
ка  и  первопредка  он  несет  всеобщий  генотип  Дао  и  задает  живо¬
творящую  ритмику  инь-ян  всей  системе  «И  цзин».  Совершенно¬
мудрые  получили  живое  природно-«божественно»-человеческое
детище,  которое  пробуждается  к  жизни  «электрическим»  мол¬
ниево-громовым  разрядом  и  круговыми  циклами  Солнца  и  Луны.
А  пробудившись,  начинает  вершить  противоположности  мужско¬
го  и  женского,  интеллектуального  знания  и  физической  мощи:
«Твердая  и  мягкая  (черты)  друг  к  другу  прилегают,
Восемь  триграмм  друг  с  другом  спариваются.
 Возбуждаются  они  громовыми  раскатами,
Увлажняются  они  ветром  и  дождем.
Солнце  и  Луна  по  кругу  движутся,
То  холод,  то  жар.
 Дао  (триграммы)  Неба  вершит  мужское,
Дао  (триграммы)  Земли  вершит  женское
(Триграмма)  Небо  знает  великое  начало,
(Триграмма)  Земля  творит  и  завершает  вещи
Небо  посредством  Перемен  знает  (великое  начало),
Земля  посредством  Текста  может  (творить  вещи)».
 [7.  Сицы  А  I]
Вероятно,  от  жизненной  «вспышки»  «И  цзина»  и  сами  совершен¬
номудрые  приходили  в  священный  трепет  и  восторг,  созерцая  в
светящейся  цветными  радугами  и  музыкально  звучащей  миниа¬
тюре  «И  цзин»  грандиозную  картину  жизни  мироздания.  Остава¬
лось  ждать,  кто  же  воспользуется  этой  совершенной,  живой  све¬
тящейся  красотой,  чтобы  гармонизировать  Поднебесную.
 Из  школьных  лекций  по  психологии  мы  знаем,  кто  ничего  не
боится  и  кому  доступны  глубинные  тайны  бытия  —  это  дети  и
старики.  В  первых  природная  судьба  и  человеческая  натура  еще
не  разошлись,  они  не  ведают  их  противоречий.  Во  вторых  они
уже  соединились,  здесь  бесстрашие  и  мудрость  идут  от  опыта
жизни.  «И  цзин»  как  познавательная  модель  (эмбрион)  требова¬
ла  относительно  себя  рождения  такого  философского  субъекта,
который  был  бы  стариком  лао  и  младенцем  цзы  одновременно,
соединял  бы  в  себе  природно-родовую  мудрость  старших  совер¬
шенномудрых  и  нарождающуюся  мудрость  человеческой  натуры
детей-философов.  Эта  потребность  реализовалась  в  явлении
первого  философа  Китая  Лаоцзы  —  Старика-младенца  (о  чем
подробнее  в  разделе  об  автобиографии  Лаоцзы).
 Явление  в  Поднебесной  философского  качества  цзы  следует
понимать  не  как  факт  филологической  трансформации  первого
циклического  знака  цзы  двенадцатиричного  лунного  цикла  с  пос¬
ледующим  поименованием  этим  именем  философа,  а  как  значи¬
41

тельный  мировоззренческий  факт  появления  совершенно  нового
типа  теоретического  субъекта.
 С  созданием  «И  цзин»  проявляется,  по-видимому,  мало  где
отмечавшаяся  сущностная  характеристика  древнекитайской  фи¬
лософии.  Стало  как-то  само  собой  разумеющимся  считать,  что
древнекитайская  философия  не  выходит  в  область  свободного
личностного  теоретического  творчества,  что  философское  мышле¬
ние  не  пробивает  небесно-земных  границ  Поднебесной,  что  оно
обращено  только  на  круговороты  природно-человеческой  истории
внутри  Поднебесной  и  полностью  связано  объективными  прояв¬
лениями  природного  и  человеческого  бытия.  Считается,  что  ки¬
тайской  философии  не  присущ  свободный  полет  самораззиваю-
щегося  мышления.  Но  вот  «И  цзин»  и  вслед  за  ним  «Дао  дэ
цзин»  показывают  обратное.  Живая  модель  «И  цзин»  дает  такую
систему  мировоззрения,  которая  как  бы  выворачивает  сферу
(шар)  мироздания  наизнанку.  Нарождающийся  философ  цзы,  ос¬
таваясь  внутри  Поднебесной,  между  тем  становится  выше  телес¬
ной  сферы.  Он  оказывается  в  мыслительном  (идеальном)  «ваку¬
уме»,  относительно  которого  нельзя  сказать,  где  он  находится  —
внутри  или  вне  Поднебесной.  Философ  и  сам  не  знает,  как  все
это  с  ним  произошло  —  такую  загадку  через  «И  цзин»  задали  ему
совершенномудрые.  Вместе  с  теоретическим  философским  субъ¬
ектом  цзы  в  этой  области  вырастает  и  такое  же  теоретическое
«невещественное»  уу  и  «бесформенное»  у  чжуан  Дао.  Это  об¬
ласть  «самости»  философского  субъекта,  область  свободно  раз¬
вивающегося  в  диалектике  понятий  мышления,  самостоятельного
относительно  проявлений  телесного  бытия.  «И  цзин»  совершенно
отчетливо  фиксирует  эту  мировоззренческую  установку:  «То,  что
выше  формы,  называется  Дао.  То,  что  ниже  формы,  называется
предметом»  [7.  Сицы.  А.  12].  Вслед  за  «И  цзин»  об  этой  же  уста¬
новке  и  «самости»  цзы  познавательного  мышления  говорит  и
Лаоцзы  в  «Дао  дэ  цзин»  [5.  Чжан  1].  Здесь  Лаоцзы  иллюстриру¬
ет  диалектику  понятий  в  соотношении  противоположностей  тож¬
дества  и  нетождества,  единого  и  многого,  да  и  нет  и  т.  д.,  исходя
из  логического  круга  постоянного  Дао  (чан  Дао)  и  его  диалек¬
тических  составляющих:  положительного  Дао  и  отрицательного
Дао.
 Другое  дело,  как  древнекитайские  философы  (в  сравнении  с
древнегреческими  и  древнеиндийскими)  воспользовались  этой
самостоятельностью  мышления  и  какие  возможности  для  этого
предоставляла  им  тогдашняя  социальная  действительность.  А  она
не  знала  еще  никакого  опыта  единения  Поднебесной  за  счет  сво¬
бодно  и  самостоятельно  мыслящих  личностей.  Ей  известен  был
только  опыт  коллективной  родовой  жизни  и  тяжело  приобретае¬
мый  опыт  иерархически  построенного  послеродового  общества  с
различными  «силовыми»  надстроечными  институтами.  Поэтому
объективная  потребность  единения  Поднебесной  в  философском
мировоззрении  реализуется  его  центростремительной  направлен¬
ностью  и  в  семейной,  и  в  социально-экономической,  и  в  идеологи¬
42

ческой  жизни.  Не  человек  стремится  в  познавательно-нравствен¬
ном  порыве  к  небесному  свету  Дао  как  высшей  разумной  сущ¬
ности,  а  само  небо-Дао  изливает  на  человека  потоки  разумного
света,  ориентируя  своими  лучами  природные  вещи  и  человека
на  объединяющий  их  телесный,  духовный  и  идеальный  центр.
При  этом  мыслительная  и  поведенческая  свобода,  например,  в
даосизме  понимается  как  необходимость  настроенности  на  спон¬
танную  вселенскую  ритмику  естества  пзы  жань,  исключающую
природное  и  социальное  насилие.
 Даосизм  в  лице  его  первого  философа  Лаоцзы  и  написанного
им  «Дао  дэ  цзин»  непосредственно  с  «И  цзин»  не  связан.  Но  с
ним  непосредственно  не  связано  также  и  ни  одно  направление
древнекитайской  философии:  ни  конфуцианство,  ни  легизм,  ни
моизм  и  т.  д.  Их  упоминания  об  «И  цзин»  или  отдельные  фразы
из  него,  которые  вообще  могут  быть  стандартными  выражениями
речи,  не  являются  прямым  развитием  его  положений.  В  этом
идейном  «разрыве»  с  «И  цзин»  прежде  усматривали  даже  неки¬
тайское  происхождение  «И  цзин».  Не  вдаваясь  во  множество
взглядов  и  точки  зрения  различных  исследователей  на  проис¬
хождение  «И  цзин»,  отметим,  что  здесь  проявляется  одна  из  за¬
кономерностей  развития  древнекитайской  философии.  Философ
цзы  как  совершенно  определенный  исторический  тип  теоретиче¬
ского  субъекта  появляется  в  послеродовую  эпоху  в  самом  пред¬
дверии  окончательного  складывания  государства  в  Китае  и  затем
образования  империи  (Цинь  и  Хань).  Он  следует  за  совершенно¬
мудрыми  людьми  и  застает  вполне  определенную  социальную  об¬
становку  и  определенный  уровень  развития  сознания.  Философ
цзы  рождается  вне  родового  общества  и  вне  сферы  его  мировоз¬
зрения,  хотя  послеродовое  общество  со  всем  своим  мировоззре¬
нием  является  только  определенной  стадией  развития  рода.  Но
как  взрослому  человеку  невозможно  вернуться  в  свое  эмбрио¬
нальное  состояние,  так  и  послеродовому  обществу  невозможно
вернуться  в  родовую  семью.  Если  взять  графико-иероглифиче¬
ский  «И  цзин»  только  как  живую  природно-родовую  модель,  то
теоретически  философ  цзы  не  может  в  нее  войти,  оставаясь  са¬
мим  собой:  природно-родовой  и  «божественный»  коллективизм
его  полностью  поглощают.  Философ  цзы  сразу  же  из  личности
превращается  в  коллективного  индивида,  действующего  в  ритмах
этого  коллектива.  Он  теряется  из  поля  зрения  человека  послеро¬
довой  эпохи,  который  ждет  от  философа  ответов  на  свои  вопро¬
сы.  Изнутри  родовой  общности,  а  значит  и  изнутри  «И  цзин»
философ  ничего  не  может  сказать  (или  он  может  сказать  все,  что
угодно):  здесь  господствует  не  логика  мышления,  а  миф  и  музы¬
ка  единства  природы,  человека  и  первопредка.  В  этом  сказывает¬
ся  специфика  родового  мировоззрения,  единственного  форма¬
ционного  мировоззрения,  не  имеющего  внутри  себя  самостоя¬
тельной  и  самосознательной  личности.
 Поэтому  философ  цзы  и  не  дает  ожидаемого  нами  способа
философской  интерпретации  (критики)  системы  «И  цзин»  со  сто¬
43

роны  ее  природно-родовой  мировоззренческой  сущности.  Графи¬
ческая,  иероглифическая,  световая,  числовая  и  музыкальная
символика  «И  цзин»  противятся  всякому  понятийно-логическому
расчленению  ее  в  системе  философских  категорий  Дао,  которое
обобщенно  выражает  сущность  всей  первой  философии  древних
китайцев.  При  аналитическом  наложении  философского  Дао  на
любую  область  предфилософского  мировоззрения  с  целью  ее
познания  Дао  тут  же  принимает  соответствующий  этой  пройден¬
ной  Дао  стадии  своего  генетического  развития  телесно-духовно¬
идеальный  образ  и  согласно  своему  генотипу  начинает  расти
(рождаться  и  жить  шэн  шэн)  до  достигнутого  на  данный  момент
в  философской  культуре  состояния.  При  попадании  философско¬
го  Дао  в  область  предфилософии  оно  принимает  облик  и  имя
своего  мифологического  прародителя-первопредка.  Так  происхо¬
дит  и  с  даосизмом:  предфилософия  даосизма  уже  в  среде  первых
философов  квалифицируется  как  «учение  Хуанди»  —  «учение
Желтого  Первопредка»,  который  в  системе  природно-родового
мироздания  занимает  центральную  область.  При  этом  ранний
даосизм,  испытывая  родительское  влияние  предфилософии,  назы¬
вается  «учением  Хуанди  и  Лаоцзы».
 Такие  круги  возвращения  к  своим  родовым  истокам  и  пов¬
торного  прохождения  стадий  своего  генетического  (телесного,  ду¬
ховного  и  идеального)  роста  философское  Дао  у  первых  филосо¬
фов  совершает  постоянно.  Это  делается  сознательно,  с  тем  чтобы
теоретически  усвоить  накопленный  обществом  мыслительный
опыт  прошлого  и  вступить  на  поприще  самостоятельной  фило¬
софской  деятельности.  В  контексте  такой  ретроспективной  «само-
оборотности»  Дао  начинает  проявляться  историко-философское
сознание,  анализирующее  и  отмечающее  стадии  роста  Дао.  Ко¬
нечно,  это  сознание,  уходящее  в  предфилософию  и  вновь  восходя¬
щее  к  философии,  не  могло  миновать  системы  «И  цзин».  Оно  ее
и  не  минует.  Но  только  берет  оттуда  систему  Дао  как  общекуль¬
турный  генотип.  Возникающая  философия  диалектически  снима¬
ет  предфилософское  достижение  мыслительного  опыта  в  Дао  и
перерождает  его  в  чисто  философское  Дао,  как  это  и  делает
Лаоцзы,  отсекая  родовую  пуповину  философского  Дао  от  образ¬
ного  Первопредка  сян  ди  [5.  Чжан  4].  Ведь  если  пристальнее
всмотреться  во  все  первые  философские  системы,  то  оказывается,
что  они  получают  Дао  уже  в  готовом  виде.  Говоря  о  Дао,  Лао¬
цзы  даже  не  знает,  «чей  он  сын  (дитя)»  [5.  Чжан  4].  По-видимо¬
му,  заслуга  в  выращивании  философской  культуры  Дао  в  древне¬
китайском  мировоззрении  принадлежит  именно  «И  цзин».
 Для  древнекитайской  философской  культуры  в  целом  и  для
даосизма  в  частности  значение  «И  цзин»  заключается,  во-пер¬
вых,  в  том,  что  «И  цзин»  в  эмбриональном  центре  своей  систе¬
мы  —  в  Тай  цзи  (Великом  Пределе)  и  материальной,  духовной  и
идеальной  сферах  закрепляет  генотип  роста  Дао,  образованный
естественной  вселенской  ритмикой  жизни  Поднебесной.  Во-вто¬
рых,  «И  цзин»,  созданный  в  переходный  формационный  период,
44

переносит  горизонтально-вертикальную  систему  и  ритмику  все¬
ленского  генотипа  в  метафизическое  Дао,  которое  находится  «вы¬
ше  формы»  (по-нашему,  идеальное  Дао).  В-третьих,  возникаю¬
щая  философия  подхватывает  это  Дао,  переводит  его  в  систему
абстрактных  наименований  и  делает  из  него  познавательно¬
нравственный  философский  аппарат.  Отсюда  все  древнекитай¬
ские  системы  вырастают  по  одному  генотипу  и  строятся  по  одной
и  той  же  системе  Дао.  В-четвертых,  различая  и  соединяя  при¬
родную  судьбу  мин  и  человеческую  натуру  син,  «И  цзин»  дает
рождение  двум  основным  типам  философских  субъектов:  даоско-
му  совершенномудрому  шэн  жэнь  и  конфуцианскому  благород¬
ному  цзюньцзы.  В-пятых,  будучи  эталоном  культурного  генотипа
Дао,  «И  цзин»  впоследствии  навечно  включается  в  корпус  фило¬
софских  (конфуцианских)  канонов.
 ХАОС  ПОДНЕБЕСНОЙ,  ДВА  РОЖДЕНИЯ  ЛАОЦЗЫ
И  ИДЕАЛ  СОВЕРШЕННОМУДРОГО  ЧЕЛОВЕКА
 При  своем  рождении  Лаоцзы  застает  природный,  социальный
и  мировоззренческий  хаос  в  Поднебесной.  Он  начался  уже  давно,
так  давно,  что  это  время  стали  называть  «древностью»,  когда
первопредки,  олицетворяющие  природные,  социальные  и  интел¬
лектуальные  силы,  вступили  в  борьбу  за  первенство  в  Поднебес¬
ной.  В  результате  этой  «войны  богов»,  вызвавшей  мировые  пожа¬
ры,  наводнения,  засуху  и  крушение  небосвода,  опорные  столбы
мироздания  по  краям  света  разрушились,  мировая  ось  смести¬
лась,  небо  и  земля  накренились,  мировоззренческий  земной  центр
гора  Кунь-лунь  была  срыта,  рассыпана  по  поверхности  земли  и
утрамбована  [см.:  91.  С.  76—78].  Внутри  Поднебесной  все  сме¬
шалось  в  водопылевую  и  огненную  массу.  Мировоззренческие  не¬
бесные  и  земные  ориентиры  вышли  из  устойчивой  системы  коор¬
динат  «сети  Поднебесной».  Начался  хаос  природы  и  сознания.
Среди  людей,  ничем  не  сдерживаемые,  выплеснулись  на  поверх¬
ность  анархизм  личности  и  произвол  толпы,  началась  азартная
погоня  за  удовольствиями.  Все  это  нарушало  телесную,  духовную
и  идеальную  гармонию  Дао  Поднебесной:  «Аудиенции  совсем
прекращены,  поля  совсем  опустели.  Одеваются  в  цветистый
шелк,  припоясывают  острые  мечи,  пресыщаются  питьем  и  едой,
богатство  копят  с  излишком.  Все  это  —разврат  и  расточительст¬
во,  не  Дао!»  [5.  Чжан  53].
 В  этой  обстановке  хаоса  Поднебесной  среди  людей  и  родился
человек,  которому  дано  было  философское  прозвище  Лаоцзы  и
которому  суждено  было  стать  основоположником  даосизма.  Это
первое  физическое  и  гражданское  рождение  Лаоцзы.  Но  состоя¬
лось  и  его  второе,  метафизическое  рождение  как  гражданина  и
философа  Поднебесной.
 В  представлении  китайцев  того  времени  хаос  —  это  водопы¬
45

левая  и  огненная  стихия,  разыгравшаяся  своей  животной  мощью
в  пустом  лоне  Поднебесной.  «Люди  сразу  же  и  в  полной  мере  по¬
чувствовали  на  себе  трагизм  этой  вакханалии  земных  и  небесных
сил  хаоса,  разрывающих  на  части  всякие  физические,  духовные  и
идейные  гармонические  устои  Поднебесной  и  высвобождающие
самые  глубинные,  изначальные  и  безудержные  потенции  жизни.
Разбушевавшиеся  в  любовной  игре  хаотические  силы  огня  ян  и
воды  инь  буквально  заглатывают  и  растворяют  до  живой  био¬
массы  сбившихся  со  своих  генетических  циклов  вещи  Поднебес¬
ной  и  уносят  их  в  поток  мирового  Океана.  Но  в  этой  вселенской
битве  огня  и  воды,  не  подвластной  ничему,  кроме  как  своим  соб¬
ственным  ритмам,  хаос  выполняет  и  очистительную  функцию.
Хаос  пожирает  вещи,  ибо  он  не  допускает  существования  в
Поднебесной  телесных,  духовных  и  интеллектуальных  «иродов»
(инородцев),  ведь  сошедшие  в  сторону  с  генетических  спиралей
Дао,  эти  вещи  возбуждают  рядом  совсем  другую  ритмику  и
порождают  «мутантов».  Молнии,  пожары  и  наводнения,  военные
6итеы  и  резня,  природное  и  человеческое  безумие  —  это  только
видимая  сторона  поступи  хаоса  Поднебесной.  Но  он  проникает  в
веши  и  человека  и  незаметно,  тихо,  неведомыми  безболевыми  бо¬
лезнями  лишает  человека  способности  рожать,  уничтожая  его  ду¬
ховную  бездуховность  и  интеллектуальные  посягательства  из¬
мышлять  противоприродные  идеи.
 Люди  трепещут  перед  хаосом,  не  в  силах  ни  убежать  от  него,
как  от  своего  прародителя,  ни  самосознательно  броситься  в  его
очистительное  жерло.  Они  не  знают  и  не  предполагают,  как  и  что
может  родиться  из  этого  космического  лона.  И  только  сам  хаос
знает  о  себе  все.  Он  совершил  полный  генетический  круг  телес¬
ных  духовных  и  идейных  трансформаций  от  родового  состояния
к  космической  гармонии  и  от  нее  к  хаосу  и  хранит  в  себе  эту
свернутую  тайну  Дао  («клубок  Дао»).  Перед  бушующим  ликом
хаоса  люди  забывают  с  своих  родовых  и  социальных  различиях
и  становятся  одной  семьей.  Они  и  вести  себя  начинают,  подчи¬
няясь  семейно-родовому  рефлексу.  Кем  можно  загородиться  от
хаоса?  Перед  кем  он  остановит  свою  трапезу?  Кому  среди  людей
он  может  доверить  и  в  ком  возродить  законы  вселенского  гено¬
типа  и  законы  Дао?  Конечно,—  это  ребенок  —  чистое  и  непороч¬
ное  существо,  такой  же,  как  хаос.  Только  хаос  бесконечно  стар¬
ше  его  и  бесконечно  моложе,  потому  как  никогда  не  рождался  и
не  умирал,  а  следовательно,  он  и  бесконечно  мудрее.  Хаос  —  это
только  одно  из  состояний  вечности  и  гармонии  Поднебесной.
 Усилиями  своих  общественных  связей  семья  людей,  отвечая
на  собственные  потребности  умиротворения  Поднебесной,  порож¬
дает  из  себя  ребенка  цзы.  Он  столько  же  человеческое,  сколько
и  природное  дитя.  Биографические  данные  его  здесь  не  имеют
никакого  значения,  их  попросту  нет  и  не  может  быть.  Есть  толь¬
ко  один  неоспоримый  факт  биографии  —  быть  общим  сыном  Под¬
небесной  [5.  Чжан  49].  Лучшее,  что  потом  придумывают  люди  —
они  создают  своим  цзы  легенды,  отвечающие  спросу  времени.  Не¬
46

ся  на  себе  людскую  надежду,  но  воспринимая  ее  как  какую-то
забаву  взрослых,  цзы  сознательно  и  по-детски  наивно,  подтал¬
киваемый  понуканиями  толпы,  делает  шаг  над  пустой  про¬
пастью  жерла  хаоса  и  как  искупительная  жертва  падает  в  не¬
го  ’.  Но  он  не  разбивается  и  не  растворяется  в  лоне  хаоса.  Хаос
распознает  в  цзы  свою  же  родную  «неиспорченную»  и  «чистую»
природу,  воспринимает  в  нем  знак  (письмо  синь)  человеческой
нужды,  подхватывает  цзы  своими  объятиями,  пеленает  его  жи¬
вотворящими  питательными  потоками  и  вынянчивает  в  нем  фило-
софа-цзы.  В  ответ  на  людские  нужды  Хаос  наделяет  цзы  гармо¬
низирующей  генетической  сущностью  Дао.  Беременный  челове¬
ческим  эмбрионом  цзы  и  занятый  родительскими  заботами,  хаос
на  время  останавливает  свою  трапезу  пожирания  всех  и  вся.
В  лоне  хаоса  цзы  проходит  ученический  и  учительский  генетиче¬
ские  круги  Дао  (спираль  Дао).  Он  телесно,  духовно  и  идейно
воплощает  в  себе  Дао  и  рождается  мудрецом,  вступающим  на
философское  поприще.  Проводив  цзы  ребенком,  люди  встречают
его  уже  мудрецом  цзы,  наделенным  сущностью  первопредка.
Они  видят  в  нем  одновременно  и  наивного  младенца,  и  умудрен¬
ного  старца,  что  навсегда  сохранилось  в  даоской  философии  в  ее
непостижимо  глубинной  и  наивной  детскости  и  такой  же  глубин¬
ной  мудрости.  Философ  приходит  к  людям  с  новой  биографией,
которая  им  также  неведома,  как  и  та,  когда  философ  жил  про¬
стым  человеком  среди  людей.  По  поводу  этой  части  биографии
философа  людская  молва  тоже  слагает  легенды  и  объединяет  их
с  мирской  «дофилософской»  биографией  в  одну  «божественно-че¬
ловеческую»  биографию  философа.  Вступая  в  мир  человеческой
Поднебесной,  новоявленный  (первый)  философ  цзы  получает  фи¬
лософское  прозвище  (как,  например.  Лаоцзы,  Кунцзы).  С  этим
именем  люди  принимают  философа  в  свою  среду  и  ждут  от  него
провозглашения  закона  Дао  для  собственного  морально-нравст¬
венного  умиротворения.  При  этом  Хаос,  выполнив  свои  родитель¬
ские  обязательства,  замирает  и  затем  превращается  в  гармонию
идеальных  узоров  небесных  светил  тянь  вэнь  и  порядков  земли
ди  ли.  Став  гармонией,  Хаос  ожидает,  когда  его  философское  ди¬
тя  цзы,  вступит  с  ним  в  космическую  игру  ритмов  инь-ян  и  по
этим  узорам  прочтет  для  людей  заветы  древнего  природно-родо¬
вого  Дао.  Пока  истинный  философ  есть  в  Поднебесной  и  высту¬
пает  в  роли  посредника  между  первопредками  и  людьми,  до  тех
пор  у  людей  существует  гарантия  их  физического,  духовного  и
интеллектуального  совершенства  по  закону  Дао.  Но  как  только
философ  исчезает  из  Поднебесной,  в  особенности  если  по  недо¬
мыслию  и  злобе  людей,  то  хаос  черной  птицей  слетает  с  высших
гармонических  кругов  Поднебесной  и  устремляется  на  людей,
мстя  им  за  свое  детище  и  превращая  их  в  биомассу,  «сырье-ма-
 1  Впоследствии  Чжуанцзы  в  своих  знаменитых  притчах  даст  литератур¬
но-философскую  разработку  поступка  даоса  в  ответ  на  провоцирующие  его
к  глупости  подстрекательства  хитреца.  Ясно,  что  победителем  выходит  даос.
47

терию»  пу  —  строительный  материал  для  возведения  нового
(а  по  сути  дела  прежнего)  мироздания  по  образцу
Дао.
 Пусть  читателю  не  кажется,  что  данная  здесь  картина  рожде¬
ния  древнекитайского  философа  является  игрой  воображения  ав¬
тора.  В  значительной  части  она  списана  со  слов  самого  Лаоцзы
из  «Дао  дэ  цзин»  и  частью  взята  из  других  даоских  произведе¬
ний.  Эта  картина  не  метафорична  и  не  аллегорична,  она  имеет
прямое  философско-мировоззренческое  значение.  Во-первых,
здесь  философия  устами  самих  философов  цзы  заявляет  о  своем
рождении.  Во-вторых,  показывается  процесс  рождения  именно
первого  философа.  Он  рождается  путем  физического,  духовного
и  разумного  переживания  родовой  и  послеродовой  предфилосо¬
фии,  которая  существует  не  иначе  как  воплощенной  в  ритмике
инь  и  ян  в  живом  теле  мироздания  Поднебесной,  в  ее  физиче¬
ской,  духовной  и  идеальной  сферах.  Поэтому  цзы,  чтобы  стать
философом,  помещает  себя  в  природно-родовое  лоно  и  проходит
в  нем  генетические  стадии  роста  природного  и  человеческого
космоса,  усваивая  (вживляя  в  себя)  вселенский  генотип  Дао.
Последующие,  «не  первые»  философы  рождаются  уже  не  так.
Они  проходят  другую  школу  ученичества.  Они  рождаются  из  об¬
щения  и  обучения  в  философской  школе,  созданной  первыми  фи¬
лософами,  из  освоения  учения  и  книг  своих  философских  отцов.
У  них  добавляется  совершенно  новое  философское  пространст¬
во  —  это  мыслительное  пространство  мира  книг,  где  они  усваи¬
вают  Дао  не  по  узорам  небесных  созвездий,  а  по  узорам  иерогли¬
фов  текста.  Лаоцзы  сам  укажет  и  этот  путь  философского  ста¬
новления  цзы  и  сам  же  пройдет  его.  Учителем  же  своим  он  будет
считать  Хуанди  (Желтого  Первопредка).
 Таким  образом,  Лаоцзы  рождается  дважды:  как  сын  цзы  че¬
ловеческой  Поднебесной,  или  сын  народной  толпы,  направляю¬
щийся  из  настоящего  в  будущее-прошлое,  и  как  сын  цзы  перво¬
предков,  как  философ,  пришедший  из  прошлого-будущего  в  на¬
стоящее.  Двойным  рождением  в  настоящем,  соединяя  в  кольцо
прошлое  и  будущее,  Лаоцзы  восстанавливает  генетические  связи
первопредков  и  людей  и  призывает  теперь  восстановить  Дао  во
всей  Поднебесной.  В  качестве  идеала,  гармонично  сочетающего
в  себе  природные  и  человеческие  свойства,  Лаоцзы  выдвигает
образ  совершенномудрого  человека  шэн  жэнь.  На  фоне  предфи-
лософской  и  философской  культур  Дао  этот  образ  находится  в
родовой  связи  с  первопредками  и  тем  самым  даже  на  обыденном
уровне  определяет  моральную,  познавательную  и  ценностную
ориентацию  сознания  людей.  Образ  совершенномудрого  челове¬
ка  сопровождает  все  рассуждения  Лаоцзы.  Через  него  Лаоцзы
направляет  взгляд  на  Дао  и  своего  философского  последователя,
а  также  на  правителя  и  простого  обывателя.
 Методом  мировоззренческой  реставрации  Дао  в  Поднебесной
Лаоцзы  избирает  субстанциально-генетический  метод,  который
продиктован  естественностью  природно-родового  генотипа.  Лао-
48

цзы  теоретически  повторяет  все  стадии  развития  рода  и  предше¬
ствующие  генетические  стадии  роста  Дао  и  тем  самым  указыва¬
ет  человеку  и  всему  обществу  путь  спонтанного  (естественного)
вхождения  в  Дао,  начиная  от  зачатия,  эмбрионального  состояния
и  детского  развития.  Жить  естественной  жизнью  по  нормам,  за¬
ложенным  в  человека  самой  природой,  следовать  биологическим
ритмам  вселенского  дома  Поднебесной  означает  по  Лаоцзы
возвратиться  к  Дао  и  восстановить  его  в  себе.  Отсюда  вытекают
основные  поведенческо-познавательные  принципы,  проповедуе¬
мые  Лаоцзы,  как  основание  развертывания  Дао  в  человеческой
среде.  Первым  из  них  следует  принцип  цзы  жань  —  принцип  ес¬
тественного  течения  жизни  в  ритмике  инь-ян.  Этот  принцип  про¬
ясняет  внутренний  источник  «самости»  движения  жизненных  про¬
цессов  Поднебесной.  Второй  принцип  чан  —  принцип  «постоянст¬
ва»,  который  указывает  на  направление  движения  жизненных
процессов,  все  они  протекают  по  генетическим  круговым  циклам,
ритмизованным  инь  и  ян.  Третий  принцип  вэй  —  у  вэй,  т.  е.
принцип  «деяния-недеяния».  Он  раскрывает  механизмы  движения
жизненных  процессов.  В  полной  форме  он  формулируется  у
Лаоцзы  как  принцип  «деяния-недеяния»  и  «недеяния-деяния».
Этот  механизм  открывает  дорогу  спонтанному  течению  жизни  и
устраняет  всякое  вмешательство  субъективной  воли  челове¬
ка,  противоречащей  ритмике  «естественности»  и  «постоянства».
 Названные  принципы  суммируются  в  единство  в  Дао,  которое
в  своей  телесной,  духовной  и  идеальной  сущности  настроено  на
ритмику  инь-ян  (в  наименованиях  противоположностей  Дао  инь-
ян  выступает  как  Дао-Дэ),  вращается  по  кругу  и  деяет  надеяние.
Другие  принципы,  о  которых  говорит  Лаоцзы,  такие  как  «страсть
бесстрастия»  юй  —  бу  юй,  «учение  неучения»  сюэ  —  бу  сюэ,
«служение  неслужения»  ши  —  у  ши,  «безмолвие»  бу  янь,  «не  со-
перничание»  бу  чжэн  и  т.  д.  являются  производными  от  основных
или  же  в  динамике  разветвления  жизненных  процессов  конкрети¬
зируют  основные  принципы.  Человеческий  идеал  —  совершенно¬
мудрый  человек  своим  естественным  состоянием  гармонически
сочетает  в  себе  эти  принципы:  «Совершенномудрый  человек
страждет  бесстрастия,  не  ценит  труднодобываемого  богатства,
учит  неучение,  возвращается  к  тому,  что  пройдено  многими  людь¬
ми,  опирается  на  цзы  жань  тьмы  вещей  и  не  смеет  дсять»  [5.
Чжан  64].  Ориентируясь  на  естественную  ритмику  Дао,  высшая
жизненная  продуктивность  которой  функционирует  в  ключе  един¬
ства  (тождества)  или  слияния  противоположных  сторон  инь  и  ян,
совершенномудрый  человек  в  качестве  нормативного  образца
для  Поднебесной  избирает  единое  (одно),  посредством  которого
погашает  разрушительную  силу  соперничества  людей  и  произве¬
денных  ими  вещей:  «Совершенномудрый  человек  берет  единое
(одно)  как  образец  для  Поднебесной...  (Он)  не  соперничает,  по¬
этому  в  Поднебесной  нет  таких,  кто  бы  мог  с  ним  соперничать»
[5.  Чжан  22].
 49

ГЕНЕТИЧЕСКИЕ  МОДЕЛИ  ДАО.
ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ  СПИРАЛЬ,  ЛОГИЧЕСКИЙ  КУБ
И  ЛАБИРИНТ  ДАО
 РОДОВЫЕ  ОБРАЗЫ  ДАО
 Дао  в  телесном  образе  родового  первопредка
 Рожденный  сыном  людской  толпы,  Лаоцзы  застает  наличие
Дао  в  арсенале  мыслительного  опыта  Поднебесной.  Однако  это
Дао  находится  вовне  Лаоцзы  как  человека  и  витает  вокруг  него
в  каких-то  разрозненных  культурных  феноменах.  Дао  прикрыто
могуществом  Хаоса,  который  ищет  своего  сына-философа,  чтобы
открыть  ему  пути  к  Дао.  Реализуя  общечеловеческую,  природ¬
ную  и  божественную  потребность  в  гармонизации  Поднебесной,
Лаоцзы  в  процессе  своего  философского  рождения  повторяет
предшествующие  генетические  стадии  роста  Дао.  Попав  в  живи¬
тельную  влагу  лона  Хаоса,  Лаоцзы  видит  себя  еще  только  каким-
то  вещно-божественно-человеческим  эмбрионом  [5.  Чжан  20].
Ему  только  еще  предстоит  вместе  с  Дао  в  процессе  естественно-
исторического  развития  Поднебесной  вырасти  до  вселенских
«философских»  размеров  и  соединить  разорванные  спирали  Дао.
Вероятно,  это  единство  Лаоцзы  и  Дао  впоследствии  и  реализова¬
лось  в  названии  написанного  философом  текста,  он  называется  и
«Лаоцзы»,  и  именем  диалектических  противоположностей  Дао  —
«Дао  дэ  цзин».
 Первым  в  ряду  естественно-исторического  роста  Дао  следуют
живые  телесно,  духовно  и  идеально  нерасчлененные  отцовско-
материнские  образы  раннеродового  мировоззренческого  периода.
Это  закономерный  и  необходимый  шаг  обращения  раннедаоской
философии  к  своей  предфилософии.  Но  именно  в  результате  этого
шага  и  за  счет  фигурирующих  здесь  родовых  образов  первопред¬
ков  «Дао  дэ  цзин»  приобретает  «мифологическую  окраску»,  яко¬
бы  снижающую,  по  мнению  некоторых  исследователей,  философ¬
ские  достоинства  этого  текста.  В  процедуре  прохождения  гене¬
тических  стадий  роста  Дао  Лаоцзы  не  просто  механически  соеди¬
няет  «взрослое»  Дао  по  имени  и  сущности  с  системой  родовых
мировоззренческих  образов  первопредков.  Он  открывает  в  них
философские  истоки  Дао,  отыскивает  исходную  живую  мировоз¬
зренческую  клеточку,  из  которой  вырастает  телесное,  духовное  и
идеальное  философское  Дао.
 Погружаясь  в  сферу  родового  мировоззрения,  Лаоцзы  нахо¬
дит  здесь  одно  из  самых  древних  органических  начал  Дао  в  виде
материнского  лона,  сокращающегося  в  ритмах  круговых  циклов
жизни.  Это  родовая  Мать  Поднебесной,  которую  в  философском
видении  Лаоцзы  именует  Дао  [5.  Чжан  25].  Близко  к  этому  об¬
разу  стоят  такие  прообразы  Дао,  как  «мать  тьмы  вещей»  [5.
Чжан  1],  «пращур  тьмы  вещей»  [5.  Чжан  4],  «сокровенная  сам¬
бо

ка»  [5.  Чжан  6],  «вещь-существо»  и  «отец»  [5.  Чжан  21],  «вещь-
существо,  хаос  образующая»  [5.  Чжан  25]  и  т.  д.  К  рассмотре¬
нию  этих  образов  Дао  мы  обратимся  ниже,  поскольку  Лаоцзы
возводит  на  них  целые  мировоззренческие  пласты,  построенные
по  принципу  диалектической  спирали,  и  нам  пришлось  бы  здесь
забегать  далеко  вперед.  Пока  же  важно  отметить  то,  что  с  точки
зрения  последующего  развития,  во-первых,  эти  родовые  живые
прообразы  Дао  никак  не  подразделены  на  тело,  дух  и  идею,  и  их
только  по  преимуществу  можно  называть  телесными  образами.
В  более  точном  определении  они  имеют  триединую  телесно-ду¬
ховно-идеальную  сущность.  Во-вторых,  эти  родовые  прообразы
Дао  есть  одновременно  и  природная  вещь,  и  первопредок,  и  че¬
ловек.  Поэтому  в  них  так  трудно  увидеть  ожидаемый  нами  чело¬
веческий  облик  самого  Лаоцзы.  Он  здесь  какая-то  животная  сти¬
хия,  вселенский  вещно-божественно-человеческий  эмбрион,  что
совершенно  определенно  скажется  на  философской  биографии  и
автобиографии  Лаоцзы.  В  третьих,  Лаоцзы  находит  в  этих  обра¬
зах  единые  субстанциально-генетические  основания  для  роста
всей  культуры  философского  и  даже  общемировоззренческого
Дао  Поднебесной.  В-четвертых,  генезис  Дао  из  отцовско-мате¬
ринского  природно-родового  начала  ведет  к  тому,  что  все  элемен¬
ты  системы  Дао  получают  исходную  эмбриологическую  сущность
и  эмбриологические  наименования,  все  физические,  духовные
и  интеллектуальные  процессы  строятся  здесь  по  алгоритму  гене¬
тических  связей  в  естественной  ритмике  инь-ян  и  первоначаль¬
ный  всеобщий  философский  смысл  Дао  есть  смысл  рождения,
из  которого  разовьются  в  дальнейшем  все  гносеологические,
эстетические,  морально-нравственные,  политические  и  другие
смыслы  Дао.  В-пятых,  предельная  телссно-духовно-идеальная  по¬
рождающая  способность  Дао  в  природе,  первопредке  и  человеке
поддерживается  спонтанным  ходом  бытия  и  ритмикой  жизни  все¬
ленной.
 Дао  в  духовном  образе  родового  первопредка
 Вслед  за  телесной  следует  духовная  генетическая  стадия  Дао.
С  началом  производящего  хозяйства  природа  Поднебесной  раз¬
деляется  на  две  части  —  естественную  и  стимулируемую  челове¬
ком.  Вторая  часть  вещей  природы,  стимулируемая  трудовой  дея¬
тельностью  человека,  выводится  на  новые  генетические  круги  с
убыстренным  течением  циклов  жизни.  Мировоззренчески  это  от¬
разилось,  как  уже  отмечалось,  в  раздвоении  природы  Поднебес¬
ной  на  телесную  и  духовную.  Продолжая  свое  вращение  в  есте¬
ственных  циклах  телесной  природы,  Дао  вместе  с  тем  выходит  на
новые  духовные  генетические  круги  по  обслуживанию  развиваю¬
щегося  производящего  хозяйства.  Здесь  Дао  по-прежнему  вы¬
ступает  в  триединой  сущности  природной  вещи,  первопредка  и
человека  и  сохраняет  в  себе  предельные  порождающие  способ¬
51

ности.  Механизмы  творчества  первых  форм  производственной
деятельности  (земледелия  и  скотоводства)  не  нарушают  генотип
Поднебесной,  и  по  сути  дела  творчество  цзо  живых  вещей  здесь
ничем  не  отличается  от  их  рождения  шэн.  Единственное  отличие
заключается  только  в  том,  что  в  области  производства  вещей
убыстряются  ритмы  и  циклы  рождения  и  жизни.
 На  основании  данных  других  письменных  источников  можно
было  бы  легко  указать  на  духовное  Дао  в  родовых  мировоззрен¬
ческих  образах  вещи,  первопредка  и  человека.  Однако  в  «Дао  дэ
цзин»  на  этот  счет  прямо  почти  ничего  не  говорится.  Духовное
Дао  в  образе  прародительницы  лишь  угадывается  в  сокровенной
самке,  хранящей  внутри  своего  лона  свитые  в  кольца  корни  жиз¬
ни  Поднебесной:
 «Дух  лона  (ложбины  Поднебесной)  бессмертен.
Он  зовется  сокровенной  самкой.
 Врата  сокровенной  самки  —корень  неба  и  земли.
(Он)  непрерывно  вьется,  как  и  сама  жизнь  (существование)
Действует  он  без  усилий».
 [5.  Чжан  6]
 В  другом  фрагменте  «Дао  дэ  цзин»  Лаоцзы  дает  духовный
образ  Поднебесной  в  социоморфном  значении,  но  тоже  не  назы¬
вает  его  Дао  [5.  Чжан  29].  По-видимому  Лаоцзы  совершенно  соз¬
нательно  отдает  мировоззренческое  предпочтение  естественному
цзы  жань  течению  времени  и  избегает  для  неискушенного  чита¬
теля  «Дао  дэ  цзин»  воспроизводить  Дао  в  духовных  генетиче¬
ских  кругах.  Он,  несомненно,  прослеживает  эту  духовную  стадию
развития  Дао.  Но  что  такое  духовное  Дао  с  точки  зрения  естест¬
венности  цзы  жань,  которую  Лаоцзы  неустанно  проповедует  в
даосизме?  Дух  —  это  круг  пробуждающейся  физической  и  интел¬
лектуальной  активности  человека,  и  Лаоцзы  это  отлично  сознает.
С  одной  стороны,  духовный  круг  появляется  в  результате  дейст¬
вия  естественности  цзы  жань,  с  другой  —  вопреки  ей,  в  результа¬
те  деяний  человека.  Поэтому  Лаоцзы  целенаправленно  приглу¬
шает  именно  те  мировоззренческие  связи  с  духом,  которые  выво¬
дят  человека  к  проявлению  самостоятельной  активности  в  мыш¬
лении  и  делах.  В  одном  из  мест  «Дао  дэ  цзин»,  где  Лаоцзы  гово¬
рит  о  служении  Поднебесной  посредством  Дао,  он  не  только  не
объединяет  дух  и  Дао,  но  разъединяет  и  прямо  противопостав¬
ляет  Дао  душе  и  духу  человека  [5.  Чжан  60].  И  это  понятно.
Ведь  дух  как  мировоззренческое  явление  соответствует  началу
производственной  деятельности  человека  и  уже  сигнализирует  о
разделении  природной  судьбы  и  человеческой  натуры.  Из  опыта
жизни  Поднебесной  Лаоцзы  знает,  что  принцип  духовной  само¬
стоятельности  человеческой  натуры  син  нарушит  Дао  и  приведет
к  падению  нравственности  и  экологической  катастрофе  Подне¬
бесной,  а  принцип  судьбы  мин  будет  подхвачен  восходящим  го¬
сударством  для  закрепления  власти  верхов  и  давления  на  низы.
Поэтому  уже  здесь,  в  зародыше  даоской  философии,  Лаоцзы
пытается  повести  мировоззрение  человека  по  пути  гармониче¬
52

ского  постоянства  и  естественности  Дао,  не  отдавая  предпочте¬
ния  ни  человеческой  натуре,  ни  судьбе.  Забегая  несколько  впе¬
ред,  скажем,  что  спонтанный  процесс  генезиса  вещей  он  миро¬
воззренчески  закрепляет  в  первоначалах  Дао  и  Дэ,  а  их,  в  свою
очередь,  замыкает  на  естественность  цзы  жань  и  постоянство
чан:
 «Дао  рождает  их  (вещи),  Дэ  пестует  их,
Вещество  оформляет  их,  условия  завершают  их.
Вот  почему  среди  тьмы  вещей  нет  таких,
Которые  бы  не  почитали  Дао  и  не  ценили  Дэ.
Дао  почитаемо,  Дэ  ценима.
 Нет  над  ними  судьбы,
 (Они)  в  постоянной  естественности».
 [5.  Чжан  51]
 Прослеживая  связи  телесного  и  духовного  генетических  цик¬
лов  Поднебесной,  Лаоцзы  вынужден  был  решать  и  другие  воз¬
никающие  мировоззренческие  вопросы.  Во-первых,  какой  бы  фи¬
зической  и  интеллектуальной  активностью  дух  ни  обладал,  какие
бы  эстетически-чувственные  формы  он  ни  принимал,  его  генети¬
ческие  корни  все-таки  скрыты  в  лоне  первопредка-прародителя
всего  сущего  в  Поднебесной.  По  сути  дела,  Лаоцзы  разъ¬
ясняет  мировоззренческому  взору  человека,  что  дух  и  тело  имеют
единые  генетические  начала,  что  они  вырастают  по  одному  и  то¬
му  же  генотипу  и  что,  следовательно,  движения  Дао  в  ритмах
телесного  и  духовного  циклов  не  противоречат  друг  другу.  Во-
вторых,  духовный  сосуд  Поднебесной  рождается,  вырастает  и
живет  в  ритмах  естества  цзы  жань.  Лаоцзы  сразу  предостерега¬
ет,  что  в  него  нельзя  ничего  привнести  от  человеческой  страстно¬
сти  и  одействовать  его,  т.  е  внести  в  него  деяние  вэй.  Если  же
деяние  проявляется,  то  духовный  сосуд  Поднебесной  гибнет.  Его
также  нельзя  удержать  и  силой,  страждущий  овладеть  им  утра¬
чивает  его  [5.  Чжан  29].
 В-третьих,  перед  Лаоцзы  встает  мировоззренческий  вопрос
не  только  о  генетическом  единстве  тела  и  духа  Поднебесной,  но
и  об  их  качественном  единстве.  Из  лона  первопредка  рождают¬
ся  небо,  земля,  дух,  вещи,  правители  и  очевидно,  что  все  они
приобретают  различные  качества.  Необходимо  было  телесное  и
духовное  качественное  многообразие  тьмы  вещей  мировоззрен¬
чески  уравновесить  с  их  генетическим  единством.  Лаоцзы  удает¬
ся  сделать  это  за  счет  единого:
 «Вот  те,  кто  с  древности  обрели  единство:
Небо  обрело  единство  чистотой,
Земля  обрела  единство  незыблемостью  (покоем),
Дух  обрел  единство  одухотворенностью,
(Первородное)  лоно  обрело  единство  полнотой,
Тьма  вещей  обрела  единство  рождением,
Хоу  и  ваны  (правители)  обрели  единство,  став  воплощением  целомудрия
Поднебесной.
 Они  достигли  этого».
 [5  Чжан  39]
 53

Таким  образом,  разное  телесно-духовное  качество  составных
частей  мироздания  Поднебесной  не  препятствует  ему  быть  еди¬
ным  (одним,  буквально  математической  единицей)  и  существо¬
вать  в  исконных  ритмах  генотипа  Дао.
 Дао  в  идеальном  образе  родового  первопредка.
Резюме  Лаоцзы.  относительно  родовых
генетических  стадий  роста  Дао
 Следующей  за  духовной  должна  следовать  идеальная  сян
стадия  роста  Дао,  тоже  основанная  на  родовых  мировоззренче¬
ских  образах  природной  вещи,  первопредка  и  человека.  Однако,
кроме  единственного  упоминания  рядом  с  Дао  образного  перво¬
предка  сян  ди  [5.  Чжаи  4]  в  тексте  «Дао  дэ  цзин»,  других  све¬
дений  на  этот  счет  не  содержится.  В  том,  что  Дао  проходит  у
Лаоцзы  идеальную  стадию  роста,  особых  сомнений  не  возникает,
так  как  на  это  указывают  другие  фрагменты  «Дао  дэ  цзин?',  где
говорится  о  возвышении  идеального  Дао  над  чувственными  свой¬
ствами  образа-понятия  [5.  Чжан  14].
 На  идеальной  стадии  Дао  завершает  полный  эволюционный
цикл  телесных,  духовных  и  идеальных  трансформаций.  Генети¬
ческая  спираль  исчерпывает  предел  заложенных  в  ней  потенций
и  полностью  распрямляется,  занимая  объем  мироздания  Подне¬
бесной.  Начиная  с  живого  родового  эмбриона,  в  процессе  естест¬
венно-исторического  развития  китайского  рода  Дао  вырастает  в
уравновешенный  космос.  По  сути  дела,  в  нем  содержатся  три
космоса:  телесный,  духовный  и  идеальный.  Расположены  они  по
системе  не  один  внутри  другого,  не  один  над  другим  и  не  один
рядом  с  другим,  а  состоят  в  триединстве  в  одном  и  том  же  ма¬
териале  (сфере)  Поднебесной  —  вверху  у  нее  светлый  купол  сол¬
нечно-лунного  и  звездного  неба,  внизу  темная  чаша  земли,  внут¬
ри  космическое  светло-темное  пространство.  Структурно-функ¬
циональные  различия  телесного,  духовного  и  идеального  космо-
сов  Дао  внутри  единого  космоса  тьмы  вещей  Поднебесной  про¬
являются  в  присущих  им  различной  генетической  энергетики  и
ритмики  инь-ян.  Относительно  ритмики  и  скорости  космического
вращения  телесной  сущности  вещей  ритмика  их  идеальной  сущ¬
ности  на  порядок  выше  и  вращается  она  на  оборот  быстрее.  По¬
ка  телесная  сущность  делает  один  космический  оборот,  идеаль¬
ная  делает  два  таких  оборота  ’.  Духовная  сущность  состоит  из
телесно-идеальной  сущности.  Она  имеет  соответствующую  двой¬
ную  ритмику  инь-ян,  сплетается  из  спиралей  встречного  движе¬
ния  телесной  и  идеальной  сущностей  и  имеет  скорость  вращения
в  полтора  раза  большую,  чем  телесная  сущность.
 Здесь  Лаоцзы  сталкивается  с  чрезвычайно  важным  мировоз-
 1  Ниже  мы  непосредственно  обратимся  к  иллюстрации  телесного  и  иде¬
ального  генетических  кругов  космоса  Поднебесной.
54

зренческо-познавательным  механизмом  сознания.  Он  очень
прост,  современной  цивилизацией  давным-давно  освоен,  однако
открывает  совершенно  новую  эпоху  в  развитии  человеческого
мышления  и  самосознания.  Суть  его  состоит  в  том,  что  за  счет
разницы  ритмики  инь-ян  в  телесной,  духовной  и  идеальной  сущ¬
ности  осуществляется  горизонтальная  познавательная  работа
мышления  в  системе  Дао  Поднебесной.  Мышление,  бегущее  в
ритмике  инь-ян  в  духовном  и  идеальном  круге  Дао,  опережает
его  телесное  вращение.  Тем  самым,  исходя  из  этого  генетиче¬
ского  механизма,  каждое  физическое  явление  и  каждый
человеческий  поступок  в  Поднебесной  будут  непременно  с  силой
естественной  необходимости  до  и  во  время  своего  существования
нравственно  (если  здесь  дух  принять  за  моральное  освоение  ми¬
ра)  и  логически  осмысленными  в  диалектических  противополож¬
ностях,  и  причем  с  позиций  объективной  космической  закономер¬
ности.
 Вместе  с  тем  здесь  осуществляется  не  только  горизонтальный
познавательный  процесс  в  телесном,  духовном  и  идеальном  вит¬
ках  Дао,  но  и  вертикальный.  Космос  Поднебесной  и  Дао  ь  нем
растут  не  только  по  горизонтали,  но  и  по  вертикали  вверх  и  вниз
от  центрального  генетического  ядра.  Каждый  горизонтальный
виток  здесь  занимает  свой  преимущественный  уровень:  телесный
располагается  внизу  (земля),  идеальный  —  вверху  (небо),  духов¬
ный  как  телесно-идеальная  сущность  располагается  в  центре.
Каждый  виток  Дао  образует  зеркало,  которое  отображает  в  себе
два  других,  при  этом  верхнее  и  нижнее  преломляют  свои  отобра¬
жения  через  центральное.
 Рост  Дао  по  вертикали  образует  вертикальный  генетический
столб  Дао,  центр  и  концы  которого  обозначают  структурные  поз¬
навательные  пределы.  Таким  образом,  горизонтальные  телесный,
духовный  и  идеальный  витки  спирали  Дао  дают  генезис,  а  вер¬
тикальные  уровни  структуру  мировоззренческо-познавательной
работы  мышления.  В  биологическом  воплощении  горизонталь¬
ный  генетический  круг  спирали  Дао  символизирует  женское  на¬
чало  инь,  вертикальный  столб  —  мужское  начало  ян.  Инь  дает
сплошное  рождение,  ян  вносит  туда  смысловую  структуру,  т.  е.
тьма  земли  оплодотворяется  разумным  началом  света  неба.  Мыс¬
лительный  процесс  Поднебесной  принимает  функцию  космиче¬
ского  эроса.
 В  нашем  изложении  генезиса  Дао  еще  нет  полного  цикла.  Мы
остановились  на  эволюционном  полуцикле,  когда  Дао  разверну¬
ло  свои  спирали  генетических  импульсов  инь-ян  и  достигло  гори¬
зонтальных  и  вертикальных  пределов  Поднебесной.  Теперь  дол¬
жен  последовать  инволюционный  полуцикл,  когда  импульсы  инь-
ян  Дао  возвращаются  к  своему  генетическому  началу.  За  этим
возвращением  должен  начаться  новый  цикл  и  т.  д.  —  пульсация
Дао  будет  продолжаться  бесконечно.  (Предваряя  дальнейшую
дешифровку  генетической  спирали  Дао,  отметим,  что  горизон¬
тальное  и  вертикальное  течение  импульсов  инь-ян  Дао  представ-
 55

ляет  собой  форму  восьмерки  (см.  упрощенный  вариант,  рис.  6).
 Виток
 Рис  6  Генетическая  восьмерка  Дао
 На  инволюционном  полуцикле  Дао  превращается  в  свою  ге¬
нетическую  противоположность  Дэ.  Эту  диалектическую  зако¬
номерность  «оборотности»  фань  Дао  Лаоцзы  характеризует  сло¬
вами  о  том,  что  «переход  в  противоположность  —  это  движение
Дао»  [5.  Чжан  40J.  Общее  резюме  познавательной  работы  соз¬
нания,  зафиксированного  в  родовых  образах  первопредков  и  про-
ткающего  по  генетическим  спиралям  Дао-Дэ  родового  космоса,
вместе  с  такими  же  резюме  работы  сознания  в  переходном  и  фи¬
лософском  космосах  Лаоцзы  дает  в  28-м  чжане  своего  трактата
(о  переходном  и  философском  космосах  ниже):
 «Кто  познал  свое  мужское  (мужскую  сущность),
Сохраняет  свое  женское  (женскую  сущность),
Становится  лоном  (ложбиной)  Поднебесной.
Ставшего  лоном  Поднебесной,
 Постоянная  Дэ  не  оставляет  (взрослым)
И  возвращает  в  младенца».
 [5.  Чжан  28]
 Здесь  совершенно  ясно  просматриваются  биологический  и  гно¬
сеологический  инволюционные  циклы  Дэ:
 а) 	познающая  мужская  и  животворящая  женская  противо¬
положности  субъекта  сливаются  в  единство;
 б) 	это  единство  превращается  в  двуполового  родового  перво¬
предка—  лоно  Поднебесной;
 в) 	далее  субъект  из  лона-первопредка  окончательно  в  этом
цикле  возвращается  в  эмбриональное  состояние  младенца.
 56

Но  здесь  также  можно  усмотреть  и  три  ступени  движения  Дэ
как  нерасчлененного  комплекса  сознания  и  практики  природно-
божественно-человеческой  Поднебесной  в  рамках  возможностей
родовой  жизни  и  родового  мировоззрения:
 а) 	мужское  и  женское  соединяются  —  это  созерцательная  сту¬
пень  сознания  и  исходная  ступень  родовой  практики  по  вопроиз-
водству  непосредственной  жизни—родовых  поколений;
 б) 	первопредок  —  это  идеал  жизни  и  порождающей  способ¬
ности  и  высшая  абстракция  (идея)  сознания;
 в) 	рождение  младенца  —  это  практика  родовой  жизни  и  соз¬
нательная  реализация  идеи  воспроизводства  родовой  жизни.
 Если  взять  генезис  Дао  в  ключе  исторического  развития  ро¬
довой  организации,  то  цикл  свертывания  генетической  спирали
Дао-Дэ  приходится  на  время  после  прохождения  родом  высшей
точки  своего  развития  в  преддверии  разрушения  родовой  орга¬
низации  и  крушения  родовой  Поднебесной.  Поэтому  Лаоцзы,  ис¬
ходя  из  знания  исторических  последствий  гибели  рода,  вероятно,
уже  здесь  начинает  мировоззренчески  подстраховывать  сохран¬
ность  обогащенного  человеческим  духом  и  сознанием  Дао  Под¬
небесной.  Лаоцзы  отчетливо  сознает,  что  общекультурный  гено¬
тип  Дао,  воплощенный  в  теле,  духе  и  сознании  рода  и  Поднебес¬
ной  вместе  с  ними  разрушится  или  во  всяком  случае  не  будет  од¬
нозначно  для  всех  работать  в  разрастающихся  «искусственных»
органах  послеродового  общества.  Вселенский  генотип  Дао  с  ес¬
тественной  ритмикой  инь-ян  сохранится  у  человека  только  на
биологическом  уровне,  т.  е.  только  на  уровне  его  телесного
рождения.  Но  отсюда  для  Дао  уже  не  будет  никакого  прямого
выхода  ни  в  семью,  ибо  это  будет  уже  не  родовая  семья;  ни  в
экономику,  ибо  главное  место  в  воспроизводстве  непосредствен¬
ной  жизни  будет  играть  не  производство  человека,  а  производст¬
во  вещей;  ни  в  социальную  сферу,  поскольку  здесь  уже  будет
не  половозрастная  система  родовых  поколений,  а  система  клас¬
сов  и  профессиональных  объединений;  ни  в  сознание,  ибо  это  бу¬
дет  уже  не  созерцательное  сознание  первобытного  коллектива,
идеи  которого  закрепляются  в  круговоротах  вещества  природы,
а  преобразующее  действительность  сознание,  идеями  которого
владеет  человек.
 Человек  послеродовой,  переходной  общности,  занятый  пого¬
ней  за  наживой,  уже  неподвластен  авторитету  рода.  Грандиоз¬
ный  и  живой  родовой  космос  отодвинется  для  него  в  прошлое,  а
родовые  первопредки  больше  не  будут  побуждать  послеродо¬
вую  личность  к  воспроизводству  «безличной»  коллективной  жиз¬
ни.  Все  это  не  значит,  что  Дао  не  нужно  будет  ни  в  переходную,
ни  в  классовую  эпоху.  Главное  здесь  пережить  переходный  хаос
Поднебесной,  ее  крушение  и  сохранить  Дао,  так  как  Дао  обес¬
печивает  культурную  преемственность  исторических  эпох  и  про¬
должение  жизни  цивилизации.  Любой  народ  без  своего  родового
Дао  все  равно  что  взрослый  без  своего  детства.  Рано  или  поздно
хаос  прекратится,  и  тогда  нужно  будет  умиротворить  Поднебес¬
57

ную  и  гармонизировать  диссонанс  ее  ритмов  по  канону  вселен¬
ского  естественного  генотипа  Дао.  Поэтому,  чтобы  в  обстановке
хаоса  сохранить  культуру  Дао,  Лаоцзы  очищает  его  от  чувст¬
венной  образности  родового  сознания.  Он  делает  Дао  чистой  ло¬
гической  идеей  и  превращает  ее  в  мыслительный  вакуум,  непод¬
властный  хаотическим  изменениям  вещества  Поднебсной,  что
однозначно  выведению  Дао  во  вселенскую  область,  которая  вы¬
ше  границ  Поднебесной.  Сам  Лаоцзы  превращается  при  этом  в
такого  же  чисто  теоретического  и  логического  субъекта  носителя
Дао.  Исполняя  взятую  на  себя  обязанность  философа,  Лаоцзы
переносит  по  логическому  пространству  общекультурный  гено¬
тип  Дао  в  виде  чистой  идеи  в  новую  историческую  эпоху.  Там  он
Дао  «озвучивает»  и  «расцвечивает».  Весь  круговорот  бытия  Под¬
небесной  начинает  заново  развертываться  по  траекториям  и  рит¬
мике  генотипа  Дао,  где  его  составляющие  —  Дао  и  Дэ  —  высту¬
пают  смысловыми  первоначалами  любых  природных  движений
и  человеческих  начинаний.  Проходя  логическое  «переходное»
пространство  (вид  чистой  идеи  Дао),  Дао  и  Дэ  меняют  форму,
но  не  меняют  своей  сущности.  Поэтому  попадая  из  этого  прост¬
ранства  на  природный  и  человеческий  физический  материал,
идея  Дао  воплощается  в  свое  родовое  прошлое  и  там,  где  это
происходит,  тут  же  вспыхивает  красочная  мифологическая  кар¬
тина  Поднебесной,  мировоззренчески  доступная  не  только  фило¬
софу-теоретику,  но  и  человеку  с  обыденным  сознанием.  Для  каж¬
дого  человека,  живущего  по  Дао,  оно  воплощается  в  тот  образ,
который  соответствует  человеческому  телесному,  духовному  и
интеллектуальному  развитию.  Для  человека  с  обыденным  созна¬
нием  воплощение  Дао  дает  картину  природно-родовой  семьи  ве¬
щей,  людей  и  первопредков,  в  которой  он  отыскивает  свои  генеа¬
логические  линии.  А  для  философа  оно  дает  систему  категорий
с  предельными  смыслами  бытия.  В  развитии  даоской  философии
мы  неоднократно  будем  встречать  целые  круги  таких  образных
живых  картин,  художественными  средствами  передающих  пре¬
дельные  мировоззренческие  идеи.
 ГЕНЕТИЧЕСКИЕ  КООРДИНАТЫ  И  ИПОСТАСИ  ДАО
 Расположенное  в  центре  генетической  сферы  постоянства
чан  (в  горизонтальном  сечении  кольца)  эмбриональное  ядро
Дао  цзы  вселенской  ритмикой  инь-ян  возбуждается  к  дальней¬
шему  росту.  Направленность  и  последовательность  роста  цзы
обеспечиваются  наличием  в  генетической  сфере  шести  точек  по¬
стоянства,  которые  выполняют  функцию  биологических  полюсов.
Силовые  линии  этих  полюсов  создают  биополе  и  задают  раз¬
личную  телесную,  духовную  и  идеальную  натяженность  всего  эмб¬
рионального  пространства  Дао.  В  зависимости  от  ритмики  по¬
люсов  мягкого  женского  жуань  инь  и  твердого  мужского  ган  ян
58

эмбриональное  Дао  растет  и  растекается  своей  массой  по  генети¬
ческой  сфере,  занимая  все  ее  объемы.
 В  системе  мироздания  Поднебесной  генетическая  сфера  Дао
совпадает  со  сферой  Поднебесной,  а  генетические  точки  постоян¬
ства  с  ее  географическими  полюсами.  Таким  образом,  геногра-
фия  (биография)  Дао  есть  одновременно  и  космография  Подне¬
бесной,  а  при  тождестве  человека,  природы  и  Дао  генография  и
космография  Дао  есть  вместе  с  тем  социография,  антропография
и  гносеография  (что  только  еще  раз  воспроизводит  знакомое  нам
по  родовому  обществу  исходное  единство  природы,  человека  и
его  сознания).  Вращение  Солнца  ян  и  Луны  инь  по  сфере  Подне¬
бесной  вызывает  ритмичный  рост  эмбриона  Дао.  Они  фокусиру¬
ют  на  Дао  свои  лучи  и  прямо  на  его  теле  кодируют  (записыва¬
ют)  процесс  его  генезиса,  образуя  спираль  годовых  колец  Дао,
«непрерывно  вьющийся  корень»  или  «летописную  нить  Дао»  —
«Дао  цзи»  [5.  Чжан  6,  14].  На  поверхности  сферы  Поднебесной
генетическая  спираль  Дао  выглядит  в  виде  линейного  графика,
прочерченного  движением  Солнца  и  Луны  по  полям  сети  Подне¬
бесной.
 Генетическая  сфера  Поднебесной  —  это  телесно-духовно-иде¬
альный  первопредок,  мать  и  отец,  пращур,  двуполая  первород¬
ная  самка.  Это  лоно  Поднебесной,  внутри  которого  из  эмбриона
Дао  взращиваются  дети  природно-человеческих  первопредков  в
виде  вещей  неорганической  природы  (тератоморфные),  растений
(фитоморфные),  животных  (зооморфные),  людей  (антропоморф¬
ные),  культурно-технических  и  боевых  орудий  (техноморфные).
 В  росте  эмбриона  Дао  вверх  и  вниз,  в  длину  и  в  ширину  в
ритмике  инь-ян  вселенского  генотипа  мы  встречаемся  с  замеча¬
тельным  явлением  древнекитайской  культуры.  Сущность  ею  со¬
стоит  в  том,  что  со  сменой  этапов  развития  родовой  организации
и  сменой  исторических  эпох  развития  послеродового  общества
Дао  вырастает  в  чувственно  доступные  живые  ипостаси-символы
древнекитайской  культуры.  Каждая  ипостась  Дао  схватывается
чувствами  и  разумом  вся  и  непосредственно:  ее  можно  видеть,
слышать,  осязать,  обонять  и  пробовать  на  вкус.  Вместе  с  тем  в
этом  процессе  чувственного  восприятия  человек  усваивает  пре¬
дельное  нравственное  и  мыслительное  (логическое)  содержание
Дао.  Оно  образ  и  закон  всех  человеческих  действий  и  явлений
природы.  Это,  конечно,  громадная  космическая  ипостась  Дао  во
всю  Поднебесную.  Но  она  также  содержится  и  в  любой  ее  части,
ведь  все  растет  по  единому  генотипу.  На  вопрос  о  том,  где  содер¬
жится  Дао  и  каков  его  чувственный  образ,  простой  человек  и
философ,  не  задумываясь,  укажут  на  любую  вещь  [114.  С.  249].
 В  древнекитайском  мировоззрении  обнаруживается  целая  га¬
лерея  предфилософско-философских  ипостасей  Дао,  отражаю¬
щих  развитие  древнекитайского  общества.  Они  образуются  в
процессе  вырастания  эмбриона  Дао  в  природно-родовой  орга¬
низм  Поднебесной  (ребенка),  когда  он  своими  побегами  и  орга¬
нами  прорастает  в  области  с  замедленной  или  убыстренной  рит¬
59

микой  и  уплотненной  или  разреженной  пластикой  инь  и  ян.  Рас¬
смотрим  некоторые  из  них.
 Первая  ипостась  Дао  —  это  уже  знакомая  нам  графическая
система  «И  цзин».  Она  близка  к  системе  молекулы  ДНК.  если
только  не  является  ее  изоморфным  отображением.  Лента  три¬
грамм  и  гексаграмм  скручена  из  двух  спиралей  инь  и  ян.  Это,
так  сказать,  ипостась  Дао  на  молекулярном  уровне,  где  хранит¬
ся  вселенский  генотип,  передаваемый  космическому  эмбриону
Поднебесной.  Эмбрион  цзы  —  это  вторая  генетическая  ипостась
Дао.  Он  еще  никак  не  определен  относительно  какого-либо  рода
вещей.  Это  бесполая  (двуполая)  биомасса,  пульсирующая  в  ну¬
левом  ритме.  Она  растекается  по  пространству  Поднебесной  и  в
зависимости  от  ритмики  его  биополей  и  пластической  плотности
(натяженности)  начинает  прорастать  вещами  неорганической
природы,  растениями,  животными,  человеком  и  техническими
орудиями.  Где  какой  ритм,  там  вырастает  и  соответствующая
вещь.  Причем  все  они,  конечно,  являются  живыми  существами,
будь  то  камень,  гора  или  река.
 Тератоморфная  ипостась  Дао,  воплотившая  генетическую
ритмику  неорганической  (с  нашей  точки  зрения)  природы,  вы¬
ступает  в  виде  пяти  гор,  подпирающих  небо  в  пределах  Подне¬
бесной.  Но  лучшей  тератоморфной  ипостасью  Дао  здесь  будет
гора  Куньлунь  (аналог  греческого  Олимпа).  Эта  миниатюра  кос¬
моса  Поднебесной,  высеченная  в  скале,  инкрустированная  драго¬
ценными  камнями  и  окруженная  спиралями  цветных  рек  [88.
С.  20].
 Фитоморфная  генетическая  ипостась  Дао  представляет  собой
мировое  дерево  со  спиралями  сухих  и  влажных  ветвей,  о  котором
говорят  тексты  «И  цзин».  По  всей  видимости,  символ  мирового
дерева  Дао  вписан  в  систему  графики  триграмм  и  гексаграмм.
Встречается  и  другой  символ  мирового  дерева  —  Дерево  Цзянь,  у
которого  по  числу  полей  сети  неба  и  земли  девять  ветвей  вверху
и  девять  корней  внизу  [11.  С.  57;  168.  С.  103].
 Зооморфную  генетическую  ипостась  демонстрирует  та  же  си¬
стема  гексаграмм  «И  цзин».  Это  скрученные  в  спираль  инь  и  ян
два  дракона  —  светлый  (желтый  ян)  и  темный  (сине-черный
инь).  Игра  драконов  начинает  спиральную  ленту  гексаграмм
«И  цзин».  Кстати  сказать,  здесь  же  содержатся  словесная  гене¬
тическая  ипостась  Дао  в  афоризмах  к  гексаграммам,  музыкаль¬
ная  ипостась,  числовая  и  т.  д.  и  т.  д.  [см.:  157].
 Антропоморфная  генетическая  ипостась  Дао  воплощена  в  об¬
разе  первочеловека  Паньгу.  В  своей  линии  космогенеза  он  при¬
дает  антропоморфную  сущность  космосу  Поднебесной  [160.
С.  37—42].  Из  других  мировоззренческих  культур  в  параллель
Паньгу  можно  поставить  индийского  (ведического)  Пурушу  [30.
С.  30—32].  В  нем,  как  на  антропоморфном  мировом  столбе,  чи¬
татель  без  особого  труда  различит  органическую  систему  при¬
роды,  социоморфную  систему  индийских  варн,  мифологическую
ритмику  слов.
 60

Наконец,  техноморфная  генетическая  ипостась  Дао  выражена
(у  Лаоцзы,  например)  в  сосуде  гончарного  производства,  в  куз¬
нечном  мехе  (возможно,  это  даже  духовой  музыкальный  инстру¬
мент)  и  в  образе  натянутого  лука  (с  морально-поведенческим  со¬
держанием)  [5  Чжан  5,  77].
 Все  эти  генетические  ипостаси  Дао,  как  мы  уже  отмечали,  от¬
ражают  исторические  этапы  развития  древнекитайского  общест¬
ва.  Чревовидный  образ  Дао  с  эмбрионом  цзы  символизирует
раннеродовое  общество  во  главе  с  материнским  началом,  Кунь¬
лунь—  позднеродовое  героическое  общество,  кузнечный  мех  и
лук  —  переходное  и  раннеклассовое  общество  с  зачатками  произ¬
водства.  Эти  генетические  ипостаси  Дао  не  только  не  исчезают
в  процессе  развития  древнекитайского  общества,  не  только  стоят
в  параллели  друг  другу,  но  и  прикреплены,  как  ветви,  к  единому
генетическому  стволу.  Они  представляют  собой  только  различ¬
ную  ритмику  единого  генетического  цикла  вселенского  кругово¬
рота,  пространственно-временные  ветви  Древа  жизни.
 Поэтому  в  континууме  генетического  пространства  Поднебес¬
ной,  в  спиралях  генетического  столба,  куда  они  врастают  своими
корнями,  ипостаси  Дао  могут  превращаться  друг  в  друга,  обра¬
зуя  цепи  перемен  Поднебесной.  Возьмем,  например,  фрагмент  ге¬
нетического  цикла  Дао  в  пределах  зооморфизма-антропомор¬
физма.  В  структуре  Поднебесной  зооморфизм  занимает  область
низа-земли,  антропоморфизм  занимает  область  верха-неба.  Сле¬
довательно,  любой  эмбрион  Дао  в  космической  ритмике  инь  и  ян
зооантропоморфного  цикла  будет  вырастать  в  живое  существо,  у
которого  нижняя  часть  тела  будет  зооморфная,  а  верхняя  антро¬
поморфная.  Зооморфизм  по  виткам  генетической  спирали  циклов
инь-ян  будет  перерастать  в  антропоморфизм,  а  антропоморфизм
при  обратном  движении  в  зооморфизм.  Точка  их  встречи  и  тож¬
дества—  центр  (эмбрион),  где  одна  телесная  сущность  превра¬
щается  в  другую.  Примерами  такого  органического  сочетания  мо¬
гут  служить  образы  мужского  и  женского  первопредков  древних
китайцев  Фуси  и  Нюйва.  Они  изображены  в  паре,  внизу  у  них
свившиеся  в  спираль  змеиные  (в  других  вариантах  драконьи,
рыбьи)  хвосты,  вверху  человеческий  облик  [160.  С.  45—51].
 Аналогичным  образом  генетическая  полярность  инь-ян  верха
н  низа  Поднебесной  распределяет  интеллектуальные  способно¬
сти.  В  нашем  примере  они  тоже  проявляются  через  зооантропо¬
морфизм  такой  фигуры,  как  первочеловек  Паньгу.  В  форме  за¬
родыша  Паньгу  находится  в  космическом  яйце,  которое,  пройдя
цикл  созревания  в  18  000  лет,  начинает  делиться  на  землю,  со¬
стоящую  из  мутной  инь,  и  небо,  состоящее  из  светлого  ян.  Каж¬
дый  день  небо  возвышается  на  один  чжан,  земля  расширяется  и
опускается  на  один  чжан.  В  сутки  Солнце  и  Луна  совершают
полный  круг  (цикл)  вокруг  мировой  оси  и  Паньгу  тоже  прохо¬
дит  полный  суточный  цикл  по  генетической  спирали,  образован¬
ной  девятью  клетками  (полями)  горизонтального  сечения  миро¬
61

вого  яйца.  В  каждой  клетке  он  претерпевает  метаморфозу,  и,  та¬
ким  образом,  в  сутки  он  претерпевает  девять  метаморфоз.  Вто¬
рой  цикл  космогенеза  следует  за  циклом  созревания  мирового
яйца  и  тоже  длится  18  000  лет.  Небо  за  это  время  достигает  пре¬
дела  высоты,  земля  предела  глубины,  Паньгу  —  предела  роста.
Расстояние  между  небом  и  землей  и,  следовательно,  рост  Паньгу
равны  90  000  ли.  По  сути  дела,  Паньгу  занимает  собой  все  про¬
странство  Поднебесной.  Китайский  космос  становится  вполне
обозримым  для  человека  и  по  размерам,  и  в  чувственном  вопло¬
щении  в  зооантропоморфном  облике  Паньгу.  В  этом  космосе  со¬
вершенная  мудрость  располагается  внизу  на  земле,  а  совершен¬
ная  духовность  (дух)  —  на  небе  [210.  С.  39].
 Тератоморфные,  фитоморфные,  зооморфные,  антропоморфные
и  тсхноморфныс  культурологические  образы  (ипостаси)  Дао  не¬
сут  в  себе  предельную  мировоззренческую  нагрузку.  Они  не
только  задают  мировоззренческие  образцы  семейной  жизни,  тру¬
довой  деятельности  и  искусства,  но  одновременно  создают  усло¬
вия  телесного,  духовного  и  идейного  единства  синоцентрического
человечества  Поднебесной.  Дао  доступен  любому  человеку  лю¬
бой  профессии  и  любого  социального  слоя.  Человеку,  занятому  в
материальной  деятельности,  Дао  доступен  в  чувственном  созер¬
цании,  интеллектуалу  —  через  метафизический  диалог.  Но  в  лю¬
бом  случае  это  одно  и  то  же  Дао,  вырастающее  по  единому  есте¬
ственному  генотипу  цзы  жань,  объективно  заложенному  и  в  че¬
ловеке,  и  в  природной  вещи.  Поэтому  следование  (подражание)
культурологическим  образцам  Дао  не  содержит  и  не  может  со¬
держать  какого-либо  насилия  ни  над  самим  собой,  ни  над  окру¬
жающим.  Цзы  жань  естественность,  о  которой  мы  говорим  как
об  основе  генотипа  Дао,  означая  следование  естеству  природы,
имеет  прямой  смысл  следования  самому  себе.  Цзы  жань  и  озна¬
чает  «сам  так»,  следуй  сам  себе  вот  так,  как  надо  по  естеству,
ничего  не  убавляя  и  не  прибавляя.  Подчеркивая  значимость
культурологической  символики  Дао,  Лаоцзы  говорит:  «К  тому,
кто  держит  великий  образ,  приходит  вся  Поднебесная»  [5.  Чжан
35].  В  этом  отношении  было  бы  интересно  знать,  существует  ли
у  нас  сегодня  всеобщий  естественный  образ  собственной  культу¬
ры,  каков  же  он,  каково  наше  сегодняшнее  Дао?
 Культурологические  образы  Дао,  отражая  этапы  развития
даоской  предфилософии  и  философии,  выстраиваются  в  генеало¬
гическую  линию  живых  существ.  Отсюда  становление  даоской
философии  в  системе  Дао  принимает  вид  зачатия  и  космо-,  со¬
цио-  и  антропогенеза,  процесса,  аналогичного  процессу  зачатия  и
развития  человеческого  организма.  На  взрослой  стадии  своего
развития,  непосредственно  перед  выходом  в  философию,  Дао
принимает  тот  вид,  который  мы  обычно  называем  мифологией  —
жизнью  семьи  первопредков  дома  Поднебесной.  В  мироздании
Поднебесной,  как  на  мировой  сцене,  разыгрывается  представле¬
ние.  в  котором  принимают  участие  не  только  первопредки,  но  и
62

материальные  стихии  и  человек.  Все  они  в  ритмах  естественно¬
сти  цзы  жань  исполняют  единый  космический  танец  и  единую
космическую  песню.  Такой  хоровод  Дао  в  образах  стихий,  пер¬
вопредков  (богов)  и  людей  с  позиций  рационального  мышления
неподвластен  никакой  формально-логической  обработке  и  де¬
шифровке.  Дао  в  живой  диалектике  мифа  постоянно  свертывает
и  развертывает  свои  спирали,  ни  на  миг  не  останавливая  своего
генезиса.  Мифология  Дао  разговаривает  сердцем,  страстями,  ка¬
лейдоскопом  цветных  образов,  музыкой,  переливами  ароматов,  а
вовсе  не  абстрактными  понятиями.  Философский  разум  более
поздних  эпох  останавливается  перед  вечно  живой  картиной  спле¬
тения  чувств  и  страстей  не  только  потому,  что  он  не  может  (и
не  желает)  онедвижить  и  расчленить  Дао  на  ло1ические  состав¬
ляющие,  а  значит,  и  умертвить  этот  живой  поток  Дао,  но  он  еще
и  завораживается  этой  картиной,  созерцая  и  разгадывая  тайну
зарождения  себя  и  всеобщего  философского  разума.  Единствен¬
но,  кому  мифологическое  Дао  доступно  для  рационального  по¬
нимания—  так  это  философскому  Дао,  то  есть  самому  себе,  ког¬
да  Дао  в  генетическом  росте  достигает  стадии  философского
«бестелесного»  Дао,  пройдя  стадии  духовного  и  идеального  рож¬
дения.  Понимание  мифологических  образов  Дао  развертывается
здесь  как  процесс  вырастания  и  вечного  возвращения  Дао  к  са¬
мому  себе,  как  бы  далеко  рациональное  Дао  не  уходило  от  своих
родовых  истоков.
 Ранние  (мифологические)  образы  Дао  дают  ключ  к  генети¬
ческим  истокам  даоской  философии  и  ее  художественной  специ¬
фике  (в  теоретическом  анализе  они  важны  не  только  для  древ¬
некитайской  философии).  Любой  отдельный  человек  и  любое
новое  поколение  при  своем  рождении  находят  в  этих  образах
Дао  мировоззренческие  способы  и  механизмы  практических  дей¬
ствий  и  работы  сознания,  которые  идентичны  процессу  генезиса
человека,  вещей  и  первопредков  Поднебесной.  По  сути  дела,  че¬
ловек  рождается  из  Дао  по  генотипу  Дао  и  остается  в  Дао  Под¬
небесной.  Только  выйдя  из  лона  Дао  вместе  с  поколениями  ве¬
щей  и  первопредков,  человек  совершает  свой  генетический  цикл,
оставаясь  в  коррелятивной  пространственно-временной  и  родст¬
венной  связи  с  вещами  и  первопредками,  которые  совершают
свои  генетические  циклы.  За  счет  активности  собственной  нату¬
ры  син  человек  может  умножать  пути  своих  генетических  циклов
и  убыстрять  или  замедлять  их  ход.  Вот  здесь  и  проявляется  спе¬
цифика  философской  деятельности  даоского  мудреца.  Чтобы  об¬
щество  не  выбилось  из  естественных  ритмов  инь  и  ян,  он  должен
постоянно,  в  зависимости  от  исторических  скачков  общества  впе¬
ред  и  назад,  приводить  в  соответствие  с  эпохой  культурологиче¬
ский  образ  Дао:  или  подвигать  его  вперед  и  выставлять  в  раз¬
витых  генетических  формах,  или  отодвигать  назад  и  выставлять
в  ранних  эмбриональных  формах.  Однако  это  он  должен  проде¬
лывать  не  только  для  отдельного  человека  и  общества  на  приме-
 63

ре  образа  совершенномудрого  человека,  но  и  для  вещей  в  обра¬
зах  материальных  стихий  и  для  первопредков  в  величественном
образе  Первопредка,  чтобы  не  нарушился  общекосмический
строй  Дао.  Деятельность  даоского  философа  становится  похожей
на  художественное  творчество  антрополога,  физиолога  и  «теоло¬
га»,  в  процессе  которого  он  открывает  человеческому  взору  все
новые  и  новые  образы  Дао.  При  этом  философ  выступает  отно¬
сительно  Дао  не  извне,  а  изнутри,  перевоплощаясь  в  Дао  на  трех
генетических  спиралях  —  человека,  материальной  стихии  и  пер¬
вопредка.  Находясь  среди  людей,  совершенномудрый  человек
увлекает  в  поток  Дао  и  всех  людей.  Сам  он  при  этом  пытается
избежать  противоположностей  судьбы  мин  и  человеческой  нату¬
ры  син  и  всех  привести  к  естественности  цзы  жань.
 Следуя  за  философом,  материальными  стихиями  и  перво¬
предками,  люди  в  потоке  ритмов  Дао  овладевают  всеми  искусст¬
вами  Дао,  т.  е.  всеми  видами  естественной  жизнедеятельности.
Для  примера,  исключительно  из-за  общеизвестности  и  нынешней
модности,  возьмем  так  называемое  боевое  искусство  у  шу,  кото¬
рое,  возникнув  в  средневековье,  все  же  в  основе  имеет  естествен¬
ность  цзы  жань.  Европеец  овладевает  техникой  у  шу  посредст¬
вом  тренировки.  Он  подражает  книжному  образцу  и  усваивает
правила  у  шу  в  контексте  своей  культуры.  Техника  у  шу  и  ее
проявление  —  это  только  эпизод  в  системе  его  общения,  совер¬
шенно  отличного  от  Дао.  Китаец  поступает  не  так.  Для  него  тех¬
ника  у  шу  не  книжный  образец,  а  образец  естественной  жизни.
Приемы  у  шу  есть  сам  жизненный  процесс  поведения  тьмы  ве¬
щей  Поднебесной,  включенных  в  естественную  ритмику  Дао.  Че¬
ловек  здесь  не  подражает,  а  вживается  в  ту  или  иную  вещь.  На¬
пример,  ему  нужно  овладеть  техникой  змеи.  Прежде  всего  чело¬
век  вводит  себя  в  нейтральное  эмбриональное  состояние.  Этому
способствует  мудрый  наставник  и  школа,  владеющие  ритмикой
генетических  перемен  космоса.  Затем  он  настраивается  на  рит¬
мику  генетического  цикла  змеи  и  начинает  развиваться  в  этом
цикле,  достигая  космических  масштабов.  При  внешнем  нашем
созерцании  он  сохраняет  антропоморфные  контуры,  но  это  уже
не  человек,  а  змея,  сквозь  которую  проходит  мировая  силовая
ось.  Руки,  ноги,  голова  и  туловище  у  него  ведут  себя,  как  змеи,
и  в  ритмике  инь  и  ян  он  начинает  исполнять  космический  танец
змеи.  Овладевающий  техникой  у  шу  может  врастать  своим  орга¬
низмом  не  в  один  генетический  цикл,  а  в  несколько  и  притом
различными  органами.  Овладевая  способностью  возбуждать  в
себе  ритмику  различных  животных  в  различных  частях  своего
тела,  он  становится  каким-то  сложным  (но  соответственно  все¬
ленскому  Дао  гармоничным)  зооантропоморфным  существом,
сходным  с  образами  древнейших  первопредков.  Космический  та¬
нец  его  необычайно  красив,  ритмика  насыщена  музыкальными
аккордами,  а  смена  излучаемых  цветов  завораживает  своими  пе¬
реливами.
 Физическая  техника  —  это  только  одна,  видимая  сторона
64

у  шу,  где  субъект  выступает  в  триединой  телесной  сущности  че¬
ловека,  первопредка  и  природной  вещи.  Одновременно  с  физи¬
ческим  он  проходит  духовный  и  идеальный  генетический  круги
и  достигает  пределов  духовного  (морального)  и  интеллектуаль¬
ного  совершенства.  Вследствие  большой  скорости  ритмов  иде¬
ального  и  духовного  кругов  освоивший  у  шу  действует  сначала
разумом,  духом  и  уж  затем  телом.  Такой  человек,  овладевший
природным  (космическим)  искусством  самозащиты,  не  может
быть  агрессивным.  Он,  как  и  Дао,  выступает  защитой  тьмы  ве¬
щей  Поднебесной.  Любая  его  агрессия  против  какой  бы  то  ни
было  из  тьмы  вещей,  находящихся  в  ритмике  Дао,  была  бы  для
него  равносильна  самоубийству,  поскольку  этот  человек-перво-
предок-вещь  находится  в  генетическом  единстве  с  вещами  Под¬
небесной  и  живет  в  ее  циклах.  В  противоборство  он  вступает  с
теми,  кто  телесно,  духовно  или  идейно  нарушил  в  себе  вселен¬
ский  генотип  Дао,  сбился  в  сторону  от  спиральных  циклов  и  стал
«мутантом»,  губящим  Поднебесную.  Таким  образом,  человек,
овладевший  искусством  у  шу,  выполняет  очистительную,  гармо¬
низирующую  функцию  в  Поднебесной.  Нынешний  почти  пого¬
ловный  интерес  жителей  Китая  к  у  шу,  пробужденный  какой-то
мудрой  головой,  свидетельствует  о  самовозрождении  культуры
Китая  и  телесном,  духовном  и  интеллектуальном  совершенство¬
вании  нации.
 Аналогичным  способом  повторения  генетического  пути  Дао
усваиваются  все  другие  искусства  Поднебесной,  в  том  числе,  как
мы  уже  говорили,  и  даоское  философское  искусство.  Оно  выра¬
стает  как  бы  само  собой  наравне  с  другими  искусствами  и  от¬
личимо  от  них  ритмикой  инь-ян  и  мировоззренческой  масштаб¬
ностью.  Философское  Дао  имеет  предельную  траекторию  генети¬
ческих  циклов,  и  притом  такую,  где  мировоззренческие  телес¬
ные,  духовные  и  идеальные  пределы  спирали  Дао  соприкасаются
с  мыслительным  вселенским  и  внутриподнебесным  беспредель¬
ным,  т.  е.  Дао  в  своем  внешнем  относительно  мироздания  Под¬
небесной  пределе  есть  бесконечно  возрастающая  величина,  а  во
внутреннем  пределе  Дао  есть  бесконечно  уменьшающаяся  вели¬
чина.  Между  ними  диалектическая  спираль  Дао,  единство  и  раз¬
личие  того  и  другого.
 На  пути  генетического  роста  Дао  обозначаются  его  прост¬
ранственно-временные  и  понятийные  координаты,  которые  со¬
вершенно  отчетливо  просматриваются  в  «Дао  дэ  цзин»  Лаоцзы.
По  ним  ориентируется  дальнейший  духовный  и  идеальный  рост
Дао.  Некоторые  из  этих  координат  нам  уже  встречались.
 Исходная  генетическая  система  Дао  представляет  собой  са-
модЕИжущуюся  сферу  (кольцо)  инь  и  ян.  О  движении  ее  нужно
сказать  особо  Противоположности  движения  и  покоя  здесь  еще
не  определились  и  находятся  в  равновесии  или  тождестве.  Так
что  покой  здесь  еще  полностью  движется,  а  движение  покоится.
Пространственные  и  временные  противоположности  тоже  не
обозначены  и  сами  пространство  и  Бремя  не  разделены.  Это  ге-
65

нетяческая  сфера  вечности  и  постоянства.  Возможно,  она  явля¬
ется  для  последующей  космологии  прообразом  мирового  яйца  и
водопылевого  Океана,  который  омывает  Поднебесную  и  питает
ее  соками  ян  и  инь.
 Центр  генетической  сферы  занимает  космический  эмбрион
Дао,  на  котором  фокусируются  все  мировые  генетические  по¬
тенции.  Здесь  находится  Великий  предел  Тай  цзи  с  заложенным
в  него  генетическим  кодом  самовозрастания  и  самоделения  инь
и  ян.  С  началом  роста  эмбриона  Дао  в  нем  обозначаются  прост¬
ранственно-временные  координаты,  которые  как  системообразую¬
щие  принципы  очерчивают  построения  Дао.  Это  пространствен¬
ные  левая  и  правая  цзо  ю,  передняя  и  задняя  цянь  хоу  стороны,
верх  и  низ  шан  ся  и  временные  координаты  —  четыре  времени
года  сы  ши.  Пятичастная  горизонталь  в  области  сознания  отме¬
чена  Лаоцзы  на  двух  уровнях  —  чувственном  и  рациональном.
В  первом  случае  Лаоцзы  говорит  о  восприятии  пяти  свойств  ве¬
щей,  которые  выводят  человека  из  равновесия,  слепят  и  глушат
его  и  вместе  с  человеческими  страстями  препятствуют  человеку
п  его  космическом  шествии  син:
 «Пять  цветов  делают  глаза  человека  слепыми,
Пять  звуков  делают  уши  человека  глухими,
Пять  вкусов  делают  рот  человека  бесчувственным,
Погоня  и  охота  делают  сердце  человека  сумасшедшим,
Трудно  добываемое  богатство  создает  человеку  препятствия  в  поведении  (кос¬
мическом  шествии)».
 [5.  Чжан  12]
 Во  втором  случае  Лаоцзы  говорит  о  пяти  категориях  сознания  —
Дэ-Жэнь-И-Ли-(Синь)  [5.  Чжан  38].  Эти  построения  выражают
горизонтальную  упорядоченность  рационального  уровня  созна¬
ния.
 Трехчастная  вертикаль  просматривается  совершенно  отчетли¬
во.  Она  видна  в  космологических  уровнях  верха-неба,  низа-зем¬
ли  и  центра-человека  и  в  соответствующих  уровнях  Дао:  Дао  не¬
ба,  Дао  человека  (Дао  земли  в  «Дао  дэ  цзин»  не  отмечается)
[см.:  5.  Чжан  77].  Пятичастная  рациональная  вертикаль  дана  в
пяти  категориях:  Дао-Дэ-Жэнь-И-Ли  (Синь)  [5.  Чжан  38].
В  характеристиках  некоторых  категорий  подчеркивается  то,  что
они  являются  понятийными  аналогами  Дао,  выражающими  спе¬
цифические  стороны  взаимосвязи  тьмы  вещей  Поднебесной.
В  качестве  одной  из  таких  категорий  выступает,  например,  кате¬
гория  шань  добро-искусность,  в  которой  моральное  содержание
не  отделяется  от  вселенского  искусства  Дао:
 «Верхняя  доброта-искусность  подобна  воде:
Доброта-искусность  воды  благоприятствует  тьме  вещей
И  не  соперничает  (с  ними).
 (Она)  действует  там,  где  многие  люди  погрязли  (во  зле).
Поэтому  (она)  почти  как  Дао».
 [5  Чжан  8]
 Телесный,  духовный  и  идеальный  рост  эмбриона  Дао  идет  во
66

все  стороны,  ориентируясь  на  полюса  Поднебесной.  Генетическая
сфера  инь  и  ян  в  горизонтальном  и  вертикальном  планах  прида¬
ет  всем  телесным,  духовным  и  идеальным  элементам  Дао  вра¬
щательное  движение.  Равнодействующая  этих  двух  направлений
образует  спираль  Дао.  Элементы  Дао,  начиная  движение  (рост)
от  центра,  описывают  круговые  циклы  все  большего  и  большего
радиуса  и  ближе  к  периферии  постепенно  замедляют  свое  дви¬
жение.  В  конце  концов  они  достигают  предельной  орбиты  и  на¬
чинают  возвратное  движение.  Отсюда  движение  элементов  пяти¬
частного  креста  получило  название  у  син  —  «движение  пяти»
(другое  чтение  у  хан  —  «пятичастный  ряд»).  На  кругах  генети¬
ческой  спирали  один  элемент  трансформируется  в  другой  сог¬
ласно  временной  ритмике  циклов.  Наборы  пятичастных  элемен¬
тов  у  могут  быть  любого  рода,  а  категория  син  означает  их  кос¬
мическое  движение.  Этим  движением  мировоззренчески  характе¬
ризуется  и  Дао,  как  и  все  его  идеальные  (категориальные)  ду¬
ховные  (нравственные)  и  телесные  (эстетически-чувственные)
ипостаси.  В  движении  по  космической  спирали  Дао  называется
Дао  син,  Дэ—Дэ  син,  Жэнь—Жэнь  син  и  т.  д.
 В  силу  различия  ритмики  инь  и  ян  внутри  генетической  сферы
спирали  Дао,  идущие  вниз  и  вверх,  приобретают  различную  фор¬
му.  Спираль,  направленная  вниз,  развертывается  так,  что  ее  ли¬
ния  на  каждом  генетическом  шаге  преломляется  под  прямым  уг¬
лом.  В  пределе  своего  движения  она  обретает  форму  земного
квадрата.  Напротив,  спираль,  которая  направлена  вверх,  раз¬
вертывается  плавно  по  окружности.  В  пределе  своего  движения
она  обретает  форму  небесного  круга.  В  антропоморфной  ипоста¬
си  Дао  формы  этих  пределов  соотносятся  как  круг  головы  и
квадрат  опоры  ступеней.  Проекция  круга  и  квадрата  на  цент¬
ральную  горизонтальную  космическую  плоскось  даст  геометри¬
ческую  плоскостную  форму  объемного  космического  Дао.  Это
форма  квадрата,  вписанного  в  круг.  Она  постоянно  встречается
в  рассуждениях  древнекитайских  философов  как  мировоззренче¬
ская  матрица  Дао  в  познании  и  оценке  явлений  Поднебесной.
«Квадратные»  и  «круговые»  спирали  Дао  —  это  не  только  линии
генетических  путей  Поднебесной.  Их  прямые  и  изогнутые  линии,
углы  и  овалы  —  это  основа  всех  телесных,  духовных  и  идеаль¬
ных  форм  мироздания.  Конфуций,  например,  мировоззренчески
измерял  свой  идеал  благородного  человека  посредством  круга,
а  Лаоцзы  совершенномудрого  человека  —  посредством  квадрата
[10.  С.  31;  5.  Чжан  57].
 Исходная  генетическая  система  Дао,  состоящая  из  генетиче¬
ской  сферы  инь-ян  в  центре  с  точкой-эмбрионом  (Великим  Пре¬
делом),  временные  координаты  четырех  времен  года,простран¬
ственные  координаты  четырех  сторон,  верха  и  низа,  все  вместе
совмещенные  с  космографией,  социографией  и  антропографией
Поднебесной,  моделируют  рост  Дао  во  всех  природно-человече¬
ских  областях  китайской  Поднебесной.
 67

пустотный  образ  дао
 Переход  к  производящему  хозяйству  и  производство  вещей
сверх  родового  потребления  вызывают  развитие  товарно-денеж¬
ных  отношений.  В  результате  открываются  новые  каналы  внут-
риродового  и  внешнеродового  движения  вещей  и  людей.  Вещи,
произведенные  для  обмена,  уже  не  рождаются  шэн,  как  это  бы¬
ло  раньше,  а  делаются  цзо.  Их  движение  приобретает  отличную
от  естественного  цзы  жань  движения  направленность.  Вещи  сов¬
лекаются  с  орбит  естественных  циклов  жизни  и  поступают  в  об¬
работку.  В  руках  производителя  они  утрачивают  чисто  природ¬
но-родовую  сущность  и  внешнюю  атрибутику  живых  существ  у.
Их  естество  преобразуется  в  природу  син,  вещи  становятся  пред¬
метами  ци,  которые  приобретают  стоимостные  характеристики  и
поступают  в  обмен.  Из  природно-родового  естественного  космо¬
са  вещи  и  люди  перетягиваются  в  рукотворный,  технически  про¬
изводимый  искусственный  космос.  Оба  космоса  соседствуют,
один  является  продолжением  другого,  и  потому  они  даже  накла¬
дываются  один  на  другой.  И  в  то  же  время  оба  они  находятся  в
неустойчивом  состоянии.  Родовой  космос  разрушается  (опусто¬
шается),  послеродовой  еще  только  возводится.  Какое-то  время
они  еще  обозримы  для  человека  послеродовой  общности.  Он  ме¬
чется  между  тем  и  другим,  боится  окончательно  утратить  зна¬
комый  и  родной  ему  родовой  космос,  а  также  боится  невозврат¬
но  уйти  в  незнакомый  ему  искусственный  космос  с  еще  неизве¬
данными  законами  жизни.  Однако  постепенно  все  больше  и
больше  людей  экономическими  отношениями  вовлекаются  во
второй  космос.  Этот  переход  в  Китае  занял  длительный,  в  не¬
сколько  столетий  исторический  период.
 Развитие  товарно-денежных  отношений  разрушает  родовую
организацию.  Дети  цзы  перестают  быть  центральным  звеном,
связующим  род  в  единство.  Родовая  семья  перестраивается  в  но¬
вый  тип  семьи.  Люди  выпадают  из  кровнородственных  родовых
связей  и  объединяются  по  неродовым  территориальным,  клас¬
совым,  профессиональным  и  т.  п.  принципам.  Кризис  рода  миро¬
воззренчески  отражается  на  системе  родового  космоса  и  родово¬
го  сознания.  По  представлениям  древних  китайцев  мировые
столбы  и  центральная  ось,  скреплявшие  небо  и  землю,  разруша¬
ются,  их  светлая,  легкая,  горячая  шарообразная  консистенция
поднимается  вверх  на  небо,  а  темная,  тяжелая,  холодная  кубо¬
образная  консистенция  опускается  вниз  на  землю.  Солнце  и
Луна  срываются  со  своих  орбит  и  падают  в  мировой  Океан.  Дух
расщепляется  на  свои  составляющие:  идеальная  субстанция  от¬
деляется  и  поднимается  на  небо,  телесная  опускается  на  землю.
Ритмика  инь-ян  угасает,  генетические  связи  прерываются,  телес¬
ные  фигуры  и  идеальные  образы  останавливают  свой  бег  и  за¬
стывают  на  поверхностях  земли  и  неба.  Поднебесная  замирает  в
грандиозной  безмолвной  картине  противолежания  Земли  звезд¬
68

ному  небу.  В  родовом  космосе  между  Небом  и  Землей  образует¬
ся  пустота  сюй.
 Все  уходят  из  этого  опустевшего  родового  космоса  в  другой
космос,  где  они,  однако,  застают  не  гармонию  космоса,  а  хаос
Поднебесной.  Остаются  только  философ  и  Дао.  Отныне  пустой
родовой  космос  стал  тайным  лоном  рождения  Дао-философов
(или  философов-Дао),  которые  выпестываются  здесь  во  вселен¬
ской  звездной  ночи,  чистоте,  безмолвии,  покое  и  постоянстве
[5.  Чжан  20].
 Явление  пустоты  сюй  в  мировоззрении  древних  китайцев  зна¬
менует  важный  этап  в  развитии  даосизма  из  предфилософии  в
философию  в  частности  и  вообще  в  развитии  самосознания  и
всей  культуры  древних  китайцев.  Отсюда  возникает  целый  ряд
следствий.
 Во-первых,  с  крушением  мировых  опор  Поднебесной  устраня¬
ются  пределы  родового  мировоззрения.  Сознание  человека  полу¬
чает  бесконечную  перспективу  развертывания.
 Во-вторых,  родовое  сознание  не  исчезает  бесследно.  Его  идеи
запечатлеваются  в  узорах  неба  и  порядках  земли  Поднебесной  и
образуют  почву  для  развития  всех  последующих  форм  коллек¬
тивного  и  индивидуального  сознания.  Если  здесь  и  можно  гово¬
рить  о  смерти  родового  мировоззрения,  то  только  как  о  творче¬
ской  смерти,  из  которой  рождается  философия.
 В-третьих,  пустота  сюй  впервые  в  развитии  философского
даосизма  дает  ту  мировоззренческо-познавательную  меру  Дао,
которая  совершенно  ясно  противопоставляет  и  различает  идею  и
вещь,  идеальное  и  реальное.  Возникает  срединное  пустое  Дао.
Оно  имеет  отрицательную  определенность  (определенность  ме¬
ры):  оно  не  идеальное  и  не  материальное,  невещественное  и  бе¬
зобразное.  Поэтому  оно  и  может  как  мера  соотносить  в  себе  и
вне  себя  идеальное  и  материальное  в  их  тождестве  и  нетождест-
ве.  Вместе  с  тем  это  Дао  логически  снимает  весь  предшествую¬
щий  опыт  мышления  и  жизни,  образуя  такую  единицу,  которая
дает  историю  Поднебесной  в  ее  конкретности.  Вот  как  Лаоцзы
описывает  это  внечувственное  Дао:
 «Рассматриваю  его  —  не  вижу,
Именем  называю  «невидимое».
Слушаю  его  —  не  слышу,
Именем  называю  «беззвучное».
Ловлю  его  —  не  схватываю,
Именем  называю  «сокрытое».
Эти  три  нельзя  разграничить,
Потому  как  смешаны  и  образуют  одно  (единое,  единицу)-
Его  верх  не  светлый,  его  низ  не  темный.
 Непрерывное!  (Его)  невозможно  наименовать.
(Оно)  вращается  в  невещественном,
Оно  называется  изображением  без  изображения
(формой  без  формы),  образом  без  вещества.
Оно  называется  смесью.
 Идя  навстречу  ему  —  не  видно  его  головы,
Следуя  за  ним  —  не  видно  его  спины.

Держась  за  древнее  Дао,  чтобы  править  ныне  существующим,
Можно  познать  древнее  начало.
 Это  называется  нитью  (клубком,  периодом)  Дао».
 [5.  Чжан  14]
 В-четвертых,  пустое  Дао  становится  трансцедентным  относи¬
тельно  каждой  вещи  и  всей  Поднебесной.  Оно  становится  выше
вещей  в  их  телесно-идеальном  единстве  и  выше  их  вещественно¬
сти  и  идеальной  образности  в  раздельности.  В  связи  с  этим  пу¬
стое  Дао  утрачивает  пространственные  и  временные  характери¬
стики  чувственных  вещей.  Временем  пустого  Дао  становится  ме¬
тафизическая  вечность,  а  пространством  —  метафизическое  бес¬
телесное  пространство,  т.  е.  —  это  логические  время  и  пространст¬
во.  Это  Дао  открывает  мышлению  философского  субъекта,  кото¬
рый  сам  становится  таким  же  метафизическим  (логическим)
тождественным  Дао  субъектом,  бесконечную  познавательную
перспективу:
 «Познавший  постоянство  становится  совершенным,
Совершенный  становится  гуном  (сановником),
Гун  становится  ваном  (правителем),
Ван  становится  небом,
Небо  становится  Дао,
Дао  становится  вечностью,
Бестелесному  нет  преград».
 [5.  Чжан  16]
 В-пятых,  пустое  Дао  становится  мировоззренческой  ареной
связи  своих  телесной  и  идеальной  противоположностей  и  ареной
дальнейшего  собственного  категориально-понятийного  генезиса
под  именем  вещей  (космогенез),  первопредков  (теогенез^  и  че¬
ловека  (антропогенез).
 ФИЛОСОФСКИЙ  ВЫБОР  ЛАОЦЗЫ
ЕСТЕСТВЕННОСТИ  ЦЗЫ  ЖАНЬ
 При  достижении  вместе  с  Дао  генетической  стадии  пустоты
сюй  Лаоцзы  становится  чисто  теоретическим  субъектом.  В  пу¬
стотной  ритмике  инь  и  ян  он  осваивает  логическую,  смысловую
ритмику  Дао.  Слившись  с  разумной  сущностью  Дао,  философ
выходит  своим  мышлением-Дао  в  заподнебесную  вселенскую  об¬
ласть  «вечности»  и  «бестелесности».  Перед  ним  открываются
безграничные  возможности  свободного  личностного  философско¬
го  творчества,  творчества  его  самости  цзы.  Философ  созерцает
здесь  ничем  не  отяжеленное,  совершенное  идеальное  Дао.  Боже¬
ственная  часть  сущности  философа  и  Дао  манит  его  в  эту  все¬
ленскую  разумную  даль.  Однако  как  Лаоцзы  быть  с  вещной  и
человеческой  составляющими  его  сущности  как  философа-Дао
Поднебесной?  Отбросить  их,  забыть  Поднебесную  и  стать  все¬
ленским  субъектом,  но  это  значит  обречь  Поднебесную  на  неми¬
нуемую  гибель.  В  это  время  Поднебесная  находится  в  двух  кри¬
70

тических  состояниях:  ее  родовая  природа  (родовой  космос)  на¬
рушена  и  застыла  в  анабиозном  состоянии,  а  послеродовая  при¬
рода  ввергнута  в  хаос.  Ни  в  той,  ни  в  другой  ритмика  инь-ян  все¬
ленско-поднебесного  генотипа  Дао  не  функционирует.  И  потому
Поднебесная  во  взгляде  Лаоцзы  как  уникальное  живое  явление
вселенной  готова  была  исчезнуть.  Ритмика  генотипа  Дао  сохра¬
нялась  единственно  лишь  в  пустотной  разумной  сущности,  где  в
тождестве  с  ней  находится  и  философ.
 Сознавая  все  это,  Лаоцзы  проявляет  великую  философскую
совестливость  и  мужество.  Первый  философ,  находясь  в  пределе
мечтаний  всех  последующих  философов,  т.  е.,  созерцая  абсолют¬
ное  идеальное  вселенское  Дао,  делает  свой  сознательный  фило¬
софский  выбор  в  сторону  естественности  цзы  жань.  Прежде  все¬
го,  видя  результаты  деятельности  человеческой  самости  цзы  в
хаосе  Поднебесной,  Лаоцзы  отказывает  самости  в  разумной  про¬
светленности,  ясности  ума,  доблести  и  главенстве  в  руководстве
людьми  (ни  на  миг  не  забывая,  конечно,  об  абсолютном  вселен¬
ском  Дао):
 «Кто  проявляет  самость  во  взглядах  —  не  просветлен,
 Кто  проявляет  самость  в  достижении  истины  —  не  светел  (разумом),
 Кто  проявляет  самость  в  присвоении  заслуг  —  не  доблестен,
 Кто  проявляет  самость  в  стремлении  возвыситься  —  не  главенствует
Все  это  с  точки  зрения  Дао
 Зовется  излишеством  и  непристойным  поведением,
 Любая  из  вещей  ненавидит  это.
 Вот  почему  тот,  кто  обладает  Дао,  не  руководствуется  (самостью)»
 [5.  Чжан  24]
 Затем  Лаоцзы  мировоззренчески  поворачивает  вселенское
Дао  и  в  порядке  нормативного  следования  различных  уровней
бытия  Поднебесной  замыкает  Дао  на  естественность  цзы  жань:
 «Человек  следует  земле,  земля  следует  небу,
 Небо  следует  Дао,  Дао  следует  естественности  цзы  жань».
 [5.  Чжан  25]
 Как  только  Дао  замыкается  на  родственную  ему  сущность  цзы
жань,  трансцедентное  Дао  вновь  становится  имманентным  ве¬
щам  Поднебесной.  Последняя  получает  животворящий  импульс
ритмики  инь-ян,  который  пробуждает  родовой  космос  и  выводит
его  из  анабиозного  состояния.  Вместе  с  тем  пробуждаются  к
жизни  и  прежние  родовые  генетические  механизмы.  Земля  вы¬
ступает  телесным  материнским  началом,  небо  —  разумным  иде¬
альным  мужским  началом.  Земля  всасывает  внутрь  себя  остав¬
шуюся  от  мировых  опор  телесную  биомассу,  небо  же  забирает
идеальную  сущность.  Однако  здесь  пока  еще  нет  генезиса,  телес¬
ная  и  идеальная  противоположности  разделены  в  центре  пусто¬
той,  в  которой  пульсирует  вселенская  ритмика  инь-ян
Дао.  Это  бесстрастная  философско-мировоззренческая  картина
тайны  мяо  первоначала  всех  первоначал  юань  чжи  ю  юань.  По
сути  дела,  здесь  еще  нет  ни  земли,  ни  неба,  а  есть  только  проти-
волежание  двух  сущностей  —  телесной  и  идеальной,  которые,
71

только  вступив  через  страсть  юй  во  взаимодействие  в  космогони¬
ческом  плане,  проявляются  как  небо  и  земля  [см.:  5.  Чжан  1].
 Движимые  своим  пробужденным  естеством  цзы  жань  небес¬
ный  и  земной  верх  и  низ  Поднебесной  вступают  в  пустом  Дао
и  связь  и  порождают  эмбрион-Дао,  в  котором  совмещаются  пу¬
стота  сюй,  телесно-вещная  у  и  идеально-образная  сян  сущность,
генетическая  энергия  (геноэнергетические  семена,  психическая
энергия)  цзин  и  заключенный  в  цзин  генетический  код  синь  (он
же  доверие-вера):
 «Объем  пустой  Дэ  сопоставим  только  с  Дао.
 Дао  как  вещь-существо  —  это  туманность,  это  неразличимость
 О  неразличимое,  туманное!
Внутри  него  содержатся  образы.
О  туманное,  неразличимое!
Внутри  него  содержатся  вещи.
О  глубокое,  сокровенное!
 Внутри  него  содержится  семя-энергия  цзин.
Его  семя-энергия  чрезвычайно  действительно,
В  нем  содержится  синь  (доверие-вера).
С  древности  и  поныне  его  (Дао)  имя  не  исчезает,
В  нем  вижу  прародителя  всего  множества  (сущего).
Откуда  я  знаю,  что  прародитель  множества  (сущего)  таков?  —
Посредством  этого»
 [5  Чжан  21]
 Кроме  того,  этот  эмбрион,  который  Лаоцзы  именует  также
Матерью  Поднебесной,  погружен  в  послеродовой  хаос,  где  он  в
безмолвии  и  состоянии  разреженности  вращается  в  нулевом  цик¬
ле,  задавая  основу  кругам  последующего  развертывания  генети¬
ческой  спирали  Дао:
 «Есть  вещь-существо,  хаос  образующая,
Прежде  неба  и  земли  живущая.
Беззвучная!  Разреженная  (пустая)!
Одна  стоит,  не  изменяется,
По  кругу  движется  без  устали.
 Можно  назвать  ее  Матерью  Поднебесной.
 Я  не  знаю  ее  имени
 Обозначаю  иероглифом  —  называю  Дао,
Самовольно  даю  ей  имя  —  называю  Великая  (Высокая).
Великое  называю  уходящим,
Уходящее  называю  удаляющимся,
Удаляющееся  называю  возвращающимся»
 [5  Чжан  25]
 Постепенно  хаотические  массы  оседают  и  перед  мировоз¬
зренческим  взором  философа  предстает  Дао-ребенок.  (Учтем  то,
что  вследствие  совмещения  здесь  пустоты  и  телесности,  Дао
предстает  в  текучем  пусто-влаготуманном  хаосоподобном  обра¬
зе.  А  Лаоцзы  для  его  описания  подбирает  именно  такие  терми¬
ны,  которые  означают  и  пустоту,  и  влажную  разлитость,  что  со¬
ставляет  особую  трудность  для  переводчиков.  Не  будем  также
сюда  привносить  наши  представления  о  возможности  наполнения
пустого  объема  жидкостью.  По  мировоззренческой  картине  Лао-
72

цзы  пустота  текуча,  ее  можно  переливать  и  потому  пустую  вла-
готуманность  Дао  ничем  не  наполнить,  ибо  она  полна  самой  со¬
бой):
 «Дао  пусто-влаготуманно  и  его  ничем  не  наполнить.
Это  пучина,  подобная  пращуру  тьмы  вещей.
Осаждается  его  стремительность.
 Ослабляется  напряженность  его  потоков,
Умеряется  его  свечение,
Собирается  его  пыль  —
И  тогда  вот  он  чистейший!
 Подобный  чему-то  живому.
(Вариант  перевода:  Подобный  (самому)  существованию.)
Я  не  ведаю,  чей  он  ребенок,
 Он  прежде  рожден,  чем  Образный  Первопредок».
 [5.  Чжан  4]
 Неопределенность  облика  Дао-ребенка  здесь  не  случайна.
Дао  подобно  «чему-то  живому»,  говорит  Лаоцзы.  Но  это  место
текста  можно  понять  и  так,  что  Дао  «подобно  (самому)  сущест¬
вованию»,  т.  е.  рожденный  Дао-ребенок  не  относится  ни  к  како¬
му  классу  вещей  —  это  пока  что  телесно-идеальный  сгусток.  Он
находится  в  нейтральной  ритмике  инь-ян  и  нейтральном  круго¬
вом  цикле,  готовый  с  дальнейшим  движением  природы,  общест¬
ва,  человека  и  его  сознания  развивать  их  по  генотипу  Дао.  По¬
этому  Лаоцзы  называет  его  еще  и  изначальным  тождеством
юань  тун  и  придает  ему  ценностную  характеристику.  То,  что  у
Лаоцзы  под  Дао-ребенком  и  изначальным  тождеством  в  разных
чжанах  «Дао  дэ  цзин»  [5.  Чжан  4,  6,  5]  выступает  один  и  тот
же  генетический  субъект,  не  вызывает  сомнения,  ибо  философ  в
том  и  другом  случае  дает  одну  и  ту  же  картину  родовых  мук  все¬
ленского  лона  Поднебесной,  тайну  которых  не  высказать  в  сло¬
вах:
 «Знающий  не  говорит,  а  говорящий  не  знает.
(Поднебесная)  закрывает  свое  чрево,  затворяет  свои  врата.
Осаждается  его  стремительность,
Ослабляется  напряженность  его  потоков,
Умеряется  его  свечение,
Собирается  его  пыль.
 Это  (рожденное)  и  называется  изначальным  тождеством.
 Вот  почему
 (В  нем)  невозможно  соединить  (что-либо),  невозможно  разъединить,
(Ему)  невозможно  принести  пользу,  невозможно  нанести  вред,
(Его)  невозможно  сделать  дорогим,  невозможно  сделать  дешевым.
Оттого-то  (оно)  и  является  ценностью  для  Поднебесной»
 [5  Чжан  56]
 Выбор  Лаоцзы  естественности  цзы  жань  в  качестве  проводни¬
ка  и  способа  воплощения  вселенского  Дао  в  Поднебесной  опре¬
делил  философско-мировоззренческую  специфику  даосизма.  На¬
чиная  с  переходного  периода  вообще  все  возникающие  древне¬
китайские  школы  и  направления  определяются  по  способу  воп¬
лощения  Дао  в  жизнь.  Вспомним,  «И  цзин»  проводит  Дао  через
добро-искусность  шань  и  замыкает  его  на  человеческую  природу
син-  «То  инь,  то  ян—  (это)  называется  Дао.  То,  что  наследует
73

(преемствует)  его  (Дао)—добро.  То,  что  завершает  его
(Дао)  —природа  (натура)»  [7.  Сицы.  А.  5].  Тем  самым  специ¬
фика  философии  «И  цзин»  определяется  ее  гуманитарным  харак¬
тером—  проблемой  человека,  сущность  которого  рассматривает¬
ся  через  его  натуру,  и  морально-нравственной  проблематикой
добра  и  зла,  человеческого  счастья  и  несчастья.  Судя  по  «Ли
цзи»  (и  по  другим  произведениям),  конфуцианство  проводит
Дао  через  ритуал  Ли  и  замыкает  Дао  на  человеческие  чувства:
«Кунцзы  ответил:  „Ритуал  это  то,  посредством  чего  прежние  ва¬
ны-правители  преемствовали  Дао  неба  и  управляли  человече¬
скими  чувствами”»  [9.  Т.  2.  С.  1414].  Специфика  конфуцианства
определяется  здесь  поведенческим  этикетом  и  воспитанием
чувств.  Легизм  проводит  Дао  в  Поднебесную  посредством  нормы
Фа.  У  него  своя  специфика,  сказывающаяся  в  закреплении  Дао
посредством  природно-человеческой  нормы  жизни,  выраженной
в  форме  государственного  закона.  В  совокупности  естественность
цзы  жань,  ритуал  Ли  и  норма  Фа  реализуют  основные  способы
ведения  жизни  в  Поднебесной,  мировоззренчески  закрепленные
в  фигуре  одного  из  общекитайских  первопредков  Фэн-Хуан  (Фе¬
никсе)  [13.  С.  8].
 Специфика  философии  даосизма,  определенная  проведением
Дао  в  Поднебесную  через  естественность  цзы  жань,  сказывается
прежде  всего  в  том,  что  жизнь  Поднебесной  должна  разверты¬
ваться  по  генотипу  Дао  спонтанно,  без  всяких  к  тому  усилий  ни
со  стороны  человека,  ни  со  стороны  природы.
 СИСТЕМА  ГЕНЕЗИСА  ДАО
 Из  сказанного  уже  видно,  что  дальнейший  генезис  Дао  будет
протекать  по  субстанциально-генетическому  принципу,  аналогич¬
ному  родовому  принципу  построения  жизни  и  сознания,  и  по  од¬
ному  и  тому  же  вселенско-поднебесному  генотипу.  В  качестве
первоначала  на  этой  стадии  генезиса  Дао  Лаоцзы  полагает  ор¬
ганическое  изначальное  тождество  юань  тун,  которое  содержит
внутри  себя  эмбрионы  вещей  у,  духа  (геноэнергетическое  семя
цзин)  и  идеальных  образов  сян.  Семя  цзин  несет  общую  для  всех
них  закодированную  генетическую  программу  синь  [5.  Чжан  21].
Вследствие  важности  этого  термина  остановимся  на  нем  особо.
Следуя  контексту  телесно-духовно-идеального  генезиса  Дао  и
учитывая  словарный  запас  значений  синь,  этот  термин  можно
трактовать  трояко  (хотя  и  не  в  абсолютной  противоположности
его  значений).
 Во-первых,  синь  имеет  значение  признака.  Следовательно,  с
определенной  долей  уверенности  мы  можем  сказать,  что  в  семени
цзин  содержится  генетическая  программа  для  физических
свойств  вещей.
 74

Во-вторых,  если  принять,  что  семена-цзин  образуют  генетиче¬
скую  основу  духа  Поднебесной,  который  соединяет  в  себе  мате¬
риальную  и  идеальную  сущности  и  стоит  в  центре  психической  и
моральной  деятельности,  то  синь  можно  трактовать  как  фило¬
софско-нравственное  доверие.  К  доверию  синь  Лаоцзы  обраща¬
ется  в  устойчивой  словесной  формуле  [5.  Чжан  17,  23],  в  обосно¬
вании  критических  аргументов  против  конфуцианского  оитуала
[5.  Чжан  38]  и  в  эстетической  оценке  «слов  доверия»  [5.  Чжан
81],  как  способу  построения  коммуникаций  среди  вещей  и  людей
Поднебесной  и  как  методу  реализации  идей  даосизма.  Здесь  дао¬
сизм  приобретает  характеристику  нравственной  философии,  го¬
ворящей  о  том,  что  всеобщие  законы  Дао  последовательно  от¬
крываются  чувствам  и  разуму  природной  и  человеческой  Подне¬
бесной  при  достижении  вещами  и  человеком  определенных  мо¬
ральных  уровней.  Исходя  из  этого  можно  заключить,  что  синь  в
семени-цзин  несет  морально-нравственную  генетическую  про¬
грамму  духа,  выражающуюся  в  доверии.
 В-третьих,  среди  основных  значений  синь  имеет  значения
письма,  известия,  вести.  Причем  надо  думать,  что  это  письмо  оп¬
ределенным  образом  организовано.  В  этом  случае  синь  можно
понимать  как  некую  знаковую  систему.  Возможно,  это  знаковая
генетическая  основа  речи.  Последнее  не  лишено  смысла,  если
принять  во  внимание  положение  «Сицы  чжуани»,  гласящее,  что
«Дух  превосходит  (объединяет,  обобщает)  тьму  вещей  и  стано¬
вится  (творит)  речью»  [7.  Шогуа.  6].
 Синь  имеет  еще  значения  свидетельства,  знака,  верного  дока¬
зательства.  При  такой  трактовке  синь  перевод  фрагмента  из  21
чжана  будет  звучать  буквально  так:  «...Семя-цзин  обладает  выс¬
шей  достоверностью  и  имеет  доказательство  в  себе  самом»,  т.  е.
семя-цзин  как  физическое  исконное  естество  и  мыслительная  ис¬
тинная  сущность  не  нуждается  ни  в  каком  внешнем  подтвержде¬
нии  и  логическом  обосновании.  Оно  самодостоверно,  полно  и  не¬
сет  внутри  себя  генетический  арсенал  собственных  структурных
и  функциональных  изменений.  Следовательно,  внутри  синь  в  се¬
мени-цзин  содержится  некая  генетическая  логическая  программа
для  идеальных  образов,  выражающаяся  в  знаках-письменах  и
достоверных  доказательствах.
 В  перспективе  нового  генетического  цикла  изначального  тож¬
дества  обозначаются  две  линии  генезиса:  одна  линия  спонтан¬
ного  генезиса,  другая  —  линия  творческого  генезиса.  Лаоцзы  на¬
зывает  первую  шэн  рождением,  вторую  —  цзо  творением  (отно¬
сительно  генезиса  вещей)  [5.  Чжан  2].  Каждая  линия  имеет
свою  триаду  телесного,  духовного  и  идеального  кругов  развития
(спиралей).  В  каждом  генетическом  круге  участвует  три  субъек¬
та:  природа,  первопредок  и  человек.
 Только  при  учете  такой  динамики  и  формулы  генезиса  Дао
можно  понять,  почему  Лаоцзы  говорит  об  одновременном  рож¬
дении  и  творении  вещей.
 75

<Вещи  творятся  и  не  сопровождаются  словами,
Рождаются  и  не  имеют  (хозяина?),
Деяют  и  ни  на  что  не  опираются,
Успешно  завершаются  и  не  засиживаются  (в  кругах  рождения  и  творения).
А  поскольку  не  засиживаются,
Постольку  и  не  исчезают  (совсем)».
 [5.  Чжан  2]
 Соответственно  двойственному  состоянию  Поднебесной  (она
находится  в  состоянии  удаления  от  гармонии  родового  космоса
и  в  максимальном  приближении  к  послеродовому  хаосу)  линии
спонтанного  и  творческого  генезиса  Дао  должны  были  бы  миро¬
воззренчески  противостоять  друг  другу.  Однако  это  противо¬
стояние  у  Лаоцзы  погашается  тем,  что  генезис  Дао  замкнут  на
естественность  цзы  жань.  Поэтому  все  творчество  разворачивает¬
ся  здесь  на  основе  спонтанного  течения  естественности.  Творение
цзо  вещей,  духа  и  понятийных  образов  природой,  первопредком
и  человеком  не  превышает  меры  их  рождения  шэн.
 Генезис  Дао  в  объеме  Поднебесной  протекает  по  двум  ос¬
новным  направлениям  —  горизонтальному  и  вертикальному,  об¬
разующим  систему  его  координат.  Генетическая  горизонталь
имеет  кольцевую  замкнутую  структуру  [5.  Чжан  25].  Соответст¬
венно  диалектической  формуле  Лаоцзы,  говорящей  о  том,  что
«Великий  квадрат  не  имеет  углов»  [5.  Чжан  41],  эта  кольцевид-
ность  совмещает  в  себе  небесную  округлость  и  земную  квадрат-
ность,  которые  как  две  диалектические  противоположности  вхо¬
дят  в  структуру  вещей,  духа  и  идей  и  выливаются  в  мировоззрен¬
ческий  геометрический  символ  Поднебесной  —  квадрат,  вписан¬
ный  в  круг  (для  теоретического  мышления  в  круглый  квадрат
или  квадратный  круг).
 Движение  генетического  горизонтального  кольца  до  первого
импульса  имеет  нулевой  вектор  направленности  и  нулевую  ско¬
рость.  Движение  и  покой  здесь  еще  нераздельны  и  находятся  в
тождестве:  движение  покоится,  а  покой  движется,  и  обе  противо¬
положности  находятся  в  состоянии  становления.  Кольцевая
структура  отражается  на  функциональной  динамике  генезиса
Дао:  он  протекает  в  ключе  постоянного  возвращения  фань,  вы¬
ворачивания  наизнанку  и  ослабления-омолаживания  Дао:  «Воз¬
вращение  (выворачивание  наизнанку,  обратность)  есть  движе¬
ние  Дао,  ослабление  есть  действие  Дао»  [5.  Чжан  40;  см.  так¬
же  Чжан  25].  В  движении  по  кольцевой  орбите  вещь  рождается
и  удаляется  от  точки  рождения.  Она  растет,  усиливается,  креп¬
нет,  твердеет  и  тем  самым  стареет.  Затем  она  достигает  точки,
противоположной  рождению,  «выворачивается  наизнанку»  и  на¬
чинает  обратное  движение.  Здесь  она  ослабевает  и  смягчается,
т.  е.  молодеет.
 Генетическая  кольцевидность  определяет  две  горизонтальные
ветви  генезиса  Дао  —  эволюционную  и  инволюционную.  Относи¬
тельно  пространства  эволюционная  ветвь  «уходящая»,  инволю¬
ционная  «возвращающаяся»  [5.  Чжан  25].  Относительно  време¬
ни  первая  направлена  в  будущее,  вторая  —  в  прошлое.  На  гене¬
76

тическом  кольце  то  и  другое  постоянно  меняются  местами  или,
лучше  сказать,  есть  одно  и  то  же.  Направляясь  в  будущее,  вещь
обрекает  себя  на  возвращение,  т.  е.  идет  в  прошлое.  На  необъят¬
ном  генетическом  кольце  она,  уйдя  одной,  приходит  уже  совсем
другой,  претерпев  бесконечное  число  перемен.
 В  целом  генетическую  горизонталь  Дао  можно  охарактери¬
зовать  как  область  господства  «женской  половины»  Дао  —  инь,
как  область  сплошного  нерасчлененного  генезиса  вещей,  духа  и
идей,  т.  е.  как  область  мифа.
 Вертикальный  генезис  Дао  образует  смысловой  и  целепола¬
гающий  фокус  (столб)  внутри  генетического  горизонтального
кольца.  Он  задает  смысловой  структурный  импульс  всей  систе¬
ме  генезиса  Дао  и  протекает  в  направлении  от  центра  вверх  и
вниз.  Генетическая  вертикаль  характеризуется  как  область  гос¬
подства  «мужской  половины»  Дао  —  ян,  как  область  логического
структурирования  генетической  области  инь,  т.  е.  как  логос  Дао.
Вертикальный  генезис  Дао  начинается  и  идет  одновременно  с  го¬
ризонтальным.  Их  равнодействующая  движется  сразу  в  двух
плоскостях  —  горизонтальной  и  вертикальной  —  и  совершает
полный  горизонтально-вертикальный  генетический  цикл.
 Первый  шаг  генезиса  отмечается  диалектическим  снятием,
раздвоением  изначального  тождества  на  два  первоначала,  кото¬
рые  генерируют  телесно-духовно-идеальные  космические  сферы
неба,  земли  и  тьмы  вешей.  В  этом  отношении  хорошей  иллюст¬
рацией  служит  первый  чжан  «Дао  дэ  цзин».  Здесь  показывает¬
ся,  как  постоянное  Дао  снимается  его  противоположностями,  что
в  сущности  отображает  процесс  диалектического  раздвоения  из¬
начального  тождества  на  заключенные  в  нем  первоначала  еди¬
ного  (догенетическое  бесстрастное  состояние  противоположно¬
стей)  и  многого  (сам  генезис  и  его  результат):
 «Дао  и  Дао  не  есть  (отрицают)  постоянное  Дао.
Имя  и  имя  не  есть  (отрицают)  постоянное  имя.
Небытием  именуется  начало  неба  и  земли,
Бытием  именуется  Мать  тьмы  вещей.
 Вот  почему
Постоянство,  не  проявляющее  страстей
(своих  противоположностей  к  рождению),
Ведет  к  созерцанию  его  сокровенной  тайны  (единого),
Постоянство,  проявляющее  страсти
(своих  противоположностей  к  рождению),
Ведет  к  созерцанию  его  границ  (результатов).
 Эти  два  из  тождества  выходят,
 Но  различно  именуются
В  тождестве  они  называются  первоначалом
Первоначало  и  первоначало  (первоначало  в  первоначале)  —
Дверь  ко  многому  и  сокровенно-тайному  (единому)».
 [5.  Чжан  1]
 Здесь  мы  встречаемся  с  той  космогонией  и  космогонической
системой,  которая  объясняет  мировоззренческий  мифологос  дао¬
сизма.  С  момента  внутреннего  спонтанного  деления  изначально¬
го  тождества  юань  тун  на  два  первоначала  юань  начинается  те¬
лесно-духовно-идеальный  генезис  Дао.  Сюда  напрашивается
77

представление  о  том,  что  первоначало  порождает  из  себя  вещи,
духов  и  смысловые  образы  так,  как  это  было  в  родовом  мировоз¬
зрении.  Однако  на  этой  ступени  философского  развития  Дао  уже
превзошло  этот  родовой  опыт  сознания  и  жизни.  Эмбрион  (ядро)
Дао,  погруженное  в  плазму  хаоса  Поднебесной,  в  соответствии
со  своим  внутренним  генокодом  только  вырабатывает  определен¬
ные  генетические  частоты  инь-ян.  В  виде  генетических  волн  они
распространяются  по  двум  магистральным  направлениям  —  по
вертикали  и  по  горизонтали.  Вертикаль  имеет  синхронное  изме¬
рение,  горизонталь  —  диахронное.  В  чистом  виде  не  существует
ни  то,  ни  другое,  генезис  идет,  как  уже  отмечалось,  по  равно¬
действующей.  Функционально  генетическая  вертикаль  Дао  вы¬
полняет  структурирующую  роль  логоса,  а  генетическая  горизон¬
таль—  генерирующую  роль  мифа.  Скорость  генетических  волн  у
них  неодинакова.  В  верхней  части  генетической  спирали  Дао
господствует  импульс  ян.  Распространяясь  вверх  по  вертикали  и
горизонтали  от  центра,  он  все  более  облегчается,  скорость  его
возрастает.  Импульс  инь  господствует  в  нижней  части  генетиче¬
ской  спирали  Дао.  В  движении  вниз  от  центра  он  все  более  отя¬
желяется  и  скорость  его  замедляется.  В  пределе  отстояния  от
центра  скорости  их  генетических  импульсов  соотносятся  как  2  :  1
(ян  делает  два  витка,  инь  —  один).  Затем  они  вертикально  пада¬
ют  на  центральное  ядро  и  здесь  сталкиваются.  Возникает  телес¬
но-духовно-идеальное  образование,  т.  е.  то,  что  называется  об¬
разцом  того  или  иного  класса  вещей  и  идей.  Все  здесь  зависит
от  генетической  ритмики  инь-ян,  которую  задает  эмбрион  Дао,
чтобы  уравновесить  Поднебесную.  Какая  телесно-духовно-иде¬
альная  ритмика  инь-ян  выводится  на  космические  масштабы,  та¬
ковым  получается  и  образец.  При  этом  столкновении  телесная
мифологическая  сторона  инь  пытается  поглотить  разумную  ло-
госную  сторону  ян  своей  чувственностью  и  чуть  ли  не  превраща¬
ется  в  генетическую  линию  образов-понятий  Дао.  И  наоборот,
разумная  сторона  ян  чуть  ли  не  становится  галереей  телесных
фигур.  Те  живые  образы  Дао  в  виде  вещей,  первопредков  и  чело¬
века,  которые  мы  находим  в  «Дао  дэ  цзин»,  и  есть  наполовину
тела,  наполовину  идеи.  Это  живые  символы  Дао  в  даоской  фи¬
лософии.  Способ,  каким  рождается  философский  даосизм,  есть
диалектическое  взаимоотрицание  мифологоса  в  спирали  Дао.
А  Дао,  замкнутое  на  естественность  цзы  жань,  как  раз  и  есть
философская  мифологосная  формула  даосизма.
 КАТЕГОРИИ-ЭМБРИОНЫ,  ФИЛОСОФСКАЯ  КУЛЬТУРА  ДАО
 На  послеродовом  этапе  генезиса  Дао,  когда  в  Поднебесной
возникает  хаос,  триединый  субъект  Дао  в  лице  природы,  перво¬
предка  и  человека  побуждаются  к  новому  творчеству.  Они  вы¬
нуждены  входить  в  своей  естественной  (спонтанной)  цзы  жань
78

ритмике  инь-ян  в  область  хаоса,  охватывать  его,  ритмизовать  и
замыкать  на  естественность.  В  процессе  этого  выхода  в  хаос  и
возвращения  к  естественности  в  плане  мировоззрения  творится
вторая  философская  культура  Дао  относительно  первой  естест¬
венно-спонтанной  цзы  жань.  Она  выражается  в  системе  катего¬
рий,  которые  призваны  внести  гармоническую  ритмику  инь-ян  в
познавательно-поведенческую  деятельность  людей,  развертываю¬
щуюся  в  сфере  хаоса.
 Эти  категории  вырабатываются  непосредственно  на  мировоз¬
зренческом  теле  эмбриона  Дао.  Расхождение  и  схождение  гене¬
тических  импульсов  инь-ян  Лаоцзы  представляет  в  виде  живого
материнского  лона  Поднебесной,  которое  неустанно  сокращается
в  ритмике  циклов  естественности.  Оно  то  открывает,  то  закрыва¬
ет  свои  врата  и  порождает  ребенка  цзы  как  генетический  обра¬
зец  нужной  группы  вещей  и  идей.  Этот  ребенок  цзы  попадает
под  светотеневые  потоки  Солнца  и  Луны  и  проявляет  свой  телес¬
ный.  духовный  и  идеальный  лик.  Относительно  требований  фило¬
софии  (мировоззренческая  потребность  умиротворения  Подне¬
бесной)  здесь  на  страже  родов  стоит  повивальное  искусство  Дао.
На  его  ладонях  любое  действие  и  состояние  ребенка  цзы  дает
толчок  категориальным  наименованиям.  Этот  ребенок  таит  в  се¬
бе  единое  Дао  и  его  противоположности  Дао-Дэ.  От  Дэ  идет
его  искренность.  В  силу  его  эмбриональности  он  неуязвим  и  не¬
доступен  злу  яда  насекомых  и  змей  внизу  под  землей,  зубам
зверей  на  земле  и  когтям  птиц  в  воздухе.  Он  представляет  из
себя  чуть  сдерживаемую  пленкой  кожи  колышущуюся  слабую  и
мягкую  телесно-духовно-идеальную  массу,  но  в  то  же  время  он
обладает  большой  физической  силой  и  цепляется  накрепко.
В  способах  продления  жизни  он  не  знает  даже  первейших  основ
союза  мужского  и  женского  начал,  но  уже  несет  в  себе  всетворя-
щую  мощь  и  демонстрирует  совершенство  генетической  энергии
цзин.  Вот  он  издал  крик  и  заголосил  на  весь  день.  В  потоке  Дао
его  крик  отдается  не  иначе  как  самое  совершенное  музыкальное
созвучие,  эхо  которого  вызывает  целый  ряд  категориальных  наи¬
менований.  Здесь  же  и  полезная  жизнь  со  счастьем,  и  управление
сердца  разумной  энергией  ци,  и  проявление  могущества  разума.
Все  это  движется  в  противоположности  хаотическому  не  Дао,
где  в  расцвете  сил  вещи  рано  стареют  и  рано  умирают:
 «Таящий  в  себе  Дэ  искренен,
Он  подобен  новорожденному.
Ядовитые  насекомые  и  змеи  (его)  не  ужалят,
Свирепые  звери  (его)  не  схватят,
Хищные  птицы  (его)  не  унесут
Кости  (у  него)  нежные,  мышцы  мягкие,
 Но  цепляется  (он)  накрепко.
Не  знает  союза  самца  и  самки,
Но  все  творит.
 Это  совершенство  генетической  энергии  цзин.
Весь  день  голосит,
 Но  не  хрипнет
 Это  совершенство  созвучия  (гармонии).
 7J

Знание  созвучия  называется  постоянством,
 Знание  постоянства  называется  просветленностью,
Полезная  жизнь  называется  счастьем.
 Сердце  правит  разумной  энергией  ци,
Это  называется  могуществом.
Вещь  в  расцвете  сил,  а  стара,
Называется  это  не-Дао.
 He-Дао  рано  умирает»
 [5  Чжан  55]
 Выработка  философских  категорий  на  теле  эмбриона  Дао  ве¬
дет  не  только  к  выражению  всех  понятий  системы  Дао  в  эмбрио¬
логических  наименованиях,  но  и  к  тому,  что  и  все  процессы  мыш¬
ления  строятся  здесь  по  алгоритму  генетических  связей.  Напри¬
мер,  познавательный  процесс  предстает  в  виде  круга  семейных
отношений  Матери  Поднебесной  и  ряда  поколений  ее  потомков,
а  видение  малого  (мельчайшего)  в  результатах  действия  ее  все¬
ленского  лона  выводит  мышление  на  уровень  разумной  просвет¬
ленности,  спасает  от  гибели  и  дает  гармоническое  постоянство.
Все  построение  дается  именно  в  теоретическом  плане,  что  под¬
черкивается  Лаоцзы  вставкой  в  текст  стандартного  выражения
о  «бестелесности»  в  данном  случае  взаимосвязи  Матери  Подне¬
бесной  и  ее  детей:
 «Поднебесная  имеет  начало  и  оно  —  Мать  Поднебесной
Поскольку  есть  ее  Мать,
То  по  ней  познаются  и  ее  дети
Поскольку  познаны  ее  дети,
То  опять  же  сохраняется  и  их  Мать.
 Бестелесному  нет  преград  (нет  погибели).
 (Она)  затыкает  свое  лоно,  закрывает  свои  врата
 11  вовсе  сама  не  усердствует
 (Она)  открывает  свое  лоно,  правит  свои  службы
И  вовсе  себя  не  сдерживает.
 Видение  малого  называется  просветленностью,
Сохранение  мягкости  называется  могуществом.
Пользуйся  этим  светом,  возвращайся  к  этой  просветленности
П  тогда  не  обречешь  себя  на  погибель.
 Это  и  называется  гармоническим  постоянством»
 [5  Чжан  52]
 Выработка  философских  категорий  на  теле  эмбриона  Дао  со¬
ответственно  телесно-духовно-идеальному  генетическому  составу
Дао  протекает  у  Лаоцзы  тремя  путями  под  действием  трех  поз¬
навательных  способностей:  чувственной,  рациональной  и  духов¬
ной  (последняя  получается  из  совокупности  первой  и  второй).
Для  иллюстрации  творения  категорий  под  действием  чувствен¬
ной  и  рациональной  способностей  обратимся  к  только  что  при¬
веденным  чжанам  52  и  55  из  текста  «Дао  дэ  цзин».  Здесь  обна¬
руживается  два  ряда  одноименных  категорий:  просветленность
мин,  постоянство  чан  и  могущество  цян.  В  одном  случае
(чжан  52)  категории  мин,  чан  и  цян  возникают  в  результате  на¬
личия  определенных  физических  свойств  у  эмбриона  Дао  и  про¬
цесса  чувственного  восприятия  их  философским  субъектом:  прос¬
ветленность  мин  рождается  из  физической  способности  видения
80

малого,  гармоническое  постоянство  чан  возникает  из  использо¬
вания  разумного  света  и  обращения  к  просветленности,  а  могу¬
щество  цян  —  из  сохранения  эмбриональной  мягкости.  В  другом
случае  (чжан  55)  эти  же  категории  получаются  под  действием
рациональной  познавательной  способности:  постоянство  рожда¬
ется  из  знания  созвучия  хэ,  просветленность  из  знания  постоян¬
ства,  а  могущество  из  управления  сердцем  разумной  энергией
ци.  В  обоих  случаях  просветленность  мин  связана  с  постоянством
чан.  В  чжане  16  «Дао  дэ  цзин»,  где  Лаоцзы  говорит  о  своем
эмбриональном  (философском)  месте  в  центре  пустого  лона
Поднебесной  (в  пределе  пустоты),  просветленность  также  через
познавательное  отношение  связана  с  постоянством:
 «Тьма  вещей  рядами  творится  (делается  цзо).
Я  созерцаю  (их)  возвращение  (вращение).
Вещей  многое  множество,
 И  каждая  возвращается  к  их  общему  корню.
Возвращение  к  корню  называю  покоем,
Покой  называю  судьбой  (законом)  возвращения,
Судьбу  возвращения  называю  постоянством,
Знание  постоянства  называю  просветленностью».
 [5.  Чжан  16]
 В  этом  построении  система  полученных  категорий  покоя-
судьбы-постоянства-просветленности  отражает  круговорот  вещей
в  их  недифференцированной  телесно-духовно-идеальной  сущно¬
сти  уже  не  в  процессе  рождения  шэн,  а  в  процессе  творения  цзо.
Здесь  просматривается  явная  сознательная  попытка  Лаоцзы  ми¬
ровоззренчески  включить  цикл  творения  (технического  творе¬
ния)  вещей  в  цикл  их  спонтанно-естественного  рождения  шэн  по¬
средством  осмысливания  этих  процессов  в  одной  и  той  же  круго¬
вой  (спиральной)  системе  категорий,  выработанных  на  мировоз¬
зренческом  теле  эмбриона  Дао,  который  хранит  в  себе  генотип
вселенско-поднебесной  ритмики  инь-ян.
 Такое  соотношение  творчества  философских  категорий  с  ес¬
тественными  ритмами  инь-ян,  циклами  жизни  эмбриона  Дао  в
лоне  Поднебесной  и  круговортами  вещей  выражает  некоторые
существенные  характеристики  рождения  первых  категорий  дао¬
ской  философии.
 Во-первых,  Дао  в  категориальном  наименовании  и  вся  систе¬
ма  его  категорий  творятся  в  ритмике  естественных  циклов.  Они
буквально  снимаются  в  образах  и  наименованиях  с  мировоз¬
зренческого  образца-эмбриона  Дао  и  выстраиваются  в  его  кате¬
гориальный  аналог.  Тем  самым  эта  система  категорий  Дао  несет
объективные  смыслы  и  создает  возможность  логической  работы
сознания  в  перспективе  личностного  философского  творчества.
Однако  поскольку  ни  в  естественных,  ни  в  категориальных  отв¬
леченных  тслесно-духовно-идеальных  генетических  потоках  Дао
триединство  субъекта  Дао  не  нарушается  (это  природа-вещь,
первопредок  и  человек),  то  здесь,  если  и  правомерно  говорить  о
факте  даоской  философской  личности,  то  только  в  равной  мере,
как  о  природе,  первопредке  и  человеке.  И  действительно,  в  ряде
81

мест  текста  «Дао  дэ  цзин»,  в  том  числе  и  в  приводимых  выше
примерах,  одни  и  те  же  категории  называются  философом
Лаоцзы  и  в  то  же  время  они  называются  сами  собой,  т.  е.
никем  из  людей,  но  Матерью  Поднебесной.
 Во-вторых,  категории  системы  Дао  приобретают  наименова¬
ния  и  пластическую  конфигурацию  живых  эмбрионов  и  вещей.
Их  поведенческое  и  познавательное  соотношение  строится  сораз¬
мерно  ритмам  инь-ян  естественных  циклов  цзы  жань  вселенско-
поднебесной  жизни.  Мировоззренческое  содержание  даоских  ка¬
тегорий  выражается  здесь  не  только  средствами  их  наименова¬
ний  и  внешнего  эмбрионального  вида.  Оно  закладывается  и
внутрь  них  в  форме  генетической  программы,  которая  полностью
совпадает  с  генотипом  Поднебесной.  Поэтому  и  каждая  отдельно
взятая  категория  может  воспроизвести  все  категориальное  древо
даоской  философии.  В  целом  же  система  категорий  Дао  по  раз¬
вертыванию  в  себе  сознания  едина  с  вселенско-поднебесным  ге¬
нотипом,  воспроизводит  его  на  категориально-понятийном  уров¬
не  и  составляет  его  мировоззренческий  и  общекультурный  срез.
 В-третьих,  категории  системы  Дао  проходят  и  извечно  повто¬
ряют  один  и  тот  же  путь  генетической  спирали.  У  триединого
субъекта  Дао  —  природы,  первопредка  и  человека  эта  спираль
откладывается  как  совершенная  форма  телесной  жизни,  как  со¬
вершенная  форма  нравственности  (нравственная  оборотность  —
отношусь  к  тебе  как  к  себе)  и  как  совершенная  форма  мышле¬
ния.  Поэтому  понятие  о  предельной  телесно-духовно-идеальной
сущности  любой  вещи,  закрепленное  в  системе  категорий  Дао,
будет  одним  и  тем  же.  Поднебесная  это  как  бы  одна  большая
вещь,  имеющая  внутри  себя  различия  в  том,  что  ее  части-вещи  в
каждый  данный  момент  времени  расположены  на  генетической
спирали  Дао  на  разном  расстоянии  от  центра  и  имеют  различ¬
ной  силы  импульс  инь-ян.  От  этого  и  возникают  различные  фор¬
мы  вещей.  Каждая  совершает  свой  полный  оборот  по  генетиче¬
ской  спирали  (перебирает  все  формы)  и  приходит  к  общему  ге¬
нетическому  корню.  Таким  образом,  сущностное  единство  вещей
находится  в  их  множестве,  а  множество  —  в  единстве  с  идентич¬
ной  структурой  генотипа  Дао  внутри  и  различием  эмпирических
форм  вовне.
 В-четвертых,  как  показывают  приведенные  выше  16,  52  и  55
чжаны  текста  «Дао  дэ  цзин»,  естественные  циклы  Дао  последо¬
вательно  отражаются  в  нескольких  категориях  и  в  звене  катего¬
рии  постоянства  чан  трансформируются  в  просветленное  мин
Дао.  Просветленность  в  древнекитайской  философской  культуре
имеет  колоссальное  значение,  и  на  этом  следует  остановиться
особо.
 Просветленность  подчеркивает  разумную  сущность  Дао  и
создает  особый  эстетический  чувственный  и  мыслительный  фено¬
мен  понятийной  наполненности  философских  категорий.  Все  они
в  различных  точках  генетической  спирали  светятся  различными
цветами  (рис.  7).  Свет  философских  образов-понятий  Дао  стоит
 82

на  грани  чистой  идеи,  не  отяжеленной  никакой  материей.  И  если
при  этом  даже  и  будет  какой-нибудь  знаковый  материальный
носитель,  к  чистой  идейной  сущности  Дао  он  не  будет  иметь  ни¬
какого  отношения.  Мы,  конечно,  не  привыкли  видеть  идею  Дао
в  цветовом  спектре.  Но  здесь  нужны  не  физические,  а  умствен¬
ный  свет  и  взгляд-созерцание.  Это  позволяет  древнему  филосо¬
фу,  закрывшему  глаза  и  отключившему  все  внешние  чувства,
видеть  идею  Дао  именно  в  цветах,  которые  движутся  и  меняются
в  калейдоскопе  генетической  спирали  *.
 5
 Рис.  7:  а  —  пятичастный  крест  категорий  Дао  в  цветовом
спектре;  б  —  объемная  диалектическая  спираль  категорий  Дао
в  цветовом  спектре  (плоскостная  развертка)  * 2
 *  Дешифровка  объемной  диалектической  спирали  Дао  дается  на  стр.
95-108.
 2  На  рис.  7,  а  и  б  желтый  цвет  дается  точками,  зеленый  —  пересекающи¬
мися  линиями,  красный  —  косыми  линиями,  черный  и  белый,—  соответст¬
венно.
 83

Просветленность  присуща  не  только  идеальному  Дао.  Как
смысловая  сущность,  она  присуща  и  духу  Дао.  Древняя  система
символов  «И  цзин»  для  того  и  создавалась,  как  замечают  мудре¬
цы,  «чтобы  проникнуть  в  просветленную  духом  Дэ,  чтобы  клас¬
сифицировать  свойства  тьмы  вещей»  [7.  Сицы.  Б.  2].  И  уже  в
самом  процессе  создания  «И  цзин»  совершенномудрые  люди
«достигали  глубинно-сокровенного  видения  в  духовной  просвет¬
ленности»  [7.  Шогуа.  1].
 Не  лишены  просветленности  и  вещи.  Правда,  она  здесь  отя*
желена  их  материей,  и  смысловая  сущность  проступает  на  их  те¬
ле  в  виде  цветных  узоров,  как  на  теле,  например,  Феникса
(Фэн-Хуан)  [см.:  13.  С.  8].  Человеку  последующих  эпох  надо
только  научиться  читать  эти  узоры,  как  и  узоры  пейзажных  и  ис¬
торических  свитков,  чтобы  войти  в  категориальные  смыслы  Дао.
 Просветленность  находится  и  во  вселенском  лоне  Поднебес¬
ной.  Но  здесь  правомерно  было  бы  говорить  не  о  просветленно¬
сти,  а  о  «предпросветленности».  Лоно  наполнено  биосмесью  вла¬
ги  и  пыли,  света  и  тьмы,  инь  и  ян.  Но  последние  здесь  еще  не
являются  ни  тьмой,  ни  светом  в  нашем  обычном  представлении.
Они  только  создают  особую  консистенцию  биосмеси  с  различной
проницаемостью  для  света  и  тьмы.  И  только  когда  совершается
рождение  философского  ребенка  (Дао-образец),  этот  последний
подпадает  под  светотеневые  потоки  Солнца  и  Луны.  Вот  тогда-то
становится  видным  его  облик,  очерченный  светом  и  тьмой.  Свет¬
лые  поверхности  и  глубины  его  тела  указывают  на  содержание
разумной  силы,  а  темные  поверхности  и  глубины  —  на  физиче¬
ские  способности  его  плоти.  В  нем  нет  ни  абсолютного  света  ян,
ни  абсолютной  тьмы  инь:  своей  ритмикой  разума  свет  просветля¬
ет  тьму,  тьма  же  своей  ритмикой  чувств  затемняет  свет.  В  этом
противостоянии,  а  лучшим  противостоянием  здесь  будет  гармо¬
ния,  и  рождается  та  просветленность,  которая  предвосхищает
категориальную  диалектику  и  просветленность  Дао.
 Сам  собой  напрашивается  еще  вывод  о  том,  что  система  ка¬
тегорий  Дао  представляет  диалектический  процесс  мышления,
который  по  понятийному  объему  работает  в  пределах  бесконечно
больших  и  бесконечно  малых  величин  и  логика  которого  есть  ло¬
гика  спонтанного  (объективно  закономерного)  развертывания
спирали  Дао  Поднебесной.
 опережающий  ФАКТОР  ЧИСЛОВОГО  ВИТКА  ДАО
 Выход  древнекитайского  общества  за  границы  родового  уст¬
ройства  обогащает  генетическую  систему  Дао  мыслительным
опытом  как  в  плане  перспективного  устройства  государственного
управления  (конфуцианство),  так  и  е  плане  обращения  к  естест¬
венности  цзы  жань  (даосизм).
 Самый  основной  и  простой  вывод,  который  отсюда  следует,
это  тот,  что  сознание  человека  опережает  его  физические  дейст¬
вия,  чего  не  было  в  родовом  обществе.  Дао  вбирает  в  себя  этот
84

опыт,  фиксирует  в  генотипе  и  определенным  образом,  как  это
видно  уже  из  предыдущего,  распределяет  на  витках  своих  кате¬
горий.  Верхняя  идеальная  спираль,  духовный  центр  и  нижняя
телесная  спираль  имеют  одну  и  ту  же  генетическую  программу.
Однако  телесная  спираль  коррелирует  с  естественной  ритмикой
сплошного  неизменного  физического  круговорота  вещей,  а  верх¬
няя  идеальная  спираль  задает  им  разумную  (идейную)  перспек¬
тиву  развития,  смысл  существования.  Духовный  центр  уравнове¬
шивает  их.  Скорость  импульсов  инь-ян  в  идеальной  спирали  в
два  раза  выше,  т.  е.  здесь  срабатывает  опережающий  фактор
сознания,  свойственный  триединому  субъекту  Дао.  Для  фикса¬
ции  этой  генетической  программы  идеального  Дао,  передающей
только  идею  развития,  Лаоцзы  нужно  было  найти  такую  абст¬
рактную  упорядоченность  и  такой  ее  знаковый  носитель,  кото¬
рые  не  были  бы  подвержены  пространственно-временным  мета¬
морфозам  физической  действительности.  И  Лаоцзы  находит  эту
упорядоченность  в  числовых  рядах  и  операциях  с  числами.  Пос¬
ледовательности  чисел  в  своих  разнообразных  математических
построениях  не  имеют  пространственно-временных  измерений.
 Сказанное  требует  подтверждения.  В  42-м  чжане  «Дао  дэ
цзин»  Лаоцзы  говорит:  «Дао  рождает  единицу,  единица  рожда¬
ет  двоицу,  двоица  рождает  троицу,  троица  рождает  тьму  вещей.
Тьма  вещей  разбивается  инь  и  соединяется  ян.  Пустовлаготуман¬
ная  масса  и  разумная  энергия  ци  образуют  гармонию  (созву¬
чие)  [5.  Чжан  42].  Числовая  последовательность  1-2-3  символи¬
зирует  полный  цикл  рождения  вещей  с  выходом  их  на  круг  че¬
тырех  времен.  Единица  —  это  исходное  генетическое  тождество.
Здесь  нет  никакого  сомнения,  потому  что  этим  числом  Лаоцзы
обозначает  единое  [5.  Чжан  14].  Двоица  —  это  небо  и  земля,
троица  —  небо,  земля  и  человек  (вещи).  В  начальном  и  конеч¬
ном  звеньях  всего  построения  наблюдается  повтор.  Действитель¬
но,  зачем  в  начале  еще  одно  единое,  когда  Дао  самое  есть  ис¬
ходное  генетическое  единое?  И  троица  это  и  есть  все  вещи,  за¬
чем  же  еще  их  рождение  после  троицы?  Но  дело  в  том,  что  чис¬
ловая  последовательность  1-2-3  представляет  собой  идеальный
генетический  код  Дао,  идеальный  блок,  встроенный  в  общую  си¬
стему  генезиса  Дао.  Находясь  перед  рождением  тьмы  вещей,
он  показывает,  что  это  рождение  будет  протекать  осмысленным.
В  последовательности  1-2-3  заложена  идея  структурно-функцио¬
нального  генезиса  Дао,  но  не  сам  физический  генезис  и  не  его
физическая  картина.  Если  этот  блок  убрать,  то  получится  нереф¬
лективное  соединение  Дао  с  физической  тьмой  вещей,  т.  е.  не¬
рефлективный  родовой  миф  —  дофилософское  родовое  сознание.
 Это  числовое  генетическое  построение  Дао  имеет  важное  зна¬
чение  в  характеристике  первых  шагов  даоской  философии  в  об¬
ласти  теоретического  мышления.  Правда,  вся  теоретическая  об¬
ласть  Дао  здесь  еще  весьма  созерцательна,  как  созерцательна  не
активно  преобразующая  была  тогда  и  практика.  Однако  непра¬
вомерно  требовать  от  той  исторической  эпохи  иного.  Важно  дру¬
85

гое,  в  древнекитайском  мифологосе  как  предтеча  теоретического
философского  развертывания  Дао  начинает  фигурировать  число,
которое  дает  проекцию  связи  рождающейся  философии  с  мате¬
матикой.
 Конечно,  для  подтверждения  того,  что  Дао  имеет  опережаю¬
щий  идеальный  виток,  положенный  на  числовую  основу,  нужно
большее  количество  текстов,  а  у  Лаоцзы  в  «Дао  дэ  цзин»  мы
встречаем  лишь  один  такой  фрагмент,  да  и  то  внимательный  чи¬
татель  скажет,  что  генетическая  последовательность  Дао—  1-2-
3-тьма  (10  000)  вещей  представляет  скорее  разомкнутую  линей¬
ную  последовательность,  а  не  замкнутый  генетический  круг.  Сле¬
довательно,  она  может  получать  совсем  другие  интерпретации,
что  и  обнаруживается  у  многих  исследователей  «Дао  дэ  цзин».
 Однако  в  данном  случае  это  не  препятствие.  Если  наличие  у
Дао  идеального  витка,  помещенного  на  числовую  основу,  не  слу¬
чайность,  а  закономерность,  то  она  должна  проявляться  во  всем
даосизме  и  присутствовать  в  его  философских  текстах.  Для  при¬
мера  возьмем  два  таких  текста.  Один  из  раннего  даосизма  текст
«Лецзы»,  названный  по  имени  философа  Лецзы,  и  другой  текст
позднего  даосизма  «Хуайнаньцзы»  («Философы  из  Хуайнани»).
Оба  они  здесь  в  особенности  уместны,  поскольку,  во-первых,
«Лецзы»  прямо  ссылается  на  «Дао  дэ  цзин»,  цитирует  его  и  в
ряде  случаев  близко  подходит  к  его  тексту.  Во-вторых,  в  приво¬
димом  нами  фрагменте  из  «Лецзы»  присутствует  модифициро¬
ванная  фраза  именно  из  42-го  чжана  «Дао  дэ  цзин»,  выше  при¬
веденного  нами,  где  говорится  о  числовой  генетической  последо¬
вательности  Дао.  В  «Хуайнаньцзы»  эта  же  числовая  последова¬
тельность  дается  в  связи  со  структурным  и  генетическим  устрой¬
ством  Поднебесной.  В-третьих,  в  «Лецзы»  в  положении  о  перво¬
начале  (генетическом  ядре)  просматривается  связь  с  мировоз¬
зренческой  системой  «И  цзин»,  что  открывает  новую  историко-
философскую  ветвь  изучения  генезиса  даосизма.  В-четвертых,
«Лецзы»  определяет  отношения  первоначала  с  его  генетическими
элементами  через  недеяние  у  вэй,  что  более  четко,  чем  у  Лао¬
цзы,  объясняет  механизм  спонтанного  генезиса  Дао  и  взаимо¬
связь  поведенческо-познавательных  категорий  в  логическом  кубе
у  Лаоцзы.  Таким  образом,  тексты  «Лецзы»  и  «Хуайнаньцзы»  да¬
ют  чрезвычайно  много  для  понимания  текста  «Лаоцзы».  Вначале
приведем  нужный  нам  фрагмент  из  «Лецзы»  и  попытаемся  дать
ему  комментарий
 1. 	«Есть  рожденный  и  не  рожденный.
 2. 	Есть  изменяющийся  и  не  изменяющийся.
 3. 	Не  рожденный  может  породить  рожденного.
 4  Не  изменяющийся  может  изменить  изменяющегося.
 5. 	Рожденный  не  может  не  родиться,
 6. 	Изменяющийся  не  может  не  изменяться.
 1  Приводимая  разбивка  текста  не  академическая.  Она  сделана  для  удоб¬
ства  комментария.  При  отсылке  к  тексту  в  скобках  ставится  буква  ф.,  что
значит  фраза,  а  далее  номера  фраз  приводимой  разбивки  текста.  Перевод
сделан  с  учетом  перевода  Л.  Д.  Позднеевой  [См.:  114.  С.  43—45].
 86

7. 	Поэтому  постоянно  рождаются,  постоянно  изменяются.
 8. 	Постоянно  рождающиеся,  постоянно  изменяющиеся,
 9. 	Всегда  рождаются,  всегда  изменяются.
 10. 	Таковы  инь  и  ян,
 11. 	Таковы  четыре  времени  (года).
 12. 	Не  рожденный  подобен  одинокому  (самостоятелен),
 13. 	Не  изменяющийся  удаляется  и  возвращается,
 14. 	Его  границы  невозможно  установить,
 15. 	Дао  одинокого  (самостоятельного)  невозможно  исчерпать».
 В  «Книге  Хуанди»  сказано:
 16. 	«Дух  ложбины  (Поднебесной)  бессмертен,
 17. 	Он  зовется  сокровенной  самкой.
 18. 	Врата  сокровенной  самки  —
 19. 	Это  корень  неба  и  земли,
 20. 	(Он)  непрерывно  вьется,  подобно  самому  существованию.
 21  Действует  (но)  без  усилий»1.
 Вот  почему:
 22. 	Порождающий  вещи  не  рождается,
 23. 	Изменяющий  вещи  не  изменяется.
 24. 	(Вещи)  сами  рождаются,  сами  изменяются,
 25  Сами  формируются,  сами  окрашиваются,
 26. 	Сами  разумеют,  сами  усиливаются,
 27. 	Сами  исчезают,  сами  появляются.
 28. 	Неверно  утверждать,  что  их  (намеренно)
 29. 	Рождают,  изменяют,  формируют,  окрашивают,
наделяют  разумением,  усиливают,  истощают  и  взращивают».
 Учитель  Лецзы  сказал:
 30. 	«В  древности  совершенномудрые  люди
 31. 	По  инь  и  ян  исчисляли  пространственно-временные  порядки  неба  н
земли  1 2  3 * * *.
 32. 	Если  обладающий  формой  рождается  из  бесформенного,
 33  То  откуда  же  родились  небо  и  земля?
 Вот  почему  говорится:
 34. 	Есть  первоперемена,  есть  праначало,
 35. 	Есть  первоначало,  есть  первоэлемент  8.
 36. 	При  первоперемене  еще  не  видно  ци,
 37. 	Праначало  —  начало  ци,
 38. 	Первоначало  —  начало  формы,
 39. 	Первоэлемент  —  начало  вещества.
 1 	Цитата  из  «Дао  дэ  цзин»,  чжан  6.
 2 	Словами  «исчисляли  пространственно-временные  порядки»  переведен
всего  лишь  один  термин  тун,  имеющий  глагольное  значение  объединять,
обобщать,  суммировать.  Однако  он  имеет  еще  и  значение  календарного  цик¬
ла  в  1539  лет,  который  включает  81  чжан  (чжан  —•  19  лет).  Интересно,  что
чжаном  называется  и  глава  литературного  произведения,  поэтому  «Дао  дэ
цзин»,  может  быть,  не  случайно  разбит  на  81  чжан  Время  в  китайской
Поднебесной  всегда  связано  с  пространственными  мерами  —  градусами,  то
и  другое  входит  в  ритмику  инь  и  ян  —  Луны  и  Солнца.  По-видимому,  пред¬
лагаемый  перевод  не  будет  противоречить  общей  космологии  даосизма.
Древние  мудрецы  обобщали  Поднебесную  в  пределах  неба  и  земли,  но  имен¬
но  в  порядках  пространственно-временной  ритмики  инь  и  ян  в  1539-летнем
цикле.
 3 	Степень  субстанциальной  архетипности  (изначальности)  первопере-
 мены,  праначала,  первоначала  и  первоэлемента  одинакова  и  выражена  одним
 термином  тай  —  показатель  высшей  степени,  самый  самый  (то  же  в  Тай  цзи  —
 Великий  Предел).
 87

40. 	Когда  ци,  форма  и  вещество  все  вместе  и  не  отделены  друг  от  друга,
 41. 	Тогда  называются  хаосом.
 42. 	Хаос  и  есть  хаосоподобная  смесь  тьмы  вещей
 43. 	И  неотдельность  их  друг  от  друга.
 44. 	«Рассматриваю  его  —  не  вижу»,
 45. 	«Слушаю  его  —  не  слышу»,
 46 	Следую  за  ним  —  «не  обретаю»  *,
 47 	Поэтому  называется  это  (перво)  переменой.
 48.  (Перво)  перемена  не  имеет  формы.
 49  (Перво)  перемена  изменяется  (превращатся)  и  становится  единицей,
 50. 	Единица  изменяется  и  становится  семеркой,
 51. 	Семерка  изменяется  и  становится  девяткой,
 52. 	Изменение  девятки  —  предел,
 53. 	(Он)  снова  изменяется  и  становится  единицей.
 54. 	Единица—  начало  изменения  формы.
 55  Чистое  и  легкое  поднялось  и  образовало  небо,
 56. 	Мутное  и  тяжелое  опустилось  и  образовало  землю.
 57. 	Влаготуманная  масса  и  ци  образовали  человека.
 58. 	Вот  почему  небо  и  земля  содержат  генетическую  энергию  цзин,
 59  А  тьма  вещей,  изменяясь,  живет  (рождается)...»
 Вот  почему:
 60. 	«Есть  рожденный,  есть  порождающий  рожденного.
 61. 	Есть  оформившийся,  есть  оформляющий  оформившегося.
 62 	Есть  звучащий,  есть  озвучивающий  звучащего.
 63 	Есть  обладающий  цветом,  есть  придающий  цвет  обладающему  цветом.
 64 	Есть  обладающий  вкусом,  есть  придающий  вкус  обладающему  вкусом.
 65. 	Рожденный  оттого,  что  получил  рождение  —  смертен,
 66. 	Но  порождающий  рожденного  никогда  не  кончается.
 67. 	Сформированный  оттого,  что  получил  форму—  телесен.
 68  Но  формирующий  сформированного  никогда  формой  не  обладает.
 69. 	Звучащий  оттого,  что  озвучен  —  слышен,
 70. 	Но  озвучивающий  звучащего  никогда  не  звучит.
 71. 	Расцвеченный  оттого,  что  расцвечен  —  очевиден,
 72. 	Но  расцвечивающий  цветного  никогда  не  проявляется
 73. 	Имеющий  вкус  оттого,  что  получил  вкус  —  ощутим,
 74. 	Но  придающий  вкус  обладающему  вкусом  никогда  не  обнаружива¬
ется.
 75. 	Все  это  дело  недеяния.
 76. 	(Недеяние)  может  быть  инь,  может  быть  ян,
 77. 	Может  быть  мягким,  может  быть  твердым,
 78. 	Может  быть  коротким,  может  быть  длинным,
 79 	Может  быть  круглым,  может  быть  квадратным  ..
 80 	«Недеяние»  не  имеет  знаний,  не  имеет  (физических)  способностей,
 81 	Но  нет  того,  чего  бы  (оно)  не  знало,  чего  бы  не  могло».
 [8.  С  1—3]
 В  этом  построении  Лецзы  разрабатывает  философско-ми¬
ровоззренческую  концепцию  телесного,  духовного  и  идеального
генезиса  Дао  Поднебесной,  почти  аналогичную  Лаоцзы  и  пост¬
роенную  по  одним  и  тем  же  принципам.  Структурную  телесно-
духовно-идеальную  генетическую  вертикаль  Дао  Лецзы  миро¬
воззренчески  развертывает  в  исторической  горизонтали,  повто¬
ряя  как  и  Лаоцзы  этапы  развития  родового  и  послеродового  об¬
щества.  Вначале  (ф.  1  —15)  Лецзы  дает  динамику  генезиса  Дао
на  основе  родовых  механизмов  взаимодействия  мужской  и  жен¬
1  Отдельные  выражения  из  «Дао  дэ  цзин»,  чжан  14.
 88

ской  сторон,  о  чем  можно  судить  по  сходству  этого  фрагмента  с
25-м  чжаном  «Дао  дэ  цзин».  Не  рожденный,  подобный  одиноко¬
му,  и  не  изменяющийся,  удаляющийся  и  возвращающийся
(ф.  12—13),  по  структуре  и  функциям  совпадает  с  двуполым  ро¬
довым  хаосом-Дао  у  Лаоцзы,  которого  он  называет  Матерью
Поднебесной.  Она  «Беззвучная!  Разреженная!  Одна  стоит,  не  из¬
меняется,  по  кругу  движется  без  устали...  Великое  называю  ухо¬
дящим,  уходящее  называю  удаляющимся,  удаляющееся  называю
возвращающимся»  [5.  Чжан  25].  Генетическая  программа,  как
замечает  Лецзы,  заложена  в  первоначало  изначально.  Она  дей¬
ствует  с  силой  естественного  постоянства  и  необходимости
(ф.  5—9)  и  держится  на  ритмах  инь-ян  и  четырех  времен  года
(ф.  10—11).
 Далее  Лецзы  переходит  к  характеристике  субстанциально-ге¬
нетической  конструкции  не  рождающегося  —  порожденного  и  не
изменяющегося  —  изменяющегося  со  стороны  духовной  сущности
(ф.  15—29).  Здесь  тоже  фигурирует  первобытное  родовое  духов¬
ное  начало  под  именем  сокровенной  самки.  Чтобы  подчеркнуть,
что  речь  идет  именно  о  духовном  начале,  Лецзы  использует
стандартную  формулу.  Он  попросту  цитирует  6-й  чжан  из  «Дао
дэ  цзин»  (ф.  16—21)  о  бессмертном  духе  лона  Поднебесной.
Функционально-генетическая  связь  между  первоначалом  и  веща¬
ми  остается  прежней:  самое  первоначало  не  рождается  и  не  из¬
меняется,  а  порожденные  им  вещи  находятся  в  спонтанных  те¬
лесном  и  идеальном  круговоротах  (ф.  22—29).
 Этап  пустотного  состояния  послеродовой  Поднебесной  и  соот¬
ветствующего  ему  генезиса  Дао  у  Лецзы  в  данном  пассаже
опущен.  Философ  сразу  переходит  к  рассмотрению  идеальной  ге¬
нетической  конструкции  (ф.  30—47).  Первоначалом  полагается
первоперемена  тай  и.  Это  изначальное  тождество,  которое  со¬
держит  в  себе  триаду  праначала,  первоначала  и  первоэлемента,
которые  символизируют  разумную  энергию  ци,  форму  и  вещест¬
во.  Соответственно  структурной  организации  космоса  Поднебес¬
ной  эту  триаду  можно  разместить  по  вертикальным  генетическим
уровням.  Праначало  —  это  начало  разумной  энергии  ци,  оно
занимает  идеальный  верх.  Первоначало  —  начало  формы,  оно
занимает  духовный  центр.  Первоэлемент  —  начало  вещества  за¬
нимает  телесный  низ.  Смесь  разумной  энергии  ци,  формы  и  ве¬
щества  образует  первозданный  хаос  (ф.  40—43).  В  этом  хаосе
легко  угадывается  единое  Дао.  Его  нечего  искать  локализован¬
ным  в  физическом  пространстве  и  времени.  Это  умопостигаемая
теоретическая  (метафизическая)  конструкция,  предметная  об¬
ласть  философского  размышления.  Лецзы  тут  же  словами  Лао¬
цзы  подчеркивает  идеальный  характер  Хаоса-Дао  —  его  не  уви¬
дишь,  не  услышишь  и  не  схватишь  (ф.  44—46).
 После  рассмотрения  структуры  и  функций  триединой  перво-
перемены  тай  и  Лецзы  вновь  обращается  к  ней,  называя  ее  уже
просто  переменой  и  (ф.  47).  Здесь  системология  Дао  у  Лецзы
перекликается  с  системологией  Дао  в  «И  цзин».  Последующая
89

фраза  Лецзы  о  перемене  и  подтверждает  эту  мировоззренческую
связь  (ф.  48).  Она  почти  дословно  совпадает  с  фразой  из  «Сицы
чжуаня»:  «...Перемены  не  имеют  тела»  [7.  Сицы.  А.  4].  Но,  ко¬
нечно,  для  обнаружения  связей  даосизма  и  «И  цзин»  нужно  спе¬
циальное  исследование  [см.:  206].
 Способ,  каким  идея  перемены  и  существует,  есть  круг  мысли¬
тельных  метаморфоз  бянь,  положенный  на  числовую  основу.  Вот
то  главное,  что  мы  здесь  искали.  Идеально-числовой  генетиче¬
ский  круг  Дао  логически  предвосхищает  картину  физического
генезиса.  Перемена  внутри  себя  делает  вневременной  и  внепро-
странственный  числовой  круг  и  вместе  с  числом  выходит  на  фи¬
зический  генезис,  разумно  утверждая  его  и  придавая  ему  осмыс¬
ленность.  Причем  используется  последовательность  из  нечетных
чисел,  которые  в  мировоззренческом  мироустроении  относятся  к
верхнему  разумному  небу:  перемена  превращается  в  1,  1  прев¬
ращается  в  7,  7  в  9,  а  9  —  это  предел,  который  снова  превраща¬
ется  в  1  (ф.  49—54).  После  числового  круга  перемены  эта  пос¬
ледняя  единица  выступает  началом  изменения  формы,  а  форма,
как  мы  предположили,  является  духовным  (телесно-идеальным)
центром.  Отсюда  должны  пойти  витки  генетической  спирали
вверх  и  вниз.  О  перемене,  как  генетическом  первоначале,  можно
сказать  словами  Лаоцзы,  что  это  первоначало  первоначал,  смыс¬
ловой  круг  и  сознание  всех  телесных,  духовных  и  идейных  мета¬
морфоз  Поднебесной.
 Приведенный  фрагмент  из  «Лецзы»  интересен  еще  с  одной
стороны.  57-я  фраза  напоминает  фразу  из  42-го  чжана  «Дао  дэ
цзин»,  где  приводится  генетическая  последовательность  Дао  —
1-2-3-10  000  вещей.  Вариант  Лаоцзы  в  китайской  транслитера¬
ции  и  пунктуации  таков:  «Чжун  ци  и  вэй  хэ.  Жэнь  чжи  со  э...,
что  можно  перевести  как  «Пусто-влаготуманная  масса  разумной
энергии  ци  образует  гармонию  (созвучие).  То,  что  ненавидит  че¬
ловек...»  Вариант  Лецзы:  «Чжун  хэ  ци  чжэ  вэй  жэнь»  —  «Пусто¬
влаготуманная  масса  и  разумная  энергия  ци  образуют  челове¬
ка».  В  обе  фразы  входит  один  и  тот  же  набор  значимых  иерогли¬
фов  (подчеркнуты  в  нашей  транслитерации),  только  порядок,  а
значит,  и  смысл  у  них  различный.  Вариант  Лецзы  совершенно
четкий  и  логически  вписывается  в  его  генетическую  систему,  пол¬
ностью  построенную  на  даоских  архетипах  «Дао  дэ  цзин».  По¬
этому  именно  вариант  Лецзы  нужно  признать  канонически  вер¬
ным.  В  варианте  же  Лаоцзы  за  словом  жэнь  (человек)  следует
совсем  не  свойственное  Лаоцзы  и  абсолютно  логически  не  впи¬
сывающееся  сюда  рассуждение  о  правителях  ванах  и  гунах.  их
сиротливости,  одинокости,  каковыми  они  себя  считают  и  т.  д.
Здесь  налицо  явная  подделка  текста  посредством  перестановки
всего  одного  иероглифа  хэ,  стоявшего  между  иероглифами  чжун
и  ци.  Если  вернуть  хэ  на  свое  место,  то  данная  фраза  Лаоцзы
полностью  совпадает  с  фразой  Лецзы,  а  весь  генетический  цикл
из  «Дао  дэ  цзин»  приобретает  логическую  стройность  и  завершен¬
ность,  ибо  без  указания  на  рождение  человека  вместе  с  тьмой
90

вещей  и  его  человеческого  отличия  от  них  цикл  остается  непол¬
ным.  Перевод  из  «Дао  дэ  цзин»  в  таком  случае  звучит  так:  «Дао
рождает  единицу,  единица  рождает  двоицу,  двоица  рождает
троицу,  троица  рождает  тьму  вещей  (10  000  вещей).  Тьма  вещей
разбивается  инь  и  соединяется  ян.  Пусто-влаготуманная  масса  и
разумная  энергия  ци  образуют  человека».
 Наконец,  во  фразах  60—81  Лецзы  дает  пятичастные  горизон¬
тальные  субстанциально-генетические  ряды:
 1) 	придающий  рождение—рожденный,
 2) 	придающий  форму  —  оформленный,
 3) 	придающий  звучание—  озвученный,
 4) 	придающий  цвет  —  расцвеченный,
 5) 	придающий  вкус  —  обладающий  вкусом.
 Функциональное  соотношение  между  субстанцией  и  его  порож¬
дением  идет  через  отрицание:
 1) 	не  кончается  —  смертен,
 2) 	бестелесен  —  телесен,
 3) 	беззвучный  —  звучит,
 4) 	не  виден  —  очевиден,
 5) 	неощутим  —  ощутим.
 Переход  от  одного  к  другому  осуществляется  через  у  вэй  недея¬
ние,  которое  тоже  полностью  вписывается  в  структуру  и  функ¬
ции  общегенетической  конструкции.  Недеяние  это  ритмика  инь-
ян,  женский  мягкий  низ  и  мужской  твердый  верх,  вертикальная
короткая  и  длинная  связь  между  ними  и  горизонтальный  генети¬
ческий  кругло-квадратный  обод  (кольцо)  (ф.  76—79).  В  недея¬
нии  погашены  все  знания  и  физические  способности,  но  тем  са¬
мым  отрицая  их,  оно  включает  в  себя  предел  их  возможностей,
т.  е.  недеяние  все  знает  и  все  может,  знания  и  физические  спо¬
собности  в  недеянии  полностью  осуществлены  (ф.  80—81).
 У  Лаоцзы  в  «Дао  дэ  цзин»  недеяние  выполняет  те  же  функ¬
ции  плюс  оно  выступает  средним  термином  в  системе  соотноше¬
ния  познавательно-поведенческих  категорий.
 Субстанциально-генетические  числовые  последовательности
из  «Дао  дэ  цзин»  Дао-1-2-3-10  000  вещей  и  из  «Лецзы»  переме-
на-1-7-9-предел-1-форма  показывают,  что  опережающий  фактор
присущ  не  только  идеальному  витку  спирали  Дао,  но  в  первона¬
чале  первоначал  всему  телесно-духовно-идеальному  генезису.
Импульс  этого  опережения  выходит  на  центральный  духовный
виток  и  расходится  на  верхний  идеальный  и  нижний  телесный.
Здесь  может  возникнуть  представление,  что  при  разности  скоро¬
стей  смыслового  импульса  инь-ян  в  идеальном  и  телесном  витках
спирали  Дао  нарушается  ее  симметрия  —  вверху  получается  два
витка,  а  внизу  один.  Однако  здесь  мы  должны  пользоваться  не
эмпирическим  представлением,  а  логическим  пониманием.  Ско¬
рость  идеального  витка  выше  в  том  смысле,  что  он  осуществляет
логическое  (категориальное)  раздвоение  единого,  а  физический
виток  дает  их  тождество,  покой  противоположностей,  что  и  соот¬
91

ветствует  действительности.  Центральный  духовный  виток  гене¬
тической  спирали  Дао,  виток  деяния-недеяния,  логически  урав¬
новешивает  эти  противоположности  верха  и  низа  и  дает  их  тож¬
дество  тождества  и  нетождества  (и  обратно,  то  есть  нетождество
нетождества  и  тождества).
 Если  числовой  круг  Дао  как  первоначало  первоначал  выхо¬
дит  на  центр  всего  телесно-духовно-идеального  генезиса,  то  в
даосизме  должны  быть  триадные  или  диадные  математические
счисления,  связанные  с  линиями  физического  и  идеального  гене¬
зиса.  Один  из  таких  вариантов  предоставляет  текст  «Хуайнань¬
цзы».  Начало  генезису  полагает  знакомый  нам  ряд  математиче¬
ских  единиц  1-2-3,  связанных  с  тремя  физическими  величина¬
ми—  небом-землей-человеком.  Однако  если  последние  брать  в
контексте  вертикальной  структурной  организации  мироздания
Поднебесной,  то  небо  —  это  идеальная  величина,  земля  —  те¬
лесная,  человек  —  духовная.
 Триадическая  вертикаль  сопрягается  сама  с  собой  (3X3=9)
и  получается  девять  —  число,  соответствующее  количеству  полей
фан  горизонтальных  плоскостей  неба  и  земли.  Первое  поле  рас¬
положено  в  центре,  остальные  восемь  —  по  кругу  в  ориентации
по  четырем  основным  и  четырем  промежуточным  сторонам  све¬
та  (см.  рис.  1).  По  всей  видимости,  таким  образом  получается
генетическая  горизонталь.  Числовая  и  физическая  вертикаль
вместе  с  числовой  и  физической  горизонталью  образуют  «генети¬
ческий  крест»  —  уже  знакомую  нам  генетическую  модель  Дао,
состоящую  из  женского  горизонтального  круга  и  мужского  вер¬
тикального  ствола.  Далее  в  порядке  импульсов  инь  и  ян  начина¬
ется  ритмичное  вращение  восьми  полей  вокруг  ствола  и  ритмич¬
ное  вверх  и  вниз  вертикальное  движение  самого  ствола.  В  про¬
цессе  взаимодействия  осуществляется  числовой  и  физический  ге¬
незис.  Числа  восьми  полей  —  2,  3,  4,  5,  6,  7,8,9  перемножаются  на
9  (на  полное  число  полей  плоскостей  неба  и  земли),  начиная  с
самой  9.  В  результате  получается  числовая  последовательность
из  восьми  двузначных  чисел  81,  72,  63,  54,  45,  36,  27,  18.  Вторые
части  этих  чисел  представляют  собой  возрастающую  последова¬
тельность,  первые  —  убывающую,  если  читать  их  слева  направо,
и  наоборот,  если  читать  их  справа  налево.  Число  возрастающей
последовательности  вторых  частей  двузначного  ряда  чисел  зада¬
ют  количественные  и  качественные  нормы  рождения  и  жизни  иде¬
альных  вещей  неба  и  живых  телесных  вещей  земли.  «Хуайнань¬
цзы»  прямо  не  говорит,  что  из  вещей  одни  идеальные  небесные,
другие  телесные  земные,  но  это  отчетливо  видно.  Идеальных  ве¬
щей  неба,  господствующих  над  телесными,  восемь  —  Солнце,  Лу¬
на,  созвездие  Большой  Медведицы,  время  года,  тоны,  нор¬
мы  (гаммы),  звезды,  ветры.  Телесных  вещей  (классов  вещей)
земли  тоже  восемь  —  человек,  конь,  собака,  свинья,  обезьяна,
олень,  тигр,  насекомые.  Вот  как  «Хуайнаньцзы»  преподносит  всю
систему:
 «Небо  —  1,  земля  —  2,  человек  —  3.
 92

3X3  =  9.
 9X9  =  81.  Один  (единица)—главенствует  над  Солнцами.
Число  Солнц  10.  Солнца  главенствуют  над  человеком.  Поэтому
человек  рождается  через  10  Лун  (месяцев).
 8x9  =  72.  Два  главенствует  над  парным.  Парное  повинуется
одиночному.  Одиночное  главенствует  над  созвездиями-времена¬
ми.  Созвездия-времена  главенствуют  над  Лунами.  Луны  гла¬
венствуют  над  конем.  Поэтому  конь  рождается  через  12  Лун  (ме¬
сяцев).
 7X9  =  63.  Три  главенствует  над  Большой  Медведицей.  Боль¬
шая  Медведица  главенствует  над  собакой.  Поэтому  собака  рож¬
дается  через  3  Луны  (месяца).
 6X9=54.  Четыре  главенствует  над  временами  (года).  Време¬
на  (года)  главенствуют  над  свиньей.  Поэтому  свинья  рождается
через  четыре  Луны  (месяца).
 5X9  =  45.  Пять  главенствует  над  тоном  (звуком).  Тон  гла¬
венствует  над  обезьяной.  Поэтому  обезьяна  рождается  через
пять  Лун  (месяцев).
 4X9=36.  Шесть  господствует  над  нормами  (ступенями  гам¬
мы).  Нормы  главенствуют  над  оленем.  Поэтому  олень  рождает¬
ся  через  шесть  Лун  (месяцев).
 3X9  =  27.  Семь  главенствует  над  звездами.  Звезды  главенст¬
вуют  над  тигром.  Поэтому  тигр  рождается  через  семь  Лун  (ме¬
сяцев)  .
 2X9=18.  Восемь  главенствует  над  ветрами.  Ветры  главенст¬
вуют  над  насекомыми.  Поэтому  насекомые  превращаются  (из
куколок)  через  две  Луны  (месяца).  Птицы  и  рыбы  все  рожда¬
ются  из  инь  (женского).  Инь  подчинена  в  семье  ян  (мужско¬
му)»  [11.  С.  60].
 Схематически  все  это  генетическое  построение  представлено
на  рис.  8.
 Нормы  ЗВезды  Ветры
{гаммы)
 Солнце  Jyna  большая  Время
Медведева  года
 Земля  (Ту  инь
 Челодек  Конь  СоЗоко  СВанья  Одезтна  Олень  Тигр  Часегомые
 7
 6
 5
 3
 Z
 ь
 1
 |__®_'
 1 	1
 1 	1
 is
 1
 т
 is
 is
 1
 is
 7
 7
 ь
 5
 у
 3
 г
 И  .
 Рис.  8.  Числовая  и  физическая  генетическая  модель  из  «Хуайнаньцзы»
 Числовое  обозначение  генетических  уровней  верхнего  муж¬
ского  неба  через  1,  нижней  женской  земли  через  2  и  детского
человеческого  центра  через  3  не  случайно.  1  выступает  началом
93

и  обобщением  мужского  числового  ряда  из  нечетных  чисел,  2  —
женского  числового  ряда  из  четных  чисел,  3  соединяет  в  себе
первое  и  второе  и  как  первое  женско-мужское  число  становится
способным  к  математическому  и  физическому  генезису  [Ср.  у
Плутарха.  См.:  91.  С.  39—43].  3  соединяет  в  себе  генетическую
вертикаль  и  генетическую  горизонталь.  По  положению  в  число¬
вой  и  физической  модели  мироздания  Поднебесной  3  находится  в
центре.  От  3  и  начинается  весь  генезис.  Последовательность
двузначных  чисел,  полученная  от  произведения  ряда  2,  3,  ...  9  на
9,  содержит  в  себе  две  генетические  спирали  —  эволюционную
(вторые  числа  двузначных  чисел)  и  инволюционную  (первые
числа).  В  то  время  как  эволюция  в  спиральном  витке  1,  2,  ...8
постепенно  теряет  потенцию  и  приходит  к  своему  концу,  инво¬
люция  в  спиральном  витке  8,  7  ...  1  набирает  силу  и  приходит
к  началу.  Эволюционный  и  инволюционный  процессы  в  Подне¬
бесной  следуют  не  один  за  другим,  а  происходят  одновременно.
Вещи  постоянно  рождаются,  живут  и  умирают,  как  говорит
Лецзы,  они  не  засиживаются,  говорит  Лаоцзы,  а  потому  мир  не
переполняется  вещами.  Одни  из  них  выходят  на  виток  жизни,
другие  уходят  на  виток  смерти.
 В  целом  генетическая  модель  из  «Хуайнаньцзы»  представля¬
ется  таким  образом,  что  внутри  нее  расположено  генетическое
ядро,  состоящее  из  трехчастного  вертикального  ствола  и  девяти¬
частной  кольцевой  горизонтали.  Это  генетические  плечи,  которые
передают  импульсы  инь-ян  на  две  центральные  —  эволюционную
и  инволюционную  спирали.  От  них  эволюционные  и  инволю¬
ционные  импульсы  инь  и  ян  расходятся  на  идеальный  небесный
верхний  и  телесный  земной  нижний  уровни.  Всего  в  построении
должно  быть  шесть  генетических  витков:  три  эволюционных  и
три  инволюционных.  Два  центральных  есть,  верхний  и  нижний
эволюционные  тоже  есть.  Не  указаны  только  два  инволюцион¬
ных—  верхний  и  нижний,  текст  ничего  не  говорит  об  умирании
вещей.  Но  эти  два  витка  спирали  должны  быть,  что  следует  из
логики  построения  генетической  модели  «Хуайнаньцзы».
 Генетическая  модель  из  «Хуайнаньцзы»  со  своим  ядром  и
шестью  витками  генетической  спирали  построена  на  космологи¬
ческой  основе,  общей  для  всей  древнекитайской  философии.  По¬
этому  здесь  могут  просматриваться  взаимосвязи,  аналогии,  одна
система  может  выступать  кодом  для  дешифровки  другой  и  т.  д.
Например,  в  системе  спиральных  построений  «И  цзин»  каждая
гексаграмма  имеет  шесть  позиций,  которые  в  дуальной  совокуп¬
ности,  как  и  витки  спирали  «Хуайнаньцзы»,  соотносятся  с  небом,
землей  и  человеком  [см.:  157].  И  здесь  тоже  фигурируют  мате¬
матические  числовые  последовательно™.  Например:  «Небо—1,
земля  —  2,  небо  —  3,  земля  —  4,  небо  —  5,  земля  —  6,  небо  —  7,
земля  —  8,  небо  —  9,  земля—10.  Чисел  неба  пять,  чисел  земли
пять.  Числа  этих  пятерок  складываются,  и  каждая  (пятерка  чи¬
сел)  образует  сумму.  Число  неба  —  25,  число  земли  —  30.  Общее
число  неба  и  земли  —  55.  Это  то,  посредством  чего  вершатся  ме¬
94

таморфозы  и  изменения  и  движутся  духи  и  души  (центра)...»
[7.  Сицы.  А.  9].
 Различных  числовых  последовательностей  не  только  в  дао¬
сизме,  но  и  во  всей  древнекитайской  философии  много.  Без  пре¬
увеличения  можно  сказать,  что  они  пронизывают  все  здание
древнекитайской  философской  мысли,  обрамляя  ее  в  математи¬
ческую  форму.  Но,  конечно,  это  не  математика  и  не  норма  мате¬
матического  теоретического  анализа.  Число  в  области  философ-
ско-мировоззренечских  представлений  имеет  свою  античную  гно-
сеонтологическую  специфику.
 Современному  читателю  может  показаться,  что  числовые  по¬
рядки  генетической  спирали  Дао  так  навсегда  и  остались  в  да¬
лекой  философской  древности  как  фрагмент  на  пути  Дао  к  «чис¬
тым»  философским  понятиям  и  свободному  философскому  твор¬
честву,  не  связанному  нормами  математических  соотношений.
Однако  давайте  откроем  любой  номер  ежедневной  китайской  га¬
зеты,  любой  официальный  документ,  биографию  культурного
деятеля  Китая,  художественные  произведения,  настольную  игру,
кодексы  мирного  сосуществования  и  международного  сотрудни¬
чества  и  т.  д.  —  везде  мы  встретим  число  и  числовые  вертикаль¬
ные  и  горизонтальные  последовательности:  трехчастную,  четы¬
рехчастную,  пятичастную,  восьмичастную,  девятичастную,  кото¬
рые  восходят  к  числовым  архетипам  системы  Дао,  влитой  в  те¬
лесно-духовно-идеальную  систему  китайской  Поднебесной.  Ко¬
нечно,  любой  набор  нормативных  правил  и  принципов  государ¬
ственной  политики  можно  выразить  без  всякого  числового  соп¬
ровождения,  но  тогда  они  будут  провозглашенными,  но  не  дейст¬
вующими.  Число  же  выводит  их  на  социокосмические  пути.  Оно
всегда  остается  нейтральным  по  отношению  к  любому  типу  го¬
сударственного  устройства,  форме  правления  и  режиму.  Выводя
нужные  принципы  на  социокосмические  пути,  число  включает  их
в  глубокую  культурную  и  идеологическую  традицию,  реформиру¬
ет  их  словесное  выражение  в  общекосмический  мировоззренче¬
ский  символ  и  заставляет  курсировать  и  действовать  с  силой  ес¬
тественной  динамики  инь  и  ян,  Луны  и  Солнца.  Человеку  оста¬
ется  только  внимать  им  как  объективному  естественному  закону.
 ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ  СПИРАЛЬ,
ЛОГИЧЕСКИЙ  КУБ  И  ЛАБИРИНТ  ДАО
 Телесно-духовно-идеальный  генетический  поток  Дао  обтека¬
ет  по  спиралям  Поднебесную,  заполняет  ее  объемы,  прочерчи¬
вается  линиями  на  ее  поверхности,  образуя  координатную  сеть
ван,  и  отливается  в  пластическую  статую  Поднебесной,  которая
для  субъекта  Поднебесной  устанавливает  пределы  физического
ощущения,  духовного  проникновения  и  разумного  осознания.  Это
и  есть  статуарно  оформленный  философский  образец  даосизма
 95

и  его  философский  предмет.  В  нем  философское  мышление  обре¬
тает  всеобщие  (предельные)  форму,  структуру,  содержание  и
функциональную  связь  элементов.
 Категориальная  дифференциация  Дао  осуществляется  сог¬
ласно  координатам  занимаемого  им  объема  Поднебесной.  По  го¬
ризонтали  Дао  делится  на  пять  категорий,  которые  располагают¬
ся  в  матрице  горизонтального  пятичастного  креста  (центр  и  че¬
тыре  стороны  света).  Пять  категорий  помещаются  на  плоскости
неба  и  пять  одноименных  с  ними  категорий  —  на  плоскости  зем¬
ли,  первые  с  логическим  знаком  отрицания  нет,  вторые  со  знаком
утверждения  да.  Эти  же  пять  категорий  располагаются  по  пяти
вертикальным  столбам  одна  ниже  другой  со  спиральным  поряд¬
ком  чередования  согласно  генетической  ритмике  космического
вращения  Поднебесной  (дешифровка  системы  дается  ниже).  Та¬
ким  образом  создается  объемная  мыслительная  форма  философ¬
ского  Дао,  которая  выступает  или  в  форме  куба,  если  за  осно¬
вание  принимается  матрица  пятичастного  креста,  или  в  форме
цилиндра,  если  центральная  категория  выводится  на  периметр  и
все  пять  категорий  выстраиваются  в  круг.  (Впрочем,  категория
центра  может  только  логически  выводиться  на  периметр  без  на¬
рушения  структуры  куба.  Правда,  здесь  мы  встречаемся  с  яв¬
лением,  когда  горизонтальный  логический  квадрат  перестраи¬
вается  в  порядке  следования  категорий  в  логический  круг,
(рис.  9.)
 5
 Рис.  9:
 а  —  логический  квадрат;  б  —  логический  круг
 В  логическом  кубе  соотношение  категорий  верха  шан  и  низа  ся
приобретает  аксеологическую  (ценное—не  ценное),  нравственную
(доброе-злое)  и  логическую  (да-нет)  модальность.  В  вертикали
с  каждым  витком  движения  категорий  степень  модальности  ме¬
няется  в  пределах  тождество-противоречие.  Соотношение  кате¬
горий  верха  и  низа  с  необходимостью  требует  наличия  функцио¬
нальной  ценностной,  поведенческой  и  познавательной  меры,  ко¬
торая  служила  бы  медиумом  (средним  термином)  их  связи.
В  системе  логического  куба  Дао  эту  функцию  выполняет  деяние-
недеяние  вэй-у  вэй.
 96

У  Лаоцзы  прослеживается  структура  логического  куба.  В
38-м  чжане  своего  трактата  он  дает  пятичастные  горизонтальные
построения  категорий  верха  и  низа  (не  полностью).  Относитель¬
но  занимаемого  ими  места  в  матрице  пятичастного  креста  он,
правда,  ничего  не  говорит.  Но  поскольку  философ  ведет  здесь
полемику  с  конфуцианством  и  выступает  против  ключевой  кон¬
фуцианской  категории  Ли  (ритуал),  то  даоский  канон  горизон¬
тального  пятичастного  креста  можно  с  той  или  иной  точностью
реставрировать,  опираясь  на  конфуцианские  воззрения  или  древ¬
некитайскую  философскую  традицию  *.  Предположим,  что  в
центре  конфуцианского  канона  пятичастного  креста  находится
категория  Ли  (ритуал),  противолежащие  категории  И-Жэнь
(справедливость-человеколюбие)  и  Дэ-Синь  (добродетель-дове¬
рие)  (рис.  11).
 Ли
(Ритуал)
 Жэнь
(Человеколюбие)
 Синь
(Доверие)
 	И
 (Справедливость)
 Чжэн
 (Мудрость)
 Рис  10.  Пятичастный  крест  категорий  с  цент¬
ральной  категорией  Синь  (Доверие)
 И
 (Справедливость)
 Дэ 		 Ли  	.Синь
 (Добродетель) 	(Ритуал) 	(Доверие)
 Жэнь
(Человеколюбие)
 Рис  11  Пятичастный  крест  категорий  с  цент¬
ральной  категорией  Ли  (Ритуал)
 Древнекитайские  философские  школы,  варьируя  наборы  пяти
категорий  с  разностью  в  одну,  две,  три  категории,  вероятно,  вос¬
ходят  еще  к  предфилософии.  Об  этом  свидетельствует  фиксация
названных  категорий  в  пяти  цветных  узорах  на  теле  зооморф¬
ного  родового  первопредка  китайцев  двуполого  Фэн-Хуан  (Фе-
 1  В  данном  случае  нас  интересует  даже  не  столько  порядок  расположе¬
ния  и  наборы  категорий  в  матрице  пятичастного  креста,  сколько  механизм
спирального  развертывания  категорий  системы  Дао  в  логическом  кубе.  На¬
пример,  встречаются  системы  с  набором  категорий  Жэнь-Ли-Синь-Й-Чжэн  с
расположением  в  центре  категории  Синь  (доверие)  (рис.  10).
97

никса)  [13.  С.  8].  Они  здесь  полностью  анонимны,  отлиты  в  ми¬
ровоззренческий  родовой  образ  первопредка,  который  находится
в  естественной  цзы  жань  ритмике  поддержания  жизни,  поведе¬
ния-танца  и  слова-пения.  Центральная  категория  среди  них  не
определена  и  потому  без  серьезных  возражений  эту  систему  ка¬
тегорий  нельзя  отнести  ни  к  конфуцианству,  ни  к  даосизму.  Как
показывает  дальнейшее  развитие  предфилософии  и  философии,
только  впоследствии  конфуцианство  наследует  и  развивает  риту¬
альный  способ  развертывания  этих  пяти  категорий  в  логическом
кубе  Поднебесной,  используя  мировоззренческие  механизмы  по¬
веденческого  танца  Фэн-Хуана.  Поэтому  с  позиций  конфуцианст¬
ва  образцовая  жизнь  человека  представляет  собой  ритуальный
танец  в  хороводе  людей,  вьющемся  по  спиралям  социальных
уровней  низов,  центра  и  верхов.  Даосизм  же  наследует  механиз¬
мы  спонтанного  цзы  жань  течения  жизни  и  сознания,  поэтому
образцовая  жизнь  человека,  согласно  даосизму,  может  осущест¬
виться  только  в  циклах  ее  естественного  спонтанного  разверты¬
вания.
 В  полемике  с  конфуцианством  Лаоцзы  на  месте  Ли  (ритуа¬
ла)  в  центре  пятичастного  креста  ставит  Дао.  Ли  (ритуал)  вовсе
убирается  из  системы  логического  куба  вследствие  мировоззрен¬
ческой  несовместимости,  как  замечает  философ,  Ли  (ритуала)  и
Синь  (доверия).  Тем  самым  Лаоцзы  переводит  циклы  вращения
категорий  пятичастного  креста  с  конфуцианских  ритуальных
ритмов  на  даоские  естественные  цзы  жань  ритмы  инь  и  ян.  По
аналогии  с  категориями  верхней  Дэ  и  нижней  Дэ  все  категории
верхнего  пятичастного  креста  получают  логическое  утверждение
через  самоотрицание,  а  категории  нижнего  пятичастного  креста
(противоположности  верхних)  получают  логическое  отрицание
через  самоутверждение.  Средним  термином  между  ними  высту¬
пает  деяние-недеяние  вэй-у  вэй,  как  аналог  телесно-духовно-иде¬
альной  генетической  спонтанности,  знакомый  нам  по  приведен¬
ному  выше  тексту  из  «Лецзы».  Вэй-у  вэй,  отвечая  генетической
бинарности  ритмов  инь-ян  и  противоположностям  категориаль¬
ной  отрицательности  верха  и  положительности  низа  в  логиче¬
ском  кубе,  содержит  в  себе  две  противоположности  —  деяние
вэй  и  недеяние  у-вэй.  Это  и  позволяет  вэй-у  вэй  диалектически
соотносить  категориальные  противоположности  верха  и  низа.
Приведем  теперь  часть  комментируемого  нами  чжана  из  «Дао
дэ  цзин»  (нижний  ряд  категорий,  кроме  Дэ,  у  Лаоцзы  опущен):
 «Верхняя  Дэ  не  Дэ,  поэтому  обладает  Дэ  (есть-Дэ).
Нижняя  Дэ  не  теряет  Дэ,  поэтому  не  обладает  Дэ  (нет-Дэ).
Верхняя  Дэ  не  деяет  и  не  обладает  деянием.
Нижняя  Дэ  деяет  нечто  и  обладает  деянием.
 Верхняя  Жэнь  деяет  нечто  и  не  обладает  деянием
Верхняя  И  деяет  нечто  и  обладает  деянием.
Если  же  верхний  Ли  (ритуал)  деяет  нечто,
Но  нет  таких,  кто  бы  откликнулся  ему,
То  засучи  рукава  и  выбрось  его».
 [5.  Чжан  38]
98

Соотношение  верхних  и  нижних  категорий  через  средний  термин
«деяние-недеяние»  в  логическом  кубе  несомненно  требует  даль¬
нейшего  и  притом  специального  анализа.  Но  одно  уже  совер¬
шенно  ясно,  что  Лаоцзы  обозначает  верхние  и  нижние  горизон¬
тальные  контуры  всеобщей  логической  формы  Дао  и  в  триадах
верх-центр-низ  дает  определение  категориям  верхнего  и  нижне¬
го  рядов.
 Из  пяти  вертикальных  категориальных  столбов  логического
куба  Лаоцзы  приводит  только  один.  По-видимому,—  это  цент¬
ральный  столб,  так  как  начинается  с  категории  Дао.  Находящий¬
ся  в  основании  (внизу)  столба  Ли  (ритуал)  Лаоцзы  квалифици¬
рует  как  начало  смуты  и  пытается  заменить  его  на  Синь  (до¬
верие).  Продолжая  текст,  Лаоцзы  пишет:
 Вот  почему:
 После  потери  Дао  следует  Дэ.
 После  потери  Дэ  следует  Жэнь,
После  потери  Жэнь  следует  И,
После  потери  И  следует  Ли  (ритуал)
Ритуал  —  ничтожность  преданности  Синь  (доверию)  и  голова  смуты.
Только  что  представленный  (вам  ритуал)  —  это  цветок  Дао  и  начало  ту¬
пости
 Поэтому  великий  муж  там,  где  (Дао)  обильно,
 А  не  там,  где  оно  ничтожно,
 Там,  где  плод  (Дао),  а  не  там,  где  его  цветок».
 [5.  Чжан  38]
 Лаоцзы  не  дает  картины  спиральной  горизонтально-верти¬
кальной  развертки  пятичастной  системы  категорий  внутри  логи¬
ческого  куба.  Он  только  дает  две  основные  координатные  линии:
верхнюю  горизонталь  категорий  Дэ,  Жэнь,  И,  Ли  (пока  без  за¬
мены  Ли  на  Дао  и  не  называет  Синь)  и  один  вертикальный
столб  категорий  в  порядке  Дао-Дэ-Жэнь-И-Синь  (последняя  за¬
меняет  Ли).  Лаоцзы  ничего  не  говорит  и  об  алгоритме  спираль¬
ного  развертывания  категорий,  вероятно  считая  это  излишним
делом,  так  как  логический  и  генетический  алгоритмы  Дао  пол¬
ностью  совпадают  и  вписаны  в  естество  жизни  природной  и  че¬
ловеческой  Поднебесной.  Иначе  говоря,  ключом  к  алгоритму  ло¬
гического  куба  может  служить  любая  обнаруженная  система
полной  спиральной  горизонтально-вертикальной  развертки  «пя¬
тичастного  креста».  Поскольку  это  так,  то  алгоритм  спирально¬
го  развертывания  категорий  логического  куба  можно  дешифро¬
вать  по  классической  пятичастной  матрице  пяти  категорий  древ¬
некитайской  философии  —  Дерева-Огня-Земли-Металла-Воды,
полную  генетическую  спиральную  вертикально-горизонтальную
развертку  которой  как  раз  и  дает  позднедаоский  памятник
«Хуайнаньцзы».
 Пять  генетических  уровней  по  вертикали  здесь  означают:
1)  низ  —  смерть  (конец  жизни);  2)  верх—крепкость,  предел
возраста;  3)  центр  —  рождение,  детство;  4)  уровень  между
смертью  и  рождением  —  пленение,  т.  е.  вынашивание  во  чреве;
5)  уровень  между  рождением  и  крепкостью  —  старение,  взросле¬
99

ние.  Пять  категорий  располагаются  вверху  по  формуле  пяти¬
частного  креста  (рис.  12).  В  кольцевом  ряду  они  идут  в  по-
 Огонь
 Дерево  	 Земля  	Металл
 Вода
 Рис  12  Пятичастный  крест  категорий  физических
стихий
 рядке  Дерево-Огонь-Земля-Металл-Вода  и  вращаются  по  солнцу
(по  часовой  стрелке),  с  каждым  оборотом  опускаясь  на  один
уровень.  При  этом  в  горизонтальных  рядах  откладываются  пять
генетических  колец,  каждое  из  которых  имеет  началом  одну  из
категорий  тоже  в  порядке  их  кругового  следования  по  солнцу.
«Хуайнаньцзы»  последовательно  описывает  каждый  горизон¬
тальный  виток  и  каждый  вертикальный  столб  категорий,  фикси¬
руя  их  генетические  состояния  и  связи:
 «Дерево  крепнет,  Вода  стареет,  Огонь  рождается,  Металл  становится
пленником,  Земля  умирает.
 Огонь  крепнет,  Дерево  стареет,  Земля  рождается,  Вода  становится  плен¬
ником,  Металл  умирает
 Земля  крепнет,  Огонь  стареет,  Металл  рождается,  Дерево  становится
пленником,  Вода  умирает.
 Металл  крепнет,  Земля  стареет,  Вода  рождается,  Огонь  становится  плен¬
ником,  Дерево  умирает.
 Вода  крепнет,  Металл  стареет,  Дерево  рождается,  Земля  становится
пленником,  Огонь  умирает».
 [И  С  62]
 Для  наглядности  и  удобства  соотнесения  с  логическим  кубом
Лаоцзы  схематизируем  данное  построение.  Каждую  категорию
материальной  стихии  обозначим  по  начальной  прописной  букве
в  русском  написании,  строчными  буквами  а,  б,  в,  г,  д  —  верти¬
кальные  столбцы,  римскими  цифрами  I,  II,  III,  IV,  V  —  горизон¬
тальные  кольца  (рис.  13).
 Обратим  внимание,  что  в  проекции  на  мировоззренческую
матрицу  пятичастного  креста,  в  то  время  как  в  горизонтальных
рядах  I—V  категории  выстраиваются  в  направлении  движения
по  солнцу,  в  вертикальных  столбцах  они  начинают  движение  в
обратном  порядке  и  таким  образом  создают  бинарную  (амбива¬
лентную)  генетическую  напряженность  инь  и  ян  (рис.  14).  Пер¬
вый  горизонтальный  виток  спирали  заканчивается  элементом
Воды.  С  нее  начинается  второй  виток  и  заканчивается  Метал¬
лом.  По  этому  алгоритму  далее  должны  идти  горизонтальные
витки  IV,  V  и  только  затем  III.  Генетическая  спираль  тогда  бы
начиналась  наверху  с  Дерева  и  заканчивалась  бы  внизу  тоже
Деревом.  Но  в  этом  случае  генезис  не  мог  бы  ни  начаться,  ни
 100

а
 б
 в
 г
 д
 I
 Д
 О
 3
 м
 в
 Крепнет
 II
 В
 д
 о
 3
 м
 Стареет
 III
 О
 3
 м
 в
 д
 Рождается
 IV
 м
 в
 д
 О
 3
 Пленяется
 V
 3
 м
 в
 д
 О
 Умирает
 Рис  13.  Генетическая  спираль  категорий  пятичастного  креста  из
«Хуайнаньцзы»
 Металл
 Рис.  14.  Первый  шаг  движений  категорий  и  им¬
пульсов  инь-ян  по  горизонтали  и  вертикали  в  спи¬
рали  Дао
 завершиться,  так  как  на  концах  спирали  нет  разницы  генетиче¬
ских  потенциалов.  Генетический  импульс,  только  возгоревшись
из  Дерева  жизни,  сразу  бы  погас.  Да  ему  и  неоткуда  взяться,
'•пираль  в  обоих  своих  направлениях  по  солнцу  (ян)  и  против
солнца  (инь)  дает  просто  круг  без  генетического  ядра.  Позиция
же  генетического  витка  III,  пересаженного  с  позиции  V  все  ме¬
няет,  т.  е.  оживотворяет  всю  генетическую  спираль.  Виток  II  за¬
канчивается  Металлом  (Нд),  виток  IV  начинается  с  Металла
(IVa).  Конец  витка  III  и  начало  витка  IV  связываются  тем  же
элементом  Металла  центрального  витка  1П  (Шв).  В  то  же  вре¬
мя  здесь  в  витке  III  по  сути  дела  нет  витка,  спираль  его  не  про¬
ходит  полностью,  а  только  пересекает  в  центральном  элементе
Металла  (Шв)  и  натыкается  на  какую-то  важную  генетическую
101

точку.  Генетическая  спираль  начинается  Деревом  (1а)  и  закан¬
чивается  Огнем  (Уд),  так  сказать,  горит  жизненным  пламенем.
На  ее  концах  есть  разность  генетических  потенциалов.  Но  эти
генетические  точки  вовсе  не  концы  спирали.  Виток  III,  переса¬
женный  с  позиции  V,  перенес  должное  быть  окончанием  генети¬
ческой  спирали  Дерево  в  пункт  Шд.  Теперь  общее  начало  спи¬
рали  Дерево  (1а)  проходит  два  витка  I  и  II  и  выходит  на  цент¬
ральную  точку  Металла  (Шв).  Одновременно  Дерево  (1а)  вы¬
ходит  на  прямую  связь  с  Деревом  (Шд).  Аналогичная  картина
наблюдается  с  Огнем  (Уд)  и  Огнем  (Ша),  только  движение  в
этой  полуспирали  идет  в  обратном  направлении.  Переместив¬
шись  с  позиции  V,  виток  III  развернул  генетическое  движение
нижней  полуспирали  навстречу  верхней.  Получилась  генетиче¬
ская  модель  с  обратной  симметрией  витков  относительно  цент¬
рального  ряда  III,  который  имеет  функцию  Рождения.  Конец
генетической  спирали  Огонь  (Уд),  ставший  теперь  и  нижним  на¬
чалом  или  обратной  стороной  начала  Дерева  (1а),  связан  с  III
рядом  прямо  через  Огонь  (Ша)  и  опосредованно  через  генети¬
ческие  витки  V  и  IV  в  центральной  точке  Металла  (Шв).  Так¬
же  и  начало  —  Дерево  (1а),  оно  же  и  верхнее  начало,  связано  с
III  рядом  прямо  через  Дерево  (Шд)  и  опосредованно  через  ге¬
нетические  витки  I  и  II  в  центральной  точке  Металла  (III  в).
Таким  образом  полуспираль,  начинающаяся  с  Дерева  (1а),  и
полуспираль,  начинающаяся  от  Огня  (Уд),  приходят  в  III  ряд
Рождения  в  его  центр  вместе  и  на  концы  порознь.  III  цент¬
ральный  ряд  превращается  в  генетическое  ядро,  которое  разво¬
дит  единый  генетический  поток  инь-ян  в  точечно-волновые  им¬
пульсы  прерывности  и  непрерывности.  На  нем  есть  центральная
генетическая  точка  (Металл  Шв)  и  генетическое  коромысло
(Огонь  Ша  —  Дерево  Шд).  Всю  работу  системы  генетической
спирали  можно  представить  так,  что  оба  встречных  потока  ян-
инь  верха  и  инь-ян  низа  замыкаются  в  центральной  точке  Метал¬
ла  (Шв).  Усилие  «точечного»  замыкания  передается  на  «волно-
оп  inroxodn  HindoioM  ‘эчсАпми  иияээьихэнэл  Хмэ  хэЕГэёэи  ион
-Kdu  ОН  И  ГД  BHJQ  XHOdOlO  Н  Е][]  ИО11Э1ГЦ  «мнннэнло»  (кэхэврил
-ей)  BOiauaHhEdoaou  ohq  ’EiroHwodoM  олояээьихэнэх  иьэгп  «эпа
спиралям  V,  IV  и  вновь  достигает  III  ряда  в  точке  центра.  То  же
происходит  с  «деревянным»  плечом  Шд.  При  повороте  плеч  в
центральной  точке  Металла  (Шв)  происходит  и  переключение
нитей  спирали:  ян  верха  соединяется  с  ян  низа,  а  инь  низа  сое¬
диняется  с  инь  верха.  Цепь  становится  нейтральной,  и  генетиче¬
ский  нейтральный  поток  инь-ян  протекает  на  полуспирали  верха
и  низа,  делая  их  просто  замкнутым  нейтральным  кольцом.  Но
тут  же  генетическое  коромысло  приходит  в  исходное  положение,
своим  поворотом  меняет  последовательности  нитей  спирали  и
замыкает  ян-инь  и  инь-ян  и  тем  самым  сразу  же  создает  раз¬
ность  потенциалов  полуспиралей  верха  и  низа.  Все  это  продол¬
жается  бесконечно.  Цепь  то  замыкается,  то  размыкается,  полу¬
102

чается  то  два  кольца,  соединенные  в  восьмерку,  с  параллельны¬
ми  и  нейтральными  инь-ян,  то  нечто  подобное  кольцу  Мебиуса.
 Вот  такую  интересную  модель  со  спиральным  движением  ка¬
тегорий  во  вселенско-космической  ритмике  инь-ян  воссоздает
древнекитайский  даоский  памятник  «Хуайнаньцзы».  Она  пред¬
ставляет  собой  генетическую  и  одновременно  диалектическую
спираль  (рис.  15),
 5
 Рис.  15.  Гено-диалектическая  спираль  Дао  (плоско¬
стная  развертка):
 а  —  связь  элементов  по  горнзонталн;  б  —  связь  элементов  по
вертикали
 В  ней  насчитывается  пять  витков.  Однако  поскольку  в  среднем
витке  сходятся  две  полуспирали  категорий  и  импульсов  инь-ян
верха  и  низа  с  взаимообратным  круговым  движением,  то  в  сред¬
нем  витке  содержится  не  один,  а  два  витка.  Один  имеет  отсчет
в  порядке  Д-В-М-З-О,  другой  в  порядке  О-З-М-В-Д.  Таким  об¬
разом,  общее  число  витков  в  гено-диалектической  спирали  Дао
не  пять,  а  шесть.  Средний  виток  бинарный  и  эта  бинарность  ге¬
нетически  и  диалектически  развертывает  себя  в  двух  витках
верхней  и  двух  витках  нижней  полуспиралей.  В  новом  варианте
набора  пятичастных  элементов  эта  спираль  повторяет  систему
приведенной  нами  выше  генетической  спирали  из  того  же  памят¬
ника  «Хуайнаньцзы»  с  восьмичастными  генетическими  числовы¬
ми  последовательностями.  А  это  только  подтверждает,  что  гено¬
диалектический  алгоритм  функций  спирали  Дао  в  системе  коор¬
динат  Поднебесной  один  и  тот  же  вне  зависимости  от  числа  вхо¬
дящих  в  эту  спираль  элементов.
 Если  принять  во  внимание,  что  Лаоцзы  дает  в  «Дао  дэ  цзин»
только  один  вертикальный  столбец  пяти  категорий  из  своего  ло¬
гического  куба,  то  и  этого  уже  достаточно,  чтобы,  зная  генети¬
ческий  алгоритм  спирали  Дао  из  «Хуайнаньцзы»,  реставрировать
горизонтальный  пятичастный  крест  категорий  с  Дао  в  центре  н
весь  логический  куб  Лаоцзы.  Ставим  пятичастную  вертикаль  ка¬
тегорий  из  «Дао  дэ  цзин»  на  место  третьего  вертикального
столбца  «в»  в  пятичастную  матрицу  спирали  Дао  из  «Хуайнань-
103

цзы»  (рис.  16),  так  как  это  единственный  столбец,  где  Земля  на¬
ходится  наверху  и  она  же  в  горизонтальном  пятичастном  кресте
категорий  стоит  в  центре,  что  отвечает  нашим  условиям  относи¬
тельно  Дао  у  Лаоцзы,  тоже  расположенного  в  центре.
 Дэ
 И 	 Дао  	Жэнь
 Синь
 Рис.  16.  Горизонтальный  пятичастный  крест
категорий  логического  куба  Лаоцзы
 Вертикаль  «в»  пяти
категорий  из  «Хуайнаньцзы»
 Вертикаль  пяти
категорий  из  «Дао  дэ  цзин»
 Земля  	Дао
 Огонь  	Дэ
 Металл  	Жэнь
 Дерево  	И
 Вода  	Синь
 По  этому  взаимному  соответствию  категорий  восстановим
сначала  горизонтальный  пятичастный  крест  категорий  логиче¬
ского  куба  Лаоцзы,  см.  рис.  16.
 Затем  по  алгоритму  спирального  вращения  категорий  пятича-
 Гориз.
ряды
 Логич.
связка
 а
 б
 в
 Г
 д
 Поведенческая
связка
 I
 Нет
 И
 Дэ
 Дао
 Жэнь
 Синь
 Недеяние
 II
 Нет-Есть
 Синь
 И
 Дэ
 Дао
 Жэнь
 Недеяние-Деяние
 III
 Нет-Есть
 Дэ
 Дао
 Жэнь
 Синь
 И
 Недеяние-Деяние
 IV
 Есть-Нет
 Жэнь
 Синь
 И
 Дэ
 Дао
 Деяние-Недеяние
 V
 Есть
 Дао
 Жэнь
 Синь
 И
 Дэ
 Деяние
 Рис.  17.  Логический  куб  Дао  (плоскостная  развертка)
 104

стного  креста  восстановим  весь  объем  логического  куба  Лаоцзы
(рис.  17)
 Реставрация  логического  куба  Лаоцзы,  конечно,  не  дает  отве¬
та  на  все  возникающие  отсюда  прямые  и  косвенные  вопросы  1 2.
Но  пока  для  нас  здесь  важно  одно  —  логический  куб  проявляет
диалектическую  логико-генетическую  систему  философских  ка¬
тегорий  даосизма,  которая  изоморфна  телесно-духовно-идеаль¬
ному  генезису  Дао,  покоящемуся  на  естественных  цзы  жань  рит¬
мах  инь-ян,  т.  е.  она  изоморфна  всеобщему  культурному  геноти¬
пу  китайской  Поднебесной.  В  модели  логико-генетического  куба
Лаоцзы  мы  имеем  какую-то  биоформу  нашего  мышления,  в  еще
более  дифференцированном  виде  представленную  в  системе
«И  цзин»,  которая,  вероятно,  построена  по  тому  же  генетическо¬
му  алгоритму.
 Диалектическая  спираль  объемного  логического  куба  Дао
обладает  таким  свойством,  что  и  в  плоскостной  вертикальной  раз¬
вертке  она  дает  спиральные  построения  для  всех  категорий
среднего  ряда  III  со  встречной  направленностью  своих  витков.
Возьмем  категории  центральных  малого  и  большого  пятичаст¬
ных  крестов,  образованных  горизонтальным  рядом  III  и  верти¬
кальным  столбцом  «в»  (соединим  их  замкнутой  круговой  лини¬
ей  и  обозначим  витками  ян).  И  возьмем  категории  центральных
малого  и  большого  квадратов,  образованных  диагоналями  все¬
го  построения  (соединим  их  линией  в  форме  квадрата  и  обозна¬
чим  витками  инь).  В  качестве  начала  во  всех  построениях  избе¬
рем  категорию  И,  так  как  она  стоит  в  позиции  категории  Дере¬
ва,  с  которой  в  «Хуайнаньцзы»  начинается  построение  спирали
Дао.  Если  в  малом  круге  и  в  малом  квадрате  направление  сое¬
динений  категорий  примем  по  часовой  стрелке,  то  получим  оди¬
наковые  последовательности  И-Дао-Дэ-Синь.  В  большом  круге
и  большом  квадрате  тоже  получаются  эти  же  последовательно¬
сти,  только  построены  они  в  направлении  против  часовой  стрелки
(рис.  18,  19).
 При  наложении  друг  на  друга  кругового  и  квадратного  пост¬
роений  получим  малый  и  большой  круги,  вписанные  в  малый  и
большой  квадраты.  Соответственно,  если  поменяем  формы  их
линейного  соединения  и  маркировку  инь  и  ян,  то  получим  квад¬
раты,  вписанные  в  круги.
 Если  начала  и  концы  всех  встречных  последовательностей  не
соединять,  то  получим  систему  разомкнутых  колец  и  квадратов.
 1  Логические  связи  утверждения  есть  (да)  и  отрицания  не  есть  (нет)
названы  и  притом  полностью  только  у  верхней  и  нижней  Дэ:  «Верхняя  Дэ
не  Дэ,  поэтому  имеет  (есть)  Дэ  Нижняя  Дэ  не  теряет  Дэ,  поэтому  не
имеет  (не  есть)  Дэ».  Ставя  связки  не  есть  и  есть  (нет  и  да  в  соответствие
функциональным  связкам  недеяния  и  деяния  верхней  и  нижней  Дэ,  можно
реставрировать  эти  связки  и  у  остальных  четырех  категорий.  В  схеме  логи¬
ческого  куба  Лаоцзы  они  указаны  для  всех  категорий.
 1  Например,  где  логическое  начало  у  логического  куба  и  где  его  логиче¬
ский  верх  и  низ;  как  строятся  суждения,  умозаключения  и  т.  д.
 105

Рис.  18.  Большой  и  малый  круги
 Рис.  19  Большой  и  малый
квадраты
 Рис.  20.  Логический  лабиринт  спирали  Дао
 Назовем  ее  логическим  лабиринтом  спирали  Дао  (рис.  20).  Ла¬
биринт  имеет  четверо  ворот,  которые  образованы  категориями
 106

И-Синь  (Справедливость-Доверие).  Самые  широкие  внешние  во¬
рота  находятся  наверху.  Они  раскрывают  небо  космоса  Подне¬
бесной  и  обращены  к  Вселенной,  впуская  приходящие  оттуда  ис¬
ходные  мыслительные  импульсы  инь-ян.  Против  каждых  внут¬
ренних  ворот  стоит  категория  Дэ  (Добродетель  —  нравственный
аналог  Дао),  против  внешних  —  само  Дао.  В  системе  пяти  кате¬
горий  материальных  стихий  Дэ  соответствует  Огню.  Таким  обра¬
зом,  вселенские  мыслительные  импульсы  инь-ян,  попадая  в  логи¬
ческий  лабиринт  Дао  Поднебесной  и  проходя  его  ворота,  как
бы  воспламеняются  нравственной  Добродетелью  живой  пента¬
системы  Поднебесной  и  на  пути  к  центру  Человеколюбия
(Жэнь)  проходят  тройные  внутренние  ворота  из  Справедливо¬
сти  (И)  и  Доверия  (Синь).  Если  на  место  категорий  мы  будем
представлять  элементы  мирового  пятичастного  креста  [см.  91.
С.  35],  т.  е.  любые  элементы  пентасистемы  Поднебесной,  то  мы
получим,  например,  объемную  музыкальную  спиральную  систе¬
му  пентатоники  и  ее  музыкальный  лабиринт,  пространственно-
временную  спираль  и  ее  лабиринт,  объемные  спиральные  «тео-
генезис»  и  фисиогенезис  и  их  лабиринты  и  т.  д.
 Обращает  на  себя  внимание  интересное  и  важное  свойство
спирали  Дао.  Объемная  спираль  Дао  получается  из  вращатель¬
ного  движения  плоскостной  пентасистемы  у  син  вокруг  верти¬
кальной  мировой  оси.  В  вертикальной  плоскости  спирали  Дао  по¬
лучается  та  же  пентасистема,  названная  нами  лабиринтом  Дао.
Вообще  здесь  выходит  так,  что  логику  трехмерной  объемной  спи¬
рали  Дао  мы  считываем  и  понимаем  по  логике  построений  пен¬
тасистем  двумерной  геометрической  плоскости  горизонтальной
матрицы  «пятичастного  креста»  и  вертикальной  плоскости  «ло¬
гического  лабиринта»  Дао.  При  попытке  прочесть  логику  трех¬
мерной  объемной  спирали  Дао  внутри  замкнутой  вертикальной
плоскости  и  снизу  закрытой  плоскостью  «пятичастного  креста»
(«стакан»  Дао  с  квадратным  закрытым  основанием  и  круглым
открытым  верхом)  мы,  по  всей  видимости,  выходим  в  новое  чет¬
вертое  измерение  Дао  —  в  интуицию  вселенского  мыслительного
поля  Дао.  Это  вполне  соответствует  учению  Лаоцзы  и  дает  воз¬
можность  по-новому  и  ясно  понять  два  обычно  путано  дешифру¬
емых  фрагмента  текста  «Дао  дэ  цзин»  из  чжанов  16  и  25.  Здесь
Лаоцзы  совершенно  отчетливо  говорит  о  вертикальной  двунап¬
равленности  Дао.  В  чжане  16  он  строит  вертикальную  последо¬
вательность,  начиная  от  объема  жун  Поднебесной,  и  постепенно
поднимается  к  Дао,  которое  через  небо  выходит  во  вселенскую
вечность  и  беспреградную  бестелесность.  В  чжане  25  Лаоцзы
тоже  поднимает  умственный  взор  к  Дао  через  небо,  но  затем
Дао  направляется  вниз  к  естественности  цзы  жань  Поднебесной.
 При  выражении  лабиринта  Дао  в  пентасистеме  звезд-пла¬
нет,  несущих  духовную  сущность  космоса  Поднебесной  (исход¬
ная  матрица  «пятичастного  креста»  планет  такова:  центр  —
Чжэнь-Сатурн,  восток  —  Суй-Юпитер,  юг  —  Инхо-Марс,  запад  —
Тайбо-Венера,  север  —  Чэнь-Меркурий  [91.  С.  35],  ворота  лаби¬
107

ринта  будут  образованы  Суй-Юпитером  и  Чэнь-Меркурием,  в
центре  будет  стоять  Тайбо-Венера,  трое  внутренних  ворот  будут
стеречь  Инхо-Марс,  а  Чжэнь-Сатурн  будет  стоять  на  страже  в
створе  внешних  вселенско-космических  ворот.  Вероятно,  Чжэнь-
Сатурн  (он  же  Дао)  —  это  тоже  какой-то  еще  более  мощный,  чем
Инхо-Марс,  огонь,  который  вращением  своих  колец  распределя¬
ет  импульсы  инь  и  ян  вселенной  в  правую  и  левую  спирали  кос¬
мического  лабиринта  Поднебесной.
 Следует  отметить,  что  условия  построения  лабиринта  Дао  вы¬
полнимы  для  всех  категорий  среднего  ряда  III  и,  таким  обра¬
зом,  вся  вертикальная  плоскость  категорий  спирали  Дао  есть
пентасистемный  лабиринт,  в  котором  каждая  категория  бывает
во  всех  его  позициях.
 СТИЛЬ  ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
И  ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ  ТИП  СУЖДЕНИЙ
 У  Лаоцзы  мы  не  встретим  типологии  суждений  с  точки  зре¬
ния  формальной  логики.  Это,  конечно,  вовсе  не  означает,  что  он
строит  свои  суждения  и  умозаключения  вне  всяких  правил  ло¬
гики  и  условий  истинности.  Только  у  него  господствует  не  фор¬
мальная,  а  диалектическая  логика  построения  суждений.  Основ¬
ное  из  них  —  это  непрерывное  диалектическое  суждение  о  Дао,
встроенное  в  генетическую  спираль  логического  куба.  Оно  дает
определение  Дао  и  системы  его  категорий,  суждение  о  процес¬
сах  всеобщей  связи,  источнике,  направлении  и  механизмах  те¬
лесно-духовно-идеального  развития  Поднебесной.  Это  суждение
о  Дао  есть  суждение  становления  (вот  то  первое,  что  нап¬
рашивается  в  определении  специфики  стиля  и  логики  мышления
Лаоцзы).
 Поскольку  свое  мышление,  протекающее  по  точкам,  линиям
и  объемам  логического  куба,  Лаоцзы  не  выделяет  из  общего  ге¬
нетического  потока  бытия,  то  это  накладывает  еще  одну  осо¬
бенность  на  стиль  его  философствования.  Лаоцзы  говорит  не
только  абстрактными  понятиями,  но  телесно-духовно-идеальны¬
ми  символами,  и  даже  там,  где  он  использует  числа  1,  2,  3,  5  и
10  000.  По  сути  дела,  Лаоцзы  молчит,  а  говорит  у  него  само  бы¬
тие,  в  которое  он  сам  как  философ-мудрец  и  вещь  Поднебесной
встроен  своим  телом,  духом  и  сознанием.  Эта  особенность  стиля
Лаоцзы  сближает  его  с  «темным»  стилем  Гераклита  [87.
С.  345—390].  Интересно,  что  некоторые,  и  притом  ключевые,
символы  у  них  близки  по  эстетически-чувственному  выражению
и  по  смысловой  нагрузке.  Возьмем  несколько  из  них.
 ГЕРАКЛИТ
 «Они  не  понимают,  как  расходя¬
щееся  само  с  собой  согласуется:  воз¬
вращающаяся  (к  себе)  гармония,  как
у  лука  и  лиры»
 ЛАОЦЗЫ
 «Небесное  Дао  подобно  натягиванию
лука,  верх  в  нем  опускается,  низ  в
нем  поднимается,  излишек  в  нем  сок¬
ращается,  недостаток  в  нем  воспол-
 108

«Враждующее  соединяется,  из  расхо¬
дящегося—  прекраснейшая  гармония,
и  все  происходит  через  борьбу».
 «Холодное  теплеет,  теплое  холодеет,
влажное  высыхает,  сухое  увлажняет¬
ся».
 «Путь  валяльного  винта,  прямой  и
кривой,—  один  и  тот  же»
 «Всем  людям  свойственно  познавать
самих  себя  и  мыслить».
 «Многознание  не  научает  быть  ум¬
ным,  иначе  бы  оно  научило  Гезиода
и  Пифагора,  а  также  Ксенофана  и
Гекатея».
 [Цит.  по:  53.  С.  41—52]
 няется.  Дао  неба  сокращает  излишек
и  восполняет  недостаток».
 «Тьма  вещей  разбивается  инь  и  сое¬
диняется  ян,  пустотуманная  масса  и
ци  образуют  гармонию».
 «Мягкое  побеждает  твердое,  слабое
побеждает  сильное».
 «Движение  побеждает  холод,  покой
побеждает  жару».
 «Великая  прямота  подобна  кривиз¬
не».
 «Познавший  людей  —  мудр,  познав¬
ший  себя  —  просветлен,  победивший
людей  —  силен,  победивший  себя  —
могуществен».
 «Слова  доверия—  не  изящны,  изящ¬
ные  слова  —  без  доверия.  Искусный
не  спорит,  спорящий  не  искусен.
Знающий  не  многознающ,  многознаю¬
щий  не  знающ».
 [5.  Чжаны  77,  42,  78,  45,  33,  81]
 Философские  символы  у  Лаоцзы  не  застывшие,  а  вечно  под¬
вижны  и  жизненны.  Человек,  мировоззренчески  оказывающийся
внутри  философского  куба,  узнает  в  его  картинах  свое  же  род¬
ное  бытие  Поднебесной,  те  же  самые  вещи,  с  которыми  он  еже¬
дневно  встречается.  Но  только  все  они  охвачены  телесно-духов¬
но-идеальными  потоками  Дао  и  приведены  в  гармонию.
 У  Лаоцзы  можно  выделить  четыре  типа  философских  сим¬
волов  Дао  соответственно  линиям  его  генезиса  в  спирали  куба
Поднебесной.  Первый  —  нерасчлененные  телесно-духовно-иде¬
альные  символы  Дао,  созданные  по  образу  и  подобию  вещей.
Мы  о  них  уже  упоминали,  это  мать  и  отец,  дом  и  мироздание
Поднебесной,  животные  и  растения,  реки  и  океан,  небо  и  земля,
лук,  кузнечный  мех,  человек,  его  дыхание  и  т.  д.  Второй  тип  —
духовные  символы  Дао.  Однако  этих  символов  в  «Дао  дэ  цзин»
очень  мало.  Судя  по  логике  рассуждений  Лаоцзы  и  системе  по¬
строения  даоского  мировоззрения,  духовных  символов  Дао  долж¬
но  быть  в  значительно  большем  количестве  и  в  более  развитом
виде.  Кажется,  будто  кто-то  намеренно  «вырубил»  из  куба  Под¬
небесной  все,  что  касалось  духа.  Здесь  кроется  какая-то  тайна.
Наверное,  Лаоцзы  развил  и  показал  в  духе  Дао  что-то  очень
важное  для  людей,  приоткрыл  какие-то  могучие  генетические
силы  центра  природно-человеческой  Поднебесной,  и  притом  та¬
кие,  что  эту  часть  объема  мировоззренческого  куба  кто-то  заин¬
тересованный  вырезал  из  текста  «Дао  дэ  цзин»  и  спрятал,  а  ра¬
ны  по  живому,  что  называется,  заштопал  белыми  нитками.  Со¬
вершенно  верно  некоторые  исследователи  творчества  Лаоцзы  от¬
мечают,  что  эти  нитки  иероглифов  не  вписываются  в  общий  тек¬
стовой  узор  «Дао  дэ  цзин».
 Третий  тип  —это  бестелесные  идеальные  символы  Дао  (сим¬
волы-идеи,  символы-эйдосы),  посаженные  на  знаковую  основу
узоров  с  модальностью  отрицания  всякой  вещественности  и  чув¬
109

ственности.  Это  область  чистого  мышления,  область  понятий  и
категорий.  Четвертый  тип  символов  Дао  обнимает  три  первых  и
состоит  только  из  одного  символа  —  самого  Дао.  Это  символ  всех
символов  или  символ  отсутствия  всяких  символов,  он  куб,  ВЗЯ¬
ТЫЙ  в  своем  единстве,  б  котором  растворилась  до  единого  вся
телесно-духовно-идеальная  сущность.  Это  тайное,  невидимое,  не-
ухватываемое  и  неизреченное  Дао.  К  нему  идут  каждый  по¬
рознь  по  генетическим  спиралям,  но  никто  его  не  достигает,  ибо
оно  уже  достигнуто  и  осуществлено  этим  движением  и  может
существовать  только  в  движении.
 Любой  символ  Дао  имеет  триадическую  структуру  —  две  про¬
тивоположности  и  их  тождество.  Эти  диалектические  составляю¬
щие  символа  Дао  проявляются  только  в  его  самодвижении  по  ге¬
нетической  спирали.  Объективная  спиральная  форма  и  естест¬
венная  ритмика  инь-ян  телесно-духовно-идеального  генезиса
Дао  внутри  Поднебесной  мировоззренчески  отображаются  в  ло¬
гическом  кубе  и  передаются  на  форму  и  стиль  философского  из¬
ложения  Лаоцзы.  Отсюда  «Дао  дэ  цзин»  приобретает  кубиче¬
скую  (объемную)  форму,  увитую  спиралями  Дао-Дэ  с  бинарны¬
ми  (параллельными)  нитями  иероглифов  текста,  в  которых  про¬
являются  различие  и  тождество  противоположностей  мыслитель¬
ного  потока  Дао  и  отбивается  стопность  (ритмика)  инь  и  ян.
 Для  того  чтобы  любое  явление  из  хаоса  Поднебесной  было
включено  в  гармонию  Дао  и  при  слитых  потоках  мира  и  миро¬
воззрения  выведено  на  естественную  ритмику  инь-ян,  в  нем
должны  быть  определены  его  существенные  противоположности
в  нх  различии  и  тождестве.  Лаоцзы  уже  отчетливо  фиксирует
явление  противоположностей  в  сознании  Поднебесной.  Доста¬
точно  Поднебесной  в  лице  ее  же  собственного  природного,  чело¬
веческого  и  божественного  субъекта  узнать  одну  противополож¬
ность,  как  тут  же  появляется  другая:
 «Когда  вся  Поднебесная  узнаёт,  что  прекрасное  есть  прекрасное,
То  появляется  и  безобразное
 (Когда  Поднебесная)  вся  узнаёт,  что  добро  есть  добро,
 То  (появляется)  недобро.
 Поэтому:
 Бытие  и  небытие  (есть  и  нет)  друг  друга  порождают,
 Трудное  и  легкое  друг  друга  создают,
Длинное  и  короткое  друг  друга  измеряют,
Высокое  и  низкое  друг  с  другом  сопоставляются,
Звук  и  голос  друг  с  другом  согласовываются,
Переднее  и  заднее  друга  за  другом  следуют».
 [5  Чжан  2]
 Одна  противоположность  влечет  другую,  между  ними  устанав¬
ливаются  связи,  которые  вызывают  неистощимое  становление
противоположностей  в  их  тождестве  (подобии,  как  говорит
Лаоцзы)  и  нетождестве.  В  конечных  (великих)  пределах  проти¬
воположности  тождественны:
 110

«Великое  совершенство  подобно  несовершенству,
 Они  действуют  неустанно.
 Великая  полнота  подобна  пустоте,
 Они  действуют  неистощимо.
 Великая  прямота  подобна  кривизне.
 Великая  искусность  подобна  неискусности,
 Великое  красноречие  подобно  косноязычию...»
 [5.  Чжан  45]
 Структурно-функциональная  триадичность  Дао,  проявляю¬
щаяся  в  постоянном  становлении  тождества  и  нетождества  про¬
тивоположностей,  порождает  и  соответствующий  тип  диалектиче¬
ского  суждения,  который  в  словесном  выражении  звучит  проти¬
воречиво.  Поэтому,  услышав  о  Дао  в  такой  диалектической  сло¬
весной  форме,  люди  реагируют  на  него  по-разному.  Человек  выс¬
шей  учености  усердно  следует  Дао,  средней  учености  —  то  сохра¬
няет,  то  теряет  Дао,  а  человек  низшей  учености  туп  в  разумении
диалектики  Дао  и  максимум  на  что  способен,  как  только  насме¬
хаться.  Лаоцзы  так  и  называет  ранги  ученых  —  верхний,  сред¬
ний  и  нижний:
 «Человек  высшей  учености  (верхний  ученый),  услышав  о  Дао,
Усердно  следует  ему.
 Человек  средней  учености  (средний  ученый),  услышав  о  Дао,
То  сохраняет,  то  теряет  (его).
 Человек  низшей  учености  (нижний  ученый),  услышав  о  Дао,
Громко  насмехается  над  ним.
 Не  осмеяв,  (он)  и  не  будет  считать  (Дао)  за  Дао.
 Ибо  среди  вечных  (незыблемых)  суждений  есть  таковые:
«Светлое  Дао  подобно  темному»,
«Наступающее  Дао  подобно  отступающему»,
«Совершенное  Дао  подобно  ущербному»,
 «Верхняя  Дэ  подобна  (нижнему)  руслу», 		 1
 «Громкая  слава  подобна  позору»,
 «Обширная  Дэ  подобна  недостаточной»,
«Закрытая  Дэ  подобна  похищенной»,
«Искренняя  правда  подобна  измене»,
«Великий  квадрат  не  имеет  углов»,
«Великие  замыслы  рождаются  ночью»,
«Великий  звук  безголосен»,
«Великий  образ  не  имеет  формы».
Даосокрыто  и  безымянно  (небытием  называется),
Только  Дао  одаривает  добром  (искусностью)
и  совершенствует  (завершает)».
 [5.  Чжан  41]
 В  теоретическом  плане,  т.  е.  в  плане  философского  осмысле¬
ния  процессов  бытия  и  мышления  диалектическая  форма  сужде¬
ния  не  только  приемлема,  но  и  необходима.  Но  как  поступать
античному  философу,  если  выраженные  им  законы  бытия  в  диа¬
лектических  формулировках  (пусть  даже  и  при  созерцательной
деятельности  философа),  попадая  на  плоскость  сознания  «ниж¬
него  ученого»  и  просто  обывателя  вместо  желаемого  сознатель¬
ного  освоения  диалектики  жизни  вызывают  и  развивают  аксео-
логический  (оценочный)  взгляд  на  вещи.  Один  безудержно  хохо¬
чет,  у  другого  разгораются  страсти,  третий  вдруг  увидел  разни¬
111

цу  в  выгоде  политических  уровней  верхов  и  низов.  Проекция  Дао
в  диалектической  словесной  форме  на  хаос  послеродовой  Под¬
небесной  дала  совершенно  неожиданный  для  Лаоцзы  результат.
Люди  в  своей  массе  вовсе  не  воспринимают  сущность  Дао,  а
только  слышат  и  видят  в  слове  и  образе  диалектического  суж¬
дения  оболочку  противоположностей  Дао.  Вместо  внесения  в  соз¬
нание  и  действия  человека  диалектически  уравновешенной  гар¬
монии,  спокойствия  и  прямоты  [5.  Чжан  45]  Дао,  попадая  в
сферу  хаоса,  превращается  в  сознательную  проповедь  войны  про¬
тивоположностей,  причем  в  космических  масштабах  и  в  самом
худшем  драчливом  варианте.  Оказывается,  выходя  за  границы
своего  материнско-отцовского  лона  и  спиралей  естественного
цзы  жань  генезиса  в  виде  слова,  Дао  встречает  в  послеродовом
хаосе  не  изначальную  естественность,  до  которой,  как  следова¬
ло  ожидать,  рассыпались  вещи,  а  гущу  их  разнонаправленных
круговоротов,  поднятых  войной  человеческой  натуры-природы
син.  Все  происходит  в  одном  и  том  же  мировоззренческом  объе¬
ме  Поднебесной  и  вместе  с  тем  Дао  попадает  в  совершенно  но¬
вое  историческое  пространство  и  время,  оно  подчиняется  новой
ритмике,  создаются  новые  песня  и  ритуал  Дао.  По  сути  дела,  со¬
вершенномудрому  Лаоцзы  нужно  было  спасать  Дао.  Первое,  что
он  делает  на  входе  словесного  Дао  в  область  послеродового
хаоса,  он  сводит  диалектические  противоположности  Дао  в  поня¬
тийное  и  образное  символическое  единство:
 «.Если  есть  ущербное,  то  есть  и  совершенное,
 Если  есть  кривое,  то  есть  и  прямое,
Если  есть  пустое,  то  есть  и  полное,
Если  есть  старое,  то  есть  и  новое,
Если  есть  недостаток,  то  есть  и  достаток,
Если  есть  большее,  то  есть  и  меньшее,
Вот  почему  совершенномудрый  человек  берет  единое  (единицу)
как  образец  для  Поднебесной».
 [5.  Чжан  22]
 Теперь  перед  взором  обывателя,  закованного  в  боевые  доспехи,
больше  не  маячит  образ  всеобщей  войны  инь  и  ян,  а  высвечи¬
вается  их  гармония  и  единство.  Общекосмичесхие  природно-че¬
ловеческие  ценности  единства  Лаоцзы  ставит  выше  социальных
ценностей  человеческой  натуры,  какие  бы  они  ближайшие  выго¬
ды  ни  обещали.  Круговороты  послеродового  хаоса  он  пытается
ьключить  в  единый  общекосмический  круговорот  телесно-духов¬
но-идеального  Дао.  Лаоцзы  ни  на  миг  не  оставляет  задачи  гармо¬
низации  Поднебесной.  Собственно,  из  столкновения  естественно¬
го  Дао  с  послеродовым  хаосом  и  возникают  все  принципы  его
философии.  По  сути  дела  во  всеобщности  Дао  эти  принципы  уже
давным-давно  есть  как  субстанциально-генетическое  единство
Дао,  развернутое  в  мировоззренческий  телесно-духовно-идеаль¬
ный  куб  Дао,  вплавленный  в  Поднебесную.  И  только  там,  где
хаос  приходит  в  трение  с  этой  естественной  формой  Дао,  сразу
же  возникает  искра  ответного  смысла  и  образа  естественной  гар¬
монизации  хаоса.  Он  как  непослушный  эмбрион  в  лоне  Дао  со¬
112

шел  с  естественных  ритмов  роста  инь  и  ян  и  готов  родиться  урод¬
ливым  дитятей.  Но  Дао  перебарывает  его  болезнь  и  выращива¬
ет  из  него  здорового  ребенка.
 ПРИНЦИПЫ  ГАРМОНИЗАЦИИ  ПОДНЕБЕСНОЙ.
ДАОСКИЙ  СУБЪЕКТ  ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
 ПРИНЦИПЫ  ДАО  ОТНОСИТЕЛЬНО  ПОСЛЕРОДОВОГО  ХАОСА
 Внечувственный  образ  единого  Дао
 Посредством  сведения  понятийно-образных  противоположно¬
стей  Дао  в  единство  Лаоцзы  выключает  Дао  из  области  чувст¬
венного  восприятия  и  выводит  его  из  области  физической  борь¬
бы  страстей  хаоса.  Через  чувства  человек  воспринимает  непо¬
средственно  лежащее  на  поверхности  множество  вещей.  Их  ор¬
гиастический  и  хаотический  всплеск  слепит  человека,  глушит
слух,  забивает  рот,  бесит  сердце,  заваливает  дорогу  [5.  Чжан
12].  Восприятие  же  единства  вещей  в  Дао  лежит  на  другом,  вне-
чувственном  уровне  сознания.  Оно  гораздо  глубже  хаотической
пляски  телесной  плоти  вещей  и  воспринимается  разумом.  Единое
Дао  обращает  взор  человека  вовнутрь  себя  и  на  внутренние  ми¬
ровоззренческие  стороны  вселенского  лона  Поднебесной.  Дао
влечет  к  себе  человека  энергетической  мощью  любви,  благопо¬
лучия  и  радости.  Оно  невидимо  и  в  то  же  время  остается  естест¬
венным  и  необходимым,  как  мы  не  видим  своего  дыхания,  но
оно  есть:
 «К  тому,  кто  держит  Великий  образ,  приходит  вся  Поднебесная.
Приходит  и  не  испытывает  вреда,
 Находит  благополучие,  мир,  уважение,  радость  и  угощение.
(И  даже)  путник  останавливается  (перед  ним).
 Дао  выходит  изо  рта,
 пресное,  без  вкуса.
 Смотришь  на  него  и  не  можешь  увидеть,
Слушаешь  его  и  не  можешь  услышать.
Используешь  его  и  не  можешь  исчерпать».
 [5.  Чжан  35]
 Человек  и  вещь,  ритмы  естественности
 Конечно,  человеку,  ослепленному  калейдоскопом  страстей  и
захваченному  бешеным  танцем  хаоса,  трудно  хоть  на  миг  оста¬
новиться  и  обратиться  к  разумному  единству  Дао.  Но  Лаоцзы
знает,  что  эта  пляска  не  может  продолжаться  вечно:
«Порывистый  ветер  не  продолжается  все  утро,
Ливневый  дождь  не  льет  весь  день.
Тот,  кто  делает  это—  небо  и  земля.
 Но  небо  и  земля  не  могут  (делать  это)  вечно,
Куда  уж  человеку  (до  этого)».
 [5.  Чжан  23]
 113

И  вот  в  утомлении  наступает  миг  «безречия  и  естественности
цзы  жань»  [5.  Чжан  23],  когда  в  человеке  обнажается  его  все¬
ленское  генетическое  единство  с  тьмой  вещей  Поднебесной  и
Дао.  Тогда  человеку  открывается  возможность  отождествить  се¬
бя  с  Дао  и  Дэ  или  же  вновь  вступить  на  тропу  заблуждений  и
утрат:
 «Тот,  кто  ведет  дела  в  соответствии  с  Дао,
Тождествен  Дао.
 (Тот,  кто  ведет  дела)  в  соответствии  с  Дэ,
Тождествен  Дэ.
 (Тот,  кто  ведет  дела)  в  соответствии  с  утратой,
Тождествен  утрате.
 Тот,  кто  тождествен  Дао,
 Дао  тоже  с  радостью  берет  его.
 Тот,  кто  тождествен  Дэ,
Дэ  тоже  с  радостью  берет  его.
Тот,  кто  тождествен  утрате,
Утрата  также  с  радостью  берет  его».
 [5.  Чжан  23]
 Деятельная  подвижность  и  страсти  человеческой  натуры  опуты¬
вают  человеческое  естество,  и  только  освободившись  от  них,  в
спокойствии,  тишине  и  постоянстве  человек  уравнивается  с  есте¬
ством  тьмы  вещей,  подхватывается  течением  вселенского  круго¬
ворота  Дао  и  настраивается  на  гармоничную  ритмику  инь  и  ян.
Он  погружается  в  ненапряженное,  спонтанное  течение  постоян¬
ного  Дао  и  охватывается  его  функциональным  недеянием  у  вэй.
 Недеяние  деяния  и  деяние  недеяния
 Однако  все  это  было  бы  слишком  просто.  Если  бы  люди  были
охвачены  только  вихрями  естественного  Хаоса,  то  рано  или  позд¬
но  неугасаемый  всеобщий  генетический  ритм  Поднебесной  сам
по  себе  привел  бы  их  к  гармонии.  Но  Хаос  цепко  хватается.  Он
окутывает  разнонаправленными  вихрями  все  горизонтальные  и
вертикальные  основы  Поднебесной,  расшатывает  и  разламывает
их,  составляет  на  свой  лад,  рвет  живые  нити  орбит  Солнца  и  Лу¬
ны  и  связывает  ими  свой  костяк.  На  этот  мертвый  скелет  он  на¬
носит  живые  вещи,  высасывает  из  них  соки,  пытается  оживить
это  чудовище  и  тем  самым  обрекает  вещи  на  существование  в
не-Дао  и  раннюю  смерть.  Хаос  пускает  корни,  он  прорастает  в
природный  организм,  в  систему  политического  управления  пра¬
вителей  ванов  и  хоу,  в  область  обучения,  нравственные  основы  и
волю  человека.  Поэтому  Лаоцзы  совершенно  четко  дифференци¬
рует  эти  области,  ставит  диагноз  и  дает  рецепты  функциональ¬
ного  недеяния.  Стоило  бы  только  человеку  включиться  в  генети¬
ческий  ритм  недеяния  Дао,  и  вещи,  выбитые  человеческими  стра¬
стями  из  естественных  круговоротов,  сами  вернулись  бы  на  ге¬
нетический  круг  постоянства  и  гармонии.
 В  целях  восстановления  саморазвития  вещей  Лаоцзы  реко¬
114

мендует  хоу  и  ванам  ориентироваться  на  равновесие  деяния-не¬
деяния  постоянного  Дао:  «Дао  постоянное,  не  деяет  и  не  недея-
ет.  Если  хоу  и  ваны  смогут  хранить  его,  то  тьма  вещей  будет  са¬
ма  изменяться  (развиваться)»  [5.  Чжан  37].  В  функции  архети¬
па  методов  политической  регуляции  природно-человеческой  Под¬
небесной  само  Дао  никому  не  подчиняется,  оно  естественно,
спонтанно,  имеет  отрицательную  определенность  своего  бытия,
физическими  размерами  (вещностью)  очень  мало  и  потому  в  во¬
ображении  не  мешает  умственному  взору  выходить  на  устойчи¬
вые  смыслы  равенства  всей  тьмы  вещей  и  их  самоподчинения:
 «Дао  постоянное,  небытием  именуется  (без  имени),
Вещностью,  хотя  и  мало,
 Никто  в  Поднебесной  не  может  подчинить  (его  себе).
 Если  хоу  и  ваны  смогут  хранить  его,
 То  тьма  вещей  сама  подчинится.
 Небо  сочетается  с  землей,  ниспадая  сладкой  росой.
 Никто  из  людей  не  приказывает  им,
 И  устанавливается  саморавенство».
 [5.  Чжан  32]
 Трансформация  недеяния  постоянного  Дао  в  политическое  не¬
деяние  саму  политическую  службу  превращает  в  неслужбу:
«Деяй  недеяние,  служи  неслужбу,  вкушай  не  вкушая.  В  величии
и  ничтожестве,  в  достатке  и  недостатке  на  зло  воздай  Дэ  (добро¬
детелью)»  [5.  Чжан  63].
 Принцип  мирного  сосуществования  царств
 Даоский  политический  принцип  недеяния  актуален  в  услови¬
ях  веками  продолжавшихся  междоусобных  войн.  Политика  войн
разъедала  естество  Поднебесной,  военное  предприятие  оборачи¬
валось  обратным  действием.  Будущее  было  шатким,  неопреде¬
ленным  и  устрашающим.  Худшее  было  еще  и  в  том,  что  полити¬
ко-экономическая  милитаризация  стала  определять  нравствен¬
ные  и  интеллектуальные  отношения  людей.  Острота  меча  заме¬
нила  остроту  разума.  Поднебесная  стала  заковывать  себя  в  бое¬
вой  панцирь,  музыка  сфер  Поднебесной  заглушилась  военными
маршами.
 Выход  из  создавшегося  политического  и  военного  положения
Лаоцзы  видит  в  Дао:
 «Тот,  кто  посредством  Дао  помогает  главе  людей,
Не  использует  солдат,  чтобы  насиловать  Поднебесную.
Ибо  такое  действие  имеет  обратное  (воздействие).
 Места,  где  побывали  войска,  зарастают  колючками  и  терновником,
После  скопища  армий  непременно  наступают  лихие  годы.
 Искусный  (полководец)  добился  успеха  —  и  все,
 (Он)  не  дерзнет  прибегнуть  к  насилию.
 Добился  успеха  и  не  бахвалится,
Добился  успеха  и  не  карает,
Добился  успеха  и  не  своевольничает,
 115

Добился  успеха  и  не  взимает.
 Все  'эго  называется  (так):
Добился  успеха  и  не  прибегай  к  насилию.
Если  вещь  (должна  быть)  в  расцвете,  а  она  дряхлая  —
Это  значит  не-Дао,
 Те,  кто  не-Дао,  рано  погибают».
 [5.  Чжан  30]
 Принцип  ненасилия
 Здесь  вырастает  еще  один  из  важнейших  принципов  даосиз¬
ма  —  принцип  ненасилия  бу  чжэн.  Между  противоположностями,
раскручиваемыми  вихрями  Хаоса,  все  более  натягиваются  нити
противоборства.  Одна  нить  сплетается  с  другой  и  образуется
целый  клубок  пульсирующих  противоположностей,  причем  в
этом  сплетении  никто  не  разберет,  где  своя,  а  где  чужая  проти¬
воположность.  Поэтому  начинается  война  всех  против  всех.  Что¬
бы  погасить  ее,  Лаоцзы  прибегает  к  простым  человеческим  чув¬
ствам,  к  простому  здравому  смыслу.  Искусность-доброта  любого
человеческого  свойства  как  раз  и  заключается  в  отсутствии  аг¬
рессивности  относительно  противостоящего.  Но,  а  если  агрессив¬
ность  все-таки  есть  в  тебе  и  другом  и  не  погашается  никаким
здравым  смыслом?  В  этом  случае  Лаоцзы  обращается  к  миро¬
воззренческим  генетическим  структурам  Поднебесной,  и  в  пер¬
вую  очередь  к  столбовой  вертикали,  вверху  которой  расположен
Древний  Предел  Неба.  В  нем  сфокусирован  весь  предшествую¬
щий  опыт  жизни,  слово  и  дело  первопредков  и  Дэ  (доброде¬
тель).  Ориентация  на  Древний  Предел  Неба  дает  приоритет  син¬
хронной  работе  поведенческой  и  познавательной  сторонам  миро¬
воззрения  человека.  В  своих  действиях  он  как  бы  на  время  за¬
стывает,  его  физическая  агрессивность  падает,  а  сознание  на¬
прямую  выходит  на  естественные  генетические  архетипы  Дао
(Дэ),  где  оно  оздоровляется  и  очищается  от  новой,  чуждой  Дао
социальной  мифологии  воинственности:
 «Искусный  стать  ученым-ши  не  воинствен.
 Искусный  вести  бой  не  гневен,
Искусный  побеждать  врага  не  соприкасается  с  ним.
Искусный  использовать  людей  ставит  себя  ниже  их.
Это  и  называется  не  ведущей  борьбы  Дэ,
Это  и  называется  использовать  силу  другого,
Это  и  называется  сочетанием  с  Древним  Пределом  Неба».
 [5.  Чжан  68]
 В  полном  соответствии  с  этими  положениями  строится  и  военное
искусство:
 «Военное  искусство  гласит:
 «Я  не  смею  стать  ни  хозяином,  ни  гостем.
Не  смею  ни  наступать  на  цунь,  ни  отступать  на  чи».
Это  называется  двигаться  не  двигаясь,
Отбивать,  не  двинув  рукой,
Метать,  не  имея  врага».
 [5.  Чжан  69]
 116

Пресечение  имен
 «Дух  —  это  то,  что  возвышается  над  тьмой  вещей  (объеди¬
няет  тьму  вещей)  и  становится  речью  (творит  речь)»  —  так  по¬
вествует  «Шогуа  чжуань»  [7.  Шогуа.  6].  Лаоцзы  в  «Дао  дэ
цзин»  ничего  не  говорит  на  счет  того,  что  является  непосредст¬
венным  источником  речи.  Почти  все,  что  связано  с  духом  шэнь
и  его  генезисом  из  «Дао  дэ  цзин»  изъято.  Поэтому  здесь  мы  мо¬
жем  строить  только  догадки.  Если  положение  о  творении  речи
духом  или  даже  о  самопревращении  духа  в  речь  из  «Шогуа
чжуани»  считать  общепринятой  философской  установкой,  то,
возможно,  и  Лаоцзы  связывал  источник  речи  с  духом.  Но  здесь
встает  важный  для  даоской  и  всей  древнекитайской  философ¬
ской  культуры  вопрос:  как  и  в  какой  генетической  стадии  Дао
творится  речь?  В  естественном  цзы  жань  (спонтанном)  телесно-
духовно-идеальном  генезисе  Дао  безымянно  и  молчаливо.  Ра¬
зумеется,  и  множество  тьмы  вещей,  включенное  в  эти  же  потоки
и  имеющее  генетическую  опору  в  Дао,  тоже  молчаливо  и  безы¬
мянно.  Слово  Дао  —  это  вечное,  непрерывное  космическое  звуча¬
ние,  ритмизованное  инь  и  ян  в  космическую  музыку.  Его  можно
представить  как  гармоничное  звучание  генетической  спирали
Дао,  встроенной  в  организм  Поднебесной  в  единстве  и  нерасчле-
ненности  музыки,  слова  и  движения.  Это  звучание  еще  не  пре¬
ломлено  (дуань)  ни  в  какие  отрезки  и  разлито  повсюду.  «Вели¬
кое  Дао  разлито  повсюду.  Оно  может  быть  слева  и  справа.  Тьма
вещей  опирается  на  него  при  рождении  и  не  сопровождается  сло¬
вами  цы  (фразами),  благополучно  завершается  и  не  получает
имен»  [5.  Чжан  34].
 В  этом  положении  Лаоцзы  просматривается  антитеза  систе¬
ме  «И  цзин»  именно  в  той  части,  где  совершенномудрые  пристав¬
ляют  фразы  цы  к  естественной  ритмике  инь  и  ян  (Дао),  выра¬
женной  в  символах  триграмм  и  гексаграмм:  «Совершенномудрые
люди  создавали  символы  (триграммы  и  гексаграммы).  Созерца¬
ли  (идеальные)  образы,  связали  фразами  их  и  просветили
«счастье  и  несчастье»  [7.  Сицы.  А.  2].  Создатели  «И  цзин»  начи¬
нают  одно  из  философских  направлений,  которое  отлично  от
даосизма.  Авторы  эти  анонимны,  но  за  ними  совершенно  отчет¬
ливо  чувствуется  конфуцианская  установка.  Они  пытаются  вы¬
вести  естественную  телесно-духовно-идеальную  ритмику  инь  и
ян  Дао  через  посредство  добра-искусности  шань  на  орбиты  жиз¬
ни  человеческой  натуры  (природы  син):  «То  инь,  то  ян—  (это)
называется  Дао.  То,  что  наследует  его  добро,  то,  что  завершает
его—  (человеческая)  натура  (природа)  [7.  Сицы.  А.  5].  Соглас¬
но  конфуцианцам,  одним  из  активных,  необходимых  и  рацио¬
нальных  способов  распространения  закона  Дао  в  дифференциро¬
ванном  на  группы  и  иерархически  построенном  обществе  с  госу¬
дарственным  устройством  является  слово:  имена  мин,  фразы  цы,
речь  янь.  Наряду  с  действием  речь  образует  высший  метод  уп¬
равления  конфуцианского  цзюньцзы,  да  к  тому  же  еще  такой,
117

посредством  которого  он  движет  естественные  сферы  Поднебес¬
ной  —  небо  и  землю:
 «...Речи  исходят  от  самого,  а  передаются  в  народе.
Действия  направляются  на  близкое,  а  проявляются  в  далеком.
Речи  и  действия  —  высший  метод  управления  цзюньцзы.
 Применение  высшего  метода  управления  —  основа  славы  и  позора.
Речи  и  действия  то,  посредством  чего  цзюньцзы  движет  небо  и  землю».
 [7.  Сицы.  А.  8]
 Вместе  с  именами,  фразами  и  речью  совершенномудрые  ав¬
торы  «И  цзин»  даже  естественные  узоры  вещей  (естественное
«письменное»  слово  Дао)  заставляют  говорить  в  контексте  про¬
явления  «счастья  и  несчастья»  человеческой  природы-натуры:
«Вещи  друг  с  другом  смешиваются,  поэтому  называются  узора¬
ми  (вэнь).  Узоры  не  равны  (друг  другу),  поэтому  «счастье-не¬
счастье»  рождается  (в  них  при  получении  оракула)»  [7.  Сицы.
А.  10].  Сам  Конфуций  совершенно  отчетливо  фиксирует  отличие
своего  учения,  построенного  в  речи,  от  молчаливого  естества
природы  (неба),  смены  четырех  времен  и-рождения  вещей.  Учи¬
тель  сказал:  «Я  не  хочу  больше  говорить».  Цзыгун  сказал:  «Ес¬
ли  учитель  не  будет  больше  говорить,  то  что  мы  будем  переда¬
вать?»  Учитель  сказал:  «Разве  небо  говорит?  А  четыре  времени
года  идут,  и  вещи  рождаются.  Разве  небо  говорит?»  [52.  Т.  I.
С.  172].  Слово  доставит  еще  немало  хлопот  Конфуцию.
 Лаоцзы  выступает  против  смены  естественной  генетической
ритмики  жизни  тьмы  вещей  на  деятельную  и  потому  искусствен¬
ную  социальную  ритмику.  Одновременно  он  против  и  сопровож¬
дения  именами,  фразами  и  речью  движения  вещей  в  этой  обла¬
сти,  раз  уж  они  гуда  попали.  Это  область  не-Дао  относительно
естественного  генезиса  Дао.  Слово,  как  это  понимает  Лаоцзы,
плохой  партнер  Дао  в  деле  гармонизации  Поднебесной.  Оно  идет
не  от  сущности  естественного  генезиса  Дао,  а  приставлено  к  этой
сущности  и  меняет  ее  в  словесной  интерпретации,  как  меняет  и
естественную  сущность  вещей  практика  человеческой  натуры.
 Опасаясь  генетического  уродства  Дао,  Лаоцзы  вообще  не
пропускает  Дао  в  область  вещей,  подвергнутых  обработке  чело¬
веческой  натурой.  Ведь  попробуй  только  перекинь  живительный
мостик  от  Дао  к  этим  вещам-мутантам,  как  они  начнут  высасы¬
вать  из  генетической  спирали  естественного  Дао  соки  и  поразят
ее  своим  вирусом.  Мудрецы  «И  цзин»,  предшественники  цзюнь¬
цзы,  проводили  генетический  канал  от  естественного  Дао  к  чело¬
веческой  натуре  через  добро  шань:  инь-ян  —  это  Дао,  Дао  нас¬
ледуется  добром  и  завершается  Дао  в  человеческой  натуре
[7.  Сицы.  А.  5].  У  Лаоцзы  добро  шань  отнюдь  не  является  Дао
и  не  служит  его  проводником.  Даже  верхняя  доброта,  идеальный
образ  которой,  казалось  бы,  легче  всего  перенести  во  фразу  цы
и  построить  генетический  канал  от  Дао  к  человеческой  натуре,  и
та  только  почти  как  Дао.  У  нее  очистительная  функция:  «Верх¬
няя  доброта  подобна  воде.  Доброта  воды  приносит  пользу  тьме
вещей  и  не  борется.  (Она)  действует  там,  где  множество  людей
118

погрязло  во  зле»  [5.  Чжан  8].  Верхняя  доброта  у  Лаоцзы  —  это
своеобразный  фильтр  или  клапан,  который,  умиротворяя  проти¬
воборство  (войну)  и  очищая  от  зла,  всех  впускает  в  Дао,  но  ни¬
кого  не  выпускает  обратно.  Она  как  морально-нравственная
мембрана  не  впускает  вещи  из  не-Дао,  но  она  же  и  не  борется
с  ними.  Она  их  обтекает,  топит  в  себе,  своей  мягкостью  гасит  в
них  хаотические  (злые)  движения,  насыщает  их  живительным
раствором,  превращает  в  эмбрионы  и  задает  им  вселенско-океан¬
скую  волновую  и  приливно-отливную  ритмику  инь  и  ян,  настро¬
енную  на  восходы  и  заходы  солнца  и  луны.
 Как  бы  Лаоцзы  ни  желал  сохранить  чистым  генезис  естест¬
венного  Дао,  но  при  своем  рождении  он  уже  застает  хаос  в  Под¬
небесной  и  наличие  не-Дао  и  Дао.  Он  ничего  не  говорит,  из  чего
и  как  возникают  слова,  речь  и  имена.  Но  он  совершенно  точно
называет,  что  они  появились  с  началом  насильственного  прав¬
ления.  Здесь  опять  Лаоцзы  расходится  с  конфуцианством  и  уже
прямо  с  самим  Конфуцием.  Конфуций,  наблюдая  хаос  в  Подне¬
бесной,  выдвигает  политический  и  нравственный  принцип  «вып¬
рямления  имен»  чжэн  мин:  «Государь  должен  быть  государем,
сановник  —  сановником,  отец  —  отцом,  сын  —  сыном»  [52.  Т.  I.
С.  160].  Лаоцзы  выдвигает  принцип  «пресечения»  чжи,  вероятно,
имея  в  виду  и  имена,  и  форму  насильственного  правления.
В  Поднебесной  все  должно  происходить  естественно,  спонтанно,
ненапряженно,  как  стекание  ручьев  и  рек  в  море:  «...С  началом
(насильственного)  правления  появились  имена.  И  поскольку
имена  уже  есть,  постольку  надо  будет  знать,  как  пресечь  (их  и
насильственное  правление).  Знание  пресечения  —  то,  посредст¬
вом  чего  избежим  гибели.  Скажем  так:  когда  Дао  находится  в
Поднебесной  —  это  подобно  тому,  как  реки  и  ручьи  текут  в  Цзян
(реку)  и  Море»  [5.  Чжан  32].
 Бесстрастие,  молчание  и  обучение  без  слов
 Уже  из  сказанного  Лаоцзы  о  недеянии  и  пресечении  имен
сами  собой  вытекают  принципы  бесстрастия,  молчания  [5.  Чжан
23]  и  обучения  без  слов.  Даоский  совершенномудрый,  находясь
посреди  охваченного  Хаосом  страстей  людского  моря,  словами
ничего  не  может  поведать  окружающим  о  Дао.  Последователь¬
ный  строй  речей  совершенномудрого  на  неустойчивых  волнах
Хаоса  разрывается  и  разносится  ветром  мнений  во  все  концы
Поднебесной,  вызывая  насмешку  или  поругание.  Да  его  пропо¬
ведь  о  единстве  и  гармонии  Поднебесной  зачастую  вовсе  и  не
слушают.  Лаоцзы  на  себе  убедился,  как  его  совершенно  простые
слова  о  естественности  цзы  жань  не  касаются  уха  обывателя:
«Мои  слова  очень  легко  познать,  очень  легко  (им)  следовать.
Но  в  Поднебесной  нет  могущих  познать  их  и  могущих  следовать
им»  [5.  Чжан  70].  Человек  занят  другим  делом  —  торговым
предпринимательством,  войной.  Он  стремится  обучиться  и  на¬
учиться  нужным  для  этого  методам,  он  деятелен.  Лаоцзы,  сопо¬
119

ставляя  двух  субъектов  —  посвятившего  себя  учебе  и  посвятив¬
шего  себя  Дао,  дает  интенцию  на  недеяние,  через  которое  и  до¬
стигается  овладение  всей  Поднебесной:
 <Кто  посвящает  себя  учебе  —  с  каждым  днем  прибавляет.
Кто  посвящает  себя  Дао  —  с  каждым  днем  уменьшает.
Уменьшает  и  уменьшает,  пока  не  достигнет  недеяния:
Недеяния  и  не  недеяния.
 Чтобы  овладеть  Поднебесной,
 Постоянно  осуществляй  неслужение  (бездействие).
 А  тот,  кто  займется  службой,
 Ему  недостанет  того,  чтобы  овладеть  Поднебесной».
 [5.  Чжан  48]
 У  людей,  вставших  по  различным  основаниям  в  оценочное  отно¬
шение  к  миру,  тут  и  там  разгораются  страсти.  Вот  кто-то  талант¬
лив,  его  превозносят,  другой  накопил  богатство,  и  ему  завиду¬
ют.  С  первым  вступают  в  соперничество,  второго  пытаются  огра¬
бить.  Простота  чувств  разбита  и  сердца,  ввергнутые  в  страсти,
начинают  трепетать.  Лаоцзы  через  своего  ставленника  —  совер¬
шенномудрого  человека  —  опять  же  предлагает  форму  правле¬
ния,  основанную  на  бесстрастности,  неучении  и  недеянии:
 «Если  не  превозносить  талантов,
 Тогда  люди  не  будут  соперничать.
 Если  не  ценить  трудно  добываемого  богатства,
 Тогда  среди  людей  не  будет  разбойников.
 Если  не  смотреть  на  то,  что  может  вызвать  страсть,
 То  сердца  не  будут  трепетать.
 Вот  почему  правление  совершенномудрого  в  следующем:
Опустошай  свое  сердце,  наполняй  овой  живот,
 Ослабляй  свою  волю,  укрепляй  свои  кости.
 Постоянство  приведет  к  тому,  что  у  людей  не  будет  знаний,  не  будет  стра¬
стей,
 Приведет  к  тому,  что  и  знающие  не  посмеют  деять.
Деяйте  недеяние  и  тогда  не  будет  не  правления».
 [5.  Чжан  3]
 Отсюда  и  идеал  общественного  устройства  оказывается  в  мак¬
симально  приближенном  к  естественному  состоянию  виде:
 «Пусть  царства  станут  маленькими,  население  редким,
 Чтобы  имеющиеся  любые  орудия  не  применялись,
 Чтобы  люди  до  конца  своей  жизни  далеко  не  уходили.
 Хотя  ест  о  лодки  и  колесницы,  пусть  никуда  бы  не  ездили  на  них
 Хотя  и  есть  латники,  пусть  никто  не  строился  бы  в  боевые  порядки.
 Пусть  люди  вернутся  к  вязанию  узелков  на  веревках
и  пользуются  ими,
 (Пусть)  услаждают  свою  пищу,  украшают  одежду,
умиротворяют  жизнь,  радуются  своим  обычаям.
 Пусть  соседние  царства  взирали  бы  друг  на  друга,
слушали  бы  друг  у  друга  пение  петухов  и  лай  собак,
и  люди  умирали  бы,  достигнув  глубокой  старости,
и  друг  к  другу  не  ходили».
 [5.  Чжан  80]
 По  образцу  даоского  совершенномудрого  человека  Лаоцзы  дает
резюме  своим  философским  принципам:
 120

<...Кто  деяет  —  вредит  всему,
 Кто  удерживает  —  теряет  все.
 Вот  почему  совершенномудрый  человек  недеяет,
 Потому  и  не  терпит  вреда
 Не  удерживает,  потому  и  не  теряет...
 Вот  почему  совершенномудрый  человек  страждет  бесстрастия,
 Не  ценит  труднодобываемого  богатства,
 Учит  неучение  (учится,  не  обучаясь),  возвращается  к  тому,
 что  пройдено  многими  людьми,
 (Он)  опираетя  на  естественность  цзы  жань  тьмы  вещей
 и  не  смеет  деять».
 [5.  Чжан  64]
 ДАОСКОЕ  ДАО  И  КОНФУЦИАНСКИЙ  ЛИ
 В  мировоззренческом  столкновении  Дао  и  Ли  (ритуала)  в
генетической  спирали  Поднебесной  проявляется  еще  один  прин¬
цип  даосизма.  Это  принцип  критического  отношения  к  сопре¬
дельному  философскому  течению,  означающий  начало  работы
историко-философского  сознания.  Выше  в  данной  работе  мы  уже
обращались  к  столкновению  Дао  и  Ли,  а  в  другой  работе  [91.
С.  123—126,  137—140]  рассматривали  положения  взаимной  кри¬
тики  даоской  и  конфуцианской  философских  школ,  поэтому  не
будем  повторяться.  Остановимся  только  на  сути  самого  прин¬
ципа.
 В  пятичастной  мировоззренческой  системе,  складывающейся
еще  в  предфилософии,  имеется  стандартный  набор  категорий  в
том  виде,  в  каком  он  изображен  в  узорах  на  теле  Фэн-Хуан
(Феникса).  Это  категории  Дэ  (добродетель),  И  (справедливость,
долг),  Ли  (ритуал),  Жэнь  (человеколюбие),  Синь  (доверие).
В  конфуцианстве  центральной  поведенческо-познавательной  ка¬
тегорией  избирается  Ли  (ритуал),  через  которую  осуществляется
попытка  построения  человеческого  Дао  по  аналогу  естественно¬
го  Дао  Поднебесной.  Как  мы  заметили  в  «И  цзин»,  уже  там  пе¬
рекидывается  генетический  мостик  от  естественного  Дао  к  чело¬
веческой  натуре  (природе  син)  [7.  Сицы.  А.  5].  Но,  конечно,  ес¬
тественное  Дао  претерпевает  здесь  трансформацию,  оно  развер¬
тывается  по  генетической  спирали  Ли  (ритуала).  Лаоцзы  заменя¬
ет  центральное  генетическое  звено  (ядро)  Ли  в  пятичастной  си¬
стеме  на  Дао  и  вовлекает  всю  систему  категорий  в  естественный
генетический  поток,  построенный  по  ритмике  инь  и  ян.  Именно
здесь  и  происходит  мировоззренческая  встреча  и  борьба  Ли  и
Дао  за  генетический  центр  в  системе  пятичастного  креста.  В  за¬
висимости  от  того,  какая  категория  (какой  мировоззренческий
эмбрион)  будет  стоять  в  центре,  будет  меняться  и  генетический
код  мировоззренческой  культуры  Поднебесной.
 121

У  внимательного  читателя  сразу  же  возникает  вопрос,  неуже¬
ли  из  столкновения  Ли  и  Дао  следует  такой  серьезный  вывод?
В  общем-то  тут  два  древних  философа  спорят  между  собой.  Мно¬
гие  философы  и  тогда  и  сейчас  спорили  и  спорят  и  ничего  в  жиз¬
ни  общества  от  этого  не  меняется.  В  ряде  случаев  спор  филосо¬
фов  с  точки  зрения  мировоззренческих  последствий  действитель¬
но  локален,  это  может  быть  и  было  бы  в  ряде  случаев  справед¬
ливо,  но  только  не  в  случае  с  Кунцзы  и  Лаоцзы.  Они  —  два  пер¬
вых  философа  Китая,—  в  своем  творчестве  отражают  глубинные
естественно-исторические  процессы  развития  тогдашней  Подне¬
бесной.  Их  мировоззренческие  построения  замкнуты  на  генетиче¬
скую  спираль  жизни  и  культуры  Поднебесной  и  глубоко  тради¬
ционны.  Кунцзы  говорит,  что  он  не  создает,  а  только  передает
[52.  Т.  I.  С.  153],  а  Лаоцзы  идет  все  время  возвращаясь  к  тому,
что  уже  пройдено  многими  людьми  [5.  Чжан  64],  т.  е.  в  своем
творчестве  они  прямо  отражали  тенденции  развития  древне¬
китайского  общества.  Пусть  в  те  времена  их  учения  не  вошли  в
ранг  официальной  идеологии,  но  человеческой  Поднебесной,
окончившей  войну  царств,  рано  или  поздно  придется  соотнести
себя  с  природой  и  человека  с  человеком  по  определенному  прин¬
ципу  и  избрать  путь  развития.  Лаоцзы  и  Кунцзы  уже  предуга¬
дывают  эту  закономерность  и  своим  творчеством  по  сути  дела
создают  поле  теоретического  выбора:  один  предлагает  идеал  дея¬
тельного  цзюньцзы,  другой  —  совершенномудрого  человека  при¬
родного  естества.  Совсем  не  случайно,  что  творчество  Кунцзы  и
Лаоцзы  исторически  оправдалось.  Конфуцианство  при  Ханях
(II  в.  до  н.  э.  —  II  в.  н.  э.)  было  принято  в  качестве  официальной
мировоззренческой  доктрины  (скорее  это  был  даже  какой-то  син¬
тез  конфуцианства,  даосизма  и  легизма)  и  просуществовало
вплоть  до  XX  в.  Даосизм  тоже  не  исчез  и  вошел,  так  сказать,
в  слои  народного  сознания  и  в  различных  формах  вместе  с  кон¬
фуцианством  существует  и  поныне.  Что  касается  произведений
«Дао  дэ  цзин»  и  «Лунь  юй»,  приписываемых  Лаоцзы  и  Кунцзы,
то  они  продолжают  оказывать  культурное  влияние  на  все  про¬
свещенное  человечество.  Можно  сказать  также,  что  даосизм,  на¬
пример,  не  исчерпал  своего  мировоззренческого  арсенала  (как
и  другие  философские  течения  Китая,  Индии  и  Греции)  и  в  наше
время  может  быть  актуальной  формой  мировоззрения,  в  осо¬
бенности  в  условиях  экологического  кризиса,  когда  мы  «возвра¬
щаемся  к  природе»  и  пытаемся  перейти  на  биотехнику.  Конечно,
даосизм  и  подобные  ему  учения  —  это  для  нас  седая  древность.
Но  кто  знает,  что  ожидает  нас  на  этом  пути  возврата  к  природе
и  не  подскажут  ли  древние,  как  нам  со  всем  нашим  металлохи¬
мическим  скарбом  встраиваться  в  генетическую  спираль  при¬
родной,  а  значит,  и  нашей  человеческой  жизни.
 При  замене  Ли  на  Дао  отношение  Лаоцзы  к  остальным  че¬
тырем  категориям  пятичастного  креста  Жэнь-И-Дэ-Синь  неодно¬
значно.  Из  других  пассажей  текста  видно,  что  он  должен  счи¬
тать  их  в  целом  «конфуцианскими»  категориями.  Например,  в
122

чжане  5  он  говорит  о  том,  что  ни  небо  и  земля,  ни  люди  не  со¬
относятся  друг  с  другом  через  Жэнь,  а  живут  естественной
жизнью,  буквально  «как  трава  и  собаки»  [5.  Чжан  5].  В  чжанах
18  и  19  Лаоцзы  говорит,  что  после  отбрасывания  Дао  появля¬
ются  Жэнь  и  И  (человеколюбие  и  справедливость),  а  когда  от¬
брасываются  и  эти  принципы,  народ  возвращается  к  сыновней
почтительности  и  отцовской  любви.  Отрицательное  отношение  к
принципам  Жэнь  и  И  и  приплюсованным  сюда  мудрости  и
мудрствованию,  искусности  и  выгоде  сказывается  в  том,  что
они,  согласно  Лаоцзы,  появляются  «от  недостатка  культуры
вэнь»  [5.  Чжан  19],  где  под  вэнь  подразумевается,  вероятно,
смысловой  узор  естественного  Дао.  Но  вот  в  чжане  8  Жэнь  бе¬
рется  в  положительной  оценке:  «Давая,  будь  добр-искусен  в
Жэнь  (человеколюбии)»  [5.  Чжан  8].  Категорию  Синь  (дове¬
рие)  Лаоцзы  не  только  принимает  повсюду  положительно,  но
еще  и  свойства  Синь  онтологически  закладывает  в  генетическую
основу  Поднебесной  [5.  Чжан  21].  Таким  образом,  часть  катего¬
рий  из  пятичастного  креста  встречаются  в  «Дао  дэ  цзин»  исполь¬
зованными  в  положительном  и  отрицательном  смыслах.  Это  со¬
ставляет  некоторое  затруднение  в  анализе  и  мировоззренческой
оценке  даосизма  в  сопоставлении  его  с  конфуцианством.  Почти
общепринято,  что  названные  четыре  категории  Жэнь-И-Дэ-
Синь  вместе  с  пятой  Ли  —  это  сугубо  «конфуцианские»  катего¬
рии.  Однако  они  не  умещаются  в  систему  конфуцианских  кате¬
горий  ни  в  своих  истоках,  так  как  начертаны  узорами  на  Фэн-
Хуан  (Фениксе)  и  здесь  трудно  сказать  конфуцианские  они  или
даоские,  ни  будучи  использованными  в  системах  категорий  фи¬
лософских  школ  конфуцианства  и  даосизма.  Обычные  ссылки
на  непоследовательность  древнего  философа  Лаоцзы  или  конфу¬
цианскую  обработку  «Дао  дэ  цзин»  ничего  не  проясняют.  Это
небольшое  затруднение  можно  решить,  если  учесть,  что  четыре
категории  Жэнь-И-Дэ-Синь  включаются  в  две  генетические  спи¬
рали  с  различными  центрами  —  Ли  и  Дао  и,  следовательно,
имеют  различный  мировоззренческий  код.  Там,  где  Лаоцзы  упо¬
минает  их  использованными  в  генетической  спирали  с  центром
Ли,  он  относится  к  ним  отрицательно  («Небо  и  земля  не  соотно¬
сятся  через  Жэнь»  [5.  Чжан  5]),  там  же,  где  Лаоцзы  видит  их  в
генетической  спирали  с  центром  Дао,  он  относится  положитель¬
но  («Давая,  будь  добр-искусен  в  Жэнь»  [5.  Чжан  8]).  Кстати,
сходная  реакция  встречается  и  в  отношении  к  «Лунь  юй».  Не¬
которые  переводчики  этого  памятника,  вероятно,  опасаясь  миро¬
воззренческого  сближения  даосизма  и  конфуцианства,  не  склон¬
ны  давать  иероглифическое  Дао  в  транскрипции  и  переводят  в
различных  терминах  —  «путь»,  «дорога»,  «закон»,  «принцип»  и
т.  д.  А  между  тем  у  даосизма  и  конфуцианства  как  двух  фило¬
софских  направлений  общие  генетические  истоки  и  им  никуда  не
деться  от  Дао.  Они  могут  только  задавать  Дао  различный  миро¬
воззренческий  код  и  тем  отличаться  друг  от  друга.  Можно  ска¬
зать,  что  вне  Дао  древнекитайская  философия  перестает  быть
123

китайской  философией,  точно  так,  как  древнегреческая  —  вне
Логоса  и  древнеиндийская  —  вне  ОМ.  Отсюда  проистекает  и  раз¬
личие  у  конфуцианства  и  даосизма  в  избираемых  идеалах  фило¬
софских  субъектов.
 ДАОСКИИ  СУБЪЕКТ  ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
 Дао-объект  и  Дао-субъект  (миф  и  логос)
 Здесь  мы  подошли  к  одному  из  ключевых  вопросов,  решение
которого  должно  определить  статус  даосизма  как  подлинно  фи¬
лософской  дисциплины,  т.  е.  должно  сказать,  является  даосизм
философией  или  нет.  Этот  вопрос  о  даоском  субъекте  философст¬
вования.  Ведь  действительно,  даосизм,  каким  мы  его  привыкли
видеть  и  каким  он  изображен  в  нашей  литературе,  мало  чем  по¬
хож  на  философию  (если,  конечно,  мы  в  себе  так  уверены  и  зна¬
ем,  что  такое  философия  вообще  и  в  частности  и  что  нефилосо-
фия).  Дао  и  его  генетические  потоки  —  это  скорее  какая-то  био¬
спираль,  живой  эмбрион  и  живое  существо,  а  вовсе  не  отвлечен¬
ное  философское  понятие.  Дао  настроено  на  естественную  рит¬
мику  инь  и  ян,  в  проекции  на  знаковую  систему  иероглифов
«Дао  дэ  цзин»  оно  дает  ритмизованное  изложение,  вещает  би¬
нарными  суждениями  (вообще  символами),  проповедует  недея¬
ние  и  молчание.  Это  какая-то  деантропоморфизированная  мифо¬
логия,  что-то  среднее  между  мифологией  и  философией,  переход
одной  в  другую.  Получается,  что  Дао  и  весь  ранний  даосизм  —
это  живой  символ  дервнекитайской  культуры  в  мировоззренче¬
ском  диапазоне  от  абсолютной  мифологии  до  абсолютной  фило¬
софии.  А  раз  как,  то  даосизм  без  риска  опровержения  собствен¬
ных  доказательств  можно  трактовать  с  любых  позиций  —  фило¬
софских  и  даже  искусствоведческих  и  литературоведческих.
И  действительно,  даосизм  побывал  в  объятиях  критики  у  мно¬
гих,  в  том  числе  и  современных,  философских  направлений  и
причислен  к  лику  многих  философских  школ,  не  исключая  и  ре¬
лигии.  Даосизм  побывал  в  одежде  материализма,  идеализма,  фи¬
лософского  субъективизма  и  объективизма,  релятивизма,  рели¬
гии  и  т.  п.  И  это  понятно.  Даосизм  входит  в  первую  философию
китайцев,  критерии  ее  оценок  еще  до  конца  не  выработаны.
Разве  не  столько  или  во  много  раз  больше  сказано  подобного  о
греческой  досократике?  До  тех  пор  пока  мы  не  выясним,  что
есть  даоский  субъект  философствования,  даосизм  будет  аморф¬
ным  мировоззренческим  образованием,  подходящим  под  любые
априорные  аналитические  схемы.  Без  всякого  преувеличения
следует  сказать,  что  это  один  из  трудных  вопросов,  поскольку
даосизм  —  это  одно  из  направлений  первой  философии  китай¬
цев,  обладающих  оригинальностью  и  спецификой  как  относи¬
тельно  предшествовавшей  предфилософии,  так  и  последующей
124

философии.  В  даосизме  тело,  дух  и  идея  соединены  в  одном
клубке  Дао,  где  легко  идею  принять  за  вещь,  а  вещь  за  идею  и
сложно  определить,  где  кончается  спонтанное  течение  Дао-объ¬
екта  (мифа)  и  начинается  творчество  Дао-субъекта  (логоса).
Критерием  определения  субъекта  (или  субъектной  стороны
Дао)  мы  принимаем  наличие  у  него  теоретической  разумности
и  творчества,  учитывая  всю  оригинальность  и  специфику  дао¬
сизма  как  первой  философии.
 Всеобщий  субъект  даосизма
 Прежде  всего  общим  субъектом  даосизма  нужно  назвать
Дао  в  триедином  лице  природы,  первопредка  и  человека,  вклю¬
ченных  в  три  генетических  потока  Дао  —  телесный,  духовный  и
идеальный.  Каждый  тип  субъекта  доминирует  в  своей  генетиче¬
ской  области  и  отражается  в  себе  и  в  других  субъектах.
Тогда  получается  «вертикальный»  девятичастный  (3X3)  струк¬
турный  субъект  Дао.  Каждый  из  трех  генетических  потоков
отражается  в  себе  и  в  других,  и  таким  путем  образуется  «гори¬
зонтальный»  девятичастный  (3X3)  генетический  субъект  Дао.
Структурный  и  генетический  субъекты  отображаются  друг  в  дру¬
ге  (9X9)  и  получается  единый  81-частный  структурно-генетиче¬
ский  субъект  Дао.  Отсюда,  собственно,  и  возникают  некоторые
трудности  непосредственного  определения  философского  субъек¬
та  Дао  и  по  составу,  и  по  занимаемому  месту,  и  по  результатам
творчества.  Во-первых,  вопреки  нашей  привычке  под  философ¬
ским  субъектом  понимать  только  человека,  мы  должны  приз¬
нать,  что  в  даосизме  таким  же  субъектом  Дао  выступают  приро¬
да  и  первопредок.  Во-вторых,  физеоморфный,  теоморфный  и  ант¬
ропоморфный  мировоззренческий  центр  Поднебесной  только  тог¬
да  начинает  функционировать  как  центр  философского  творче¬
ства,  когда  субъект,  находящийся  в  нем,  повторит  весь  все¬
ленско-поднебесный  предфилософский  генетический  цикл  Дао,
т.  е.  когда  он  повзрослеет  до  уровня  мудреца-философа  и  гене¬
тическая  спираль  закрепится  (вырастет)  в  его  философском  те¬
ле,  духе  и  сознании.  Тогда  мудрец  может  перенести  изоморфный
отпечаток  генетической  спирали  Дао  на  знаково-образную,  гра¬
фическую  или  иероглифическую  основу  (что  и  сделали  авторы
«Шань  хай  цзин»,  «И  цзин»  и  сам  Лаоцзы  в  «Дао  дэ  цзин»)  и
по  этой  модели  опережать  естественное  течение  ритмов  инь  и  ян
или  отставать  от  них,  выдавая  теоретическую  картину  будущего,
настоящего  и  прошлого  I  Иначе  говоря,  только  тогда  мудрец  и
сможет  заниматься  философско-мировоззренческим  творчеством.
 1  Отсюда,  кстати,  и  создается  возможность  направленной  социальной  ил¬
люзорной  мифологизации  всех  трех  хронологических  параметров  истории  —
прошлого,  настоящего  и  будущего.  Лаоцзы  сразу  же  понял  опасность  этой
социальной  мифологизации  (мистификации)  и  мгновенно  замкнул  свое  теоре¬
тическое  Дао  на  спираль  естественности  цзы  жань.
 125

Однако  здесь  рождается  не  один,  а  два  типа  философского  твор¬
чества.  Для  субъекта,  который  творчествует  по  знаковой  модели
Дао,  природа,  первопредок  и  человек  выступают  в  качестве  объ¬
ектов,  как  предметы  его  физического,  социально-нравственного
и  идеологического  эксперимента.  Ведь  неизвестно,  что  произой¬
дет  в  будущем,  а  прошлое  всегда  можно  мифологизировать.  По
сути  дела,  тут  теоретическая  верность  еще  не  состоявшегося  бу¬
дущего  обеспечивается  за  счет  мистификации  действительного
прошлого.  Субъект  творчества  здесь  в  значительной  мере  пере¬
стает  быть  природой  и  первопредком  и  его  философское  автор¬
ство  можно  легко  установить  (элементы  конфуцианства  и  ле-
гизма).
 Другой  субъект  (даоский)  творчествует  в  ритмике  инь-ян,
оставаясь  во  вселенско-космическом  центре  и  спирали  естествен¬
ного  цзы  жань  и  постоянного  чан  Дао.  Здесь  субъект  остается  и
природой,  и  первопредком,  и  человеком.  Его  теоретическое  твор¬
чество  неотделимо  от  спонтанных  вращений  вселенско-поднебес¬
ного  бытия,  поэтому  и  трудно  установить  результаты  его  твор¬
чества.  Действительно,  что  в  круговоротах  природы  есть  от  фи¬
лософского  творчества  субъекта  Дао,  как  выделить  эту  состав¬
ляющую?  Как  перевести  философское  молчание  и  вселенскую
музыку  Дао  в  понятное  нам  слово  и  слышимый  ритм?  Что  тво¬
рит  этот  субъект  во  вселенско-космических  просторах  и  какое
направление  развития  он  задает  и  задает  ли  вообще?  Субъект
естественного  Дао  и  результаты  его  творчества  не  поддаются
анализу  извне.  Для  того,  кто  проник  в  Дао,  излишне  что-либо  и
кому-то  говорить.  А  для  того,  кто  подходит  к  Дао  извне,  оно  «не¬
видимое»,  «неслышимое»,  «неощущаемое»,  «неисчерпаемое»,
«безымянное»,  «безвкусное»,  «беззвучное»  и  т.  д.  Ему  кто-то  ска¬
зал  о  Дао,  но  он  не  знал  Дао  и  до  того,  как  услышал  о  Дао,  не
будет  знать  и  после.  Лаоцзы  в  даосизме  предложил  такой  способ
творчества  и  ведения  жизни,  который  строится  по  вселенско-
поднебесным  законам  физического,  духовного  и  идеального
(идейного)  движения  и  развития.  Не  случайно,  что  судьба  дао¬
сизма  складывалась  так,  что  его  явление  в  среде  людей  пред¬
ставлялось  как  отшельничество,  как  даоская  «секта»  (совер¬
шенно  неверное  понятие).  Точнее  было  бы  сказать,  что  дистан¬
ция  между  даосом  и  недаосами  увеличивалась  не  от  отшельни¬
чества  даоса  (он  оставался  на  месте,  в  природе),  а  отходом  не-
даосов  от  природы.
 В  определении  даоского  субъекта  Дао  единственно  на  что  мы
можем  расчитывать,  так  это  на  текст  «Дао  дэ  цзин».  Да  и  то  в
малой  степени.  «Дао  дэ  цзин»  —  это  иероглифическая  копия  те¬
лесно-духовно-идеальной  спирали  Дао,  но  уже  не  живая,  а
омертвленная.  Живой  объем  Дао  здесь  расчленен,  спираль  Дао
разнесена  на  множество  плоскостей  (страниц)  книги  европей¬
ского  образца  и,  вероятно,  со  множеством  компиляций  и  интер¬
поляций.  Но  другого  мы  не  имеем  и  надеемся,  что  структурно¬
функциональная  основа  Дао  хотя  бы  и  в  расчлененном  виде  сох¬
126

ранена.  Поэтому  «Дао  дэ  цзин»  заслуживает  доверия  и  пока  в
характеристике  даоского  субъекта  Дао  будет  основываться  на
том,  что  доступно.
 Природа  и  первопредок  как  субъекты  Дао
 С  телесным,  духовным  и  идеальным  первопредками  мы  уже
встречались  при  рассмотрении  генетических  узлов  (центров)
Дао.  Телесный  первопредок  изображен  Лаоцзы  в  живом  лоно-
образном  образе  Матери  Поднебесной  [5.  Чжан  21,  25].  Его  ра¬
зумность  определяется  наличием  в  нем  идеальных  образов  сян
и  одной  из  стандартных  категорий  пятичастного  креста  Синь.
Ранее  уже  было  высказано  предположение,  что  Синь  распрост¬
раняется  на  все  генетические  составляющие:  в  отношении  цзин-
семян  Синь  выступает  архетипом  нравственного  доверия,  в  от¬
ношении  вещей  —  их  генетическим  кодом  и  в  отношении  идеаль¬
ных  образов  —  их  знаковой  праосновой.
 Духовный  первопредок  представлен  бессмертным  духом  лож¬
бины  Поднебесной,  называемым  сокровенной  самкой  [5.  Чжан
6],  а  идеальный  первопредок  Образным  Первопредком  [5.
Чжан  4].  О  разумности  первого  можно  судить,  исходя  только  из
общего  контекста  древнекитайской  философии  и  дальнейшего
развития  даосизма,  так  как  почти  все  сказанное  о  духе  изъято
из  «Дао  дэ  цзин».  На  разумность  же  Образного  Первопредка
указывает  его  идеальная  сущность  и  мировоззренческая  доми¬
нанта  на  верхнем  (небесном)  уровне  мироздания.  Лаоцзы  до¬
статочно  было  пометить  этого  Первопредка  идеальной  образ¬
ностью,  чтобы  включить  его  в  поле  разумности  в  качестве  фи¬
лософского  символа.  К  сожалению,  в  «Дао  дэ  цзин»  говорится
только  о  субстанциальности  духовного  и  идеального  первопред¬
ков  и  ничего  об  их  генезисе.  Сказано  лишь  о  том,  что  дух  как
корень  существования  пли  само  существование  непрерывно  вьет¬
ся  [5.  Чжан  6].
 О  природе  как  разумном  субъекте  мы  имеем  высказывания
Лаоцзы  о  первоматерии  (буквально  сырье  пу)  [5.  Чжан  28,  32,
37],  вещах  [5.  Чжан  42,  62,  64,  65  и  др.],  небе  и  земле  [5.  Чжан
1,  23,  23,  73,  77,  79]  и  в  целом  Поднебесной.  Разумность  перво¬
материи  проявляется  в  ее  онтологической  связи  с  Дао  [5.  Чжан
32]  тем,  что  она  используется  в  качестве  «безымянного»  орудий¬
ного  средства  для  подавления  процессов  творения,  протекающих
под  действием  страсти  и  выходящих  за  рамки  спонтанных  про¬
цессов  самоизменения  тьмы  вещей.  Разумность  первоматерии
усматривается  также  в  том,  что  она  в  процессе  саморассеива-
ния  превращается  в  ци  —  правила-предметы.  В  мировоззренче¬
ском  плане  они  похожи  на  какие-то  статуи-законы  (статуи-поня¬
тия),  используя  которые  совершенномудрый  человек  становится
вождем  и  осуществляет  нерушимое  великое  правление  [5.  Чжан
28].  Конечно,  это  слепая,  пластическая,  телесная  разумность,  но
 127

она  отлично  служит  рациональному  делу  человека.  В  этапах  са-
мопревращения  первоматерии-сырья  в  статуи-правила  и  исполь¬
зования  последних  в  качестве  законов  для  великого  правления
можно  увидеть  некую  творческую  эволюцию  разумности  перво-
матсрии.
 В  вещах  мы  тоже  не  встретим  ясной  творческой  разумности.
Более  или  менее  самостоятельно  она  заметна  в  том,  что  вещи
почитают  Дао  и  ценят  Дэ  [5.  Чжан  51].  В  остальном  же  разум¬
ность  вещей  устанавливается  косвенно.  Вещи  генетически  связа¬
ны  с  Дао  [5.  Чжан  42]  и  обладают  естественностью  цзы  жань.  Ра¬
зумность  цзы  жань  определяется  тем,  что  на  нее  в  своей  фило¬
софской  деятельности  опирается  совершенномудрый  человек  [5.
Чжан  64]  и  Дао  в  порядке  нормативного  следования  человек-
земля-небо-Дао-цзы  жань  [5.  Чжан  25].
 Космологическая  пара  «небо»  и  «земля»  тоже  генетически
связана  с  Дао  [5.  Чжан  1].  Но  разумность  ее  в  большей  степени
сказывается  через  небо  и  Дао  неба  как  верхнюю  область  миро¬
воззренческой  даоской  конструкции.  Дао  неба  искусно  в  планах
[5.  Чжан  73],  мировоззренческая  «Сеть  неба  широка  и  редка,  но
ничего  не  упускает»  [5.  Чжан  73].  Дао  неба  несет  нравственную
нагрузку,  оно  постоянно  заодно  с  добрыми  людьми  [5.  Чжан  79].
Большим  мировоззренческим  смыслом  наполнено  небесное  Дао,
выраженное  в  символе  лука.  Своей  натяженностью  он  передает
идею  гармонии  [5.  Чжан  77].
 Человеческий  субъект  философствования
 О  нем  у  Лаоцзы  сказано  гораздо  больше  и  подробнее.  На
первый  план  здесь  выдвигается  фигура  совершенномудрого  че¬
ловека  шэн  жэнь.  Он  стоит  у  истоков  всех  разрабатываемых
Лаоцзы  концепций  о  природе,  обществе,  человеке  и  сознании.
Совершенномудрый  —  это  уже  философски  масштабная  и  в  меру
требования  даоских  принципов  самостоятельная’  личность.  С  од¬
ной  стороны,  совершенномудрый  полностью  включен  в  процесс
спонтанного  генезиса  Дао,  находится  в  состоянии  постоянства,
недеяния  и  молчания.  С  другой  стороны,  он  соприкасается  с  дея¬
тельной,  борющейся,  хаотической  областью  не-Дао  и  для  кон¬
такта  с  ней  должен  открыть  какой-то  канал  связи.  Иначе  совер¬
шенномудрый  остается  вне  чувственного  и  разумного  восприятия
теми,  к  кому  он  обращается.  Он,  как  человек-невидимка,  вроде
есть  и  как  будто  его  нет,  скрыт  под  маской  природной  вещи.
Читателей  и  исследователей  «Дао  дэ  цзин»  иногда  удивляет,  по¬
чему  Лаоцзы,  так  настойчиво  проводящий  принципы  недеяния  и
молчания,  в  последнем  чжане  своего  трактата  вдруг  говорит  о
простом  слове  доверия  и  в  последней  фразе  «Дао  дэ  цзин»  о
деятельном  Дао  совершенномудрого  человека.  Противоре¬
чия  здесь  нет.  Слово  доверия  (Синь)  и  деяние  (вэй)  —  это  и
есть  канал  связи  совершенномудрого  с  тем  и  кто  находится  вне
128

Дао.  Если  совершенномудрый  и  говорит,  то  просто  и  с  доверием,
и  если  деяет,  то  обязательно  без  борьбы:
 «Слова  доверия  не  изящны,
Изящные  слова  без  доверия.
Добрый  не  спорит,  спорящий  не  добр.
Знающий  не  многознающ,  многознающий  не  знающ.
Совершенномудрый  человек  не  умножает  (множество):
Если  счесть  (его)  человеком,  то  будет  уже  в  избытке,
Если  счесть  (его)  вместе  с  людьми,  то  будет  уже  много.
Дао  неба  —  приносить  пользу  и  не  вредить,
Дао  совершенномудрого  человека  —  деять,  но  не  бороться»
 [5.  Чжан  81]
 В  деятельности  и  философской  проповеди  совершенномудро¬
го  мы  не  заметим  никакого  самолюбования,  ухода  в  психологи¬
ческие  глубины  и  вообще  утонченной  настроенности  психики.
Совершенномудрый  дан  в  суровом,  монументально-космическом
виде.  В  нем,  как  в  зеркале,  отображаются  отдельные  вещи,  че¬
ловек  и  вся  природно-человеческая  Поднебесная.  Его  зеркало
особого  даоского  свойства,  оно  очищает  человека  и  вещи  от  все¬
го  наносного,  искусственного,  ложного  и  показывает  каждому
его  истинное  естество.  Специфичной  выглядит  и  речь  совершен¬
номудрого.  Он  не  столько  вступает  в  диалог  и  спорит,  сколько
проговаривает  в  особых  словах-символах  вселенский  закон  Дао.
Кажется,  будь  кто  перед  ним  или  нет,  он  постоянно  будет  выго¬
варивать  одно  Дао.  Можно  представить,  сколь  необычными
кажутся  и  его  «деяния  без  борьбы»  средь  человеческих  страстей.
Это  какой-то  танец  мудреца  в  толпе.  Идя  сквозь  толпу,  он  нико¬
го  не  задевает,  он  плывет,  словно  человеческий  лик  Дао,  в  кото¬
ром  каждому  предустановлено  его  же  собственным  естеством
узнать  самого  себя.
 Слово  и  деяние  совершенномудрого  —  это,  по  всей  видимо¬
сти,  только  оболочка  коммуникации  Дао  и  не-Дао  через  посред¬
ство  человека-Дао.  Слово  и  деяние  не  могут  ретранслировать
смысл  молчания  и  недеяния  Дао.  Лаоцзы  «обманывает»  люд¬
скую  натуру  син  в  области  не-Дао:  люди  слушают  Дао,  но  не
слышат,  смотрят  на  Дао,  но  не  видят,  схватывают  руками  Дао,
но  не  обретают.  Человеческая  натура  син  набрасывается  со
своим  логическим  формализмом  на  слово  и  деяние  Дао  совер¬
шенномудрого,  но  ничего  с  ними  поделать  не  может.  В  слове  и
деянии  совершенномудрого  есть  то,  что  неподвластно  человече¬
ской  натуре,—  это  телесно-духовно-идеальная  ритмика  инь  и  ян
естества  цзы  жань.  Слово  и  деяние  совершенномудрого  переда¬
ет  вовсе  не  смысл  Дао  (ибо  в  не-Дао  он  будет  непонятен),  а  ге¬
нетический  ритм  Дао.  Без  всяких  помех  и  задержек  он  прохо¬
дит  сквозь  силовые  поля  и  путы  человеческой  натуры  и  достигает
в  человеке  его  естества  цзы  жань.  Ритм  Дао  возбуждает  свою
же  родную  природу  естества  цзы  жань  в  человеке  и  помимо  вся¬
ких  протестов  натуры  вовлекает  его  в  потоки  Дао.  Человек  как
бы  заново  и  находит  себя  в  Дао,  и  рождается  в  нем.  Оболочка
человеческой  натуры  попросту  засыхает  на  человеке-Дао  и  сше-
129

лушивается  с  него  как  старая  кора,  обнажая  молодой  ствол  и
побеги  Дао.  С  точки  зрения  даосизма,  поступь  Дао  в  Поднебес¬
ной  ощущается  в  физическом,  нравственном  и  интеллектуаль¬
ном  оздоровлении  человечества  и  всей  тьмы  вещей.
 За  суровостью  лица  совершенномудрого,  за  его  детскостью,
наивностью  и  кажущейся  неразумностью  скрывается  напряжен¬
ная  работа  ума.  Совершенномудрому  хорошо  известны  людские
мудрость  и  мудрствование  [5.  Чжан  19],  познание  и  знание
[5.  Чжан  10,  47,  71  и  др.1,  образование  и  рациональные  нормы
общения  [5.  Чжан  18,  19].  Но  это  все  скорее  относится  к  много-
знанию,  и  совсем  по-гераклитовски  у  Лаоцзы  «многознающий  не
знающ»  [5.  Чжан  81].  Теоретическая  работа  совершенномудро¬
го  по-демокритовски  развертывается  во  внутреннем  плане  соз¬
нания  (гуань  —  внутреннее  видение,  умственное  созерцание).
Здесь  у  совершенномудрого  есть,  оказывается,  и  познание,  и
наименование,  и  созидание:
 «Не  выходя  за  дверь,  познаю  Поднебесную,
Не  выглядывая  в  окно,  вижу  небесное  Дао.
Чем  дальше  идешь,  тем  меньше  знаешь.
Вот  почему  совершенномудрый  человек
не  ходит,  а  познает,  не  смотрит,  но  именует,
не  деяет,  но  создает».
 [5.  Чжан  47]
 Что  познает  совершенномудрый,  что  он  именует  и  что  создает,
Лаоцзы  скажет  в  том  месте,  где  он  говорит  о  себе  самом  [5.
Чжан  16].
 Столкновение  естественного  Дао  и  искусственного  не-Дао  че¬
рез  фигуру  совершенномудрого  человека  вынуждает  этого  со¬
вершенномудрого  к  личностному,  духовному  и  идеальному  само¬
определению,  чтобы  можно  было  действовать  в  среде  не-Дао.
Совершенномудрый  —  это  как  бы  генетическая  частичка,  кото¬
рую  выделил  из  себя  единый  генетический  поток  Дао  и  которая
предназначена  для  произрастания  на  почве  не-Дао  и  разведения
там  культуры  Дао.
 ЛИЧНОСТНОЕ  САМООПРЕДЕЛЕНИЕ
ДАОСКОГО  СУБЪЕКТА  ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
 Телесное  личностное  самоопределение  совершенномудрого
 Буквально  помещением  своего  тела  в  различные  координат¬
ные  точки  Поднебесной  совершенномудрый  нащупывает  глубин¬
ные  генетические  основы  вселенской  циклической  оборотности
(вращения).  Он  «отбрасывает»  свое  тело  и  тем  утверждает  его
существование.  Вступив  на  найденную  генетическую  основу,  со¬
вершенномудрый  определяет  и  свою  личностно-индивидуальную
телесную  сущность:
 130

•хНебо  и  земля  долговечны  и  вечны
 Небо  и  Земля  потому  могут  быть  долговечны  и  вечны.
Что  они  не  саморождены  (не  для  себя  живут?).
 Потому  и  могут  долговечно  жить.
 Вот  почему  совершенномудрый  человек
 Ставит  позади  свое  тело,  и  тело  оказывается  впереди,
Отбрасывает  вовне  свое  тело,  и  тело  существует.
Нельзя  сказать,  что  через  это  он  лишается  своей
индивидуальности  сы?  1
(Нет!)  Только  через  это  он  и  может  создать  свою
индивидуальность»
 (5.  Чжан  7]
 Телесное  «я»  человека  —  это  то,  что  приносит  ему  большие
страдания  и  подвержено  непосредственному  физическому  воз¬
действию.  В  параллели  с  социальными  достоинствами  оно  по¬
добно  благородству  и  величию.  Поэтому  на  того,  говорит  Лао¬
цзы,  кто  ценит  свое  тело,  можно  возложить  заботу  об  управле¬
нии  Поднебесной:
 «Слава  и  позор  подобны  страху.
Благородство  и  величие  подобны  телесному  страданию  ..
Что  значит  —  благородство  и  величие  подобны  телесному  страданию?
(А  вот  что.)
 Я  имею  большие  страдания  потому,
 Что  я  имею  тело.
 А  если  бы  я  не  имел  тела,
 Разве  бы  я  имел  какие-либо  страдания!
Поэтому  тому,  кто  слишком  ценит  тело,
Чтобы  посвятить  его  Поднебесной,
Можно  вручить  Поднебесную.
А  на  того,  кто  слишком  любит  тело,
Чтобы  посвятить  его  Поднебесной,
Можно  возложить  Поднебесную»
 [б.  Чжан  13]
 Этот  рецепт  возложения  ответственности  за  управление  Под¬
небесной,  конечно,  не  относится  к  совершенномудрому  человеку.
У  него  процессуально-генетическое  телесное  «я»,  покоящееся  на
исконной  почве  циклической  естественности,  которое  только  от¬
теняет  социальные  «славу  и  позор»,  «благородство  и  величие».
 Духовное  личностное  самоопределение  совершенномудрого
 Остается  только  повториться,  что  на  счет  духа  у  Лаоцзы  ска¬
зано  весьма  мало.  В  «Дао  дэ  цзин»  используется  четыре  терми¬
на,  обозначающие  духовность,  некоторые  из  них  трудно  проком¬
ментировать  даже  с  учетом  выявленного  контекста.  В  10-м  чжа¬
не  Лаоцзы  говорит:  «Цзай  ин  по  бао  и».  Наш  почтенный  ученый
и  исследователь  «Дао  дэ  цзин»  профессор  Ян  Хиншун  дает  сле¬
дующий  перевод  данной  фразы:  «Если  душа  и  тело  будут  в  един¬
стве,  можно  ли  сохранить  его?»  [18.  Т.  1.  С.  117].  Словарь  под
редакцией  И.  М.  Ошанина  дает  перевод  первых  трех  иерогли¬
фов  как  «пребывать  в  спокойствии  духа»  [18.  Т.  4.  С.  243],  соче¬
1  Сы  —  личный,  частный,  собственный,  индивидуальный,  я.
 131

тание  ин  по  переводится  как  «душа»  [18.  Т.  2.  С.  541].  Из  всех
иероглифов  фразы  по  означает  «душу»,  а  также  «тело»  и  име¬
ет  связь  с  неосвещенной  частью  луны  и  лунным  светом  [18.  Т.  4.
С.  480].  По  фразе  из  10-го  чжана  можно  только  предположить,
что  Лаоцзы  намекает  на  возможность  разделения  единства  че¬
ловеческой  души  и  тела,  причем  имеет  в  виду  какую-то  опреде¬
ленную  «лунную»,  «темную»  душу  или  сторону  души,  а  может,
и  вообще  всей  человеческой  духовности.
 В  39-м  чжане  говорится  об  обретении  духом  единства:
«Шэнь  дэ  и  и  лин».  Шэнь  —  дух,  добрый  дух;  дух,  душа  (умер¬
шего),  духовное  начало  (в  человеке  и  др.)  [18.  Т.  2.  С.  933].
Лин  —  душа,  астральный  дух,  душа  умершего  и  др.  [18.  Т.  2.
С.  90].  В  сочетании  шэнь  лин  означает  божество,  дух,  душа,  чу¬
десный  и  др.  [18.  Т.  2.  С.  934].  Всю  фразу  можно  перевести  так:
«Дух-шэнь  обретает  единство  посредством  духовности  —  лин».
 В  60-м  чжане  используется  уже  известный  дух-шэнь  и  гуй  —
душа  умершего,  злой  дух,  демон  и  др.  [18.  Т.  4.  С.  478].  В  соче¬
тании  шэнь-гуй  означает  гении  и  демоны,  добрые  и  злые  духи,
дух  предка  и  др.  [18.  Т.  2.  С.  936].  В  этом  чжане  дух-шэнь  и
демон-гуй  (душа-гуй)  имеют  отношение  к  Дао  и  Дэ,  управле¬
нию  царством,  политическому  рангу  правителя  и  совершенномуд¬
рому  человеку:
 «Управление  большим  царством  подобно  приготовлению  мелкой  рыбы.
 Кто  через  Дао  становится  на  пост  (правителя?)  Поднебесной,
 У  того  душа-гуй  не  дух-шэнь.
 И  не  только  у  того  душа-гуй  не  дух-шэнь,
 Но  и  его  дух-шэнь  не  ранит  людей
 И  не  только  его  дух  не  ранит  людей,
 Совершенномудрый  человек  тоже  не  ранит  людей
 Обе  (стороны)  друг  друга  не  ранят,
Поэтому  Дэ  вращается  (между  ними)».
 [5.  Чжан  60]
 Соотношение  шэнь  и  гуй  будет  более  понятным,  если  учесть,
что  они  образуют  две  стороны  человеческой,  так  же  как  природ¬
но-вещной  и  божественной,  духовности.  В  космической  вертика¬
ли  дух-шэнь  занимает  небесный  верх,  душа-гуй  —  земной  низ,
дух  мужское,  душа  женское,  дух  светлое  и  доброе  начало,  душа
темьое  и  злое  начало  и  т.  д.  Согласно  Лаоцзы,  у  того,  кто
через  Дао  правит  Поднебесной  (а  здесь  это  совершенномудрый
человек),  душа-гуй,  вероятно,  не  наносит  зла  духу-шэнь,  послед¬
ний  же  не  ранит  людей  и,  следовательно,  духовность  совершен¬
номудрого  шэнь-гуй  в  целом  тоже  не  наносит  зла  людям.  Меж¬
ду  ними  и  совершенномудрым  устанавливается  добродетельное
отношение  Дэ.  Все  это  соответствует  общим  мировоззренческим
установкам  даосизма,  но  ничего  не  говорит  о  личностной  духов¬
ной  самоопределенности  совершенномудрого  человека.
 132

Идеальное  личностное  самоопределение  совершенномудрого
 Об  этом  Лаоцзы  говорит  достаточно  много.  В  идеальном
плане  личность  совершенномудрого  видна  в  его  молчании  и  ре¬
чении,  деянии  и  недеянии,  служении  и  неслужении,  познании  и
непознании,  обучении  и  необучении  и  т.  д.,  т.  е.  в  диапазоне  этих
противоположностей  мы  так  или  иначе  можем  отметить  какие-то
личностные  штрихи  совершенномудрого  и  уж  вне  всякого  сом¬
нения  в  нем  мы  видим  именно  человеческую  личность,  пусть  да¬
же  она  дана  еще  только  как  мировоззренческий  факт,  как  об¬
щий  принцип.  Но  Лаоцзы  все  же  не  останавливается  на  этом  и
идет  дальше,  что  позволяет  по  критерию  развития  мыслитель¬
ной  культуры  Дао  через  отдельную  личность  воззрения  Лаоцзы
с  полным  правом  квалифицировать  как  философские.  Лаоцзы
вводит  идеального  субъекта  в  теоретическую  область,  где  субъ¬
ект  «таится  и  занового  рождается».  Иначе  говоря,  мудрец  опре¬
деляет  в  мировоззренческой  системе  Дао  вечное  место  субъекта-
философа.  Здесь  могут  меняться  личности  философов,  но  не  са¬
мое  место.  Эту  точку  Лаоцзы  находит  в  центре  самой  же  гене¬
тической  спирали  Дао.  Если  в  1-м  чжане  Лаоцзы  говорит,  что
первоначало  первоначала  —  это  дверь  к  сокровенному  единому
бесконечного  множества  чжун  мяо,  го  в  15-м  чжане  он  говорит
о  проникновении  древних  ученых  мужей  в  первоначало  сокро¬
венного  единого  бесконечно  малого  вэй  мяо,  т.  е.  в  эмбрион  сок¬
ровенного  единого.  Это  уже  третей  степени  первоначало  цент¬
ра—  первоначало  первоначала  первоначала.  Причем  проникно¬
вение  в  него  характеризуется  процессуальной  категорией  тун.
Это  означает,  что  ученые  мужи  проникают  в  эмбрион  единого
методом  следования  циклам  естественности  (идут  по  спирали)
и  освобождаются  здесь  от  всяких  пространственно-временных
характеристик.  Дао  здесь  «сжимается»  до  точки,  оно  здесь  не
тело,  не  дух  и  не  идея;  не  вещь,  не  первопредок  и  не  человек,  а
также  и  не  их  генезис.  Это  какая-то  антигенезисная  дыра,  вы¬
вернутое  наизнанку  Дао.  Со  стороны  нашего  измерения  оно  не¬
подвластно  никакому  воздействию.  И  как  бы  ни  нарушалась  ге¬
нетическая  спираль  Дао,  эта  точка-эмбрион  всегда  ее  восстано¬
вит.
 Глубину  проникших  туда  ученых  мужей  невозможно  познать,
поэтому  Лаоцзы  дает  им  чувственное  описание,  используя  кос¬
мологические  и  антропологические  символы-образы:
 «В  древности  те,  кто  были  искусно-добрыми  мужами-учеными,
Проникли  в  первоначало  сокровенно-единого  эмбриона.
Глубину  (их)  невозможно  постичь,
А  так  как  невозможно  постичь,
Поэтому  условно  (произвольно)  даю  им  описание:
В  предвидении  (они)  подобны  (неизбежному)  шествию  зимы  по  реке,
В  замыслах  подобны  страшащимся  четырех  соседей  (осторожны),
В  достоинстве  (поведения)  подобны  совершенному,
 В  мощи  подобны  льду  перед  ходом,
В  щедрости  они  подобны  первоматерии  пу,
В  широте  они  подобны  руслу  (Поднебесной),
 133

В  хаосе  они  подобны  мутному.
 Кто  может,  взяв  мутное,
невозмутимостью  постепенно  очистить  (его)?
 Кто  может,  взяв  умиротворенное,
вечным  движением  постепенно  оживотворить  его  (дать  рождение)?
Тот,  кто  хранит  это  Дао,  не  страждет  наполнения.
 Поэтому  может  скрыться  и  заново  не  появляться  (становиться)  >
 [5.  Чжан  15]
 Место  философа,  определившееся  в  мировоззренческой  системе
Дао  Поднебесной,  ждет  своего  философа,  и  он  приходит.  Это
Лаоцзы.  Пройдя  весь  предфилософский  генетический  путь  Дао,
Лаоцзы  достигает  эмбриональной  сокровенной  точки  философ¬
ского  центра  и  рождается  философом.  Отсюда  он  как  теоретиче¬
ский  субъект  наблюдает  весь  свой  предшествующий  путь  по  ге¬
нетическим  спиралям  Дао  и  результат  этого  наблюдения  вместе
со  своим  философским  рождением  фиксирует  в  тексте  «Дао  дэ
цзин».  Этот  текст  является  его  дофилософской  и  философской
автобиографией.  Утвердившись  в  философском  центре  и  став
философом,  Лаоцзы,  по  сути  дела,  вернулся  к  генетическому  ис¬
току  Дао.  Но  он  вернулся  туда,  развернув  в  себе  как  субъекте
философскую  сущность  Дао  и  превратив  генетические  истоки
Дао  в  теоретические  философские  истоки.  В  историческом  раз¬
витии  древнекитайского  общества  Лаоцзы  первым  из  всех  дос¬
тиг  мировоззренческого  философского  центра  Поднебесной  и
стал  первым  философом  Китая.
 ПЕРВЫЙ  ФИЛОСОФ  КИТАЯ
 Страницы  философской  автобиографии  Лаоцзы
 Существо  вопроса  о  биографии  Лаоцзы  лежит  гораздо  глуб¬
же  простого  исследовательского  интереса.  В  биографии  Лаоцзы,
как  частном  примере,  преломляется  судьба  и  отображается  сущ¬
ность  всех  первых  философов  Китая,  Индии  и  Греции  и,  может
быть,  многих  философов  переходных  исторических  эпох.  Явле¬
ние  первого  философа  —  знаменательный  факт  рождения  фило¬
софии  и  развития  мыслительной  культуры  человечества.  Но  соз¬
нается  этот  факт  гораздо  позже.  Вначале  люди  не  видят  и  не
понимают  находящегося  перед  ними  философского  лика  Дао,
Логоса,  ОМ.  Дао  широкое,  говорит  древнекитайский  философ
Лаоцзы,  оно  и  справа,  и  слева,  а  люди  бредут  по  узким  троп¬
кам,  не  видя  просторов  его  пути  [5.  Чжан  34,  53].  «Хотя  этот
логос  существует  вечно,  говорит  древнегреческий  философ  Ге¬
раклит,—  люди  не  понимают  его  —  ни  прежде  чем  услышат  о
нем,  не  услышав  впервые.  Ведь  все  совершается  по  этому  лого¬
су,  а  они  уподобляются  невеждам...»  [53.  С.  41].
 И  признаются  первые  философы  философами,  и  пишутся  их
биографии,  когда  человечество  уже  обретает  через  философов  в
134

философии  свое  интеллектуальное  могущество  и  бессмертие.  Вот
тогда  собирается  по  крупицам  и  записывается  все,  что  было  на¬
писано  и  сказано  первыми  философами  (взять  хотя  бы  «Дао  дэ
цзин»  Лаоцзы  и  «Лунь  юй»  Конфуция).  Тогда  же  делается  и  по¬
пытка  воспроизвести  духовный  портрет  первых  философов,  кто
же  они  были  такие?  Но  здесь  от  удивления  биографам  остается
только  развести  руками:  о  первых  философах  почти  ничего  не
известно.  Место  их  рождения  почти  невозможно  установить,  ге¬
неалогический  корень  просматривается  смутно  и  весьма  запутан,
родители  в  большинстве  случаев  неизвестны.  Вместо  имен  у  них
какие-то  прозвища.  Запечатленные  в  фольклоре,  их  лики  изуми¬
тельны  и  порой  фантастичны.  Таковыми  они  представляются  и
по  сей  день.  Пифагор,  из  года  в  год  дающий  прозвище  нашим
ученикам-отличникам  и  причина  наших  школьных  двоек,  имел
золотое  бедро,  «он  получил  от  Гермеса  в  дар  знание  о  круговра¬
щении  души:  как  его  душа  совершила  круг,  сколько  раз  она  пе¬
реселялась  в  растения  и  животных  и  сколько  она  претерпела  в
Аиде»,  а  согласно  Элиану  «Пифагор  объяснял  людям,  что  он
происходит  из  семени  лучшего,  сравнительно  с  человеческим»
[Цит.  по:  147.  С.  50,  51].  О  Лаоцзы  даже  сам  Конфуций  гово¬
рит,  что  «он  подобен  дракону!»  [203.  С.  31]  —образ  совершенно
не  случайный,  если  вспомнить,  что  дракон  символизирует  целый
пласт  древнекитайской  культуры  и  навечно  вплетен  в  генетиче¬
скую  спираль  серпантина  триграмм  и  гексаграмм  «И  цзин».
Как  представляется,  на  всем  этом  лежит  отпечаток  сущности
быть  первым  философом.
 В  отношении  Лаоцзы  исследователи  вправе  были  ожидать,
что  современники  напишут  биографию  своего  первого  философа
[см.:  90.  С.  43—54].  Однако  в  письменном  виде  ее  нет.  При  сво¬
ем  рождении  Лаоцзы  застает  мировоззренческий  «хаос  Подне¬
бесной»,  а  на  фоне  культуры  этого  хаоса  никакой  биографии  на¬
писать  невозможно  и  на  нее  нет  никакого  общественного  спроса.
Если  тут  и  есть  личность  и  история,  то  это  личность  правителя
и  история  деяний  правителей,  прежде  всего  войн.  В  среде  хаоса
единство  Поднебесной  нарушено,  генетический  центр  разбит,  те¬
лесный,  духовный  и  идеальный  генетические  потоки  расщепились
на  противоположности.  В  центре  Поднебесной  образовалась  пу¬
стота.  Вот  в  этой  мировоззренческой  пустоте  и  начал  свою  дея¬
тельность  первый  философ  Лаоцзы.
 Для  того  чтобы  наладить  генетические  пути  Дао,  Лаоцзы
нужен  был  телесный,  духовный  и  идеальный  строительный  ма¬
териал.  А  в  пустоте  он  не  обладал  ничем,  кроме  своего  тела,  ду¬
ха  и  сознания.  Чтобы  соединить  генетические  потоки  Дао,  Лао¬
цзы  в  центре  всех  телесных,  духовных  и  идеальных  горизонталь¬
ных  и  вертикальных  оппозиций  подставляет  самого  себя.  В  био¬
логической  оппозиции  мужского  и  женского  начал  он  становится
в  центре  на  место  детей  цзы,  в  социальной  оппозиции  верхов-
царей  и  низов-людей  —  на  место  героев,  мудрых  советников  и
вождей,  в  природе  между  небом  и  землей  —  на  место  мировых
135

опор,  в  среде  первопредков  —  на  место  центрального  первопред¬
ка  и  т.  д.  Лаоцзы  становится  телесным,  духовным  и  идеальным
проводником  Дао  в  природно-человеческой  Поднебесной  и  вли¬
вается  в  его  генетические  потоки  своим  телом,  духом  и  сознани¬
ем.  Все  это  самым  непосредственным  образом  входит  в  биогра¬
фию  философа.  Биологическое  центральное  место  детей  цзы  че¬
ловеческого  рода  биографически  закрепилось  в  имени  нашего
философа  и  вообще  всех  древних  (первых)  философов  Китая:
Лаоцзы,  Кунцзы,  Мэнцзы,  Моцзы,  Сюньцзы  и  т.  д.  Приставка
цзы  к  собственному  имени  (прозвищу)  человека  указывает  не
только  на  его  причастность  к  лагерю  философов,  но  и  на  средин¬
ное  положение  в  Поднебесной.  Такое  положение  цзы  генерирует
в  нем  генетическую  физическую  и  интеллектуальную  способность
и  о  таком  человеке  сам  Лаоцзы  говорит,  что,  «не  зная  союза
мужского  и  женского,  он  все  творит»  [5.  Чжан  55].  Положение
на  месте  центрального  первопредка,  а  у  китайцев  здесь  находит¬
ся  Хуанди  —  Желтый  Первопредок,  биографически  отразилось  в
названии  написанного  рукой  Лаоцзы  текста.  Буквально  он  на¬
зывается  «Книгой  Хуанди»  [8.  С.  1]  и  только  впоследствии  на¬
ряду  с  этим  именовался  по  имени  автора  «Лаоцзы»  и  потом
«Дао  дэ  цзин»  (наверное,  когда  складывались  философские
школы).
 Воссоздавая  генетическую  систему  Дао  Поднебесной,  Лаоцзы
творит  и  свою  биографию.  Его  биографией  становится  история
развертывания  вечной  жизни  Поднебесной  по  генетической  спи¬
рали  Дао  в  лице  природной  вещи,  первопредка  и  человека.
В  свете  этого  становятся  понятными  «мифические»,  «сказочные»,
«удивительные»  биографические  образы  Лаоцзы,  на  которые  на¬
талкиваются  историки  и  биографы.  То,  что  для  них  кажется  фан¬
тастичным  в  облике  Лаоцзы,  для  современника  Лаоцзы  было
действительностью;  то,  что  исследователь-биограф  ищет  в  запи¬
си,  было  вплетено  в  живую  мировоззренческую  ткань  Поднебес¬
ной;  то,  что  в  поле  нашего  сознания  выглядит  удивительной  вы¬
думкой,  на  самом  деле  является  философско-мировоззренческим
символом.  (Самопревращения  Лаоцзы  из  одного  образа  в  другой
только  впоследствии  станут  литературным  приемом,  художест¬
венной  метафорой  и  сказочным  эпизодом.  К  этому,  как  чему-то
нам  уже  близкому  и  освоенному  сознанием,  скорее  всего  и  спе¬
шит  склониться  наше  восприятие  Лаоцзы.)
 Все  это  проливает  свет  и  на  гражданскую  смерть  Лаоцзы,
которую  он  тоже  делает  фактом  своей  философской  биографии.
Лаоцзы  человек,  и  рано  или  поздно  наступает  время  ему  уми¬
рать.  О  Лаоцзы  известно,  что  он  «ушел  на  Запад»  и,  покидая
границы  царства,  будто  бы  оставил  начальнику  заставы  свое
произведение,  состоящее  из  двух  частей  и  пяти  тысяч  иерогли¬
фов.  И  все,  о  дальнейшей  судьбе  Лаоцзы  больше  ничего  не  из¬
вестно.  Едва  ли  все  это  было  действительно  так,  но  народная
молва  упорно  держится  этой  версии.  Впоследствии,  правда,  по¬
явились  разные  домыслы,  что  «уход  на  Запад»  означал  поход
136

Лаоцзы  в  Индию  за  сочинениями  и  т.  п.  Однако  обратимся  к
тому,  что  означает  «Запад»  в  системе  координат  Поднебесной.
Зеленый  Восток  —  зарождение  жизни,  красный  Юг  —  расцвет
ее,  белый  Запад  —  угасание  и  умирание,  черный  Север  —  небы¬
тие,  спячка.  Если  Лаоцзы  как  философ  отождествляет  себя  с
Поднебесной,  то  в  какие  врата  он  должен  уйти  при  своей  физи¬
ческой  кончине,  т.  е.  когда  закончится  генетический  цикл  его
физического  Дао?  Конечно,  куда  на  круги  своя  уходит  весь  поток
бытия.  «Уйдя  на  Запад»,  Лаоцзы  физически  вошел  в  космическое
бессмертие.  Согласно  этому  в  пределах  Поднебесной  любая
вещь,  не  тронутая  человеческой  практикой,  должна  считаться
Лаоцзы.  И  это  для  древних  и  средневековых  китайцев  вовсе  не
метафора.  Жизнь  и  биография  Лаоцзы  продолжается  в  косми¬
ческом  вращении.  Людям  средневекового  Китая,  принимавшим
участие  в  народных  восстаниях  под  знаменем  даосизма,  ничего
не  мешало  «вызвать»  новое  рождение  Лаоцзы  из  бытия  вещей
Поднебесной  и  писать  его  новую  биографию.  Именем  Лаоцзы
подписывались  воззвания  и  говорили,  что  его  чуть  ли  не  вчера
видели  в  окрестностях  и  некий  крестьянин  с  ним  говорил.  И  все
это  воспринималось  как  реальность.  При  уходе  Лаоцзы  на  За¬
пад  кажется,  что  он  умирает,  но  оказывается,  что  это  был  только
его  шаг  по  пути  Дао,  едва  запечатленный  взором  наблюдающего
из  не-Дао.
 Таким  образом,  биография  Лаоцзы  —  это  телесная,  духовная
и  идеальная  космография,  или  сеть  китайской  Поднебесной,  выт¬
канная  спиралью  Дао.  Но  мы  сейчас  не  располагаем  всей  сум¬
мой  ее  понятийных  образов  и  находимся  вне  мировоззренческой
системы  Поднебесной.  У  нас  есть  только  ее  иероглифическая  ко¬
пия—  текст  «Дао  дэ  цзин».  Возможно,  за  долгие  века  интерпо¬
ляции  и  компиляции  «погнули»  его  форму  и  несколько  спутали
текстовые  линии.  Но,  как  мы  уже  сказали,  надеемся,  основа  его
осталась  и  этот  текст  заслуживает  доверия  как  подлинный  па¬
мятник  даоской  древности  (надо  отдать  должное  великому  труду
китайских  ученых  по  восстановлению  этого  памятника).  Каж¬
дая  строка  здесь  должна  почитаться  автобиографической,  по¬
скольку  это  есть  телесный,  духовный  и  идеальный  путь  Лаоцзы
по  дорогам  Дао-Дэ.  Но  очерчивая  автобиографический  портрет
Лаоцзы,  мы  изберем  только  то,  что  по  сегодняшним  нашим  кри¬
териям  характеризует  Лаоцзы  как  человеческую  личность,  и
только  то,  где  он  называет  свое  «Я».  Мы  минуем  все  то,  что  го¬
ворит  он  о  себе  как  о  вещи  и  первопредке,  которые  выступают
под  сущностью  тела,  духа  и  образа  чистого  «бестелесного»
мышления.  Записи  эти  фрагментарны,  но  и  они  необычайно
ценны.
 Рождение  Лаоцзы,
 Весь  путь,  пройденный  китайской  Поднебесной  до  времени
рождения  Лаоцзы-человека.  теперь  мировоззренчески  повто¬
137

ряется  Лаоцзы-философом.  Свое  утверждение  в  центре  Подне¬
бесной  Лаоцзы  воспринимает  как  рождение.  На  фоне  природной
круговерти  и  пиршества  людей  он  видит  себя  каким-то  эмбрио¬
ном,  несущимся  в  безднах  мирового  лона.  Он  заново  пережива¬
ет  свой  пренатальный  период:
 «О  ширь  пустотная,  без  края  и  без  центра!
Среди  людей  согласие,  веселье,  как  будто  делают  великое  закланье
В  день  наступления  весны,  когда  она  в  свои  владенья  входит.
Лишь  я  один  спокоен,  которому  нет  предопределенья.
 Подобный  эмбриону,  еще  не  ставшему  ребенком,
Несусь!  Несусь!  Нет  места  (мне),  куда  б  вернуться  мог.
В  толпах  людей  везде  есть  прибавленье,
Один  лишь  я  извергнут,  словно  семя.
 Я  —  сердце  глупого.
 О  круговерть  толкающей  воды.
Миряне  все  сиянием  полны,
Один  лишь  я  сокрыт  во  мраке.
Миряне  любознательны  в  исканьях,
Один  лишь  я  ничем  не  увлечен.
 (Вокруг)  то  безмятежность,  которая  подобна  глади  океана,
То  ветра  смерч,  который  не  дает  волнам  остановиться.
В  толпах  людей  везде  есть  применение  разумным  силам,
А  я  наивной  глупостью  подобен  дикарю.
 От  всех  других  я  отличаюсь  тем,
Чго  мать  кормящую  ценю».
 [5.  Чжг«  20]
 Школа  и  экзамен
 Школа  и  учитель  Лаоцзы  —  слова,  люди  и  вещи,  шествую¬
щие  по  дорогам  жизни  и  смерти  согласно  ритмам  круговраще¬
ния  Поднебесной.  «То,  чему  учат  люди,  тому  же  учусь  и  я»,—  го¬
ворит  о  своем  обучении  философ  [5.  Чжан  42].  Путь  к  знанию
прокладывает  Дао  —  вселенский  закон.  Лаоцзы-ученик  созна¬
тельно  устремляется  за  Дао:  «Для  того  чтобы  я  твердо  овладел
знанием,  последую  за  Великим  Дао.  И  только  показных  (усер¬
дия  и  результатов)  надо  бояться.  Великий  Дао  очень  широк,  а
люди  любят  тропинки...»  [5.  Чжан  53].
 В  следовании  по  пути  обучения  Лаоцзы  овладевает  Дао,
отождествляет  себя  с  ним  и  обретает  в  нем  три  нравственные
драгоценности  общения  с  людьми  Поднебесной:
 «В  Поднебесной  все  называют  мое  Дао  великим,
 В  подобии  (ничему)  не  подобным.
Велико  мое  Дао,
Поэтому  в  подобии  (ничему)  и  не  подобно.
Если  уподобить  (его)  вечности,
То  и  она  будет  крошечной.
 Я  обрел  три  драгоценности,
Держусь  их  и  дорожу  ими.
Первая  называется  «любовь  к  младшему»,
Вторая  —  «простота»,
Третья  —  «не  смею  стать  впереди  Поднебесной».
 [5.  Чжан  67]
 138

У  Лаоцзы  «три  драгоценности»  вырастают  в  три  качества  совер¬
шенной  философской  натуры  —  мужество,  широту  характера  и
способность  быть  вождем  народа:
 «Люблю  младшего,  поэтому  могут  быть  мужественным.
Прост,  поэтому  могу  быть  широким  (по  характеру).
Не  смею  стать  впереди  Поднебесной,
Поэтому  могу  быть  спокойным  вождем».
 [5.  Чжан  67]
 Главная  цель  обучения  Лаоцзы  по  Дао  заключается  в  дости¬
жении  естественности  цзы  жань,  состояния  спонтанного  течения
физической,  духовной  и  интеллектуальной  жизни  в  вечных  кру¬
говоротах  Поднебесной.  Вероятно,  Лаоцзы  получил  свой  высший
балл  на  экзамене  перед  «ста  родами»  людей,  если  за  свои  за¬
мыслы,  слова  и  дела  был  оценен  на  цзы  жань:  «Замышляя,  ценю
речь.  Успешно  завершаю  последовательность  дел.  Все  сто  родов
(люди)  называют  меня  цзы  жань»  [5.  Чжан  17].  Несомненно,
это  высший  ранг  даоской  мудрости.  Лаоцзы  уже  предвидит  свою
деятельность  в  роли  мудрого  наставника  Поднебесной  и  идет  к
этому  самосознательно  и  мужественно.  «Вскоре  я  стану  отцом
учения»,—  замечает  Лаоцзы  [5.  Чжан  42].  На  этом  его  школь¬
ное  обучение  заканчивается  и  Лаоцзы  выходит  на  арену  фило¬
софской  деятельности.
 Принципы  и  практика  Лаоцзы
 К  человечеству  Поднебесной  Лаоцзы  выходит  с  чистым  серд¬
цем  собрата  и  добротой,  воплощенной  в  Дэ.  В  качестве  идеала
он  выдвигает  образ  совершенномудрого  человека  шэн  жэнь,  к
которому  сам  стоит  весьма  близко  и  по  которому  равняет  свои
нравственные  принципы  добродетели  и  доверия:
«Совершенномудрый  человек  не  имеет  постоянного  сердца,
 Сердца  ста  родов  делает  своим  сердцем.
Кто  добр,  я  к  тому  отношусь  с  добром,
Кто  не  добр,  я  к  тому  также  отношусь  с  добром.
В  этом  проявляется  доброта  Дэ.
 Кто  доверяет,  я  к  тому  отношусь  с  доверием,
Кто  не  доверяет,  я  к  тому  также  отношусь  с  доверием.
В  этом  проявляется  доверие  Дэ.
 Когда  совершенномудрый  человек  находится  в  Поднебесной,
 (Он)  наполняет  свое  сердце  заботой  о  Поднебесной,
И  все  совершенномудрые  люди  считают  себя  ее  детьми».
 [5.  Чжан  49]
 В  Поднебесной  кроме  течения  вещей,  духа  и  идей  в  естест¬
венности  цзы  жань  Лаоцзы  замечает  действие  «сотворенных»
вещей,  социальных  сил  и  идей.  Людей  охватывают  страсти  овла¬
деть  Поднебесной,  возвыситься  среди  других,  удовлетворить
свои  корыстные  потребности.  Такому  Поднебесная  как  «духов¬
ный  сосуд»  сама  не  дается  в  руки  [5.  Чжан  29],  но  здесь  нужна
еще  и  материальная  сила.  Ее  Лаоцзы  находит  в  безымянной  и
139

бесстрастной  первоматерии  пу,  с  помощью  которой  он  собирает¬
ся  подавлять  страсти  творения,  выходящего  за  грани  спонтан¬
ного  рождения  и  развития  вещей  [5.  Чжан  37].
 Теоретическое  творчество  Лаоцзы
 Творчество  Лаоцзы  развертывается  из  центрального  предела
пустоты  сюй  Поднебесной.  Отсюда  Лаоцзы  созерцает  телесные,
духовные  и  идеальные  круговороты  бытия  и  придает  его  спи¬
ральным  уровням  категориальные  наименования,  постепенно
поднимаясь  в  «бестелесную»  область  теоретического  творчества:
 «Достиг  предела  пустоты,  сохраняю  спокойное  постоянство
 Тьма  вещей  бок  о  бок  становится,
 А  я  созерцаю  их  вращение.
 Вещей  многое  множество,
 Но  каждая  возвращается  к  своему  корню
 Возвращение  к  корню  называю  покоем,
 Покой  называю  судьбой  возвращения  (вращения),
 Судьбу  возвращения  называю  постоянством,
 Знание  постоянства  называю  просветленностью,
 Незнание  постоянства  называю  безрассудством,  творящим  зло,
 Знающий  постоянство  совершенен,
 Над  ним  (занимает  место)  гун-правитель,
 Над  гуном  ван-правитель,
 Над  ваном  небо,  над  небом  Дао,
 Над  Дао  вечность  —  и  далее  бестелесному  нет  преград».
 [5.  Чжан  16]
 Лаоцзы  дает  категориальное  наименование  и  всему  генетическо¬
му  потоку  Поднебесной,  называя  его  Дао  [5.  Чжан  25].  Таким
образом,  его  теоретическое  философское  творчество  на  этом  эта¬
пе  сводится  к  созданию  диалектической  системы  категорий,
отображающей  телесный,  духовный  и  идеальный  генезис  Подне¬
бесной.
 Вот  в  большинстве  те  фрагменты  из  «Дао  дэ  цзин»,  которые
дают  автобиографический  штрих  к  философскому  портрету  Лао¬
цзы.  Судя  по  ним,  Лаоцзы  никакой  не  мистик  и  не  теолог,  как
его  иногда  пытаются  изобразить.  У  него  вполне  светлый  лик  пер¬
вого  философа,  занятого  мировоззренческими  вопросами  уми¬
ротворения  своего  родного  дома  —  Поднебесной.
 ЧЖУАНЦЗЫ.  ДАОСКИЕ  ФИЛОСОФСКИЕ  АРХЕТИПЫ
 АРХЕТИПЫ  ФИЛОСОФСКОГО  СОЗНАНИЯ
 Одним  из  знаменитых  последователей  даоского  учения  Лао¬
цзы  был  Чжуанцзы  (369—280  гг.  до  н.  э.).  Его  идеи  нельзя  от¬
140

нести  к  раннему  даосизму.  Однако  они  интересны  и  важны  здесь
тем,  что  завершают  античный  цикл  развития  даоской  филосо¬
фии.  Если  со  стороны  своего  возникновения  даосизм  квалифи¬
цируется  самими  же  древними  философами  как  учение  Хуанди  и
Лаоцзы  (хуан  лао  чжи  сюэ),  то  со  стороны  своей  ближайшей
перспективы  он  квалифицируется  как  учение  Лаоцзы  и  Чжуан-
цзы  (лао  чжуан  чжи  сюэ).  Первый  этап  указывает  на  восхожде¬
ние  философского  сознания  от  Дао-мифа  к  Дао-логосу,  второй  —
на  возвращение  Дао-логоса  к  Дао-мифу,  но  уже  не  просто  как
абсолютному  мифу,  а  к  его  логической,  морально-нравственной
и  эстетической  разработке.  Общество  делает  исторический  виток
от  родового  единства  (единства  всего  множества  родов  по  прин¬
ципу  родовой  жизни)  к  единству  в  рамках  имперского  государст¬
венного  устройства,  и  философия  делает  свой  виток,  обращаясь
к  своим  предфилософским  истокам  и  преобразуя  их  во  всеобщие
философские  и  культурные  начала.
 У  Чжуанцзы  происходит  дальнейшее  развитие  стиля  даоского
философствования.  Лаоцзы  проследил  предфилософский  и  фило¬
софский  путь  Дао  от  его  телесно-духовно-идеальной  нерасчле-
ненности  в  области  естественности  вещей  до  надподнебесной  чи¬
стой  области,  откуда  он  вновь  направляет  Дао  на  естественность
цзы  жань.  Чжуанцзы  подхватывает  это  движение  Дао.  У  Лаоцзы
носителями  его  идей  выступают  первопредки  и  вещи,  космос  и
хаос  в  виде  молчащих  телесно-духовно-идеальных  масс.  Чело¬
век  здесь  почти  полностью  растворен  в  суровом  объективизме
космоса.  У  Чжуанцзы  уже  другая  картина  мироздания.  Фило¬
софское  Дао  онтологизируется  в  естестве  вещей  и  начинает  раз¬
говаривать  всеми  их  красками  и  голосами.
 Столкновение  философского  Дао-логоса  с  природно-родовым
Дао-мифом  в  вещах  природы  дает  эффект  выражения  мифоло-
госа  Дао  в  виде  философско-художественной  миниатюры:  в  по¬
вествовании  —  это  притча,  в  живописи  —  картина,  на  торговой
площади  —  сценка  диалога  философа  и  обывателя  и  т.  д.  При
этом  Дао-логос  поднимает  Дао-миф  до  уровня  вселенско-косми¬
ческого  единства  сознания  и  культуры.  Поэтому,  кстати  ска¬
зать,  так  трудно  определить  этногеографическую  принадлеж¬
ность  философского  мифа  в  системе  Дао.  Дао-логос,  встречаясь
с  Дао-мифом  как  бы  раскалывает  оболочку  его  географической
принадлежности  и  высвобождает  в  нем  вселенско-космические
телесно-духовно-идеальные  генетические  потенции  аналогично
тому,  как  новое  объединение  различных  этносов  в  единую  цинь-
скую  империю  раскалывает  их  частный  изоляционизм  и  открыва¬
ет  простор  их  культурным  и  интеллектуальным  потенциям  жиз¬
ни  б  новой  великомасштабной  общности.  Синоцентрическое  че¬
ловечество  Поднебесной  на  стадии  объединения  в  империю  ре¬
шало  вопрос  о  культурном  единстве  входящих  в  него  этносов  не
посредством  насильственного  сведения  культурологических  ипо¬
стасей  каждого  этноса  к  единому  художественному  образцу  Дао,
а  посредством  обращения  в  Дао-мифе  к  единому  вселенско-кос¬
141

мическому  генотипу,  общему  для  физической,  духовной  и  интел¬
лектуальной  природы  Поднебесной.  Новый  виток  культурного
развития  Поднебесной  начинался  с  философского  мифа,  с  еди¬
ного  структурно-функционального  архетипа  (парадигмы),  кото¬
рый  нес  гармонию  и  воплощал  генотип  вселенско-космической
жизни.  Однако  здесь  нас  интересует  архетип  Дао-мифа  и  Дао-
логоса  не  вообще,  а  как  он  реализован  в  философских  даоских
построениях  Чжуанцзы.
 Мифологический  структурный
и  функциональный  архетип  сознания
 Чжуанцзы  начинает  свой  трактат,  названный  впоследствии
его  же  именем  «Чжуанцзы»,  с  родового  мифокосмологического
архетипа  сознания  [12.  С.  1—3].  Он  буквально  повторяет  коор¬
динаты,  размеры  и  алгоритмы  перемен  старого  родового  космо¬
са  [см.  210.  С.  39].  Горизонтальное  устройство  космоса  Чжуан¬
цзы  отмечает  наличием  Северного  и  Южного  полюсов.  Они  назы¬
ваются  пучинами  мин,  которые  вместе  с  тем  указывают  и  на  вер¬
тикальное  устройство  космоса,  так  как  означают  одновременно
и  морскую  пучину,  и  небесную  высь.  Здесь  как  бы  море  сходит¬
ся  с  небом.  Не  случайно  Чжуанцзы  Северную  пучину-море  на¬
зывает  также  Небесным  Прудом,  т.  е.  море,  омывая  землю,  в
пределах  мин  вытекает  на  небо,  что  вполне  соответствует  родо¬
вым  представлениям  о  границах  собственного  обозримого  кос¬
моса  и  соединения  неба  и  моря  (земли).  Вообще  вместе  с  не¬
названными  в  данном  месте  текста  у  Чжуанцзы  Западной  и  Во¬
сточной  пучинами  Северная  и  Южная  образуют  сокровенные  ма¬
теринско-отцовские  лона  Поднебесной,  хранящие  в  себе  тайну
рождения.
 Вертикальный  алгоритм  перемен  космоса  передается  Чжуан¬
цзы  через  зооморфные  метаморфозы  наземной  (морской)  рыбы
Кунь  и  небесной  птицы  Пэн.  Громадная,  в  несколько  тысяч  ли  в
ширину  и  длину  рыба  Кунь  в  лоне  Северной  пучины  превращает¬
ся  в  птицу  Пэн.  Пэн  взмахом  тучеподобных  крыльев  ловит
всплеск  морской  волны  и  взмывает  к  небу  на  90  000  ли.  Затем
по  небу  Пэн  перелетает  на  юг  и  опускается  в  лоно  Южной  пу¬
чины.
 Казалось  бы,  зачем  философ  Чжуанцзы,  владеющий  логикой
понятий  и  соответствующим  терминологическим  аппаратом,  на¬
чинает  свой  трактат  с  чисто  мифологической  картины  родового
космоса.  И  удивляет,  что  этот  родовой  космос,  отстоящий  в  исто¬
рии  от  времени  жизни  Чжуанцзы  на  тысячелетие,  нисколько  не
забыт  внутри  даоской  философии.  А  дело  в  том,  что  горизон¬
талью  Северной  и  Южной  пучин  и  завершением  вертикального
витка  метаморфоз  Кунь  и  Пэн  Чжуанцзы  очерчивает  внешнюю
форму  и  внутреннюю  структуру  космоса  Поднебесной  и  задает
(напоминает)  изначальные  структурно-функциональные  архети¬
142

пы  (парадигмы)  сознания,  по  которым  сразу  же  и  строит  свои
рассуждения  о  великом  и  малом  знании.  Внешне  космос  остает¬
ся  у  Чжуанцзы  таким,  каким  он  кажется  обычному  взору  неис¬
кушенного  в  философии  человека,  он  может  показаться  даже  не¬
сколько  наивным  и  сказочным.  Но  внутренне  он  насквозь  есть
мышление  и  оформлен  смыслами  вселенско-поднебесного  Дао.
На  поверхность  рассуждений  Чжуанцзы  выходят  то  миф,  то  ло¬
гос,  то  в  неразличимом  тождестве  то  и  другое  вместе.
 Смыслы  Дао  несут  и  чувственно  воспринимаемые  свойства
вещей  и  сами  вещи  и  одновременно  абстрактные  понятия.  Ис¬
следователям  предстоит  еще  положить  немало  труда,  чтобы  сде¬
лать  полный  терминологический  анализ  «Чжуанцзы»,  без  чего  не
будет  понята  вся  специфика  его  философии  и  вообще  даосизма.
Сложность  здесь  заключается  еще  и  в  том,  что  «Чжуанцзы»  в
своей  философской  терминологии  не  только  и  не  столько  закреп¬
ляет  структуру  сознания,  сколько  дает  его  процесс.  В  спиралях
Дао  чувственные  «квадратные»  образы  перетекают  в  «круглые»
абстрактные  понятия,  да  и  то  их  абсолютное  различие  отчетливо
видно  только  в  нижнем  и  верхнем  пределах  диалектической
спирали  Дао,  а  внутри  идет  связь  того  и  другого,  где  органиче¬
ская  сущность  Дао  буквально  прорастает  идеальными  образами,
а  последние  наполняются  физической  весомостью  и  вообще  ощу¬
тимостью.  И  все  это  сопровождается  и  выражается  такими  сло¬
вами  и  таким  языком,  в  которых  смыслы  и  чувствуются,  и  пони¬
маются,  вещи  мыслятся,  а  идеи  видятся.  В  своих  рассуждениях
Чжуанцзы  не  только  не  уходит  от  начальных  архетипов  Дао,  но
постоянно  моделирует,  производит  их  все  в  новых  и  новых  телес¬
ных,  духовных  и  идеальных  формах.
 Мифологические  архетипы  тождества
и  нетождества  противоположностей
 Вертикальная  ось  Дао.  При  столкновении  Дао-мифа  и  Дао-
логоса  осуществляется  синтез  их  «неразличимых»  и  «неразделен¬
ных»  и  «различимых»  и  «разделенных»  противоположностей.  За
счет  генетических  структурно-функциональных  архетипов  мифа  и
логоса  Чжуанцзы  пытается  решить  задачу  сведения  различий
мифа  и  логоса  и  их  внутренних  противоположностей  «того»  и
«этого»,  «да»  и  «нет»  к  тождеству,  с  тем  чтобы  от  этих  архети¬
пов  подняться  на  новый  исторический  и  логический  виток  Дао.
Сознание  здесь  все  так  же  сохраняет  объективный  космический
характер.  Весь  космос  у  Чжуанцзы  насквозь  мифичен  и  логичен,
субъективен  и  объективен,  идеален  и  материален.  Миф  и  логос,
идея  и  вещество  в  меру  оформляют  друг  друга  и  только  внизу
в  квадрате  земли  идейно-смысловое  преимущество  имеет  вещь-
материя,  а  вверху  в  круге  неба  идея-образ.
 В  спирали  Дао,  вписанной  в  структуру  космоса  Поднебесной,
отношения  тождества  и  нетождества  противоположностей  от¬
четливо  видны  в  плоскости  квадрата  земли.  Они  возникают  гене-
143

’1ически,  то  есть  квадрат  непрерывно  рождает  эти  противопо¬
ложности  и  сам  как  мыслительная  сущность  сплошь  состоит  из
чувственных  и  логических  (идеальных)  противоположностей.
Однако  здесь,  в  нижнем  пределе  спирали  Дао,  сознание  имеет
формальную,  неподвижную  систему  категорий,  положенных  на
исходную  неподвижную  космическую  матрицу  квадрата  земли.
Тут  нет  простора  движению  сознания,  это  скорее  зеркало  покоя,
которое  непосредственно  открывает  умственному  взору  глубин¬
ные  тайны  жизни.  Поэтому,  как  замечает  Чжуанцзы,  хотя  и  есть
в  квадрате  земли  диалектические  основания  для  деятельности
разума  совершенномудрого  человека,  он  все  обращается  к
небу,  к  подвижной  сфере  сознания,  способной  привести  противо¬
положности  квадрата  земли  к  логическому  тождеству.
 При  взгляде  на  небо  взор  совершенномудрого  человека,  а  в
том  числе  и  Чжуанцзы,  ложится  на  вертикальную  генетическую
ось  Дао  (ствол  Дао).  В  движении  сознания  по  этой  оси  Чжуан¬
цзы  открывает,  каким  образом  в  вертикальном  направлении  ра¬
боты  сознания  становятся  тождественными  противоположности,
учитывая  всю  историю  развития  вещей  и  идей  Поднебесной.
Структурно-функциональный  архетип  здесь  прежний.  Вертикаль¬
ная  ось  Дао  своим  началом  входит  в  центр  горизонтального  ге¬
нетического  круга  и  смыкается  в  нем  с  мыслительным  неисчер¬
паемым.  По  всей  видимости,  это  мыслительный  узел  тождества
всех  горизонтальных  и  вертикальных  тождеств  космологического
сознания  Поднебесной.  Единство  центрального  неисчерпаемого
охватывает  все  возможные  противоположности  и  одинаково  ло¬
гически  выражается  в  каждой  положительной  и  отрицательной
противоположности  «да»  и  «нет».  Вот,  что  на  этот  счет  говорит
Чжуанцзы:
 «Вещь  не  что  иное,  как  «то»,
Вещь  не  что  иное,  как  «это».
Если  (вещь)  рассматривает  себя  как  «то»,
То  не  видит  (разницы  «того»  и  «этого»),
А  если  (занята)  самопознанием,
То  познает  их  (разницу  «того»  и  «этого»)».
 Поэтому  и  говорится-
 «То»  появляется  из  «этого»,  а  «это»  следует  из  «того»,
 О  «том»  и  «этом»  говорится  (в  учении)  о  рождении  квадратом  (земли).
И  хотя  —
 Квадрат  жизнь,  квадрат  смерть,
 Квадрат  смерть,  квадрат  жизнь,
 Квадрат  мочь,  квадрат  немочь,
 Квадрат  немочь,  квадрат  мочь,
 Следует  и  из  «да»,  следует  и  из  «нет»,
 Следует  и  из  «нет»,  следует  и  из  «да»,
 Совершенномудрый  человек  все  же  не  исходит  из  него,
 А  сопоставляет  их  (противоположности)  на  небе.
 Если  следовать  из  «этого»,
 То  «это»  есть  «то»,  а  «то»  есть  «это».
 «То»  тоже  составляет  единство  «да»  и  «нет»,
 144

«Это»  тоже  составляет  единство  «да»  и  «нет»
 А  в  результате  есть  ли  «то»  и  «эго»’
Или  в  результате  нет  «того»  и  «этого»?
Пока  «то»  и  «это»  не  стали  парой  (противоположностей),
Они  называются  осью  Дао
 Ось  Дао  начинается  в  центре  (генетического)  круга
И  смыкается  с  неисчерпаемым  (у  цюн).
 «Да»  выражает  единство  неисчерпаемого,
«Нет»  тоже  выражает  единство  неисчерпаемого
Поэтому  и  говорится
 Нет  ничего  лучшего  для  просвещения».
 [12  С  9-10|
 Горизонтальный  круг  Дао.  Круг  Дао  тоже  выполняет  функ¬
цию  приведения  противоположностей  к  тождеству.  Вертикальная
ось  Дао  выражает  тождество  противоположностей  вещей  еще  до
всякого  их  расщепления  и  взаимных  переходов,  т.  е.  еще  до  обра¬
зования  пары,  как  говорит  Чжуанцзы,  и  после  разрушения  ве¬
щей.  Можно  сказать,  ось  Дао  удерживает  все  противоположно¬
сти  в  изначальном  тождестве,  соединяет  в  единое  все  их  концы  и
начала.  Круг  же  Дао  приводит  противоположности  к  тождеству,
после  того  как  вещь  физически  и  логически  развернулась  по  ге¬
нетической  спирали  Дао,  претерпела  ущерб  в  противоположно¬
стях  «да»  и  «нет»  и  закончила  свой  цикл.  Ось  Дао  вбирает  в  се¬
бя  логику  развития  вещей,  а  круг  Дао  —  историю  их  развития  с
учетом  физической  и  логической  возможности  и  невозможности
вещей,  их  «такового»  и  «не  такового».
 В  горизонтально-вертикальной  генетической  системе  Дао
Чжуанцзы  видит  единство  вещей,  заключенное  и  в  частном  свой¬
стве,  и  в  полном  объеме  вещи.  Разделение  общего  (космическо¬
го)  единства,  образуемого  Дао,  означает  создание  вещей  (мно¬
жества).  Создание  ведет  к  разрушению,  а  разрушение  к  единст¬
ву.  Вещь,  не  созданная  и  разрушенная  (без  начала  и  без  кон¬
ца),  —  это  и  есть  приведение  ее  к  единству:
 «Свойство  сравнивают  с  отрицательным  свойством  свойства,
Но  не  лучше  ли  отрицательное  свойство
 Сравнивать  с  отрицательным  свойством  свойства
Коня  сравнивают  с  неконем  коня
 По  не  лучше  ли  неконя  сравнивать  с  неконем  коня
Небо  и  земля  —  одно  свойство,
Тьма  вещей  —  один  конь
Возможное  в  возможном,
Невозможное  в  невозможном
Дао  ведет  к  этому  (единству)  и  создает  (его).
Вещи  называются  им  и  являются  таковым,
Что  значит  таковое?
 Таковое  в  таковом
Что  значит  нетаковое?
Нетаковое  в  нетаковом
Вещи,  несомненно,  обладают  неким  таковым,
Вещи,  несомненно,  обладают  некоей  возможностью
Нет  вещи,  не  обладающей  таковым,
Нет  вещи,  не  обладающей  возможностью
Поэтому  балку  и  столб,  урода  и  (красавицу)  Си  Ши,
Великодушие  и  коварство,  заурядное  и  выдающееся
Дао  приводит  в  единство.
 145

Разделение  его  (единого)  создает  (вещи),
 Создание  их  разрушает.
 Всякая  вещь,  не  созданная  и  разрушенная,
 Возвращается  к  приведению  в  единое.
 Только  достигший  (этого)
 Познает  приведение  в  единое.
 Ставший  таким  не  действует  и  помещается  в  середине.
 Середина  и  есть  функция  (покоя),
 Функция  (покоя)  и  есть  приведение  (к  единому).
 Приведение  (к  единому)  и  есть  обретение  (центра).
 Обретая  (центр,  обретающий),  подходит  к  концу.
 Следует  к  этому  концу,  кончается  и  не  знает,
 Что  он  таковое  есть.
 Это  и  называется  Дао.
 Трудиться  над  единым  духовной  просветленности
 И  не  знать,  в  чем  состоит  тождество,  —
 (По  притче)  называется  «утром  три»  ...».
 [12.  С.  10-111
 АРХЕТИП  ФИЛОСОФСКОГО  ЦЕНТРА
СОВЕРШЕННОМУДРОГО  ЧЕЛОВЕКА
 При  движении  идей  сознания  по  горизонтали  и  вертикали
спирали  Дао  возникает  вопрос  о  его  логическом  пределе  —  нача¬
ле  и  конце  сознания  и  соотношении  предела  со  своими  противо¬
положностями  —  «да»  и  «нет»,  утверждением  и  отрицанием.
Чжуанцзы  приводит  три  разновидности  понимания  предела,  на¬
чиная  с  древности.  Первое  говорит  о  том,  что  предел  —  это  без¬
начальное,  к  которому  ничего  нельзя  прибавить.  Второе  —  это
безначальное,  обладающее  границами.  Третье  —  это  безначаль¬
ное  с  границами,  обладающее  «да»  и  «нет».  Вот  это-то  появление
«да»  и  «нет»  и  нанесло,  согласно  Чжуанцзы,  ущерб  Дао.  Он  усу¬
губляется  тем,  что  порождает  в  людях  любовь-пристрастность.
Отсюда  Чжуанцзы  развивает  общедаоский  взгляд  на  просве¬
щенность  мин.  Мудрец  дает  пример  трех  философов,  один  из  ко¬
торых  играет  на  цине,  другой  отбивает  такт,  а  третий  ведет  речь.
Их  действия  своим  архетипом  имеют  действия  Фэн-Хуан  (Фе¬
никса)  и  в  этой  основе  означают  миф,  ритуал  и  табу.  Но  здесь
появляется  принципиальное  отличие.  Феникс  сам  собой,  спонтан¬
но,  незаинтересованно  поет,  танцует  и  добывает  пропитание  по
естественным  нормам  жизни.  А  эти  философы  имеют  пристрастие
просвещать  других  и  держатся  при  этом  основ  белого  и  черного,
т.  е.  диалектики  противоположностей.  Но,  видимо,  они  только
разожгли  страсти  проповедью  «белого  и  черного»  и  не  просвети¬
ли  народ,  так  как  вернулись  к  нитям  естественных  узоров  вэнь
и  уже  до  конца  своей  жизни  не  занимались  таким  просвещением.
Истинная  просвещенность,  согласно  Чжуанцзы,  совсем  не  в  диа¬
лектике  противоположностей,  возбуждающих  страсти,  а  в  диа¬
лектике  нераздельного  тождества,  которое  совершенномудрый
человек  физически  и  рационально  обретает,  располагаясь  в  ге¬
нетическом  центре  Поднебесной,  в  золотой  середине  юн:
 146

«Древние  люди  познали,  что  такое  предел  совершенства.
 Так  что  же  такое  предел?
 Некоторые  считали,  что  нечто  безначальное  и  есть  предел,  исчерпанное,
К  нему  ничего  нельзя  прибавить.
 Затем  считали,  что  есть  нечто  безначальное,  обладающее  границами.
Затем  считали,  что  безначальное  и  обладающее  границами
Имеет  «да»  и  «нет».
 Появление  «да»  и  «нет»  —  это  то,
 Что  нанесло  ущерб  Дао.
 Из-за  чего  Дао  наносится  ущерб,
 Из-за  того  же  возникает  и  любовь...
 Чжао  Вэнь  играл  на  цине,
Ши  Куаш  отбивал  такт,
Хуэйцзы  (говорил),  опираясь  на  платан.
Знание  (этих)  трех  философов-цзы  было  утонченным,
Они  были  наполнены  им  и  носили  до  конца  дней.
Но  то,  к  чему  они  имели  пристрастие,  отличалось  от  других.
То.  к  чему  они  имели  пристрастие,—
Это  желание  просвещать  других,
Просвещать  тех.  кто  не  просвещен.
 Поэтому  твердо  держались  основ  (противоположностей)  белого  и  темного.
А  затем  эти  философы-цзы  обратились  к  нити  (естественных)  узоров.
И  до  конца  дней  своих  уже  не  занимались  созданием
(противоположностей)...
 Вот  почему  тот  образ  действий  и  область,
Которые  избирает  совершенномудрый  человек  в  слепящем  блеске  хаоса,
Есть  бесфункциональное  расположение  в  (золотой)  середине.
 Это  и  называется  просвещением».
 [12.  С.  11—12]
 Утвердившись  в  точке  золотой  середины,  совершенномудрый
человек  становится  всеобъемлющим  субъектом,  сознанию  кото¬
рого  доступны  все  мыслительные  области,  пройденные  Дао  в  его
генезисе,  т.  е.  —  это  космическая  область  Поднебесной  внутри
пределов  шести  стран  света  (четыре  горизонтальных  и  две  вер¬
тикальных  —  зенит  и  надир)  и  вселенская  область  вовне  преде¬
лов  шести  стран  света.  Первая  охвачена  спиралью  Дао,  вторая,
по  всей  видимости,  это  та  область,  куда  человек  своим  сознани¬
ем  выходит  во  сне  и  сотрудничает  с  вселенским  разумом  (здесь
этот  феномен,  описываемый  Чжуанцзы,  мы  не  рассматриваем).
В  приводимом  ниже  фрагменте  Чжуанцзы  характеризует  эти  об¬
ласти  в  отношении  процессов  рассудочной  деятельности  совер¬
шенномудрого  человека:
 «Ведь  никогда  не  было,  чтобы  Дао  обладало  границами  (было  запечатанным).
Никогда  не  было,  чтобы  речь  обладала  постоянством.
 Отсюда  и  возникло  разграничение.
Позвольте  сказать  об  этом  разграничении.
Появилось  левое,  появилось  правое,
Появились  (нравственные)  принципы,  появился  долг,
Появилось  разделение,  появилось  различение,
Появилось  соперничество,  появилась  борьба.
Это  и  называется  восемью  Дэ.
 Вовне  пределов  шести  стран  света
Совершенномудрый  человек  существует  и  не  рассуждает.
Внутри  пределов  шести  стран  света
Совершенномудрый  человек  рассуждает,  но  не  выносит  суждения.
Об  устремлениях  поколений  преждерожденных  ванов
 147

Совершенномудрый  человек  выносит  суждение,  но  не  делает  различия
Поэтому  в  таком  разделении  есть  неразделяемое,
 В  таком  различении  есть  неразличаемое.
 Спросим,  отчего  так?
 Совершенномудрый  хранит  это  (разделение  и  различение)  внутри,
 Обычные  же  люди  различают  то  и  другое,
 Чтобы  указывать  друг  другу.
 Поэтому  и  сказано:
 В  ра1личении  есть  невидимое  (тождество)»
 [12.  С  13]
 ЛОГИЧЕСКИЙ  КУБ  ЧЖУАНЦЗЫ
 Совсем  как  «Лаоцзы,  Лецзы  и  авторы  «Хуайнаньцзы»  Чжуан¬
цзы  упорядочивает  познавательно-поведенческие  категории  сво¬
ей  системы  по  архетипу  генетической  спирали  Дас,  которая  обра¬
зует  логический  куб.  Как  это  и  должно  быть  согласно  обще-
даоским  мировоззренческим  установкам,  логический  куб  проеци¬
руется  Чжуанцзы  на  космологическую  модель  Поднебесной.
Верхний  ее  предел  составляет  абсолютно  подвижный  круг  неба,
нижний  —  абсолютно  неподвижный  квадрат  земли.  Между  ними
развертывается  динамика  онтологических,  гносеологических  и
нравственных  перемен.
 Чжуанцзы  дает  два  одноименных  пятичастных  горизонталь¬
ных  набора  категорий  с  логическим  знаком  отрицания  «не»:  Дао-
различие-человеколюбие-бескорыстие-мужество.  Первый  набор
категорий  располагается  в  круге  верхнего  предела.  Здесь  они
имеют  статус  «великих»  категорий,  которые  выражают  рацио¬
нальный  познавательный  предел.  Постепенно  по  генетической
спирали  Дао  эти  категории  снижаются  и  выстраиваются  по  фор¬
ме  земного  квадрата.  Здесь  они  трансформируются  в  свою  чув¬
ственную  противоположность  и  выражают  чувственно-интуитив¬
ный  познавательный  предел.  Магистральное  направление  позна¬
вательной  и  нравственной  работы  космологического  сознания
Поднебесной  идет  у  Чжуанцзы  снизу  вверх.  Верхний  небесный
предел  —  это  «остановка»,  граница  между  познанным  внутрине-
бесным  содержанием  п  непознанным  вселенским  внеподнебес-
ным  содержанием  Дао.  Это  граница  совершенства  познающего
субъекта,  граница  несловесного  различения  Дао  и  не-Дао.  Тот,
кто  достигает  этой  границы,  становится  сокровищницей  неба  и
хранителем  разумного  света:
 «Великое  Дао  не  называется,
 Великое  различение  не  высказывается,
Великое  человеколюбие  не  человеколюбие,
Великое  бескорыстие  не  удовольствие,
Великое  мужество  не  вредит.
 Видимое  Дао  не  Дао,
Словесное  (речевое)  различие  не  достигает  (истины),
Постоянное  человеколюбие  не  совершенно,
Бескорыстная  чистота  без  доверия,
 148

Мужество,  приносящее  вред,  несовершенно.
 Эти  пять  (категорий),  располагаясь  по  кругу.
Постепенно  переходят  в  квадрат.
 Поэтому  познавший,  что  он  остановился  на  еще  не  познанном  —
совершенен!
 Тот,  кто  познал  несловесное  (неречевое)  различие  Дао  и  не  Дао
Или  же  обладающий  познавательными  способностями  —
Тот  называется  сокровищницей  неба  (кладовой  природы)
В  кого  вливают  и  не  переполняют,
Из  кого  черпают  и  не  вычерпывают
И  не  знают  его  истоков  —
 Того  называют  хранящим  в  себе  свет».
 [12  С  14]
 Зная  алгоритм  генетической  спирали  Дао,  можно  легко  вос¬
становить  весь  логический  куб  Чжуанцзы,  как  это  было  в  случае
с  логическим  кубом  Лаоцзы.
 Итак,  исходные  структурно-функциональные  модели  фило¬
софской  системы  Чжуанцзы  показывают,  что  она  строится  на  ос¬
новополагающих  мировоззренческих  космологических  архетипах.
Чжуанцзы  завершает  исторический  и  логический  виток  развития
раннего  даосизма  и  начинает  его  новый  виток.  Он  теперь  логи¬
чески  пытается  проследить  генетические  пути  Дао,  о  чем  гово¬
рят  приведенные  выше  фрагменты  его  трактата  и  хотя  бы  еще
такой,  звучащий  диалектически  вполне  современно  пассаж:
 «Есть  начальное,
 У  которого  есть  начало  и  нет  начала.
 Есть  безначальное,
 У  которого  нет  начала  и  есть  начало
Есть  бытие  и  есть  небытие,
 У  которых  есть  безначальное  бытие-небытие,
 И  у  которых  есть  безначальное  бытие-небытие  безначального.
Одномоментно  возникает  бытие  и  небытие
 И  неизвестно,  из  бытия  и  небытия:
Которое  бытие,  а  которое  небытие?
Здесь  я  будто  бы  уже  сказал  о  бытии,
Но  так  и  не  знаю,
Сказанное  мною  о  бытии  действительно  сказано  о  бытии
Или  же  в  самом  деле  сказано  о  небытии?»
 [12  С  12—13]
 Чжуанцзы  останавливается  на  рациональной  границе  Дао
между  вселенским  разумом  и  разумом  Поднебесной  и  превосхо¬
дит  эту  границу.  Без  знания  генетических  путей  Дао  и  генетиче¬
ской  спирали,  без  знания  даоской  структуры  космологии,  психо¬
логии,  гносеологии  и  антропологии  всякий  сдвиг  от  этой  вселен¬
ско-поднебесной  границы  будет  казаться  нам  мистикой  Чжуанцзы,
но  что  на  самом  деле  было  только  последовательным  развитием
даосизма.  Поэтому  пока  остережемся  от  таких  оценок  его  фило¬
софии.
 Социальные  основания  объединения  разрозненных  древних
царств  в  единую  империю  во  времена  «Чжуанцзы»  давали  но¬
вый  толчок  и  простор  развитию  личности  и  ее  сознания.  Анало¬
гично  тому,  как  каждое  отдельное  царство  поглощается  новым
мощным  единством,  в  котором  невозможно  непосредственно  уви¬
149

деть  все  связи,  сознание  философской  личности  совершенномуд¬
рого  человека  превосходит  мировоззренческие  границы  Подне¬
бесной  и  выходит  на  вселенские  масштабы  Дао.  То,  что  внутри
Поднебесной  было  для  Чжуанцзы  историей  и  логикой  ее  разви¬
тия,  теперь  относительно  вселенских  философских  перспектив
Дао  становится  живым  мифом,  архетипом,  от  которого  философ
отталкивается  во  взгляде  на  вселенную.  Знание,  полученное  от
истории  и  логики  развития  Поднебесной  трансформируется  в
рациональную  интуицию  Дао  при  взгляде  от  центра  Поднебес¬
ной  в  глубины  Вселенной  и,  наоборот,  рациональная  интуиция
Дао  трансформируется  в  историю  и  логику  развития  Поднебес¬
ной  при  взгляде  из  глубин  Вселенной  на  центр  Поднебесной.
Здесь  намечается  новый  круг  вселенско-поднебесных  перемен
(метаморфоз)  Дао,  которые  предшественник  Чжуанцзы  мудрец
Лаоцзы  только  наметил,  но  в  основном  сосредоточился  только  на
Поднебесной.  Чжуанцзы  пошел  дальше,  он  разомкнул  мировоз¬
зренческие  границы  Поднебесной  и  открыл  человеку  новые  гори¬
зонты  вселенской  жизни  и  показал  человеку  его  бесконечные  спо¬
собности  и  возможности.  Тем  самым  Чжуанцзы  сменил  песси¬
мизм  конечности  и  трагизм  существования  личности  в  кругово¬
ротах  Поднебесной  на  оптимизм  вечного  существования  во  все¬
ленной.  Способы  выхода  во  вселенную  —  это  дело  уже  после¬
дующей  стадии  развития  даосизма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 В  генезисе  даосизма,  в  его  античном  мировоззренческом  цик¬
ле  «Хуанди  —  Лаоцзы  —  Чжуанцзы»  отражаются  все  основные
этапы  развития  древнекитайской  философии,  включая  сюда  и  та¬
кие  направления,  как  конфуцианство  и  легизм.  Примечательно,
что  даосизм  взял  себе  (или  ему  было  дано)  имя  Дао,  которое
является  символом  всей  древнекитайской  философской  культу¬
ры.  Поэтому,  если  конфуцианство  и  легизм  посчитать  сугубо  ки¬
тайскими  учениями,  то  даосизм  будет  представлять  китайскую
философию  на  мировой  арене,  открывая  через  Дао  мировоззрен¬
ческие  каналы  связи  с  философской  культурой  других  народов.
Не  случайно  при  наличии  Дао  у  конфуцианства  и  легизма  буд¬
дизм,  например,  приходит  из  Индии  в  Китай  через  даосизм  и
закрепляется  на  почве  даоской  понятийной  системы.
 Даосизм  своими  корнями  уходит  в  мифо-ритуально-табуиро¬
ванное  родовое  сознание.  Механизмы  воспроизводства  последне¬
го  полностью  покоятся  на  объективной  вселенско-поднебесной
ритмике  инь-ян  круговоротов  бытия.  Проходя  сквозь  предфило-
софию,  эта  ритмика  спиральных  движений  вселенной  и  космоса
Поднебесной  передается  или  даже,  можно  сказать,  вырастает  в
философскую  культуру  Дао,  оставляя  за  собой  целую  галерею
его  предфилософских  живых  ипостасей.  Отсюда  возникает  эсте-
тически-чувственная  специфика  Дао,  его  структуры  и  функций.
В  чувственном  образе  Дао,  каким  его  передают  древние  даоские
философы,  мы  находим  живой  лик  вселенной  и  космоса  Подне¬
бесной.  В  зависимости  от  естественной  ритмики  инь  и  ян  этот
лик  Дао  постоянно  меняется,  принимая  то  один,  то  другой  зри¬
тельно-цветовой  и  музыкально-звуковой  образ.  Вследствие  этого
Дао  по  своей  философской  сущности  становится  живым  фило¬
софским  символом  вселенско-поднебесных  перемен.
 Все  природные  и  человеческие  системы  в  Поднебесной  наст¬
роены  на  ритмику  Дао  и  воспроизводят  в  своих  круговоротах  его
телесный,  духовный  и  идеальный  образы.  Поэтому  Дао,  обнимая
Поднебесную  и  настраивая  ее  на  единый  жизненный  лад,  развер¬
тывает  всю  неорганическую,  органическую,  социальную  и  интел¬
лектуальную  жизнь  Поднебесной  по  единому  генотипу.  Поднебес¬
ная  в  своей  целостности  есть  одна  телесная,  духовная  и  интел¬
лектуальная  культура  с  единым  смысловым  содержанием  и  цен¬
151

ностью  каждого  мгновения  времени  и  каждой  точки  пространст¬
ва.
 Отсюда  в  даосизме  развивается  соответствующий  способ  обу¬
чения  ученика  и  стиль  литературного  изложения  даоского  уче¬
ния.
 Во-первых,  ученик  обучается  Дао  в  ритмике  инь-ян  в  соответ¬
ствии  со  своим  естественным  телесным,  духовным  и  интеллекту¬
альным  ростом,  в  котором  он  сжато  повторяет  эволюцию  зселен-
ной.
 Во-вторых,  он  не  столько  познает  Дао  в  объекте,  теоретически
разрабатывает  его  и  затем  применяет  на  практике,  сколько  от¬
крывает  Дао  в  себе  и  окружающем  мире.  Способ  открытия  Дао
есть  телесно-духовно-идеальная  гармония  (настрой  ученика)  на
ритмы  инь-ян.  Местонахождение  при  этом  и  время  (возраст)  не
имеют  значения.  Даосистом  может  быть  и  младенец,  и  взрослый,
и  старец,  им  может  быть  даже  «эмбрион,  еще  не  ставший  ребен¬
ком»  (Лаоцзы  о  себе)  [См.:  5.  Чжан  20]  или  уже  умерший.
 В-третьих,  при  обращении  умственного  взора  вовне  ученик
считывает  категориальные  порядки  в  узорах  неба  и  земли.  Даос¬
кой  книгой  для  него  является  космос-хаос  Поднебесной:  космос
выстраивает  строки  узоров,  а  хаос  в  порядке  природных  циклов
их  стирает.  Так  они  вечно  и  трудятся  над  письменами  Дао.  Уче¬
ник  же  их  считывает  и  может  для  других  (не  даосов)  перенести
в  рисунках  и  иероглифах  в  текст  свитка.  Это  и  будет  литератур¬
ным  отображением  культуры  Дао.  Всякое  же  субъективное
мудрствование,  т.  е.  все  то,  что  идет  от  произвола  человеческой
натуры,  будь  оно  направлено  на  пользу  или  вовред,  ущербно  и
стоит  ниже  культуры  узоров  Дао  и  даже  вредно.  В  полемике  с
конфуцианством  Лаоцзы  в  особенности  подчеркивает  это-
 «Когда  отбросят  человеколюбие,  забудут  долг  —
Народ  возвратится  к  «сыновней  почтительности»  и  «отцовской  любви»
Когда  отбросят  мудрость,  забудут  мудрствование  —
 Народу  польза  во  сто  крат.
 Когда  отбросят  искусность,  забудут  выгоду  —
Не  будет  воров  и  разбойников
 Эти  три  являются  от  недостатка  культуры  вэнь».
 [5.  Чжг.н  19]
 В-четвертых,  принципиальное  значение  в  обучении  имеет  учи¬
тель.  Его  место  в  телесно-духовно-идеальном  центре  Поднебес¬
ной.  Это  точка  свертывания  и  развертывания  космоса  и  хаоса,
предел  пределов,  конец  и  начало  всему,  точка  оборотности  Дао,
выворачивания  его  наизнанку.  В  этой  точке  учитель  физически
ощущает  всю  вселенную  и  Поднебесную,  схватывает  их  разумом
и  уясняет  их  всеобщий  нравственный  образец.  Отсюда  учитель
руководит  учеником  и  ведет  его  по  вселенско-поднебесным  спи¬
ралям  Дао.  В  этом  бессмертном  шествии  ученик  и  учитель  по¬
стоянно  меняются  местами.  Ученик,  обогатившись  опытом  разви¬
тия  Дао,  приходит  в  центр  и  становится  учителем,  а  учитель  отп¬
равляется  на  спирали  Дао  и  становится  учеником.  Так  они  и
152

шествуют  одновременно  позади  и  впереди  друг  друга  то  в  ролл
ученика,  то  в  роли  учителя,  оставаясь  навечно  учениками  Дао.
 Вселенские  импульсы  инь-ян  в  эмбриональном  центре  Подне¬
бесной  кодируются  в  генотип  Дао,  который  в  основе  своей  при¬
нимает  форму  телесно-духовно-идеальной  спирали.  Это  форма  и
путь  жизни  Поднебесной,  ее  нравственности  и  мышления.  Так  на¬
зываемые  логические  кубы  Лаоцзы  и  Чжуанцзы  и  лабиринт  Дао
в  этом  отношении  показательны.  Мышление  человека  и  мышле¬
ние  Поднебесной,  выступающей  здесь  в  роли  космического  чело¬
века,  функционируют  по  одним  диалектическим  ритмам  и  зако¬
нам  и  по  одной  форме  логического  куба.  Нижний  категориаль¬
ный  квадрат  у  него  неподвижен,  верхний  категориальный  круг
подвижен,  в  центре  же  вырабатываются  слова-понятия,  которые
соединяют  в  себе  диалектические  противоположности  того  и  дру¬
гого,  т.  е.  создается  философский  язык  диалога  Поднебесной  и
человека,  где  все  ряды  категорий  и  каждая  в  отдельности  про¬
должают  развертывать  свои  смыслы  по  принципу  диалектической
спирали  Дао.  Причем  этот  диалог  развертывается  в  единстве  с
телесно-духовной  сущностью  Поднебесной.  Поэтому  постижение
смыслов  Дао  возможно  только  при  определенных  формах  физи¬
ческого  (телесного)  поведения,  достижения  определенного  нрав¬
ственного  уровня  отношения  человека  к  человеку  и  природе  и
первоначально  признания  (выражения  доверия),  а  затем  усвое¬
ния  понятийной  диалектики  Дао  (круглый  квадрат,  получаемый
от  проекции  предельных  уровней  спирали  Дао  на  плоскость  —
как  говорит  Лаоцзы,  не  объект  насмешки,  а  диалектическая
формула  мысли).
 На  одном  из  этапов  развития  человек  активизирует  свою  дея¬
тельность  и  направляет  ее  на  техническое  производство  вещей,
которое  ускоряет  их  движение  относительно  скорости  круговоро¬
тов  естественного  рождения.  Генотип  Дао  подстраховывает  эту
деятельность  тем,  что  задает  опережающий  виток  идеальных  им¬
пульсов  инь-ян,  предваряющий  физические  действия  их  мысли¬
тельным  и  нравственным  планированием.  Примечательно,  что
этот  опережающий  виток  Дао  задается  в  форме  математического
счета.
 Вся  спираль  Дао  по  горизонтальным  и  вертикальным  осям
строится  на  телесно-духовно-идеальных  бинарных  оппозициях,
которые  функционируют,  соотносясь  через  генетический  центр
тождества  и  нетождества,  и  складываются  при  этом  в  диалекти¬
ческие  триады.  Генетическая  спираль  Дао  имеет,  таким  образом,
диалектический  способ  существования  и  функционирования.  Сле¬
довательно,  и  генотип  Дао  несет  в  своей  основе  эту  же  диалек¬
тическую  сущность.
 Только  на  один  период  генетического  цикла  Дао  триединый
субъект  Дао  —  природа,  первопредок  и  человек  принимают  яв¬
ные  антропоморфные  контуры  и  антропоморфную  сущность.
В  исторической  действительности  это  период  конца  родовой  эпо¬
хи  и  начала  переходной,  период  господства  героизма  в  социаль¬
153

ной  действительности  и  антропоморфизма  в  мировоззрении,  ког¬
да  природные,  божественные  и  человеческие  потенции  фокусиру¬
ются  на  человеке  и  рождаются  первые  мудрецы-философы.
В  это  время  наблюдается  природное  и  человеческое  равновесие
с  эстетическим  и  смысловым  приоритетом  человеческого  (антро¬
поморфного),  когда  человек  представляет  и  мыслит  себя  во  всей
своей  природной  и  божественной  полноте.  И  после  этого  человек
остается  человеком  и  философ  философом,  но  уже  никогда  чело¬
век  не  чувствует  себя  в  такой  гармонии  с  природой  и  первопред¬
ком.  Всякое  удаление  от  этого  мгновения  в  истории  оборачива¬
ется  философскими  концепциями  возврата  к  этому  природно-бо¬
жественно-человеческому  единству.  В  том  числе  и  даосизм  стре¬
мится  к  нему,  но  лишь  на  миг  задерживается  здесь,  зная  по  ис¬
торическому  опыту  о  пороках  человеческой  антропоморфной  на¬
туры,  и  уходит  к  мировоззренческим  основам  естественности
цзы  жань,  к  несокрушимому  естественному  генотипу  Дао.
 Вот  почему  так  трудно  и  почти  невозможно  разглядеть  и  за¬
печатлеть  человеческое  философское  лицо  первого  философа
Лаоцзы.  В  генетическом  центре  спирали  Дао  он  представляет
собой  эмбриональный  сгусток  телесно-духовно-идеальных  мета¬
морфоз,  а  на  витках  спирали  он  уже  и  вещь,  и  первопредок,  и  че¬
ловек,  или,  вернее,  человечество  Поднебесной.  Тот  Лаоцзы,  ко¬
торого  мы  встречаем  в  более  поздних,  чем  «Дао  дэ  цзин»,  фило¬
софских  текстах,  —  это  не  подлинный  философский  портрет
Лаоцзы  и  не  летописное  изложение  его  философской  деятельно¬
сти,  а  литературно-философский  персонаж,  выполняющий  совер¬
шенно  определенные  авторские  задачи.  Но  и  он  важен  тем,  что
отграничивает  для  читателя  даоские  идеи  от  других  направле¬
ний  древнекитайской  философской  мысли.  Этот  образ  Лаоцзы
привлекает  своим  видом,  словом,  молчанием,  метаморфозами  и
постепенно  выводит  читателя  на  культуру  естественного  Дао,  ко¬
торая  запечатлена  в  Поднебесной  и  живет  ее  ритмами.

СПИСОК  ЛИТЕРАТУРЫ
 1. 	Маркс  К.  Экономические  рукописи  1857—1859  годов  //Маркс  К-,
Энгельс  Ф.  Соч.  2-е  изд.  Т.  46.  Ч.  1.
 2. 	Маркс  К.,  Энгельс  Ф.  Немецкая  идеология  //  Маркс  К.,  Эн¬
гельс  Ф.  Соч.  2-е  изд.  Т.  3.
 3. 	Энгельс  Ф.  Анти-Дюринг  //  Маркс  К-,  Энгельс  Ф.  Соч.  2-е  изд.  Т.  20.
 4. 	Энгельс  Ф.  Происхождение  семьи,  частной  собственности  и  госу¬
дарства  //  Мгркс  К,  Энгельс  Ф.  Соч  2-е  изд.  Т.  21.
 Це 	*
 *
 5. 	Дао  дэ  цзин  //  Чжуцзы  цзичэн.  Т.  3.  Шанхай,  1986.
 6  Дасюэ  //  Сышу  Уцзин.  Т.  1.  Шанхай,  1936.
 7.  И  цзин  //  Сышу  Уцзин.  Т.  2.  Шанхай,  1936.
 8 	Лецзы  //  Чжуцзы  цзичэн.  Т.  3.  Шанхай,  1986.
 9 	Лицзи  //  Шисань  цзин  чжушу.  Т.  1—2.  Пекин,  1983.
 10 	Лунь  юй  //  Чжуцзы  цзичэн.  Т.  1.  Шанхай,  1986.
 11. 	Хуайнаньцзы  //  Чжуцзы  цзичэн.  Т.  7.  Шанхай,  1986.
 12 	Чжуанцзы  //  Чжуцзы  цзичэн.  Т.  3.  Шанхай,  1986.
 13 	Шань  хай  цзин.  Шанхай,  1986.
 14 	Ши  цзин  //  Шисань  цзин  чжушу.  Т.  1.  Пекин,  1983.
 15.  Шуцзин  //  Шисань  цзин  чжушу.  Т.  1.  Пекин,  1983.
 *  *
 ♦
 16  Цыхай.  Шанхай,  1985.
 17. 	Чжунго  шэньхуа  чуаньшо  цыдянь.  Шанхай,  1985.
 18. 	Большой  китайско-русский  словарь  /  Под  ред.  И.  М.  Ошанина.  Т.  1—4.
М„  1983—1984.
 19. 	Абаев  Н.  В.  Чань-буддизм  и  культура  психической  деятельности  в
средневековом  Китае.  Новосибирск,  1983.
 20  Абаев  Н.  В.  Человек  и  природа  в  даосизме  и  буддизме  //  Общест¬
венные  науки  за  рубежом.  Сер.  9.  1981.  №  2.
 21. 	Адалис  А.  Поэты  Востока.  М.,  1979.
 22. 	А  н  и  к  е  е  в  Н.  П.  О  материалистических  традициях  в  индийской  фи¬
лософии.  М.,  1965.
 23. 	Ас  м  у  с  В.  Ф.  Античная  философия.  М.,  1976.
 24. 	Березкина  Э.  И.  Математика  древнего  Китая.  М.,  1980.
 25. 	Бичурин  Н.  Я  (Иакинф).  Китай,  его  жители,  нравы,  обычаи,
просвещение.  СПб.,  1840.
 26. 	Бичурин  Н.  Я.  (Иакинф).  Статистическое  описание  Китайской  им¬
перии.  СПб.,  1842.
 27. 	Б  и  ч  у  р  и  и  Н.  Я.  (Иакинф).  Описание  религии  ученых.  Пекин,  1907.
 28. 	Б  о  г  о  м  о  л  о  в  А.  С.  Диалектический  логос.  М.,  1982.
 29. 	Б  о  г  о  м  о  л  о  в  А.  С.,  О  й  з  е  р  м  а  н  Т.  И.  Основы  теории  историко-фи¬
лософского  процесса.  М.,  1983.
 30. 	Б  р  о  д  о  в  В.  В.  Древнеиндийская  философия.  М.,  1972.
 31. 	Б  у  р  о  в  В.  Г.,  Титаренко  М.  Л.  Философия  Древнего  Китая  //
Древнекитайская  философия.  Т.  1.  М.,  1972.
 155

32. 	Б  ы  к  о  в  Ф.  С.  Зарождение  политической  и  философской  мысли  в  Ки¬
тае.  М.,  1966.
 33. 	Васильев
сизм.  СПб.,  1873.
 34. 	Васильев
Васильев
Васильев
 В.  П.  Религия  Востока:  конфуцианство,  буддизм  и  дао-
 В.  П.  Очерк  истории  китайской  литературы.  СПб.,  1880.
Л.  С  Культы,  религии,  традиции  в  Китае.  М.,  1970.
 Л.  С.  Проблемы  генезиса  китайской  цивилизации  М.,
 Васильев
 Л.  С.  Проблемы  генезиса  китайского  государства.  М.,
 Гегель  Г.  В.  Ф.  Лекции  по  истории  философии  //  Сочинения.  Т.  9.
1935.
 СПб.,  1888.
мифы  китайцев.
 Глаголев  С.  С.  Религия  Китая.  М.,  1904.
 Го  М  о  ж  о.  Эпоха  рабовладельческого  строя.  М.,
 Го  М  о  ж  о.  Бронзовый  век.  М.,  1959.
 Го  Можо.  Философы  древнего  Китая.  М.,  1961.
 Горохова  Г.  Э.  Универсализм  раннего  даосизма  //  Дао  и  даосизм
 1956.
 35.
 36.
1976.
 37.
 1983.
 38.
 М.;  Л.,
 39. 	Георгиевский  С.  М.  Первый  период  китайской  истории  (до  им¬
ператора  Цинь  Ши  Хуанди).  СПб.,  1885.
 40. 	Георгиевский  С.  М.  Принципы  жизни  Китая.
 41. 	Георгиевский  С.  М.  Мифические  воззрения  и
СПб.,  1892.
 42. 		 "

43.
 44.
 45.
 46.
в  Китае.  М.,  1982.
 47. 	Г  о  р  о  х  о  в  а  Г.  Э.  К  проблеме  интерпретации  категорий  традиционной
китайской  философии  //  Методологические  проблемы  изучения  истории  фило¬
софии  зарубежного  Востока.  М.,  1987.
 48. 	Г  р  и  г  о  р  ь  е  в  а  Т.  П.  Даоская  и  буддийская  модели  мира  (предва¬
рительные  заметки)  //  Дао  и  даосизм  в  Китае.  М.,  1982.
 49. 	Г  р  и  г  о  р  ь  е  в  а  Т.  П.  Человек  и  мир  в  системе  традиционных  китай¬
ских  учений.  М.,  1983.
 50. 	Дао  и  даосизм  в  Китае.  М.,  1982.
 51. 	Дононбаев  А.  Д.,  Ян  X  и  н  ш  у  и.  Этические  концепции  Конфу¬
ция  и  Ян  Чжу  //  Десятая  научная  конференция  «Общество  и  государство  в  Ки¬
тае».  Ч.  I.  М„  1979.
 52. 	Древнекитайская  философия.  Т.  1—2.  М.,  1972—1973.
 53. 	Д  ы  н  н  и  к  М.  А.  Материалисты  Древней  Греции.  М.,  1955.
 54. 	Дюмезиль  Ж.  Верховные  боги  индоевропейцев.  М.,  1986.
 55. 	Завадская  Е.  В.  Эстетические  проблемы  живописи  старого  Китая.
М„  1975.
 56. 	И  г  н  а  т  о  в  и  ч  А.  Н.  Буддизм  и  даосизм  в  Японии  (к  проблеме  отно¬
шений  и  оценок)  //  Дао  и  даосизм  в  Китае.  М.,  1982.
 57. 	Из  истории  китайской  философии:  становление  и  основные  направле¬
ния  (даосизм,  буддизм,  неоконфуцианство).  М.,  1978.
 58. 	Илюшечкин  В.  П.  Проблема  второй  основной  стадии  развития
общества  в  свете  истории  Китая  //  Китай:  общество  и  государство.  М.,  1973.
 59. 	Историческая  наука  в  КНР.  М.,  1971.
 60. 	Карапетьянц  А.  М.  Об  истоках  и  буквальном  смысле  понятия
«сань-у»  //  Пятнадцатая  научная  конференция  «Общество  и  государство  в
Китае».  Ч.  I.  М.,  1984.
 61. 	Карапетьянц  А.  М.  Древнекитайская  системология  и  ее  матери¬
альная  основа  //  Девятнадцатая  научная  конференция  «Общество  и  государ¬
ство  в  Китае».  Ч.  I.  М.,  1988.
 62. 	К  е  с  с  и  д  и  Ф.  X.  От  мифа  к  логосу.  М.,  1972.
 63. 	Кёйпер  Ф.  Б.  Я.  Космогония  и  зачатие  //  Труды  по  ведийской  ми¬
фологии.  М.,  1986.
 64. 	Китайские  социальные  утопии.  М..  1987.
 65. 	К  о  б  з  е  в  А.  И.  Категори  дао,  дэ,  ци  в  истории  китайской  филосо¬
фии  //  Шестнадцатая  научная  конференция  «Общество  и  государство  в  Ки¬
тае».  Ч.  I.  М„  1985.
 156

66. 	К  о  б  з  е  в  А.  И.  Нумерология  и  классификационизм  в  Китае  //  Девят¬
надцатая  научная  конференция  «Общество  и  государство  в  Китае».  Ч.  I.  М.,
1988.
 67. 	К  о  б  з  е  в  А.  И.  Методологическая  специфика  традиционной  китайской
философии  //  Методологические  проблемы  изучения  истории  философии  зару¬
бежного  Востока.  М.,  1987.
 68. 	К  они  сей  Д.  П.  Лаоси  тао-те  кинг  или  писание  о  нравственности.
М.,  1913.
 69. 	К  о  н  р  а  д  Н.  И.  Запад  и  Восток.  М.,  1966.
 70. 	К  о  и  р  а  д  Н.  И.  Избранные  труды.  История.  М.,  1974.
 71. 	Конрад  Н.  И.  Избранные  труды.  Синология.  М.,  1977.
 72. 	К  о  н  р  а  д  Н.  И.  Шицзин  //  Шицзин.  М.,  1957.
 73. 	Кроль  Ю.  Л.  О  концепции  «Китай  —  варвары»  //  Китай:  общество
и  государство.  М.,  1973.
 74. 	К  р  о  л  ь  Ю.  Л.  Проблема  времени  в  китайской  культуре  //  Из  истории
традиционной  китайской  идеологии.  М.,  1984.
 75  Крюков  М.  В.  Иньская  цивилизация  в  бассейне  реки  Хуанхэ  //
Вестник  мировой  культуры.  1960.  №  4.
 76. 	К  р  ю  к  о  в  М.  В.  Род  и  государство  в  иньском  Китае  //  Вестник  древ¬
ней  истории.  1961,  №  2.
 77. 	К  р  ю  к  о  в  М.  В.  Формы  социальной  организации  древних  китайцев.
М„  1967.
 78. 	Крюков  М.  В.,  Софронов  М.  В.,  Чебоксаров  Н.  Н
Древние  китайцы:  проблемы  этногенеза.  М.,  1978.
 79. 	Леви-Стросс  К-  Структура  мифов  //  Вопросы  философии.  1970,
№7.
 80. 	Леви-Стросс  К-  Структурная  антропология.  М.,  1983.
 81. 	Леонтьев  А.  Китайская  мысль.  СПб.,  1872.
 82. 	Леонтьев  А.  Джун-Юн,  то  есть  закон  непреложный.  СПб,  1874
 83. 	Л  и  с  е  в  и  ч  И.  С.  Моделирование  мира  в  китайской  мифологии  и  уче¬
ние  о  пяти  первоэлементах  //  Теоретические  проблемы  восточных  литератур.
М.,  1969.
 84. 	Л  и  с  е  в  и  ч  И.  С.  Литературная  мысль  Китая  на  рубеже  древности  и
средних  веков.  М.,  1979.
 85. 	Лосев  А.  Ф.  Античная  мифология  в  ее  историческом  развитии  М.,
1957.
 86. 	Л  о  с  е  в  А.  Ф.  Гомер.  М.,  1960.
 87. 	Лосев  А.  Ф.  История  античной  эстетики  (ранняя  классика).  М.,
1963
 88. 	Л  у  к  ь  я  н  о  в  А.  Е.  Человек  и  «очеловеченный»  мир  в  древнекитай¬
ской  философии  //  Философия  зарубежного  Востока  о  социальной  сущности
человека.  М.,  1986.
 89. 	Л  у  к  ь  я  н  о  в  А.  Е.  Дао  дэ  цзин:  предфилософии  и  философия  //  Фи¬
лософские  науки.  1989,  №  2.
 90. 	Л  у  к  ь  я  н  о  в  А.  Е.  Первый  философ  Китая  (фрагменты  философской
автобиографии  Лаоцзы)  //  Вестник  Московского  университета.  Серия  7,  Фи¬
лософия.  1989,  №  5.
 91. 	Л  у  к  ь  я  н  о  в  А.  Е.  Становление  философии  на  Востоке  (древний  Ки¬
тай  и  Индия).  М.,  1989.
 92. 	М  а  л  я  в  и  н  В.  В.  Горизонты  даосизма:  философия,  психология,  поэ¬
зия  //  Шестая  научная  конференция  «Общество  и  государство  в  Китае».  Ч.  I.
М„  1975.
 93  М  а  л  я  в  и  н  В.  В.  Мир  как  метафора.  Даоский  опыт  в  китайской  куль¬
туре  //  Девятая  научная  конференция  «Общество  и  государство  в  Китае».
Ч.  I.  М„  1978.
 94. 	М  а  л  я  в  и  н  В.  В.  Философия  Чжуанцзы:  забытье  пробуждения,  немое
слово  //  Дао  и  даосизм  в  Китае.  М.,  1982.
 95. 	М  а  л  я  в  и  н  В.  В.  Чжуанцзы.  М.,  1985.
 96. 	М  а  ц  о  к  и  н  Н.  П.  Мифические  императоры  Китая  и  тотемизм.  Вла¬
дивосток,  1917.
 157

97. 	Мелетинский  Е.  М.  Мифы  древнего  мира  в  сравнительном  осве¬
щении  //  Типология  и  взаимосвязи  литератур  древнего  мира.  М.,  1971.
 98. 	Мелетинский  Е.  М.  Поэтика  мифа.  М.,  1976.
 99. 	М  е  л  е  т  и  н  с  к  и  й  Е.  М.  Мифология  и  фольклор  в  трудах  К.  Леви-
Стросса  //  Леви-Стросс  К.  Структурная  антропология.  М.,  1983.
 100. 	Мифология  древнего  мира.  М.,  1977.
 101. 	Мифы  народов  мира.  Т.  1—2.  М.,  1980—1982.
 102. 	М  ю  л  л  е  р  М.  Сравнительная  мифология.  М.,  1863.
 103. 	Мюллер  М.  Религия  Китая.  СПб.,  1901.
 104. 	Никифоров  В.  Н.  Восток  и  всемирная  история.  М..  1977.
 105. 	Петров  А.  А.  Очерк  истории  Китая  (Китай).  М.;  Л.,  1940.
 106  Петров  А.  А.  Ян  Чжу  —  вольнодумец  древнего  Китая  //  Совет¬
ское  востоковедение.  Т.  I.  М.;  Л.,  1940.
 107. 	Петров  А.  А.  Ван  Чун  —  древнекитайский  материалист  и  просве¬
титель.  М.,  1954.
 108. 	Переломов  Л.  С.  Книга  правителя  области  Шан.  М.,  1968.
 109  Переломов  Л.  С.  Конфуцианство  и  легизм  в  политической  исто¬
рии  Китая.  М.,  1981.
 110. 	Померанцева  Л.  Е.  Поздние  даосы  о  природе,  обществе  и  ис¬
кусстве  («Хуайнаньцзы»  —  II  в.  до  н.  э.).  М.,  1979.
 111. 	Померанцева  Л.  Е.  Человек  и  природа  в  «Хуайнаньцзы»  и  ху¬
дожественный  стиль  эпохи  (II  в.  до  н.  э.  —  II  в.  н.  э.)  //  Проблема  человека
в  традиционных  китайских  учениях.  М.,  1983
 112. 	Позднеева  Л.  Д.  К  проблеме  источниковедческого  анализа
древнекитайских  философских  трактатов  //  Вестник  древней  истории.  1958,
№  2
 ИЗ  Позднеева  Л.  Д.  Ораторское  искусство  и  памятники  древнего
Китая  //  Вестник  древней  истории.  1959,  №  3.
 114. 	Позднеева  Л.  Д.  Атеисты,  материалисты,  диалектики  древнего
Китая  Ян  Чжу,  Лецзы,  Чжуанцзы.  М.,  1967.
 115. 	Попов  П.  С.  Лунь  Юй.  Изречения  Конфуция,  учеников  его  и  дру¬
гих  лиц.  СПб.,  1910.
 116. 	Поршнева  Е.  Б.  Даоская  традиция  в  даоских  религиозных  дви¬
жениях  //  Дао  и  даосизм  в  Китае.  М.,  1982.
 117. 	Проблема  человека  в  традиционных  китайских  учениях.  М.,  1983.
 118. 	Радуль-Затуловский  Я.  Б.  Конфуцианство  и  его  распрост¬
ранение  в  Японии.  М.;  Л.,  1947.
 119. 	Религия  и  мифология  народов  Восточной  и  Южной  Азии.  М.,  1970.
 120. 	Религия  и  общественная  мысль  народов  Востока.  М.,  1971.
 121. 	Рифт  ин  Б.  Л.  Изучение  китайской  мифологии  и  книга  профессора
Юань  Кэ  //  Юань  Кэ.  Мифы  древнего  Китая.  М.,  1965.
 122. 	Р  и  ф  т  и  н  Б.  Л.  От  мифа  к  роману.  М„  1979.
 123. 	С  е  м  у  ш  к  и  н  А.  В.  Эмпедокл.  М.,  1985.
 124. 	Семушкин  А.  В.  Генезис  древнегреческой  философии.  Эмпедокл.
Автореф.  дис.  ...  докт.  философ,  наук.  М.,  1988.
 125. 	Серкина  А.  А.  Значение  знака  «ди»  в  надписях  гадательных  кос¬
тей  //  Вестник  древней  истории.  1962,  №  1.
 126. 	Серкина  А.  А.  Опыт  дешифровки  древнейшего  китайского  письма.
М„  1973.
 127. 	Серкина  А.  А.  Символы  рабства  в  древнем  Китае.  М.,  1982.
 128. 	Симоновская  Л.  В.  Возникновение  и  развитие  государства  в
древнем  Китае  (третье  тысячелетие  до  н.  э.  —  III  в.  до  н.  э.)  //  Исторический
журнал.  1940,  №  7.
 129. 	Симоновская  Л.  В.  Вопросы  периодизации  древней  истории
Китая  //  Вестник  древней  истории.  1950,  №  1.
 130. 	Соколов  В.  В.  Античная  философия.  М.,  1958.
 131. 	Соловьев  В.  С.  Китай  и  Европа  //  Русское  обозрение.  1890,  №  1.
 132. 	Спирин  В.  С.  Построение  древнекитайских  текстов.  М.,  1976.
 133. 	Спирин  В.  С.  «Дао»,  «жэнь»  и  «чжи»  в  аспекте  нумерологии
153

(сян  шу)  //  Пятнадцатая  научная  конференция  «Общество  и  государство  в
Китае».  Ч.  I.  М.,  1984.
 134. 	Степугина  Т.  В.  К  вопросу  о  социально-экономических  отноше¬
ниях  Китая  в  XIV—XII  вв.  до  н.  э.  //  Вестник  древней  истории.  1950,  №  2.
 135. 	Стратанович  Г.  Г.  О  ранних  верованиях  древних  китайцев  //
Краткие  сообщения  Института  народов  Азии  АН  СССР.  Т.  61.  М.,  1963.
 136. 	Стратанович  Г.  Г.  Народные  верования  населения  Индокитая.
М„  1978.
 137. 	Структура  текста.  М.,  1980.
 138. 	Т  и  т  а  р  е  н  к  о  М.  Л.  Древнекитайский  философ  Мо  Ди,  его  школа
и  учение.  М.,  1985.
 139. 	Топоров  В.  Н.  О  числовых  моделях  в  архаических  текстах  //
Структура  текста.  М.,  1980.
 140. 	Фань  Вэньлань.  Древняя  история  Китая.  М.,  1959.
 141. 	Федоренко  Н.  Т.  Натурфилософские  идеи  в  старокитайской  лите¬
ратуре  .//  Вопросы  философии.  1961,  №  6.
 142. 	Феоктистов  В.  Ф.  Философские  и  общественно-политические
взгляды  Сюньцзы.  М.,  1976.
 143. 	Текст:  семантика  и  структура.  М.,  1983.
 144. 	Токарев  С.  А.  Религия  в  истории  народов  мира.  М.,  1964.
 145. 	Токарев  С.  А.  Сущность  и  происхождение  магии  //  Труды  Инсти¬
тута  этнографии.  Т.  51.  1959.
 146. 	Ч  а  н  ы  ш  е  в  А.  Н.  Эгейская  предфилософии.  М.,  1970.
 147. 	Ч  а  н  ы  ш  е  в  А.  Н.  Италийская  философия.  М.,  1975.
 148. 	Чанышев  А.  Н.  Орфизм  как  элемент  античной  предфилософии  //
Вестник  Московского  университета.  Серия  7.  Философия.  1975,  №  3.
 149. 	Чанышев  А.  Н.  Начало  философии.  М.,  1982.
 150. 	Чанышев  А.  Н.  Методологические  проблемы  исследования  исто-
>  "в  философии  //  Методологические  и  мировоззренческие  проблемы  истории
античной  и  средневековой  философии.  Ч.  I.  М.,  1986.
 151. 	Чаттопадхьяя  Д.  Локаята  даршана.  М.,  1961.
 152. 	Чаттопадхьяя  Д.  Живое  и  мертвое  в  индийской  философии.
М.,  1981.
 153. 	Ши  цзин.  Книга  песен  и  гимнов  /  Пер.  с  кит.  А.  Штукина.  М.,
 1987.
 154. 	Шахнович  М.  И.  Первобытная  мифология  и  философия.  Л.,  1971.
 155. 	Ш  е  л  г  у  н  о  в  Н.  В.  Цивилизация  Китая.  СПб.,  1895.
 156. 	Шкуркин  П.  В.  Очерки  даосизма  //  Вестник  Азии.  Харбин,  1926,
№  53.
 157. 	Шуцкий  Ю.  К-  Китайская  классическая  «Книга  Перемен».  М.»
1960.
 158. 	Э  б  е  р  х  а  р  д  В.  Китайские  праздники.  М.,  1977.
 159. 	Этика  и  ритуал  в  традиционном  Китае.  М.,  1988.
 160. 	Ю  а  н  ь  К  э.  Мифы  древнего  Китая.  М.,  1965.
 161. 	Ян  Ю  н  г  о.  История  древнекитайской  идеологии.  М.,  1957.
 162. 	Ян  Хиншун.  Древнекитайский  философ  Лаоцзы  и  его  учение.
М.;  Л.,  1950.
 163. 	Ян  Хиншун.  О  борьбе  материализма  и  идеализма  в  древнем  Ки¬
тае  //  Вопросы  философии.  1953,  №  1.
 164. 	Я  н  Хиншун.  Ценный  вклад  в  исследование  истории  китайской  фи¬
лософии  /’/  Вопросы  философии.  1961,  №  3.
 165. 	Ян  Хиншун.  Материалистическая  мысль  в  древнем  Китае.  М.»
1984.
 166. 	Яншина  Э.  М.  Богоборческие  мотивы  в  древнекитайской  мифоло¬
гии  //  Краткие  сообщения  Института  народов  Азии  АН  СССР.  Т.  61.  М.,  1963.
 167. 	Яншина  Э.  М.  О  некоторых  изображениях  на  рельефах  из  хань¬
ских  погребений  //  Вестник  древней  истории.  1961.  №  3.
 168. 	Яншина  Э.  М.  Каталог  гор  и  морей  (Шань  хай  цзин).  М.,  1977.
 169. 	Яншина  Э.  М.  Формирование  и  развитие  древнекитайской  мифо¬
логии.  М.,  1984.
 159

•  *
 *
 170. 	В  а  н  Б  о.  Лаоцзы  юй  сяцзу  вэньхуа  //  Чжэсюэ  яньцзю.  1989,  №  1.
 171. 	Ван  Дэю.  Лаоцзы  чжи  дао  цзи  ци  цзай  Вэй  Лу  ицянь  дэ  янь-
бянь  //  Чжунго  чжэсюэ  ши  яньцзю.  1984,  №  1.
 172. 	Ж  э  н  ь  Ц  з  и  ю  й.  Лаоцзы  цзиньи.  Пекин,  1956.
 173. 	Жэнь  Цзиюй.  Лунь  Лаоцзы  чжэсюэ  вэйучжуи  шичжэ  //  Чжэсюэ
яньцзю.  1959,  №  7.
 174. 	Жэнь  Цзиюй.  «Чжуанцзы»  таньюань  //  Чжэсюэ  яньцзю.  1961,
№  2.
 175. 	Жэнь  Цзиюй.  Чжунго  чжэсюэ  фачжань  ши.  Пекин,  1983.
 176. 	Лаоцзы  чжэсюэ  таолуньцзи.  Пекин,  1959.
 177. 	Ли  Ган.  Даоцзяо  чжэсюэ  чуи  //  Чжэсюэ  яньцзю.  1989,  №  10.
 178. 	Ли  Цзиньцюань.  Лунь  жуцзя  жэньвэнь  сысян  дэ  лиши  ди¬
вэй  //  Чжэсюэ  яньцзю.  1989,  №  11.
 179. 	Линь  Г  э  н.  Тянь  вэнь  лунь  цзянь.  Пекин,  1983.
 180. 	Лю  Дацзюнь.  Чжоуи  гайлунь.  Цзинань,  1986.
 181. 	Лю  Чан  линь.  Цун  ситун  хэ  синьси  гуань  дянь  кань  «Чжоуи»
динчжуань  //  Чжэсюэ  яньцзю.  1983,  №  3.
 182. 	Лю  Чжунюй.  Даоцзяо  сывэй  фанши  таньвэй  //  Чжэсюэ  яньцзю.
1988,  №  1.
 183. 	Люй  Чжаньхуа.  Лаоцзы  юй  Хэлакэлитэ  дэ  бяньчжэнфа  чжи
итун  //  Хэбэй  шиюань  сюэбао.  1984,  №  1.
 184. 	Люй  Шаоган.  «И  дачжуань»  юй  «Лаоцзы»  ши  лянгэ  гэньбэнь
бу  тун  дэ  сысян  тиси  //  Чжэсюэ  яньцзю.  1986,  №  8.
 185. 	Соу  шэнь  цзи.  Пекин,  1986.
 186. 	Сюй  Чжижуй.  Чжоуи  дачжуань  синьчжу.  Цзинань,  1986.
 187. 	Сяо  Шафу,  Ли  Цзиньцюань.  Чжунго  чжэсюэ  ши.  Т.  1—2.
Пекин,  1985.
 188. 	Сунь  Кайта  й.  Сянь  Цинь  даоцзя  сысян  дэ  фачжань  //  Лиши
цзяосюэ.  1982.  №  9.
 189. 	Тайпин  цзин  хэсяо.  Пекин,  1985.
 190. 	Фань  Вэньлань.  Чжунго  тунши  цяньпянь.  Ч.  I.  Пекин,  1953.
 191. 	Фэн  Юлань.  Чжунго  чжэсюэ  ши  синь  бянь.  Пекин,  1963.
 192. 	Хоу  Вайлу.  Чжунго  гудай  шэхуэйши  лунь.  Пекин,  1953.
 193. 	Хоу  Вайлу.  Чжунго  сысян  тун  ши.  Т.  1—4.  Пекин,  1957—1969.
 194. 	Ху  Ши.  Чжунго  чжэсюэ  ши  даган.  Шанхай,  1926.
 195. 	Цзинфа  //  Мавандуй  ханьму  бошу  сяоцзу  бянь.  Пекин,  1976.
 196. 	Цзинь  Чжао.  Шилунь  даоцзяо  дэ  циюань  //  Чжэсюэ  яньцзю.
 1988. 	№  11.
 197. 	Цин  Ситай.  Шилунь  даоцзяо  цзай  Чжунго  чуаньтун  вэньхуа
чжун  дэ  дивэй  //  Чжэсюэ  яньцзю.  1988.  №  1.
 198. 	Шу  Чэн.  Чжуанцзы  дуй  чжути  жэньши  нэнлидэ  сыкао  //  Чжэсюэ
яньцзю.  1988.  №  6.
 199. 	Чжан  Дайнянь.  Чжунго  вэйучжуи  сысян  цзеши.  Пекин,  1957.
 200. 	Чжань  Цзяньфэн.  Лаоцзы  вэйшэммо  тичу  «дао»  юй  «мин»  //
Чжэсюэ  яньцзю.  1983,  №  5.
 201. 	Чжоу  Лишэн.  Лунь  Лаоцзы  дэ  минши  гуань  //  Цилу  сюэкань.
1981.  №  6.
 202. 	Чжоуи  Шанши  сюэ.  Пекин,  1986.
 203. 	Чжунго  гудай  сысянцзя  лечжуань  бяньчжу.  Т.  I.  Шанхай,  1985.
 204. 	Чжунго  чжэсюэ  ши  вэньти  таолунь  чжуаньцзи.  Пекин,  1957.
 205. 	Чэнь  Гуин.  Лаоцзы  сянь  юй  Кунцзы  //  Чжэсюэ  яньцзю.  1988.
№  9.
 206. 	Чэнь  Гуин.  «И  чжуань.  Сицы»  со  шоу  Лаоцзы  сысян  дэ  инсян  //
Чжэсюэ  яньцзю.  1989.  №  1.
 207. 	Чэнь  Гуин.  Лаоцзы  юй  Кунцзы  сысян  бицзяо  яньцзю  //  Чжэ  сюэ
яньцзю.  1989.  Хе  8.
 208. 	Чэнь  Бин.  Даоцзяо  чжи  «дао»  //  Чжэ  сюэ  яньцзю.  1988.  №  1.
 160

Chinese  Culture  J
 Chinese  thought  //
 Terms.  Far  Eastern
 P.  Chinese  Philosophy.  L.,  1898.
 P.  Lao-Tses,  Tao-Teh-King.  L.,  1898.
 P.  Kunfutze.  Chicago,  1915.
 H.  Chinese  Thought  from  Confucious  to  Mao  Tze-tung.  Chica-
 H.  Sinism.  A  Study  of  the  Evolution  of  the  Chinese  World-
 N.  G.  What  is  Taoism?  and  other  studies  in  Chinese  Cultu-
 209. 	Чэнь  Лянъюнь.  Лунь  «Чжоуи»  дэ  фухао  сянчжэн  //  Чжэсюэ
якьцзю.  1988.  №  3.
 210. 	Юань  Кэ.  Чжунго  гудай  шэньхуа.  Пекин,  1985.
 211. 	Ян  Боцзюнь.  «Лецзы»  цзи  ши.  Шанхай,  1958.
 212. 	Ян  Боцзюнь.  Луньюй  ичжу.  Пекин,  1980.
 213. 	Ян  Инь  шэнь.  Чжунго  кэсюэцзя  лечжуань.  Шанхай,  1948.
 214. 	Ян  Ю  н  г  о.  Чжунго  гудай  сысян  ши.  Пекин,  1980.
 215. 	Bod  de  D.  Dominant  Ideas  in  the  formation  of
Journal  of  the  American  Oriental  Society.  V.  62.  1942.  №  4.
 216. 	Bodde  D.  Evidence  for  „Law  of  Nature4  in
Harvard  Journal  of  Asiatic  Studies.  V.  20.  1957.  N  3—4.
 217  Bodde  D.  On  Translating  Chinese  Philosophic
Quarterly.  V.  14.  1946.
 218. 	Bodde  D.  Lich-Tzu  and  the  Doves:  A  Problem  of  Dating.  Asia  Major.
V.  VIII.  1959.  Parts  1—2.
 219. 	С  a  r  u  s
 220. 	С  a  г  u  s
 221  С  a  г  u  s
 222. 	Creel
 go,  1964.
 223. 	Creel
View.  L„  1929.
 224. 	Creel
ral  History.  Chicago;  L.,  1970.
 225. 	Dubs  H.  The  Date  and  Circumstances  of  Philosopher  Lao-dz  /Jour¬
nal  of  the  American  Oriental  Society.  V.  61.  1941.  №  4.
 226. 	F  о  г  k  e  A.  Geschichte  der  alten  chinesischen  Philosophic.  Hamburg,
1927.
 227. 	F  о  r  k  e  A.  The  World  Conception  of  the  Chinese.  L.,  1925.
 228. 	Fung  Yu-lan.  Why  China  has  no  science  —  an  interpretation  of  the
history  and  consequences  of  Chinese  Philosophy  //  The  international  Journal  of
Ethics.  V.  32.  1922.
 229. 	Fung
 ton,  1952—1953.
 230. 	Fung
 231. 	Fung
 232. 	Giles
 1886.
 233. 	Giles
Shanghai,  1926.
 234. 	Graham  A.  C.  The  Dialogue  between  Yang  ju  and  Chuantzu  //
Bulletin  of  the  school  of  Oriental  and  African  Studies.  V.  22/Z.  1959.
 235. 	Graham  A.  C.  The  Book  of  Lieh-Tzu.  L.,  1960.
 236. 	G  г  a  n  e  t  M.  La  pensee  Chinoise.  P.,  1934.
 237. 	Groot  J.  J.  M.  de.  The  Religious  System  of  China.  Leiden,  1892—
1910.
 238. 	Groot  J.  J.  M.  de.  Sectarianism  and  Religious  Persecution  in  China.
V.  1—2.  Amsterdam,  1903—1904.
 239. 	Hackmann  H.  Chinesische  Philosophic.  Munchen,  1927.
 240. 	Intorcetta.  Confucious,  sinarum  philosophus,  sive  scientia  sinensis
Latine  exposita.  P.,  1687.
 241. 	Karlgren  B.  Legends  and  Cults  in  Ancient  China.  BMFEA,  1946,
№  18.
 242. 	Legge  J.  The  Chinese  Classics.  V.  I—VIII.  L.,  1865—1895.
 243. 	Legge  J.  The  Texts  of  Taoism.  N.  Y.,  1959.
 244. 	Maspero  H.  La  Chine  antique.  P.,  1927.
 245. 	Moore  C.  A.  Philosophy  East  and  West.  Princeton,  1944.
 246. 	Moore  C.  A.  Philosophy  and  Culture  East  and  West.  East-West  Phi¬
losophy  in  practical  perspective.  Hanolulu,  1962.
 247. 	Morgan  E.  Tao,  The  great  luminant.  Shanghai,  1934.
 Y  u  -1  a  n.  A  History  of  Chinese  Philosophy.  V.  1—2.  Prince-
 Y 	u  -1  a  n.  A  Short  History  of  Chinese  Philosophy.  N.  Y.,  1958.
 Y 	u  -1  a  n.  The  Spirit  of  Chinese  Philosophy.  Boston,  1962.
 H.  A.  The  Remains  of  Lao-Tze  //  China  Review.  V.  XIV,  1885—
 H.  A.  Chuan  Tzu,  Mystic,  Moralist  and  Social  Reformer.
 161

248. 	Muller  M.  The  Sacred  Books  of  the  East.  V.  3,  16,  39,  40.
 249. 	Needham  J.  Science  and  Civilisation  in  China.  V.  2.  The  history  of
scientific  thought.  Cambridge,  1956.
 250. 	Northrop  F.  The  Meeting  of  East  and  West.  N.  Y.,  1947.
 251. 	Werner  E.  T.  C.  A  Dictionary  of  Chinese  Mythology.  Shanghai,  1932.
 252. 	Wilhelm  H.  Change:  Eight  Lectures  on  the  I  Ching.  N.  Y.,  1960.
 253. 	Wilhelm  R.  On  the  sources  of  the  Chinese  Taoism  //  Journal  of  the
North  China  Branch  of  the  Royal  Asiatic  Society.
 254. 	Zenker  E.  V.  Geschiehte  der  Chinesischen  Philosophic.  Bn.  1—2.
Reichenberg,  1926—1927.

СОДЕРЖА  Н  И  Е
 Введение 	 3
 Предфилософии  и  философия:  от  родового  субъекта  к  «совершенно¬
мудрому  человеку»  и 	«сыну  правителя» 	 12
 Род  и  космос 	13
 Истоки  культурного  генотипа  Дао 	. 	.... 	13
 Развертывание  культурного  генотипа  Дао:  пятичастная  гори¬
зонталь  и  трехчастная  вертикаль  	 14
 Телесное,  духовное  и  идеальное  мироздание 	... 	16
 Совершенномудрый  человек  в  роли  центра  мироздания  . 	. 	22
 «И  цзин»  —  новый  эмбрион  Поднебесной 	26
 Конфуцианский  и  даоский  философские  субъекты  цзы  .... 	34
 Философ  цзы  и  Дао 	40
 Хаос  Поднебесной,  два  рождения  Лаоцзы  и  идеал  совершенномудрого
человека 	. 	. 			45
 Генетические  модели  Дао.  Диалектическая  спираль,  логический  куб  и
лабиринт  Дао 	50
 Родовые  образы  Дао 	50
 Дао  в  телесном  образе  родового  первопредка 	.... 	50
 Дао  в  духовном  образе  родового  первопредка 	. 	. 	. 	. 	51
 Дао  в  идеальном  образе  родового  первопредка.  Резюме  Лаоцзы
относительно  родовых  генетических  стадий  роста  Дао  . 	54
 Генетические  координаты 	и 	ипостаси  Дао 	58
 Пустотный  образ  Дао 	68
 Философский  выбор  Лаоцзы  естественности  цзы  жань  .... 	70
 Система  генезиса  Дао 	. 	 	74
 Категории-эмбрионы,  философская  культура  Дао  . 	. 	. 	. 	78
 Опережающий  фактор  числового 	витка  Дао 	84
 Диалектическая  спираль,  логический  куб  и  лабиринт  Дао 	... 	95
 Стль  философствования  и  диалектический  тип  суждений 	. 	. 	.108
 Принципы  гармонизации  Поднебесной.  Даоский  субъект  философство¬
вания  	ИЗ
 Принципы  Дао  относительно  послеродового  хаоса  . 	. 	. 	-  ИЗ
 Внечувственный  образ  единого  Дао 	113
 Человек  и  вещь,  ритмы  естественности 	113
 Недеяние  деяния  и  деяние  недеяния 	114
 Принцип  мирного  сосуществования  царств  	 115
 Принцип  ненасилия  	 116
 Пресечение  имен 	117
 Бесстрастие,  молчание  и  обучение  без  слов 	119
 Даоское  Дао  и  конфуцианский  Ли 	121
 Даоский  субъект  философствования  		124
 Дао-объект  и  Дао-субъект  (миф  и  логос) 	124
 Всеобщий  субъект  даосизма 	125
 Природа  и  первопредок  как  субъекты  Дао 	127
 Человеческий  субъект  философствования 	128
 163

Личностное  самоопределение  даоского  субъекта  философствования 	. 	130
 Телесное  личностное  самоопределение 	совершенномудрого 	. 	130
 Духовное  личностное  самоопределение 	совершенномудрого 	131
 Идеальное  личностное  самоопределение 	совершенномудрого 	133
 Первый  философ  Китая 	134
 Страницы  философской  автобиографии  Лаоцзы 	. 	.134
 Рождение  Лаоцзы 	137
 Школа  и  экзамен  . 	. 	. 	. 			138
 Принципы  и  практика  Лаоцзы  . 			139
 Теоретическое  творчество  Лаоцзы 	140
 Чжуанцзы.  Даоские  философские  архетипы 	140
 Архетипы  философского  сознания 	140
 Мифологический  структурный  и  функциональный  архетип  соз¬
 нания  	142
 Мифологические  архетипы  тождества  и  нетождества  противо¬
положностей  	143
 Архетип  философского  центра  совершенномудрого  человека 	. 	146
 Логический  куб  Чжуанцзы 	148
 Заключение 	151
 Список  литературы 	155
 Анатолий  Евгеньевич  Лукьянов
 ЛАОЦЗЫ
 (Философия  раннего  даосизма)
 Редактор  В.  Д.  Просвирова
 Мл.  редактор  Т.  В.  Овсова
Художественный  редактор  Е.  А.  Ионова
Технический  редактор  Ю.  В.  Михалева
Корректор  Е.  В.  Колчина
 ИБ  №  715
 Сдано  в  набор  1.Х.90г.  Подписано  в  печать  5.XI.91  г.  Формат  60X90‘/i6-
Бумага  тип  Afe  2.  Гарнитура  литературная.  Печать  высокая.  Усл.  печ.  л.  10,25.
Усл  кр.-отт.  10,5.  Уч.-изд.  л.  11,42.  Тираж  5  000  экз.  Изд.  №  2297.
	 	Заказ  770.  Цена  3  р.
Издательство  Университета  дружбы  народов
117923,  ГСП-I.  Москва,  ул.  Орджоникидзе,  3
 Типография  Издательства  УДН.  117923,  ГСП-1,  Москва,
 ул.  Орджоникидзе,  3